Um olhar sobre o dilema de Othipron à luz do debate (Coluna 457)

BSD

Na coluna anterior apresentei a discussão entre mim e David Enoch (ver aqui A gravação) sobre a questão de saber se Deus é necessário como base para a validade da moralidade (ou: Sem Deus todas as coisas são permitidas). No decorrer da discussão, o moderador (Jeremy Fogel) levantou o dilema de Othipron, que aparentemente não parecia relacionado à discussão. Depois de um tempo me lembrei de um touro 278 Já lidei com o dilema e suas implicações para a evidência da moralidade (o enforcamento da moralidade em Deus). Na discussão acima respondi brevemente à pergunta, e aqui voltarei a esta questão para esclarecer sua conexão com o debate com Enoque e para aguçar as distinções que fiz lá e na coluna anterior.

É importante para mim começar notando que o conceito de Deus com o qual trato esta coluna não é necessariamente o mesmo que o Deus “magro” com o qual tratei na coluna anterior. Algumas das sugestões que faço aqui são uma adição que não faz parte do Deus "magro" exigido para dar efeito às regras da moralidade. Voltarei a este ponto no final da coluna.

O Dilema de Otipron

No diálogo platônico A. Eitifron Coloca-se a seguinte questão: o bem é bom porque os deuses o querem, ou os deuses querem o bem porque é bom. Em outras palavras, a questão é se há um significado objetivo para o bem, ou se o que o torna bom é a decisão dos deuses, mas na mesma medida eles poderiam decidir que qualquer outro comportamento é bom ou ruim. Tudo é dedicado à sua vontade arbitrária. É claro que uma questão semelhante também pode ser levantada em relação a D'us, e Avi Sagi e Daniel Statman, em seu livro Religião e moral, Faça uma discussão muito detalhada sobre o assunto. A conclusão deles é que quase todos os pensadores judeus defendem a última opção. Não vou entrar em todas as nuances e argumentos que surgem no livro acima em geral (acho que há algumas imprecisões nele), e vou me limitar a uma breve visão geral da lógica básica de ambos os lados.

Por um lado, teologicamente assumimos que Deus é onipotente e não está sujeito a nada. não há ninguém além Dele. Ele criou o mundo e estabeleceu as leis que nele prevalecem. A implicação é que ele poderia tê-los determinado de qualquer outra maneira que pudesse ter imaginado. Portanto, não há significado objetivo para o bem e o mal. Por outro lado, se adotarmos essa visão, a conclusão é que é impossível dizer que Deus é bom. A afirmação de que Deus é bom pressupõe que existe um bem que é definido independentemente dele, e o argumento é que há um ajuste entre seu comportamento e exigências e o mesmo critério objetivo para o bem. Mas se é sua decisão que define o conceito de bem, então a afirmação de que Deus é bom não passa de uma definição tautológica (ou teorema analítico) e não um argumento. Basicamente significa: Deus quer o que quer. Mas isso é verdade para todos nós.

Muitos teólogos (e até o pouco egoísta se junta a eles) tendem a pensar que esta é uma posição problemática. Deus é muito bom e não poderia ser de outra forma. Isso, é claro, pressupõe que o bem é definido objetivamente e que Deus, por direito próprio, está sujeito a essa definição. Ele, é claro, poderia ter nos confundido e cegado nossos olhos para não distinguir entre o bem e o mal, mas ele não poderia determinar o bem e o mal. Como mencionei, apesar das dificuldades teológicas, parece que a maioria dos pensadores do pensamento judaico mantém a segunda abordagem.

Entendendo e ensinando

A primeira concepção poderia ser um pouco refinada e formulada da seguinte forma: temos uma intuição sobre o bem e o mal. O argumento é que a vontade de Deus está de acordo com a mesma intuição. Mas essa intuição foi plantada em nós por ele, então não há realmente nenhum conceito objetivo de bem e mal. Assim, pode-se dizer que essa afirmação é de fato uma afirmação (e não uma definição), mas ao mesmo tempo é uma afirmação que trata de nossos conceitos e não do mundo em si. Quanto ao mundo em si, a afirmação “Deus é bom” não significa nada (é uma identidade vazia, uma tautologia).

Este é um caso particular do problema da relação entre significado e ensino. Tomando um exemplo que os filósofos analíticos costumam usar (ver, por exemplo, aqui), A afirmação: A estrela da aurora é a estrela da noite. Isso é o que tem sido considerado por algum tempo como duas estrelas diferentes (uma é vista à noite e a outra pela manhã), mas no final descobrimos que é a mesma estrela. Agora nos perguntam: esta afirmação é uma afirmação ou definição vazia (teorema analítico)? Tem algum conteúdo ou é uma tautologia vazia? Aparentemente, tal frase não diz nada, pois é uma identidade entre uma coisa e ela mesma. Mas nossa sensação é que há alguma novidade nesta frase. Ela nos ensina algo sobre nossos próprios conceitos. As duas estrelas que pensávamos serem diferentes são a mesma estrela. Essa frase muda nosso conhecimento do mundo, ainda que em termos de seu conteúdo objetivo pareça uma identidade vazia.

Observe que esse é o caso de qualquer declaração de identidade do tipo: a é b. Assumindo que esta afirmação está correta, então ela realmente significa: a é a, ou seja, uma tautologia vazia. A solução analítica para o problema do significado das reivindicações de identidade é a distinção entre significado e ensino. Filósofos analíticos (seguindo Frege) dizem que de acordo com tal identidade há significado, mas não instrução (ou cor). Tem um significado que não é vazio nem trivial para nós, mas se você olhar para o que aponta no mundo, é uma reivindicação de identidade trivial.

Podemos agora retornar ao dilema de Othipron. Ao lado de que Deus está definindo o bem e o mal, pode-se argumentar que a afirmação de que ele é bom tem significado, mas não instrução. Em termos de seu ensino (cor) é vazio, pois é bom pela própria definição de bom. Tudo o que ele faria o deixaria sob a definição de bom, então Amira que é boa é vazia de conteúdo (analítica).

conclusão

Mas é difícil para mim aceitar até mesmo essa formulação suave. O sentimento simples é que Deus deve realmente ser bom, o que significa que a afirmação de que ele é bom não é uma definição vazia, mas uma afirmação. Se não fosse esse o caso, não haveria sentido em se engajar na bondade de Deus, e não haveria dúvidas sobre isso a partir de práticas que nos parecem imorais (como a amarração de Isaque, a destruição de Amaleque e a Como). Deve-se entender que se o que Deus quer é definido como bom, então não há espaço para dúvidas morais sobre isso. Ele ordenou seguir Isaque e, portanto, amarrar Isaque é uma coisa boa. A sensação de que há uma dissonância aqui entre o mandamento divino e a moralidade aponta para nosso ponto de partida de que Deus é bom. Assim como a existência de um debate ético indica a objetividade da ética (caso contrário, não haveria o que discutir) e a existência de uma crítica ética indica a objetividade dos fatos éticos (caso contrário, não há espaço para críticas de atitudes antiéticas e comportamentos).

A conclusão é que a simples intuição religiosa nos ensina como o outro lado do dilema de Othipron que o bem é definido objetiva e forçosamente até mesmo por Deus. Ou seja, Deus quer as coisas porque são boas e não o contrário. Só assim pode-se argumentar que é bom, e também criticá-lo (ou buscar explicações) por casos de má conduta. Mas, como vimos, essa abordagem levanta a dificuldade oposta, e agora passarei a abordá-la.

Entre as leis da física e as "leis" da lógica

Essa abordagem levanta a dificuldade teológica oposta. Como é possível que Deus, que criou tudo e tudo foi feito por seu poder, ainda esteja sujeito a um conjunto externo de leis que ele não decretou? Para entender isso, devemos retornar à distinção que fiz aqui no passado entre dois tipos de leis (ver, por exemplo, coluna 278). Deus, é claro, não está sujeito às leis da física, pois ele as criou, e a boca que proibiu é a boca que permitiu. Ele também não está sujeito às leis do estado, é claro (mesmo porque não é cidadão dele). Mas, por outro lado, está definitivamente "sujeito" às leis da lógica. As leis da lógica são "forçadas" em Deus. Ele não pode fazer um triângulo redondo ou desviar-se da lógica, simplesmente porque não existe um triângulo redondo e nenhum animal se desvia da lógica. Um triângulo, por definição, não é redondo. Isso não se deve a nenhuma legislação imposta ao triângulo por necessidade, mas por sua própria natureza. Pela sua própria definição de triângulo, segue-se que não é redondo e não pode ser redondo. Portanto, a incapacidade de formar um triângulo redondo não se deve a uma restrição externa imposta a D'us e, portanto, também não é uma limitação em toda a sua capacidade ou uma desvantagem nela.

Uma criatura onipotente é capaz de fazer tudo imaginável, mesmo na imaginação. Mas um triângulo redondo é um conceito vazio. Isso não existe e é impensável. Portanto, a incapacidade de Deus de criar tal coisa não é uma desvantagem em Sua capacidade. Imagine alguém perguntando se Deus pode fazer um triângulo redondo. Eu pediria a ele para explicar esse conceito para mim primeiro e então talvez eu pudesse responder. Ele, claro, não será capaz de explicá-lo (tem ou não ângulos agudos? Qual é a soma de seus ângulos? Todos os pontos estão a uma distância igual desse ponto?), Então a questão é evidente.

