חשיבה אוטונומית מול מסורת וסמכות (טור 304)

בס”ד

אני כבר רוצה לסיים את הסדרה המתישה שעברנו, אז הנה לכם טור מסיים שעוסק בזווית מעט שונה של הדיון.

לפני כמה ימים נשאלתי האם יש להעדיף שיקול הגיוני על פני מסורת (לאור סוגיית שבת סג ע”ב). עניתי שהשאלה אינה מוגדרת, כי זה תלוי במקורה של המסורת, באמינותה ובעוצמת הסברא שעומדת נגדה. כתבתי שהדבר מזכיר לי את השאלה האם עדיף לדחוק בלשון או בסברא, שגם היא לא מוגדרת היטב, ומאותן סיבות. גם שם השאלה היא עד כמה הפירוש הזה דחוק בלשון ועד כמה הוא טוב יותר בסברא. ההקשר של השאלה היה כנראה אמירותיי בטורים האחרונים על כך שהקב”ה לא יודע מראש מה נעשה (ועוד אמירות, בעיקר אלו שעוסקות בהשגחה). טוענים נגדי מדי פעם שאני נותן משקל גבוה מדיי לשכל ולשיקול ההגיוני על פני המסורת. האם אני נותן “משקל גבוה”? בהחלט כן. אבל “מדיי”, לדעתי ממש לא.

אין בכוונתי להיכנס כאן שוב לדיון עקרוני על סמכות לגבי עובדות, ולכל השיקולים שכבר נדושו כאן באתר לעייפה. אך לסיום הסדרה העמוסה של השבוע שעבר חשבתי (כפי שכתבתי בסוף הטור הקודם) שיש מקום להיזקק לשאלת המסורת מול שיקול הדעת ההגיוני, והפעם לאור מקורות. אמנם מקורות ממש לא נצרכים בעניין כזה (היזקקות למקורות בשאלת היחס למקורות היא בעייתית), אך אעשה זאת בבחינת “לשיטתך”. מטרתי להראות שגם מי שהולך על פי מקורות ו”מסורת” יכול להגיע להעדפת השכל על פני המסורת. מגוון המקורות שאביא כמובן לא יהיה ממצה. ניתן היה להביא כמה וכמה הקדמות שעוסקות בעניין הזה (אפילו ביחס להלכה, קל וחומר ביחס לסוגיות מחשבתיות), כמו למשל הקדמת השב שמעתתא, הקדמת האגרות משה ועוד, אך לא אעשה זאת כאן. בעבר (למשל כאן) עסקתי במעמדם של תקדימים ומקורות גם ביחס להלכה, וכידוע לדעתי גם שם יש הפרזה גדולה במעמדם, זאת למרות שבתחום ההלכה, לפחות מבחינה עקרונית ומושגית, יש מקום להגדרות של סמכות (פורמלית), מה שלא קיים בתחום המחשבתי. אבל אם כך הוא בתחום ההלכה, אזי בתחום המחשבה השימוש בטיעונים סמכותניים אינו אלא ניסיון השתקה, ובדיוק בגלל זה חשוב מאד בעיניי לפורר אותם. הקונפורמיות שבשמה מדברים בעלי העמדות הללו מביאה אותנו לאחוז בהבלים חסרי בסיס ונטולי היגיון כאילו היו אמיתות מחייבות שירדו אלינו ישירות מהשמיים ושאסור לחלוק עליהם. ה”רזון” של הטרילוגיה שלי כולו מכוון כנגד הגישה המזיקה והמטופשת הזאת.

בטור הזה אתמקד בשלושה מקורות מעניינים: הקדמת ר’ שמעון שקופ לשערי ישר, הלכה שמובאת במגן אברהם סי’ קנו ואיגרת מעניינת של ר’ אברהם בן הרמב”ם שמביא גם את דעת אביו בעניין הסמכות וההיגיון. משום מה נדמה לי ששני המקורות הראשונים כבר נדונו כאן בעבר, אבל בינתיים לא מצאתי. בכל אופן, לגודל חביבותם וחשיבותם אני מביא אותם כאן. עיקר הטור הוא ציטוט המקורות שמדברים בעד עצמם, ואני מלווה אותם בביאור קצר בבחינת “המספיק לעובדי ה'”.

נקודת פתיחה

בדרך כלל השימוש ב”מסורת” כטיעון בוויכוח משקף היעדר נימוקים וטיעונים רלוונטיים, מה שקרוי אצל לוגיקנים כשל של פניה לסמכות (לעתים מכנים אותו, לא במדויק, “אד הומינם“,[1] ועוד כמה “אד”-ים). כאשר טיעוניך אוזלים אתה פונה לסמכות (“הרי אפילו פלוני או אלמוני שהם גאונים מדופלמים חושבים כמוני!” וכדומה). כך גם לגבי תיוגים כמו ‘כפירה’ (“הרי זו כפירה לומר כך נגד דעת כל גדולי הדור”, או “כל חכמי/חכמת הדורות” וכו’), שגם בהם עסקתי לא פעם. אין צורך לומר שכל זה ממש לא מרשים אותי, ומהרבה סיבות. ראשית, לעתים מדובר בהסתמכות על אנשים שאין להם יכולת מוכחת לגבי התחום הנדון (להערכתי, חכמי התלמוד ומפרשיו אינם בהכרח מבינים גדולים או בעלי מיומנות מופלגת בפילוסופיה, לוגיקה, מדע ומטפיזיקה). שנית, מסורות מחשבתיות נוצרות בדרכים שונות ומשונות, ויש להן דינמיקה משלהן, כיצד משתלטת עמדה כזו או אחרת על השיח או התודעה. שלישית, במקרים רבים אין בכלל מסורת, והביטוי “נגד המסורת” או “נגד כל גדולי הדור” פשוט מבטא את דעתו של הדובר (מי שלא חושב כמוהו, מעצם ההגדרה, אינו מגדולי הדור ולא שייך ל”מסורת”). זה אולי נשמע לכם טיפשי, אבל כשתחשבו קצת תגלו שאלו טענות שעולות בכל יום. רביעית, הדעה השלטת (ולעתים היא אפילו לא כזאת) מוצגת כמחייבת למרות קיומן של דעות אחרות, סתם כי אין נימוק אחר. חמישית, לשיטתי, גם במקום שיש אחדות דעים מושלמת בין כל ההוגים הדבר אינו אומר שהצדק עמם. עדיין יש מקום לשיקול הגיוני. מרגלא בפומי שאין סמכות בתחומי עובדה ולא ניתן לדרוש מאדם להתעלם מההיגיון ושיקול הדעת שלו.

כפי שאסביר בהמשך, אני בהחלט נותן משקל לדעתם של אנשים חכמים, אבל המשקל הזה אינו מכריע. יתר על כן, אני נותן משקל לא פחות חשוב לשיח פתוח, ולא רואה שום חשיבות בהסתרה או קונפורמיות. אני גם לא מלא בחששות נוראים לאותם אנשים פשוטים שיילכו שבי אחרי דעתי ו”ייכשלו חס ושלום בכפירה”, שכן אני מעלה נימוקים ולא קובע קביעות מחייבות. האחריות על עמדותיו נשארת על כל אחד מאיתנו. מעבר לזה, גם בעלי הדעות השולטות בשיח לא חוששים שכל השוטים יילכו אחרי דעתם (וזה גם קורה בפועל). דבר לא מפריע להם לפרסם את עמדותיהם (המופרכות לעתים). לכן טיעוני ההשתקה הללו רק גורמים לי למוטיבציה לומר את הדברים בצורה חזקה וחדה יותר.

הקדמת ‘שערי ישר’

אני מניח שלרבים מקוראי האתר אין צורך להקדים את יחסי לר’ שמעון. הוא היה יהודי מיוחד במינו. תלמיד חכם וראש ישיבה ליטאי במובן הכי יפה של המילה (תלמיד חבר לר’ חיים מבריסק). פתוח ובעל מחשבה מקורית ואמיצה, בעל אינטואיציות לוגיות ופילוסופיות מרשימות ביותר (ככל הידוע לי, לא הייתה לו השכלה פילוסופית). אציין כי יש כמה “כתמים אפלים” בביוגרפיה שלו. הוא היה מועמד להיות ראש ישיבת ‘מרכז הרב’, אם כי לבסוף הדבר לא יצא אל הפועל.[2] מה שפחות מוכר הוא כהונתו כראש ישיבת רבי יצחק אלחנן (הישיבה אוניברסיטה) בארה”ב, במשך כמה חודשים, עד שנקרא על ידי ר”ח עוזר לשוב לאירופה. אבל אל תגלו לאף אחד.

דומני שקו בולט נוסף באישיותו ובהגותו של ר’ שמעון, שכמובן מוסיף לחבבו עליי מאד, היה חוסר הפניות וחוסר הפחד מהבעת עמדות חדשניות ועצמאיות (וכל זה במסגרת דיון הלכתי-למדני. מה שעוד יותר גורם לי לחבב אותו). זוהי הנקודה בה רציתי להתמקד כאן.

הדברים בהם אעסוק מוצגים בהקדמתו לספרו העיקרי שערי ישר, שם הוא כותב כך:

ולראשית ההכשרה לזה שיהיה ראוי לקנין תורה, הצריכה תורה תנאים מיוחדים, ותנאי הראשון הוא העמל והיגיעה… ולכן מצא משה רבינו ע”ה שראוי שלוחות אלה ישתברו ולהשתדל לקבל לוחות אחרים, היינו דהלוחות הראשונים היו מעשה אלקים כמו גוף הכתב כמו שמפורש בתורה, והלוחות האחרונים היו מעשה ידי אדם כמו שכתוב פסל לך שני לוחות אבנים, וענין הלוחות הוא דבר המעמיד ומקיים שלא יהיו אותיות פורחות באויר, וכיון שהיו מעשה ה’ היה עומד לעד, אבל השניות שהיו מעשה אדם אינם מתקיימים רק בתנאים וגדרים, ותחלת קבלת התורה ע”י משה רבינו ע”ה היתה דמות ואות לכל בני ישראל מקבלי התורה, שכמו שאמר הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע”ה פסל לך שני לוחות אבנים, כמו כן הוא רמז לכל מקבלי התורה, שיכין כל איש ישראל לוחות לעצמו, לכתוב עליהם דבר ה’, וכפי הכשרתו בהכנת הלוחות, כן תהיה קבלתו…

נראה כי דבריו כאן מבוססים על מדרש חז”ל הידוע “ובתורתו יהגה יומם ולילה” – תורה דיליה (ראו קידושין לב ע”ב. בתחילה הבינו שזו תורת ה’ אבל למסקנה פירשו תורתו של החכם ההוגה בה)[3].

לאחר מכן הוא מסביר זאת יותר, וכותב כך:

והנה אדע שספרי זה לא יהיה מקובל לכל, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות בדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב הענינים הנאמרים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו, ועוד לזה שרוב הענינים המתבארים בו הם ענינים הדרושים עיון ויגיעה, ולא יתפסו גם בלב מבין בהבטה בעלמא, ולא כל אדם רוצה לתלות החסרון בעצמו מחמת עומק המושג וחסרון המשיג. ושמעתי דבר נאה ומתקבל בשם גיסי המנוח הרה”ג מוה”ר שלמה זלמן בהר”ר קלמן אבעל מטעלז, בהא דמסופר בגמרא ב”ק (כ א) בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא והשיב לו לכי תשמש לי, שקל סודרא כרך ליה, דבהשקפה ראשונה מתמיה, וביאר הרב הנ”ל שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי עיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו, אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו ואז יבין באחרונה, אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון יניחם או יבטלם בלבו ודיו, ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת לו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב, ולכן לא למדו הדבר עד שישמש אותו כתלמיד לרב, ודפח”ח.

