Pogled na Otipronovo dilemo v luči debate (stolpec 457)

ד ד

V prejšnjem stolpcu sem predstavil prepir med mano in Davidom Enochom (gl tukaj Posnetek) o vprašanju, ali je Bog potreben kot osnova za veljavnost morale (ali: Ali je brez Boga vse dovoljeno). V teku razprave je moderator (Jeremy Fogel) izpostavil dilemo Otiprona, ki se je na prvi pogled zdel nepovezan z razpravo. Čez nekaj časa sem se spomnil na bika 278 Dilemo in njene posledice za dokaze iz morale (obešanje morale na Boga) sem že obravnaval. V zgornji razpravi sem na kratko odgovoril na vprašanje, tu pa se bom vrnil k temu vprašanju, da bi razjasnil njegovo povezavo z razpravo s Enohom in zaostril razlike, ki sem jih naredil tam in v prejšnjem stolpcu.

Pomembno je, da uvodoma omenim, da koncept Boga, v katerem se ukvarjam s tem stolpcem, ni nujno enak kot »vitki« Bog, ki sem ga obravnaval v prejšnjem stolpcu. Nekateri od predlogov, ki jih dajem tukaj, so dodatek, ki ni del "vitkega" Boga, ki je potreben za veljavnost pravil morale. Na to točko se bom vrnil na koncu kolumne.

Dilema Otiprona

V platonskem dialogu A. Eitifron Postavlja se naslednje vprašanje: Ali je dobro dobro, ker ga hočejo bogovi, ali bogovi želijo dobro, ker je dobro. Z drugimi besedami, vprašanje je, ali obstaja objektiven pomen dobrega, ali je tisto, kar ga naredi dobro, odločitev bogov, vendar bi v enaki meri lahko odločili, da je vsako drugo vedenje dobro ali slabo. Vse je posvečeno njihovi samovoljni volji. Podobno vprašanje se seveda lahko zastavi tudi v zvezi z Gd ter Avi Sagijem in Danielom Statmanom v svoji knjigi Religija in morala, Zelo podrobno razpravljajte o tem vprašanju. Njihov sklep je, da skoraj vsi judovski misleci zagovarjajo slednjo možnost. Ne bom se spuščal v vse nianse in argumente, ki se pojavljajo v zgornji knjigi na splošno (mislim, da je v njej nekaj netočnosti), in se bom omejil na kratek pregled osnovne utemeljitve za obe strani.

Po eni strani teološko domnevamo, da je Bog vsemogočen in ni podrejen ničemur. razen Njega ni nikogar. Ustvaril je svet in vzpostavil zakone, ki v njem prevladujejo. Posledica je, da bi jih lahko določil na kakršen koli drug način, ki bi si ga lahko zamislil. Zato za dobro in zlo ni objektivnega pomena. Po drugi strani pa je, če sprejmemo to stališče, sklep, da je nemogoče reči, da je Bog dober. Izjava, da je Bog dober, predpostavlja, da obstaja dobro, ki je opredeljeno ne glede na njega, in argument je, da obstaja skladnost med njegovim vedenjem in zahtevami ter istim objektivnim merilom za dobro. Če pa je njegova odločitev tista, ki opredeljuje pojem dobrega, potem izjava, da je Bog dober, ni nič drugega kot tavtološka definicija (ali analitični izrek) in ne argument. V bistvu to pomeni: Bog hoče, kar hoče. Ampak to velja za vse nas.

Številni teologi (in celo tisti mali sebični, ki se jim pridruži) mislijo, da je to problematična pozicija. Bog je res dober in drugače ne bi moglo biti. To seveda predpostavlja, da je dobro objektivno opredeljeno in da je Bog sam po sebi podvržen tej definiciji. Seveda bi nas lahko zmedel in nam zaslepil oči, da ne bi ločili med dobrim in zlim, vendar ni mogel drugače določiti dobrega in slabega. Kot sem že omenil, se kljub teološkim težavam zdi, da se večina mislecev judovske misli drži drugega pristopa.

Razumevanje in poučevanje

Prvo predstavo bi lahko malo izpopolnili in jo formulirali takole: Imamo intuicijo o dobrem in zlu. Argument je, da je Božja volja skladna z isto intuicijo. Toda to intuicijo nam je vsadil on, tako da objektivnega pojma dobrega in zla res ni. Tako lahko rečemo, da je ta izjava res trditev (in ne definicija), a hkrati trditev, ki se ukvarja z našimi koncepti in ne s svetom samim. Kar zadeva svet sam, izjava »Bog je dober« ne pomeni nič (je prazna identiteta, tavtologija).