Como expliquei lá, o que está por trás da confusão é o termo “lei”, que é usado nesses dois contextos em um sentido diferente. As leis da física são leis que Deus decretou na natureza da criação. Essa legislação é sua decisão de criar uma natureza particular para o mundo que ele criou a partir de várias possibilidades diferentes. Ele também poderia ter criado outras leis da natureza. Em contraste, as leis da lógica não são leis no mesmo sentido. O uso do termo “lei” no contexto lógico é emprestado. É simplesmente a definição das coisas e não algo externo que lhes é imposto. [1]O triângulo não é redondo nem porque alguém o proíbe nem porque é proibido. Em virtude de ser um triângulo, simplesmente não é redondo. Portanto, não é correto dizer aqui que Deus escolheu um sistema lógico dentre vários sistemas possíveis. Não há outro sistema lógico.[2] Doravante, em um contexto semelhante ao das leis da lógica, usarei o termo “lei” entre aspas.

O status das leis da moralidade

A questão que surge agora é o status das leis da moralidade: essas leis são no sentido das leis da física, ou são "leis" no sentido das "leis" da lógica? Aqueles que defendem o primeiro lado do dilema de Othipron acreditam que as leis da moralidade são semelhantes às leis da física e, portanto, é Deus quem as determina e define. O outro lado do dilema, por outro lado, assume que as "leis" da moralidade são semelhantes às "leis" da lógica (estas são "leis" e não leis) e, portanto, são impostas a Deus. Ele não poderia ter criado um sistema diferente de leis morais. Por exemplo, ele não pode criar um mundo em que outra moralidade prevaleça (que matar ou torturar pessoas terá ações positivas). A moralidade, por definição, proíbe o assassinato.

Ele pode, é claro, criar um mundo onde as pessoas vão gostar de tortura (seria certo em tal mundo chamá-las de “tortura”?), E então pode não haver um problema moral em causar sofrimento. Mas onde causar sofrimento não é lamentável. Pintar pessoas é uma coisa ruim em qualquer mundo possível. Trata-se de um mundo realisticamente diferente, ou seja, um mundo onde o sofrimento não causa tristeza. Pode-se também pensar em um mundo onde a provocação das pessoas é definida como boa, mas não é um mundo com uma moral diferente, mas um mundo onde as pessoas são cegas para as regras da moralidade (e também o Deus que o criou não é moral ). Você pode alterar qualquer parâmetro na natureza do mundo e criar um mundo diferente onde será diferente. Mas dada a natureza desse mundo particular, as regras de moralidade derivam inequivocamente deles (elas são impostas a nós). Parece-me que é isso que está por trás do conhecido ditado de Ramchal: "É de boa natureza fazer o bem". D'us por natureza deve fazer o bem. Ele não tem outra opção (é forçado a ele).

Isso significa que a afirmação "assassinato é ruim" é analítica, assim como a lei da contradição. Embora este seja um fato ético, não é contingente (mas necessário). Portanto, não há impedimento para afirmar que ela é imposta (ou melhor: "forçada") a Deus, assim como a lógica é "forçada" a ele. Isso é diferente das leis da natureza, por exemplo. Tomemos como exemplo a afirmação da lei da gravidade: quaisquer dois objetos com massa se atraem por uma força que é proporcional ao produto da massa e inversamente proporcional ao quadrado da distância entre eles. Esta não é uma afirmação analítica e pode ser falsa. Poderia ter havido um mundo onde a lei da gravidade seria diferente (por exemplo, uma força que é proporcional à distância na terceira). Tal lei é, portanto, dedicada a Deus, e somente sua própria decisão determinou seu conteúdo.

Como se encaixa com a coluna anterior

Na coluna anterior, argumentei que não pode haver moralidade válida sem Deus. Isso não contradiz minha afirmação aqui de que a moralidade é imposta a Deus e diante dele e, portanto, também não é um produto de sua vontade? Aparentemente há aqui uma contradição frontal. Agora eu entendo que isso foi provavelmente o que Jeremy Fogel, o facilitador, quis dizer, que levantou o dilema de Othipron em nossa discussão e me pediu minha opinião sobre isso.

Na discussão propriamente dita, expliquei brevemente que distingo entre a definição de bem e mal e nosso compromisso com eles. A definição de bem e mal é imposta a Deus e não pode ser de outra forma. Mesmo ele não pode determinar que matar é bom, ou que ajudar os outros é ruim. Mas o compromisso de fazer o bem e evitar o mal não existe sem Deus. Em outras palavras, a afirmação normativa de que o assassinato é proibido, significando que há uma validade vinculante para o fato ético da proibição do assassinato, não é imposta a Deus. É derivado de seu mandamento e é forjado por ele.

Voltando ao conceito de 'fatos éticos', podemos colocar desta forma: eles podem existir por conta própria, como David Enoch afirma (ou seja, não Deus os criou), mas como argumentei contra ele, mesmo que existam e sejam colocados em algum canto do mundo das ideias (é), ainda pode não ser obrigatório para mim (deveria). Mencionarei que na coluna anterior distingui entre a questão de quem criou os fatos éticos (nos quais Enoque tratou) e a questão de quem lhes dá validade (na qual eu trato). O que descrevi aqui é que, embora Deus não tenha criado os fatos éticos (eles são impostos a Ele), somente Seu mandamento pode dar-lhes força obrigatória.

Pode-se agora perguntar o que obriga o próprio Deus na moralidade? Se ele é bom, ele também deve se comprometer com a moralidade (com sua ordem categórica). Ele está preso por seu próprio mandamento? Isso é muito estranho e, de fato, também contradiz minha afirmação da coluna anterior de que é necessário um fator externo que dará validade de Dicto à lei.

Acho que seria correto dizer que Deus realmente não está comprometido com a moralidade, mas a escolhe. Ele não escolhe o que é moralidade (pois é uma estatística absoluta e rígida que não está em suas mãos), mas ele escolhe agradar e exigir de suas criaturas uma conduta moral. Isso é semelhante à minha afirmação na coluna anterior para Ari Alon, de que uma pessoa pode legislar por si mesma se deve ser moral ou não, mas não pode legislar as próprias leis da moralidade (definir o que é bom e o que é ruim). Se assim for, tanto o homem quanto Deus estão vinculados às leis da moralidade. A definição de bem e mal é imposta a eles e não dada a eles. Mas Deus pode ordenar a moralidade e, assim, dar a essas definições força obrigatória para nós, e o homem também não pode fazer isso.[3]

Agora vou adicionar outra camada à imagem. É difícil falar em um avanço temporário dos fatos éticos (definições de bem e mal) para Deus, pois Ele sempre existiu. Antes dele não havia nada porque não há tempo antes dele. Não há e não pode haver um mundo, mesmo imaginário, em que Deus não exista. Mas teoricamente pode haver um mundo onde Deus não ordena ser moral (a menos que assumamos que sua boa natureza o força a fazer o bem e exigir benefícios). Observe que agora aprendemos que a moralidade precede o mandamento divino, mas não Deus. É sobre o adiantamento temporário. Mas, na mesma medida, há também um avanço substancial.

Os fatos éticos não dependem do mandamento divino, nem são obra de Deus. Mas ainda não há sentido na afirmação de que a moralidade existe mesmo sem Deus. Supondo que Deus é aquele cuja existência é necessária (e aqui estou falando do Deus religioso, e não do "magro" da coluna anterior), então é impossível falar de uma realidade em que há uma existência necessária isso não existe. Portanto, mesmo que a moralidade (ou fatos éticos) exista sem um mandamento, não se pode dizer que exista sem Deus. Embora ambos existam em paralelo, os fatos éticos ainda não dependem necessariamente de Deus.

Mas agora podemos chegar a uma definição ligeiramente diferente: os fatos morais são um osso do eu de Deus (é literalmente “a boa natureza fazer o bem”), eles existem como ele existe, e como ele necessariamente existe e sempre eles necessariamente e sempre existem. E, no entanto, sua validade não é permanente nem necessária. Eles não têm força obrigatória sem serem ordenados a fazê-lo.

Entre servir a Deus e Aser não funcionou

Na abertura da coluna, insisti que o conceito de Deus discutido nesta coluna não é o Deus "magro" da coluna anterior (o Deus necessário para dar validade às leis morais e aos fatos éticos). Você perceberá isso quando revisar novamente as várias sugestões que surgiram aqui sobre o fato de que há uma necessidade que sempre existe, e sobre o fato de que os fatos éticos talvez façam parte de seus poderes e que seja natural fazer o bem e mais. São todos acréscimos que "tornam" um pouco "gordo" a coisa "magra" e minimalista que tratei na coluna anterior.

Isso porque a discussão na presente coluna se dá inteiramente na esfera teológica, e não apenas na metaética. De fato, o próprio dilema de Othipron pertence à esfera teológica. Sem teologia não teria sido um problema afirmar que Deus define as leis da moralidade (porque não havia necessidade de assumir que a afirmação de que ele é bom é um argumento sobre ele e não uma definição), então o dilema não teria foi criado. Além disso, na contagem filosófica também não houve contradição com minhas palavras na coluna anterior. Se Deus define o bem e o mal (os fatos éticos), então se encaixa perfeitamente com o que argumentei na coluna anterior, e não havia necessidade de toda esta coluna. Meu propósito aqui foi reconciliar minha afirmação metaética da coluna anterior com o Deus do plano teológico (judaico-cristão) cuja suposição é que ele é bom. Esta é uma discussão teológica clara (e não uma meta-ética).