הוא מסביר שלא ניתן ללמוד מרב אם אינך נותן בו אמון ראשוני עוד בטרם פתח את פיו. אחרת כל מה שתלמד ממנו ולא תבין במושכל ראשון תדחה על הסף, וכך תישאר בסוף אך ורק עם מה שהיה בך בהתחלה. כך לא תלמד מהרב שום דבר חדש. לימוד מהרב פירושו להשתפר ולשנות תפיסות, וזה לא יקרה אם אין לתלמיד אמון אפריורי ברבו. לכן רמי בר חמא לא היה מוכן ללמד את רב חסדא לפני ששימש אותו.[4]

בהמשך דבריו שם הוא מביא את צידה השני של המטבע:

וכן אחשוב שרק אלה אשר ייקרו דברי בטרם ראום או שמעום, ימצאו חפץ להגות בספרי זה וישוו בעיניהם גם להעמיק עיונם אם גם לא יבינום במשקל ראשון, ואז יקבלו דברי בעז”ה. אבל ראוי לידע ולהתבונן לדעתי מה שאמרו ז”ל בחגיגה דף ט”ו ע”ב, ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה’ צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומסיק הש”ס לא קשיא הא בגדול הא בקטן, וראוי להבין לפי”ז איך סתים רבי יוחנן דבריו שדבריו רק בקטן ולא בגדול, וי”ל דכאשר נדקדק מה שאמר רבי יוחנן יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחבירו, אינו לומד מפי המלמדו, אלא שומע ושוקל בפלס שכלו, והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו רק משכל של המלמד, ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל ענין זה אמר רבי יוחנן שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ה’ צבאות.

גם אם אתה נותן אמון ברבך, זה לא  פוטר אותך מלשקול בפלס השכל את דבריו. מתן האמון מיועד רק לוודא שתבחן את הדברים שוב ושוב לפני שתדחה אותם. אבל אם בסופו של דבר לא השתכנעת, אל לך לקבל את הדברים על אף שמדובר ברב שאתה נותן בו אמון גדול. נדמה לי שזהו הבסיס הנכון ליחס הראוי למסורת ונושאיה: כבדהו וחשדהו. מקור יפה לדברים ניתן למצוא בדברי המגן אברהם שגם הם חביבים עליי מאד.

מקור מדברי ה’מגן אברהם’

המגן אברהם בסי’ קנו הביא אוסף של הלכות רבות שלא מצא להן מקום מתאים אחר. בין היתר הוא מביא שם את ההלכה הבאה:

אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאמרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלי מיניה [עירובין דף נ”א ופסחים דף קי”ב] ובסוף מסכת כלה איתא האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק וכ”ה בברכות דף כ”ז ע”ש בתר”י וצ”ע.

משתי סוגיות תלמודיות עולה שמותר לומר הלכה בשם אדם גדול שלא אמר אותה, רק כדי שיקבלו אותה ממנו. אמנם למסקנה הוא מסתפק בזה, אבל גם את הצד הראשון יש צורך להבין.

וכבר הערתי כאן בעבר (שוב, כעת לא מצאתי) שהדבר תמוה מאד. לכאורה יכול עם הארץ גמור להכשיל את חברו בהלכה רק כי כך הוא חושב. כיצד ייתכן שההלכה מתירה לאדם לעשות דבר שקר שכזה? אוסיף גם עוד הערה. מצאנו כעס גדול על זייפני מקורות הלכתיים, כמו זיוף הירושלמי על קדשים וכדומה, למרות שלכאורה לפי המג”א המזייף נהג לגמרי כדין. אז מדוע הכעס?

לדעתי אין ספק שהוראה (הלכתית?) זו של המג”א מניחה במובלע שגם אם מישהו שומע הלכה בשם אדם גדול הוא לא אמור לקבל אותה. אם הייתה חובה לקבל הלכה ששומעים בשם אדם גדול ברור לי כשמלה שלא היה שום היתר לעשות דבר כזה. אלא שכעת לא ברור מדוע בכלל לומר זאת בשם אדם גדול? אם ההלכה לא תתקבל גם אם תיאמר בשם אדם גדול, אז למה נועד ההיתר הזה? וכי מותר סתם לשקר? נראה כי ההיתר הזה לשקר מיועד לאפשר לי לשכנע את השומע לשקול ברצינות את דבריי לפני שהוא מגבש עמדה לגביהם. לפי הצעתי, מדובר באדם שחש שנימוקיו לא מקבלים את היחס הראוי ונדחים על הסף רק בגלל שמזלזלים בו. לאדם כזה מותר לומר את טענותיו בשם אדם גדול כדי שהשומע ישקול את הטענות ברצינות, ואז יחליט האם לקבל או לדחות (שהרי ההנחה היא שגם דבר שנאמר בשם אדם גדול אין חובה לקבלו).

כעת נוכל גם להבין מדוע נוצר הכעס על זייפן הירושלמי ודומיו. לתלמודים יש מעמד מחייב, והלכה שכתובה בתלמוד יש חובה לקבלה. אם אדם ישמע הלכה שכתובה בתלמוד יהיה עליו לקבלה, ולכן ברור שבמצב כזה לא קיים ההיתר לומר דבר בשם התלמוד כדי שיקבלו זאת ממנו. במצב כזה השומע לא יכול לשקול בסברתו את הדבר שכן הוא חייב לקבלו, ולכן ברור שאין מקום להיתר לשקר ולומר לו את הדבר בשם המקור הסמכותי.

הוראה תלמודית זאת מהווה מקור יפה לעמדתו של ר”ש שקופ, שלפיה יש לתת יחס מכבד לאדם גדול ולשקול את דבריו ברצינות לפני שמגבשים עמדה, לקבל או לדחות, אבל בו בזמן אין חובה ואפילו אסור לקבל את הדברים רק כי אמר אותם אדם גדול. בשורה התחתונה עמדתי אמורה להיקבע אך ורק על ידי ומנימוקים עניינים ולא לגופו של אדם (אד הומינם).

שתי סיבות להיזהר מפנייה לסמכות

ניתן להציע שתי סיבות לדבר: ראשית, גם מומחה יכול לטעות. שנית, יש חובה ערכית לגבש עמדות באופן אוטונומי (אם כי זה בעיקר נכון לגבי נורמות ופחות לגבי עובדות).

בהקשר זה כדאי לראות בבלוג “חשיבה חדה”, את דברי הפתיחה של גלעד (בעל  הבלוג), בטור שעוסק בפנייה לסמכות:

לאחרונה דברנו על פנייה לסמכות. עסקנו בעיקר במומחים מדומים, או במומחים אמיתיים אבל כאלה שמייעצים לא בתחום מומחיותם. היום נעלה דרגה ונפגוש מומחה שמעלה טענות במסגרת מומחיותו. גם במקרה כזה, חשוב להפעיל חשיבה חדה. לעיתים הדברים באמת מעל להשכלתנו או יכולותינו האינטלקטואליות, אך לא תמיד. אל תמעיטו ביכולותיכם. חישבו, ושאלו שאלות!

ממליץ לקרוא את הטור כולו, הוא באמת דן בדוגמה מאלפת של מפריח הבלים מדופלם שהוא לכאורה בעל מומחיות וסמכות.

חשוב להעיר כאן שהכשל של פנייה לסמכות אינו כשל במובן המלא, שהרי דבריו של בעל סמכות מקצועית באמת ראויים לאמון. לא אוותר על ההזדמנות הנדירה להסכים עם הרב משה רט שעומד על כך כאן. רק אציין כי פנייה לסמכות היא בכל זאת כשל, אם לוקחים את הסמכות כטיעון שגורם לנו לוותר על הבדיקה של הדברים לגופם. זה בדיוק מה שראינו במג”א ובהקדמת שע”י. אנשים חכמים ראויים לכבוד, אבל לא לאמון בלתי מסויג. בטור הזה אני עוסק בכשל הפנייה לסמכות אך ורק במשמעותו הזאת. אגב, הרב רט במאמרו שם מכוון את דבריו להגנה על המסורת נגד תוקפיה, ולכן מתמקד בחלק הראשון (שפנייה לסמכות ופנייה אל הרוב – אד פופולום, אינם כשלים). אני חושב שלא בכדי הוא מתעלם מצידה השני של המטבע, כלומר מכך שהסתמכות על הרוב והסמכות כתחליף לטיעונים היא בהחלט כשל. להערכתי, על כך מבוססות חלק מטענותיו כלפיי, שאני יוצא נגד המסורת ובעלי סמכות שונים (הוויכוח המהותי שלנו על עניין ההשגחה, לולא הכשל שלו בפנייה לרוב ולסמכות, להערכתי כלל לא היה מתנהל. היה ברור גם לו שאני צודק).

ביטוי חד וצלול לגישה האוטונומית הזאת ניתן למצוא בדברים שכתב רבי אברהם בן הרמב”ם שנראה כעת.[5]

איגרתו של רבי אברהם בן הרמב”ם

בהקדמה לכרך הראשון של עין יעקב מובאים כמה מאמרים שעוסקים ביחס הראוי לאגדות חז”ל. בין היתר, מובאת שם איגרת של רבי אברהם בן הרמב”ם (=ראב”מ),[6] ובה הוא מציג עמדה אוטונומיסטית כמו זו שתיארתי עד כאן.[7] אני רוצה כעת להביא את רוב החלק הראשון של דבריו וללוות אותם בהערות מדידי:

דע, כי אתה חייב לדעת. כל מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לעניין אותה דעת, אם אמת אִתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל.

לקבל משהו רק מפני שמישהו אחר אמר אותו, אסור הגיונית (מדרך השכל), שזה די ברור, אבל ראב”מ מחדש שזה אסור גם מדרך התורה.

חשוב להעיר שהמונח ‘דעות’ בחז”ל וברמב”ם משמש בשתי משמעויות: השקפות ומידות. למשל, הלכות דעות ברמב”ם לא עוסקות בהשקפות נכונות אלא במידות טובות (דרך האמצע). אני מניח שגם כאן כשהוא כותב “מן הדעות הרעות” כוונתו לומר שזו מידה רעה. שימו לב להיפוך, המכוון לדעתי, שנעשה בדבריו לעומת התפיסות המקובלות: מקובל לחשוב שלעמוד על דעתך ולתת אמון רב מדיי בשכלך זו מידה רעה (גאווה), ואילו התבטלות בפני החכמים וקבלת דעתם היא מידה טובה (ענווה ובקשת אמת). אבל ראב”מ אומר כאן בדיוק את ההיפך: התבטלות בפני סמכות היא מידה רעה, ואוטונומיה היא מידה טובה. הסיבה לכך היא שעמידה על דעתך לא בהכרח מבטאת גאווה, אלא אוטונומיה, ואוטונומיה היא ערך תורני ומוסרי חשוב (ראו על כך למשל במאמריי כאן וכאן).

כעת הוא מסביר את הקביעה הפותחת:

אינו מדרך השכל – מפני שהוא מתחייב גרעון וחסרון בהתבוננות מה שצריך להאמין בו.

זה מנוגד לשכל ולהיגיון כי אם אתה נותן אמון גדול מדיי בדברים שנאמרים לך, אתה לא מעמיק בהם וחוקר אותם, ואז אולי גם לא תבין אותם לאשורם. מעניין שבניגוד למה שהייתי מצפה ראב”מ לא מבסס זאת על הנימוק שהיינו מצפים לו: פשוט תקבל דברים לא נכונים כאמיתיים.

אבל מיד לאחר מכן הוא מביא גם את הנימוק המתבקש הזה:

ומדרך התורה – מפני שנוטה מדרך האמת ונוטה מעל קו הישר.

