O privire asupra dilemei Othipron în lumina dezbaterii (coloana 457)

בסقד

În coloana anterioară am prezentat argumentul dintre mine și David Enoch (vezi Aici Înregistrarea) cu privire la întrebarea dacă Dumnezeu este necesar ca bază pentru validitatea moralității (sau: Este fără Dumnezeu toate lucrurile permise). În cursul discuției, moderatorul (Jeremy Fogel) a ridicat dilema lui Othipron, care din față părea fără legătură cu discuția. După un timp mi-a adus aminte de un taur 278 M-am ocupat deja de dilema și implicațiile ei pentru dovezile din moralitate (agățarea moralității de Dumnezeu). În discuția de mai sus am răspuns pe scurt la întrebare și aici voi reveni asupra acestei probleme pentru a clarifica legătura ei cu dezbaterea cu Enoh și pentru a ascuți distincțiile pe care le-am făcut acolo și în coloana anterioară.

Este important pentru mine să prefațez observând că conceptul de Dumnezeu în care mă ocup de această rubrică nu este neapărat același cu Dumnezeu „slab” de care m-am ocupat în coloana anterioară. Unele dintre sugestiile pe care le fac aici sunt o completare care nu face parte din „slabul” Dumnezeu cerut pentru a pune în aplicare regulile moralității. Voi reveni la acest punct la sfârșitul coloanei.

Dilema Othipron

În dialogul platonic A. Eitifron Se pune următoarea întrebare: este binele pentru că îl doresc zeii, sau zeii vor binele pentru că este bine. Cu alte cuvinte, întrebarea este dacă există un sens obiectiv al binelui sau dacă ceea ce îl face bine este decizia zeilor, dar în aceeași măsură ei ar putea decide că orice alt comportament este bun sau rău. Totul este dedicat voinței lor arbitrare. O întrebare similară poate fi pusă, desigur, și în legătură cu Dumnezeu și cu Avi Sagi și Daniel Statman, în cartea lor Religie și moralitate, Țineți o discuție foarte detaliată a problemei. Concluzia lor este că aproape toți gânditorii evrei susțin această ultimă opțiune. Nu voi intra în toate nuanțele și argumentele care apar în cartea de mai sus în general (cred că există unele inexactități în ea) și mă voi limita la o scurtă trecere în revistă a rațiunii de bază pentru ambele părți.

Pe de o parte, teologic presupunem că Dumnezeu este atotputernic și nu este supus la nimic. nu există decât El. El a creat lumea și a stabilit legile care predomină în ea. Implicația este că le-ar fi putut determina în orice alt mod pe care și l-ar fi putut imagina. Prin urmare, nu există un sens obiectiv pentru bine și rău. Pe de altă parte, dacă cineva adoptă acest punct de vedere, concluzia este că este imposibil să spunem că Dumnezeu este bun. Afirmația că Dumnezeu este bun presupune că există un bine care este definit indiferent de el, iar argumentul este că există o potrivire între comportamentul și cerințele lui și același criteriu obiectiv pentru bine. Dar dacă decizia lui este cea care definește conceptul de bine, atunci afirmația că Dumnezeu este bun nu este altceva decât o definiție tautologică (sau teoremă analitică) și nu un argument. Practic înseamnă: Dumnezeu vrea ceea ce vrea. Dar acest lucru este valabil pentru noi toți.

Mulți teologi (și chiar și micuțul egoist li se alătură) tind să creadă că aceasta este o poziție problematică. Dumnezeu este cu adevărat bun și nu ar fi putut fi altfel. Acest lucru presupune, desigur, că binele este definit în mod obiectiv și că Dumnezeu în propriul său drept este supus acestei definiții. El, desigur, ar fi putut să ne încurce și să ne orbească ochii pentru a nu distinge între bine și rău, dar nu ar fi putut altfel să determine binele și răul. După cum am menționat, în ciuda dificultăților teologice, se pare că majoritatea gânditorilor gândirii evreiești au a doua abordare.

Înțelegerea și predarea

Prima concepție ar putea fi puțin rafinată și formulată astfel: Avem o intuiție despre bine și rău. Argumentul este că voința lui Dumnezeu se conformează aceleiași intuiții. Dar această intuiție a fost sădită în noi de către el, așa că nu există într-adevăr un concept obiectiv despre bine și rău. Astfel se poate spune că această afirmație este într-adevăr o pretenție (și nu o definiție), dar în același timp este o pretenție care se ocupă de conceptele noastre și nu de lumea în sine. În ceea ce privește lumea însăși, afirmația „Dumnezeu este bun” nu înseamnă nimic (este o identitate goală, o tautologie).

Acesta este un caz particular al problemei relației dintre sens și predare. Luând un exemplu pe care filozofii analitici îl folosesc adesea (vezi de ex. Aici), Pretenția: Steaua zorilor este steaua serii. Acesta este ceea ce a fost considerat de ceva vreme ca două stele diferite (una se vede seara și cealaltă dimineața), dar în final am aflat că este aceeași stea însăși. Acum suntem întrebați: Este această revendicare o revendicare sau o definiție goală (teoremă analitică)? Are vreun conținut sau este o tautologie goală? Aparent, o astfel de propoziție nu spune nimic, deoarece este o identitate între un lucru și el însuși. Dar sentimentul nostru este că există o noutate în această propoziție. Ne învață ceva despre propriile noastre concepte. Cele două stele despre care credeam că sunt diferite sunt aceeași stea în sine. Această propoziție ne schimbă cunoștințele despre lume, chiar dacă din punct de vedere al conținutului ei obiectiv pare o identitate goală.

Rețineți că acesta este cazul oricărei revendicări de identitate de tipul: a este b. Presupunând că această afirmație este corectă, atunci înseamnă de fapt: a este a, adică o tautologie goală. Soluția analitică a problemei sensului revendicărilor identitare este distincția dintre sens și predare. Filosofii analitici (în urma lui Frege) spun că după o astfel de identitate există sens, dar nu instrucție (sau culoare). Are un sens care nu este nici gol, nici banal pentru noi, dar dacă te uiți la ce indică în lume, este o revendicare de identitate banală.

Acum putem reveni la dilema Othipron. După latura că Dumnezeu este cel care definește binele și răul, se poate argumenta că afirmația că este bun are un sens, dar nu o învățătură. În ceea ce privește învățătura (culoarea) ea este goală, deoarece este bună prin însăși definiția binelui. Tot ce ar face l-ar fi lăsat sub definiția binelui, așa că Amira care este bună este goală de conținut (analitică).

concluzie

Dar îmi este greu să accept chiar și această formulare blândă. Sentimentul simplu este că Dumnezeu trebuie într-adevăr să fie bun, ceea ce înseamnă că afirmația că el este bun nu este o definiție goală, ci o pretenție. Dacă nu ar fi așa, nu ar avea niciun rost să ne angajăm în bunătatea lui Dumnezeu și nu ar exista întrebări despre aceasta din practicile care ni se par imorale (cum ar fi legarea lui Isaac, distrugerea lui Amalek și ca). Trebuie înțeles că, dacă ceea ce dorește Dumnezeu este definit ca fiind bun, atunci nu există loc pentru îndoieli morale cu privire la asta. El a poruncit să-l urmeze pe Isaac și, prin urmare, legarea lui Isaac este un lucru bun. Sentimentul ca și cum ar exista o disonanță aici între porunca divină și moralitate indică punctul nostru de plecare conform căruia Dumnezeu este bun. Așa cum existența unei dezbateri etice indică obiectivitatea eticii (altfel nu ar fi fost nimic de discutat), iar existența unei critici etice indică obiectivitatea faptelor etice (altfel nu există loc pentru critica atitudinilor neetice și comportamente).

Concluzia este că simpla intuiție religioasă ne învață ca cealaltă parte a dilemei Othipron că binele este definit în mod obiectiv și forțat chiar și de Dumnezeu. Adică Dumnezeu vrea lucrurile pentru că sunt bune și nu invers. Numai în acest fel se poate susține că este bun și, de asemenea, se poate critica (sau căuta explicații) pentru cazurile de abatere. Dar, după cum am văzut, această abordare ridică dificultatea opusă, iar acum voi continua să o abordez.

Între legile fizicii și „legile” logicii

Această abordare ridică dificultatea teologică opusă. Cum este posibil ca Dumnezeu, care a creat totul și totul a fost făcut prin puterea lui, să fie încă supus unui set extern de legi pe care nu le-a promulgat? Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să revenim la distincția pe care am făcut-o aici în trecut între două tipuri de legi (vezi de exemplu coloana 278). Dumnezeu, desigur, nu este supus legilor fizicii, căci El le-a creat, iar gura care a interzis este gura care a permis. Desigur, el nu este supus legilor statului (fie doar pentru că nu este cetățean al acestuia). Dar, pe de altă parte, este cu siguranță „supus” legilor logicii. Legile logicii sunt „forțate” lui Dumnezeu. El nu poate face un triunghi rotund sau să se abată de la logică, pur și simplu pentru că nu există un triunghi rotund și nici un astfel de animal nu se abate de la logică. Un triunghi prin definiție nu este rotund. Acest lucru nu se datorează vreunei legislații impuse triunghiului din necesitate, ci prin însăși natura sa. Prin însăși definiția sa ca triunghi rezultă că nu este rotund și nu poate fi rotund. Prin urmare, incapacitatea de a forma un triunghi rotund nu se datorează unei constrângeri externe impuse lui Gd și, prin urmare, nu este nici o limitare a tuturor capacității sale, nici un dezavantaj în ea.

O creatură atotputernică este capabilă să facă tot ce se poate imagina chiar și în imaginație. Dar un triunghi rotund este un concept gol. Nu există așa ceva și este de neconceput. Prin urmare, incapacitatea lui Dumnezeu de a crea așa ceva nu este un dezavantaj în capacitatea Sa. Imaginați-vă că cineva vă întreabă dacă Dumnezeu poate face un triunghi rotund. L-aș ruga să-mi explice mai întâi acest concept și apoi poate aș putea să-i răspund. El, desigur, nu o va putea explica (are unghiuri ascuțite sau nu? Care este suma unghiurilor sale? Sunt toate punctele de pe el la o distanță egală de acel punct?), Deci întrebarea este de la sine înțeleasă.