O dilema de Othipron em relação aos valores religiosos

Várias vezes no passado apontei a diferença entre valores religiosos e valores morais (veja por exemplo uma coluna 15, Começo do meu livro Anda entre o pé E muito mais). A solução que proponho para as contradições entre halakhah e moralidade reside no fato de que estes são dois sistemas de valores independentes. O ato X pode ser cometido halakhicamente (porque promove o valor religioso A), mas ao mesmo tempo proibido moralmente (porque ofende o valor moral B). Os valores religiosos são imorais e, às vezes, podem estar em forte contraste com os valores morais e às vezes apenas em estado de conflito (quando o conflito surge apenas em determinadas situações). Minha opinião é que não há impedimento para tais contradições, e de fato é mais correto dizer que não são contradições (não há dificuldade no nível teórico em tais situações), mas conflitos (é difícil decidir o que fazer no nível prático).

Em seguida, Tirgitz fez a seguinte pergunta (bResposta Para a coluna anterior):

Isso significa que na próxima coluna você também vai lidar com o euphron em relação aos valores religiosos e outros valores, que na sua opinião são valores em virtude dos quais D'us se permite livrar-se de qualquer obrigação moral. E isso ostensivamente significa que mesmo Deus não se promulgou arbitrariamente.

Vou explicar a pergunta dele. De acordo com meu método, Deus ordena que tenhamos preceitos antimorais para promover os valores religiosos. Se assim for, argumenta Tirgitz, parece que os valores religiosos também são impostos a ele e não são o resultado de sua vontade arbitrária (sua legislação soberana). Se os mandamentos não fossem "fatos haláchicos" impostos a Deus, mas fossem criados por Sua legislação, então Ele poderia tê-los promulgado de maneira diferente. Em tal situação, eu esperaria que, se ele quisesse (e herdasse) fazer o bem, ele não promulgaria leis que contrariam a moralidade. A existência de conflitos indica que as leis da halachá (ou valores religiosos, que as mesmas leis da halachá promovem) também são impostas a D'us e, portanto, ele é pego (ou nos intimida) por necessidade para esses conflitos.

Esta é uma ótima pergunta, e eu acho que ele está certo. Assim como existem fatos éticos, também existem fatos haláchicos. Estes e aqueles não dependem de Deus e são forçados a Ele.[4] No início do terceiro livro da trilogia, eu estava prestes a comparar a imagem kantiana do comportamento moral como honrar a ordem categórica com a imagem haláchica que ofereço de cumprir uma mitsvá como honrar o compromisso com o mandamento. Aqui vemos que esta analogia continua.[5]

Isso me leva a outra pergunta de Tirgitz, que foi feita alguns dias antes (veja a discussão contínua no tópico aqui). No contexto moral é comum pensar que em situações de conflito de valores, então mesmo que eu tivesse uma justificativa para fazer X e passar por Y, ainda há um problema que eu passei por Y. Eu deveria sentir pena ou tristeza por ferir uma pessoa ou fazer algo imoral, mesmo que eu tivesse que fazer isso. Tirgitz perguntou se tal tristeza também deveria aparecer no contexto haláchico (Q.)falado: "Tristeza para você e tristeza para mim"). Isto é, eu deveria me arrepender porque eu estava engajado em uma mitsvá eu não sacudi o lulav (ou porque eu estava doente eu não jejuei no Yom Kippur), assim como eu me arrependo porque eu fui para a guerra eu tive que matar pessoas (e às vezes civis também). Em suma, sua pergunta é se há uma diferença entre halakhah e moralidade neste assunto.

Eu lhe respondi lá que acho que há uma diferença entre os contextos: no contexto moral mesmo que algum valor seja rejeitado diante de outro valor, eu ainda deveria sentir tristeza ou dissonância por passar por cima do valor rejeitado (eu machuquei uma pessoa) . Por outro lado, na halachá, se não há obrigação e eu fiz o que me compete, não há razão para lamentar o que não cumpri. É perfeitamente permissível e ninguém é prejudicado.

Mas esta distinção pressupõe que na halachá há apenas o mandamento e quando não há mandamento nada aconteceu. Mas à luz do quadro que surge aqui, parece que preciso voltar a mim mesmo a partir dessa distinção. Se assumirmos que o mandamento halakhic veio para promover os valores religiosos, então mesmo que eu tenha violado a halakhah com justiça (por causa de outra halakhah que a rejeitou), ainda assim algo no mundo espiritual foi prejudicado por ela (agi contra o fato halakhic e trouxe dano espiritual). Parece que a imagem que apresentei aqui mostra que não há realmente nenhuma diferença entre halachá e moralidade neste assunto.[6]

Embora pensando melhor, pode-se argumentar que, em teoria, se eu fiz algo permitido, o dano espiritual também foi evitado (ver Artigos Sobre o ácido cítrico na Páscoa, onde trouxe fontes que escrevem assim). Pode-se dizer que D'us opera um milagre e previne o dano para que não haja infortúnio por uma pessoa justa como eu, que é fiel à lei. É claro que isso não acontece no plano moral. Lá mesmo se eu tivesse que ferir o valor moral, o dano é inevitável. A diferença decorre do fato de que, no contexto moral, esses são fatos físicos e, no contexto haláchico, são fatos espirituais. Deus não muda a física porque não interfere na condução do mundo físico, mas muda os fatos espirituais (porque no mundo espiritual ele interfere. Lá não é conduzido mecanicamente).[7]. É importante notar que, embora, como vimos, os fatos éticos não sejam fatos físicos, eles dependem de fatos físicos (dano ou sofrimento a uma pessoa, por exemplo). Por exemplo, se eu roubei dinheiro de alguém para salvar uma vida, então mesmo que seja permitido e talvez até uma mitsvá, o dano ao ladrão aconteceu e não há motivo para se arrepender (aqui não acontecerá um milagre que Deus devolverá o dinheiro para ele).

A implicação será para casos como descrevi na coluna anterior, onde a ordem categórica me diz que não devo fazer um X mesmo que não tenha resultado negativo. Nesses casos, parece que se a coisa for rejeitada por outro valor, não há o que lamentar. Isso é semelhante à situação na esfera haláchica. Por exemplo, suponha que eu aumente o imposto de mil NIS para salvar a vida de uma pessoa. Nesse caso, não tenho nada a lamentar sobre a evasão fiscal, pois não tem resultado negativo (expliquei isso na coluna anterior). Para além do resultado problemático que não existe, o que está aqui é apenas uma transgressão da ordem categórica, mas isso obviamente se justificava nestas circunstâncias. Na verdade, é mais correto dizer que eu não violei a ordem categórica em tal situação. A lei geral diz que todos devem evadir impostos para salvar uma vida.

[1] Na coluna anterior expliquei por que a lei da contradição como uma afirmação lógico-analítica não requer justificação. Esta é a mesma ideia de um ângulo ligeiramente diferente.

[2] Pense na questão de saber se Deus pode criar um muro que seja resistente a todas as balas e também uma bala que penetre em todas as paredes. A resposta para isso é negativa, claro, porque se a bola que ele criou penetra todas as paredes, então não há parede que seja resistente a ela e, portanto, não há parede que seja resistente a todas as bolas e vice-versa. A incapacidade de Deus de criar dois desses objetos simultaneamente não prejudica sua capacidade. Simplesmente no nível lógico não existe tal realidade. Ver aqui Implicações para a pergunta de pedra que Deus não pode levantar, eaqui Sobre a questão do mal natural (veja também o segundo livro da minha trilogia no décimo capítulo).

[3] A conclusão é que o bem dele (assobio) é diferente do nosso. Ele não tem leis obrigatórias que ele obedece, mas é ele quem lhes dá validade. A pessoa está vinculada pela ordem categórica cuja validade lhe é dada e, portanto, deve ser tomada uma decisão para agir de acordo com ela. Deus, por outro lado, não está comprometido, mas escolhe dar-lhe validade. Ramchal dirá que sua natureza é fazer o bem.

[4] No início de uma coluna 278  Eu discuti o conceito de nehma dhakisufa, e parece-me que a discussão lá também responde a essa pergunta.

[5] Veja artigos sobre a ordem categórica na halachá, que mostra uma continuação da analogia entre halachá e moralidade, mas desta vez diz respeito ao conteúdo e não à estrutura lógica. Lá eu argumento que a ordem categórica tem status haláchico.

[6] Trago aqui um pensamento inicial que ainda requer incandescência. Acho que há alguma diferença, afinal. No contexto moral há o compromisso com os valores morais, mas na halachá há tanto o compromisso com os valores religiosos quanto a obrigação de obedecer a uma ordem em virtude de ser uma ordem divina (independentemente do fato de também promover valores religiosos ). A suposição aqui é que na moralidade não há mandamento divino, mas apenas uma vontade divina de que ajamos dessa maneira. A ordem categórica não tem o status de uma mitsvá dentro da estrutura da halakhah (embora eu afirme que tem status halakhic. Veja meus artigos aqui).