מעניין שמבחינתו הנימוק הזה הוא הבסיס דווקא לאיסור התורני ולא לאיסור מדרך השכל. לקבל אמיתות לא נכונות (שהרי גם אדם חכם ומומחה גדל בתחומו יכול לטעות) כאמיתות זה איסור תורני, והחטא לשכל הוא שגם אם האמת הזאת כן נכונה, אם תנקוט במדיניות של קבלה מכוח פנייה לסמכות יש סיכוי שלא תבין את הדברים לאשורם.

ראב”מ כנראה מרגיש בהיפוך היוצרות שהוא עשה כאן, ולכן כעת הוא מביא מקורות תורניים לאותו איסור:

אמר ה’ יתברך (ויקרא יט, טו) “לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפוט עמיתך”. ואמר (דברים א, יז) “לא תכירו פנים במשפט” וגו’.

אמנם המקורות הללו אינם עוסקים בקבלת דעות והשקפות, אבל ניתן להבין מתוכם שאותה בעייתיות קיימת גם בקבלת השקפות מכוח סמכות. שימו לב שמהמקורות הללו עולה שכמו שאסור לקבל דעה רק מפני שמי שאמר אותה הוא חכם (“גדול”), כך גם אסור לדחות דעה רק מפני שמי שאמר אותה הוא טיפש (“דל”). השיקול אמור להיות ענייני לגופם של הדעה והטיעון עצמם (“בצדק תשפוט עמיתך”).

זה כנראה מה שהוא מתכוון לומר במשפט הבא:

ואין הפרש בין קבלת אותה דעת להעמידה בלא ראיה, או בין שנאמין לאומרה ונִשא לו פנים ונטען לו כי האמת אתו בלי ספק, מפני שהוא אדם גדול “והימן וכַלכֹּל ודַרדַע” (מלכים א’ ה, יא). שכל זה אינה ראיה, אבל אסור.

חסר כאן הצד השני של ההשוואה (“ואין הפרש” בין מה למה?). מתוך מה שכתבתי למעלה אני מניח שכוונתו שבה במידה אסור גם לדחות דעה בגלל חוסר הערכה למי שאומר אותה (כמו שראינו למעלה בדברי המג”א).

כעת מגיעה מסקנה רדיקלית:

ולפי הקדמה זו לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם, לשלימות תבונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריהם בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות, ובחכמת הטבע והתכונה. ולהאמין אותן כאשר נאמין אותן בפירוש התורה, שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותה לבני אדם, כעניין שנאמר (דברים יז, יא) “על פי התורה אשר יורוך” וגו’.

הוא לא מסתפק בחכמי הדורות אלא הולך אחורה עד לתלמוד. הוא טוען שאסור לנו לקבל את דברי חכמי התלמוד רק מפני שהם אנשים חכמים. הנימוק הוא שחכמתם בתחום התורה לא אומרת שהם צודקים בתחומים אחרים. אבל זה נימוק מפתיע, שכן לאור מה שראינו למעלה הוא אמור היה לומר שגם אם הם היו חכמים בכל התחומים עדיין אסור היה לקבל את דבריהם רק בגלל זה. יתר על כן, משתמע מדבריו שבתחום התורני שבו הם כן חכמים אנחנו כן אמורים לקבל את דבריהם.

נדמה לי שכדאי לדייק בלשונו. כשהוא מסביר את סמכותם בתחום התורני, הוא מביא שני נימוקים שונים: “שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותה לבני אדם”. הם גם חכמים גדולים בתחום זה (יש להם סמכות מהותית) והם גם הגורם המוסמך בתחום התורני (סמכות פורמלית).[8] לאור ההקדמה, נראה שעיקר כוונתו לנימוק השני, כלומר לסמכות הפורמלית. לולא זה, לשיטתו גם בתחום התורני לא ראוי היה לקבל את דעתם.

ובאמת כך מצאנו להדיא בדברי הכס”מ בתחילת פרק שני של הלכות ממרים, שכתב:

ואם תאמר אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא וצ”ל אנא דאמרי כי האי תנא ואם לא יאמר כן קשיא ליה וכפי דברי רבינו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים. ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת הגמ’ שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה:

הוא לא מנמק זאת בכך שהתנאים היו גדולים יותר (אף שזה כמובן יכול להיות נכון), אלא בכך שקיבלנו עלינו את סמכותם. ראו גם במאמרי הנ”ל על סמכות ואוטונומיה.

הראב”מ ממשיך כעת ומביא מקור לדבריו:[9]

אתה רואה החכמים, במה בדבר שלא נתברר להם מדרך סברתם ומשאם ומתנם, אומרים (חולין קכד.) “האלהים, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה”. כלומר, לא הייתי מאמין בו, ואף על פי שהוא נביא, כיון שאין בידו יכולת להודיע העניין בכוונה מדרך הסברא והמשא והמתן והדרכים שבהם ניתן התלמוד להִדרש. ודי בזה ראיה ומופת.

עד כאן ראינו את העיקרון שנלמד מ”לא תהדר פני גדול”. כעת הראב”מ ממשיך ומיישם את “לא תשא פני דל”, שמביא אותנו לצידה השני של המטבע:

ולא נטען להם עוד, כיון שאנחנו מוצאים להם אומרים שלא נתאמתו ולא נתקיימו בגמרא דברי הרפואות, וכעניין אבן תקומה שאמרו (שבת סו:) שמונע להפיל הנפלים, שלא נתאמת, וכיוצא בזה עניינים רבים שדברו פרק שמונה שרצים במסכת שבת (קט:) וכו’…

כמו שלא נקבל את דברי חכמים בתחומים שאין להם סמכות רק בגלל חכמתם, אסור לנו לזלזל בדבריהם הנכונים רק בגלל שטעו בדברים אחרים.

ומחכמי התלמוד, עובר ראב”מ לאריסטו (שהיה גדול הפילוסופים, דרגה אחת למטה מנבואה, לפי הרמב”ם), וגם אצלו הוא מציג את שני הצדדים שראינו:

וכן אין לנו לטעון לאריסטו ולומר: הואיל ואדון חכמי הפילוסופים הוא, והקים מופתים אמיתיים על מציאות הבורא יתברך וכיוצא בזה מהדברים האמיתיים שבאו במופת ופגעו דרך האמת כי כן מצא האמת באמונת קדמות העולם, ושאין הבורא יתברך יודע הפרטים וכיוצא בזה. ולא להכזיבו ולומר: הואיל וטעה באמונת אלו, כי כן טעה בכל אמריו.

והמסקנה:

אבל יש לנו, ולכל נבון וחכם, להתבונן על כל דיעה וכל מאמר, על דרך שיש להתבונן אותה – ולאמת ולקיים מה שראוי לקיים, ולבטל מה שראוי לבטלו, ולעמוד מלפסוק הדין, במה שלא הוכרע האחד משני הפכים, אמַרוֹ מי שאמרו. כאשר אנו רואים אותם ז”ל שאמרו (יבמות עו:) “אם הלכה – נקבל, ואם לדין – יש תשובה”. וכן הם עושים במה שלא הוכרע האחד משני הפכין, שמעמידים אותו באמרם בו (שבת ה.) “תיקו”, וחוזרים להם מדעת שנתאמת להם באמרם בהרבה מקומות (תענית כו:) חזר בו ר’ פלוני מדבריו, “חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי” (משנה עדיות א, יב). וגדול מזה בהודאתם ואהבתם דרך המשפט אמרו (נדה סח.) “אוקי רבא אמורא עליה ודרש ואמר: “דברים שאמרתי בפניכם טעות הם בידי”. ועניינים אלו וכיוצא בהם, אין להבינם ולהתבונן אותם מפני שהיה גדול העצה והחכמה, אלא מפני הראיות והמופתים שיש עליהם. וכן אמר אבא מורי ז”ל במורה, והוא דבר מבואר ועניין קל בעינֵי כל נוטה מעל תאוות גופו (מורה נבוכים א, לד).

ואם כבר בפנייה לסמכות עסקינן, נציין כי בסוף דבריו כאן הוא מזכיר שמקורה של הגישה הזאת הוא אביו, הרמב”ם.

הוא מסיים את דבריו בחלק הזה, בסוגיא מאלפת בפסחים צד ע”ב (שגם היא התפרשה כך כבר על ידי הרמב”ם). נקדים את הסוגיא ונראה כלפי מה דבריו מכוונים. הגמרא מביאה שתי מחלוקות בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם:

תנו רבנן חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרין וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועין אמר רבי תשובה לדבריהם מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא כבוצינא דריחיא אי נמי כצינורא דדשא.

הוויכוח הראשון הוא בשאלה האם המזלות (=הכוכבים) תלויים על הגלגל ומסתובבים איתו (על גביו), או שהוא עומד והם מסתובבים בעצמם. רבי מביא ראיה לדברי חכמי ישראל מכך שיש כוכבים שלא מסתובבים, ולכן ברור שהכוכבים שכן נעים עושים זאת עצמאית. כבר כאן יש לשים לב שרבי לא דוחה את דברי חכמי האומות רק בגלל האומר, אלא מביא ראיה לדבריו. מיד לאחר מכן ראב”י דוחה את ראייתו, כלומר מותיר את דעת חכמי האומות על כנה. רואים מכאן שהדיון מתנהל כולו לגופו של עניין מתוך נימוקים וטיעונים לכאן או לכאן, בהתעלמות מן האומר.

כעת מובא שם ויכוח נוסף:

חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע אמר רבי ונראין דבריהן מדברינו שביום מעינות צוננין ובלילה רותחין

כאן הוויכוח הוא בשאלה מהו מסלול השמש בלילה: האם היא עוברת מתחת לארץ (חכמי האומות) או מעל לרקיע (חכמי ישראל). במקרה זה רבי מביא ראיה לחכמי האומות (מי המעיינות מתחממים בלילה, וזה מוכיח שהשמש עוברת מתחתם בלילה ומחממת אותם). נתעלם לצורך הדיון מהאנכרוניזם ומהתפיסות המנותקות של המציאות הפיזיקלית והאסטרונומית (הארץ והרקיע מוצגים כאן כשני משטחים דקים זה מעל זה), ומהטיעון המופרך שמביא רבי לטובת המסקנה של חכמי האומות (שכיום אנחנו יודעים שהיא הנכונה). מהלכו של הדיון מוכיח את היושר האינטלקטואלי בו הוא מתנהל וצריך להתנהל.

כעת בחזרה לראב”מ שמביא מכאן ראיה לשיטתו:

וראיתי להביא כאן מאמר שאמרו ז”ל ואבארו לך כדי שיתיישב ויתקבל בדעתך אהבתם האמת והודאתם עליו, אמַרוֹ מי שאמרו. אמרוּ ז”ל בגמרא דפסחים (צד:) “תנו רבנן: חכמי ישראל אומרים: גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים: גלגל חוזר ומזלות קבועין. וכו’ אמר רבי: נראים דבריהם שביום מעיינות צוננים ובלילה מעיינות רותחים”… וכאשר שמע רבי הדברים האלה שהם תוצאות מן ההקדמות שחלקו בהם תחלה, הכריע דעת חכמי אומות העולם בראיה זו. שאמר “נראים דבריהם שביום מעיינות צוננים, ובלילה מעיינות רותחים”.

והנה זה עם היות ראיה זו רפה וחלושה, כאשר אתה רואה. ועתה התבונן מה שהורונו בברייתא זו, ומה יקר עניינה שלִמְדוּ כי רבי לא הביט בדעות אלו, אלא מדרך הראיות, בלי לשים על לב לא לחכמי ישראל ולא לחכמי אומות העולם. והכריע דעת חכמי אומות העולם מפני ראיה זו שחשב כי היא ראיה מתקבלת, שביום מעיינות צוננים ובלילה מעיינות רותחים … זהו שאמר “נראים דבריהם” הוא מלה מורה על ההכרעה … ואמרו “נצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל”. ובאמת נקרא אדון זה “רבינו הקדוש” (שבת קיח:), כי האדם כשישליך מעל פניו השקר ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו, ויחזור בו מדעתו כשיתבאר לו הפכה, אין ספק כי קדוש הוא.