To je poseben primer problema razmerja med pomenom in poučevanjem. Če vzamemo primer, ki ga analitični filozofi pogosto uporabljajo (glej npr. tukaj), Trditev: Zvezda zore je zvezda večera. To je tisto, kar je že nekaj časa veljalo za dve različni zvezdi (ena se vidi zvečer, druga pa zjutraj), a na koncu nam je postalo jasno, da je sama zvezda ista. Zdaj nas sprašujejo: Ali je ta trditev prazna trditev ali definicija (analitični izrek)? Ima vsebino ali je prazna tavtologija? Navidezno tak stavek ne pove nič, saj gre za identiteto med stvarjo in samim seboj. Toda naš občutek je, da je v tem stavku nekaj novosti. Nauči nas nekaj o naših lastnih konceptih. Dve zvezdi, za katero smo mislili, da sta različni, sta sama ista zvezda. Ta stavek spreminja naše vedenje o svetu, čeprav se po svoji objektivni vsebini zdi kot prazna identiteta.

Upoštevajte, da to velja za vsak zahtevek za identiteto tipa: a je b. Če predpostavimo, da je ta trditev pravilna, potem dejansko pomeni: a je a, torej prazna tavtologija. Analitična rešitev problema pomena identitetnih trditev je razlikovanje med pomenom in poučevanjem. Analitični filozofi (po Fregeju) pravijo, da v skladu s takšno identiteto obstaja pomen, ne pa navodilo (ali barva). Ima pomen, ki za nas ni niti prazen niti trivialen, a če pogledate, na kaj kaže v svetu, je to trivialna trditev o identiteti.

Zdaj se lahko vrnemo k dilemi Otiprona. Poleg tega, da Bog opredeljuje dobro in zlo, je mogoče trditi, da ima izjava, da je dober, pomen, ne pa navodila. Po svojem nauku (barvi) je prazen, saj je dober po sami definiciji dobrega. Vse, kar bi naredil, bi ga pustilo pod definicijo dobrega, zato je Amira, ki je dobra, prazna vsebine (analitična).

sklep

Ampak težko sprejmem tudi to blago besedo. Preprost občutek je, da naj bi bil Bog res dober, kar pomeni, da trditev, da je dober, ni prazna definicija, ampak trditev. Če temu ne bi bilo tako, se ne bi imelo smisla ukvarjati z Božjo dobroto in o tem ne bi bilo nobenih vprašanj o praksah, ki se nam zdijo nemoralne (kot je vezava Izaka, uničenje Amaleka in všeč). Treba je razumeti, da če je tisto, kar želi Bog, opredeljeno kot dobro, potem ni prostora za moralne dvome o tem. Ukazal je slediti Izaku, zato je Izakova vezava dobra stvar. Občutek, kot da je tukaj neskladje med božjo zapovedjo in moralo, kaže na naše izhodišče, da je Bog dober. Tako kot obstoj etične razprave kaže na objektivnost etike (sicer ne bi bilo o čem prerekati) in obstoj etične kritike kaže na objektivnost etičnih dejstev (sicer ni prostora za kritiko neetičnih stališč in vedenja).

Zaključek je, da nas preprosta religiozna intuicija kot drugo stran Otipronove dileme uči, da je dobro objektivno in prisilno opredeljeno tudi od Boga. Se pravi, Bog želi stvari, ker so dobre in ne obratno. Le tako je mogoče trditi, da je dobro, in ga tudi kritizirati (ali poiskati pojasnila) za primere neprimernega ravnanja. Toda, kot smo videli, ta pristop povzroča nasprotno težavo in zdaj jo bom obravnaval.