E segue-se que quando não jejuo no Yom Kippur porque estou doente, a dimensão do mandamento realmente não existe, pois o mandamento em tal situação é comer e não jejuar. Portanto, a partir deste comer, nenhum mal aconteceu e não há nada para se arrepender. Por outro lado, no contexto moral, mesmo que algum valor seja corretamente rejeitado, a obrigação moral de mantê-lo permanece a mesma (exceto que não pode ser obedecida. ' e não 'permitido'). Mas na halachá há também a dimensão consequencial (a correção criada a partir da mitsvá e a deterioração da ofensa), e com relação a isso parece haver uma semelhança com o que vimos no contexto moral. Tem a ver com a distinção entre a existência de dicto e a existência de de re, e assim por diante.

[7] Veja nota em bArtigos Sobre o Castigo da Halachá no Capítulo D, onde me manifestei contra as abordagens mecanicistas nos castigos do céu.

80 Reflexões sobre “Um olhar sobre o dilema de Othipron à luz do debate (coluna 457)”

  1. Uma parteira lamenta ter sido impedida de jejuar no Yom Kippur. Em termos do mandamento está completamente coberto - está isento. Por outro lado, o mandamento de supervisionar alma e alma passa maior. Mas ela está arrependida, mesmo sabendo muito bem que sua ordem no momento é comer, porque ela não jejuou. Ela não tem o dia de jejum, purificação e expiação. Você vai descartar esses sentimentos como Afra Daraa, e descartá-los sob o pretexto de 'psicologia' - argumentos que você não considera? Ou há outro material aqui que de certa forma se assemelhe à dor da falta moral?

    1. Entendo perfeitamente essa dor, e também acho que ela certamente tem um lugar. O que discuti é a questão de saber se existe um interesse/obrigação (não halakhic) de se arrepender. Em suma, estou lidando com o nível normativo e não com o psicológico. Se as pessoas perdessem um jogo de futebol, lamentam, então você não seria uma sacerdotisa como estalajadeiro?!

        1. Não na mesma medida, se for o caso. De acordo com o que escrevi na coluna, assumindo que D'us evita o dano espiritual se alguém agiu legalmente, então nada aconteceu. E se ele lamenta sua perda (perda de experiência) - é claro que é seu direito, mas não necessariamente tem valor. Talvez expresse uma espécie de Yarosh, já que a tristeza mostra que as coisas são importantes para ele. Mas o luto moral é algo além da expressão de que o valor é importante para ele. A alegação de que algo problemático realmente aconteceu aqui, exceto que eu não sou culpado. No contexto haláchico nada de problemático aconteceu. No máximo você perdeu uma experiência.

  2. Eu acho que não há evidência do fato de que existem questões morais sobre Deus que a moralidade é imposta a ele.
    Essas perguntas apenas pressupõem que Deus escolheu o mandamento da moralidade como um princípio supremo e, portanto, perguntam como ele pode se contradizer

    1. Sharpener - a pergunta é esclarecedora e não conflitante. Ou seja, está claro para ela que há uma justificativa moral para isso, pois ela assume que a moralidade é o princípio primordial que o estômago escolheu.

      1. Eu não acho que ela colidiu. Além disso, se ela for boa, a motivação não é importante. Mas acho que você está perdendo a melodia dessas questões: você as apresenta como questões lógicas (sobre sua coerência), mas essas questões são éticas. É como se Abraão, que ordenou obedecer a seu filho, apenas se perguntasse sobre a consistência de D'us que prometeu que Isaque o chamaria de semente, e ignorasse a questão de como D'us poderia ordenar tal coisa. Para você, essas duas são questões lógicas semelhantes. Não é isso que os poetas querem dizer.

  3. Quanto à pergunta de Tirgitz - esta é realmente uma boa pergunta, porque o sentimento é que a Halachá é diferente dos deveres morais (assim como Maimônides divide entre mandamentos mentais e auditivos, etc.). Uma maneira de explicar isso é que D'us está sujeito a todo um conjunto espiritual do qual não temos nenhum alcance - e então a pergunta naturalmente também será feita - se D'us está sujeito a um conjunto tão ramificado de leis, então ostensivamente esse conjunto de leis é um ser superior, uma espécie de Deus Spinoza Não pessoal e indiferente, mas em um mundo não-físico "natural". Parece-me que a questão da subordinação de Deus às leis é muito fraca a inexistente em matéria de leis lógicas, como você explicou (que não são "leis"), e é um pouco mais forte em matéria de leis morais. , porque argumentou - de forma um pouco limitada, mas posso aceitar - que eles são necessários da mesma forma. Mas quando se trata de leis haláchicas é um pouco mais difícil de aceitar, na minha opinião. Porque sua necessidade envolve a criação de um mundo onde eles são necessários, aparentemente, e à primeira vista parece desnecessário (o argumento é que eles são necessários no nível mais alto possível, mas ainda impossível de entendê-los - o que é uma grande urgência, a menos que o mundo foi criado junto com essas leis Dificuldade de suprimir). Isso também é verdade para as leis da moralidade ("" Porque a dor é ruim "é uma afirmação que só é relevante para o mundo onde há dor - e a grande questão é por que Deus criou a dor no mundo e não por que ele disse isso não deve causar dor), e ainda assim parece mais forte no mundo onde fui onde as regras parecem mais arbitrárias. De qualquer forma, coloca Deus em um mundo que o precedeu e sobre o qual ele não tem controle. Aliás, há outra possibilidade teórica de lidar com essa questão, sobre a qual não sei o que penso - dizer que Deus poderia escolher um mundo onde apenas as leis da moral são relevantes como dever humano, e ele poderia escolher um mundo onde essas próprias leis são rejeitadas contra outros valores, que podem ser qualquer coisa e estão sujeitas à sua escolha. E ele escolheu a segunda opção porque sem tal situação, dificilmente olharíamos para essas leis, elas eram auto-evidentes (como Maimônides escreve sobre a árvore do conhecimento e doc). De acordo com essa possibilidade - a existência de um mundo haláchico que contradiz as leis da moralidade às vezes é justificada por alguma razão externa, não necessária, e não requer todo um mundo de regras às quais Deus está sujeito. Por outro lado, como mencionado, a própria decisão de criar tal mundo pode parecer duvidosa.

    1. Não entendi a reclamação. Vou comentar apenas dois pontos em suas observações (que espero ter entendido):
      1. As leis não se aplicam. A definição de bem e mal não está necessariamente lá, mas talvez seja um fato. Portanto, não há nada para falar sobre a questão de eles serem superiores a Deus ou não.
      2. Mesmo as leis da moralidade são leis apenas em nosso mundo. Se outro mundo tivesse sido criado totalmente diferente com seres construídos de forma totalmente diferente (eles não tinham tristeza e sofrimento), então outras leis teriam se aplicado a ele. Mas se eram leis morais, então eram aplicações dessas nossas leis morais a essas circunstâncias. Isso é exatamente o que você descreveu sobre a halachá, então parece não haver diferença.

  4. “Toda reivindicação de identidade do tipo: a é b. Assumindo que esta afirmação está correta, então ela realmente significa: a é a, significando uma tautologia vazia. ” - Tenho dificuldade em encontrar o problema aqui. Assumindo que esta afirmação está correta, é logicamente equivalente à afirmação A = A, mas também à afirmação 1 + 1 = 2 e a qualquer outra afirmação correta. Se o significado da frase é a informação que ela acrescenta, então nenhuma frase tem "significado supondo que seja verdadeira". Se presumirmos/sabemos que é verdade, então dizer novamente que é verdade não nos adiciona informações e, portanto, não é significativo.

  5. B.S.D.

    O belo dilema de Uthron é para os ídolos, que não sabem ao certo até que ponto se identificam com a moralidade. Em vez disso, de acordo com as histórias mitológicas, fica claro que eles estão cheios de inveja e poder.

    Em contraste, o Deus de Israel é a fonte da verdade e a fonte do bem. Ele não está 'sujeito' à moralidade e à verdade. Ele é a verdade e a moral em sua perfeita pureza. Nós, como criadores, nosso conhecimento é uma pequena migalha. Sabemos um pouco por nossos sentidos, nossos sentidos e nosso estudo, mas o que sabemos é uma pequena migalha do quadro completo, que somente o Criador do mundo conhece em sua totalidade e somente ele conhece seu propósito.

    Nossas dificuldades morais sobre os caminhos do Criador são como as dificuldades da criança que não entende por que seu pai bate na mão quando tentou enfiar um martelo em uma tomada elétrica, e não entende por que seu pai foi entregue a o bando cruel de seixos brancos puxando suas facas e rasgando a carne do infeliz menino.

    Quanto aos pais humanos, já tivemos o privilégio de entender que o golpe na mão vem para salvar a criança de ser eletrocutada, e os 'puxadores das facas em vestes brancas' realizam uma operação salva-vidas na criança. Tanto mais que as ações do Criador do mundo, que levou a humanidade centenas de anos de pesquisa para entender um pouco de sua profundidade - que nos é permitido dar algum 'crédito' ao nosso Criador, que o sofrimento e tormento que ele nos traz também é bom para nós, para nos preparar no corredor. 'Lounge', e nos dizer com nossos corações' que quando um pai atormenta seu filho o 'Elkich atormenta você'

    Atenciosamente, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'A moral de seu pai' e 'os ensinamentos de sua mãe' - aceitar um jugo ou compreensão e identificação?