רבי עצמו זוכה מראב”מ כבדרך אגב לנזיפה על איכות ראייתו, אבל מעבר לזה הוא זוכה לשבח גדול על היושר האינטלקטואלי שהוא גילה בדיון. ייתכן שכל הדיון האנכרוניסטי הזה מקבל חשיבות רק בגלל הלקח המידותי והאינטלקטואלי שעולה ממנו (שהרי אין ספק כי האסטרונומיה שלומדים מכאן היא ביטול תורה של ממש).[10]

יתר על כן, רבי זוכה לתואר ‘קדוש’ לא על כך שצדק ולא על כך שהוא דבק במצוות, אלא על כך שהוא נוהג ביושר אינטלקטואלי ובוחן כל דבר לגופו. ומצדה השני של המטבע, התואר שמגיע לרבי על כך שהוא נוהג ביושר אינטלקטואלי אינו ‘הישר’, או ‘החכם’, אלא ‘הקדוש’. זהו עוד ביטוי למה שראינו בדברי ראב”מ למעלה, שהיושר האינטלקטואלי הוא חובה מדרך התורה ולא רק מדרך השכל. כאמור, הלקח הזה שנלמד מסוגיית פסחים גם הוא לקוח מאביו הרמב”ם (ראו מו”נ ח”ב סוף פ”ח). בכל המאמר הזה נראה שראב”מ מבטא גם את דעת אביו ולא רק את דעתו שלו.

אין טוב מלסכם את הטור הזה במשפט המסיים של ראב”מ:

והנה נתברר לנו, כי החכמים ז”ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטין אותם, אלא מצד אמיתתם ומצד ראיותיהם, לא מפני האומר אותו, יהיה מי שיהיה.

ואידך זיל גמור.

[1] אד הומינם הוא כשל של התייחסות לאדם הדובר ולא לטיעון. פנייה לסמכות היא סוג מסוים (שיש לו הצדקה כלשהי. ראו להלן) של אד הומינם.

[2] הדעות חלוקות מדוע הדבר לא יצא אל הפועל. ראו למשל במאמרו של שמריה גרשוני, שבו הראה כי הרב קוק היה זה שמנע את הדבר. ראו גם בסוף מאמרו של הנ”ל כאן.

[3] השוו גם למדרש הידוע על אברהם אבינו, בראשית רבה חיי שרה, פרשה סא, ד”ה ‘כה (א) ויוסף’, ומקבילות.

[4] בפאנל בספרייה הלאומית עמדתי על זווית נוספת של הסוגיא הזאת. טענתי שם שהדרישה מרב חסדא שישמש את רמב”ח נאמרה דווקא בסוגיא הזאת, מפני שיש כאן כעין “חקירה “של אחרונים, וזה היה נראה לחכמי התלמוד שלא היו מורגלים בה כדבר מופלא ועמוק שקשה לתפוס אותו. היום ליבנו גס בזה כי התרגלנו. כאן באתר הבאתי פעם דוגמה נוספת לזה מ”הנקודה הנפלאה” של הרמב”ם בפירוש המשנה בכריתות, שמתלהב מחידוש שכיום ניתן למצוא בכל מאמר תורני של אברך סביר.

[5] עמדתי על כך בשיעור הלכה ומציאות 6.

[6] מתחילת דבריו שם עולה שזוהי כנראה הקדמה לספרו, המספיק לעובדי ה’, שברובו אבד לנו.

[7] הנוסח כאן לקוח מהמהדורה של האיגרת הזאת באתר דעת.

[8] לגבי ההבחנה בין שני סוגי הסמכות הללו והגדרתם, הארכתי בשני הספרים האחרונים בטרילוגיה, והדברים הוזכרו גם בטור 280. בקצרה, סמכות פורמלית למוסד או אדם משמעותה שיש לקבל את דבריו מעצם העובדה שהוא אמר אותם (גם אם אינו צודק. כמו חוקי הכנסת). סמכות מהותית היא סמכות של מומחה שמבוססת על ההנחה שסיכוי סביר שאינו טועה (כמו סמכות של רופא).

[9] זהו כמובן מקור השראה ולא מקור סמכות, אחרת הוא לא עקבי. כך בדיוק גם אני עושה בטור הזה.

[10] מעניין להשוות לשיטת ר”ת (ראו גיליון הש”ס כאן. הדברים מובאים גם בשיטה מקובצת כתובות יג, ד”ה ‘השיבתני’), שכתב שאמנם הראיות הראו לטובת חכמי האומות אבל ברור שמי שצדק הוא חכמי ישראל. הוא מניח שהצדק חייב להיות לצד חכמי ישראל, ונוהג ממש הפוך למדיניות היושר האינטלקטואלי של הרמב”ם וראב”מ. לשיטתו חייבים לקבל את דברי חכמי ישראל כי הם ודאי צודקים גם בתחומים מדעיים.

קשה קצת להבין מדוע הם חייבים להיות צודקים במסקנה אבל יכולים לטעות בראיות. אם הם חפים מטעות אז סביר שגם ראיותיהם צריכות להיות ללא דופי. ניתן אולי לומר שהמסקנה הגיעה אליהם במסורת מסיני ולכן היא נכונה, והראיות הובאו מדרך השכל ולכן יכולה ליפול בהן טעות. אם זה כך, אז גם ר”ת לא סוטה מדרכם של ראב”מ והרמב”ם. אמנם לא ברור מניין הוא הסיק שהייתה להם מסורת מסיני על כך (בפרט שכיום ברור שהם טעו).

69 מחשבות על “חשיבה אוטונומית מול מסורת וסמכות (טור 304)”

  1. אני רואה קו אופי אחד רחב שמשותף ליו”ר האתר דנן ולר’ שמעון. שניהם אנליטיקנים של הסינתטיות. ניגשים לתוך הערפל האינטואציוניסטי ומשליטים בתוכו (ולא במקומו) את האנליטיות המגדירה ובוחנת. ניכר (לי) אצל שניהם ש’הלב במקום הנכון’ (האנליטי) אלא שאי אפשר להימנע מההכרח הסינתטי. ובעזרת מיקום הלב הנ”ל מעמידים את הדעה הסינתטית בצורה מדויקת (מלשון דייק, לבנות חומה סביב, שמבדילה בדיוק בין התוך לחוץ) ואז גם מנופפים בשרביט האנליטי ובוחנים את ההשלכות וההקשרים של דעה כזאת. אולי האבחנה הזו כבר הופיעה כאן באתר, ואולי יום יבוא ואכתוב על זה מאמר עם כמה דוגמאות שמנות.

    1. ואם נבוא לידי וידויים אישיים, על פני השטח מה שדחף אותי אישית החוצה מהשתקעות בלימוד גמרא הוא ספר שערי יושר. כשהתחלתי ללמוד אותו על הסדר (במידת האפשר) הייתה לי בהתחלה מין תחושה של “סוף סוף נחת”. לא מדבר רק על השליטה הפנומנלית ועל השיטתיות, אלא על השאלות ועל ההתעקשות שהדברים יהיו מובנים, וכשנתקעים ואין ברירה אז מוסיפים רעיון ספקולטיבי/אינטואיציוניסטי מצומצם במידת האפשר ומבריכים ממנו פרדסים. אבל מה לעשות ואחרי הקושיות העצומות, אני במחשבה שניה או שלישית ‘לא מתחבר’ לתירוצים (בהתחלה כן, קצת הפוך ממה שמתואר בהקדמה. וגם להיפך ממה שמתואר בטור – בו ההערכה ממוקדת בתירוצים). לדבר ככה מלמעלה בלי דוגמאות זה די חסר טעם (ובכל אופן מי שיתחבר יתחבר), אבל כדי לתת דוגמאות צריכים לקבוע זמן זמנים ולתאר ולנסח.

  2. “להערכתי, חכמי התלמוד ומפרשיו אינם בהכרח מבינים גדולים או בעלי מיומנות מופלגת …בלוגיקה..”

    האם מפעל הלוגיקה תלמודית, שהרב היה שותף בו, לא טוען שלחכמי התלמוד הייתה חשיבה לוגית?

  3. לגבי דברי ר’ שמעון שקופ –
    מדבריו עולה שכן יש יחס מיוחד לחכמים, שבו כל מילה שלהם צריכה להישקל בכובד ראש מלא ובזהירות.
    קשה להבחין אצלך בין מהות לסגנון, אבל לפעמים הרושם הוא שאתה מבטל את דברי קודמיך, בהלכה או בהשקפה, במחי יד של “אני לא מחוייב לזה” או “בכלל אין חשיבות למקורות”. אתה נראה יותר כשייך לתיאור שלו “אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון יניחם או יבטלם בלבו ודיו”, שאותו הוא מזהה עם אי הכרה במעלת המלמדים.

    לגבי המגן אברהם (מבחינת דעתו ההלכתית) –
    המגן אברהם מפנה לגמרא בברכות ודברי תלמידי רבנו יונה, שם כתוב במפורש שלומר בשם הרב דבר שלא שמע ממנו “גורם לשכינה שתסתלק מישראל”. ותירצו את הסתירה (שהיא בעצם סתירה בגמרא) בכמה דרכים, ואחת מהן שאם הוא “שמע” את ההלכה מחכם, מותר לו ליחס אותה לחכם אחר גדול יותר, אבל לא למה שאמר מסברת עצמו. וכך גם משמע במג”א שכתב “שמע דין”, ולא כתב “אם נראה לו מסברתו דין”.

    כלומר מותר לשנות כדי לקדם דעה קיימת, אבל לא לחידוש שלך. ודומני שיש בזה היגיון, כי אחרת פרוצה הדרך בפני כל עם הארץ לומר כחפצו (מה גם שהשומעים הם לא תמיד ברי הכי לשקול ברצינות או לדחות את דבריו)

  4. אבל איך אני אדע מתי הסברא שלי “עוצמתית” מספיק?
    גם אם אקרא ספרי פילוסופיה ואחשוב לעצמי שרכשתי מיומנויות פילוסופיות מי אמר שאני לא עורבא פרח אם אין לי מי שיבדוק ויתקן ויכוין אותי בכל צעד ? וגם אם יש מי אמר שאריסטו לדוגמא או פילוסוף אחר קדום לא יכול לתקן אותו?
    במצב כזה לא יותר טוב ואחראי מבחינתי להצמד ל”דעה השלטת”? או לאחת הדעות שכבר נמצאות במסורת שלנו בלי להזדקק לדעה חדשה אחרת? האם המסורת חייבת בהכרח להיכנס תחת כנפי הפילוסופיה? האם הפילוסופיה/הפילוסופים של היום יותר חכמה/חכמים מפעם? אני מבולבל לגמרי …
    אשמח לשמוע תשובות גם מאנשים שרכשו מיומנויות עם הזמן ויכולים להסביר לי

  5. שלום הרב.
    שמתי לב, שהן בספרים והן באתר, הרב מדגיש שאין טעם להביא מקור שאין לתת מקום למקור על פני מחשבה שהלוגיקה הביאה אותי אליה כי בעצם היא סותרת את כל הרעיון. ובכל אופן הרב כן מביא..
    שאלתי, הרי מעבר לכשל הלוגי שהרב עומד על כך בכל פעם שמביא ראיה לדבריו מן המקורות. יש כאן עוד כשל.. שהרי ברור שלעומת המקורות שהרב מביא, ישנם אלפים אלפים של מקורות על הכח של סמכות ועל המחוייבות שלנו כלפי הגדולים מאיתנו.. זה מיתוס עתיק יומין שמעוגן היטב במקורות. האין בכך טעם לפגם להביא אסמכתא מהמקורות?? אמשול לך משל.. כמו שאביא מקור להשגחה אלוהית מהמקרים הנדירים/ספורודים ..שאלוהים אכן מתערב.

