עוד על סוליפסיזם רוחני – המשך (טור 358)

בס"ד

מוקדש לבני היקר שלמה, לכבוד חוויותינו הליליות,

וגם לנביא יהושפט (המכונה אמארה) סטודמאייר שליט"א.

יהושפט היקר, אנא ראה את הסעיף הרלוונטי בדבריי כתרומה ראשונית

למרכז ליהדות וכדורסל שאתה עומד להקים (אין צורך בהנצחה על הקיר).

בטור הקודם הצגתי שתי תפיסות ביחס לעבודת ה':

• סוליפסיזם רוחני – שבו אדם שם במוקד את עצמו, ורואה את מטרתו כמיקסום הזכויות שלו עצמו. האחרים הם סטטיסטים על המגרש, שמבחינתו הוא מירוץ מכשולים (ניסיונות) שלו מול הקב"ה (השופט) שהוא אמור לסיים אותו בהצלחה המירבית.
• גלובליזם – האדם פועל למען הזולת והעולם כולו, ולא רק למען עצמו. מטרתו היא שיפור מצבו הגשמי והרוחני של העולם.

הסברתי שלא בהכרח נכון לזהות את ההבחנה הזאת עם אגואיזם מול אלטרואיזם. הסוליפסיסט אינו בהכרח אגואיסט. גם אילו לא היה לו שום שכר על מעשיו, הוא תופס שהמשימה שהוטלה עליו על ידי הקב"ה היא למקסם את מעמדו הרוחני והוא פועל בדבקות כדי לממשה.

אמנם ברוב המקרים ההבדל בין שתי התפיסות נוגע בעיקר לכוונות, שכן המעשים נראים דומים מאד. כל אחד מהצדדים משתדל להרבות ככל האפשר במצוות ולמעט ככל האפשר בעבירות, וההבדל הוא רק בכוונה (האם זה נעשה להרבות את זכויותיי או לשפר את העולם). אבל ראינו גם כמה השלכות מעשיות, וכעת חשבתי על הדגמות נוספות (מהפילוסופיה של הספורט).

ראסל וסטברוק כמשל

בטוקבק לטור הקודם הזכרתי דוגמה מובהקת להבחנה הזאת. חשבו על שחקן כדורסל שמרבה באסיסטים (מסירות לחבריו שמביאות אותם לקלוע סלים ולצבור נקודות), אבל עושה זאת כדי שמעמדו בטבלת המוסרים ישתפר (ע"ע 'ראסל וסטברוק'…). במסגרת זו ניתן לכאורה לחשוב על כמה הבדלים מעשיים בין התפיסות. נתבונן לשם כך בכמה סיטואציות.

לדוגמה, דמיינו שבשנייה האחרונה של המשחק, כשקבוצתו בפיגור נקודה, וסטברוק חוטף כדור ורץ לסל. ביחד איתו רץ עוד שחקן מקבוצתו שמגיע לסל במצב מעט פחות טוב לקליעה מזה של וסטברוק עצמו, אבל לווסטברוק חסר אסיסט אחד כדי שיהיה לו טריפל דאבל במשחק. סוליפסיסט מוסר במצב כזה את הכדור לחבר כדי שיקלע ובכך הוא עצמו יגיע לעשיריית אסיסטים. אמנם כאן זה נעשה על חשבון הסיכוי של הקבוצה לנצח (כי החבר במצב מעט פחות טוב), ולכן הסוליפסיזם הזה הוא גם אגואיסטי.

ומה תאמרו על מסירה במצב שבו שניהם בפוזיציות עם אותו סיכוי לקלוע? כאן כבר מדובר בגלובליזם צרוף. אבל גם זה לא מדויק, שכן שני המצבים זהים, ולכן השאלה היא של אלטרואיזם ולא של גלובליזם. מבחינת התועלת לכלל הקבוצה אין הבדל אם הוא ימסור או לא. יתר על כן, כבר ראינו שגם אם אומרים את סברת "מי יימר דדמא דידך סומק טפי", גם חיי חברך לא שווים יותר מחייך שלך. ולכן אם מבחינת התועלת לקבוצה כולה (השיקול הגלובלי) לא משנה מי יקלע, סביר שבמצב כזה האדם יקלע בעצמו ולא ימסור.