      Se o Criador tem uma identidade completa entre sua vontade e o bem objetivo, o homem pode ter uma lacuna entre seu senso do que é bom e o que é certo e as instruções que recebe de seu Criador. E essa lacuna não só é 'possível' como necessária, mas se reduz à medida que a pessoa se aprofunda e compreende mais a vontade de Kono.

      À primeira vista, pode-se contentar em aceitar um jugo pela certeza de que o Criador do mundo está agindo em juízo mesmo que o homem não entenda, mas isso não é suficiente. Pois a pessoa deve ser não apenas um 'escravo' leal a Kono, mas também um 'aluno' que saiba decifrar a vontade de Kono mesmo em situações para as quais não recebeu instruções explícitas.

      Para 'escravo' basta ditar 'faça isso' ou 'faça isso'. Ele não dará um passo sem receber instruções explícitas, mas para ser um 'estudante' que sabe dirigir a vontade de seu rabino mesmo quando é necessário 'compreender algo de algo', deve haver uma compreensão do significado das coisas, pelo qual ele pode aplicar os princípios.

      Para este fim, foi dada uma Torá escrita que foi ditada de cima pela palavra 'gravada nas tábuas', mas também deve ser 'Torá oral' que busca entender o significado e a lógica das leis da Torá, e a partir da compreensão da profundidade das Leis da Torá – pode-se absorver o espírito das coisas.

      Pela Torá oral que esclarece a lei da liberdade - o homem se liberta do 'dilema de 'Yifron', pois a vontade do Criador que começou como 'receber um jugo externo' - torna-se cada vez mais a 'Torá Delia' com a qual ele entende e identifica.

      Atenciosamente, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Mas quando o pecado [o homem na árvore do conhecimento] é punido por ser privado da mesma realização intelectual ... e, portanto, é dito 'e você era como Deus conhecendo o bem e o mal' e não dizendo 'sabedores da mentira e da verdade' ou 'realizadores de mentiras e verdades'.
        E nas coisas necessárias não há bem e mal, mas mentiras e verdade ”(Mon., Parte I, P.B.)
        Talvez Maimônides aqui também esteja falando sobre fatos éticos e evite o dilema de Eitipron?

          1. Obrigado pela referência, li, posso não ter entendido, mas não vi problema nas palavras de Maimônides.
            Parece-me que a frase deve ser dividida em duas:

            "E você era como um Deus que conhece o bem e o mal" - trata-se da consciência que se desenvolveu em você para celebridades, bonitas e obscenas, para o bem ou para o mal. Então agora a moralidade também lhe parece boa e má.

            "E [o versículo] não disse uma mentira e uma verdade ou aqueles que alcançam uma mentira e uma verdade, e nas coisas necessárias não há bem nem mal, mas uma mentira e a verdade" - aqui Maimônides significa moralidade. Ou seja, nesse sentido você se distanciou de Deus e perdeu a capacidade intelectual que tinha anteriormente de perceber a moralidade em uma categoria factual-divina que é verdade e falsidade.

            Deve ser lido como uma pergunta e uma resposta - e por que o versículo não diz "mentira e verdade"? Resposta - porque você perdeu. Mas você saberá que realmente, com Deus, as coisas necessárias (moralidade) não são boas e más, mas falsas e verdadeiras. E aqui o dilema do Eitipron é supérfluo.

            1. Não me lembro mais das palavras exatas, mas percebi que se tratava apenas de polidez e não de moralidade. De qualquer forma, mesmo se você estiver certo, há alguma declaração em Maimônides que não evita o dilema de Eitipron. No máximo, você poderia argumentar que Maimônides tinha sua própria posição sobre o dilema.

      2. Moralidade-compaixão ou moralidade-dissuasão?

        Em SD ACH Tov em Adash XNUMX

        Os contrastes não são entre "religião" e "moralidade", mas entre "moralidade da compaixão" e "moralidade da dissuasão". Detersh, por outro lado, tem a moralidade da dissuasão de trazer sobre o pecador uma vingança cruel que tirará do futuro pecador todo o 'oh amém' da reincidência do crime.

        Aqui precisamos da 'ordem divina' que dará a dose certa que trará um equilíbrio entre a necessidade de dissuasão significativa e o desejo divino de ter misericórdia e permitir a correção.

        Assim, por exemplo, a dissuasão exige erradicar pela raiz os povos que desenvolveram uma ideologia de ódio e maldade - Amaleque e o povo de Canaã - e, por outro lado, a compaixão exige chamá-los primeiro à paz e permitir que escapem 'mudando de direção' aceitando os valores básicos de fé e moralidade.

        Atenciosamente, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cerejas

  6. Triângulo redondo de mármore levantado. É algo que mantém todas as propriedades do triângulo e também todas as propriedades do círculo.
    Algo que é um triângulo redondo é circular e feito de três linhas retas.

    Enquanto isso contradiz a lógica cotidiana, felizmente a realidade não dança ao som de nossa lógica. Caso contrário, não existiríamos.

  7. Não acho que a imagem que você descreveu mostre que os valores religiosos são impostos a Deus. Em virtude de ser o que é, ele próprio é uma autoridade que pode determinar que certos valores religiosos (que ele criou) são importantes o suficiente para rejeitar os valores da moralidade. O fato de os valores morais serem vinculantes não significa necessariamente que estejam em primeiro lugar na lista de prioridades.

    1. Parece-me que você não entendeu meu argumento (ou de Tirgitz). Assumindo que os valores religiosos estão em suas mãos, o que significa que ele pode determiná-los como quiser, não há razão no mundo para determinar um valor religioso que contradiga a moralidade. Por que fazer isso se ele pode determinar o valor religioso de uma maneira que se adapte à moralidade? Segue-se que os valores religiosos também não estão em suas mãos.

      1. Se sim eu realmente não entendia antes, mas mesmo isso não me vem à mente na minha opinião, por dois motivos:

        1. Pode não ser possível criar um sistema religioso que seja completamente compatível com a moralidade (como você diz sobre a criação de um mundo sem mal). Isso não significa que ela seja forçada a ele, pois ele pode desistir completamente, em contraste com a situação com a moralidade. Mas supondo que ele queira um por algum motivo, ele deve colidir com certos valores morais. Ele provavelmente escolheu o que menos se concretiza, e isso também explica a correlação significativa entre os valores da Torá e os valores morais.

        2. Deus pode compensar, neste mundo ou no próximo, qualquer um que seja moralmente prejudicado como resultado da existência de um valor da Torá. Ele pode ter certeza de que no resumo geral seu grau de felicidade será exatamente como deveria ter sido sem o valor da Torá.

        1. 1. Então isso significa que é forçado a ele. Se ele definir o sistema como quiser, não há restrição, então o que impede a conformidade com a moralidade?
          2. Que ele pode compensar uma mudança pode ser verdade. Mas não há nenhuma razão no mundo para fazê-lo. Ele pode definir esses valores para se adequar à moralidade.

          1. 1. Ele estabelece o sistema como lhe apraz, mas isso não significa que haja no espaço de possibilidades um sistema de valores religiosos com 0 violação da moralidade. Ele não pode estabelecer nenhum sistema religioso, ou escolher entre aqueles que menos prejudicam a moralidade.

            Como ele poderia escolher não criar um mundo, mas (talvez) não poderia criar um mundo com todos os benefícios deste mundo, mas com 0 mal. Isso não significa que a criação do mundo seja imposta a ele, mas que se ele quiser (!) criar um mundo com livre arbítrio, então também haverá mal nele.

            1. Não entendo essa insistência.
              Se não há restrição que não dependa dele, o que o impede de não determinar que uma esposa de Cohen que foi estuprada seja separada de seu marido? Ele poderia ter determinado o contrário (nos dê a Torá sem este detalhe). Que constrangimento o impede de fazê-lo? No contexto do mal, expliquei que leis rígidas da natureza podem não existir sem pontos de sofrimento e mal. Não há outro sistema. Mas os sistemas de leis religiosas não têm restrições sobre eles. Eles são arbitrários. Então, o que no contexto religioso o impede de determinar apenas quatorze mandamentos sem a esposa de Cohen?

  8. Rabino Narali, você deveria escrever uma coluna (ou você escreveu e eu não estou ciente disso)
    Em relação à parte da halakhah que é limitada pela realidade, bem como permitida e rejeitada, etc.

  9. [Você fez o que não é um vencedor como um vencedor. Eu apenas senti algo vago (e saiu de suas palavras para mim também) e não da maneira afiada que você especificou]

    A imagem mostra que não há diferença entre halakhah e moralidade quando se trata de conflitos, mas afinal, todos os seres humanos reconhecem essa diferença e é apropriado levar sua intuição pela metade. Mesmo se alguém lamentar a perda de uma pessoa que não ganhou a mitsvá ou o sentimento especial que acompanha sua existência, eu nunca ouvi uma pessoa se arrepender de ter que passar por um lau por causa da rejeição (rejeição substancial como shatanz em borla ou yibum , No caso de Madin, há uma rejeição substancial, e isso é ostensivamente Tza'a), e na moralidade, as pessoas normais também lamentam ter violado uma lei moral, como abster-se de resgatar um gentio kosher no Shabat.

