מבט מתמטי על אתיקה תוצאתנית – קגן והערימות (טור 253)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את מאמציו של פארפיט למצוא בסיס תועלתני למוסר ולהגן עליו מפני האתגרים שמציבות בפניו דילמות של פעולות קולקטיביות. מסקנתי שם הייתה שלפחות במסגרת המודל של פארפיט אין דרך לעשות זאת. כעת אמשיך את המהלך לשלב הבא: טיעונו של קגן.

קגן

מאמרו של שלי קגן נכתב בעקבות הפרק הנ”ל בספרו של פארפיט. הוא מצביע על השלכות אקטואליות רבות של הניתוח שלו על סוגיות שמנסרות לא מעט בחלל עולמנו (אקולוגיה וזיהום אוויר, צמחונות וכדומה). חלק ניכר ממאמרו עוסק בהצגת הבעיות ובהבחנה בין סוגים שונים שלהן (ויש הבדלים). ההבחנה העיקרית במאמר היא בין פעולות קולקטיביות שיש בהן סף (threshold) השפעה (כלומר כמות מינימלית של פעולות שיוצרת השפעה, ופחות מזה אין כלום) לבין מצבים מצטברים (כלומר מצבים שבהם כל פעולה תורמת תרומה קטנה מאד ורק התרומה המצטברת של פעולות רבות היא ניכרת. אבל אין רף מינימלי מוגדר). לדוגמה, בבחירות בישראל יש סף השפעה: כשמגיעים לכמות מסוימת של מצביעים (כמות שמתחלקת במספר הקולות של מנדט) נוצרת השפעה משמעותית. עד אז אין השפעה. מצבים של השפעה מצטברת (ללא סף) מופיעים בדוגמאות כמו זיהום האוויר או השחרה של השמים בחלקיקי זיהום, שם אין סף מוגדר וכל אדם תורם את חלקו הזניח.

הבחירות הן דוגמה מובהקת של פעולות קולקטיביות עם סף השפעה. לצורך הדיון בהמשך, ניטול דוגמה נוחה לניתוח של פעולות קולקטיביות ללא סף. חשבו על מצב בו יש אדם שקשור למכשיר עינויים. למכשיר יש אלף כפתורים שכל אחד מהם מזרים לגופו של האדם זרם חשמלי קטנטן. אם כל הכפתורים לחוצים נוצר זרם מאד חזק והסבל שעובר אותו אדם גבוה מאד. אבל השפעתו של כפתור בודד אינה מורגשת. כעת אלף אנשים נקראים ללחוץ כל אחד על כפתור מתוך האלף. כל אחד מהם מתלבט האם ללחוץ על הכפתור שלו, כאשר ברור שהלחיצה שלו כשלעצמה לא משמעותית (המעונה כלל לא יחוש בתוצאות שלה). אבל אם כולם לוחצים על כפתוריהם נוצר זרם חזק מאד ולכן סבל עצום. האם במצב כזה יש איסור מוסרי על אדם כלשהו ללחוץ על הכפתור שלו? בדוגמה הזאת אין סף מינימלי, אלא כל לחיצה מוסיפה משהו זעיר ולא מורגש לכאב הכללי, והסבל נוצר מההצטברות של כל הלחיצות.

מדוע ההבחנה הזאת חשובה? קגן מסביר שמצבים שבהם יש סף נפתרים לשביעות רצונו לפי המודל שהציע פארפיט (כלומר חישוב התוחלת של הפעולה הבודדת במצבים אלו נותן תוצאה משמעותית, ולכן אסור לעשות אותה), כמו שראינו בטור הקודם לגבי הבחירות. התועלת היא התוצאה הכללית שמתקבלת במצב הסף מחולקת במספר האנשים (זה הסיכוי שאני זה שגרם להגעה לסף), כפול במספר האנשים (שלכל אחד מהם נגרם הנזק או התועלת). התוספת העיקרית של קגן היא שבמצבים בלי סף כל החשבון הזה לא רלוונטי. כשנחשב את תוחלת הרווח (או הסבל) שגורמת כל לחיצה על כפתור במכונת העינויים, נקבל משהו אפסי וחסר חשיבות. לכן אם משלמים לאדם עשרה שקלים על לחיצה כזאת השיקול התועלתני אומר שבהחלט לגיטימי מבחינתו ללחוץ על הכפתור.[1]

נותר לו לבחון כיצד ניתן לפתור את הדוגמאות ללא הסף, כלומר כיצד ניתן להצדיק איסור על זיהום האוויר או לחיצה על כפתור במכונת העינויים משיקולי תוצאתנות של פעולה. התשובה של קגן פשוטה להפליא, אם כי מפתיעה: פשוט אין מצבים כאלה. הוא טוען שכל המצבים של פעולה קולקטיבית הם מצבים עם סף (שלגביהם פארפיט כבר הציע פתרון מספק, וכנ”ל). אין דוגמאות שיש להן אופי מצטבר, כלומר שלא קיים בהן סף. הוא מסביר זאת דרך הטיעון שאתאר כעת.

הטיעון של קגן נגד קיומן של פעולות קולקטיביות ללא סף

כדי לחדד את הטיעון אתמקד במקרה של מכונת העינויים. אנחנו שואלים את המעונה האם כואב לו, והוא עונה בכן או לא. כאשר כפתור אחד לחוץ המעונה טוען שלא כואב לו. כשכולם לחוצים הוא טוען שכואב לו. אם כך, חייב להיות שיש מספר מסוים של כפתורים שממנו והלאה המעונה יענה שכואב לו. לכן ברור שגם במקרה כזה יש סף מינימלי של נזק (תוצאה שלילית). לכן זה לא מקרה של פעולה קולקטיבית מצטברת אלא של פעולה עם סף. הוא הדין כמובן לכל המקרים של פעולות מצטברות, לפי אותה לוגיקה.

קגן עצמו מבהיר שאין הכוונה שאם נלחץ את הכפתורים אחד אחרי השני המעונה יוכל לומר לנו בשלב כלשהו מתי בדיוק זה התחיל לכאוב. גם הוא מסכים שההבדל במעבר בין מספר כפתורים מסוים לזה שבא אחריו אינו מורגש. אם בתהליך שתיארתי נשאל אחרי כל כפתור נוסף האם כואב לו יותר מהמצב הקודם, הוא כנראה לא יוכל להצביע בשום שלב על קפיצה ברמת הכאב. אבל בניסוי ההיפותטי שלו אנחנו שואלים את המעונה שאלה מוחלטת ולא יחסית: “האם כואב לך?”. בשאלה מוחלטת כזאת ההשוואה בכל מספר כפתורים נעשית מול מצב שבו אין אף כפתור לחוץ (מצב ה-0). זה לא ניסוי מתמשך אלא אוסף של הרבה ניסויים שונים שכל אחד נערך לחוד. כל פעם לוחצים על מספר אחר של כפתורים ושואלים האם כואב. הטיעון של קגן מראה שבהכרח חייב להתקיים ניסוי עם מספר מסוים של כפתורים לחוצים, שבו כבר נקבל תשובה שזה כואב. בכל מספר ממנו ומעלה המעונה יענה שכואב לו.

