מהי הלכה: הטעמים או השורה התחתונה? (טור 257)

בס”ד

כאשר מתגלעת מחלוקת בין הדיינים בבית הדין, הכלל הוא “אחרי רבים להטות”. דעתם של רוב הדיינים קובעת את פסק הדין. כבר בעבר עמדתי על כך שבפשטות מטרת הרוב בבי”ד היא לברר את האמת העובדתית וההלכתית,[1]  כפי שכותב החינוך במצווה עח:

ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים.

הוא מניח שהרוב מטרתו להתקרב ככל האפשר לאמת, ולכן כשיש מחלוקת בין מעט חכמים לרוב שהם פחות חכמים, רוב החכמה הוא שקובע ולא רוב האנשים. אמנם בעניין  זה נחלקו הדעות בין הפוסקים, אבל נדמה לי שרוב ככל המפרשים, גם אלו החולקים על החינוך בנקודה זו, מסכימים שמטרת הרוב בבית דין היא התקרבות ככל האפשר לאמת. זאת להבדיל מרוב דמוקרטי שעניינו לכונן את ה”אמת” ולא לחשוף אמת אובייקטיבית כלשהי.[2] דווקא נקודת המוצא הזאת היא שמעלה את מה שקרוי פרדוקס השפיטה שבו רציתי לגעת כאן.

רקע: הליכה אחר הרוב מטעמים שונים

אפתח בשאלה מה הדין כאשר הדעות בבית הדין מבוססות על נימוקים שונים? כך גם לגבי הוראת איסור והיתר, שלגביה מקובל בהלכה (ראו שולחן ערוך חו”מ סי’ כה ס”ב ובהמשך) שיש ללכת אחרי רוב הדעות בין הפוסקים. מה הדין כאשר הפוסקים השונים מורים את אותה הוראה אבל מנימוקים שונים?

הרמ”א חו”מ סי’ כח ס”ב כותב בשם המהרי”ק:

וכן אם היה יחיד נגד רבים, הולכים אחר רבים בכל מקום (רשב”א סימן ר”ג /רנ”ג/), ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לענין הדין נקראו רבים ואזלינן בתרייהו (מהרי”ק שורש מ”א /צ”ד/).

הש”ך שם בסקי”ט מסייג זאת:

ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד כו’. א ובספרי שפתי כהן ביו”ד סימן רמ”ב [בהנהגות איסור והיתר] העליתי דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים, ע”ש. מיהו נראה דהיינו דוקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הלכך כיון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני דמחמיר, אבל כשהרבים לפנינו פשיטא דאזלינן בתרייהו אף על גב שאין מסכימים מטעם אחד, דלא אשכחן בשום דוכתא דסנהדרין או דיינים צריכין הרבים לומר טעם אחד, והכי משמע נמי בפרק אחד דיני ממונות [דף ל”ד ע”א], דאמרינן התם ת”ש שני סופרי הדיינים כותבים דברי המזכין ודברי המחייבים, בשלמא דברי המחייבים כו’ אלא דברי המזכין מ”ט, לאו משום דאי חזו טעמא אחרינא לחובה לא משגחינן ביה, לא, כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות, כדבעא מיניה ר’ אסי מרבי יוחנן אמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות מהו, א”ל אין מונין [להן] אלא אחד, מנהני מילי אמר אביי דאמר קרא [תהלים ס”ב י”ב] אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי, מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. אלמא דאם אמרו שני טעמים בכל ענין אזלינן בתרייהו, דאל”כ ה”ל לשנויי, לא כדי שלא יאמרו שנים שני טעמים. ועוד, דהא קאמר אביי מקרא אחד יוצא לכמה טעמים כו’. והא דאין אומרים שנים טעם אחד משני מקראות, היינו כדפירש”י [שם ד”ה אין מונין] משום דודאי חד מהני קראי לאו להכי אתא, כדקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד, הילכך חדא מינייהו מטעי טעי, עכ”ל. [אח”כ ראיתי בהגהת אשיר”י פרק אחד ד”מ [סי’ ה’] כתב ג”כ להדיא כדברי וז”ל, ג’ שישבו בדין ושנים מזכין ואחד מחייב או שנים מחייבין ואחד מזכה, ואמנם שנים חלוקין זה על זה ואין ראיתו של זה נראה לחבירו כלל, וכן של זה לחבירו, נראה בעיני כיון ששניהם שוים בזכות או בחובה הוה להו רבים, וראיה כתוב באורך. מא”ז, עכ”ל. ואולי כיון לראיה שכתבתי]:[3]

גם אם בהוראת איסור והיתר יש מקום להתווכח, לגבי בית דין שיושבים ודנים יחד הדבר מוסכם לגמרי: הרוב נקבע לפי השורות התחתונות ולא לפי הנימוקים.[4]

הקושי היסודי: טעמים או שורות תחתונות?

התפיסה שהצגתי למעלה, שלפיה מטרת הרוב בבית דין היא התקרבות לאמת, מעוררת קושי גדול לגבי הכלל שתיארתי כאן (שהולכים אחרי הרוב, גם אם הוא מטעמים שונים). חשבו למשל על 23 דיינים שיושבים בדיני נפשות, ומהם יש 15 שמחייבים ו-8 מזכים. אבל 15 הדיינים שמחייבים מתבססים כל אחד על נימוק אחר מחבריו. למשל, כל אחד מהם טוען שיש במעשהו של הנאשם מלאכה אחרת ממלאכות השבת (ונניח לצורך הדיון שהוא הותרה משום כולם, או שלא צריך התראה על כל מלאכה לחוד): דיין אחד מחייבו מיתה כי הוא ברר, השני כי הוא לש, השלישי כי הוא צד וכן הלאה. הוויכוח הוא על אותו מעשה כמובן, והדיינים חלוקים בשאלה איזו מלאכה עוברים כשעושים אותו. כפי שראינו, הדין במצב כזה הוא שמוציאים את הנדון להורג בסקילה כמחלל שבת, כי יש בין הדיינים רוב מספיק לכך.

אבל כשנתבונן במישור הטעמים נראה שזה ממש לא פשוט. לכאורה כנגד כל אחד מהנימוקים של המחייבים יש רוב מוחץ (22 דיינים שמתנגדים לו). 22 דיינים חושבים שהוא לא ברר, 22 חושבים שהוא לא צד, 22 חושבים שהוא לא לש וכו’. יתר על כן, שמונת המזכים מסכימים כולם שכל הנימוקים לחייב לא תקפים. כלומר הדעה הכי מבוססת היא דווקא דעת המיעוט, כלומר הדעה הגורסת כי הנאשם לא עשה מאומה. אם כן, כשנבחן את הנימוקים לחיוב המיתה אחד לאחד, ההכרעה המתקבלת היא שאף אחד מהם לא נכון (בהנחה שהרוב הוא הקריטריון לאמת). אז כיצד ניתן להוציא אדם להורג במצב כזה?