ומה נאמר על מצב שבו וסטברוק עצמו נמצא בסיכוי מעט פחות טוב, שאז מתבקש למסור את הכדור לחבר, אבל המסירה לחבר נעשית מתוך מוטיבציה להשלים טריפל דאבל ולא כדי למקסם את הסיכוי לנצח? כאן זהו סוליפסיזם בכוונות שאין לו ביטוי במעשה (כי גם גלובליסט היה נוקט באותה דרך).[1]

כעת חשבו על סיטואציה שבה הקבוצה נמצאת בחיסרון נקודה, ויש שתי אפשרויות: או שווסטברוק יקלע שתי נקודות או שחברו יקלע שלשה (ונניח שמדובר בקולע מושלם). למסור לחבר זו תועלת קבוצתית גדולה יותר, אבל התועלת האישית אומרת לא למסור כמובן. זה כבר יותר קרוב לגלובליזם מאשר לאלטרואיזם. במצב ההפוך (שווסטברוק עצמו הוא הקלע המושלם לשלשות), השיקול הגלובלי אומר לקלוע בעצמו, וכמובן שבמקרה הזה הצעד המדובר גם ממקסם את התועלת האישית.

אתם יכולים לראות שדי קשה להבחין בין שתי התפיסות הללו במישור המעשי (לפחות כשמדובר על סוליפסיזם לא אגואיסטי). בדרך כלל שתיהן מביאות לאותה החלטה, וההבדל הוא רק בכוונות. משום מה, אני נזכר כאן בסיפור הידוע על שני אנשים שנסים מפני אריה. ראובן רואה את שמעון נועל נעלי ריצה, ותוהה: הרי לא תצליח להשיג את האריה, עם או בלי נעלי ריצה! שמעון עונה לו: כדי להינצל אני לא צריך לרוץ מהר יותר מהאריה אלא רק להשיג אותך…

עד כאן תיארתי את שתי הגישות, ובטור הזה אתחיל לבחון השלכות הלכתיות של שתי ההסתכלויות הללו.

שחיטה לחולה בשבת

בטור 62 הזכרתי בקצרה את הדיון של הראשונים והפוסקים לגבי שחיטה לחולה בשבת. הרא"ש בפרק שמיני של יומא סי' יד, כותב:

שאלו את הראב"ד ז"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר. אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא שנשחט בשבת. כי יש אומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משיעברו אחרים על איסור סקילה.

והשיב דברי יש אומרים מכוונים הם אבל יש לומר כי איסור שבת כבר ניתן לדחות בהבערה ובבישול ובמחמין לו חמין. אי נמי שאי אפשר שלא יהא קטן אחד בסוף העולם. אבל אם היה החולה צריך לאכילה לאלתר והנבילה מוכנת לו מיד והשחוט מתאחר לו ודאי מאכילין אותו הנבילה ואין ממתינין לשחיטה והפשט ובישול.

ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה והביא דמיון מאוכל נפש ביום טוב דשוחטין ביום טוב דאיכא עשה ולא תעשה באיסור מלאכה ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביום טוב הוה לדידן כל אוכל נפש ביום טוב כמו בחול. והכי נמי כיון שהתירה תורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול. והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל. ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור ואריה רביע עלה עד כאן.

ואני שמעתי משום דחיישי' שמא יהא החולה קץ באכילת איסור ויפרוש ויסתכן:

והר"ן שם (ד ע"ב בדפי הרי"ף) כותב:

וגרסי' בגמ' ת"ר מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל תחלה. כלומר שאם יש שני איסורין לפנינו הא' איסור לאו כגון נבילה והאחד איסור כרת מאכילין אותו איסור לאו וכן הדין בכל חולה.