ננסח זאת באופן אחר, שדומה מאד לפרדוקס הערימה. יש לנו שלוש הנחות שכל אחת מהן נראית מובנת מאליה (אלו פשוט עובדות)

  • אין הבדל ברמת הכאב בין מצב של n כפתורים לחוצים למצב של n+1. הוספת כפתור לא משנה את תחושת הכאב.[2]
  • כשאף כפתור לא לחוץ אין כאב.
  • כשכל הכפתורים לחוצים יש כאב.

אבל הצירוף של שתי ההנחות הראשונות סותר את השלישית כמובן. הרי אם 0 כפתורים לא כואב, והוספת כפתור לא משנה את המצב, אז גם כפתור אחד לא כואב. ואם אחד לא כואב אז לפי הנחה א גם שני כפתורים לא כואב. וכן הלאה עד אלף כפתורים שגם אז אין כאב. אלא שזה סותר את הנחה ג. משהו דפוק בממלכת דנמרק. המועמד הטבעי הוא הנחה א. נראה שהנחה א אינה נכונה. כלומר הוכחנו שיש מספר כפתורים מסוים שממנו והלאה כן מתחיל לכאוב למעונה שלנו (שוב, לא מדובר בהפרש מול המצב הקודם, אלא בהשוואה למצב של אפס כפתורים).

אוסיף עוד שתי הבהרות נחוצות (שכבר קגן עמד עליהן). ראשית, אין כוונתו לומר שיש מספר כפתורים מסוים שממנו והלאה הכאב הוא מלא. הטענה היא שיש מספר כפתורים מסוים שבו כבר הכאב מורגש לעומת המצב הראשוני. כמובן שזו עדיין לא בהכרח רמת הכאב של מצב בו כל אלף הכפתורים לחוצים, אבל די בכך כדי לומר שההנחה שכל תוספת כפתור אין לה השפעה מורגשת אינה נכונה. שנית, אין בכוונתו של קגן לטעון שאם נחזור על הניסוי הזה תמיד נקבל את אותו מספר. ודאי שלא. הטענה היא שתמיד יהיה מספר כזה (=סף) בין 0 ל-1000, ולכן לטענתו בדוגמאות של פעולה קולקטיבית מצטברת חייב להיות סף. אין פעולות קולקטיביות שהן באמת מצטברות.

ביקורות על הטיעון של קגן

אני חייב לומר שעל פניו הדיון של קגן נראה לי מוזר מאד. גם אם נניח שהוא צודק, כלומר שבאמת יש סף כלשהו במקרה של מכונת העינויים, עדיין איני רואה כיצד מתיישם כאן המודל של פארפיט. הרי תוחלת הנזק שאני גורם במקרה זה היא אפסית. בין אם נגדיר את הנזק שאני גורם במונחי הסתברות (מה הסיכוי שאני זה שלחץ על כפתור הסף, כלומר זה ששינה את המצב) או במונחי תוצאה פר אדם (הכאב שנגרם אחרי הסף מחולק במספר האנשים שהשתתפו ביצירתו, ולצורך הדיון אין מניעה מלהניח שהמספר הזה זעיר כרצוננו), התוצאה השלילית שמיוחסת אליי היא זניחה לגמרי. שימו לב שבניגוד לדוגמה של הבחירות, כאן אין להכפיל את הנזק במספר גדול של אנשים, שהרי מדובר על סבל שנגרם רק לאדם אחד (המעונה). אמנם בהנחה שלאי לחיצה על הכפתור אין שום מחיר, אז אולי די בתוצאה שלילית קטנה מאד כדי להגדיר את הלחיצה כפעולה לא מוסרית. אבל אם נדבר על מצב שבו משלמים לי עשרה שקלים בשביל ללחוץ, כאן כבר איני רואה הצדקה תוצאתנית לקביעה שיש איסור ללחוץ.

אבל גם אם נתעלם מהערעור הזה, ישנו ערעור מתבקש של ג’וליה נפסקי (Nefsky) על טיעונו של קגן.[3] נפסקי טוענת שכאב הינו דבר עמום כך שלא ניתן לדעת בדיוק מהי רמת הכאב אותה אנו חשים. כעת עולה הטיעון הרווח נגד מושגים עמומים, מה שכינינו לא פעם ‘פרדוקס הערימה’. היא טוענת שאם ניישם את הלוגיקה של קגן על מושגים עמומים אחרים נגיע לאבסורדים, וזה מוכיח שהלוגיקה שלו לא נכונה.[4]

נדגים את פרדוקס הערימה על המושג ‘אדם קירח’:

  1. הנחה: שום שערה בודדת על ראשו של אדם לא משנה את המצב שלו (מהיותו קירח להיותו בעל שיער).
  2. הנחה: אדם בעל 0 שערות הוא קירח.
  3. מסקנה: אדם בעל 100,000 שערות הוא קירח.
  4. הנחה: לא ייתכן שאדם בעל 100,000 שערות הוא קירח.
  5. לכן, הנחה 1 שקרית.

הטיעון של קגן שפגשנו למעלה נראה מאד דומה. ואם הלוגיקה הזאת מובילה לסתירה לגבי קירח, טוענת נפסקי, כנראה שגם לגבי דוגמת הכאב במכונת העינויים היא כושלת.

דחיית הערעור של נפסקי

קריאה זהירה במאמרו של קגן מעלה שהוא היה מודע היטב לפרדוקס הערימה. לכן הוא דייק ואמר שהוא  מדבר על השוואה בין כל מצב לבין מצב ה-0, ולא בין כל מצב לזה שלפניו. השוואה ישירה כזאת הוא מקפיד לא לעשות, שכן שם הוא מודה שהתשובה לעולם לא תהיה חיובית. משמעות הדבר היא שמבחינתו הנחה 1 שמובילה לפרדוקס בטיעון הערימה שהציגה נפסקי מדברת על התוספת של הכפתור הנלחץ כעת לעומת המצב הקודם (כלומר הכאב שנוסף במצב של 768 כפתורים לעומת 767 כפתורים). אך, כאמור, הטיעון שלו לא עוסק ביחס הישיר בין שני המצבים הללו, אלא בשאלה מתי המעונה ידווח על תוספת מורגשת של כאב לעומת מצב ה-0. כאן, לטענתו, ברור שיש תשובה חיובית בשלב כלשהו. זהו טיעון אחר, וכאן לא נוצרת הסתירה של פרדוקס הערימה. בניסוח אחר, פרדוקס הערימה מוביל למסקנה שהמושג ‘קירח’ אינו בינארי. כלומר אין קו חד (מספר שערות מסוים) שמבחין בין קירח לבלתי קירח. זהו הסף המפורסם של קגן. אבל קגן לא מדבר על מעבר בינארי אלא על שלב מורגש כלשהו במעבר לעומת מצב ה-0, ולכאורה הטיעון שלו מוכיח זאת.