אם אכן מטרת הדיון הוא לחשוף את האמת (ולא לכונן אותה, כמו ברוב דמוקרטי), אזי אך טבעי הוא לצפות שרוב מטעמים שונים לא ייחשב כרוב, כי אם מחפשים את האמת היינו צריכים ללכת אחרי הטעמים ומהם לגזור את ההכרעה, ולא לחפש הכרעה מנותקת מטעמים. השאלה הרלוונטית היא האם אותו אדם צד או לא, ברר או לא. מדוע זה משנה אם לרוב הדעות הוא חייב מיתה, כאשר כל דיין מחייב אותו מסיבה שונה? מבחינת האמת לגבי תשתית הטעמים לפסק, הוא כנראה לא חייב מיתה. ובכל זאת ההלכה מקבלת את פסק הרוב במצב כזה. השאלה היא למה.

הבחנה בין סוגי מחלוקת שונים

בעבר (ראו מאמרי “האם ההלכה פלורליסטית” ובמאמר על “מחיר הסובלנות”) עמדתי על כך שברוב המקרים במחלוקת בין חכמים שני הצדדים צודקים במישור הנימוקים. דימיתי זאת לוויכוח האם לאכול שוקולד, כשראובן אומר שכדאי כי זה טעים ושמעון אומר שלא כי זה משמין. שני הצדדים מעלים נימוקים נכונים, שהרי אין ויכוח על כך שהשוקולד גם טעים וגם משמין. הוויכוח הוא רק בשאלת המשקל היחסי של הנימוקים: האם עדיפים שיקולי הטעם (ההנאה) על פני שיקולי הבריאות (ההשמנה) או להיפך. אם הוויכוח בבית הדין הוא מהסוג הזה נראה לכאורה שהקושי שהעליתי נופל. אף אחד מהדיינים לא חולק על נימוקיו של האחר, אלא רק ממשקל אותם אחרת. הקושי שתואר למעלה התבסס על כך שהנימוקים שמעלים הדיינים שנויים במחלוקת, כלומר שאחד לא מסכים לחברו במישור הנימוקים.[5] אמנם גם במחלוקת מהטיפוס שתיארתי כאן יש אולי מקום לראות קושי. סוף סוף, בשורה התחתונה הדיין האחד חולק על חברו לגבי פסק הדין או העונש, גם אם המחלוקת היא רק במשקל היחסי של הטעמים. הדבר תלוי כמובן בעוד פרטים, ולא אכנס לכך כאן.

במקרים אחרים, יסוד הוויכוח הוא בשאלה האם המעשה שנעשה עובר את הרף דאורייתא או לא.[6] כך למשל יכול פוסק או דיין לחשוב שהפעולה שנעשתה אמנם דומה מצד מסוים למלאכת בורר אבל לא עוברת את הרף דאורייתא (כגון מישהו שברר אוכל מפסולת, או ביד ולא בכלי. או מי שצד את מה שאין במינו ניצוד). אבל שניהם מסכימים שיש כאן ממד של בורר או צד, ולפחות מדרבנן יש לאוסרו. במקרה כזה הקושי בעינו עומד, שהרי כל עוד לא עברנו את הרף דאורייתא אין חיוב עונש, ולכן במקרה כזה הוויכוח על העונש או פסק הדין הוא אמיתי והקושי שתיארתי עדיין יכול לעלות.

מקרה שלישי הוא כשדיין אחד חושב שיש סיכוי כלשהו שהשני צודק אבל בשורה התחתונה הוא מכריע שלא (בסוג המחלוקת הזה, ההבדל אינו ברף המהותי כמו בסוג הקודם, אלא בסיכויים לכך שהוא צודק. כלומר הוויכוח אינו בשאלה עד כמה ממלאכת בורר יש כאן, אלא בשאלה מה הסיכוי שיש כאן מלאכת בורר). במקרה זה, הסיכויים שהדיין השני צודק גוברים, כי גם זה שחולק עליו מסכים לו בהסתברות מסוימת. במחלוקות מהטיפוס הזה ספק רב אם הקושי שתיארתי קיים (גם כאן זה כמובן יכול להיות תלוי בשאלה כמה סיכויים נותן כל דיין לנימוקי עמיתו).

לצרכינו כאן די בתיאור הקצר הזה.

פרדוקס השפיטה

ישנו מקרה קיצוני שלגביו קל מאד לראות את הקושי שתיארתי, והוא קרוי “פרדוקס השפיטה”. חשבו על מקרה שבו מגיעים לבית הדין שני בעלי דין שחתמו על חוזה ביניהם. שמעון טוען שראובן הפר את החוזה ותובע ממנו תשלום, וראובן טוען שלא. כדי לקבל החלטה האם ראובן חייב לשלם, בית הדין צריך לדון בשתי שאלות: 1. פרשנית/משפטית – האם אכן החוזה אסר על ראובן לעשות X. 2. עובדתית – האם ראובן עשה X. מכיון ששתי השאלות הן בלתי תלויות, התפלגות הדעות יכולה להיות כמו בטבלה שכאן:[7]

השאלה הפרשנית השאלה העובדתית פסק סופי
א 1 1 1
ב 0 1 0
ג 1 0 0

אם ננתח את הדעות הללו נקבל תוצאה פרדוקסלית: רוב הדיינים סבורים שראובן פטור (הטור השמאלי בטבלה), ולכן הפסק שיוצא מבית המשפט הוא שראובן פטור. אבל אם נבחן את דעת רוב הדיינים לגבי השאלה הפרשנית (הטור הימני) נקבל שלדעת רוב הדיינים החוזה אכן אוסר לעשות X. בשאלה העובדתית (הטור האמצעי) נקבל שרוב הדיינים סבורים שראובן עשה X. אם כן, לכאורה היה עלינו להכריע שראובן הפר את החוזה ושהוא חייב לשלם. זהו הפסק שעולה מניתוח הנימוקים והטעמים, והוא כמובן מנוגד לפסק הדין שמבטא את דעת הרוב בשורה התחתונה. כלומר אם היינו הולכים אחרי הנימוקים הפסק היה שראובן חייב לשלם, אך בפועל הפסק הוא שהוא פטור.

פרדוקס השפיטה: דוגמה מהחיים

אתם בטח חושבים שזה מקרה ש”תפרתי” (לא אני כמובן. זה פרדוקס ידוע) רק כדי ליצור פרדוקס, כלומר שמדובר בסיטואציה היפותטית שלא מתממשת אף פעם. על כך אומר שאיני רואה מדוע שלא יהיו המוני מקרים כאלה ביחס לחוזים, או בסיטואציות מקבילות גם בהקשרים משפטיים אחרים. אני בטוח שיש לא מעט כאלה. לפני כמה חודשים נתקלתי בעצמי במקרה כזה, כשקראתי פס”ד של בית המשפט העליון שעסק בחטיפת ילדה על ידי אימה. המקרה עבר שתי ערכאות[8] ולבסוף בית המשפט העליון הכריע שהילדה תישאר אצל אימה. התפלגות הדעות בבית המשפט העליון הייתה בדיוק כמו בטבלה למעלה.