ונשאל הראב"ד ז"ל בלשון הזה אם היה חולה שיש בו סכנה וצריך לשחוט לו תרנגולת למה לא נאמר לנכרי שינחור לו (אחר) ונאכילנו הנבילה שאין בה אלא איסור לאו ולא נשחוט ונדחה שבת שיש בה איסור סקילה.

והשיב שזה החולה איזה איסור עומד ומעכבו ודאי איסור שבת לא איסור נבילה תדע שאילו לא היה שבת לא היינו מבקשים לו נבילה (כי) אלא שחוטה וכיון שכן האיסור העומד עליו ומעכבו הוא ששבה היתר גמור לא איסור אחר ולפיכך אין מתירין לו איסור נבילה עכ"ל.

ותמהני שא"כ מצא תרנגולת נחורה נאכילנה אותו ולא נשחוט לו שכשם שאתה אומר שאיסור שבת מעכבו מלשחוט כך איסור נבילה מעכבו מלאכול נבילה זו שאם לא היה איסור נבילה מעכבו היה אוכל אותה ולמה עומד לפניו איסור שבת יותר מאיסור נבילה ועוד שאפי' היה כן למה לא נאכיל אותו האיסור שהוא קל ביותר.

אבל נ"ל דלגבי חולה אין איסור נבילה קל מאיסור שבת דנהי דנבילה איסור לאו ושבת איסור סקילה איכא חומרא אחרינא בנבילה לפי שהאוכלה עובר בלאו על כל זית וזית שבה כדאמרי' לגבי נזיר שהיה שותה יין [נזיר מב א] אמרו לו אל תשתה אל תשתה והוא שותה חייב על כל אחת ואחת אבל לענין שבת לא עבר אלא בשעת שחיטה וחד לאו הוא דאיכא דמעשה שבת מותרין דקי"ל [ב"ק עא א] היא קודש ואין מעשיה קודש ומש"ה לאוין הרבה דנבילה לא מיקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת ואף על גב דהוי איסור סקילה:

רוב הראשונים פוסקים שעדיף לתת לו נבלה ולא לשחוט, אבל אף אחד לא מעלה את הנימוק המתבקש שבנבלה מי שעובר את האיסור הוא החולה ובשחיטה מי שעובר את האיסור הוא השוחט שעושה עבירה עבור החולה. מדוע שראובן יעבור עבירה (חמורה יותר) כדי שיזכה שמעון לחיות? למה לא עדיף שיעבור שמעון את העבירה עבור עצמו? הרא"ש בתחילת דבריו לכאורה מביא את השיקול הזה, אבל זה מובא ביחד עם הפער בחומרת העבירות. משמע שאם מדובר באותה רמת חומרה אז פשיטא שהחולה צריך לעבור, אבל אם יש הבדל בין החומרות אז אין חשיבות למי עובר אלא למה קרה בסה"כ בעולם. בשורה התחתונה אף אחד לא מתחשב בנימוק הזה כשיקול מכריע.

נראה שמבחינת ההלכה אין חשיבות לשאלה מי עובר את העבירה. מנקודת מבטו של הקב"ה השאלה היא כמה ואלו עבירות ייעברו, ולא משנה מי עושה אותן. אנחנו אמורים לראות את טובת העולם כולו (מנקודת המבט של הקב"ה) ולא למקסם את טובתנו הרוחנית האישית.

ניתן לחשוב באותה קטגוריה על הפרדת תאומי סיאם במצב סימטרי (ראו מאמרי כאן). כל הפוסקים אוסרים לעשות ניתוח הפרדה בגלל איסור רצח. אבל כפי שהסברתי שם לדעתי השיקול התוצאתי הוא החשוב: אם לא ננתח אז שניהם ימותו, בעוד שאם נעשה ניתוח אחד מהם יינצל. מנקודת המבט של הקב"ה, התוצאה המיטבית היא לעשות ניתוח כי העולם מרוויח חיים של עוד אדם. אמנם בניתוח כזה הרופא עושה פעולת רציחה ולא נותן לטבע לעשות זאת בעצמו, אבל השיקול הגלובלי הוא החשוב. שוב יש כאן מתח בין ההסתכלות האישית (רוחנית, לא אינטרס במובן הנמוך: רצון להימנע מאיסור רצח) לבין הסתכלות מנקודת המבט של הקב"ה.