מעבר לזה, גם בניסוח של נפסקי, הרי ייתכן להסיק מכאן בדיוק את ההיפך: שחייב להיות מספר שערות ספציפי בו אדם הופך להיות מקירח ללא קירח (או שנוספת לו שעירות במידה מורגשת). במצב כזה דחינו את הנחה 1, והכל נותר כשהיה. הרי זה בדיוק מה שעשה קגן: הוא הוכיח שיש סף. נפסקי משום מה מניחה בבירור שאין סף, ומכאן היא מסיקה מסקנה סתירתית וזהו. יתר על כן, ייתכן שביחס לקירח באמת לא סביר שיש מספר שערות מסוים שמהווה סף, האם זה אומר שבכל סוגי הבעיות הללו אין סף? זו כבר לא שאלה שתלויה בלוגיקה של הפרדוקס אלא בהקשר שלגביו הוא מיושם. אין מניעה לומר שקגן צודק ביחס לכאב למרות שביחס לקרחת זה לא נכון. כדי לפרוך את הטיעון של קגן עלינו להצביע על פגם ספציפי בלוגיקה של הטיעון שלו. לא מספיקה לשם כך דוגמה אנלוגית שמסקנתה נראית לנו אבסורדית.[5]

סיכום ביניים והערה מתודולוגית

המסקנה של קגן היא שגם במקרים הללו יש סף, ולכן כל השאלות של פעולה קולקטיבית הן שאלות עם סף. גם קגן מסכים שההסבר היחיד שניתן להציע לאיסור מוסרי במצבים כאלה במסגרת התמונה התוצאתנית (של פעולה), הוא הפתרון של פארפיט.

אך לאור מה שראינו למעלה, הפתרון הזה שגוי. אם כך, אם קגן צודק וכל הפעולות הקולקטיביות הן פעולות עם סף, עדיין אין לנו הסבר תוצאתני לאי מוסריותן. אבל גם אם לא צודק קגן, כלומר גם אם יש דוגמאות של פעולות קולקטיביות מצטברות (ללא סף), אזי יש לנו הודאת בעל דין (של קגן עצמו) שהפתרון של פארפיט לא מועיל לגביהן ושאין פתרון אחר (לכן קגן נזקק לטיעון שלו שמוכיח שאין דוגמאות כאלה).

המסקנה העגומה שאנחנו מגיעים אליה היא שכך או כך אין דרך תוצאתנית (של פעולה) לבסס איסור על פעולה במסגרת קולקטיבית. כלומר שעל פי התוצאתן אין בעיה לזהם אוויר, להשתתף בעינויים, להעלים מס, להצביע למפלגה נאצית, לצרוך מזון מן החי ולגרום לעינויים של בעלי החיים, ללחוץ על כפתור במכונת העינויים תמורת סכום סמלי, או כל דוגמה אחרת. אם אתה תוצאתן של פעולה עליך להודות שבכל הפעולות הללו אין כל פסול מוסרי.

אם נשוב לסכימה הכללית שהוצגה בהתחלה, מה בעצם עושים קגן ופארפיט? נראה שהם מניחים תיאוריה (תועלתנות) וגוזרים ממנה מסקנות. לכאורה זהו מהלך מובהק של נפש אלוהית, כלומר פעולה רציונלית מהתיאוריה ליישומים, והכפפת הרגש לשכל. אך זוהי אשליה. הרי הם מניחים מראש את התשובה הנכונה בכל מצב (שאסור ליטול חלק בכל סוגי הפעולות הללו), כלומר ברור להם אינטואיטיבית שבכל המצבים של פעולה קולקטיבית יש איסור מוסרי על היחיד. אלא שהדבר לא מתיישב עם התיאוריה התועלתנית (של פעולה). מה עושים? עלינו לבחור האם לדחות את התיאוריה או לדחות את האינטואיציות המוסריות שלנו. אבל במקום לדחות את התיאוריה או לדחות את הנחת המוצא (שיש איסור במעשה כזה) הם מחפשים דרך חישוב אחרת שתתאים את התיאוריה לתחושות, וכך ניתן יהיה להישאר הן עם התיאוריה התועלתנית והן עם האינטואיציות המוסריות שלנו. וראה זה פלא, באופן מפתיע הם אכן מוצאים חישוב כזה. אלא שאליה וקוץ בה. כפי שראינו בטור הקודם, החישובים הללו אינם נכונים. הרווח הצפוי (להבדיל מתוחלת הרווח) ברוב ככל המקרים הללו הוא אפסי, כלומר לא גובר על המחיר של אי עשיית הפעולה, אפילו אם המחיר הזה לא גבוה במיוחד (הזמן שדורש ללכת להצביע, או העלות של קניית מוצר ידידותי לסביבה). אם כן, חזרנו לנקודת הפתיחה שלנו: אין סיבה תוצאתנית ללכת ולהצביע או לא לזהם אוויר. שוב חזרנו לדילמה, והפעם אין מוצא: או לדחות את התיאוריה או לדחות את האינטואיציות. מי שמאמין באינטואיציות הללו ואוסר פעולות קולקטיביות, חייב לוותר על התוצאתנות.

אבל הביקורת העיקרית שלי על הדיונים שעשו פארפיט וקגן היא אחרת לגמרי. לדעתי יש אצלם (ולא רק אצלם) גם בלבול מושגי ופילוסופי, ולא רק טעות הסתברותית. כדי להציג זאת, עליי להקדים הקדמה.

שני סוגים של תועלתנות

ברצוני להבחין כאן בין שני מישורי דיון שרבים מערבבים ביניהם – שאלת בסיס התוקף והמוטיבציה של המעשה המוסרי ושאלת הגדרת המעשה המוסרי:

  • הבסיס למוסר. השאלה הראשונה בה יש לדון היא: מדוע להיות מוסרי? מהו הטעם שהמוסר מחייב? מדוע אנחנו באים בטענות לאדם שנוהג באופן לא מוסרי? בהקשר זה, התועלת, או התוצאה, מובאת כהנמקה לחובה לנהוג באופן מוסרי. אם לא ננהג באופן מוסרי העולם יהיה רע וכולנו נסבול, כלומר התועלת או התוצאה תהיה שלילית. אין צורך לומר שהטיעון הזה כמובן תלוי בפרשנות למושג תועלת (תועלת לי, לקהילתי, או לכל העולם? תועלת חומרית, נפשית, או אחרת? ראו על כך עוד להלן). לעומת זאת, המוסר הדאונטולוגי, שנציגו המובהק ביותר הוא קאנט, גורס כי החובה המוסרית לא מבוססת על שיקולי תועלת ולא על עובדות בכלל (ביסוס של ערכים על עובדות הוא “הכשל הנטורליסטי”). החובה המוסרית מבוססת על ציות לצו קטגורי שדורש ממני לנהוג באופן מוסרי. הטוב הוא סיבה לעצמו ואינו דורש הצדקה מחוצה לו, בפרט לא הצדקה במונחי תוצאות. זהו דיון במטא אתיקה.
  • הגדרת המוסר. השאלה השנייה שבה יש לדון היא השאלה מהו מעשה מוסרי. לפי הגישה התועלתנית, מעשה מוסרי הוא המעשה שמביא את התועלת הרבה ביותר (בכפוף כמובן להגדרת התועלת, וכנ”ל). ישנן גישות אחרות שלפיהן התועלת לא מגדירה את המעשה המוסרי. המוסר יכול אולי להיתפס כצורת התנהלות שמבטאת שלימות אנושית של האדם עצמו ולא בהכרח מדובר בהבאת מירב התועלת לו או לסביבתו (אם כי ניתן להגדיר גם את זה כתועלת. תועלתנות אינה בהכרח הדוניזם).[6] בכל אופן, הדיון הזה הוא דיון אתי רגיל (ולא דיון במטא אתיקה כמו קודמו).