    Então você explicou isso com uma teoria de que na halakhah Deus está reparando os danos espirituais e na moralidade não está reparando os danos físicos. Mas como isso responde, então, se não há imperativo moral, o que as pessoas se importam com o dano físico? Eles (e eu em geral) estão errados e não há tensão normativa aqui, mas apenas um sentimento de ignorância?
    Para explicar, deve-se acrescentar ostensivamente que até que os mandamentos permaneçam e mesmo quando eles são rejeitados, cada mandamento permanece em existência. Isso quer dizer que o mandamento não é a instrução prática "Agora faça isso", mas a instrução baseada em princípios, e em vez de um conflito há realmente um mandamento aqui e um mandamento aqui e, portanto, também em vez de conflito e decisão explícita há um problema . (Exceto que ostensivamente não há necessidade de chegar a nenhum fato espiritual).
    E é basicamente isso que Raqa diz (na verdade está escrito em necessidade e renovação na campanha para a celebração como você me referiu. Eu não estudei a campanha, mas só vi que ele diz que se alguém tocar o shofar em Rosh Hashaná que cai no Shabat Na verdade, mas o princípio. Eu *realmente* não entendo essa coisa, você pode me explicar? (Na resposta aí você escreveu que realmente pensa assim). Este mandamento é uma instrução prática, não vejo nenhum sentido em dizer que por um lado eu mandamento A e por outro lado eu mandamento B e na verdade eu mandamento B.

    1. Não entenda por que você não vê tristeza pela perda de uma mitsvá. Claro que pertence. Como quem não é sogra porque está doente. E as histórias são conhecidas sobre os rabinos que o tranquilizam e lhe dizem que é seu dever em sua situação. Além disso, fazer lao repulsivo é uma situação normal e as pessoas se acostumaram a isso. Por exemplo, em uma borla de lã e linho, ninguém se lembra que existe um shatnaz. Mas em um paciente na URSS é uma condição rara e sinto muito.
      É claro que as pessoas se preocupam com o dano físico e a dor dos outros. A que pertence que eu agi corretamente. E que se uma pessoa sofre devido a desastres naturais eu não me arrependo. Então, quando sou culpado disso (mesmo que com razão), tenho certeza de que sinto muito. Foda-se as pessoas Hezi em um acidente que não são culpadas por isso, e até mesmo o dano em si é o culpado, quanta dor eles têm pelo dano que causaram.
      Não me lembro mais das minhas palavras que você cita de que o mandamento existe, mas escrevi sobre isso extensivamente no terceiro livro de uma série de lógica talmúdica. Todo o livro é dedicado à distinção entre o mandamento e o ensino prático. Um mandamento é um tipo de realidade, e a instrução prática é apenas um derivado dele. Um fato muito haláchico. Você acabou de me lembrar disso.

      1. A "citação" de suas palavras estava na resposta no tópico quando tentei concluir de RAKA que o mandamento não é apenas a palavra de Deus (se apenas a palavra de Deus não pertence a uma mitsvá em uma situação em que Deus realmente ordena não fazer e até proíbe fazer). E você respondeu: "Concordo com uma análise que vê a base na percepção das mitsvot como um tipo de realidade e não apenas a existência da palavra de Deus." Posso não ter entendido corretamente sua intenção, mas aos meus olhos as palavras da RAA ainda são completamente incompreensíveis. Se você me ajudar a entender essa ideia eu ficaria muito grato.
        Quanto ao luto, parece-me que há uma diferença entre um erro de pessoas por hábito (tradicional versus halakhic dos livros) e uma base real, pois eles se arrependem apenas de não pisar em seus calcanhares e não se arrependem de borla e babuíno, mesmo que sejam lembrados. Mas eu faço esse ponto.
        E o principal - se a moralidade é obrigatória apenas por causa do imperativo, então onde há um imperativo antimoral não há nenhum pingo de problema normativo mesmo para prejudicar mil danos. Qual é a resposta para o fato de que as pessoas sentem conflito e também o colocam diante de Deus como você descreveu na coluna? Sua resposta é, tanto quanto eu entendo, é um erro e, de fato, não há nenhum problema normativo para prejudicar quando Deus retirou Seu mandamento moral de se abster de prejudicar. E a teoria de reparar o dano espiritual versus não reparar o dano físico serve apenas para explicar os sentimentos das pessoas e não para justificá-los. é assim mesmo?

        1. Isso pode ser entendido através da minha sugestão sobre os benefícios espirituais. Estes permanecem os mesmos mesmo quando não tenho obrigação de fazer a ação que os traz a eles. Mas é claro que o benefício por si só não é suficiente para definir uma mitsvá. Metaforicamente eu diria que o mandamento também existe para sempre. Mas às vezes tem que ser passado por causa de outro mandamento.
          Um exemplo de uma coisa que ela fez foi que o tempo causou mulheres. O consentimento de quase todos os árbitros de que há valor em fazê-lo, e a maioria deles até considera isso uma mitsvá existencial (Rabi Brish quer dizer que Safra escreve que rejeita o não). Mas em termos do mandamento de Deus as mulheres estão isentas. Não tem que fazer isso, então que mitsvá existe se eles fizeram de qualquer maneira?

          Acho que existe um problema normativo de dano e o luto é real e não só psicológico. Danos Morais Diferentemente de Deus Espiritual não apaga mesmo se você fez o que precisava.

          1. A metáfora de que o mandamento existe para sempre, mas deve ser ignorado ilustra a problemática. Isso é possível quando a fonte do ataque é de fatos espirituais silenciosos no canto e não parece possível quando a mitsvá é um ser inteligente que tem que me dizer o que quer que eu faça. Ao fazer isso, você compara o mandamento da autoridade ao shofar em D'us no Shabat, onde D'us realmente me proíbe de cutucar (ordena que eu obedeça aos sábios. Admito que é difícil definir a divisão, mas de resto parece existir. Dizer que estou cumprindo os mandamentos de Deus enquanto me rebelei contra ele e toquei o shofar apesar de seus olhos gloriosos apesar da proibição é uma coisa estranha. MM Se sim, ele vai meditar sobre isso (a propósito, é interessante comparar com a próxima mitsvá na ofensa e a discussão que você trouxe sobre R. Asher Weiss, eu também meditarei sobre isso. E um sabor de porco é engolido nele de uma forma que proíbe Dauriyta talvez também Raqa admita que não há mandamento para comer)

            Eu não entendi qual problema normativo deve ser prejudicado se no caso em questão não há mandamento de D'us que proíba prejudicar esse dano específico. Em outras palavras, você quer dizer que mesmo na moralidade o mandamento de não prejudicar continua existindo, mas deve ser ignorado. Se o mandamento é uma entidade inteligente que sabe tudo e decide o que fazer com a equipe, então este assunto não é percebido por mim como acima. Como dito, vou ponderar sobre isso, talvez eu tenha sofrido de análise quadrada.

            1. Com relação à proibição de Dauriyta e mitsvá, um exemplo melhor de um sacrifício feito presa (se a comida na proibição como alimento permanece e não há mitsvá ou se também há uma mitsvá e também cometeu uma ofensa) é o problema da filha aos irmãos. Beit Hillel proíbe e o filho bastardo. É possível que, na opinião deles, mesmo aqueles que choram a situação da filha cumpram a mitzvá de luto?! (É possível dividir entre regras dentro da mitsvot e entre regras em mitsvot diferentes. Mas a questão toda é que me parece exatamente a mesma coisa)

            2. Existem fatos espirituais, como escrevi na coluna. Mas eles não têm validade a menos que haja um órgão que os legisle e/ou ordene.
              Não há diferença em nosso caso entre proibição e falta de obrigação. Você mesmo admite, então dificilmente torna isso difícil. Estou impressionado!

              1. O que você acha que tende em primeira instância, que as palavras de Raqa também estão em qualquer lau Dauriyta que não é rejeitado por causa de algum ato se houver o ato e transgrediu o lao ganhou uma mitsvá e saiu do dever, ou suas palavras apenas na proibição de Durban que cancela a Dauriyta mitzvah?

  10. Não há necessidade de opiniões e inteligentes em primeiro lugar. Parece-me que há evidência disso pelo fato de que a próxima mitsvá da ofensa é invalidada. E já o primeiro insistia na diferença entre esta regra e fez um repulsivo não. De qualquer forma, na maioria dos casos, quando a lei não é rejeitada por algum motivo (por exemplo, não é simultânea), é uma situação do Supremo Tribunal Federal.
    Em sua opinião, não há necessidade de um verso para isso, pois a situação em si não tem valor para tal mitsvá. Mas a Gemara aprende isso com "aquele que odeia saquear um imigrante". Além disso, segundo Thos.