כדי להבין זאת, אקדים שחטיפת ילדים (על ידי הוריהם) נדונה לפי אמנת האג (לשלום הילד). לפי כללי האמנה, גם אם הגענו למסקנה שאכן הייתה חטיפה, אם ההורה האחר הסכים (בשעת החטיפה, ורק עכשיו הוא תובע כי הוא מתחרט) או השלים (בדיעבד, בזמן כלשהו אחרי החטיפה) – אין חובה להשיב את הילד לחזקתו המשותפת. דעות השופטים בעליון היו כדלקמן: כולם הסכימו שהיה כאן מעשה חטיפה וחלים כללי האמנה. אבל אחד  מהם סבר שלא הייתה הסכמה ולא השלמה. שני סבר שהייתה השלמה ולא הסכמה, ואילו השלישי סבר שהייתה הסכמה ולא השלמה. כאמור, התפלגות הדעות הייתה בדיוק כמו בטבלה למעלה, ולכן הוחלט על פי דעת הרוב שאין להשיב את הילדה. אבל כשנבחן את שאלת הנימוקים, ביחס לשאלה האם הייתה הסכמה רוב הדעות הן שלא, והוא הדין לגבי השלמה. אם כן, יש כאן חטיפה ללא השלמה וללא הסכמה – ולכאורה הדין היה צריך לחייב להשיב את הילדה לחזקת אביה.

מסקנת ביניים: הפסק הוא השורה התחתונה

התמונה שעולה מכאן היא שדעות של דיין או שופט, הן בתחום ההלכה והן בתחום המשפט, הן השורות התחתונות ולא הנימוקים. לכן כשסופרים דעות ונמנים לרוב, סופרים שורות תחתונות ולא נימוקים.

ניתן אולי לראות גישה כזאת בתופעה הלכתית די רווחת, שבה ראשונים פוסקים במחלוקת אמוראים או אמורא פוסק במחלוקת תנאים, והפסק מכריע כמו אחד החולקים במקרה אחד וכמו השני במקרה אחר. לכאורה פסיקה כזאת מנוגדת לשתי הדעות, ואם מניחים שאמורא לא יכול לחלוק על תנאים או שראשון לא יכול לחלוק על אמוראים, הדבר לא אפשרי.

ניטול כדוגמה את מחלוקת התנאים במשנה כתובות יב ע”ב:

הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה.

הגמרא שם מסבירה שמדובר שהבעל טוען שמא (כי הוא לא יודע מה בדיוק קרה לאישה), ולפי ר”ג האישה נאמנת. רבי יהושע חולק עליו וטוען שאינה נאמנת, כי זה ברי ושמא להוציא ממוחזק. בגמרא שם מובאת מחלוקת אמוראים בשאלה האם ברי מועיל להוציא ממוחזק שטוען שמא, והלכה נפסקת כדעת ר”נ הסובר שלא. במהלך הגמרא בסוגיא הבאה (יג ע”א, לפני המשנה שם) מתברר שר”ג סובר שהאישה נאמנת בכל מקרה ורבי יהושע סובר שאינה נאמנת בכל מקרה. אבל ר”נ פוסק (וכך פסקו כל הפוסקים) כר”ג כשיש לאישה מיגו[9] וכרבי יהושע כשאין לה מיגו.

לכאורה ההלכה נפסקה כאן נגד שתי דעות התנאים: היא לא מתאימה לר”ג (הסובר שברי ושמא להוציא מועיל גם בלי מיגו) וגם לא לרבי יהושע (הסובר שברי ושמא להוציא לא מועיל גם אם יש לה מיגו). כיצד אמורא יכול לפסוק נגד שתי דעות התנאים, “דלא כמאן”? על כורחנו פסיקה כזאת אפשרית מפני שכל אחד מהפסקים של האמורא מעוגן בדעה תנאית. הפסיקה שבלי מיגו היא לא נאמנת מעוגנת בדעת רבי יהושע, והפסיקה שעם מיגו היא נאמנת מעוגנת בדעת ר”ג. אמנם זה לא מטעמיהם, כלומר במישור הטעמים הפסיקה מנוגדת לדעת שני התנאים, ועדיין השורה התחתונה לא מנוגדת לדעות כל התנאים ולכן הפסיקה הזאת לגיטימית. שוב ניתן לראות כאן שמה שמחייב אותנו הוא השורה התחתונה של התנאים ולא נימוקיהם.[10]

הסבר טכני

ועדיין התופעה הזאת דורשת הסבר. אם מטרתנו לפסוק לפי האמת היה עלינו להכריע לפי הנימוקים ולא לפי השורות התחתונות.

נראה שאין מנוס אלא להסביר זאת במונחי שיקולים טכניים. הכלל שהרוב בשורה התחתונה הוא הקובע הוא ודאי הדרך הפשוטה והיעילה ביותר. יש לזכור שלא תמיד ברור מה בדיוק המחלוקת על הנימוקים, והאם בכלל יש כזאת. כל שופט יצטרך להביע את דעתו על כל נימוק של חברו, ואז נצטרך לעשות איזון הסתברותי ולסכם את התמיכה של כל השופטים בכל נימוק כדי להגיע להכרעה. אני מזכיר שהצגתי למעלה שלושה סוגי מחלוקת שונים, ובכל אחד מהם סיכום הדעות במישור הנימוקים צריך להיעשות באופן שונה. אם מתחשבים בנימוקים ובטעמים, הדרך לחשב מהו פסק הדין הופכת להיות סבוכה ולא מוגדרת, ואולי די בזה כדי להסביר מדוע ההלכה והמשפט הולכים אחרי רוב של שורה תחתונה. אם כך, נראה שהסיבה שבכל זאת הולכים אחרי שורה תחתונה ולא אחרי הנימוקים היא כנראה יעילות משפטית.

אבל באחד השיעורים שנתתי על הנושא, העלה אחד השומעים (ידידי שמואל קרן, תודתי לו) אפשרות אחרת, הסתברותית. הוא טען שייתכן שדווקא אם נלך אחר רוב הדעות בשורה התחתונה ולא בנימוקים זה ממקסם את הסיכוי שהפסק ייצא נכון. אמרתי לו שזו הצעה מעניינת, ושאבדוק. הנה תוצאות הבדיקה לפניכם.

חישוב הסתברותי: הנחות ומסגרת לדיון

בטור 145 הצגתי חישובים שמראים מדוע הכלל “אחרי רבים להטות” הקובע שבמקרה של מחלוקת הולכים אחר רוב הדיינים באמת מקרב אותנו לאמת. חישבתי שם את הסיכוי שפסק הדין קולע לאמת (=איכותו של פסק הדין) מתוך הנחות סבירות על איכות הדיינים (הסיכוי של כל אחד מהם לקלוע לאמת), והראיתי שבדיינים מיומנים אכן הרוב נותן את התוצאה הקרובה יותר לאמת. כאן אציג חישוב דומה לגבי פרדוקס השפיטה שהוצג למעלה, ואבדוק האם באמת הכרעה לפי השורות התחתונות פחות אמינה (כלומר פחות קולעת לאמת) מאשר הכרעה לאור הנימוקים. אני אעשה זאת כמובן בהנחות סבירות אך פשוטות ככל האפשר, ועל מקרה פשוט ככל האפשר. התוצאות מפתיעות למדיי גם כך.