    1. לגבי שאלתך הראשונה, כך תמיד עושים ב”לשיטתך”.
      הכוונה היא להוכיח לצד השני שגם מתוך תפיסתו אין הוא מוכרח להגיע למסקנה אשר הגיע ופשוט.
      ולגבי השאלה השניה, ככל הנראה לא הבנת מה הרב בא להוכיח, הוא לא בא להוכיח ש”זו המסורת”, הוא רק בא להוכיח שבקרב “גדולי הדור” מצינו שאין להם מחויבות למסורת גם כאשר סותרת את ההיגיון.

      נ.ב.
      מה גם שאשמח שתביא מקורות לכך שישנה מחויבות אבסלוטית למסורת ולגדולים גם בענייני הגדה. כמדומה שלא תמצא הרבה מעין אלו. ולהפך.
      ע’ גם בבית ישי ס’ ט”ו שמרבה להוכיח שלא כמותך…

  6. רב שהוא כמלאך ראוי לקבל ממנו…
    האם הרבנים של ימי הבנים שחיו בעוני ובדוחק עצום כמו לדוג’ בעלי התוס’ שכמה מהם כמעט נהרגו מספר פעמים או באמת נהרגו ע”י גויים וכל חייהם חייו בפחד מהם
    ובכל זאת כתבו יצירות מדהימות ממש…לדעתי הפירושים של ר”י (שבנו אלחנן נרצח בחייו ע”י גויים) הם פשוט מדהימים…מקריות כזו שמסדרת את הסוגיא בצורה נפלאה עם כל הסוגיות האחרות זה משובב לב!
    האם הם לא בבחינת מלאכים? ברור לי שאין הכוונה שיהו ממש מלאכים שלא ישנים ול”צ לאכול אלא בחינה שהם כל כולם שקועים בחכמה ומזקקים לגופם רק לעת צורך קיומי
    (בתכלס אתה לא ממש מתחשב בדעתם אפ’ שאתה אומר שאתה מאוד מכבד וכו’ איפה זה מתבטא לפחות בתחום ההלכה…בתחום המחשבה באמת א”א להכריח מה לחשוב אבל בהלכה לא מגיע להם סמכות???)
    יש לדברי שחר?

    1. ברשותך תיאור של חיי רבי אלעזר מגרמייזא :סבל סבל רב בפרעות, שבעקבותיהן עבר ממגנצא לוורמס ושם נעשה לרב
      בזמן שעסק – על פי תיאורו האירוני במקצת – בפסוק “וישב יעקב לבטח”, פרצו שני רוצחים לביתו, פצעו אותו ואת בנו פצעים קשים ורצחו את אשתו דולצא את בתו הגדולה בלט בת ה-13 ואת בתו הקטנה חנה בת השש. בזכרונותיו מתאר רבי אלעזר כיצד הרגו לעיניו את בני משפחתו:

      … ובתי בלט הגדולה בקעו ראשה, ובתי חנה בקעו בראשה ומתו… ומיד עמדה (אשתי) החסידה ויצאה… וצעקה שהרגו אותנו. ויצאו המתועבים והכוה בראשה עד הגרגרת ובכתף, ומן הכתף עד החגורה וברוחב כל הגב ובפנים, ונפלה הצדקת מתה. ואני סגרתי הפתח וצעקנו עד שבא לנו עזר ממרום

      “נשארתי בחוסר כל ובעוני גדול וביסורים גדולים”, הוא מעיד על עצמו.

      ספרו העיקרי הוא ‘ספר רוקח’, שביסודו הוא ספר הלכתי הכולל פסקי הלכות ומנהגים וטעמיהם על פי מסורתם של בעלי התוספות. ספר זה מכיל פלפולים בצירוף מסקנות הלכתיות בתמציתיות, ויש בו קטעי מוסר וגימטריאות רבות.

      1. יכול להיות שאין א”כ שום דבר חדש בשיטתך ואתה רק עושה מזה סיפר…
        כי בתכלס במקום שנראה שהראשון מסויים דחוק בסוגיא מאוד לא סומכים עליו או שמשנים לגמרי את כוונתו במילים
        וכל ההבדל הוא בכבוד אילהם שכיוון שמכבדים אותם בדר”כ אומרים זו דעתו אינני מבין אותה ולכן לא סומכים עליו אלא על אחרים- אבל לא אומרים הוא טעה וזאת משום שמהכבוד עילהם בתפיסה הכללית דברהם ראוים למקום בעצם בתורה רק שאין לסמוך ע”ז להלכה (ואפילו שנניח שטעו מ”מ יש לדברהם מקום בתורה “תןורה דילה”)

        יש בדבריך חידוש מעשי או רק בסגנון ההתיחסות? (חוץ מדברי מחשבה )

    1. אני מניח שאפשר להסביר שזו תקנת שעה למקום שבו יש חשש כזה. אבל מדיניות חכמי התלמוד בתחומים הללו לא מתאימה אלינו גם בהיבטים אחרים (הם שמרו הרבה קלפים סמוך לחזה, כמו הלכה ואין מורין כן ועוד).

  7. בנוגע להערה 10 בדבר הנחת התוס’ שחכמים צודקים סוף סוף. ובסוף ההערה הרב כתב שכידוע לנו היום שהם לא צדקו.
    האור החיים הקדוש כותב (לא זוכר את המקור במדוייק) שחכמים בכל דבריהם כיוונו לסודות, וכשדיברו עם גויים הם כאילו והתקפלו בפני הידע שלהם מפני שהגויים לא יכולים להבין סודות. ההתקפלות היא ישרות אינטלקטואלית ברובד הפשט והקביעה של התוס’ עומדת ברובד הנסתר.

    אני בכלל לא בטוח שלזה התכוונו התוס’, אך ראיתי פעם שו”ת עם הרבה גדולי הדור בנוגע לסוגיות בש”ס שמדברות על תרופות או אגדות שכל התשובות שניתנו הלכו בכיוון הזה. והמקובלים אוהבים את הסברה הזו.

    אם לא כן, איזה עניין היה לעורכי התלמוד להכניס מידע לא רלוונטי לא אמין ושאין חכמים מבינים בו?

    ראיתי גם מחלוקת בין המקובלים יש שאמרו שהטעמים שניתנו בגמרא הם לא הטעמים האמיתיים ויש עוד טעמים יותר נכונים שחז”ל הסתירו (מובא בשם הגר”א) ויש שאמרו שהטעמים שנכתבו בגמרא הם היחידים והאמיתיים ואם יש בהם סודות אז יש לדקדק בדבריהם.

    מה הרב אומר על היחס של המקובלים (המוצג למעלה) לדברי חז”ל?

  8. כתבת:

    “… שנית, יש חובה ערכית לגבש עמדות באופן אוטונומי (אם כי זה בעיקר נכון לגבי נורמות ופחות לגבי עובדות)”.

    תוכל להרחיב על חובה ערכית זו? מהין יוצאת? האם יש לה איזכורים בש”ס? כתבת בזה? וכו’

  9. ההתבססות על המסורת מעצימה את החשיבה האוטונומית

    בס”ד ל”ג בעומר תש”פ

    לרגל ההילולא של רבי שמעו [בר יוחאי]ן, יפה היה לראות את דברי רבי שמעון [שקופ] על חיוניות יחס ההערצה של התלמיד לרבו, שהיא המביאה אותו לדקדק בכל כוחו כדי להבין את עומק סברת רבו.

    ‘אוטונומיה אישית’ כסיסמה, עלולה להוות מחסום בפני בעליה מלנסות להבין דיעה הנוגדת את מה שנראה לו בהשקפה ראשונה. אדם כזה יישאר תמיד תקוע עם מה שיש בו, ואף פעם לא ייפתח להבנת דיעה אחרת. הרי צריך להביא בחשבון שגדולי עולם שאחזו בסברא – בדקוה בשבעים ושבע בדיקות וחקירות, ולא ניתן לדחות את סברתם ב’גילא דחיטתא’ בשם ה’אוטונומיה’ המקודשת 🙂

    העמל התמידי להבין את דבריה של הראשונים – הוא שמאפשר לאדם לראות בנושא עיונו צדדים וצדדי צדדים מבטאים את עומק הנושא ואת מורכבותו. ולפיכך דווקא מי שבא מתוך רצון עז להבין את המקובל מפי הקדמונים – הוא שעשוי לחדש חידושים אמיתיים. לא בכדי רבי אליעזר ‘שלא אמר דבר שא שמע מרבותיו’ – הוא שדרש ‘דברים שלא שמעתם אוזן’, תובנות מחודשות שרק הוא בהעמקתו בדברי רבותיו הצליח לפתח.

    דוגמא יפה לנאמנות חדשנית זו היא שיטת הלימוד של רבי שמעון שקופ, שמתוך עיון נאמן לדברי הגמרא והראשונים – הגיע להגדרת עומק הסברא שהיה טמון בדברי הקדמונים.

    בברכה, ש”צ

    1. ויש שה'אוטונומיה' מוגבלת

      בס”ד ח”י באייר תש”פ

      מחשבתו של אדם מאפשרת לו להכניס את ים הנתונים שבידו למסגרת של כללים, וע”פ כללים אלה ללמוד ‘סתום מן המפורש’. יכול האדם למצוא את חוקי הטבע שעל פיהם ה’מכונה’ שאנחנו חיים בתוכה מתפקדת.

      ברם, הכרת כללי התפעול של ה’מכונה’ אינה מספקת כדי ללמנו מי ה’יצרן’. מה הוא רוצה? לאיזה מטרה ותכלית הוא ייצר את ה’מכונה’? ומתי ואיך הוא מתערב בפעולת ה’מכונה’ כאן צריך לגילוי של ‘יצרן המכונה’ או של ה’טכנאים’ שהודרכו על ידו וקיבלו הסברים על מטרות ה’כונה’ ודרכי התערבות ה’יצרן’ בפעולתה.

      לגבי שאלות יסוד אלה לא תעזור ה’אוטונומיה’ של הצופה מהצד, ועליו להיזקק ל’סמכות ומסורת’ הנובעת מהלימוד המדוקדק של ‘הוראות היצרן’ 🙂

      בברכה, ש”צ

    2. וכביאורו של ר"ח מוולוז'ין ל'והווי מתאבק בעפר רגליהם של ח"ח'

      בסד יום ירושלים תש”פ

      הרעיון של רבי שמעון שקופ שההערצה של התלמיד לרבו היא המביאתו לחתור להבנת עומק דברי הרב, הובע גם בדבריו של רבי חיים מוווז’ין על המשנה באבות: ‘והווי מתאבק בעפר רגליהם של ת”ח’, ש’מתאבק’ הוא שון ‘היאבקות’, שהתלמיד צריך להתווכח עם רבו ולא לקבל דבריו ללא ביקורת, אך היאבקות זו צרכה להיות ‘בעפר רגליו’ של הרב, מתוך הכרה בגדלותו הענקית, הכרה המביאה את התלמיד לחתירה במאמץ גדול לרדת לסוף דעו של רבו.

      בברכה, ש”צ.

  10. שלום הרב.

    1.אשמח לדעת מדוע לא ציינת את דברי הרמב”ם הידועים בהקדמה לשמונה פרקים “שמע האמת ממי שאמרה”? (אולי מפני היותם ידועים?)