Med zakoni fizike in "zakoni" logike

Ta pristop povzroča nasprotno teološko težavo. Kako je mogoče, da je Bog, ki je vse ustvaril in vse je nastalo z njegovo močjo, še vedno podvržen zunanjim zakonom, ki jih ni uveljavil? Da bi to razumeli, se moramo vrniti na razliko, ki sem jo tukaj v preteklosti naredil med dvema vrstama zakonov (glej na primer stolpec 278). Bog seveda ni podvržen zakonom fizike, saj jih je ustvaril, in usta, ki so prepovedala, so usta, ki so dovoljevala. Zanj seveda ne veljajo zakoni države (čeprav le zato, ker ni njen državljan). Po drugi strani pa je vsekakor "podrejena" zakonom logike. Zakoni logike so »nasiljeni« Bogu. Ne more narediti okroglega trikotnika ali odstopati od logike, preprosto zato, ker okroglega trikotnika ni in nobena taka žival ne odstopa od logike. Trikotnik po definiciji ni okrogel. To ni posledica nobene zakonodaje, ki je bila trikotniku naložena iz nuje, ampak zaradi same narave. Iz same definicije trikotnika sledi, da ni okrogel in ne more biti okrogel. Zato nezmožnost oblikovanja okroglega trikotnika ni posledica zunanje omejitve, ki je naložena Gd, in zato tudi ni omejitev za vse njegove sposobnosti ali pomanjkljivost v njej.

Vsemogočno bitje je sposobno narediti vse, kar si je mogoče zamisliti, tudi v domišljiji. Toda okrogel trikotnik je prazen koncept. Tega ni in je nepredstavljivo. Zato Božja nezmožnost ustvariti kaj takega ni pomanjkljivost v Njegovi sposobnosti. Predstavljajte si, da vas nekdo vpraša, ali lahko Bog naredi okrogel trikotnik. Prosil bi ga, naj mi najprej pojasni ta koncept, potem pa bi morda lahko odgovoril. Seveda je ne bo znal razložiti (ali ima ostre kote ali ne? Kolikšna je vsota njegovih kotov? Ali so vse točke na njej enako oddaljene od te točke?), Zato je vprašanje samoumevno.

Kot sem tam pojasnil, je podlaga za zmedo izraz »zakon«, ki se v teh dveh kontekstih uporablja v drugačnem pomenu. Zakoni fizike so zakoni, ki jih je Bog uveljavil v naravi stvarstva. Ta zakonodaja je njegova odločitev, da ustvari posebno naravo za svet, ki ga je ustvaril iz več različnih možnosti. Lahko bi ustvaril tudi druge zakone narave. Nasprotno pa zakoni logike niso zakoni v istem pomenu. Uporaba izraza "zakon" v logičnem kontekstu je izposojena. To je preprosto definicija stvari in ne nekaj zunanjega, kar jim je vsiljeno. [1]Trikotnik ni okrogel niti zato, ker to nekdo prepoveduje niti zato, ker je prepovedano. Ker je trikotnik preprosto ni okrogel. Zato tukaj ni pravilno reči, da je Bog izmed več možnih sistemov izbral en logični sistem. Drugega logičnega sistema ni.[2] Odslej bom v kontekstu, podobnem kontekstu zakonov logike, uporabljal izraz "zakon" v narekovajih.

Status moralnih zakonov

Vprašanje, ki se zdaj postavlja, je status zakonov morale: ali so ti zakoni v smislu zakonov fizike ali so "zakoni" v smislu "zakonov" logike? Tisti, ki zagovarjajo prvo plat Otipronove dileme, menijo, da so zakoni morale podobni fizikalnim, zato jih določa in definira Bog. Druga stran dileme pa domneva, da so »zakoni« morale podobni »zakonom« logike (to so »zakoni« in ne zakoni) in so zato vsiljeni Bogu. Ne bi mogel ustvariti drugačnega sistema moralnih zakonov. Na primer, ne more ustvariti sveta, v katerem bo prevladala druga morala (da bo ubijanje ali mučenje ljudi imelo pozitivna dejanja). Morala po definiciji prepoveduje umor.

Seveda lahko ustvari svet, kjer bodo ljudje uživali v mučenju (ali bi bilo prav, da bi jih v takem svetu imenovali »mučenje«?), In potem morda ne bo moralnega problema v povzročanju trpljenja. Toda kjer povzročanje trpljenja ni žalostno. Slikanje ljudi je slaba stvar v vseh možnih svetovih. Gre za realno drugačen svet, torej svet, kjer trpljenje ne povzroča žalosti. Pomislimo lahko tudi na svet, kjer je zbadanje ljudi opredeljeno kot dobro, vendar to ni svet z drugačno moralo, ampak svet, kjer so ljudje slepi za pravila morale (pa tudi Bog, ki ga je ustvaril, ni moralen ). Lahko spremenite kateri koli parameter v naravi sveta in ustvarite drugačen svet, kjer bo drugačen. Toda glede na naravo tega posebnega sveta iz njih nedvoumno izhajajo pravila morale (vsiljena so nam). Zdi se mi, da je to tisto, kar je podlaga za Ramchalov dobro znani rek: "Dobro je delati dobro." Bog mora po naravi delati dobro. Druge možnosti nima (to mu je vsiljeno).