כמו שם, גם כאן נניח שהאיכות של הדיין מתבטאת בסיכוי שלו לקלוע לאמת, העובדתית או המשפטית. כלומר ההסתברות המותנה שאם האמת היא X הדיין יפסוק X. סימנתי שם את איכות הדיין באות P. במקרה שלנו כאן הסיכוי הרלוונטי הוא כמובן הסיכוי שהנימוק של הדיין (אני לא  מבחין כאן בין נימוק הלכתי לעובדתי) נכון, ולא שהשורה התחתונה שלו נכונה (כמו שהנחתי שם).

במונחים הסתברותיים נאמר כי האיכות של הדיין נקבעת לפי הסיכוי שאם הנימוק האמיתי הוא X אזי הוא אכן יקבע ש-X (שוב, לצורך הפשטות איני מבחין בין קביעה הלכתית לעובדתית). ולענייננו, אנו נניח שכל הדיינים שישבו בדין ודעותיהם מוצגות בטבלה שלמעלה הם בעלי איכות P. משמעות הדברים היא שבמישור הפרשני-משפטי, אם החוזה אוסר את המעשה הנדון אזי לגבי כל אחד מהדיינים יש סיכוי P שהוא יאמר שהחוזה אכן אוסר אותו. וגם במישור העובדתי, אם אכן ראובן עשה X הסיכוי שכל דיין יכריע שהוא עשה X הוא P.

צריך לזכור שהאיכות של הכרעה שרירותית היא 0.5, כי גם אם היינו מגרילים באקראי תשובה לשאלה בינארית כזאת (עשה או לא עשה, החוזה מחייב או לא מחייב) היינו מקבלים את התשובה הנכונה בסיכוי 0.5. לכן אנו נניח שאיכות הדיינים, כלומר הסיכוי P, גבוהה מ-0.5. אחרת לא מדובר בדיין מיומן אלא בסתם הגרלה מקרית.

כעת אנחנו מתבוננים בטבלה שלפנינו ורואים מה הדיינים אמרו. השאלה שבפנינו היא האם ראובן הפר את החוזה או לא. ההכרעות לגבי הנימוקים (הפרשני והעובדתי) הן רק מכשיר ואין להן חשיבות כשלעצמן. לכן עלינו לבדוק בהינתן שאלו כלל הנתונים על דעות הדיינים לגבי שתי השאלות, מה הסיכוי שבפועל ראובן הפר את החוזה. אם הסיכוי הזה גבוה מ-0.5 אזי יש ללכת אחרי השורה התחתונה. אם הסיכוי נמוך מ-0.5 אזי יש ללכת אחרי הנימוקים.

איך בכלל ייתכן שבמצב כזה עדיף ללכת אחרי שורה תחתונה? לכאורה השורה התחתונה אינה אלא תוצאה של הנימוקים. בהינתן האמת לגבי הנימוקים האמת הסופית נגזרת מהם באופן חד ערכי. כשאנחנו מציגים את הבעיה בצורה כזאת, ניתן לראות שגם אם לגבי כל שאלה רוב הסיכויים שהרוב צודק, אבל יש גם אפשרות שהוא טועה לגביה. והאפשרות הזאת יכולה להצטרף לאפשרות שהרוב טועה בשאלה השנייה וליצור יחד מצב שעדיין ראובן לא הפר חוזה. כך יכול באופן עקרוני להיווצר מצב שבו דווקא השורה התחתונה מקרבת אותנו יותר לאמת.

כעת קל מאד לנחש שגם אם נגלה שבאמת השורה התחתונה יכולה לקרב אותנו יותר לאמת, התוצאה הזאת כנראה לא תהיה אוניברסלית. היא תלויה בהתפלגות הדעות, בערכו של P (=איכות הדיינים), בשאלה האם כל הדיינים באותה איכות, בשאלה כמה נימוקים שונים יש ומה התפלגות הדעות לגביהם ועוד. זה כמובן יכול גם להיות תלוי בשאלה מה טיבן של המחלוקות שהתגלעו בבית הדין (כמו שראינו בשלושת הסוגים שתיארתי למעלה). אבל כאן ענייננו רק בהדגמה, ולכן אסתפק בניתוח המקרה שבטבלה ובהנחות הפשוטות ביותר.

החישוב

עלינו לחשב מה הסיכוי שראובן אכן הפר חוזה. ראינו שהאירוע הזה הוא צירוף של שתי טענות: שהחוזה אוסר לעשות X ושראובן עשה X. אני אניח כאן שאלו אירועים בלתי תלויים,[11] ולכן הסיכוי לכך הוא מכפלת הסיכויים. כעת שימו לב שהחישוב ביחס לכל שאלה בנפרד זהה לחישוב שעשינו בטור 145 (מה הסיכוי שהרוב צודק בשאלה משפטית כלשהי בהינתן איכות של כל דיין). שם מצאנו שבמקרה שיש חילוקי דעות בין שלושה דיינים (שניים נגד אחד), אם מדובר בדיינים מיומנים רוב הסיכויים שהשניים צודקים (כלומר הסיכוי Q לכך הוא מעל 0.5). בהנחה שיש לנו מכפלה של שני מספרים כאלה, התשובה מתבררת מאליה. הסיכוי שהרוב צודק ביחס לשאלה העובדתית הוא Q, וכך גם הסיכוי לגבי השאלה הפרשנית (זה אותו חישוב וההנחה הפשטנית שלנו היא שהמיומנות של הדיינים זהה לגבי שאלות משפטיות ושאלות עובדתיות).

מכאן שהסיכוי שראובן הפר חוזה במקרה שלנו הוא Q2. השאלה האם הגודל הזה גדול מ-0.5 מקבלת תשובה פשוטה. כאמור, אך סביר להניח שמתקיים Q>0.5, שהרי הגענו שם למסקנה שרוב הסיכויים שהרוב צודק. ומכאן שאם אכן מדובר בהרכב שמגיע להכרעה הנכונה בשאלה בודדת בסיכוי שמעל ל-0.7, אזי מתקיים: Q2>0.5.

אני מזכיר שהתוצאה אותה קיבלנו בסוף טור 145 היא שבהנחות פשוטות (למשל שהסיכוי האפריורי לשתי התשובות לשאלה הוא שווה, ושכל הדיינים בעלי אותה איכות) הסיכוי שהרוב צודק הוא בדיוק Q=P, כלומר הסיכוי שהרוב צודק שווה בדיוק למיומנותו של הדיין הבודד. ומכאן, שבהנחה שמדובר בדיינים מיומנים באופן משמעותי מעל רמת האפס (ההגרלה המקרית – P=0.5), כלומר דיינים שמיומנותם היא מעל 0.7, אזי התוצא המשפטית בפרדוקס השפיטה היא שיש ללכת לפי הנימוקים (כלומר להכריע שהוא הפר חוזה) ולא לפי השורה התחתונה (שמובילה למסקנה שהוא לא הפר את החוזה). בדיינים מיומנים מאד יש להכריע לפי הנימוקים, אבל במקרה של דיינים פחות מיומנים עדיף ללכת אחרי השורה התחתונה.