După cum am explicat acolo, ceea ce stă la baza confuziei este termenul „lege”, care este folosit în aceste două contexte într-un sens diferit. Legile fizicii sunt legi pe care Dumnezeu le-a promulgat în natura creației. Această legislație este decizia lui de a crea o natură specială pentru lume pe care a creat-o din mai multe posibilități diferite. Ar fi putut crea și alte legi ale naturii. În schimb, legile logicii nu sunt legi în același sens. Folosirea termenului „lege” în context logic este împrumutată. Pur și simplu definiția lucrurilor și nu ceva extern este forțată asupra lor. [1]Triunghiul nu este rotund nici pentru că cineva îl interzice, nici pentru că este interzis. În virtutea faptului că este un triunghi, pur și simplu nu este rotund. Prin urmare, nu este corect să spunem aici că Dumnezeu a ales un sistem logic dintre mai multe sisteme posibile. Nu există alt sistem logic.[2] De acum înainte, într-un context similar cu cel al legilor logicii, voi folosi termenul de „lege” între ghilimele.

Statutul legilor moralei

Întrebarea care se pune acum este statutul legilor moralei: sunt aceste legi în sensul legilor fizicii sau sunt „legi” în sensul „legilor” logicii? Cei care susțin prima latură a dilemei Othipron cred că legile moralității sunt similare cu legile fizicii și, prin urmare, Dumnezeu este cel care le determină și le definește. Cealaltă parte a dilemei, pe de altă parte, presupune că „legile” moralei sunt similare cu „legile” logicii (acestea sunt „legi” și nu legi) și, prin urmare, sunt impuse lui Dumnezeu. El nu ar fi putut crea un alt sistem de legi morale. De exemplu, el nu poate crea o lume în care o altă morală va prevala (că uciderea sau torturarea oamenilor va avea acțiuni pozitive). Moralitatea prin definiție interzice crima.

El poate, desigur, să creeze o lume în care oamenii se vor bucura de tortură (ar fi corect într-o astfel de lume să le numim „tortură”?), Și atunci s-ar putea să nu existe o problemă morală în a provoca suferință. Dar acolo unde a provoca suferință nu este regretabil. A picta oameni este un lucru rău în orice lume posibilă. Este vorba despre o lume diferită în mod realist, adică o lume în care suferința nu provoacă durere. De asemenea, ne putem gândi la o lume în care tachinarea oamenilor este definită ca bună, dar nu este o lume cu o altă morală, ci o lume în care oamenii sunt orbi la regulile moralității (și, de asemenea, Dumnezeul care a creat-o nu este moral). ). Puteți schimba orice parametru din natura lumii și puteți crea o lume diferită în care va fi diferită. Dar, având în vedere natura acelei lumi particulare, regulile moralității sunt derivate din ele fără echivoc (sunt impuse asupra noastră). Mi se pare că acesta este ceea ce stă la baza binecunoscutului zical al lui Ramchal: „Este bine să faci bine”. Dumnezeu prin natura ar trebui să facă bine. Nu are altă opțiune (i se impune).

Aceasta înseamnă că afirmația „crima este rea” este analitică, la fel ca legea contradicției. Deși acesta este un fapt etic, nu este contingent (dar necesar). Prin urmare, nu există nici un impediment în a pretinde că este forțat (sau mai bine zis: „forțat”) lui Dumnezeu, așa cum logica îi este „forțată” lui. Acest lucru este diferit de legile naturii, de exemplu. Luați ca exemplu afirmația legii gravitației: oricare două obiecte cu masă se atrag unul pe celălalt printr-o forță care este proporțională cu produsul masei și invers proporțională cu pătratul distanței dintre ele. Aceasta nu este o afirmație analitică și poate fi falsă. Ar fi putut exista o lume în care legea gravitației ar fi diferită (de exemplu, o forță care este proporțională cu distanța în a treia). O astfel de lege este deci dedicată lui Dumnezeu și numai propria sa decizie a determinat conținutul ei.

Cum se potrivește cu coloana anterioară

În coloana anterioară am susținut că nu poate exista moralitate valabilă fără Dumnezeu. Nu contrazice acest lucru afirmația mea aici că moralitatea este forțată asupra lui Dumnezeu și înaintea lui și, prin urmare, nu este un produs al voinței sale? Se pare că există o contradicție frontală aici. Acum înțeleg că probabil asta a vrut să spună Jeremy Fogel, facilitatorul, care a ridicat dilema Othipron în discuția noastră și mi-a cerut părerea despre asta.

În discuția în sine, am explicat pe scurt că fac distincția între definiția binelui și a răului și angajamentul nostru față de acestea. Definiția binelui și a răului este impusă lui Dumnezeu și nu poate fi altfel. Nici măcar el nu poate determina că crima este bună sau că a-i ajuta pe alții este rău. Dar angajamentul de a face bine și de a evita răul nu există fără Dumnezeu. Cu alte cuvinte, afirmația normativă că uciderea este interzisă, adică există o valabilitate obligatorie a faptului etic al interzicerii crimei, nu este impusă lui Dumnezeu. Este derivat din porunca lui și este lucrat de el.

Revenind la conceptul de „fapte etice”, putem spune astfel: ele pot exista de la sine, așa cum susține David Enoch (adică nu Dumnezeu le-a creat), dar așa cum am argumentat eu împotriva lui, chiar dacă există și sunt plasate în un colț al lumii ideilor (este), s-ar putea să nu fie obligatoriu pentru mine (ar trebui). Voi menționa că în coloana anterioară am făcut distincția între întrebarea cine a creat faptele etice (în care s-a ocupat Enoh) și întrebarea cine le dă valabilitate (în care m-am ocupat). Ceea ce am descris aici este că, deși Dumnezeu nu a creat faptele etice (ele sunt forțate asupra Lui), numai porunca Sa le poate da forță obligatorie.

Se poate întreba acum ce îl obligă pe Dumnezeu însuși în morală? Dacă el este bun, atunci și el ar trebui să fie dedicat moralității (ordinei lui categorice). Este el legat de propria lui poruncă? Acest lucru este foarte ciudat și, de fapt, contrazice și afirmația mea din coloana anterioară că este nevoie de un factor extern care să dea valabilitate de Dicto legii.

Cred că ar fi corect să spunem că Dumnezeu cu adevărat nu este dedicat moralității, ci o alege. El nu alege ce este moralitatea (căci este o statistică absolută și rigidă care nu este în mâinile lui), ci alege să mulțumească și să ceară de la creaturile sale o conduită morală. Acest lucru este similar cu afirmația mea din coloana anterioară față de Ari Alon, că o persoană poate legifera pentru sine dacă să fie morală sau nu, dar nu poate legifera însele legile moralității (definiți ce este bine și ce este rău). Dacă da, atât omul, cât și Dumnezeu sunt legați de legile moralității. Definiția binelui și a răului le este impusă și nu le este dată. Dar Dumnezeu poate porunci moralității și astfel să dea acestor definiții forță obligatorie față de noi și nici omul nu poate face asta.[3]

Acum voi adăuga un alt nivel imaginii. Este greu să vorbim despre o avansare temporară a faptelor etice (definițiile binelui și răului) către Dumnezeu, întrucât El a existat întotdeauna. Înaintea lui nu era nimic pentru că nu există timp înaintea lui. Nu există și nu poate exista o lume, chiar și una imaginară, în care Dumnezeu să nu existe. Dar teoretic poate exista o lume în care Dumnezeu nu poruncește să fie moral (cu excepția cazului în care presupunem că natura lui bună îl obligă să facă bine și să ceară beneficii). Observați că acum am învățat că moralitatea precede porunca divină, dar nu și Dumnezeu. Este vorba despre avansul temporar. Dar în aceeași măsură există și un avans substanțial.

Faptele etice nu se bazează pe porunca divină și nici nu sunt opera lui Dumnezeu. Dar încă nu are niciun sens afirmația că moralitatea există chiar și fără Dumnezeu. Presupunând că Dumnezeu este cel a cărui existență este necesară (și aici vorbesc despre Dumnezeul religios, și nu despre cel „slab” din rubrica anterioară), atunci este imposibil să vorbim despre o realitate în care există o existență necesară. care nu există. Prin urmare, chiar dacă morala (sau faptele etice) există fără o poruncă, nu se poate spune că există fără Dumnezeu. Deși chiar dacă ambele există în paralel, faptele etice încă nu se bazează neapărat pe Dumnezeu.

Dar acum s-ar putea să ajungem la o definiție puțin diferită: faptele morale sunt un os al sinelui lui Dumnezeu (este literalmente „firea bună a face bine”, la propriu), ele există așa cum el există și așa cum el există în mod necesar și întotdeauna ele în mod necesar și întotdeauna există. Și totuși valabilitatea lor nu este nici permanentă, nici necesară. Ei nu au forță obligatorie fără să li se comandă să facă acest lucru.

Între slujirea lui Dumnezeu și Asher nu a funcționat

În deschiderea rubricii am insistat că conceptul de Dumnezeu discutat în această rubrică nu este Dumnezeul „slab” din coloana anterioară (Dumnezeu cerea să dea validitate legilor morale și faptelor etice). Vă veți da seama de acest lucru când veți revizui din nou diferitele sugestii care au venit aici cu privire la faptul că există o necesitate care există întotdeauna și cu privire la faptul că faptele etice sunt poate parte din puterile sale și că este firesc să faceți bine. și altele. Toate acestea sunt completări care „îngrașează” puțin lucrul „subțire” și minimalist de care m-am ocupat în coloana anterioară.

Aceasta pentru că discuția din prezenta rubrică are loc în întregime în sfera teologică, și nu doar în cea meta-etică. De fapt, dilema Othipron însăși aparține sferei teologice. Fără teologie nu ar fi fost o problemă să pretindem că Dumnezeu definește legile moralității (pentru că nu era nevoie să presupunem că afirmația că este bun este un argument despre el și nu o definiție), atunci dilema nu ar fi fost creat. În plus, nici în numărătoarea filozofică nu a existat nicio contradicție cu cuvintele mele din coloana anterioară. Dacă Dumnezeu definește binele și răul (faptele etice), atunci se potrivește perfect cu ceea ce am argumentat în coloana anterioară și nu era nevoie de toată această rubrică. Scopul meu aici a fost să împac afirmația mea meta-etică din coloana anterioară cu Dumnezeul planului teologic (evreu-creștin) a cărui presupunere este că el este bun. Aceasta este o discuție teologică clară (și nu una meta-etică).