To pomeni, da je trditev »umor je slab« analitična, tako kot zakon protislovja. Čeprav je to etično dejstvo, ni pogojno (ampak potrebno). Zato ni nobene ovire, da bi trdili, da je Bogu vsiljena (ali bolje rečeno: »prisiljena«), tako kot mu je »vsiljena« logika. To se na primer razlikuje od zakonov narave. Vzemimo za primer trditev zakona gravitacije: katera koli dva predmeta z maso se privlačita s silo, ki je sorazmerna zmnožku mase in obratno sorazmerna s kvadratom razdalje med njima. To ni analitična trditev in je lahko napačna. Lahko bi obstajal svet, kjer bi bil zakon gravitacije drugačen (npr. sila, ki je sorazmerna z razdaljo v tretjini). Takšen zakon je torej posvečen Bogu in le njegova lastna odločitev je določila njegovo vsebino.

Kako se ujema s prejšnjim stolpcem

V prejšnji kolumni sem trdil, da brez Boga ni veljavne morale. Ali to ni v nasprotju z mojo trditvijo, da je morala Bogu in pred njim vsiljena in torej tudi ni produkt njegove volje? Očitno je tu frontalno protislovje. Zdaj razumem, da je verjetno to mislil Jeremy Fogel, moderator, ki je v naši razpravi izpostavil dilemo Othipron in me vprašal za moje mnenje o tem.

V sami razpravi sem na kratko pojasnil, da ločim med definicijo dobrega in zla ter našo zavezanost jima. Opredelitev dobrega in zla je vsiljena Bogu in ne more biti drugače. Tudi on ne more ugotoviti, ali je umor dober ali da je pomagati drugim slabo. Toda zavezanost delati dobro in se izogibati zlu ne obstaja brez Boga. Z drugimi besedami, normativna trditev, da je umor prepovedan, kar pomeni, da obstaja zavezujoča veljavnost etičnega dejstva prepovedi umora, Bogu ni vsiljena. Izhaja iz njegove zapovedi in jo izvaja.

Če se vrnemo k konceptu 'etičnih dejstev', lahko to izrazimo tako: lahko obstajajo sama po sebi, kot trdi David Enoch (tj. ni jih ustvaril Bog), ampak kot sem mu trdil, čeprav obstajajo in so umeščeni v nekatere kotiček sveta idej (je), še vedno me ne more zavezovati (moralo bi). Omenil bom, da sem v prejšnjem stolpcu ločil med vprašanjem, kdo je ustvaril etična dejstva (v katerih je obravnaval Enoh) in vprašanjem, kdo jim daje veljavo (v katerem sem obravnaval jaz). Tukaj sem opisal, da čeprav Bog ni ustvaril etičnih dejstev (vsiljena so mu), jim lahko da zavezujočo moč le njegova zapoved.

Zdaj se lahko vprašamo, kaj v morali obvezuje samega Boga? Če je dober, bi moral biti tudi on zavezan morali (svoj kategorični vrsti). Ali ga zavezuje lastna zapoved? To je zelo čudno in je v resnici tudi v nasprotju z mojo trditvijo iz prejšnjega stolpca, da je potreben zunanji dejavnik, ki bo dal zakonu veljavnost de Dicto.