יש כמובן קשר בין שתי השאלות, למרות שהן אינן זהות. אם ההצדקה למוסר היא התועלת שבו, סביר להגדיר את המעשה המוסרי כמעשה שמביא לנו את מירב התועלת. אבל אם ההצדקה למוסר היא דאונטולוגית, עדיין זה לא בהכרח שולל את הגדרת המעשה המוסרי כמעשה שמביא את מירב התועלת: עליי לעשות אותו לא בגלל התועלת אלא בגלל הצו הקטגורי. אבל מה עליי לעשות? אלו מעשים הצו הקטגורי דורש ממני? גם הדאונטולוג יכול להסכים לקריטריון תוצאתי: מדובר במעשה שמביא את מירב התועלת (ראו בטור 122 על הקשר המורכב בין דאונטולוגיה לבין תועלת, ועוד להלן).

לדעתי, השאלה הראשונה היא מדומה. מי שרואה את התועלת כבסיס המחייב למוסר אינו מדבר על מוסר. אם מדובר על תועלת אישית, אזי מדובר בפעולה למען אינטרס ולא בפעולה מוסרית. אבל גם אם מדובר על תועלת כללית, אפילו לכל העולם, התועלת אינה יכולה להוות בסיס לחובה המוסרית. הסיבה לכך היא הכשל הנטורליסטי, כלומר העיקרון שאי אפשר לגזור נורמה מעובדות. העובדה שלמעשה יש תועלת כלשהי היא עובדה, וככזו אין די בה כדי לתקף נורמה  מוסרית. תוקפו של מוסר מעצם הגדרתו חייב להתבסס על צו קטגורי, כלומר צו שהחובה לנהוג על פיו היא בלתי מותנית (בעובדות או בכל דבר אחר. זוהי חובה קטגורית).

לגבי השאלה הראשונה, התשובה הדאונטולוגית היא היחידה האפשרית. מי שאומר אחרת טועה (כלומר לא מדבר על מוסר אלא על משהו אחר. ראו בטור 251 לגבי ויכוחים על הגדרות, ובטורים 223 ו-248 על מחלוקות פילוסופיות).[7] במישור המטא אתי, כל תורות המוסר חייבות להניח מוסר דאונטולוגי, כלומר מוסר שתוקפו מבוסס על מה שנכון (צו קטגורי) ושהאדם שנענה לו פועל מכוח ציות לצו המוסרי. השאלה שיכולה להיות בוויכוח היא אך ורק השנייה: מה דורש ממני הצו הקטגורי? האם את מירב התועלת (וזו תועלתנות) או אולי משהו אחר, כמו שלימות אנושית או התנהלות על פי חוק שהייתי רוצה שיהיה כללי (זו האתיקה הקאנטיאנית) וכדומה. זו משמעותה של דאונטולוגיה במישור האתי (ולא המטא אתי).

אבל ההבחנה הזאת עוד יותר חזקה ממה שתיארתי. חשבו למשל על האתיקה של קאנט. הקריטריון של קאנט למעשה המוסרי הוא לעשות מה שהייתי רוצה שיהיה לחוק כללי (ראו על כך במחברת הרביעית בחלק ג ובטור 122). כעת עולה השאלה  מה באמת אני רוצה שיהיה לחוק כללי? מהו הקריטריון שיקבע האם מעשה כלשהו ראוי להיות חוק כללי ולהיחשב כמוסרי או לא. לכאורה יש כאן שתי אפשרויות: א. יש קריטריון אחר, דאונטולוגי, שגם הוא ראוי בעיניי להפוך לחוק כללי. ב. הקריטריון הוא מירב התועלת. נראה לי כמעט הכרחי לפרש את קאנט במובן ב, שהרי אם גם הקריטריון למעשה הוא היותו טוב במובן אחר (לא תוצאתי), אזי הצו הקטגורי שבא לענות על השאלה מהו מעשה מוסרי נותר כלוא בתוך הגדרה מעגלית. הטוב הוא מה שהייתי רוצה שיהיה לחוק כללי, ומה שראוי לרצות שיהיה לחוק כללי הוא מה שטוב. כלומר גם אחרי הצו הקטגורי, קאנט לא באמת מציע הגדרה לטוב הזה. אז מה הרווחנו מכל הדיון?! הרבה יותר סביר לטעון שהקריטריון הוא מירב התועלת למירב האנשים (והחברה כולה). זה מה שיקבע האם אני רוצה שמעשה כזה יהיה לחוק כללי או לא. כעת ההגדה אינה מעגלית: הטוב הוא מה שמביא את מירב התועלת. אז מה באתיקה של קאנט הוא דאונטולוגי? פשוט מאד: מה שקאנט מחדש הוא במישור הראשון (המטא אתי): שהמוטיבציה לעשייה אינה תועלתנית אלא החובה האתית הקטגורית כשלעצמה.

חשבו למשל על החישוב שערך פארפיט (בטור הקודם). ראינו שמבחינתו התועלת של הצבעה בבחירות היא עשרת אלפים דולר. אבל מי מרוויח את הרווח הזה? הציבור כולו. אז למה שאני כמצביע פרטי אלך להצביע בשביל זה? הרי אני עצמי ארוויח רק כחמש מאות דולר (מאה דולר לשנה במשך כחמש שנים) כפול בסיכוי שזה יקרה שהוא אפסי. כעת לא רק הסיכוי לקבל את הרווח הוא אפסי ולא רק הרווח הצפוי (שאינו התוחלת, כפי שראינו בטור הקודם), אלא אפילו תוחלת הרווח במקרה זה היא אפסית. משיקולי תוצאתנות של אדם פרטי אין עליי שום חובה מוסרית להצביע. הסכום הקובע אינו עשרת אלפים אלא פחות מסנט. שימו לב למשמעות הדבר: בניגוד לטענתו של פארפיט, בתמונה תוצאתנית של פעולה, מספר האזרחים הגדול לא משחק תפקיד בחישוב התועלת. מכאן תוכלו להבין שבסאב טקסט של החישוב של פארפיט בעצם מונחת גישה דאונטולוגית. תועלתנות שנמדדת כרווח של כלל הציבור אינה באמת תועלתנות אלא דאונטולוגיה בכיסוי תועלתני. שוב אנחנו פוגשים את אותו ערבוב בין תועלתנות כמוטיבציה מוסרית לבין תועלתנות כקריטריון להגדרת המעשה המוסרי.[8]

כדאי לשים לב למשמעותה של ההבחנה שהצגתי כאן. ראשית היא מוחקת את המחלוקת בין דאונטולוגים לתוצאתנים כמעט לגמרי. במישור המוטיבציה ברור שהדאונטולוגים צודקים, ובמישור הגדרת המעשה המוסרי ברור שהתועלתנים (לגווניהם) צודקים. התמונה הזאת אינה אלא מה שפילוסופים מכנים תוצאתנות של כלל ולא של פעולה. בטור הראשון הסברתי שתוצאתנות של כלל קובעת את המעשה המוסרי לא לפי תוצאותיו אלא לפי הצביון שעשייתו תיצור בחברה הכללית (כשכולם יעשו כך). אמרתי שם שבעצם זו דאונטולוגיה סמויה (כי האדם הפרטי עדיין פועל לא לשם התועלת שהוא עצמו יפיק, ולכן תוצאתנות של פעולה לא יכולה לתת לו נימוק סביר לפעול כך). לאור מה שכתבתי כאן, כבר קשה לפספס את העובדה שלמרות שמסווגים את הגישה הזאת כסוג של תוצאתנות, בעצם מדובר בתיאור כזה או אחר למשנתו הדאונטולוגית של קאנט. כאן המקום להזכיר שוב את הטורים שלי שעוסקים במחלוקות פילוסופיות (223, 248 ו-251). כאן אנחנו פוגשים דוגמה נוספת למחלוקת שניטשת בכל עוז, אבל בעצם ספק עד כמה בכלל יש כאן מחלוקת, וככל שהיא ישנה, ברור שצד אחד צודק והשני טועה (זהו בלבול מושגי).