וכעין זה המתח לגבי השתלת איברים באדם שמת מוות מוחי בלי מוות לבבי. השוואת ערכי החיים היא שיקול תוצאתי במצב כזה, והפוסקים מניחים שאסור לעשות זאת. ושוב לדעתי זה מותר ואף חובה.[2] במאמרי בתחומין כט על תרומת איברים, בפרק ב-ג, עמדתי על שיקולים גלובליים בהלכה. שיקול גלובלי אינו אלא שיקול מנקודת המבט של הקב"ה.

אציין כי בשו"ת התשב"ץ ח"ג סוס"י לז הביא באורך את דעות הראשונים לגבי שחיטה לחולה, ושם הוא כן מעלה שיקול סוליפסיסטי שמבחין בין עבירה של החולה לעבירה של אדם אחר. הוא גם קושר את הדברים לסוגיית "חטא כדי שיזכה חברך" שבה נעסוק בהמשך.

אלטרואיזם מוגזם

ראינו שמנקודת המבט הגלובליסטית-אלטרואיסטית אין לי עצמי עדיפות על אחרים, והשיקול צריך להיעשות מנקודת המבט של הקב"ה. אבל בה במידה הזולת גם אינו עדיף עליי כמובן. השיקול הוא אותו שיקול: מנקודת המבט של הקב"ה שנינו שווים, ולכן הרווח המקסימלי הוא הקובע, גם אם זה רווח שלי. לדוגמה, יש כלל שאסור לאדם להציל עצמו בנפש חברו, ולכן יש דין "ייהרג ואל יעבור" על רצח: מי יימר דדמא דידך סומק טפי?! מה נאמר במצב של אדם שנופל מהחלון ועומד להרוג אדם אחר שעומד למטה, ולהינצל בעצמו על ידי ריפוד המכה? האם עליו להסיט את עצמו הצידה ולמות כדי לא להינצל בחיי חברו? תוד"ה 'אין אונס', יבמות נג ע"ב – נד ע"א, אומרים שלא, כי גם דמו של האחר לא אדום מדמי:

ורוצח גופיה קאמר התם דסברא הוא דמאי חזית דדמא דידך סומקא טפי כו' וזה לא שייך אלא במאנסין אותו להרוג בידים אבל אם רוצים לזורקו על התינוק ויתמעך בזה אדרבה איכא למימר איפכא מאי חזית דדמא דחבריה סומקא טפי כו' כיון שאין הורג בידים ולא הוי אלא קרקע עולם בעלמא ואין מצווה להציל חברו בגופו דאדרבה חייו קודמין.

שוב, לא מדובר בי לעומת הזולת, אלא נקודת המבט של הקב"ה לעומת נקודות מבט אישיות. יתר על כן, הזכרתי בטור הקודם שגם מנקודת המבט של הקב"ה יש ערך בכך שכל אדם ידאג קודם כל לעצמו (כי כך דואגים הכי טוב גם למצב הכללי – מעגלי זהות. ראו בטור 188, ובטור 339 ובהפניות בהערה 8 שם). אבל זה כאשר המחיר הרוחני של שתי האלטרנטיבות הוא בערך שווה. אבל כשבשיקול הכללי עדיף לדאוג לחבר אז באמת יש חובה לדאוג לו. לכן יש פוסקים שהתירו למסור נפש עבור ציבור, למרות שלהלכה אוסרים למסור נפש עבור זולת יחיד (לא רק שאין חובה, אלא יש איסור). וזה כמו שראינו בתוס' יבמות הנ"ל. כלומר גם במבט גלובליסטי לא נכון שאין בכלל מקום לקחת בשיקוליי את העדיפות שלי על אחרים. הגלובליזם אינו יכול להיות קיצוני, שכן התועלת הגלובלית בעצמה דורשת מידה של סוליפסיזם. זה מכהה מעט את עוקצו של כל הדיון שאנחנו עורכים כאן כמובן, אבל אלו החיים.