Mislim, da bi bilo prav, če bi rekli, da Bog res ni predan morali, ampak jo izbira. Ne izbira, kaj je morala (ker gre za absolutno in togo statistiko, ki ni v njegovih rokah), ampak se odloči ugajati in zahtevati od svojih bitij moralno ravnanje. To je podobno moji trditvi v prejšnji kolumni proti Ari Alonu, da si človek lahko sam zakonodaja, ali je moral ali ne, ne more pa samih zakonov morale (definirati, kaj je dobro in kaj slabo). Če je tako, tako človeka kot Boga zavezujejo zakoni morale. Opredelitev dobrega in zla jim je vsiljena in jim ni dana. Toda Bog lahko zapoveduje moralo in s tem daje tem definicijam zavezujočo silo do nas, človek pa tega tudi ne zmore.[3]

Zdaj bom sliki dodal še eno raven. Težko je govoriti o začasnem napredovanju etičnih dejstev (definicij dobrega in zla) k Bogu, saj je obstajal vedno. Pred njim ni bilo nič, ker pred njim ni časa. Ni in ne more biti sveta, tudi namišljenega, v katerem Bog ne obstaja. Toda teoretično lahko obstaja svet, kjer Bog ne zapoveduje moralnosti (razen če predpostavimo, da ga njegova dobra narava sili k dobremu in zahteva koristi). Upoštevajte, da smo se zdaj naučili, da je morala pred božansko zapovedjo, ne pa pred Bogom. Gre za začasen napredek. Toda v enaki meri je tudi precejšen napredek.

Etična dejstva se ne zanašajo na božje zapovedi, niti niso Božje delo. Toda trditev, da morala obstaja tudi brez Boga, še vedno nima smisla. Ob predpostavki, da je Bog tisti, čigar obstoj je nujen (in tukaj govorim o verskem Bogu in ne o "pustem" iz prejšnjega stolpca), potem je nemogoče govoriti o realnosti, v kateri obstaja nujen obstoj. ki ne obstaja. Zato tudi če mora (ali etična dejstva) obstaja brez zapovedi, ni mogoče reči, da obstaja brez Boga. Čeprav tudi če oba obstajata vzporedno, se etična dejstva še vedno ne zanašajo nujno na Boga.

Toda zdaj bomo morda lahko prišli do nekoliko drugačne definicije: moralna dejstva so kost božjega jaza (dobesedno je "dobra narava delati dobro" dobesedno), obstajajo, kot on obstaja, in kot on nujno obstaja in vedno nujno in vedno obstajajo. Pa vendar njihova veljavnost ni niti trajna niti nujna. Brez ukaza nimajo zavezujoče sile.

Med služenjem Bogu in Asherjem ni delovalo

V uvodu kolumne sem vztrajal, da koncept Boga, o katerem razpravljamo v tej kolumni, ni "pusti" Bog iz prejšnje kolumne (Bog je zahteval, da mora dati veljavnost moralnim zakonom in etičnim dejstvom). To boste spoznali, ko boste ponovno pregledali različne predloge, ki so se pojavili tukaj v zvezi z dejstvom, da obstaja potreba, ki vedno obstaja, in glede dejstva, da so etična dejstva morda del njenih moči in da je naravno delati dobro. in več. Vse to so dodatki, ki »tanko« in minimalistično stvar, s katero sem se ukvarjal v prejšnjem stolpcu, »pomastijo« malo.

To je zato, ker razprava v pričujoči rubriki poteka v celoti v teološki sferi in ne le v metaetični. Pravzaprav sama Otipronova dilema spada v teološko sfero. Brez teologije ne bi bilo težav trditi, da Bog opredeljuje zakone morale (ker ni bilo treba domnevati, da je izjava, da je dober, argument o njem in ne definicija), potem dileme ne bi bilo. je bil ustvarjen. Poleg tega tudi v filozofskem štetju ni bilo protislovja z mojimi besedami v prejšnjem stolpcu. Če Bog definira dobro in zlo (etična dejstva), potem se to popolnoma ujema s tem, kar sem trdil v prejšnjem stolpcu, in ni bilo potrebe po tem celotnem stolpcu. Moj namen je bil uskladiti svojo metaetično trditev iz prejšnjega stolpca z Bogom teološke (judovsko-krščanske) ravnine, za katerega se domneva, da je dober. To je jasna teološka razprava (in ne metaetična).

Otipronova dilema glede verskih vrednot

Večkrat sem v preteklosti opozoril na razliko med verskimi in moralnimi vrednotami (glej na primer stolpec 15, Začetek moje knjige Sprehodi med stoječimi In veliko več). Rešitev, ki jo predlagam za nasprotja med halaho in moralo, je v tem, da sta to dva neodvisna vrednostna sistema. Dejanje X je lahko halahično storjeno (ker spodbuja versko vrednoto A), a hkrati moralno prepovedano (ker žali moralno vrednoto B). Verske vrednote so nemoralne in včasih so lahko v popolnem nasprotju z moralnimi vrednotami, včasih pa le v konfliktnem stanju (ko konflikt nastane le v določenih situacijah). Trdim, da za takšna protislovja ni nobene ovire, v resnici pa je pravilneje reči, da to niso protislovja (na teoretični ravni v takih situacijah ni težav), ampak konflikti (težko se je odločiti, kaj storiti). narediti na praktični ravni).