Dilema Othipron privind valorile religioase

De câteva ori în trecut am subliniat diferența dintre valorile religioase și valorile morale (vezi de exemplu o rubrică 15, Începutul cărții mele Se plimbă între cei în picioare Și mult mai mult). Soluția pe care o propun la contradicțiile dintre halakhah și moralitate constă în faptul că acestea sunt două sisteme de valori independente. Actul X poate fi săvârșit halahic (pentru că promovează valoarea religioasă A), dar în același timp interzis din punct de vedere moral (pentru că jignește valoarea morală B). Valorile religioase sunt imorale și uneori pot sta în contrast puternic cu valorile morale și uneori doar într-o stare de conflict (când conflictul apare doar în anumite situații). Susținerea mea este că nu există niciun impediment în calea unor astfel de contradicții și, de fapt, este mai corect să spunem că acestea nu sunt contradicții (nu există nicio dificultate la nivel teoretic în astfel de situații), ci conflicte (este greu de decis ce să face la nivel practic).

După aceasta, Tirgitz a pus următoarea întrebare (bRăspunde La coloana anterioară):

Aceasta înseamnă că în coloana următoare vă veți ocupa și de eufronul referitor la valorile religioase și alte valori, care în opinia dumneavoastră sunt valori în virtutea cărora Dumnezeu își permite să scuture orice obligație morală. Și aceasta înseamnă aparent că nici măcar Dumnezeu nu S-a promulgat pe Sine în mod arbitrar.

Îi voi explica întrebarea. După metoda mea, Dumnezeu ne poruncește să avem precepte antimorale pentru a promova valorile religioase. Dacă da, susține Tirgitz, se pare că și valorile religioase îi sunt impuse și nu sunt rezultatul voinței sale arbitrare (legislația sa suverană). Dacă poruncile nu ar fi fost „fapte halahice” impuse lui Dumnezeu, ci au fost create de legislația Lui, atunci El ar fi putut să le pună în aplicare altfel. Într-o astfel de situație m-aș aștepta ca, dacă ar fi vrut (și moștenește) să facă bine, să nu adopte legi care contravin moralității. Existența conflictelor indică faptul că legile halakhah (sau valorile religioase, pe care aceleași legi ale halakhah le promovează) sunt, de asemenea, impuse lui Dumnezeu și, prin urmare, el este prins (sau ne hărțuiește) din necesitate pentru aceste conflicte.

Aceasta este o întrebare grozavă și cred că are dreptate. Așa cum există fapte etice, există și fapte halakhice. Aceștia și aceia nu depind de Dumnezeu și sunt forțați de El.[4] La începutul celei de-a treia cărți din trilogie eram pe punctul de a compara imaginea kantiană a comportamentului moral ca onorarea ordinii categorice cu imaginea halakhică pe care o ofer de a face o mitzvah ca onorarea angajamentului față de poruncă. Aici vedem că această analogie continuă.[5]

Acest lucru mă aduce la o altă întrebare a lui Tirgitz, care a fost pusă cu câteva zile mai devreme (vezi discuția continuă în firul de discuție Aici). În context moral este obișnuit să cred că în situații de conflict între valori, atunci chiar dacă aș avea o justificare să fac X și să trec peste Y, există totuși o problemă că am trecut peste Y. Ar trebui să simt durere sau tristețe pentru a răni o persoană sau a face ceva imoral, chiar dacă ar trebui să fac asta. Tirgitz a întrebat dacă o astfel de tristețe ar trebui să apară și în context halahic (Î.)vorbit: „Mâhnire pentru tine și întristare pentru mine”). Adică, dacă aș regreta că pentru că am fost angajat într-o mitzvah nu am scuturat lulav-ul (sau că pentru că eram bolnav nu am postit de Yom Kippur), așa cum regret că pentru că am plecat la război a trebuit să ucid oameni (și uneori și civili). Pe scurt, întrebarea lui este dacă există o diferență între halakhah și moralitate în această chestiune.

I-am răspuns acolo că cred că există o diferență între contexte: în context moral chiar dacă o valoare este respinsă în fața unei alte valori, ar trebui să simt totuși tristețe sau disonanță pentru că trec peste valoarea respinsă (am rănit o persoană) . Pe de altă parte, în halakhah, dacă nu există nicio obligație și am făcut ceea ce îmi revine, nu există niciun motiv să regret ceea ce nu am îndeplinit. Este perfect permis și nimeni nu este rănit.

Dar această distincție presupune că în halakhah există doar porunca și când nu există nicio poruncă nu sa întâmplat nimic. Dar, în lumina imaginii care iese aici, se pare că trebuie să mă întorc la mine din această distincție. Dacă presupunem că porunca halakhică a venit să promoveze valorile religioase, atunci chiar dacă am încălcat halahah în mod drept (din cauza unei alte halahah care a respins-o), totuși ceva în lumea spirituală a fost vătămată de ea (am acționat contrar faptului halakhic și adus rău spiritual). Se pare că imaginea pe care am prezentat-o ​​aici arată că nu există într-adevăr nicio diferență între halakhah și moralitate în această chestiune.[6]

Deși la o gândire ulterioară se poate argumenta că, în teorie, dacă am făcut ceva permis, atunci s-a evitat și dauna spirituală (vezi Articole Despre acidul citric de Paște, unde am adus surse care scriu așa). Se poate spune că Dumnezeu face o minune și previne pagubele, astfel încât să nu existe nicio nenorocire a unui om drept ca mine care este credincios legii. Desigur, acest lucru nu se întâmplă pe plan moral. Acolo chiar dacă ar trebui să rănesc valoarea morală, paguba este inevitabil. Diferența provine din faptul că în contextul moral acestea sunt fapte fizice, iar în contextul halakhic acestea sunt fapte spirituale. Dumnezeu nu schimbă fizica pentru că nu se amestecă în conduita lumii fizice, dar schimbă faptele spirituale (pentru că în lumea spirituală se amestecă. Acolo nu este condus mecanic)[7]. Este important de remarcat faptul că, deși, după cum am văzut, faptele etice nu sunt fapte fizice, ele depind de fapte fizice (de exemplu, vătămarea sau suferința unei persoane). De exemplu, dacă am furat bani de la cineva pentru a salva o viață, atunci chiar dacă este permis și poate chiar o mitzvah, s-a întâmplat paguba hoțului și nu există niciun motiv să regret (aici nu se va întâmpla un miracol că Dumnezeu îi va returna banii).

Implicația va fi pentru cazuri așa cum am descris în coloana anterioară, în care ordinea categorială îmi spune că nu trebuie să fac X, chiar dacă nu are un rezultat negativ. In astfel de cazuri se pare ca daca lucrul este respins pentru o alta valoare nu este nimic de regretat. Aceasta este similară cu situația din sfera halakhică. De exemplu, să presupunem că ridic o taxă de o mie de NIS pentru a salva viața unei persoane. Într-un astfel de caz nu am nimic de regretat în legătură cu evaziunea fiscală deoarece nu are un rezultat negativ (am explicat acest lucru în coloana anterioară). Dincolo de rezultatul problematic care nu există, ceea ce este aici este doar o încălcare a ordinii categorice, dar acest lucru desigur a fost justificat în aceste împrejurări. De fapt, este mai corect să spun că nu am încălcat deloc ordinea categoric într-o astfel de situație. Legea generală spune că toată lumea ar trebui să evadeze impozitele pentru a salva o viață.

[1] În coloana anterioară am explicat de ce legea contradicției ca pretenție logico-analitică nu necesită justificare. Aceasta este aceeași idee dintr-un unghi ușor diferit.

[2] Gândiți-vă la întrebarea dacă Dumnezeu poate crea un zid care să fie rezistent la toate gloanțele și, de asemenea, un glonț care să pătrundă în toți pereții. Răspunsul la aceasta este, desigur, negativ, pentru că dacă mingea pe care a creat-o pătrunde în toți pereții, atunci nu există nici un perete care să fie rezistent la ea și, prin urmare, nu există nici un perete care să fie rezistent la toate mingile și invers. Incapacitatea lui Dumnezeu de a crea două astfel de obiecte simultan nu îi afectează capacitatea. Pur și simplu la nivel logic nu există o astfel de realitate. Vedea Aici Implicații pentru întrebarea de piatră pe care Dumnezeu nu o poate ridica șiAici Despre problema răului natural (vezi și a doua carte din trilogia mea în capitolul al zecelea).

[3] Concluzia este că binele lui (fluieratul) este diferit de al nostru. El nu are legi obligatorii pe care să le respecte, dar el este cel care le dă valabilitate. Persoana este legată de ordinea categoric a cărei validitate i se acordă și, prin urmare, trebuie luată o decizie de a acționa în conformitate cu aceasta. Dumnezeu, pe de altă parte, nu se angajează, ci alege să-i dea valabilitate. Ramchal va spune că natura lui este să facă bine.

[4] La începutul unei coloane 278  Am discutat despre conceptul de nehma dhakisufa și mi se pare că și discuția de acolo răspunde la această întrebare.

[5] Vezi articole despre ordinea categorială în halakhah, care arată o continuare a analogiei dintre halakhah și moralitate, dar de data aceasta se referă la conținut și nu structura logică. Acolo susțin că ordinea categorică are statut halakhic.

[6] Voi aduce aici un gând inițial care necesită încă incandescență. Cred că este o diferență până la urmă. În context moral există angajamentul față de valorile morale, dar în halakhah există atât angajamentul față de valorile religioase, cât și obligația de a respecta o ordine în virtutea faptului că este o ordine divină (indiferent de faptul că promovează și valorile religioase). ). Presupunerea aici este că în morală nu există o poruncă divină, ci doar o voință divină că noi acționăm în acest fel. Ordinea categorică nu are statutul de mitzvah în cadrul halakhah (deși susțin că are statut halakhic. Vezi articolele mele Aici).