התמונה המתקבלת היא הבאה:

אם  P בין 0.5 ל-0.707 – יש ללכת אחרי שורה תחתונה.

אם P בין 0.707 ל-1 – יש ללכת אחרי הנימוקים.

במילים אחרות, אם הדיינים לא מאד מיומנים אין כאן פרדוקס, ההכרעה לפי שורה תחתונה היא גם ההכרעה שמקרבת אותנו לאמת. אבל בדיינים מאד מיומנים (מעל רמת האפס באופן משמעותי) – שם באמת עדיף ללכת אחרי הנימוקים.

למעשה

אז מה עושים כעת? האם ללכת אחרי השורה התחתונה או אחרי הנימוקים? האם חישוב כזה יכול להצדיק הליכה אחרי שורה תחתונה? כדי לענות על כך, עלינו לשאול את עצמנו אם אנחנו רוצים לקבוע כלל גורף, מה הגיוני יותר לעשות?

דומני שיש היגיון בקביעת כלל גורף שהולכים אחרי הרוב ביחס לשורה התחתונה. זה אמנם לא נכון תמיד (בדיינים מאד מיומנים זה לא אופטימלי), אבל כפי שראינו למעלה, כדי למנוע סיבוכיות ולהשיג יעילות צריך לקבל הכרעה אחידה לכל המקרים ולכל סוגי ההרכבים. מכיוון שראינו שהכרעה על פי שורה תחתונה אינה מופרכת כפי שהיא נראית במבט ראשוני, והיא אפילו לא בהכרח גרועה מההכרעה לפי הנימוקים, ההיגיון המשפטי אומר לקבוע כלל גורף שמורה תמיד לנהוג על פיה. השיקול הטכני שהצגתי למעלה מקבל כעת עוגן וחיזוק הסתברותי. יש עדיין ממד טכני באימוץ כלל כזה (כי עובדתית הוא לא תמיד מביא אותנו להכרעה הטובה ביותר), אבל כעת הוא מתבקש וסביר, לא פחות ואולי יותר מהקביעה ללכת אחרי הנימוקים. ועם הדיינים המושלמים הסליחה…[12]

[1] ראו על כך בטורים 66, 69 ו-79.

[2] ראו על כך בטורים הנ”ל.

[3] לגבי סוגיית סנהדרין לד שממנה הוא מביא ראיה, ראו במאמרי במידה טובה, תשסו, סוף פרשת שמות (כאן מאמר 67).

[4] אף שכאמור יש ויכוח בין הפוסקים גם לגבי בית דין, האם מה שקובע הוא הרוב הכמותי או האיכותי.

[5] וכזהו כנראה המצב גם כשהמקורות שהם מביאים לדבריהם שונים (כמו בסוגיית סנהדרין לד הנ”ל).

[6] ראו על כך באריכות בספרנו על לוגיקה עמומה בתלמוד, השנים-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית, ובמאמרו של דניאל וייל בגיליון 1 של כתב העת היגיון.

[7] 1 פירושו תשובה חיובית לשאלה הפרשנית/עובדתית (החוזה אוסר / המעשה נעשה). 1 בטור הפסק הסופי פירושו שראובן חייב לשלם.

[8] ראו כאן ובחוות הדעת של הפרקליטות כאן.

[9] היא טוענת שנאנסה אחרי האירוסין (וזה אמנם מעניק לה כתובה מלאה אבל פוסל אותה לכהונה), אבל היא יכלה לטעון שהיא מוכת עץ (מה שגם לא היה פוסל אותה לכהונה). זו טענה טובה יותר ולכן יש לה מיגו.

[10] הנה העיקרון הזה בצורה של כלל (יד מלאכי ‘כללי התלמוד’, סי’ מ):

אמורא, יש לו כח לעשות פשרה בין התנאים ולא הוי דאתי דלא כמר ודלא כמר והכי אשכחן בכמה דוכתי ומהם בפרק ראוהו ב”ד וריש פרק חרש, מים חיים להפר”ח דף ל”ב ע”א וכ”כ ג”כ בהלכות פסח סי’ תמ”ב ס”ק א’:

ראו גם גופי הלכות לח; הליכות אלי תקיט ועוד.

[11] זה לא מדויק כי בפשטות נראה שיש תלות ביניהם: בהנחה שהחוזה אוסר את המעשה X, סביר להניח שראובן לא היה עושה אותו. בכל אופן, הסיכוי שהוא עשה אותו אינו שקול לסיכוי שלא. אמנם גם לשמעון יש חזקת כשרות, ולכן הסיכוי שהוא משקר גם הוא אמור להיות קטן. בפועל זה כמובן מסובך, ולכן שוב נניח כאן הנחות שמפשטות את החישוב, ולענייננו נניח שאין תלות בין השאלות.

[12] ניתן אולי להציע שיקול שלפיו אם הדיינים הם מושלמים פחות סביר שבכלל תיווצר טבלה פרדוקסלית שכזאת. המחלוקות בין דיינים כאלה תהיינה מינוריות יותר, וכנראה נגיע כך או כך לתוצאה הנכונה. לפי זה, מעצם העובדה שאנחנו עוסקים בהתפלגות דעות כמו בטבלה של פרדוקס השפיטה, סביר להסיק שמדובר בדיינים לא מושלמים. זה מחזק עוד יותר את ההכרעה ללכת אחרי שורה תחתונה ולא אחרי הנימוקים. בדיינים מושלמים זה ייתן את התוצאה הנכונה משני הכיוונים (הן מהנימוקים והן מהשורה התחתונה), ובדיינים לא מושלמים זה ייתן את התוצאה הנכונה כי אצלם האמת מתקבלת משיקול של רוב בשורה התחתונה.

24 מחשבות על “מהי הלכה: הטעמים או השורה התחתונה? (טור 257)”