Po tem je Tirgitz postavil naslednje vprašanje (bTalkback V prejšnji stolpec):

To pomeni, da se boste v naslednjem stolpcu ukvarjali tudi z evfronom glede verskih vrednot in drugih vrednot, ki so po vašem mnenju vrednote, na podlagi katerih si Bg dovoli, da se otrese vsakršne moralne obveznosti. In to navidezno pomeni, da se niti Bog ni uveljavil samovoljno.

Pojasnil bom njegovo vprašanje. Po moji metodi nam Bog zapoveduje, da imamo protimoralne predpise, da bi promovirali verske vrednote. Če je tako, trdi Tirgitz, se zdi, da so mu tudi verske vrednote vsiljene in niso rezultat njegove samovoljne volje (njegove suverene zakonodaje). Če zapovedi ne bi bile "halahična dejstva", ki so bila naložena Bogu, ampak so bile ustvarjene z njegovo zakonodajo, bi jih lahko uveljavil drugače. V taki situaciji bi pričakoval, da če bi želel (in podedoval) delati dobro, ne bi sprejemal zakonov, ki so v nasprotju z moralo. Obstoj konfliktov nakazuje, da so zakoni halakhe (ali verskih vrednot, ki jih isti zakoni halakhe spodbujajo) tudi vsiljeni Bg-ju, zato je ujet (ali nas ustrahuje) zaradi nuje v teh konfliktih.

To je odlično vprašanje in mislim, da ima prav. Tako kot obstajajo etična dejstva, obstajajo tudi halahična dejstva. Ti in oni niso odvisni od Boga in so mu vsiljeni.[4] Na začetku tretje knjige trilogije sem nameraval primerjati kantovsko sliko moralnega vedenja kot spoštovanja kategoričnega reda s halahično sliko, ki jo ponujam izvajanja micve kot spoštovanja zavezanosti zapovedi. Tu vidimo, da se ta analogija nadaljuje.[5]

To me pripelje do drugega vprašanja Tirgitza, ki je bilo zastavljeno nekaj dni prej (glej tekočo razpravo v temi tukaj). V moralnem kontekstu je običajno misliti, da v situacijah konflikta med vrednotami, tudi če bi imel opravičilo, da naredim X in grem čez Y, še vedno obstaja problem, da sem šel čez Y. Moral bi čutiti žalost ali žalost za poškodovati osebo ali narediti nekaj nemoralnega, tudi če bi to moral storiti. Tirgitz je vprašal, ali naj se takšna žalost pojavlja tudi v halahičnem kontekstu (Q.)govorjeno: "Žalost zate in žalost zame"). Se pravi, ali naj obžalujem, da ker sem se ukvarjal z micvo, nisem stresel lulava (ali da ker sem bil bolan, se nisem postil na Yom Kippur), tako kot obžalujem, da sem moral ubijati, ker sem šel v vojno ljudje (in včasih tudi civilisti). Skratka, njegovo vprašanje je, ali je v tej zadevi razlika med halaho in moralo.

Tam sem mu odgovoril, da mislim, da obstaja razlika med konteksti: v moralnem kontekstu, tudi če je neka vrednota zavrnjena pred drugo vrednoto, bi moral čutiti žalost ali neskladje, če grem čez zavrnjeno vrednoto (prizadel sem človeka) . Po drugi strani pa v halaki, če ni obveznosti in sem storil, kar mi je naloženo, ni razloga za obžalovanje tega, česar nisem izpolnil. To je povsem dovoljeno in nihče ni poškodovan.