Și rezultă că atunci când nu postesc de Yom Kippur pentru că sunt bolnav, dimensiunea poruncii chiar nu există, întrucât porunca într-o astfel de situație este să mănânci și nu să postești. Deci din această mâncare nu s-a întâmplat niciun rău și nu există nimic de regretat. Pe de altă parte, în context moral, chiar dacă o anumită valoare este pe bună dreptate respinsă, obligația morală de a o menține rămâne aceeași (cu excepția faptului că nu poate fi respectată. De fapt, susțin că într-un conflict moral este întotdeauna „respinsă". ' și nu 'permis'). Dar în halakhah există și dimensiunea consecventă (corecția creată din mitzvah și stricarea din ofensă), iar în ceea ce privește aceasta pare să existe o asemănare cu ceea ce am văzut în contextul moral. Are de-a face cu distincția dintre existența de dicto și existența de re și așa mai departe.

[7] Vezi nota de la bArticole Despre pedeapsa Halaha din capitolul D, unde am ieșit împotriva abordărilor mecaniciste în pedepsele cerului.

80 de gânduri despre „O privire asupra dilemei Othipron în lumina dezbaterii (coloana 457)”

  1. O moașă regretă că a fost împiedicată să postească de Yom Kippur. În ceea ce privește porunca, este complet acoperită - este scutită. În schimb, porunca de a supraveghea sufletul și sufletul trece mai mult. Dar îi pare rău, deși știe foarte bine că porunca ei deocamdată este să mănânce, pentru că nu a postit. Îi lipsește ziua postului, purificării și ispășirii. Veți respinge aceste sentimente drept Afra Daraa și le veți respinge sub pretextul „psihologiei” – argumente pe care nu le luați în considerare? Sau există un alt material aici care seamănă într-un fel cu durerea moralei?

    1. Înțeleg pe deplin această durere și, de asemenea, cred că cu siguranță își are locul. Ceea ce am discutat este întrebarea dacă există un interes/obligație (nu halakhic) de a regreta. Pe scurt, am de-a face mai degrabă cu nivelul normativ decât cu cel psihologic. Dacă oamenii au pierdut un meci de fotbal, le pare rău, atunci nu ai fi preoteasă ca hangiară?!

        1. Nu în aceeași măsură, dacă chiar deloc. Conform a ceea ce am scris în rubrică, presupunând că Dumnezeu previne daune spirituale dacă cineva a acționat în mod legal, atunci nu s-a întâmplat nimic. Și dacă își regretă pierderea (pierderea experienței) - acesta este desigur dreptul lui, dar nu are neapărat valoare. Poate că exprimă un fel de Yarosh, deoarece tristețea arată că lucrurile sunt importante pentru el. Dar durerea morală este ceva dincolo de expresia că valoarea este importantă pentru el. Afirmația că aici s-a întâmplat cu adevărat ceva problematic, cu excepția faptului că nu sunt vinovat. În contextul halakhic nu s-a întâmplat nimic problematic. Cel mult ai pierdut o experiență.

  2. Cred că nu există nicio dovadă din faptul că există întrebări morale despre Dumnezeu că moralitatea este forțată asupra lui.
    Aceste întrebări presupun doar că Dumnezeu a ales porunca moralității ca principiu suprem și, prin urmare, se întreabă cum s-ar putea contrazice pe sine.

    1. Ascuțitor - întrebarea este clarificatoare și nu conflictuală. Adică, este clar pentru ea că există o justificare morală pentru aceasta, deoarece presupune că moralitatea este principiul primordial pe care l-a ales stomacul.

      1. Nu credeam că s-a ciocnit. În plus, dacă e bună, atunci motivația nu este importantă. Dar cred că îți lipsește melodia acestor întrebări: le prezinți ca întrebări logice (despre coerența ei), dar aceste întrebări sunt etice. Este ca și cum Avraam, care a poruncit să-și asculte fiul, s-ar întreba doar despre consistența lui Dumnezeu care a promis că Isaac îl va numi sămânță și ar ignora întrebarea cum ar putea Dumnezeu să poruncească așa ceva. Pentru tine, aceste două sunt întrebări logice similare. Nu asta vorbesc poeții.

  3. În ceea ce privește întrebarea lui Tirgitz - aceasta este într-adevăr o întrebare bună, deoarece sentimentul este că Halacha este diferită de îndatoririle morale (la fel cum Maimonide împarte poruncile mentale și auditive etc.). O modalitate de a explica acest lucru este că Dumnezeu este supus unui întreg set spiritual pe care nu-l atingem - și atunci întrebarea va fi pusă în mod firesc - dacă D-zeu este supus unui set atât de ramificat de legi, atunci aparent acest set de legi este o ființă superioară, un fel de Dumnezeu Spinoza Nu personal și indiferent, ci într-o lume „naturală” non-fizică. Mi se pare că problema subordonării lui Dumnezeu față de legi este foarte slabă până la inexistentă în chestiunea legilor logice, așa cum ai explicat (că nu sunt „legi”) și este puțin mai puternică în materia legilor morale. , pentru că ați argumentat - puțin în mod restrâns, dar o pretenție pe care o pot accepta - că sunt necesare în același mod. Dar când vine vorba de legile halakhice, este puțin mai greu de acceptat, după părerea mea. Pentru că necesitatea lor implică crearea unei lumi în care sunt necesare, aparent, iar din față pare inutil (argumentul este că sunt necesare la cel mai înalt nivel posibil, dar totuși imposibil de înțeles - ceea ce este o mare urgență, decât dacă lumea a fost creată împreună cu aceste legi Dificultatea de a suprima). Acest lucru este valabil și pentru legile moralității („„Pentru că durerea este rea” este o afirmație care este relevantă doar pentru lumea în care există durere - și marea întrebare este de ce Dumnezeu a creat durerea în lume și nu de ce a spus-o nu ar trebui să provoace durere), și totuși mi se pare cumva mai puternic în lumea în care am mers unde regulile par mai arbitrare. În orice caz, îl plasează pe Dumnezeu într-o lume care l-a precedat și asupra căreia nu are niciun control. Apropo, mai există o posibilitate teoretică de a trata această întrebare, despre care nu știu ce mă gândesc - să spun că Dumnezeu ar putea alege o lume în care doar legile moralității sunt relevante ca o datorie umană și ar putea alege. o lume în care aceste legi însele sunt respinse împotriva altor valori.Ele pot fi orice și sunt supuse alegerii lui. Și a ales a doua variantă pentru că fără o astfel de situație, cu greu ne-am uita la aceste legi, erau de la sine înțelese (cum scrie Maimonide despre arborele cunoașterii și doc). Potrivit acestei posibilități - existența unei lumi halahice care contrazice legile moralității este uneori justificată dintr-un motiv extern, nu este necesar și nu necesită o lume întreagă de reguli cărora Dumnezeu este supus. Pe de altă parte, așa cum am menționat, însăși decizia de a crea o astfel de lume poate părea dubioasă.

    1. Nu am inteles afirmatia. Voi comenta doar două puncte din observațiile tale (pe care sper că le-am înțeles):
      1. Legile nu se aplică. Definiția binelui și a răului nu există neapărat, ci poate un fapt. Prin urmare, nu este nimic de vorbit despre întrebarea dacă ei sunt mai înalți decât Dumnezeu sau nu.
      2. Chiar și legile moralității sunt legi numai în lumea noastră. Dacă ar fi fost creată o altă lume cu totul diferită, cu ființe construite cu totul diferit (nu aveau durere și suferință), atunci i s-ar fi aplicat alte legi. Dar dacă erau legi morale, atunci acestea erau aplicații ale acelor legi morale ale noastre la acele circumstanțe. Este exact ceea ce ați descris despre halakhah, așa că nu pare să existe nicio diferență.

  4. Fiii ei Yitzhak Koren

    „Fiecare revendicare de identitate de tipul: a este b. Presupunând că această afirmație este corectă, atunci înseamnă de fapt: a este a, adică o tautologie goală. ” - Îmi este greu să găsesc problema aici. Presupunând că această afirmație este corectă, este echivalentă logic cu revendicarea A = A, dar și cu revendicarea 1 + 1 = 2 și cu orice altă revendicare corectă. Dacă sensul propoziției este informația pe care o adaugă, atunci nicio propoziție nu are „sens presupunând că este adevărată”. Dacă presupunem/știm că este adevărat, atunci a spune din nou că este adevărat nu ne adaugă informații și, prin urmare, nu este semnificativ.

  5. B.S.D.

    Frumoasa dilemă Uthron este pentru idoli, cărora le sunt complet neclari în ce măsură sunt identificați cu moralitatea. Mai degrabă, conform poveștilor mitologice este clar că sunt pline de invidie și putere.

    În contrast, Dumnezeul lui Israel este sursa adevărului și sursa binelui. El nu este „supus” moralității și adevărului. El este adevărul și moralitatea în puritatea lor perfectă. Noi, ca creatori, că cunoștințele noastre sunt o mică firimitură. Cunoaștem puțin după simțurile noastre, simțurile noastre și studiul nostru, dar ceea ce știm este o firimitură minusculă din imaginea completă, pe care numai Creatorul lumii o cunoaște în întregime și numai el îi cunoaște scopul.

    Dificultățile noastre morale legate de căile Creatorului sunt ca și dificultățile copilului care nu înțelege de ce tatăl său își bate mâna când tocmai a încercat să bage un ciocan într-o priză electrică și nu înțelege de ce tatăl său a fost predat lui. crunda grămadă de pietricele albe scoțându-și cuțitele și sfâșiind carnea nefericitului băiat.

    În ceea ce-i priveşte pe părinţii umani, am avut deja privilegiul să înţelegem că lovitura în mână vine să salveze copilul de la electrocutare, iar „tragetorii de cuţite în halate albe” efectuează copilului o operaţie salvatoare. Cu atât mai mult cu cât acțiunile Creatorului lumii, care au luat omenirii sute de ani de cercetare pentru a înțelege puțin din profunzimea lor - că ni se permite să acordăm un oarecare „credit” Creatorului nostru, că suferința și chinul ne aduce este bine și pentru noi, să ne pregătească pe coridor. „Lounge”, și anunță-ne cu inima” că atunci când un tată își chinuie fiul „Elkich te chinuie”

    Cu respect, Othipron Nefshatim Halevi

    1. „Moravele tatălui tău” și „învățăturile mamei tale” - acceptând un jug sau înțelegere și identificare?