    1. Comentei acima sobre a próxima mitsvá na ofensa, mas só pensei no exemplo de uma sucá saqueada onde o ato da mitsvá não é uma ofensa (e há sua discussão sobre as palavras de R. Asher Weiss e Ezal). Agora eu vi na Wikipedia um exemplo de comer uma matsá mergulhada em Pessach e eles afirmam lá (não verifiquei a fonte) que eles não se esforçam para realizar matsá e não observam matsá matsá. E isso realmente prova como você diz (talvez apenas se estiver lá quando ele não tiver outra matsá e, portanto, é claro que D'us o proíbe de comer a matzá do batismo).
      Sem um versículo não saberíamos o que está aumentando, ou seja, o que Deus realmente ordena, talvez na matsá mergulhada ele ordena sim a comer se não houver outra matzá. Não conheço o assunto mas roubo no suposto imigrante A novidade é mesmo depois que o ladrão comprou e seu imigrante para todos os efeitos e é permitido comê-lo por apetite ainda não é digno do altar. [Além disso, a ideia de provar que senão "não há necessidade de um verso" é bastante duvidosa e principalmente à luz da coluna sobre um verso que ensina o contrário, porque temos opiniões aqui e ali e claro que admito que RAKA disse as palavras dele e você até acha que as palavras dele são aceitáveis ​​eu tenho um problema em pensar que você precisa de um verso para sair dessa explicação]

      Em qualquer caso, suponha que, como você diz, acontece que quem come matsá mergulhada não observa o mandamento da matzá e violou a proibição de mergulhar. Mas quem tocou o shofar no Bar no Shabat para o Ra'akah tinha um mandamento para tocar e passou pelo Shabat Durban.
      Isso significa que nas regras de rejeição dentro da Torá a mitsvá “em si” é definida apenas para situações em que não é rejeitada. Mas nas regras de rejeição de Durban a mitzvá Dauriyta “permanece” exceto que de fato é proibido mantê-la e como a metáfora de que o mandamento existe para sempre, mas às vezes tem que ser quebrado.

  11. Quanto à sua sugestão de que o direito religioso, ou pelo menos seus valores subjacentes, derivam de fatos independentes impostos a Deus - parece-me que em vez de renovar outra dimensão que liga Deus, as dificuldades teológicas resultantes, isso pode ser colocado na ideia de alta necessidade de treinamento humano. A fim de maximizar o treinamento e a escolha do homem, "Deus tem muita Torá e mitsvot" para eles, mesmo aqueles que estão em conflito com a moralidade. Lembro que você escreveu em uma das colunas que é justamente a multiplicidade de valores que dá mais sentido à escolha, pois há mais combinações possíveis entre os valores.

    1. O que eu chamo de valor religioso você chama de treinamento humano. Então, como é diferente? Você quer dizer que não há nenhum objetivo no objeto além da conclusão do homem? Segue-se que todas as leis são completamente arbitrárias (ele poderia ter escolhido outras leis e até mesmo opostas). Mas então o argumento de Tirgitz retorna, por que há casos em que ele decidiu contra a moralidade.

  12. Você escreve que os valores religiosos são impostos a D'us, mas no caso de um conflito entre os valores religiosos ele opera um milagre e evita o dano religioso causado pelo cometimento de um passado. Se eu não entendi como os valores religiosos são impostos a ele - então ele pode cancelá-los quando quiser. E se ele não quer interferir na natureza (mesmo na natureza religiosa), por que ele interfere em casos de conflito entre valores religiosos?

  13. Sobre o que você escreveu aqui”
    "Embora pensando melhor, pode-se argumentar que, em teoria, se eu fiz algo permitido, o dano espiritual também foi evitado. Pode-se dizer que D'us opera um milagre e previne o dano para que não haja infortúnio por uma pessoa justa como eu, que é fiel à lei. ”
    Se sim, por que ele nem sempre faria milagres para evitar todo o dano espiritual que as pessoas causam, quer façam algo permitido ou não?

      1. O mundo de fato vai depender de nossas ações, só que o dano espiritual não depende de nossas ações, porque aí de acordo com o que você escreveu ele tende a intervir. E além disso, se Deus também quer que o dano espiritual dependa de nossas ações, então por que, no caso de alguém que fez algo, é permitido intervir para evitar o dano espiritual? Afinal, é roupa de sua política que o mundo será dependente de nossas ações.

  14. Sobre o que você escreveu neste parágrafo:
    “Vou explicar a pergunta dele. De acordo com meu método, Deus ordena que tenhamos preceitos antimorais para promover os valores religiosos. Se assim for, argumenta Tirgitz, parece que os valores religiosos também são impostos a ele e não são o resultado de sua vontade arbitrária (sua legislação soberana). Se os mandamentos não fossem "fatos haláchicos" impostos a Deus, mas fossem criados por Sua legislação, então Ele poderia tê-los promulgado de maneira diferente. Em tal situação, eu esperaria que, se ele quisesse (e herdasse) fazer o bem, ele não promulgaria leis que contrariam a moralidade. A existência de conflitos indica que as leis da halachá (ou valores religiosos, que as mesmas leis da halachá promovem) também são impostas a Deus e, portanto, ele é pego (ou nos intimida) por necessidade desses conflitos.”

    Significa de suas palavras que todas as mitsvot e leis da Halachá são impostas a D'us, mas de seu argumento isso pode ser deduzido apenas com relação às leis e mitsvot que são contrárias à moralidade. Um mandamento como recitar Shemá não se opõe à moralidade e, portanto, não é necessário que seja imposto a D'us ou que seja um fato haláchico.

    Além disso, é possível que mesmo nos casos em que Deus ordena algo aparentemente imoral, seja para evitar uma injustiça moral maior. Por exemplo, a questão das vítimas. Aparentemente, Deus ordena matar animais desnecessariamente. Mas é possível que sem este mandamento, as pessoas teriam rejeitado completamente a religião porque ela não continha um componente importante na vida religiosa que precedeu a entrega da Torá. Ou seja, a transição para a religião judaica foi muito acentuada e teria prejudicado essa transição.

    Além disso, é possível que Deus às vezes priorize Sua vontade (que não lhe é imposta) como algo mais importante do que o dano moral às Suas criaturas. Por exemplo, tomemos o desejo de Deus de ser recompensado. Se para esse fim ele às vezes tem que prejudicar alguém de suas criaturas, ele pode estar disposto a fazê-lo para promover esse desejo, e mesmo que ele possa desistir desse desejo em algum momento, ele ainda o prioriza como algo mais importante do que o dano moral . Ou seja, é possível que mesmo mandamentos contrários à moralidade não sejam impostos a ele e não sejam fatos haláchicos, e ainda assim ele escolhe ordená-los porque é mais importante para ele do que o dano moral. E se você disser que esta é uma escolha imoral e contrária à suposição de que Deus é sempre moral, eu responderei que Deus também deve ser moral consigo mesmo. Ou seja, quando ele abre mão de sua vontade, há uma lesão a si mesmo (uma espécie de consideração pela sua vida antecessora).

    1. De fato, o argumento lida apenas com leis antimorais.
      Quanto às vítimas, não entendi a pergunta. Você oferece totalmente uma explicação dos mandamentos dos sacrifícios. OK. E se você quer dizer que esta é uma explicação moral indireta, na minha opinião é improvável.
      Quando você diz que algo é melhor aos olhos dele, significa que ele tem algum objetivo objetivo que não é apenas o resultado da vontade arbitrária de Deus.

      1. Quanto aos sacrifícios, quis dizer que há mandamentos que nos parecem anti-morais, mas na verdade em sua profundidade promovem a moralidade. Nós simplesmente não entendemos como ou por que, mas pode haver uma explicação profunda por trás deles que contribua para a promoção da moralidade (nem todos os mandamentos antimorais são necessariamente assim, mas pelo menos alguns deles podem ser).

        Quanto à prioridade aos seus olhos, refiro-me aos desejos e desejos "pessoais" de Deus. Isto é, não algo que lhe é imposto de fora, mas sua vontade interior. Não estou certo de que o termo arbitrário seja apropriado aqui em relação à vontade de Deus. Assim como o desejo de alguém de ser um jogador de xadrez certificado não é chamado de desejo arbitrário (nem é forçado a ele de fora). É um desejo pessoal. Talvez Deus queira "ser um jogador de xadrez certificado" em um determinado campo, e por isso ele está disposto a sacrificar danos morais a certas pessoas às vezes.

          1. Não estou falando das próprias personalidades ameaçadas. Eu digo que pode haver alguma vontade de Deus, que embora não seja imposta a ele de fora (fato halakhic), ainda é mais importante para ele do que um dano moral a suas criaturas, e, portanto, ele a ordena.

            1. Se não for imposto a ele e não houver nada objetivo para ditar, então é sua decisão arbitrária, e o draa kushya ao ducado. Ou é arbitrário ou é forçado (no sentido de que os valores morais nos são impostos. A validade deles é forçada, não a conduta de acordo com eles). Não vejo uma terceira possibilidade.

                  1. Há a questão do segredo da obra uma alta necessidade e o desejo de Deus pagar. Em ambos, Deus precisa de nós para alcançar esses objetivos. É possível que, para atingir esses objetivos, não haja como escapar de causar danos morais a alguém. Assim como os humanos fazem experimentos com animais para fins médicos, é possível que Deus nos use mesmo que às vezes nos prejudique, para suas necessidades.