    באותו מקום הוא מסביר מדוע לא ציין את שם האומרים:
    “ואף על פי שלא אזכור אמר פלוני אמר פלוני שזה אריכות אין תועלת בו, ואפשר שהיה מביא שם האיש ההוא לחשוב מי שאין חיך לו שהדבר ההוא נפסד, ובתוכו רע, שלא יבינהו, ומפני זה ראיתי שלא לזכור האומר, שכוונתי התועלת לקורא ולבאר לו הענינים הגנוזים בזאת המסכתא”
    נראה שהרמב”ם בוחר בטקטיקה אחרת איך להתגבר על הנטייה “לאד הומינם”…

    2. האם לדעתך ‘העלאת ניצוצות’ בתורת הקבלה דומה ל’שמע האמת ממי שאמרה’ הפילוסופי?
    (אם איני טועה הרב קוק מרחיב את העקרון הקבלי גם לדרך לבירור אמיתות)

  11. 1. לא זכרתי. להביא שמחה לאדם זה מאד משמח. 🙂
    צ”ע כיצד הוא מסתדר עם החובה לומר דבר בשם אומרו. ואולי אינה חובה אלא הבאת גאולה יש בה, ולעתים היא נדחית בפני צורך (להתגבר על אד הומינם).
    2. יש כאן מרכיב זהה אבל לא חושב שזה ממש אותו דבר. העלאת ניצוצות היא חובה לעסוק בדברים שנראים לא נכונים כדי להוציא מהם ניצוצות, ולא החובה לקבל את האמת ממי שאומרה.

    1. [1. ובזה הוכחתי לעניין אהבה הדדית מושלמת שנראה שאינה בנמצא. יהיו ראובן ושמעונה תרין רעין דלא מתפרשין וחבוקים בלב ונפש, ויהי ראובן שמח בשיעור 2 יחידות, ועתה כמה שמחה שמעונה בשמחתו זו של ראובן. אם שמחה בשיעור 2 יחידות ויותר, וראובן שמח בשמחה זו החדשה שוב בשיעור 2 יחידות ויותר, נמצא שאפשר להפיק אינסוף שמחה מכל אפיזודה שיש בה אפסילון שמחה עלוב, וא”כ אותם האוהבים די להם שאחד יקבל קב חרובין ושניהם שרויים באושר נצחי. אלא על כרחך שהשמחה הולכת ודועכת (למשל טור גיאומטרי עם קבוע קטן מ1) ולכן טור השמחה מתכנס. ולכן לעולם כל שנים שבאים לפנינו בוודאי אין אהבתם הדדית מושלמת. וגם אם יש חסם לשמחה המורגשת, עדיין תהא כאן תופעה שלא נצפתה מעולם שישמחו השניים במידה מקסימלית מכל פרוטה שתושלך לאחד מהם. ולפי”ז לעולם אם אחד אוהב את חברו כנפשו או יותר מנפשו יש לו לדעת שחברו אוהב אותו פחות מנפשו]

      1. ודפח”ח. רק אוסיף את דברי הגרח”ע שמדבר על לפני דלפני. ראובן מכשיל את שמעון בעבירה. שמעון עושה עבירה ובזה גורם לראובן לעבור על לפנ”ע וגם עובר את העבירה עצמה. שמעון עובר על פעמיים לפני עיוור, כי הוא מכשיל את ראובן בעבירה ובלפנ”G אליו עצמו. וכן הלאה.

        1. נאה, ולהתנגדות האינטואטיבית לרעיונות כאלה אני קורא בשם דיסוננס שברזוננס. אם כי בזה י”ל שמותר לראובן לגרום לשמעון לעבור למפרע על לפני עיוור (ולכן שמעון עובר רק על לפני עיוור אחד, וראובן עובר על העבירה לחוד), כמו ש(אולי) מותר לאישה לשתות יין ולעבור למפרע על ניאוף כפי שנדון באחד הטורים הקודמים, ואינו כמו לפני דלפני שבעתיד. ועוד יש לדון מצד אין איסור חל על איסור. חבל שאין מלקות בלאו הזה כדי שיהיו נפק”מ לעמוד עליהן 🙂 .

          ומ”מ צ”ב איך מקיים בזה מצוות וידוי על אינסוף חטאים עד שיבלו שפתותיו מלומר חטאתי בלפני עיוור. ואם יכול לכלול כמה עבירות במשפט א”כ כל בעל תשובה יאמר באחת כל עבירות שחטאתי הריני מתוודה. אלא שצריך להקיף את העבירות במחשבה בשעת הווידוי ואז יכול להתוודות עליהן, ואינסוף המשתלשל כזה נחשב כמקיף במחשבתו. דאל”כ איך מתוודה על ביטול עשה שבכל רגע כגון ערל שלא מל עצמו ואין בכוחו לפרט את כל הרגעים בשום אופן (דהוא אינסוף, ואפילו לא בר מניה).
          דומה שהתלוצצתי די

    2. כמדומה שהחובה לומר דבר בשם אומרו שייכת במקום שכולם מודים בחכמת האימרה ומתפעלים מההוגה שלה.
      ולכן מי ששמע דבר חכמה מפלוני ואומר בשם עצמו במקום לייחס את הכבוד לפלוני ששמע ממנו פועל בצורה פסולה, אך אדם שמייחס אותה לאומרה מביא גאולה.

      לא כדאי להביא דבר בשם אומרו כאשר הדברים זוקקים ליבון ויתכן שידחו/יקבלו את הדבר מהר מדי בלי שום עיון משום שמכירים את האומר.

      1. כשצריך ליבון - ציון המקור מאפשר זאת 0לראובן)

        בס”ד ל”ג בעומר תש”פ

        לראובן – שלום רב,

        אמירת דבר בשם אומרו אינה רק עניין מוסרי – שלא לקחת לאומר את ה’קרדיט’ – אלא כלי עזר ממדרגה ראשונה להבנת העניין ולבירורו.

        כשיכולים לבדוק הדברים מ’כלי ראשון’ – מתבררים לעתים קרובות טעמיו ונימוקיו, שאינם ברורים בציטוט מ’כלי שני’. ולפעמים מתוך הבנת היסודות והרקע לאמירת הדברים במקור הראשוני – מבינים שלא שייך לדמותם למקרים אחרים.

        הווה אומר: כשהדברים צריכים ליבון – כ”ש שצריך לציין את מקורם כדי לאבשר את בירורם.

        בברכה, ש”צ

        1. ש”צ, נתפסת לדוגמא שנתתי.
          העיקרון ברור.
          כאשר האמירה בשם האומר פוגמת אין לאומרה בשם האומר וכאשר מועילה יש לאומרה בשם האומר.
          ולכל מקום תשליך מעשיו.

          1. אז מה הכלל? (לראובן)

            בס”ד י”ט באייר תש”פ

            לראובן – שלום רב,

            לשיטתך היה צריך להגדיר ב’קניין תורה’ לא את ‘האומר דבר בשם אומרו’, אלא לומר: ‘והמפעיל שיקול דעת תועלתני מתי לומר דבר בשם אומרו ומתי לא’. 🙂

            מדנקט התנא בקנייני התורה ‘האומר דבר בשם אומרו’, משמע שזה הכלל, שגם אם לפעמים יש לחרוג ממנו לצורך גדול – הכלל הוא שכן צריך לומר דבר בשם אומרו.

            ואת טעמיו של הכלל ביארתי: א. לתת לאומר את הקרדיט. ב. לתת לשומע את האופציה לבדוק את הדברים מ’כלי ראשון’.

            בברכה, ש”צ

            אגב בדוגמא שמביאה הברייתא מאסתר שאמרה למלך בשם מרדכי – לא היה תקף כל כך טעם (א), שהרי מרדכי רצה שאסתר תסתיר את מוצאה היהודי, ומסירת דברים בשם מרדכי היתה עלולה לעורר חשד בכיוון זה.

            נראה שלמרות שמהבחינה התועלתנית היה עדיף במקרה זה שלא לגלות שיש לה קשרים עם מרדכי היהודי – אסתר בכל זאת מסרה את הדברים בשם אומרם מהטעם השני, הצורך לאפשר לשומע לברר אתצ הדבר ממקור ראשון. זו חובת ההגינות הבסיסית כלפי המואשמים, שתאפשר לה להתגונן ולהסביר.

            הקפדתה של אסתר על הגינות כלפי המואשם בנתינת האפשרות לו להגיב ולהתגונן, הביאתה להיות הדמות היחידה במגילה הנותנת למואשם את ‘זכות השימוע’. אחשוורוש לא נתן ‘זכות שימוע’ לא לושתי ולא לעם ישראל; המן מוכן לחרוץ את גורלו של עם ישראל ושל מרדכי ‘מאחורי גבם’. יחידה הא אסתר המטיחה את טענותיה כלפי המן בפניו, באופן שתישמר לו הזכות להגיב.

            1. בפיסקה 5, שורה 3
              … לברר את הדבר…

              שם, שורה 4
              … שתאפשר להם להתגונן…

              [דמות מקראית נוספת שהקפידה לתת ‘קרדיט’ לבעלי, היא לאה, שקראה לבנה ‘יששכר’ באומרה ‘כי שכר שכרתיך בדודאי בני’, ובכך נתנה את ה’קרדיט’ להולדת יששכר לראובן שהוא שמצא את הדודאים שבזכותם נולד יששכר.

              בברכה, ש”צו

              1. והערך הלימודי ב'אומר דבר בשם אומרו'

                בס”ד י”ט באייר תש”פ

                מלבד העניין הערכי שבאמירת דבר מפי אומרו – מתן כבוד לאומר ומתן אפשרות לשומע לבחון את הדברים ממקורם – הסמיכות ‘מכוון את שמועתו’ מצביעה גם על ערך לימודי בהקפדה על אמירת דבר מפי אומרו.

                אם ה’מכווין את שמועתו’ נשכר מבחינה לימודית עקב ההקפדה על דיוק בתוכן דבריו – הרי המקפיד לומר דבר בשם אומרו מגיע לדיון בבירור ‘מי אמר מה’.

                החשיבות בידיעת ‘מי האומר’ של כל שמועה -מאפשרת לקבל תמונה שלימה של שיטתו של כל אחד מהחכמים, מתוך הבנה שדבריו במקום זה משלימים את דבריו במקום אחר.

                בברכה, ש”צ

                ליכולת זו של הבנת העיקרון הכולל בים הפרטים הנראים כבלתי קשורים – יש ערך בהבאת העולם לידי גאולה. משום שכשמבינים את המגמה הכוללת שאליה העולם אמור להגיע – נסללת הדרך להעיד את העולם לכיוון הנכון.

                העובדה שהקפידו לרשום בספר הזכרונות שמרדכי הוא שמסר את המידע שהציל את המלך מהנקשות בחייו – היא שהביאה את אחשוורוש לתובנה שמרדכי זה הוא האיש היחיד בכל החצר שהוכיח את נאמנותו למלך ללא סייג.

            2. לש”צ היקר.
              קושייתך איננה קושיה כלל.
              ראייתך מאסתר אם כבר הפוכה (וממילא כמובן שכל הפורים וורט נופל).
              אני מניח שאתה עצמך מודע לכך וברצונך לשיחה בעלמא..
              אם אני טועה, תקן אותי ואשמח להגיב ולהסביר לך במה קושייתך משוללת ומדוע ראייתך מכוונת הפוך.

              1. בס”ד י”ט באייר תש”פ

                לראובן – שלום רב,

                בשתי הפיסקאות הראשונות הראיתי מהברייתא ד’קניין תורה’ שהצורך לומר דבר בשם אומרו הוא כלל חשוב בתורה, שלא מסתבר כדבריך להכפיפו לשיקולים תועלתניים.