הוויכוח הזה, כמו ויכוחים פילוסופיים רבים אחרים, הוא מדומה. יש כאן תשובה נכונה אחת, וכל השאר הן טעויות במישור הפילוסופי שמולידות בהכרח גם טעויות מתמטיות (בחישוב התועלת). כשמנסים לרבע את המעגל, כלומר ליצור תורה תוצאתנית למקרים קולקטיביים, מקבלים נונסנס. אי אפשר לרבע את המעגל, אבל מה שיפה הוא שכפי שראינו בכלל לא צריך לעשות זאת. מלכתחילה זה לא מעגל אלא ריבוע. אנחנו כל הזמן בספירה הדאונטולוגית ולכן אין צורך לחפש פתרונות תוצאתניים.

המסקנה האתית מכל המהלך הזה היא שלא ניתן לבסס חובה מוסרית על שיקולים תוצאתניים. הדבר משול לריבוע המעגל: או שמוותרים על האינטואיציות המוסריות או שמוותרים על התוצאתנות. מי שמוכן לחיות עם המסקנה שאין פגם מוסרי בהצבעה למפלגה הנאצית, תרומה לעינוי של אדם או לזיהום אוויר, העלמת מס וכדומה, יכול להישאר תוצאתן. אבל אי אפשר לאכול את העוגה ולהותיר אותה שלימה.

ובכל זאת מחלוקת

אמנם  קשה לומר שאין כאן בכלל מחלוקת. הרי יש הבדל ברור בין דאונטולוגיה לתוצאתנות בהערכת המעשה המוסרי. למשל, בשאלה האם יש הבדל בין ניסיון לרצח שכשל לבין רצח שהצליח: הדאונטולוג לא רואה הבדל כי המניע היה זהה, ואילו התוצאתן שופט לפי התוצאות. אם כן, לכאורה יש ביניהם מחלוקת אמיתית.

אך זוהי טעות. גם הדאונטולוג לוקח בחשבון בשיפוט שלו את התוצאות, אבל רק התוצאות שהיו צפויות בעת תכנון וביצוע המעשה (שהרי זה מה שקובע את המעשה שברצוני שיהיה לחוק כללי, כפי שהסברתי למעלה), ולא את התוצאות שקרו בפועל. ולאידך גיסא, אם התוצאתן לוקח בחשבון את התוצאות בפועל הוא פשוט טועה. אין לזה שום חשיבות במישור המוסרי. יש לזה בהחלט חשיבות במישור של האחריות של האדם לתוצאות מעשהו, כפי שהסברתי בטורים 67 ו-229.[9] אגב, בטור 229 עלו כמה וכמה נקודות שעלו כאן (הסברים צולעים בגלל הימצאות במסגרת מחשבתית בעייתית, כמו שראינו כאן אצל פארפיט וקגן, הנגדה בין תחושות ספציפיות לבין תיאוריה ועוד).

השלכה לדיון שלנו: בעצם אין דיון

אבל אם אני צודק בהבחנתי, אזי הדיון של פארפיט וקגן שתיארתי עד כאן מתרוקן לגמרי ממשמעותו. הסברתי שהדיון שלהם בא לענות על שאלה אחת ויחידה: כיצד ייתכן שתורה של תועלתנות אישית (של פעולה) תוכל לבסס חובה לפעולה אינדיבידואלית במצב שבו התוצאות מתקבלות רק מפעולות של הקולקטיב. מה יכול להניע אדם לפעול כך, אם מבחינתו אין למעשהו שום תוצאה? הנחתם היא שתוצאתנות של כלל אינה הסבר לחיובו של היחיד לפעול בצורה כזאת, ולדעתי הם בהחלט צודקים בזה.

אך כפי שראינו בסעיף הקודם, כולם מסכימים לגבי השאלה המטא אתית, כלומר שהתוקף למוסר והמניע של האדם לבצע את המעשה המוסרי הוא דאונטולוגי ולא תוצאתי. הוויכוח לגבי התועלתנות יכול להתנהל, אם בכלל, רק במישור האתי: כיצד להגדיר את המעשה המוסרי שאותו הדאונטולוגיה מחייבת. אבל במישור הזה אין שום בעיה גם בתוצאתנות של כלל, או בתוצאה כללית של פעולה פרטית (כמו במקרה של הבחירות), ואין שום סיבה להיזקק דווקא לתוצאתנות של פעולה. מדוע יש בעיה בהגדרה שכל אדם פועל מתוקף חוק דאונטולוגי (ולכן הוא  חייב לעשות את מעשהו למרות שבמבודד אין לו תוצאה), אבל הפעולה שאותה הוא אמור לבצע מוגדרת כפעולה שמביאה את מירב התועלת הקולקטיבית החיובית, או ממזערת את התועלת הקולקטיבית השלילית? את זה יכול לקבל כל דאונטולוג. הבעיה היסודית עמה באו פארפיט וקגן להתמודד כלל אינה קיימת. הם מדברים על תוצאתנות במישור המטא אתי ולכן רואים כאן בעיה, אבל תוצאתנות כזאת אינה קיימת (זו לא תורת מוסר). ובמישור האתי אין בכלל ויכוח האם הקריטריון הוא תוצאתי או לא. נכון שאם מחפשים תוצאה פר אדם כפי שהם עושים, מקבלים תוצאה זניחה ואין לנו הסבר לחוק האתי שאוסר זאת. אבל משהגענו לקאנט, אפשר כבר להשתמש בצו הקטגורי עצמו ולומר לאדם שאל לו לעשות מעשה שאין לו תוצאה פר אדם, מפני שהדרך הזאת היא הראויה להיות לחוק כללי (וכפי שראינו בטור 122 היא היחידה שמביאה גם את התוצאות).

אזכיר כאן כי בטור 122 כבר הראיתי שההבחנה בין דאונטולוגיה לתוצאתנות בעצם מטושטשת, ואולי כלל אינה קיימת. הראיתי שם שהשגת התוצאות הקולקטיביות מתאפשרת רק במצב בו כל אדם פרטי פועל משיקולים לא תוצאתיים (אישיים, כלומר פר אדם) אלא דאונטולוגיים. כעת תוכלו לראות שזוהי בדיוק התמונה שתיארתי כאן. בזה טועים הן קגן והן פארפיט, ועוד רבים שעוסקים בסוגיא הזאת. אין שום צורך להגדיר תוצאתנות במונחים של שרשרת פעולות, או תוצאתנות קולקטיבית (של אוסף מעשים אינדיווידואליים). אנו רואים כאן מזווית נוספת את מה שטענתי שם, שהפתרון היחיד והמתבקש לבעייתיות של תוצאתנות קולקטיבית היא הפתרון הקאנטיאני. משמעות הדבר היא שתוצאתנות של כלל אינה תוצאתנות אלא תורה דאונטולוגית. ומשעה שבדאונטולוגיה עסקינן – אין מניעה לאמץ לגמרי את האתיקה של קאנט.