  1. לגבי דיינים אולי אפשר לומר בפשטות לשון החינוך ש”אמת” אין הכוונה לבירור המקרה והנגזר ממנו כפסק. אלא “אמת” היא מה הפסק שנגזר על האדם. ללא כניסה לפרטי המקרה. וזה הפרמטר של בית הדין שהתורה רצתה בו. לא מה היתה האמת. אלא מה האמת שצריך לעשות עכשיו. וכשיש רוב שפסק מה לנהוג, יש רוב אמת. אמנם, כל מה שאנו מתייחסים לזה כאל אמת זה רק בגלל חכמתם בתורה כדציין במפורש החינוך. אז כל דעה תורנית היא פסיקה ובסוף נכריע על פי הכמות. אך כשאין הכתות שוות בחכמתן ממילא נוצר פה פער איכותי ולא שייך לערב פה כמות בדעות. היות והדעות הללו פחות תורניות. ממילא הן אינן שוות משקל לדעות ה”יותר” תורניות. ולכן גם המשיך החינוך לומר “ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב”. היות והמושג אמת פה לא נגזר מהטעמים אלא מהחריצת דין בלבד. (כמובן כל זה לא סותר לעצם דרך הפסיקה שנעשית על ידי בירור המקרה. שזה הכלי שהתורה נתנה לדיינים כדי לפסוק. אך זהו רק כלי. אך מה שמחייב את האדם בדין בפועל הוא עצם תוכן הפסיקה ולא תוכן בירור המקרה. ובירור המקרה זה רק היכי תמצי שהתורה הראתה לדיינים כמראה מקום. משא”כ במקומות שמתחייב מיתה לשמיים וכולי ששם החיוב הוא מצד מעשיו ולא מצד פסיקה.) ומה שכתב “שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט” יסכימו הכוונה ייצרו ויעשו את האמת. ולא הולכים אחרי מה שהוא אחר כי אם הכמות. ולכן גם בסנהדרין מוסיף החינוך שתמיד אזלינן בתר רוב מפני שכולם חכמים גדולים. ולכאורה גם אצל חכמים גדולים אתה יכול למצוא הבדלים ביניהם מי יברר את המקרה ויפסוק יותר טוב? אלא שכל העניין הוא רק בכך שדעתם תהא תורנית ברמה הגבוה דיה כדי שייחשב לאמת (שהרי התורה קבעה מהי האמת שיש לנהוג וממילא פה התורה אמרה שדי ברמה כזו של ידיעתה בכדי שייחשב לידיעה איך לנהוג) ומיד נכנס פרמטר הכמות.

    1. לא בטוח שהבנתי, אבל בדעת החינוך קשה לומר שהאמת היא מה שנגזר. הוא כותב שדרכו של עולם שהרוב קולע לאמת, ומוכח שכוונתו לאמת העובדתית והמשפטית האמיתית. וגם מסברא אין יתרון לרוב איכותי כדי לדעת מה נגזר.

  2. לפי הניתוח שלך יוצא שגם לדיין מאוד מיומן שמחייב בגלל 10 נימוקים שכולם נדרשים לחיוב אין להאמין. כלומר זה בכלל לא קשור למחלוקת בין דיינים.

    אני נוטה להבין שגם דיין אמור לעשות את החישוב ולדעת שאם הוא נדרש להרבה טעמים לחיוב אז הוא צריך להיות מאוד משוכנע בדבריו. ובאמת הרבה פעמים פוסקים מצרפים סניפים להקל כלומר הם לא בטוחים באף טעם ומסתמכים על צירוף הטעמים.

    בקיצור אני חושב שההסתברות לטעות של דיין היא על השורה התחתונה ולא על הנימוקים.

    1. אתה מציע כדי להגן על כך שבכל זאת יש לקבל את פס”ד כזה שההסתברות עוסקת בשורה תחתונה. אין לזה שום היגיון, שהרי השורה התחתונה אינה החלטה יחידה. המסקנה המתבקשת המטיעון שלך היא המשפט הפותח שלך: גם בדיין יחיד יש בעיה בהחלטות מורכבות.

  3. אם עומדות לפני הרבה פסיקות שונות של פוסק ואני מצרף אותם אתה צודק.
    אבל אם הפוסק עצמו צירף אותם אז גם הוא אמור להבין את השיקול שייתכן שהוא טועה באחת מפסיקותיו ואז הוא יפסוק אחרת אם הוא לא פוסק אחרת כנראה שהוא מאוד משוכנע אז הסיכוי שהוא טועה בכל מקרה ספציפי הוא נמוך יותר.
    אתה טוען שהפסיקה שלו במקרה כזה היא יותר גרועה מפסיקה רנדומלית שלא מתחשבת בשיקולים?!

    1. קח כדוגמה את הפס”ד של העליון שהזכרתי. כל דעה מדעות הרוב התבססה על שיקול אחד. הבעיה נוצרה מצירוף הדעות של השופטים. שם נראה לי שאין אפשרות כמו שלך.
      וביתר דיוק: כדי לקבוע שמחזירים את הילדה צריך צירוף: לא הייתה הסכמה ולא השלמה. אבל דעת שופטי הרוב הייתה שהייתה הסכמה או השלמה. דעת המיעוט רק היא הייתה שיקול מורכב כמו שתיארת, אבל דעת הרוב לא. אז לשיטתך יוצא שם שיש עוד יותר סיכוי שהמיעוט צודק (במישור הנימוקים), כי אם הוא אמר להחזיר הוא החליט בוודאות גבוהה על כל אחד משני המרכיבים בפסיקתו (ככלל, בגלל הפשטות לא הכנסתי לחישוב את מידת הוודאות של כל שופט העמדתו). אם כן, השיקול שלך רק מעצים את הקושי: כעת עוד יותר ברור שיש ללכת אחרי הנימוקים ולא אחרי שורה תחתונה.
      אגב, אם תשאל אותי לגבי החלטת שופט המיעוט במקרה הזה, אני מהמר שהוא לא ראה זאת כהחלטה אחת אלא דן בכל אחד מהמרכיבים לחוד. כך גם עולה מהנמקותיו שם.

  4. מדוע לא ניתן לומר בפשטות שכאשר יש הרבה נימוקים שונים – זה מצביע על הרבה אפשרויות שונות להסביר את האירוע. ואז כשאנחנו שופטים ויש, למשל, 13 הסברים שונים שב11 מתוכם יוצא שהאדם אשם – יש יותר הסברים המובילים לאשמה מאשר הסברים המובילים לפטור ולכן אנו נאשים. לע”ד נראה שהרב עוסק בשאלה “איך אנחנו יכולים לדעת מה קרה?” (ואז יש המון הסברים למה שקרה ואכן איננו יודעים וצצה הבעיה שהרב מעלה) ולא בשאלה “האם האדם אשם או חף מפשע?”. אך בדיון משפטי ברור שאנו עוסקים בשאלה השנייה ולא בראשונה.

    1. הבעיה שאף אחד מההסברים הללו לא נכון (כי יש רוב מוחץ נגדו). אז מה זה עוזר שיש הרבה דרכים לחייב? רק אם תגיע לחישוב שהצעתי תוכל לטעון את טענתך.

    2. אבל גם כנגד ההסבר “לא קרה כלום ולכן האדם פטור” יש רוב מוחץ המתנגד לו (“לא קרה כלום” = “קרה דווקא X” כאשר X=כלום. וכל אחד אחר טוען לX אחר) אז גם לפסוק שפטור, לפי הגישה שאתה מציג, זה בלתי אפשרי.
      וזה לא שההסברים הללו “לא נכונים” כי יש רוב מוחץ נגדם. כל הסבר הוא הסבר אפשרי גם כאשר יש רוב מוחץ נגדו אלא שאנו לא חושבים שזה משנה בגלל שאנו לא עסוקים ב”מה קרה” אלא ב”מה הדין”. אכן אם אנו עוסקים בשאלה “מה קרה” הבעיה שאתה מעלה קיימת (ובחישוב שלך לא פותר אותה כי הוא לא עונה על השאלה כלל). אך לא בזה אנו עוסקים והראייה היא שבמקרה כזה, כשיש המון סיבות שונות לחייב, אנו מחייבים מאף טעם ספציפי. הוא לא עשה אף X ספציפי אך הוא בכל זאת חייב כי הסיכוי שהוא עשה אחד מתוך 11 האפשרויות המחייבות גדול מהסיכוי שהוא עשה אחת מתוך 2 האפשרויות הפוטרות. ואינני מבין מדוע כדי לטעון זאת אני נזקק לחישוב שהצעת.