      Dacă Creatorul are o identitate completă între voința sa și binele obiectiv, omul poate avea un decalaj între simțul său despre ceea ce este bine și ceea ce este corect și instrucțiunile pe care le primește de la Creatorul său. Iar acest decalaj nu este doar „posibil”, ci și necesar, dar este redus atâta timp cât persoana adâncește și înțelege mai mult voința lui Kono.

      În fața ei, s-ar putea mulțumi să accepte un jug din certitudinea că Creatorul lumii acționează în judecată chiar dacă omul nu înțelege, dar asta nu este suficient. Căci persoana ar trebui să fie nu doar un „sclav” loial lui Kono, ci și un „student” care știe să descifreze voința lui Kono chiar și în situații pentru care nu a primit instrucțiuni explicite.

      Pentru „sclav” este suficient să dictați „fă așa” sau „fă așa”. El nu va face un pas fără a primi instrucțiuni explicite, dar pentru a fi un „elev” care știe să direcționeze voința rabinului său chiar și atunci când este necesar să „înțelegi ceva din ceva”, trebuie să existe o înțelegere a sensul lucrurilor, prin care poate aplica principiile.

      În acest scop, s-a dat o Tora scrisă care a fost dictată de sus de cuvântul „gravat pe tăblițe”, dar trebuie să fie și „Tora orală” care urmărește să înțeleagă sensul și logica legilor Torei și din înțelegerea profunzimii Legile Torei - cineva poate absorbi spiritul lucrurilor.

      Prin Tora orală care clarifică legea libertății - omul este eliberat de „dilema lui Yifron”, deoarece voința Creatorului care a început ca „primind un jug exterior” – devine din ce în ce mai mult „Torah Delia” cu care el înțelege și identifică.

      Cu respect, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. „Dar când păcatul [omul din pomul cunoașterii] este pedepsit prin lipsa aceleiași realizări intelectuale… și de aceea se spune „și ați fost ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul”, și nu spuneți „cunoscători ai minciunii și adevărului” sau „realizatorii minciunii și adevărului”.
        Și în lucrurile necesare nu există deloc bine și rău, decât minciună și adevăr ”(Lun., Partea I, P.B.)
        Poate că aici Maimonide vorbește și despre fapte etice și ocolește dilema Eitipron?

          1. Mulțumesc pentru referință, am citit, poate nu am înțeles, dar nu am văzut o problemă cu cuvintele lui Maimonide.
            Mi se pare că propoziția ar trebui împărțită în două:

            „Și ai fost ca un Dumnezeu care cunoaște binele și răul” – este vorba despre conștientizarea care s-a dezvoltat în tine pentru vedete, frumoase și obscene, la bine și la rău. Așa că acum și moralitatea ți se pare bună și rea.

            „Și [versetul] nu a spus o minciună și un adevăr sau cei care ating o minciună și un adevăr, iar în lucrurile necesare nu există nici un bine și nici un rău decât o minciună și adevărul” – aici Maimonide înseamnă moralitate. Adică, în acest sens te-ai îndepărtat de Dumnezeu și ai pierdut capacitatea intelectuală pe care o aveai anterior de a percepe moralitatea într-o categorie factual-divină care este adevărul și minciuna.

            Ar trebui citit ca o întrebare și un răspuns – și de ce versetul nu spunea „minciună și adevăr”? Răspuns - pentru că l-ai pierdut. Dar vei ști că într-adevăr, la Dumnezeu, lucrurile necesare (morala) nu sunt bune și rele, ci false și adevărate. Și aici dilema lui Eitipron este de prisos.

            1. Nu-mi mai amintesc formularea exactă, dar mi-am dat seama că era vorba doar de politețe și nu de moralitate. În orice caz, chiar dacă ai dreptate că există vreo afirmație la Maimonide, aceasta nu înlătură dilema lui Eitipron. Cel mult ai putea argumenta că Maimonide a avut propria sa poziție față de dilemă.

      2. Moralitate-compasiune sau moralitate-descurajare?

        În SD ACH Tov în Adash XNUMX

        Contrastele nu sunt între „religie” și „moralitate”, ci între „morala compasiunii” și „moralitatea descurajării”. Detersh, pe de altă parte, are moralitatea descurajării de a aduce asupra păcătosului o răzbunare cruntă care să scoată din viitorul păcătos tot „oh amin” al reapariției crimei.

        Aici avem nevoie de „ordinea divină” care va oferi doza potrivită care va aduce un echilibru între nevoia de descurajare semnificativă și dorința divină de a avea milă și de a permite corectarea.

        Astfel, de exemplu, descurajarea necesită eradicarea de la rădăcină a popoarelor care au dezvoltat o ideologie a urii și a răului - Amalek și oamenii din Canaan - iar pe de altă parte compasiunea necesită chemarea lor mai întâi la pace și permiterea lor să scape prin „schimbarea direcției”. prin acceptarea valorilor de bază ale credinței și moralității.

        Cu respect, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Triunghi rotund de marmură înălțat. Este ceva care menține toate proprietățile triunghiului și, de asemenea, toate proprietățile cercului.
    Ceva care este un triunghi rotund este atât circular, cât și format din trei linii drepte.

    În timp ce acest lucru contrazice logica de zi cu zi, din fericire realitatea nu dansează pe sunetele logicii noastre. Altfel, nu am exista.

  7. Nu cred că imaginea pe care ați descris-o arată că valorile religioase sunt impuse lui Dumnezeu. În virtutea faptului că este ceea ce este, el însuși este o autoritate care poate determina că anumite valori religioase (pe care le-a creat) sunt suficient de importante pentru a respinge valorile moralității. Faptul că valorile morale sunt obligatorii nu înseamnă neapărat că sunt pe primul loc în lista de priorități.

    1. Mi se pare că nu ați înțeles argumentul meu (sau al lui Tirgitz). Presupunând că valorile religioase sunt în mâinile lui, ceea ce înseamnă că le poate determina după bunul plac, nu există niciun motiv în lume să determine o valoare religioasă care contrazice moralitatea. De ce să facă asta dacă el poate determina valoarea religioasă într-un mod care se potrivește moralității? Rezultă că nici valorile religioase nu sunt în mâinile lui.

      1. Dacă da, chiar nu am înțeles înainte, dar nici asta nu îmi vine în minte, din două motive:

        1. Este posibil să nu fie posibil să se creeze un sistem religios care să fie complet compatibil cu moralitatea (cum spuneți despre crearea unei lumi fără rău). Asta nu înseamnă că ea este forțată asupra lui, deoarece el poate renunța complet, spre deosebire de situația cu moralitatea. Dar presupunând că dorește unul dintr-un motiv oarecare, trebuie să se ciocnească de anumite valori morale. Probabil a ales-o pe cea care se adeverește cel mai puțin, iar asta explică și corelația semnificativă dintre valorile Torei și valorile morale.

        2. Dumnezeu poate compensa, în această lume sau în alta, pe oricine este vătămat moral ca urmare a existenței unei valori Torah. El se poate asigura că, în rezumatul general, gradul său de fericire va fi exact așa cum ar fi trebuit să fie fără valoarea Torei.

        1. 1. Deci asta înseamnă că i se impune. Dacă el stabilește sistemul după cum dorește, nu există nicio constrângere, atunci ce împiedică conformitatea cu morala?
          2. Că el poate compensa o schimbare poate fi adevărat. Dar nu există niciun motiv în lume să facă asta. El poate stabili aceste valori pentru a se potrivi moralității.

          1. 1. El stabilește sistemul după bunul plac, dar asta nu înseamnă că există în spațiul posibilităților un sistem de valori religioase cu 0 încălcare a moralității. El nu poate stabili nici un sistem religios, sau alege dintre cele care dăunează cel mai puțin moralității.

            Cum ar putea alege să nu creeze o lume, dar (poate) nu a putut crea o lume cu toate beneficiile acestei lumi dar cu 0 rău. Asta nu înseamnă că creația lumii este forțată asupra lui, ci că dacă vrea (!) Să creeze o lume cu liberă alegere atunci va fi și răul în ea.

            1. Nu înțelegeți această insistență.
              Dacă nu există nicio restricție care nu depinde de el, ce îl împiedică să nu determine că o soție Cohen care a fost violată ar trebui să fie separată de soțul ei? El ar fi putut determina contrariul (dați-ne Tora fără acest detaliu). Ce constrângere îl împiedică să facă acest lucru? În contextul răului, am explicat că legile rigide ale naturii pot să nu existe fără puncte de suferință și rău. Nu există alt sistem. Dar sistemele de legi religioase nu au constrângeri asupra lor. Sunt arbitrare. Deci, ce în contextul religios îl împiedică să determine doar paisprezece porunci fără soția lui Cohen?

  8. Rabbi Narali, ar trebui să scrii o rubrică (sau ai scris și eu nu știu)
    În ceea ce privește partea din halakhah care este legată de realitate, precum și permisă și respinsă etc.

  9. [Ai făcut ceea ce nu este un câștigător ca un câștigător. Pur și simplu am simțit ceva vag (și mi-a ieșit din cuvintele tale și mie) și nu în modul ascuțit pe care l-ai specificat]

    Imaginea arată că nu există nicio diferență între halakhah și moralitate atunci când vine vorba de conflicte, dar la urma urmei, toate ființele umane recunosc această diferență și este potrivit să-și ia intuiția la jumătate. Chiar dacă regretăm pierderea unei persoane care nu a câștigat mitzvah sau sentimentul special care însoțește existența ei, nu am auzit niciodată o persoană regretând că a trebuit să treacă printr-un lau din cauza respingerii (respingere substanțială, cum ar fi shatanz în ciucuri sau yibum). , În cazul lui Madin, există o respingere substanțială, iar aceasta este aparent Tza'a), iar în morală, oamenii normali regretă și că au încălcat o lege morală, cum ar fi abținerea de la salvarea unui gentil cușer în Shabat.