אנו נראה את המורכבות הזאת גם בדין "חטא כדי שיזכה חברך", שאליו ניכנס כעת.

הדילמה: מדביק פת בתנור

בתחילת הטור הקודם הזכרתי שהמוטיבציה לערוך את הבירור הזה הייתה סוגיית מדביק פת בתנור שלמדנו בפרק הראשון של מסכת שבת (שנדונה גם בטור 351, שעסק בהלכות הצהרתיות). במסגרתה עולה דיון בשאלה האם "אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך". כעת ניכנס קימעא לסוגיא הזאת ונראה כמה מהשלכותיהן ההלכתיות של שתי התפיסות הללו, ואת המורכבויות השונות שמטשטשות את הדיכוטומיה בין שתי התפיסות.

נזכיר שמדובר באדם שהדביק פת בתנור, וכעת יש דילמה האם מותר לו לרדות אותה בשבת (דבר שכרוך באיסור דרבנן של רדיית הפת בשבת) כדי שלא תיאפה ואז יגיע לאיסור חמור של חילול שבת דאורייתא (חטאת בשוגג וסקילה במזיד). במהלך הגמרא עושים הבחנה בין הדביק בשוגג לבין מצב שהדביק במזיד. בכל אחד מהמקרים יש מקום לדון במצב שבו הוא עצמו רודה את הפת לבין מצב שאחרים רודים אותה.

השאלה שבה הסוגיא עוסקת היא האם "אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך" (כמובן מדובר בחטא קל כדי שהחבר יימנע מחטא חמור), או לא. לכאורה יש כאן השוואה של תועלת רוחנית, ולכן בשני המקרים מתבקש לעשות חישוב רווח והפסד כדי לקבוע מה עדיף. אמנם על פניו נראה מהסוגיא שהחישוב הוא סוליפסיסטי ולא גלובלי, שהרי מבחינת התועלת הגלובלית ודאי עדיף לעולם כולו (כלומר מנקודת מבטו של הקב"ה) שתיעשה עבירה קלה ותימנע עבירה חמורה. בכל אופן, כבר ראינו למעלה שהאלטרנטיבות אינן מנוגדות בצורה כל כך קוטבית, וחישוב התועלת הזה מסובך יותר. התשובה כאן אינה כה פשוטה. החישוב יכול כמובן להיעשות מנקודת מבט סוליפסיסטית (התועלת הרוחנית לאדם עצמו) או משיקול גלובלי (התועלת הרוחנית לעולם כולו, מנקודת המבט של הקב"ה), או תמהיל כלשהו של שתיהן. נראה כעת את שיטות הפוסקים בשני המקרים.

פסק ההלכה: כשהוא עצמו רודה

בשו"ע או"ח סי' רנד ס"ו כתב:

ואם נתנו בשבת, אפילו במזיד, מותר לו לרדות קודם שיאפה כדי שלא יבא לידי איסור סקילה.

רואים שגם בשוגג התירו לו לרדות, שכן הוא כותב כאן "אפילו במזיד". עוד רואים מלשונו שההיתר לרדות כשההדבקה נעשתה במזיד הוא קשה יותר. האמירה הזאת אינה טריוויאלית, שכן יש כאן שני פרמטרים שונים לבחון את ההיתר הזה: שאלת התוצאה ושאלת האשמה. מבחינת התוצאה, כשההדבקה היא במזיד התוצאה היא עונש סקילה[3] בעוד שבשוגג זה רק קרבן חטאת. במישור הזה קל יותר להתיר את הרדייה דווקא למדביק במזיד. מצד שני קיימת שאלת האשמה. כשהדביק פת בתנור הוא עצמו יצר את הבעיה, ולכן כאן פחות סביר להתיר לו לעבור איסור כדי לפתור אותה: "הלעיטהו לרשע וימות". השו"ע כנראה נוקט שממד האשמה הוא הדומיננטי ולא ממד התוצאה.