                    1. Por que isso será inevitavelmente imposto a ele. Ele pode escolher. Afinal, toda a necessidade de dizer que isso lhe é imposto vem da explicação de que Deus não escolherá algo imoral. Mas dei um exemplo de que, onde é necessário, os seres humanos também escolhem algo imoral por si mesmos e com razão (experiências médicas com animais)

        1. Então, por que alguém deveria chegar a fatos haláchicos que são forçados a D'us? Pode-se dizer que existe um fato moral que diz que em vez de um conflito entre a necessidade de Deus e o dano moral aos seres humanos, existe um fato moral que diz que é melhor prejudicar os seres humanos do que comprometer a necessidade de Deus.

          1. A necessidade de Deus também lhe é imposta, ou não é necessária e não justifica a rejeição dos valores morais.
            Na minha opinião, não há saída: forçada ou arbitrária. E o arbitrário não rejeita a moralidade. Cada vez que você vem de uma direção diferente, mas a resposta é a mesma. O cobertor é curto, você pode cobrir as pernas ou a cabeça, mas não os dois.

              1. Isso não importa. Ainda há coisas impostas a ele. Mas, além disso, essa necessidade é um fato que cria o DEVER. O argumento é que as leis são impostas a ele como os valores da moralidade. Não me parece importante se é coerção por meio de fatos e necessidades ou diretamente. Ainda acho que são valores, mas por que é importante?!

                1. Foi o que argumentei na resposta anterior. Que o fato dessa necessidade cria o dever, mas é o dever do reino da moralidade e não do reino da haláchica ou de outra forma. Assim como experimentos em animais e não em humanos são moralmente necessários e eu não fui.

                  1. Não necessariamente moral. Alguma necessidade ou valor, moral ou não. Por exemplo, o treinamento de Deus não é uma necessidade moral no sentido convencional. Mesmo a proibição de comer carne de porco não parece expressão de um fato moral.

                    1. O que eu quis dizer foi que Deus ordena mandamentos antimorais por alguma necessidade que existe nele. Mas antes de comandar, ele está em um dilema entre priorizar sua necessidade ou evitar danos morais aos seres humanos. Esse dilema está na esfera moral. Assim como o dilema de fazer experimentos em humanos ou animais está na esfera moral.

  15. Portanto, há um valor religioso (que você escolhe chamar de necessidade) que é imposto a ele, e somente a decisão no dilema entre ele e a moralidade é uma decisão ética. Suponha que você esteja certo, e daí? Onde está o argumento? Além disso, em minha opinião, a decisão entre um valor religioso ou uma necessidade e um valor moral não está em nível moral.

    1. Até onde sei, Rabi Michi afirma o seguinte:
      UMA. Deus quer o bem porque ele é bom
      B. Uma ordem religiosa não é o mesmo que uma ordem moral
      terceiro. Em um conflito entre uma ordem religiosa e uma ordem moral, a ordem moral deve às vezes ser escolhida
      Por que não afirmar que o conflito é apenas imaginário (como é a abordagem do rabino Lichtenstein e a favor da atitude predominante nos distritos religiosos)?
      D. É meu entendimento que se segue necessariamente que a ordem religiosa também é imposta a Deus, caso contrário, por que ele ordena contra a moralidade?
      O que resta entender é por que nos é permitido escolher a ordem moral no caso de um conflito, já que Deus escolheu a ordem religiosa nesse conflito?
      Uma possível solução é que a ordem religiosa foi dada por Deus, mas desde então congelou em sua guarda, e assumimos que na realidade dada ele não era uma mitsvá, e portanto optamos pela ordem moral.
      Tudo isso segundo o método do gênio de nosso filho, o Ramad Shlita, é fiel ao seu método que não reconhece as escolhas da vontade de Deus (e vê a ciência da liberdade). E doc e il.

        1. Isso significa que não há identidade entre halakhah e moralidade.[1] Estas são duas categorias que são em princípio independentes (embora nem sempre haja uma contradição entre elas, é claro). Julgar se um ato é moral ou não, e julgar se é permitido ou proibido halakhicamente são dois julgamentos diferentes e quase independentes. A categoria halakhic e moral são duas categorias diferentes. É claro que nos casos em que há um conflito entre o ensino moral e o halakhic, então isso deve ser decidido de alguma forma (e isso nem sempre é a favor do halakhic), mas a própria existência de um conflito não é problemática em si. Existem tais conflitos também entre dois valores morais (como no exemplo de salvar uma vida causando dor), e não há como negar que também haverá um valor halakhic e um valor moral

          Citação da coluna 15. e suas observações sobre os gays em uma entrevista com Londres. Não são professores que às vezes não guardam a ordem religiosa? Por favor, pode me explicar a diferença?

          1. Eu lidei com isso no início do terceiro livro da trilogia. Em suma, quando há um conflito substancial, a lei sempre prevalece. Por exemplo, do amalequita. A própria Torá levou em conta o preço moral e ainda assim o ordenou. Mas quando o conflito é acidental, como o controle da mente e o Shabat, é impossível excluir do próprio mandamento do Shabat que rejeita Pikun ou vice-versa. Em tais situações, você tem que tomar uma decisão por si mesmo.
            E tudo isso quando o mandamento está claro na Torá. Se for o resultado de uma interpretação ou de um sermão, entra aqui a dúvida de que esta regra está incorreta.

  16. Eu costumava mencionar em discussões sobre tendências opostas no judaísmo, que sua opinião é que neste caso a moralidade deve ser escolhida sobre a Torá, em oposição ao rabino Riskin que faz okimata na Torá, e rabinos tradicionais que fazem okimata na moralidade. E o costume de Israel Torá.
    Apenas, estou muito feliz por você deixar minha opinião clara. No caso de uma halachá de Daurite explícita que está em conflito com a moralidade, há um lugar para escolher a moralidade? E a Halacha Durban? O Okimata foi transformado em Dauriyta halakhah de uma maneira que não contradiz a moralidade, mesmo contrária à tradição halakhic?

  17. Uma pergunta inocente. O fato de existir uma moralidade válida (divina, por exemplo) - onde está registrada essa moral? Inferimos da nossa intuição que o assassinato e o roubo não devem ser permitidos? Ou seja, se é algo aprendido da intuição humana ou das convenções sociais tradicionais, então não cabe mais forçar uma pessoa que não aceitou essa intuição. E se de alguma forma está relacionado com a Torá, então novamente é uma lei divina escrita, e onde está a distinção entre a Torá e a moralidade?

    1. Está escrito na tábua de nossos corações. A Torá nos ensina e você fez o certo e o bem, mas não especifica para nós o que isso significa. Ela supõe que todos entendem o que a ordem moral significa (está escrita na tábua do coração). O conteúdo da moral é aprendido da intuição moral, mas o dever de segui-lo é em virtude da vontade divina. Como expliquei na coluna. Se existe uma pessoa que não tem essa intuição é uma pessoa doente e não tem nada a ver com isso. Assim como não há nada a ver com um cego que não vê.
      A diferença entre halakhah e moralidade está no mandamento. Os mandamentos da Torá tratam apenas da Halachá, e a moralidade não está sob mandamento. É uma vontade divina sem mandamento e, portanto, permanece fora da lei. Portanto, também seu conteúdo não aparece na Torá, mas dentro de nós. Por outro lado, na Halachá o conteúdo também está escrito na Torá. Portanto, "e você fez o que era certo e bom" não foi incluído no numerador das mitsvot em nenhuma das missas.

      1. Ou seja, há uma suposição de que "honestidade e bondade" é algo que todo ser humano entende em sua intuição básica, ou seja, as coisas que aceitamos como assassinato e estupro, mas a mesma pergunta que você fez aos ateus - o que você diria sobre um mercenário que pensa que sua ética de trabalho é assassinato. A prova de que existe um sistema moral externo ao homem, divino, mas, novamente, esse sistema não interpreta o que está incluído em sua "justiça e bondade", e novamente lhe perguntaremos o que você diria sobre um mercenário que acredita que o assassinato é justiça e bondade. Em resumo, eu adoraria aprimorar o problema que você está resolvendo com a suposição de que a moralidade precisa de Deus.

        1. Você mistura aviões. Fiz uma pergunta não sobre alguém que não entende que o assassinato é proibido, mas alguém que entende que é proibido, mas não se sente comprometido com isso. Esta é uma pergunta completamente diferente. Quem não entende é cego. O que eu tenho que dizer a ele? O que significa para os cegos que não enxergam a realidade e negam a existência das cores por exemplo.
          O que lhes perguntei é qual é para eles a fonte de validade da moralidade e não o que dizem as leis da moralidade.
          Sem Deus eu também, por sentir a validade das leis da moral, não teria sido obrigado a elas. Eu descartaria esse sentimento como uma ilusão entendida em mim que não tem validade real. Só Deus pode dar-lhe validade.

          1. Eu percebi. Você está basicamente dizendo que o que está incluído na moralidade - é do conhecimento de todo ser humano, é inerente a nós que assassinato e estupro são imorais. E você também está basicamente argumentando que essa moralidade em seu núcleo deve ser aceitável para todos, apesar das mudanças de culturas e períodos. A diferença entre um ateu e um crente é que o crente também explica por que essa moralidade o obriga. Eu entendo certo?

Deixe um comentário