    Așa că ai explicat-o cu o teorie conform căreia în halakhah, Dumnezeu repară daunele spirituale și în morală nu repară daunele fizice. Dar cum răspunde, atunci dacă nu există un imperativ moral, atunci ce le pasă oamenilor de vătămarea fizică? Ei (și eu în general) pur și simplu greșesc și nu există nicio tensiune normativă aici, ci doar un sentiment de ignoranță?
    Pentru a explica, ar trebui să adăugați în mod aparent că până când poruncile rămân și chiar și atunci când sunt respinse, atunci fiecare poruncă rămâne în existență. Adică porunca nu este instrucțiunea practică „Acum fă așa”, ci instrucțiunea bazată pe principii și, în loc de conflict, există într-adevăr o poruncă aici și o poruncă aici și, prin urmare, de asemenea, în loc de conflict și decizie explicită există o problemă. . (Cu excepția faptului că, aparent, nu este nevoie să ajungem la niciun fapt spiritual).
    Și asta este, practic, ceea ce spune Raqa (într-adevăr este scris în necesitate și reînnoire în campania pentru sărbătoare așa cum mi-ai recomandat. Nu am studiat campania, ci doar am văzut că spune că dacă cineva suflă șofarul pe Rosh Hashanah care cade pe Shabat De fapt dar principiul. Eu * chiar * nu înțeleg chestia asta, poți să mi-l explici? (În răspunsul de acolo ai scris că chiar crezi așa). Această poruncă este instrucție practică, nu văd niciun sens în a spune că pe de o parte eu porunca A și pe de altă parte eu porunca B și de fapt eu porunca B.

    1. Nu înțelegeți de ce nu vedeți întristarea pentru pierderea unei mitzvah. Bineînțeles că aparține. Ca cineva care nu este soacră pentru că este bolnav. Și se cunosc poveștile despre rabinii care îl liniștesc și îi spun că este de datoria lui în situația lui. Dincolo de asta, făcând lao respingător este o situație normală și oamenii s-au obișnuit cu ea. De exemplu, într-un ciucuri de lână și in, nimeni nu își amintește că există un shatnaz. Dar la un pacient din URSS este o afecțiune rară și îmi pare rău.
      Desigur, oamenilor le pasă de răul fizic și durerea altora. Ce anume apartine ca am actionat corect. Și că dacă o persoană suferă din cauza dezastrelor naturale nu regret. Așa că atunci când sunt vinovat de asta (chiar dacă pe bună dreptate) sunt sigur că îmi pare rău. Dă-i naibii de oameni Hezi într-un accident care nu sunt de vină pentru asta, și chiar și paguba în sine este de vină, câtă durere au pentru pagubele pe care le-au provocat.
      Nu-mi mai amintesc cuvintele pe care le citați că porunca există, dar am scris pe larg despre ea în a treia carte dintr-o serie de logică talmudică. Întreaga carte în sine este dedicată distincției dintre poruncă și învățătura practică. O poruncă este un fel de realitate, iar instruirea practică este doar o derivată a acesteia. Un fapt foarte halakhic. Tocmai mi-ai amintit de asta.

      1. „Citatul” din cuvintele tale a fost în răspunsul din firul de acolo când am încercat să trag concluzia de la RAKA că porunca nu este doar cuvântul lui Dumnezeu (dacă numai cuvântul lui Dumnezeu, atunci nu aparține unei mitzvah într-o situație în care Dumnezeu în cele din urmă poruncește de fapt a nu face și chiar interzice să facă). Și ai răspuns: „Sunt de acord cu o analiză care vede baza în percepția mitzvo-urilor ca un fel de realitate și nu doar existența cuvântului lui Dumnezeu”. Poate că nu am înțeles corect intenția ta acolo, dar în ochii mei cuvintele RAA sunt încă complet de neînțeles. Daca ma ajutati sa inteleg aceasta idee v-as fi foarte recunoscator.
        În ceea ce privește durerea, mi se pare că există o diferență între o greșeală a oamenilor din obișnuință (tradițional versus halakhic din cărți) și o bază reală, căci le pare rău doar că nu le calcă pe călcâie și nu le pare rău pentru ciucuri. și babuin chiar dacă li se aduce aminte. Dar fac acest punct.
        Și principalul lucru - dacă moralitatea este obligatorie doar din cauza imperativului, atunci acolo unde există un imperativ anti-moral nu există nicio fărâmă de problemă normativă chiar și pentru a dăuna a o mie de daune. Care este răspunsul la faptul că oamenii simt conflictul și, de asemenea, îl întorc în fața lui Dumnezeu, așa cum ați descris în coloană? Răspunsul tău este, din câte am înțeles, este o greșeală și într-adevăr nu există nicio problemă normativă de a face rău atunci când Dumnezeu și-a retras porunca Sa morală de a se abține de la a vătăma. Iar teoria reparării daunelor spirituale versus nerepararea daunelor fizice are scopul doar de a explica sentimentele oamenilor și nu de a le justifica. chiar așa?

        1. Acest lucru poate fi înțeles prin sugestia mea cu privire la beneficiile spirituale. Acestea ies în evidență chiar și atunci când nu am nicio obligație să fac fapta care le aduce. Dar, desigur, beneficiul singur nu este suficient pentru a defini o mitzvah. Metaforic aș spune că și porunca există pentru totdeauna. Dar uneori trebuie trecut din cauza unei alte porunci.
          Un exemplu de lucru pe care l-a făcut a fost că timpul a cauzat femeile. Consimțământul aproape tuturor arbitrilor că este util să o facă și cei mai mulți dintre ei chiar o consideră o mitzvah existențială (Rabbi Brish înseamnă că Safra scrie că respinge nu). Dar în ceea ce privește porunca lui Dumnezeu, femeile sunt scutite. Nu trebuie să facă asta, deci ce mitzvah există dacă au făcut-o oricum?

          Cred că există o problemă normativă a vătămării și durerea este reală și nu doar psihologică. Daune morale Spre deosebire de Spiritual, Dumnezeu nu șterge chiar dacă ai făcut ceea ce ai nevoie.

          1. Metafora că porunca există pentru totdeauna, dar trebuie trecută peste ilustrează problematica. Acest lucru este posibil atunci când sursa atacului este din fapte spirituale tăcute din colț și nu pare posibil când mitzvah este o ființă inteligentă care trebuie să-mi spună ce vrea ea să fac. Făcând acest lucru, asemeni porunca autorității cu șofarul din D-zeu în Shabat, unde D-zeu îmi interzice de fapt să împing (îmi poruncește să mă supun înțelepților. Recunosc că este greu de definit împărțirea, dar în rest pare că există. A spune că fac poruncile lui Dumnezeu în timp ce m-am răzvrătit împotriva lui și am sunat din șofar în ciuda ochilor lui glorioși, în ciuda interdicției, este un lucru ciudat. MM Dacă da, el va medita asupra ei (apropo este interesant de comparat cu următoarea mitzvah din ofensă și discuția pe care ați adus-o asupra lui R. Asher Weiss, voi medita și la asta. Și o aromă de porc este înghițită în ea într-un mod care interzice lui Dauriyta, poate și Raqa admite că nu există poruncă să mănânci)

            Nu am înțeles ce problemă normativă ar trebui să fie vătămată dacă în cazul în cauză nu există nicio poruncă de la D-zeu care să interzică vătămarea acestui prejudiciu specific. Cu alte cuvinte, vrei să spui că chiar și în moralitatea poruncii de a nu vătăma rămâne existentă, dar trebuie trecută cu vederea. Dacă porunca este o entitate inteligentă care știe totul și decide ce să facă cu echipa, atunci această chestiune nu este percepută de mine ca mai sus. După cum am spus, mă voi gândi la asta, poate că am suferit de analitism pătrat.

            1. În ceea ce privește interzicerea Dauriyta și mitzvah, un exemplu mai bun de sacrificiu făcut pradă (dacă hrana din interdicție rămâne hrană și nu există mitzvah sau dacă există și mitzvah și, de asemenea, a comis o infracțiune) este necazul fiicei. la frati. Beit Hillel interzice și copilul nenorocit. Este posibil ca, în opinia lor, chiar și cei care deplâng situația fiicei să îndeplinească mitzvah de doliu?! (Este posibil să se împartă între reguli în cadrul mitzvah și între reguli în diferite mitzvo. Dar ideea este că mie mi se pare exact la fel)

            2. Sunt fapte spirituale, așa cum am scris în rubrică. Dar ele nu au valabilitate decât dacă există un organism care le legiferează și/sau le comandă.
              Nu există nicio diferență în cazul nostru între interdicție și lipsa obligației. Tu însuți recunoști, apoi abia o faci dificilă. Sunt uimit!

              1. Ce crezi că tinde în primul rând, că cuvintele lui Raqa sunt, de asemenea, în orice lau Dauriyta care nu este respins din cauza unei fapte dacă există fapta și a încălcat lao a câștigat o mitzvah și a ieșit din datorie, sau cuvintele sale numai în interdicția de la Durban care anulează Dauriyta mitzvah?

  10. Nu este nevoie de opinii și mai întâi inteligent. Mi se pare că există dovezi în acest sens din faptul că următoarea mitzvah din infracțiune este invalidată. Și deja primul a insistat asupra diferenței dintre această regulă și a făcut un respingător nr. În orice caz, în majoritatea cazurilor, când legea nu este respinsă dintr-un motiv oarecare (de exemplu, nu este simultană), este o situație a Curții Supreme.
    În opinia dumneavoastră, nu este nevoie de un verset pentru aceasta, deoarece situația în sine nu are valoare pentru o astfel de mitzvah. Dar Gemara învață acest lucru de la „cel care urăște un tâlhar care urcă”. Mai mult, potrivit lui Thos.