ובאמת במ"ב שם סקל"ט  כתב זאת להדיא:

אפילו במזיד – דהו"א הלעיטהו לרשע וימות קמ"ל דשרי וכ"ש כשהדביק בשוגג דשרי כדי שלא יבוא לידי איסור חטאת:

אבל המג"א שם סקכ"א הביא בזה מחלוקת:

אפי' במזיד. אבל המ"מ פ"ט כתב דשוגג הוי רבותא טפי דהא כיון שנזכר א"כ ליכא חיוב חטאת דבעינן שיהא תחלתן וסופן שגגה אפ"ה שרי לרדות קודם שיבוא לידי איסור חטאת ע"ש וא"צ למה שנדחק הב"ח ומ"מ אם אפשר לעשות בשינוי יעשה (מ"מ פ"ה).

המ"מ חולק על המחבר ולדעתו ההיתר בשוגג הוא קשה יותר כי הוא מסתכל תוצאתית, ובשוגג התוצאה הצפויה קלה יותר ויש פחות סיבה להתיר משהו כדי להינצל ממנה.[4]

פסק ההלכה: כשאחרים רודים

עד כאן עסקנו בהיתר לאדם עצמו לרדות את הפת, וראינו מחלוקת בשאלה האם מסתכלים בציר התוצאה או בציר האשמה (הפשיעה). מחלוקת זו נוגעת גם להיתר לאדם לרדות כדי להציל מישהו אחר שהדביק את הפת. בסוגיית שבת ד ע"א רואים שאם ההדבקה הייתה בשוגג אין היתר לאחרים לרדות, שכן "לא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך". ומה לגבי הדבקה במזיד? הגמרא שם לא אומרת מאומה בעניין זה. אם ציר האשמה הוא הקובע, אזי קו"ח שלא התירו לו לרדות כדי להציל מדביק במזיד. אבל אם ציר התוצאה קובע, כי אז ייתכן שבמדביק במזיד כן התירו לאחרים לרדות (כדי להציל את המדביק מעונש סקילה).

אם אני צודק, אזי לפי השו"ע שמניח שציר האשמה הוא החשוב, יוצא שלגבי אחרים לא התירו בין בשוגג ובין במזיד. לא בכדי הוא כותב "התירו לו", משמע רק לו ולא לאחרים. לפי זה, להלכה לאחרים באמת לא התירו בין במזיד ובין בשוגג. השו"ע אמנם כתב רק דין אחד מהארבעה (הוא התיר לו לרדות כשהדביק בשוגג, אבל לא פירט מה הדין לו בהדבקה במזיד ולאחרים בין בשוגג ובין במזיד), אבל ניתן לדייק ממנו את כל הארבעה: לו התירו לרדות בין בשוגג ובין במזיד ולאחרים לא התירו לרדות בשני המקרים.

המג"א בהמשך אותו קטע כותב:

ודוקא הוא אבל אחרים אסורים לרדות (רי"ו) דא"א לו לאדם עשה חטא קל בשביל שלא יעשה חבירך איסור חמור כיון שלא נעשה האיסור על ידו וגם חבירו פשע במה שהדביק (ב"ח תוס') ובאמת העיקר תלוי באם פשע ועיין בעירובין דף ל"ב בתוס' ועססי' ש"ו:

צריך להבין שכשהוא אומר שחברו "פשע", אין כוונתו למזיד. מבחינתו גם הדבקה בשוגג היא פשיעה (כלומר רשלנות, שכן היא מחייבת חטאת, בניגוד לאונס).[5] לכן הוא פוסק כאן שאין היתר לאחרים לרדות, בין אם ההדבקה הייתה בשוגג ובין אם במזיד. זו אכן המסקנה המתבקשת מדברי השו"ע, כפי שראינו.