                בפיסקה השלישית הצעתי שני טעמים ערכיים לצורך באמירת דבר בשם אומרו: א. לתת לאומר את הכבוד שלו. ב. לתת לשומע את האפשרות לברר את הדברים ‘מכלי ראשון’.

                ב’נ.ב.’ – הדגמתי מאסתר את ה’נפקא מינא’ בין שני הטעמים, שכן מצד הכבוד למקור, אולי היה מרדכי מעדיף שאסתר לא תגלה למלך שיש לה קשר עם יהודי, אך מצד החובה לתת לשומע לברר הדברים מ”כלי ראשון’ היתה אסתר חייבת לחשוף את המקור.

                ו’בסופו של יום’, התברר שדווקא ההקפדה על שמירת העיקרון הערכי של ‘חובת הגילוי הנאות’ גם כשזה נראה מנוגד ל’שיקול התועלתני’- היא שההביאה את התועלת הגדולה.

                בברכה, ש”צ

                1. השיקול ‘התועלתני’ שהבאתי בהתחלה הוא בדיוק השיקול הראשון שלך, חשבתי שהבחנת בזה. השיקול השני שהבאת, על כך השבתי שגם הוא נכון, והכוונה המרכזית היא להפיק את מירב התועלת, היגיון רב לכלול זאת בברי’ דקנייני התורה. לא יודע מדוע אתה קורא אותם “שיקולים תועלתניים”, בכל אופן לא נריב על הסמנטיקה.
                  לגבי הראיה, אתה מניח שמרדכי חשש שעקב זה שהוא שגילה לאסתר על דבר הסוד זה היה מביא לכך שיחשדו בקשר זהותי ביניהם.
                  ובלא”ה אף לשיטתך ראייתך נופלת.
                  הרי כשם שאסתר העדיפה את ערך בירור מהמקור על פני החשש שבגילוי הקשר היהודי כן גם העדיפה את ערך הקרדיט על פני החשש.
                  מה גם שיתכן שאסתר בשביל לקרב את מרדכי למלכות ולא שיצטרך את הקשרים שלה כל פעם (ושיחשדו בו כל פעם).
                  וברור א”כ שהאינטואיציה נותנת שכאן הפן של הקרדיט הוא העיקר, הרי ברור שהדבר המרכזי שינתן למלשין על בגתן ותרש הוא הכבוד מהמלך, ואסתר ויתרה עליו.
                  בכל אופן, כל הדיון התפל הלזה בדבר הראיה מאסתר וכדו’ נופל, משום שכמדומני שכוונתי להסביר את הברי’ הייתה כשלך.
                  אני לא הצלחתי להבין מה אתה הבנת בדברי.

          1. מה ההגדרה של המושג ידיעה
            צריך להגדיר דברים לפני שדנים בבעיה
            אני פשוט שואל
            מה ההגדרה שלך למושג
            כל אדם מבין בצורה שונה כל דבר
            לכן חשוב להגדיר למרות שלא מוכרחים
            זה פשוט עוזר שלא יהיו טעויות
            לדעתי יש לך טעות
            כי הבאת את תשובת הרמבם וטענת שזה טעות
            ואתה בעצמך הגעת לאותה תשובה
            ולכן אני שואל איך אתה מגדיר את מושג הידיעה
            תודה משה

            1. אין לי מושג מה אתה רוצה. אם תציע הגדרה אוכל לומר אם אני מסכים לה. אם תרצה אמור היכן לדעתך אנחנו מגדירים אחרת. אי אפר לענות על שאלה עמומה כמו זאת.
              ולפני שתגדיר מהי ידיעה אנא הגדר מהי הגדרה, והגדר מה משמעות המילה ‘מהי’ וכן הלאה. אתה מבין שזה מגוחך?

              1. פשוט מאד
                תסביר לי איך אתה מגיע לידיעה כלשהי
                האם אתה מבצע פעולה כלשהי כדי להגיע לידיעה או פשוט אתה יודע דברים בלי לבצע פעולה
                לדעתי אתה פשוט יודע דברים מעצמך בלי לעשות כלום פשוט
                יודע
                אני לעומת זאת צריך להתבונן לחשוב לנסות וז מגיע למסקנה ברורה ולזה אני מכנה ידיעה
                כמובן שידיעה מסוג זה תמיד יש בה ספק
                ולכן אני אדם פשוט לא משכיל ולא רב
                בקושי סיימתי תיכון ניסיתי ללמוד באוניברסיטה ולא הצלחתי
                תודה
                משה

  12. לא הצלחתי להבין, מה הקשר בין השאלה שנשאלה, לבין הטור שהגיע אחריה.

    ברור שאם אני נכנס לדון בדבר והציגו לי טענה, והצגתי אני טענה, ותשובת המציג אינה מסתדרת עם התוצאה, וטענתי כן. (ואני לא מדומיין, או טיפש). שמסקנתי היא המחייבת, הדבר מוגדר כטעות בדבר משנה, ולכן סמכות המומחה, גדול ככל שיהיה אינה רלוונטית.

    מכלול הדוגמאות שהבאת עסקו בטעות בדבר משנה, היינו שהיה להם נעלמ/ים במשוואה, ולכן לא רלוונטי התוצאה החלקית של המשוואה, גם אם הפותר הוא פיזיקאי מס’ אחת.
    וע”כ אמר הרב”מ “לקבל משהו רק מפני שמישהו אחר אמר אותו, אסור הגיונית (מדרך השכל)” , ועל כך הוספת “שזה די ברור, אבל ראב”מ מחדש שזה אסור גם מדרך התורה” . נכון זה בהחלט, אסור קוראים לזה טעה בדבר משנה! לא יודע למה זה כ”כ חידוש בעיניך?!

    מה כן הייתה השאלה.

    השאלה הייתה, כשיש מקום לשני אופציות, האחת מסתברת יותר והשנייה מסתברת פחות, (על פי ראות עיני כמובן), ואני לא שולל בהכרח את האופציה הפחות מסתברת, אלא שהיא רק נראית כפחות מסתברת, אבל זה לא אומר כלום ביחס לאמת, (הסתברות לא מחייבת אמיתות) כאן בהחלט יש מקום למסורת, וכמו לגבי הציץ, שאפי’ שהעיד שראה אותו בעיניו, כל עוד עדותו לא סותרת בהכרח למסורת, ויש מקום לומר שמה שראה היה חריג ובדיעבד, אבל היות והמסורת אומרת אחרת, המסקנה היא אפי’ שהיא פחות סבירה שכנראה בד”כ היה ציץ אחר ומה שהוא ראה בעיניו היה החריג.

    אד הומינם נסיבתי.

    רק לפני כמה ימים כבוד הרב הגיע למסק’ שידיעת הקב”ה את העתיד מכריחה, מסקנה שאינו יודע את העתיד כי זה סותר לבחירה, למרות שהמסורת הציגה אופציה שלא נשללה, והיינו את האופציה השלישית שכן מאפשרת לסתירה להתקיים, ואח”כ הרב חזר בו ממסקנתו, (לגבי אחת ההוכחות לכך שידיעתו כן סותרת). זו אחת הדוגמאות, שבמקרה שהאופציה הסבירה לא סותרת בהכרח מסורת מקובלת, שעדיף להעדיף את המסורת, על פני ההסתברות שלי שהיא לא הכרחית, אלא סבירה.

    למה נסיבתי?

    אם ברגע שאקבל את המסורת כמשקל להכרעה במקום שיש שני אופציות להסתברויות, כל הקיום שלי (כמעט) ירד לטמיון, כי אני מר לוגיקן, כאן בהחלט יש מקום סביר לחשוש שגם הנטיה לקבל את השיקול היותר מסתבר, על פני המסורת, (למרות שהיחס למסורת הוא כן פורמלי). היא בגלל האינטרס הנסיבתי, ולא בגלל היותו בהכרח יותר מסתבר, האם הרב יכול להתעלם מהסיבתיות הזו? האם הרב מתכחש שזה גורם משפיע בשיקול אצל בני בשר ודם, ולא אצל מלאכים?

    [אני יכול להביא מספר דוגמאות, שבהם הרב השתמש בטיעוני אד הומינם, אף שאינם נסיבתיים, וכמובן מספר לא מבוטל של טיעוני אד הומינם נסיבתיים, אני אגב לא רואה בכך בעיה, כי יש מקום גם לפסיכולוגיה ולא רק ללוגיקה, עם כל הכבוד למשקלה החשוב של הלוגיקה, ובוודאי אדם אינו מחשב ויש לו נטיות לראות במסתבר על פי תפיסת עולמו].

    סוף דבר, המסקנה שלי מהגמ’ המובאת, שכל זמן שאין לך הכרעה כטעות בדבר משנה, (כדוגמת העולם, העגול או שטוח). אתה צריך ללכת אחרי המסורת, וכמו במקרה של הציץ, אף שיותר מסתבר היה שכנראה הציץ שהוא ראה הוא הציץ שהיה.
    כמובן, שאם ידוע לנו את סיבת המסורת, וסודה בטעות בדבר משנה, כאן בהחלט יש לשלול אף את המשך הטעות אף שנשתרבבה כמסורת, מלבד הסמכות הפורמלית שהרב הזכיר, ששם בהחלט לא מחייב האמת, אלא המקובל.

    את משקל המסורת כהכרעה בהסתברויות, קיבלנו כהכרעה פורמלית.!

    1. לא מצליח להבין את כל ההודעה הזאת. אוסף של סתירות ואי הבנות מהחל ועד כלה.
      1. כל מה שכתבת ממש לא ברור, לפחות בעיניך (בעיניי בהחלט כן, וזה מה שרציתי להדגים בטור כאן). גם אם יש לי עמדה ברורה שהיא נגד מומחה או מסורת, אולי אני טועה בכך שזה לא מסתדר הגיונית? וכי מכוח סברא אדחה דעה של חכם או מומחה? הרי אתה עצמך העלית את הטענה הזאת כלפיי לא פעם.
      2. דל משוואות מהכא (מה הקשר?) ודל טעויות בדבר משנה. אף אחת מהדוגמאות הללו לא עסקה בטעות בדבר משנה, וגם אם כן – הרי טענתי הקודמת חלה גם כאן. בכל הדוגמאות בגמרא בפסחים לא מדובר על משנה אלא על טיעונים והוכחות מדרך השכל. ותמיד אפשר לומר שהמעיינות חמים בלילה כי הקב”ה עשה נס. וכי מכוח סברתך אתה דוחה את מסורת חכמינו?
      3. לגבי השאלה מה עושים כשיש שתי אופציות, הרי כתבתי שלדעת המומחה יש משקל אלא שאינו מכריע (לכן אד הומינם אינו לגמרי כשל)..
      4. זה שחזרתי בי לא מראה מאומה. הוא אק מראה שאני לא בהכרח צודק. וכי זה צריך לפנים? אתה סותר את דבריך שלך. מחד אתה אומר שאם יש סתירה להיגיון אז ברור שאסור לקבל את דעת החכם (ומתעלם מהאפשרות שאולי אני טועה בכך שיש סתירה להיגיון), וכעת אתה מביא דוגמה שמצאנו סתירה להיגיון ולכן חזרתי בי. מעבר לזה, העובדה שחזרתי בי מדגימה היטב את טענתי, שיש ללכת אחרי ההיגיון ולא אחרי המסורת או דעת החכמים. כשהשתכנעתי חזרתי בי. כך בדיוק עשו גם חכמי ישראל בסוגיית פסחים. וכי טענתי במקום כלשהו שאני בטוח שאיני טועה?כתבתי לא פעם שכל אדם יכול לטעות בכל דבר ואין וודאות בכלום.
      5. לא הבנתי מהו אד הומינם נסיבות ומה אד הומינם אחר, ואיך בכלל זה קשור לדיון.
      רק אנא לא להמשיך באורך כזה. קשה מאד לנהל דיון במקביל על כל זה.