    1. Am comentat mai sus despre următoarea mitzvah din infracțiune, dar m-am gândit doar la exemplul unei suca jefuite în care actul mitzvah nu este o ofensă (și există discuția ta despre cuvintele lui R. Asher Weiss și Ezal). Acum am văzut pe Wikipedia un exemplu de a mânca o mață înmuiată în Pesach și ei susțin acolo (nu am verificat sursa) că nu ies din cale să facă mața și nu respectă mațah. Și asta într-adevăr se dovedește așa cum spuneți (poate numai dacă este acolo când nu are altă mața și, prin urmare, este clar că Dumnezeu îi interzice să mănânce mața de botez).
      Fără un verset nu am ști ce crește, adică ce poruncește de fapt Dumnezeu, poate că în mața înmuiată poruncește da să mănânci dacă nu există altă matsa. Nu cunosc problema, dar tâlhăria la presupusul imigrant Noutatea este chiar și după ce tâlharul a cumpărat și imigrantul său în toate scopurile și i se permite să-l mănânce din poftă nu este încă demn de altar. [De altfel, ideea de a demonstra că altfel „nu e nevoie de un vers” este destul de dubioasă și mai ales în lumina rubricii pe un vers care învață contrariul, pentru că avem păreri pe ici pe colo și recunosc desigur că RAKA și-a spus cuvintele și chiar crezi că cuvintele lui sunt acceptabile. Am o problemă să mă gândesc că ai nevoie de un verset pentru a ieși din această explicație]

      În orice caz, să presupunem că, așa cum spuneți, se dovedește că oricine mănâncă mațah înmuiat nu respectă deloc porunca mațah și a încălcat interzicerea scufundarii. Dar oricine a sunat shofarul în Bar în Șabat pentru Ra'akah avea o poruncă să sufle și a trecut prin Șabatul Durban.
      Aceasta înseamnă că în regulile de respingere din Tora mitzvah „însăși” este definită numai pentru situațiile în care nu este respinsă. Dar în regulile de respingere de la Durban, mitzvah Dauriyta „rămâne”, cu excepția faptului că, de fapt, este interzis să o țină și ca metafora că porunca există pentru totdeauna, dar uneori trebuie încălcată.

  11. În ceea ce privește sugestia dvs. că legea religioasă, sau cel puțin valorile sale subiacente, derivă din fapte independente impuse lui Dumnezeu - mi se pare că, în loc să reînnoiți o altă dimensiune care îl leagă pe Dumnezeu, dificultățile teologice care rezultă, aceasta poate fi pusă pe ideea de nevoie mare de pregătire umană. Pentru a maximiza pregătirea și alegerea omului, „Dumnezeu are multă Tora și mitzvo” pentru ei, chiar și pentru cei care sunt în conflict cu moralitatea. Îmi amintesc că ai scris într-una dintre coloane că tocmai multiplicitatea valorilor dă mai mult sens alegerii, deoarece există mai multe combinații posibile între valori.

    1. Ceea ce eu numesc valoare religioasă, tu o numești pregătire umană. Deci, cum este diferit? Vrei să spui că nu există deloc scopuri în obiect, în afară de desăvârșirea omului? Rezultă că toate legile sunt complet arbitrare (ar fi putut alege alte legi și chiar opuse). Dar apoi se întoarce argumentul lui Tirgitz, de ce sunt cazuri în care el s-a pronunțat împotriva moralității.

  12. Scrieți că valorile religioase sunt impuse lui Dumnezeu, dar totuși în cazul unui conflict între valorile religioase face un miracol și previne daunele religioase cauzate de săvârșirea unui trecut. Dacă nu am înțeles cum îi sunt impuse valorile religioase - atunci le poate anula oricând dorește. Iar dacă nu vrea să se amestece cu natura (chiar cu natura religioasă), de ce se amestecă în cazurile de conflict între valorile religioase?

  13. Referitor la ce ai scris aici”
    „Deși la o gândire ulterioară se poate argumenta că, în teorie, dacă am făcut ceva permis, atunci s-a evitat și dauna spirituală. Se poate spune că Dumnezeu face o minune și previne pagubele, astfel încât să nu existe nicio nenorocire a unui om drept ca mine care este credincios legii. ”
    Dacă da, de ce nu ar face întotdeauna minuni pentru a preveni toate pagubele spirituale pe care le fac oamenii, indiferent dacă fac ceva permis sau nu?

    1. Pentru că are un interes ca de acțiunile noastre să depindă soarta lumii. Este ca și cum ai întreba de ce ne dai o alegere și nu ne face să acționăm întotdeauna bine fără să alegem (și de fapt să nu ne creăm deloc).

      1. Lumea va depinde într-adevăr de acțiunile noastre, doar paguba spirituală nu depinde de acțiunile noastre, pentru că acolo după ce ai scris tinde să intervină. Și dincolo de asta, dacă și Dumnezeu dorește ca și dauna spirituală să depindă de acțiunile noastre, atunci de ce în cazul cuiva care a făcut ceva are voie să intervină pentru a preveni pagubele spirituale? La urma urmei, este îmbrăcăminte pentru politica lui că lumea va depinde de acțiunile noastre.

  14. Referitor la ceea ce ai scris în acest paragraf:
    „Îi voi explica întrebarea. După metoda mea, Dumnezeu ne poruncește să avem precepte antimorale pentru a promova valorile religioase. Dacă da, susține Tirgitz, se pare că și valorile religioase îi sunt impuse și nu sunt rezultatul voinței sale arbitrare (legislația sa suverană). Dacă poruncile nu ar fi fost „fapte halahice” impuse lui Dumnezeu, ci au fost create de legislația Lui, atunci El ar fi putut să le pună în aplicare altfel. Într-o astfel de situație m-aș aștepta ca, dacă ar fi vrut (și moștenește) să facă bine, să nu adopte legi care contravin moralității. Existența conflictelor indică faptul că legile halakhah (sau valorile religioase, pe care aceleași legi ale halakhah le promovează) sunt, de asemenea, impuse lui Dumnezeu și, prin urmare, el este prins (sau ne hărțuiește) din necesitate pentru aceste conflicte.”

    Înseamnă din cuvintele tale că toate mitzvo-urile și legile Halacha sunt impuse lui Dumnezeu, dar din argumentul tău acest lucru poate fi dedus doar cu privire la legile și mitzvo-urile care sunt contrare moralității. O poruncă precum recitarea lui Shema nu stă în opoziție cu moralitatea și, prin urmare, nu este necesar ca ea să fie impusă lui Dumnezeu sau să fie un fapt halahic.

    Dincolo de asta, este posibil ca și în cazurile în care Dumnezeu poruncește ceva ce pare a fi imoral, să fie pentru a preveni o nedreptate morală mai mare. De exemplu, problema victimelor. Se pare că Dumnezeu poruncește uciderea animalelor în mod inutil. Dar este posibil ca fără această poruncă, oamenii ar fi respins complet religia pentru că nu ar fi cuprins o componentă importantă în viața religioasă care a precedat darea Torei. Adică, trecerea la religia evreiască a fost prea bruscă și ar fi pus în pericol această tranziție de la întâmplare.

    În plus, este posibil ca Dumnezeu uneori să prioritizeze voința Sa (care nu este impusă asupra lui) ca ceva mai important decât vătămarea morală adusă creaturilor Sale. De exemplu, să luăm dorința lui Dumnezeu de a fi răsplătiți. Dacă în acest scop trebuie uneori să facă rău cuiva din creaturile sale, poate fi dispus să facă acest lucru pentru a promova acea dorință și, deși ar putea renunța la acea dorință la un moment dat, el o acordă totuși prioritate ca fiind ceva mai important decât vătămarea morală. . Adică, este posibil ca chiar și poruncile care sunt contrare moralității să nu fie impuse asupra lui și să nu fie fapte halahice, și totuși el alege să le comandă pentru că este mai important pentru el decât răul moral. Și dacă spuneți că aceasta este o alegere imorală și este contrară presupunerii că Dumnezeu este întotdeauna moral, voi răspunde că Dumnezeu ar trebui să fie moral și față de Sine. Adică, atunci când renunță la voința sa, există o vătămare a lui însuși (un fel de considerație a vieții predecesorului tău).

    1. Într-adevăr, argumentul tratează doar legi antimorale.
      Cât despre victime, nu am înțeles întrebarea. Oferi în totalitate o explicație a poruncilor jertfelor. Bine. Și dacă vrei să spui că aceasta este o explicație morală indirectă, în opinia mea este puțin probabilă.
      Când spui că ceva este mai bine în ochii lui, înseamnă că are un scop obiectiv care nu este doar rezultatul voinței arbitrare a lui Dumnezeu.

      1. Cât despre sacrificii, am vrut să spun că sunt porunci care ni se par antimorale, dar de fapt în profunzimea lor promovează moralitatea. Pur și simplu nu înțelegem cum sau de ce, dar în spatele lor poate exista o explicație profundă care contribuie la promovarea moralității (nu toate poruncile antimorale sunt neapărat așa, dar cel puțin unele dintre ele pot fi).

        În ceea ce privește prioritatea în ochii lui, mă refer la dorințele și dorințele „personale” ale lui Dumnezeu. Adică nu ceva care i se impune din afară, ci voința lui interioară. Nu sunt sigur că termenul arbitrar este potrivit aici referitor la voia lui Dumnezeu. La fel cum dorința cuiva de a fi un jucător de șah certificat nu este numită dorință arbitrară (și nici nu este forțată asupra lui din exterior). Este o dorință personală. Poate că Dumnezeu vrea să „fie un jucător de șah certificat” într-un anumit domeniu și pentru asta este dispus să sacrifice uneori rău moral anumitor oameni.

          1. Nu vorbesc despre personalitățile amenințate în sine. Eu spun că poate exista vreo voință a lui Dumnezeu, că, deși nu este forțată asupra lui din afară (fapt halahic), este totuși mai importantă pentru el decât o vătămare morală a creaturilor sale și, prin urmare, el o poruncește.

            1. Dacă nu i se impune și nu există nimic obiectiv care să o dicteze, atunci este decizia lui arbitrară, iar draa kushya către ducat. Fie este arbitrar, fie este forțat (în sensul că valorile morale ne sunt impuse. Valabilitatea lor este forțată, nu conduita conform acestora). Nu văd o a treia posibilitate.

                  1. Există problema secretului lucrării o mare nevoie și dorința lui Dumnezeu de a plăti. În ambele, Dumnezeu are nevoie de noi pentru a atinge aceste scopuri. Pentru a atinge aceste obiective, este inevitabil ca cineva să fie vătămat moral. Așa cum oamenii fac experimente pe animale în scopuri medicale, este posibil ca Dumnezeu să ne folosească chiar dacă uneori ne face rău, pentru nevoile lui.

                    1. De ce i se va impune inevitabil. Poate o alege. La urma urmei, toată necesitatea de a spune că i se impune vine din explicația că Dumnezeu nu va alege ceva imoral. Dar am dat un exemplu că acolo unde este necesar, ființele umane aleg și ceva imoral de dragul lor și pe bună dreptate (experimente medicale pe animale)

    1. Ei pot face experimente pe oameni sau pot renunța la medicament. Adică, nu există nicio necesitate de valoare și nici un fapt de valoare care să oblige să facă experimente pe fiară.