הערה נוספת

אסיים בהערה ששייכת יותר לתחילת הטור הקודם, אבל אחרי שהבחנתי כאן בין שני מישורי הדיון (האתי והמטא אתי) אני יכול להציג אותה ביתר בהירות.

כתבתי שם שהתחושה המוסרית ביחס לסיטואציה מסוימת יכולה להתפרש כרגש או כאינטואיציה מוסרית. טענתי שהרגש לא אמור להשפיע על הכרעות מוסריות אלא רק השכל. אבל אם זו אינטואיציה יש הצדקה להתחשב בה בבואנו לעצב את התיאוריה המוסרית שלנו ואת ההכרעה האתית הספציפית למקרה זה, כי האינטואיציה שייכת לשכל.

כעת ניתן לראות שבדוגמה אותה הבאתי בטור ההוא להתנגשות כזאת בין תיאוריה לתחושה יש הדגמה חדה למדיי להבחנה הזאת. הזכרתי שם את המצב שבו קבוצת אנשים נקלעת לפסגת הר מושלג ואינה יכולה לרדת. מזונם אזל והם צריכים להחליט האם לשחוט אחד מהם (שייבחר בהגרלה) ולאכול אותו או להשאיר את כולם למות. נדמה לי שגישה רווחת בין פילוסופים וגם בין אנשים אחרים ביחס לסיטואציה הזאת היא שיש איסור לשחוט את האדם. ובלשון הגמרא (שנאמרה על מקרה שונה לגמרי): מוטב  ימותו כולם, ואל יראה האחד במות חברו. ומתוך כך עלינו לעדכן את התיאוריה התועלתנית שאומרת שיש לשחוט אותו כי התועלת המירבית מתקבלת מהריגת אחד מהם. כך לפחות השאר נותרים בחיים.

אני חושב שזו דוגמה מצוינת לרגש שאינו אינטואיציה מוסרית. בחישוב רציונלי, אם שתי האלטרנטיבות הן או שכולם ימותו או שאחד ימות והשאר יינצלו, ברור שעדיפה האופציה השנייה. אותו אחד שימות היה בין כה וכה מת, והרווח הוא שלפחות השאר ניצלים. יתר על כן, הרי כשנשאל כל אחד מהאנשים ברור שהוא עצמו היה מעדיף לעשות הגרלה כזאת, כי היא נותנת לו סיכוי (טוב מאד)[10] להינצל, בעוד שבלעדיה הוא ודאי ימות (ביחד עם כולם). זה בדיוק היה הנושא של מאמרי על הפרדת תאומי סיאם, וגם שם טענתי אותו דבר (נגד דעת כל הפוסקים). ובכל זאת, איני משוכנע שאם אי פעם אמצא בפועל בסיטואציה כזאת, אעמוד בכך, כלומר אצליח לממש את ההחלטה לשחוט את מי שיעלה בגורל. קשה לנו מאד לרצוח אדם. אבל בעיניי זו רק הטיה רגשית ולא אינטואיציה מוסרית, שהרי המוסר נקבע לפי ההיגיון ולא לפי הרגש, וזה אומר לנו לשחוט. זו דוגמה טובה להבחנה בין רגש לאינטואיציה.

ושוב אעיר שהשיקול הזה עצמו, שלכאורה הוא תועלתני (מירב התועלת למירב באנשים), אינו סותר גישה דאונטולוגית. כפי שראינו כאן למעלה, גם בגישה דאונטולוגית השיקול מהו המצב שהייתי רוצה שישרור כחוק כללי הוא שיקול תועלתני (אבל תועלתנות של כלל, כלומר חישוב התועלת נעשה ביחס לכלל הציבור). זה בדיוק מה שעשיתי כאן. לכן ההכרעה הזאת נכונה גם לפי הגישה הדאונטולוגית וגם בגישה התוצאתנית.

בטור הקודם הצגתי את זה כקונפליקט בין הרגש המוסרי לגבי הסיטואציה הספציפית לבין התיאוריה, ותליתי את דרך ההתנהלות בשאלת נפש אלוהית (הכפפת הרגש לתיאוריה) או בהמית (הכפפת התיאוריה לרגש). כעת ניתן לראות שבאמת מדובר ברגש, ולכן התיאוריה התוצאתנית (אבל גם דאונטולוגית) שמורה לנו לשחוט את האחד כדי להציל את השאר צריכה להישאר על כנה. עלינו להכפיף אליה את הרגש שלנו שמקשה עלינו לבצע את ההחלטה.

בטור הבא אצביע על זווית הלכתית לדיון שערכנו על פעולות קלקטיביות.

[1] כאמור למעלה בדיון על פארפיט, לדעתי הפתרון הזה שגוי בעליל, אבל כאן אני רק מתאר את מהלך הטיעון של קגן.

[2] ברור שיש שינוי מאד קטן, אבל כאב הוא מה שהאדם מרגיש, ולכן אם הוא עונה שלא כואב לו יותר אחרי הכפתור הנוסף אזי מבחינתנו הכפתור הנוסף לא מוסיף כאב. הכאב שאותו אסור לגרום תלוי בתחושה הסובייקטיבית.

[3] Nefsky, J. (2011). Consequentialism and the problem of collective harm: A reply to Kagan. Philosophy & Public Affairs39(4), 364-395. .שוב תודה לנועם אורן על ההפנייה‏

[4] הערה מתודולוגית. זה מזכיר לי את הביקורת של קאנט על הראיה האונטולוגית של אנסלם (ראו במחברת הראשונה שלי). קאנט לא מצביע על הפגם בטיעון של אנסלם אלא רק על האבסורד שיוצא מקבלת הטיעון שלו. זו מתודולוגיה מאד בעייתית, שכן ניתן להסיק מכאן בדיוק את ההיפך: אם הטיעון הוא תקף ולא נפל בו שום פגם, אז המסקנה שנראית לקאנט אבסורדית אולי אינה כה אבסורדית. כדי לפרוך טיעון לוגי יש להצביע בראש ובראשונה על פגם שמצוי בו. הוא הדין בביקורת של נפסקי על קגן.

[5] בפרט לאור דבריי בהערה הקודמת לגבי אופי כזה של ביקורת.

[6] ראו בטור 236 את הדיון על משמעות של מצוות צדקה ואת ההשלכות שמובאות שם.

[7] ראו על כך בחלק השלישי של המחברת הרביעית.

[8] מכאן ניתן להבין את המינוח שהשתמשתי בו בטור הקודם. כתבתי שם שהוויכוח בין תועלתנים לבין דאונטולוגים הוא ויכוח מטא אתי. על כך קיבלתי הערה במייל שאיני מדייק, שכן בין הפילוסופים זוהי דווקא הדוגמה הכי מובהקת לוויכוח אתי. כעת אני יכול להסביר את כוונתי. אכן, אם הוויכוח הזה נסוב על המישור השני, מהו המעשה האתי, אזי זהו ויכוח אתי. אבל בטור הקודם עסקתי במישור הראשון, המוטיבציה המוסרית (או מקור התוקף של הדרישה המוסרית), ושם הוויכוח הוא מטא אתי (הוא עוסק ברקע ובתשתית לחובה האתית ולא בחובה האתית עצמה).