      1. אכן, חכמים לקחו בשיקול דבריהם את ההיגיון, ורק אותו, כל זמן שלא הייתה סיבה לא ללכת אחריו.
        לכן בפסחים, ושאר המקומות שהיה דיון ענייני לגבי ההיגיון ומסתבר, השיקול היחיד הוא מה מסתבר ולא מי אמר אותו, (אם הוא לא מומחה בהכרח לגוף הדיון, ואני אינני מומחה)

        החילוק שלי הוא, במקום שיש שני אופציות האחת מסתברת יותר והשנייה פחות, אבל לשנייה יש מסורת, לגבי זה שהמעיינות חמים בלילה, כל זמן שלא הייתה סיבה טובה להניח שהשמש אינה עוברת תחת הארץ, אלא זו סברא בעלמא, בהחלט יש לקחת את היותר מסתבר, (ואין קשר האם אלוקים מחמם את זה או לא, כי כך או כך הוא פועל על פי חוקיות).

        אתה חזרת בך, וזה בהחלט ראוי לשבח, רק רציתי להראות שהייתה לך את האופציה של המסורת (והיא לא נשללה מסברא, אלא שלדעתך היא פחות מסתברת). כאן רציתי לומר שישנה אפשרות סבירה, שאתה נותן משקל למה יותר נראה לך כמסתבר, על בסיס אי ענייניות, כי אין ספק שאם תיאלץ לראות במסורת צד מכריע בין צצדים אפשריים, הדבר ישמיט מתחתיך את כל יסוד קיומך כמעט, והוא הלוגיקה. (ושאר בדיקות הנראות לעיניים).

        תודה מראש תם.

        1. תם,
          כמדומה שהרב מיכי התכוון שתמיד בתוך כל ה”מה מסתבר ביותר” הוא משקלל גם את ה”מסורת” (ויתכן שפעמים זה בתוך הצד שמטה את הכף להפך המסורת..) ואז מכריע.
          זה לא שהוא מתעלם מהמסורת.
          אתה רוצה שתמיד כאשר יש צד של אחוז או שנים לצד השני המסורת תכריע, על כך הרב חלוק, למסורת אין הכרעה כלפי כל ספק.
          אם נתמצת המח’ ביניכם היא האם מסורת מכריעה כל ספק אפי’ קלוש ביותר או שמא ה”מסורת” היא עוד שיקול בתוך מכלול השיקולים.

          1. ר”ז ידידי משכבר.
            זו לא שיטתי, כך מבואר בגמ’ המובאת לגבי הציץ, שאף שצד המסורת הוא קלוש, כל עוד יש לו היתכנות הוא מכריע.
            וטענתי היא שלגבי זה כן יש פורמליות מחייבת.

            (לא שייך לקחת את המסורת כחלק מהשיקול, כי המסורת היא עניין של הכרעה ולא צד נוסף לגוף הטיעון).

            1. לתם היקר,
              הר”ת נועדו לחסוך בדיו של המסך?
              ובכל אופן אני מעדיף, הגר”ר זילבשטיין ובשעת הדחק – הגרר”ז.

              ראייתך מציץ איננה נכונה לדעתי משום ששם זו מחלוקת הלכתית, אין להביא ראיה בצורת ההכרעה מדיון הלכתי לדיון אמוני/השקפתי.

              (את הסוגריים לא הבנתי, לא הבנתי מהי”ת)

              1. עמוד האמת הגאון האדיר מורי ורבי בהבנת הנקרא ר’ ראובן זילברשטיין היקר שיחה לורך ימים טובים וארוכים אמן. הר”ת נועדו בשביל להראות את חיבתי אליך.

                ולכן, הגרר”ז כי עכשיו זו היא שעת הדחק, בתוך ג’ ימים מהילולתו דר”ש אסמוך עליו.

                המחלוקת ההלכתית מציץ לא הייתה לגבי הציץ, אלא מנסים ללמוד מגודלו של הציץ כמה היה, ועל פי זה להכריע הלכה הנוגעת לטומאה, לכן כל מסקנה שהם היו מקבלים ההיה לה תוקף הלכתי פורמלי.

                לגבי הסוגריים, אמרתי שאין לקחת שיקולים של כללי הכרעה כחלק מן השיקול בצדדי ההכרעה זה פשוט לא נכון, למשל, אם אני מסתפק בין הסתברות של כ10% להסתברות של כ70% מה שייך לקחת כשיקול את הגורם המכריע, (אם אתה מקבל אותו כגורם מכריע). הרי הגורם המכריע מגיע אחרי ההסתברויות, והוא זה המכריע.

  13. …ואנוכי רואה בתורה שבכתב ובעל פה – מקור של השראה ולא מקור של סמכות.
    ואגב, אין אני משגיח כלל בהשגחה
    לפיכך אני לומד גמרא בשבת בים (אמיתי!).
    בבחינת – ‘ים התלמוד’.
    אמן סלה

    1. מושיע, הלא נאמר: “גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה”, ונאמר: ‘בכל דרכיך דעהו’, ודרשו רבותינו: ‘אפילו לדבר עבירה’. ואם כוונתך לשם שמיים, יש אף סברא לומר שאתה עושה מצווה גדולה, ויש לך נשר גדול להיתלות בו, כדבריו בשמונה פרקים: “ישים לנגד עיניו תכלית אחת והיא: השגת השם יתברך … ויהיו מעשיו כולם, תנועותיו ומנוחותיו וכל אמרי פיו מביאים אל התכלית הזאת … הוא הדין מי שהתרגשה עליו מרה שחורה, ועמד והסירה בשמיעת הניגונים ובמיני הזמר, ובטיול בגינות ובבניינים נאים, ובישיבה עם צורות נאות וכיוצא בדברים שמרחיבים הנפש ומסירים הרהוריו הקודרים ממנה”. ומהם ‘צורות נאות’? כפשוטו, אלו בנות ישראל שבחוף הים הגדול. שהרי כתב הרמב”ם בהלכות תשובה הלכה ח’: ” … אוכל ושותה מאכלות טובות ובועל צורות נאות ולובש בגדי שש ורקמה … ” . שכוייח !!

  14. כפי שכתב הרב מיכי, המקורות הובאו כאן בבחינת ‘לשיטתך’, אבל מדובר בפרוייקט עם סיכוי קטן להצלחה. שהרי מי שנשען על המקורות כמושכל ראשון, וגם בקיא בהם, יוכל למעשה לטעון שהמקורות שתומכים בשיטת הרב מיכי, הם למעשה דעת מיעוט. יש לי רושם כללי, שרוב המקורות בקורפוס היהודי לדורותיו דווקא מורים לקבל את דברי רבותינו ללא פקפוק כלל, הפך הדעות שהובאו כאן בפוסט. לפחות אני על פי רוב נתקל במקורות כאלו למכביר, ודווקא הדעות שהובאו כאן בפוסט (ר’ שמעון שקופ, מגן אברהם, ראב”מ ודומיהם), אלו דעות שאני נתקל בהם לעיתים יחסית נדירות. לכן יהיה קשה מאוד לשכנע את מי שדעתו זקוקה לגושפנקא מהמקורות, שהרי רוב המקורות עצמם לא תומכים בחשיבה אוטונומית (שוב, לא ערכתי מפקד של כל המקורות אחד לאחד, אבל זו ההתרשמות הכללית שלי ממה שנחשפתי אליו). גם אם ננסה לשכנע אדם שכזה אפילו בדרך של ‘לשיטתך’, הרי על כל מקור התומך בחשיבה אוטונומית הוא יכול להביא לפחות שני מקורות נגדיים. דוגמא נגדית ידועה היא דעת החזון אי”ש שהיה מאוד נחרץ בנושא זה, כפי שכתב באגרותיו בכמה מקומות:
    “השיטה לעשות את התורה לחלקים שונים: הוראה באיסור והיתר – חלק א’, והוראה בשוק החיים – חלק שני, להיות נכנעים להוראת חכמי הדור בחלק הראשון ולהשאיר לחופש בחירתם בחלק השני, היא השיטה הישנה של המינים, בירידת היהודים באשכנז, אשר הדיחו את עם ישראל עד שהתערבו בגויים ולא נשארו לפלטה … משרשי האמונה שכל הנאמר בגמרא, בין במשנה ובין בגמרא, בין בהלכה ובין באגדה, הם הם הדברים שנתגלו לנו על ידי כח נבואי שהוא כח נשיקה של השכל הנאצל, עם השכל המורכב בגוף… נרתעים אנחנו לשמוע הטלת ספק בדברי חז”ל בין בהלכה ובין באגדה, כשמועה של גידוף רחמנא לצלן, והנוטה בזה הוא לפי קבלתנו ככופר בדברי חז”ל, ושחיטתו נבילה, ופסול לעדות”.
    אפשר גם להביא את ר”י אבוהב בעל מנורת המאור (סימן ל”ד) שיש לקבל את כל דברי חז”ל ללא יוצא מן הכלל ולתלות החיסרון בנו, והבן איש חי (בן יהוידע, בבא בתרא פ”ד ע”א) שיש לקבל את דבריהם גם על חכמת הטבע והתכונה, ועוד רבים, אך כף החיים שווה ציטוט כי הוא מתייחס לכך נקודתית (יורה דעה קי”ט מ’):
    “ומכאן ראיה ברורה על קצת מבני עמנו שבערי אירופא שאומרים בפי’ שאינם מאמינים בדרז”ל, אלא במילתא דמסתברא להו. ומעתה הרי הם כגוים לכל דבריהם. ואין להאמינם כלל בעניני איסור והיתר. ואין מצטרפין לעשרה ואין מזמנין עליהם”.
    אותי זה מטריד לדעת שיש דעות ביהדות שלא היו מצרפות את הרב מיכי למנין או לזימון, ועוד יראו בו כגוי לכל דבריו. אכן קיצוני, אך אלו דבריהם, וחבל שהגיעו לידי כך, ולא רק לגביהם, אלא חבל על היהדות שהגיעה לידי כך, שהרי בפועל, החזון אי”ש וכף החיים, והבן איש חי ודומיהם הם ‘מעצבי דעת הקהל’ של היהדות (החרדית והספרדית בעיקר) יותר מהרב מיכי. בשורה התחתונה, גם אם מאן דהוא ירצה להכריע על פי המקורות, ממילא הוא יכריע היפך חשיבה אוטונומית …

    1. לא בטוח בעיניי שזה כל כך גרוע. ייתכן שעדיף שהציבור הרחב יונהג בשיטה הזאת. אני לא מתיימר לדבר לציבור הרחב. אני מדבר למי שרוצה לשמוע וצריך את הדברים שלי.

  15. מיכי, אתה איש פתוח ומעז ומרתק את קוראיך באינטנסיביות כתיבתך ותובנותיך ה’איפכא מסתברא’.
    אתה השבחת לי ולרבים את ימי הקורונה עם אמריך הקוראים תיגר על המקובל ומערער סמכות – והכול בלי מורא ובלי משוא פנים.
    אז מדוע התורה בלי הקב’ה היא לא תורה?
    ומה תגיד לליטואק כפרני שכמוני, שלא מצליח להאמין בהתגלות. התורה מעשה ידי אנוש, הנה אמרתי את זה.

    1. אין לי מה לומר פרט לכך שאיני מסכים. בתרתי: 1. לדעתי יש קב”ה ויש התגלות (הסברתי בספר הראשון בטרילוגיה ובמחברות). 2. לדעתי בלעדיו אין משמעות ללימוד תורה: כי אם בתורת ה’ חצו בתורתו יהגה יומם ולילה – תודה דיליה היא רק אם זו תורת ה’.

השאר תגובה