Toda to razlikovanje predpostavlja, da je v halaki samo zapoved in ko zapovedi ni, se ni zgodilo nič. Toda v luči slike, ki se pojavi tukaj, se zdi, da se moram iz tega razlikovanja vrniti k sebi. Če domnevamo, da je zapoved halaha prišla za promocijo verskih vrednot, potem tudi če sem halako upravičeno kršil (zaradi druge halahe, ki jo je zavrnila), je bilo s tem nekaj v duhovnem svetu (delal sem v nasprotju s halaho in prinesel duhovno škodo). Zdi se, da slika, ki sem jo tukaj predstavil, kaže, da v tej zadevi res ni razlike med halaho in moralo.[6]

Čeprav je ob nadaljnjem razmišljanju mogoče trditi, da se je v teoriji, če sem naredil nekaj dovoljenega, izognil tudi duhovni škodi (gl. Članki O citronski kislini na pasho, kamor sem prinesel vire, ki tako pišejo). Lahko rečemo, da Bg dela čudež in prepreči škodo, da ne bi prišlo do nesreče pravične osebe, kot sem jaz, ki je zvesta zakonu. To se seveda ne zgodi na moralni ravni. Tudi če bi moral prizadeti moralno vrednost, je škoda neizogibna. Razlika izhaja iz dejstva, da so to v moralnem kontekstu fizična dejstva, v halahičnem pa duhovna dejstva. Bog ne spreminja fizike, ker se ne vmešava v vedenje fizičnega sveta, spreminja pa duhovna dejstva (ker se v duhovnem svetu vmešava. Tam se ne izvaja mehansko)[7]. Pomembno je omeniti, da čeprav, kot smo videli, etična dejstva niso fizična dejstva, so odvisna od fizičnih dejstev (na primer poškodbe ali trpljenja osebe). Na primer, če sem nekomu ukradel denar, da bi rešil življenje, potem tudi če je to dovoljeno in morda celo mitzvah, se je škoda tatu zgodila in ni razloga za obžalovanje (tukaj se ne bo zgodil čudež, da je Bog mu bo denar vrnil).

Posledica bo za primere, kot sem opisal v prejšnjem stolpcu, kjer mi kategorični vrstni red pove, da ne smem narediti X, čeprav nima negativnega rezultata. V takih primerih se zdi, da če je stvar zavrnjena za drugo vrednost, ni ničesar za obžalovati. To je podobno situaciji v halahični sferi. Recimo, da zberem tisoč NIS davka, da rešim človekovo življenje. V takem primeru nimam kaj obžalovati zaradi davčne utaje, saj nima negativnega rezultata (to sem pojasnil v prejšnjem stolpcu). Onstran problematičnega rezultata, ki ne obstaja, je to le kršitev kategoričnega reda, vendar je bilo to v teh okoliščinah seveda upravičeno. Pravzaprav je bolj natančno reči, da v takšni situaciji sploh nisem kršil kategoričnega reda. Splošna zakonodaja pravi, da bi se morali vsi izogniti davku, da bi rešili življenje.

[1] V prejšnjem stolpcu sem pojasnil, zakaj zakon protislovja kot logično-analitična trditev ne potrebuje utemeljitve. To je ista ideja iz nekoliko drugačnega zornega kota.

[2] Pomislite na vprašanje, ali lahko Bog ustvari zid, ki je odporen na vse krogle in tudi kroglo, ki prebije vse stene. Odgovor na to je seveda negativen, saj če žogica, ki jo je ustvaril, predre vse stene, potem ni stene, ki bi bila odporna proti njej, in zato ni stene, ki bi bila odporna na vse krogle, in obratno. Nezmožnost Boga, da ustvari dva taka predmeta hkrati, ne zmanjša njegove sposobnosti. Preprosto na logični ravni takšne realnosti ni. Glej tukaj Posledice za vprašanje kamna, ki ga Bog ne more dvigniti, intukaj O vprašanju naravnega zla (glej tudi drugo knjigo moje trilogije v desetem poglavju).

[3] Zaključek je, da je njegovo dobro (žvižganje) drugačno od našega. Nima zavezujočih zakonov, ki jih spoštuje, je pa on tisti, ki jim daje veljavo. Osebo zavezuje kategorični red, katerega veljavnost ji je dana, zato se je treba odločiti, da bo ravnal v skladu z njim. Bog po drugi strani ni zavezan, ampak se odloči, da mu bo dal veljavo. Ramchal bo rekel, da je njegova narava delati dobro.

[4] Na začetku kolone 278  Razpravljal sem o konceptu nehma dhakisufa in zdi se mi, da tamkajšnja razprava daje odgovor tudi na to vprašanje.