[9] זכור  לי דיון באתר על מזל מוסרי (moral luck) שבו הנקודה הזאת עלתה בצורה חדה וברורה, ואיני מוצא אותו כרגע.

[10] אם יש בקבוצה עשרה אנשים, יש לו סיכוי 90% להינצל.

18 מחשבות על “מבט מתמטי על אתיקה תוצאתנית – קגן והערימות (טור 253)”

  1. אני חושב שהחלוקה בין הבסיס למוסר ובין הגדרת המוסר יכול להביא לתוצאה שונה בדוגמא שהבאת בסוף.

    אם משהו מנוגד לבסיס למוסר, אזי גם אם בהגדרה הוא נכנס אז עדיין הוא ייחשב כלא מוסרי.
    ולכן אנשים חשים אינטואיטיבית שאכילת אדם, גם אם תועלתנית מוצדקת, הינה מנוגדת לבסיס המוסר.

    ולכן לדעתי לא מדובר רק בעניין רגשי בלבד.
    (ואולי זה בסיס לכיוון הפוך ממה שטענת בנושא הצלה על ידי רצח במצב סימטרי,
    אבל אני לא מתיימר לדעת איך ליישב את זה עם כל הסוגיות – אם כי לדבריך הפסיקה המקובלת היא אחרת מטענתך)

    1. לא בטוח שהבנתי. הבסיס הוא דאונטולוגי אבל הגדרת המעשה המוסרי היא תועלתנית. אתה מציע שההגדרה לא תהיה תועלתנית? כלומר שתהיה דאונטולוגיה בשני המישורים? אם כן – אז אתה צודק. אבל לי אין את התחושה שיש כאן בעיה מוסרית (פרט לדחייה הנפשית – ראה בטור 154, 201 וגם 229. סביב הדוגמאות של גו’נתן הייט).
      כך גם ביחס להריגה במצב סימטרי.

    2. אני מקבל את ההנחה שהבסיס למוסר הוא דאונטולוגי, וההגדרה היא (לפחות בחלקה) תועלתנית.
      אם הבנתי נכון, הדבר הזה אומר שהמוסר מתבסס על ערכים שהם נכונים ללא קשר לתוצאה בפועל,
      אולם ההגדרה מה המעשה הנכון כוללת את החישוב של המעשה בעל התועלת הגדולה ביותר.

      אולם זה לא הדבר היחיד שנכנס להגדרת המעשה המוסרי.
      אם יש מעשה שיש בו תועלת מוסרית (הצלת חיים) אולם הוא דורש פעולה ששומטת את הבסיס המוסרי ששל המעשה (נטילת חיים באופן שרירותי מצביעה שאין ערך מוסרי לחיים) אזי המעשה עצמו הוא לא מוסרי, על אף התועלת הגדולה יותר לכאורה.

      וזה מתבקש מכך שאתה מחלק לשתי רמות את המוסר, שאם המעשה מקעקע את הענף עליו הוא יושב אז הוא חסר תוקף.

    3. אבל אם ההגדרה למעשה המוסרי היא תוצאתנית, איך ייתכן שהפעולה תשמוט את הקרקע מתחתיו? הרי מודבר במיקסום התועלת.
      אתה מתכוין שפגיעה באדם אחר לצורך הצלת חמישה בני אדם מביאה פחות תועלת ובכל זאת אסורה? אם כך, הקריטריון אינו תוצאתני. לחלופין, זה נאסר כי בתוצאה ארוכת הטווח איסור מוחלט כזה על רצח מביא תועלת גדולה יותר לחברה באופן כללי.

    4. אני חושב שאולי אני יכול להבהיר את עצמי אחרת.

      שנינו מסכימים שהבסיס דאונטולוגי ושההגדרה של המעשה היא תועלתנית.
      אבל אני חושב שגם אתה תסכים שהמעשה המוסרי אומנם נקבע על ידי חיפוש תועלת מקסימלית –
      אבל זה לא הדבר היחיד שנדרש.

      נדרשת גם כוונה לעשות מעשה מוסרי, לדוגמא. רובוט לא עושה מעשים מוסריים, כפי שהזכרת כמה פעמים.
      והטענה שלי היא שגם נדרש שהמעשה יהיה בצורה שלא תסתור מהותית את הערכים אותם הוא מנסה להרוויח.
      כלומר, המעשה נקבע תועלתנית אבל יש לו תנאים הכרחיים.

      בהקשר שלנו, הדרך שלי לנסח זאת היא שנטילת חיים באופן שרירותי היא מעשה שסותר את הטענה שיש לחיים ערך. ולכן גם אם תוצאתית הוא ייתן את התוצאה הטובה, עדיין הוא לא המעשה המוסרי.

  2. לקרוא למצב שבו הגדרת המעשה המוסרי נובעת משיקולי תועלת “דאונטולוגיה סמויה” זה מוזר מאד. אם כבר לקרוא לדאונטולוגיה “תוצאתנות סמויה”. הרי ברור שהתוצאה (של הכלל) היא הקובעת את דרכי ההתנהגות שישתנו בהתאם למצב שהם יוצרים במציאות. אדם עושה מעשה מסוים – כי הוא היה רוצה שכולם יעשו אותו – כי אם כולם יעשו אותו יקטן הסבל בעולם (וניתן לעיין בספרו של עדי אופיר “לשון לרע” כדי לראות את הקשר בין סבל למוסר) אז בשורה הסופית הוא עושה זאת כדי התוצאה שתקרה בעולם. ואינני מבין מדוע אתה קורא ל”בסיס המוסר” דאונטולוגי. הרצון ש”כולם יתנהגו כך” זה עובדה וגם כאן יש כשל נטורליסטי (העובדה שאני רוצה שכולם יתנהגו כך לא יכולה לגרום לי להתנהג כך) ובכללי דאונטולוגיה שאתה מנסה לדבר עליה היא דבר בלתי אפשרי, השפה שלנו לא בנויה ל”חובות בלתי מותנות”. תמיד זה “צריך כדי x” או “נכון כי y” או “חייב אחרת z” ואין שום מובן לאמירות של “צריך כי צריך” וכדומה. אין לנו אלא לומר שההצדקה היחידה להתנהגות מוסרית היא רצון המתנהג. אם המתנהג רוצה שהעולם יהפוך להיות מקום טוב יותר – עליו להתנהג בצורה מוסרית. אך אם המתנהג רוצה שהעולם יהפוך להיות מקום רע יותר (שהסבל בעולם תרבה) – אין לו חלק כלל בשיח המוסרי ואין לנו אלא לבער אותו ומדובר במה שאנו קוראים לו “עבודה זרה” (ההגדרה הזו לע”ז נאמרה ע”י הרב קוק כמדומני)

    1. יש בדבריך המון הנחות שאיני מקבל, ודומני שעל חלקן כבר התווכחנו בעבר.
      בטור 122 הבהרתי שאני לא עושה את המעשה בשביל התוצאה כי אין לו תוצאה. אבל כשעושים לא בשביל התוצאה אז ורק אז מקבלים תוצאה. ע”ש היטב. שים לב שאין גרימה מכוח מה שאני עושה למה שאחרים יעשו.
      לכן הרצון שכולם ינהגו כך לא רלוונטי לדיון. ראשית, מפני שאני לא רוצה שכולם ינהגו כך. אני עושה את מה שהייתי רוצה שיהיה לחוק כללי. זה קריטריון היפותטי למעשה המוסרי ולא הרצון שבפועל כולם ינהגו כך. ע”ש היטב.
      מה שגורם לי הוא הצו הקטגורי ולא הרצון שכולם ינהגו כך. מה שאני רוצה שכולם ינהגו הוא הקריטריון לקבוע מה המעשה שהצו מצווה אותי. ראה שם את ההשלכות.
      מה שהשפה שלנו בנויה או לא בנויה, זו שאלה לשונית (שגם לגביה איני מסכים). בפועל יש מעשים אלטרואיסטיים, וכבר הקדשתי לזה כמה טורים, וככל הזכור לי כבר התווכחנו על כך בעבר.
      אני קורא לזה דאונטולוגיה סמויה כי המניע לעשייה הוא דאונטולוגי. ההגדרה מה לעשות היא תוצאתנית. הסברתי זאת היטב בטור.