יש לציין כי זה אמנם לא מתיישב עם דברי המ"מ שהובאו למעלה, שהרי מבחינתו הציר החשוב אינו הפשיעה של החבר אלא התוצאה. לכן לא ניתן להסיק מהאיסור שמופיע בגמרא על רדייה בהדבקה בשוגג, לדין רדייה להצלת מדביק במזיד. אבל דברי המג"א כאן מובאים בשם הב"ח, שכבר למעלה  מצוין שלא הולך בדרכו של המ"מ. אם כן, לכאורה המג"א מכריע לא כמ"מ. אבל הוא לא רומז שבכוונתו לחלוק כאן על המ"מ. לכן ניתן אולי להסביר שהמג"א טוען שבאמת ניתן לומר כמו המ"מ שהעיקר הוא התוצאה, כאשר עוסקים בהיתר לאדם עצמו. כשאדם עצמו עושה את חשבונותיו עליו לעשות חשבון תוצאתי, מה תהיה התוצאה הטובה ביותר לעצמו. כאן הסוליפסיזם מתלכד עם הגלובליזם, שהרי בשתי האלטרנטיבות מדובר בחטא שהאדם עצמו עושה. אבל כשעוסקים בהיתר לחטוא כדי להציל אדם אחר, שם טוען המג"א שמה שחשוב הוא הפשיעה (גם לשיטת המ"מ). לגבי אחרים החישוב הסוליפסיסטי כבר שונה מהשיקול הגלובלי, שהרי גלובלית (מנקודת המבט של הקב"ה) ודאי עדיף שייעשה רק החטא הקל. אבל הסוליפסיזם מחייב שאני לא אריע את מצבי ולו במעט כדי להציל אחר גם מעבירה חמורה. אם כן, לפי הסבר זה נראה שהמסקנה שעולה מהמג"א והמ"מ היא סוליפסיסטית. אבל אם מפרשים את המ"מ כפשוטו, ורואים בתוצאה את השיקול היחיד (גם ביחס לאחרים), אזי הפשיעה אינה רלוונטית אלא רק התוצאה. זו גישה של חישוב גלובלי.

גישתו של המג"א היא הרווחת בפוסקים (ראו באר היטב שם סק"י ובמ"ב סק"מ ועוד). גם בתוד"ה 'וכי', בסוגיית שבת ד ע"א, רואים גישה דומה. התוס' מקשה כמה קושיות על הקביעה של הגמרא שלא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, ולא מבחין בין הדבקה בשוגג (כמו בסוגיא כאן) לבין חטאים במזיד (שבהם מדובר בסוגיות אחרות). נראה שגם הוא מתייחס לאשמה ולא לתוצאה. כשהמדד הוא האשמה, אזי אם בשוגג אין היתר לרדות אז במזיד ודאי אין היתר כזה. אבל אם המדד הוא התוצאה, אז זה שבשוגג לא התירו לא מוכיח שגם במזיד (ששם התוצאה חמורה יותר) לא התירו. עוד נשוב לדברי תוס' בהמשך.

ובמ"ב שם סק"מ אחרי שפסק שאסור לאחרים לרדות בין בשוגג ובין במזיד, כתב:

וכ"ז לענין אפיה אבל לענין בישול פשוט הוא דאם אחד שכח או עבר והניח קדרה סמוך להאש צריך גם אחר לסלקו כדי שלא יבוא חבירו לידי איסור דבסילוק הקדירה אין כאן איסור כלל וממילא יש כאן מצוה לאפרושי מאיסורא:

כאן ברור שרק התוצאה חשובה, שהרי המציל לא עובר איסור (יש איסור לרדות פת מהתנור אבל לא להוריד תבשיל מהאש) ולכן אין סיבה לאסור עליו גם אם הניצול פשע (החידוש הוא שגם כשאחרים מצילים אותו לא אומרים "הלעיטהו לרשע וימות", כפי שהביא המ"ב בסקל"ט בשם הב"ח לגבי ההיתר שלו עצמו לרדות כשהדביק במזיד. האשמה לא משחקת כאן).