        1. Deci, de ce ar trebui să ajungem la fapte halakhice care sunt forțate lui Dumnezeu. Se poate spune că există un fapt moral care spune că în loc de un conflict între nevoia lui Dumnezeu și vătămarea morală adusă ființelor umane, există un fapt moral care spune că este mai bine să rănești ființe umane decât să compromiți nevoia lui Dumnezeu.

          1. I se impune și nevoia lui Dumnezeu, sau nu este necesară și nu justifică o respingere a valorilor morale.
            În opinia mea, nu există nicio ieșire din asta: fie forțată, fie arbitrară. Iar arbitrarul nu respinge moralitatea. De fiecare dată vii dintr-o direcție diferită, dar răspunsul este același. Pătura este scurtă, îți poți acoperi picioarele sau capul, dar nu pe amândouă.

              1. Nu conteaza. Mai sunt lucruri impuse asupra lui. Dar dincolo de asta, această nevoie este un fapt care creează DUVĂRĂ. Argumentul este că legile îi sunt impuse ca și valorile moralității. Nu mi se pare important dacă este vorba de constrângere prin fapte și nevoi sau direct. Încă cred că acestea sunt valori, dar de ce este important?!

                1. Aceasta este ceea ce am argumentat în răspuns anterior. Faptul că această nevoie creează ar trebui, dar este trebuit din domeniul moralității și nu din domeniul halakhic sau altfel. Așa cum ar trebui din punct de vedere moral experimentele pe animale și nu pe oameni și nu m-am dus.

                  1. Nu neapărat moralitate. Unele au nevoie sau valoare, morală sau nu. De exemplu, instruirea lui Dumnezeu nu este o nevoie morală în sensul convențional. Nici măcar interzicerea consumului de carne de porc nu pare a fi o expresie a unui fapt moral.

                    1. Ceea ce am vrut să spun a fost că Dumnezeu poruncește porunci antimorale dintr-o nevoie care există în El. Dar înainte de a comanda, se află într-o dilemă dacă să-și acorde prioritate nevoilor sau să evite răul moral adus ființelor umane. Această dilemă se află în sfera morală. La fel cum dilema de a face experimente pe oameni sau animale este în sfera morală.

  15. Deci există o valoare religioasă (pe care alegi să o numești o necesitate) care este forțată asupra ei și doar decizia în dilema dintre ea și moralitate este o decizie etică. Să presupunem că ai dreptate, atunci ce? Unde este argumentul? Dincolo de asta, în opinia mea, decizia între o valoare religioasă sau o nevoie și o valoare morală nu este ea însăși la nivel moral.

    1. Din câte știu, rabinul Michi susține acest lucru:
      A. Dumnezeu vrea binele pentru că este bun
      B. O ordine religioasă nu este același lucru cu o ordine morală
      al treilea. Într-un conflict între o ordine religioasă și o ordine morală, ordinea morală trebuie uneori aleasă
      De ce să nu susținem că conflictul este doar imaginar (cum este abordarea rabinului Lichtenstein și în favoarea atitudinii predominante în districtele religioase)?
      D. Înțeleg că rezultă în mod necesar că ordinea religioasă este impusă și lui Dumnezeu, altfel de ce poruncește contrar moralității?
      Ceea ce rămâne de înțeles este de ce ne este permis să alegem ordinea morală în cazul unui conflict, întrucât Dumnezeu a ales ordinea religioasă în acel conflict?
      O posibilă soluție este că ordinea religioasă a fost dată de Dumnezeu, dar de atunci a înghețat în garda lui și presupunem că în realitatea dată el nu a fost un mitzvah și, prin urmare, alegem ordinea morală.
      Toate acestea după metoda geniului fiului nostru, Ramad Shlita, este fidel metodei sale care nu recunoaște alegerile voinței lui Dumnezeu (și vezi știința libertății). Și doc și il.

      1. Dacă ar fi să citești cuvintele unui geniu al puterii tale ai vedea că eu scriu că nu avem voie, tocmai pentru că el însuși a ales deja. Prin urmare, nu este nevoie să căutați soluții.

        1. Aceasta înseamnă că nu există nicio identitate între halakhah și moralitate. [1] Acestea sunt două categorii care sunt în principiu independente (deși nu există întotdeauna o contradicție între ele desigur). A judeca dacă un act este moral sau nu și a judeca dacă este permis sau interzis halahic sunt două judecăți diferite și aproape independente. Categoria halakhică și morală sunt două categorii diferite. Desigur, în cazurile în care există un conflict între învățătura morală și halakhică, atunci acesta trebuie decis într-un fel (și acest lucru nu este întotdeauna în favoarea halakhicului), dar însăși existența unui conflict nu este problematică în sine. Există astfel de conflicte și între două valori morale (ca în exemplul salvării unei vieți provocând durere) și nu se poate nega că va exista și o valoare halahică și o valoare morală.

          Citat din coloana 15. și observațiile tale despre homosexuali într-un interviu cu Londra. Nu sunt profesori care uneori nu păstrează ordinea religioasă? Îmi poți explica te rog diferența?

          1. M-am ocupat de asta la începutul celei de-a treia cărți din trilogie. Pe scurt, atunci când există un conflict substanțial, legea prevalează întotdeauna. De exemplu, de la amalecit. Tora însăși a luat în considerare prețul moral și totuși a comandat-o. Dar atunci când conflictul este accidental, precum controlul minții și Shabbat, acolo este imposibil să excludem din însăși porunca de Shabat că îl respinge pe Pikun sau invers. În astfel de situații trebuie să iei o decizie pentru tine.
            Și toate acestea când porunca este clară în Tora. Dacă este rezultatul unei interpretări sau al unei predici, atunci intră aici îndoiala că această regulă este incorectă.

  16. Obișnuiam să menționez în discuțiile despre tendințele opuse în iudaism, că opinia dumneavoastră este că în acest caz moralitatea ar trebui aleasă în locul Torei, spre deosebire de rabinul Riskin care face okimata în Tora și rabinii tradiționali care fac okimata în morală. Și obiceiul lui Israel Torah.
    Doar, mă bucur foarte mult că îmi spui părerea clară. În cazul unei halakhah daurite explicite care este în conflict cu moralitatea, există un loc pentru a alege moralitatea? Și cum rămâne cu Halacha Durban? A fost transformat Okimata în Dauriyta halakhah într-un mod care nu contrazice moralitatea, chiar contrar tradiției halakhice?

  17. O întrebare nevinovată. Faptul că există o morală valabilă (divină, de exemplu) – unde se înregistrează această morală? Deducem din intuiția noastră că uciderea și furtul nu trebuie permise? Adică, dacă este ceva învățat din intuiția umană sau din convențiile sociale tradiționale, atunci nu mai aparține de a forța o persoană care nu a acceptat acea intuiție. Și dacă este într-un fel legat de Tora, atunci din nou este o lege divină scrisă și unde este distincția dintre Tora și moralitate?

    1. Este scris pe tăblița inimilor noastre. Tora ne învață și ați făcut bine și bine, dar nu ne precizează ce înseamnă. Ea presupune că toată lumea înțelege ce înseamnă ordinea morală (este scris pe tăblița inimii lui). Conținutul moralității se învață din intuiția morală, dar datoria de a o urma este în virtutea voinței divine. După cum am explicat în rubrica. Dacă există o persoană care nu are această intuiție, este o persoană bolnavă și nu are nimic de-a face cu asta. La fel cum nu are nimic de-a face cu un orb care nu vede.
      Diferența dintre halakhah și moralitate este în poruncă. Poruncile din Tora se ocupă doar de Halaha, iar moralitatea nu este sub poruncă. Este o voință divină fără poruncă și, prin urmare, rămâne în afara legii. Prin urmare, de asemenea, conținutul său nu apare în Tora, ci în noi. Pe de altă parte, în Halacha conținutul este scris și în Tora. Prin urmare, „și ai făcut ce a fost bine și bine” nu a fost inclus în numărătorul mitzvo-urilor în niciuna dintre mase.

      1. Adică, există o presupunere că „onestitatea și bunătatea” este ceva pe care fiecare ființă umană îl înțelege în intuiția sa de bază, adică lucrurile pe care le acceptăm drept crimă și viol, dar aceeași întrebare pe care ați pus-o atei - ce ați spune despre un mercenar care crede că etica lui de muncă este crimă. Dovada că există un sistem moral extern omului, divin, dar, din nou, acest sistem nu interpretează ceea ce este inclus în „neprihănirea și bunătatea” lui, și din nou vă vom întreba ce ați spune despre un mercenar care crede că crima este dreptatea si bunatatea. Pe scurt, mi-ar plăcea să perfecționez problema pe care o rezolvați, presupunând că moralitatea are nevoie de Dumnezeu.

        1. Amesteci avioane. Am pus o întrebare nu despre cineva care nu înțelege că crima este interzisă, ci despre cineva care înțelege că este interzisă, dar nu simte un angajament față de ea. Aceasta este o întrebare complet diferită. Cine nu înțelege este orb. Ce trebuie să-i spun? Ceea ce înseamnă pentru orbi care nu văd realitatea și neagă existența culorilor de exemplu.
          Ceea ce i-am întrebat este care este pentru ei sursa de validitate a moralității și nu ceea ce spun legile moralității.
          Fără Dumnezeu și eu, pentru că am simțit valabilitatea legilor moralității, nu aș fi fost legat de ele. Aș respinge acest sentiment ca pe o iluzie înțeleasă în mine că nu are valabilitate reală. Numai Dumnezeu îi poate da valabilitate.

          1. Am realizat. Practic spuneți că ceea ce este inclus în moralitate - este cunoscut de fiecare ființă umană, este inerent în noi că crima și violul sunt imorale. Și susțineți, de asemenea, că această morală în nucleul ei trebuie să fie acceptabilă pentru toată lumea, în ciuda schimbărilor de culturi și perioade. Diferența dintre un ateu și un credincios este că credinciosul explică și de ce această morală îl obligă. Am inteles nu?

Lasa un comentariu