  5. לא קרה כלום אינו הסבר אלא תוצאה של שלילת כל האפשרויות האחרות. כל עוד לא הוכח שקרה משהו אז לא קרה כלום. זה נכון עובדתית, אך בוודאי משפטית (המוציא מחברו עליו הראיה).
    בדוק בחישוב שעשיתי לגבי הפס”ד של העליון, שם בדקתי ישירות את הסיכוי שלא קרה כלום (כלומר שלא הייתה השלמה ולא הסכמה).
    בסופו של דבר אינך נמלט מהחישוב שעשיתי. החישוב הזה מניח בדיוק את הטענה שלך, שיש אפשרות שהרוב טועה וגם את זה יש לקחת בחשבון.

    1. אכן נראה שאתה צודק.
      אולי אפשר לתקוף את זה מכיוון אחר לא מספיק לדעת מה המיומנות של הדיין כדי לדעת את הסיכוי לטעות צריך גם לדעת מה מורכבות השאלה. מכך שדיינים מיומנים מתווכחים בשאלה ניתן לראות שהסיכוי לטעות הוא כנראה גדול. עבור מקרה של רוב של 2 נגד 1 חישבתי שp = 2/3 נותן את הסיכוי הגבוה ביותר לתוצאה של 2 נגד 1 וזה פחות מ 0.7. עכשיו צריך לפתור עבור המקרה הכללי.

    2. ייתכן. ככלל, המודל בו השתמשתי מניח כמה וכמה הנחות פשטניות ולכן איני רואה טעם לעשות חישובים מדוקדקים מדיי. החישוב הזה רק נותן כיוון עקרוני.

    1. הרי דבריו:
      (ז) ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד. עיין בתשובת נו”ב תניינא חחו”מ סימן ג’, שנשאל במעשה שראובן תבע את שמעון במאה דהיינו חמשים עבור היזק שגרם לו וחמשים עבור הוצאות שהוציא עליו, וכאשר נשאו ונתנו הדיינים נחלקו לשלש דעות, דיין אחד פוטר את שמעון לגמרי, ודיין השני מחייב לשמעון בחמשים דגרמי, ודיין השלישי מחייב ג”כ לשמעון בחמשים, אך לא באותן החמשים דגרמי כ”א באותן שהוציא הוצאות, וכל אחד ואחד מג’ הדיינים עומד על דעתו ואין מכריע ביניהם, ונסתפק הרב השואל אם יש לחתוך הדין לחייב את שמעון חמשים הואיל וע”פ רוב הדעות מהשלשה דיינים עכ”פ מתחייב לפרוע לראובן בחמשים, או נימא דלא מחשב זה לשתי דעות, דאיכא למימר להיפך, כיון דעל כל תביעה איכא רוב דעות לזכות את שמעון. ודעת הרב השואל נוטה לפטור, וכתב דעד כאן לא פסק הרמ”א דאף משני טעמים מחשב רוב דעות אלא אם הוא בתביעה אחת, אבל בנ”ד איכא לצרף רוב דעות לפטור, דעל כל תביעה איכא רוב דעות לפטור. והוא ז”ל השיב לו שאין דעתו מסכמת לזה, רק דיש לחתוך הדין לחייב את שמעון בחמשים, דעכ”פ נתחייב שמעון חמשים ע”פ רוב דעות, ואף שהוא ע”פ ב’ תביעות חלוקות, מ”מ לא גרע מעדות מיוחדת לקמן סימן ל’ סעיף ב’ וסעיף ו’ וז’ כו’, ואף דגם שם בעדים אם מכחישין זא”ז דכל אחד אומר דלא היתה הלואה אחרת או דהתובע אומר שלא היתה כ”א הלואה אחת, אין מצטרפין, וא”כ הכא בנ”ד הדיינים מכחישים זא”ז ומחולקים, דזה אומר שאינו חייב על תביעה דגרמי כ”א על תביעת הוצאה, והשני אומר להיפך. זה אינו, דלא דמי להכחשת העדים דעדות מוכחשת לאו עדות היא כלל כיון דאחד בודאי משקר, משא”כ בדיינים עכ”פ לדברי רובם חייב שמעון חמשים כו’, והאריך קצת. ומסיק, מכל זה נ”ל דבנ”ד כיון דהדיינים הם לפנינו ומתוך דברי שניהם יצא דשמעון נתחייב בחמשים, אף שאינם מסכימים בטעמם מאיזה תביעה נתחייב, ואילו לא היו אלו ב’ תביעות במעמד אחד בודאי שהיה שמעון נפטר מכל תביעה בפני עצמו ע”פ רוב דעות, אפ”ה כיון דשתי התביעות היו בבת אחת, דין תביעה אחת יש להם, דהא תבע משמעון מאה בבת אחת, הרי על תביעת ראובן יצא מרוב דעות שחייב חמשים, עכ”ד ע”ש:

      מעניין מאד. יש לדון האם יהיה כאן חיוב שבועה כר’ חייא קקמייתא (שהרי הוא התחייב חמישים על פי שני דיינים. אמנם יש לדון בדין תבעו חיטין ושעורין והודה לו בשעורין, ואכ”מ).

  6. לדעת רמב”ם (תחילת הלכות סנהד’) הרף המינימלי לדיין הוא גבוה מאד: “ראוי ללמד ולהורות בכל התורה כולה..”, לפי זה היינו כן צריכים ללכת בתר רוב טעמים.

    1. ראו להורות בכל התורה זה היקף. לא בהכרח יש כאן אמינות של הפסיקה עצמה. את זה קשה מאד למדוד (למעשה, בלתי אפשרי). חוצמזה, ראה הערת השוליים 12 בסוף הטור.

  7. ר’ חייא דיבר על עדים לא על דיינים. הגם שנחלקו הרשב”א והתרומה ב’חייב במקצת’ מכל מקום כל זה יהיה כששני דיינים יחייבו חמישים מסויימים. זאת אומרת מאותו טעם. כי הגם שלעניין הפסיקה משיקולים אלו או אחרים אנחנו לוקחים את מסקנותיהם ולא את טעמם, מכל מקום אין כאן ידיעה על חמישים מסויימים כדי לחייב שבועה.