    2. מסכים שלמעשה הפרטי אין תוצאה אך לאסטרטגיה יש תוצאה – ואתה עושה את המעשה כדי לקיים את האסטרטגיה הזו. אדם בחושיו מבחין שאסטרטגיות מסוימות משפרות את העולם ואסטרטגיות אחרות לא והוא בוחר באסטרטגיות שכן.
      ולא הבנתי. כתבת בתשובה “אני לא רוצה שכולם ינהגו כך. אני עושה את מה שהייתי רוצה שיהיה לחוק כללי” זה נשמע לי כמו מכבסת מילים. לרצות ש× יהיה לחוק כללי אומר לרצות שכולם יעשו x.

  3. האסטרטגיה היא של הקולקטיב לא שלי. כמו בדילמת האסיר בטור 122. למעשה שלי אין תוצאות.

    זו ממש לא מכבסה. נניח שיש חוק לצבוע ציורים בצבע שכולם רוצים. כולם רוצים אדום (וגם אני כמובן). אני צובע באדום כי החוק קובע זאת ולא כי אני רוצה צבע אדום.
    אגב, גם כאן אתה לשיטתך שאין מעשה אלטרואיסטי אלא הכל נעשה לתועלת. אתה טועה שם, ולכן גם כאן.

    1. הרב מערבב בין תוצאתנות לאגואיזם. זה שלמעשה שלי אין תוצאה שמועילה לי ישירות, או מועילה בכלל, לא אומר שאני לא עושה אותו בציפייה לתוצאה מסוימת שצורת התנהגות כזו תוביל אליה.
      הדוגמה שהבאת כאן לא דומה בכלל לסיטואציה שאנחנו מדברים עליה, החוק שצריך לצבוע בצבע שכולם רוצים לא חוקק על ידך ולכן גם אם אתה לא רוצה שכולם יצבעו אדום אלא רק אתה רוצה לצבוע באדום – אתה בסיטואציה הזו תצבע באדום. את הצו הקטגורי אתה מחוקק לפי השאלה “מה אתה רוצה שכולם יעשו?” ולא לפי “מה אתה רוצה לעשות?” ולכן רק אם אתה רוצה שכולם יצבעו אדום – אתה תצבע אדום. ובסופו של דבר זה אכן נגזר מהרצון שלך ובשביל תוצאה מסוימת.
      אני אומר שאין אלטרואיזם במובן הזה שאין סיטואציה שאתה לא מקיים בה את הרצון שלך (גם כשאתה רוצה לעזור לזולת אתה רוצה לקיים רק את הרצון שלך. נישטה שםשם ) אין בכך דבר רע, זו עובדה שלא ניתן לברוח ממנה. וכאן הרצון שלך הוא שהעולם יהיה מקום יותר טוב ולכן אתה מתנהג בצורה מסוימת כשאתה מקווה לתוצאה חיובית שתנבע מצורת ההתנהגות שלך בסופו של דבר. המעשה בסופו של דבר נובע מרצון ובשביל תוצאה וזה שזה תוצאתנות טיפה מורכבת לא הופך את זה ל-לא תוצאתנות.

    2. אנחנו שוב לא מסונכרנים.
      אני לא מערבב כלום. למעשה בחירה שלי אין שום תוצאה. לא אגואיסטית ולא בלתי אגואיסטית. נקודה. אני לא עושה אותו בציפייה לכלום אלא כי זה המעשה הנכון.
      לגבי החוק לצבוע באדום, לא הבנתי את החילוק שלך. גם הצו הקטגורי לא חוקק על ידי אלא על ידי הקב”ה. חוקים שאני מחוקק אינם מוסר (ראה מחברת רביעית ח”ג).
      ברור שתמיד אני עושה את מה שאני רוצה. זו טאוטולוגיה מוסכמת. מי חלק עליה?
      בקיצור, זה סינית בשבילי.

    3. אתה מחוקק את הצו במובן הזה שאתה היחיד שקובע מה אתה רוצה שיהפוך להיות חוק כללי -. “עֲשֵׂה מַעֲשֶׂיךָ רַק עַל פִּי אוֹתוֹ הַכְּלָל הַמַּעֲשִׂי אֲשֶׁר, בְּקַבֶּלְךָ אוֹתוֹ, תּוּכַל לִרְצוֹת גַּם כֵּן כִּי יִהְיֶה לְחֹק כְּלָלִי” או במילים קצת אחרות: תתנהג כמו שהיית רוצה שכולם יתנהגו (ניתן לראות זאת די בבירור ב3 מתוך חמשת הניסוחים השונים) הצו הוא די סובייקטיבי במידה מסוימת וברור שהרצון שלך קובע פה את צורת ההתנהגות לפי תוצאה של חוק כללי ובעצם אתה המחוקק.
      נ.ב – לא הבנתי את שיטתך לאור המחברת הרביעית, שם אתה אומר שההצדקה להתנהגות מוסרית היא הודאה בקיום אל שמחייב אותי להתנהג בצורה טובה (ה”בסיס” לטוב) ואתה אומר אותו דבר הן לגבי קיום מוסר והן לגבי קיום מצוות (שורשם באל) אך אתה לא רואה קשר הכרחי בין מצוות למוסר. מדוע?

    4. לא נכון, אבל הפלפול הזה לא חשוב לענייננו. (קאנט מהבין שמה שראוי להיות חוק כללי הוא עניין אובייקטיבי. האדם הסביר).

      את שאלתך האחרונה ממש לא הבנתי. וכי לא ייתכנו שני סוגי רצונות של אלוהים? האחד מיועד לתיקון החברה והעולם והשני להשגת ערכים דתיים.

    5. הגדרת מיהו “אדם סביר” זה עניין סובייקטיבי לחלוטין.
      לא סביר שתהיה התנגשות ביניהם אי פעם (ולכן בתכלס אמור להיות מדובר ברצון אחד).

  4. לגבי הדוגמא בסוף על האנשים שנתקעו בהר, ניתן היה לטעון שעדיף שכולם ימותו מאליהם מאשר שרק אחד ימות אבל בפעולת רציחה (זכור לי שיש טוענים זאת נגד הפלה אפילו במצב שיש סכנת חיים לאם). ניתן לתרץ זאת שהפעולה הזאת לא נקראת רציחה כי הוא ממילא היה מת גם בלי הפעולה הזאת.

השאר תגובה