סיכום

שני הצירים שראינו, הפשיעה והתוצאה, נבדלים ביניהם בשאלה מה שמים במוקד: את ההסתכלות הגלובלית (התוצאה) או הסוליפסיסטית (הפשיעה: למה שאני אחטא אם האחר אשם? לא מסתכלים על מצבו הכללי של העולם). ראינו שתי שיטות: השו"ע ותוס' והמ"ב ומג"א סבורים שהעיקר הוא בציר הפשיעה. המ"מ (כפשוטו) סובר שהעיקר הוא בציר  התוצאה.

אמנם ברור שגם לשיטת רוב הפוסקים אין מדובר בהסתכלות סוליפסיסטית לגמרי. הרי אם האדם לא פשע (כמו שחיטה לחולה בשבת), ברור שאני צריך לחטוא כדי להצילו. זו בוודאי הסתכלות גלובלית. כך ראינו גם לגבי מצב שבו אין בכלל עבירה במעשיי (המ"ב על בישול מול אפייה). אלא שהפוסקים הללו מסייגים את ההסתכלות הגלובלית ואומרים שיש חשיבות לאשמה, כלומר שבמצבים שבהם הניצול אשם יש לי (=המציל) רשות להתמקד במצבי שלי. המ"מ, לעומתם, נראה גלובליסט טהור. ולאידך גיסא, ראינו שגם הגלובליסטים מערבים שיקולים סוליפסיסטיים (כלומר נותנים רשות לאדם להעדיף את עצמו), למשל במצבים שבהם יש שקילות גלובלית בין האלטרנטיבות.

בטור הבא נראה ביטויים נוספים למורכבות הזאת.

[1] כמובן שכאן הגלובליזם הוא טובת הקבוצה ולא טובת העולם כולו (אחרת היה עליו לזרוק את הכדור החוצה במקום לקלוע, לפחות אם הקבוצה השנייה צריכה יותר את הניצחון הזה). אמנם ניתן לטעון שהרצון לנצח תורם לטובת העולם כולו, שכן אם כל קבוצה תרצה לנצח עולם הכדורסל ייראה טוב, תחרותי ומעניין יותר. אם כל אחד יפרגן לשני אין טעם לערוך את המשחקים (הם יסתיימו כולם ב-0:0).

[2] במאמרי הנ"ל בתחומין, בסוף פרק ג, הבאתי מחלוקת הפוסקים לגבי הריגת טריפה כדי להציל אדם בריא: הנודע-ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' קסא) פסק שאין להרוג טריפה כדי להציל אדם חי. אבל ר' ישעיה פיק (השואל שם), והרבנים המשיבים בשו"ת תפארת-צבי (או"ח סי' יד) ואור-גדול (סי' א) צידדו שהדבר מותר.

[3] יש על כך מחלוקת ראשונים שם בסוגיא, האם כשאדם לא רודה בגלל איסור דרבנן הוא יתחייב סקילה על אפיית הפת. לא אכנס לזה כאן.

[4] בעקבות הגמרא הוא עומד על כך שלא רק שבשוגג אין חיוב סקילה אלא אין אפילו חיוב חטאת (כי אם הוא נזכר שאסור להדביק ולכן מתלבט האם לרדות, אז בשלב שהפת נאפית הוא כבר לא שוגג, ובמצב כזה אין חיוב  חטאת. מעניין שלפי המ"מ שאלת האיסור לא עולה כאן בכלל. ההיתר לרדות לא ניתן בגלל האיסור אלא בגלל הסבל והצרה שתיפול עליו: או הוצאה כספית על קרבן חטאת או עונש סקילה. אם הבעיה הייתה האיסור, אזי העובדה שהוא נזכר אחרי ההדבקה אינה רלוונטית. זה אמנם פוטר אותו מקרבן אבל האיסור בשוגג בעינו עומד (ואולי אף חמור יותר).

[5] זה מוכח מהסוגיא עצמה, שכן נפסק שם בפירוש שבהדבקה בשוגג אסור לאחרים לרדות, כלומר שבמינוח של המג"א גם מצב כזה הוא בגדר "פשיעה".