  8. ברצוני להציג את הגדרת הרוב בדין תורה כפי שאני רואה אותה.
    אתה יוצא מנקודת הנחה כי הנימוקים הם עיקר הדיון, בעוד ההכרעה היא רק תוצאה בלבד. אני רוצה להציע כי אין תכלית תפקיד הדיינים לפרש את התורה, כי אם להורות את הדין מתוך פירושיהם. והיינו, עניין הדיינים הוא בעתיד ולא בעבר, הם אמורים להכריע האם להמית או להעניש את האדם העומד בפניהם לדין, והאם להתיר או לאסור את הפעולה האמורה.
    פירוט הנימוקים חשובים על מנת שיוכלו הדורות הבאים לדעת את דרכי הפרשנות השונים, אך לא על כך הופקדו הדיינים. הנימוקים הכרחיים לדיון כי הם הדרך בו הדיין מבין את דין התורה. התורה, מכילה טקסט מסוים המכיל בתוכו תוכן, הטקסט יכול להתפרש בהרבה אופנים, תלויי אדם ודור ומידת חכמה. הוא גם לא מתייחס לכל הסיטואציות העלולות להתרחש במשך הזמן.
    התורה, מודעת לבעיה זו, ועל כן נתנה לחכמים את האפשרות לדבר בשמה. החכם הדיין הוא בעצם דוברה של התורה, הוא ‘שומע’ ממנה את המסרים ומעביר אותם הלאה. ה’שמיעה’ מתרחשת על ידי הפרשנות שהדיין נותן לתורה, ובשל כך יתכן מצב בו התורה מדברת במספר קולות מנוגדים ולעתים אף סותרים.
    מנוגדים = נימוקים שונים לאותה הוראה; סותרים = נימוקים שונים המובילים להוראות שונות.
    לאחר שקבענו שעניינם של הדיינים הוא למסור את הוראות התורה מכאן ואילך, הרי גם אם כל אחד שומע את ההוראה בשפה אחרת, כל עוד הרוב קובע שהם שומעים מסר אחיד, גם אם כל אחד הגיע למסר בדרך אחרת ושונה, אנו אמורים לנהוג כפסק דינם ולא כמיעוט ששמע מסר שונה, גם אם הם שמעו כולם באותה שפה.
    משל למה הדבר דומה? לאדם שקבע עם עבדיו לעשות את ההוראות שהוא ישלח אליהם, ובאם כל אחד ישמע משהו אחר עליהם להתאסף ולנהוג כדעת הרוב. גם אם הוא ישלח לרוב מסר אחיד בשפות אחרות, וגם אם מה שנקרא ‘כן’ בשפה X מתפרש כ’לא’ בשפה V, זה עדיין לא מונע את העבדים מלהגדיר את מקבלי המסר האחיד כרוב. כי אין עניינם בלימוד שפות אלא בקבלת הוראות בלבד.
    בעיקרון, הסבר זה תקף רק למחלוקות פרשניות ולא לחילוקי דעות מציאותיים. אך האמת היא, כי ההסתכלות של השופט על הנתונים המובאים לפניו וניתוח העובדות מתוכם, גם הם מעוגנים בתורה. מחלוקת בניתוח העובדות מתוך הנתונים מורה על וויכוח פרשני בדיני הראיות והטענות, וגם כלפיהם ניתן להחיל את ההסבר האמור.
    לדעתי, ניתן להעתיק את ההסבר לכל מערכת משפט, אף חילונית. המחוקק הוא זה שכתב את החוק הסטטי, בהסתמכו על השופטים שידברו בשמו את מה שהם שומעים מתוכו. (מה שהוא לא לקח בחשבון, שהשופטים לא יתפלגו בהשקפותיהם לפי היחס בכלל האוכלוסייה ויבואו מתוך קליקה סגורה, ובשל כך יפתחו שמיעה סלקטיבית ומגמתית הנוטה לצד מיעוט הציבור. אבל זה עניין אחר…)

    1. זה ההסבר הפשוט כמובן. הרי גם בטור הסברתי בשיקולי יעילות. הצעתך לא שונה, כי סתם לקחת שורה תחתונה אינה מדיניות הגיונית (אלא רק בגלל שיקולי היעילות)

  9. כתב הרב ריינס:
    “האמת היא, כי כל מושג עיוני הוא רב הגוונים ויש בו פנים לכאן ולכאן והרבה יש לחקור כדי להעמיד את החקירה על בסיס נכון ולהעמידה על הכוונה האמתית. ולפי שאין דעותיהם של בני-אדם שוות, לכן אם יתרבו החוקרים יראה כל אחד מתוך מבט-שכלו איזה צד מהצדדים המרובים וכל אחד ישתדל להעמידו על דעתו. וכדי שיהיה בכחו לצדד בזכות דעתו יתאמץ לחקור ולעיין בדבר ועל-ידי כולם יתבררו כל הספקות וכל חלקי העיון ותצא המסקנא ברורה כשמש. ולכן אחדות בנוגע לדבר שכלי הוא אמצעי כדי שיתברר ויתלבן הדבר. והבירור הנעשה על ידם הוא מצד הניגוד הטבעי, או אי-השויון, שיש בשכלי בני-אדם. והתועלת היוצאת מאחדות השכלים היא לא מצד ההשגה, שרבים ישיגו מה שלא השיג היחיד, אלא מצד הבירור, כי על-ידי האיחוד מתברר הדבר”.

    וכתב רבי שמעון משאנץ על המשנה יסוד ההלכה:
    “ולמה מזכירין דברי היחיד – כלומר שכיון שבכל מקום יחיד ורבים הלכה כרבים, למה הוזכרו דברי היחידים בין המרובים? שאם יראו בית דין דברי היחיד, כגון האמוראים שפסקו הלכות, וכשרואים טעם היחיד יכולים לפסוק כמותו – שאם נשתקעו דבריו לא היו האמוראים יכולין לחלוק בהדיא עם התנאים, שהיו גדולים מהם בחכמה ובמניין. ועל סמך זה יכולים לפסוק כדבריו, שכבר אמרה תורה “אחרי רבים להטות”. ואף על גב שלא נתקבלו דברי היחיד בזמן הראשון, ולא הסכימו רבים עמו, כשיבוא דור אחר ויסכימו ריבם לטעמו, יהי הלכה כמותם, שכל התורה נאמרה למשה פנים לטמא ופנים לטהר, ואמרו לו: עד מתי נעמוד על הבירור? ואמר להם: אחרי רבים להטות, מיהו אלו ואלו דברי אלקים חיים”.

    דרך חכמים לדעת מה שהם אומרים ולא לומר מה שאינם יודעים. לפיכך, כתב הרב ריינס:
    “אבל אם המושג הוא דק מאד שקשה להשיגו, לא תועיל האחדות. וזוהי כוונת המאמר: “בנוהג שבעולם משוי שקשה לאחד נוכח לשניים, קשה לשניים נוח לארבעה, או שמא משוי שקשה לס’ רבוא נוח לאחד? כל ישראל עומדים לפני הר סיני ואומרים: ,אם יוסיפו אנחנו לשמוע’ (דברים ה, כב) ומשה שומע הקול הדיבור עצמו וחיה” (ויקרא רבה, א).כיון שהיה בזה עומק המושג וקוצר המשיג לא הועיל גם האיחוד של ס’ ריבוא. ורק משה, שהיה במעלה היותר עליונה, יכל להשיג.”

  10. אם ההלכה היא השורה התחתונה, נמצאנו למדים ש’ש”צ’ – הלכה כמותו בכל מקום, שהרי השורה התחתונה של כל תגובותיו היא: ‘בברכה, ש”צ’ ומי יחלוק על אמירה זו? 🙂

    בברכה, ש”צ

השאר תגובה