[5] Glej članke o kategoričnem redu v halaki, ki kaže nadaljevanje analogije med halaho in moralo, vendar tokrat zadeva vsebino in ne logično strukturo. Tam trdim, da ima kategorični red halahični status.

[6] Tu bom predstavil začetno misel, ki še vedno zahteva žarenje. Mislim, da je vseeno nekaj razlike. V moralnem kontekstu je prisotna zavezanost moralnim vrednotam, v halaki pa je tako zavezanost verskim vrednotam kot tudi obveznost ubogati ukaz, ker je božanski red (ne glede na to, da spodbuja tudi verske vrednote ). Tu se domneva, da v morali ni božje zapovedi, ampak le božanska volja, da tako ravnamo. Kategorični red nima statusa mitzvah v okviru halahe (čeprav trdim, da ima halahični status. Glej moje članke tukaj).

Iz tega sledi, da ko se na Yom Kipur ne postim, ker sem bolan, dimenzija zapovedi res ne obstaja, saj je zapoved v takšni situaciji jesti in ne postiti. Tako se od tega prehranjevanja ni zgodilo nobene škode in ni ničesar za obžalovati. Po drugi strani pa v moralnem kontekstu, tudi če je neka vrednota upravičeno zavrnjena, moralna obveznost njenega upoštevanja ostaja enaka (razen, da je ni mogoče ubogati. Pravzaprav trdim, da je v moralnem konfliktu vedno 'zavržena' in ni "dovoljeno"). Toda v halaki obstaja tudi posledična razsežnost (popravek, ustvarjen iz micve, in pokvarjenost zaradi prestopka), in v tem pogledu se zdi, da je podobnost s tem, kar smo videli v moralnem kontekstu. Gre za razlikovanje med obstojem de dicto in obstojem de re itd.

[7] Glej opombo na bČlanki O kazni Halacha v poglavju D, kjer sem se izrekel proti mehanističnim pristopom v nebeških kaznih.

80 misli o »Pogled na Otipronovo dilemo v luči debate (stolpec 457)«

  1. Babica obžaluje, da ji je bil onemogočen post na Jom Kipur. Z vidika imperativa je popolnoma zajeto – je izvzeto. Nasprotno pa je zapoved nadzora nad dušo in dušo večja. A žal ji je, čeprav dobro ve, da je trenutno njen ukaz jesti, ker se ni postila. Manjka ji dan posta, očiščenja in sprave. Ali boste te občutke zavrnili kot Afra Daraa in jih zavrnili pod pretvezo 'psihologije' - argumenti, ki jih ne upoštevate? Ali pa je tu še kakšen material, ki na nek način spominja na žalost moralne zgrešenosti?

    1. Popolnoma razumem to žalost in tudi mislim, da je v njej zagotovo mesto. Razpravljal sem o vprašanju, ali obstaja interes/obveznost (ne halahična) obžalovanja. Skratka, imam opravka z normativno in ne psihološko ravnjo. Če bi ljudje izgubili nogometno tekmo, jim je žal, ne bi bila ti kot gostilničarka svečenica?!

        1. Ne v enaki meri, če sploh. Glede na to, kar sem zapisal v kolumni, ob predpostavki, da Bg prepreči duhovno škodo, če je nekdo ravnal zakonito, se ni zgodilo nič. In če obžaluje svojo izgubo (izgubo izkušenj) - to je seveda njegova pravica, ni pa nujno vredna. Morda izraža neke vrste Yarosh, saj žalost kaže, da so mu stvari pomembne. Toda moralna žalost je nekaj, kar presega izraz, da je vrednost zanj pomembna. Trditev, da se je tukaj res zgodilo nekaj problematičnega, le da nisem kriv. V halahičnem kontekstu se ni zgodilo nič problematičnega. Kvečjemu ste izgubili izkušnjo.

  2. Mislim, da dejstvo, da obstajajo moralna vprašanja o Bogu, ne dokazuje, da mu je morala vsiljena.
    Ta vprašanja samo domnevajo, da je Bog izbral zapoved morale kot vrhovno načelo, zato se sprašujejo, kako bi lahko nasprotoval sam sebi

    1. Ostrilec - vprašanje je razjasnitveno in ni nasprotujoče. Se pravi, jasno ji je, da za to obstaja moralna utemeljitev, saj domneva, da je morala prevladujoče načelo, ki ga je izbral želodec.

      1. Nisem mislil, da je trčila. Poleg tega, če je dobro, potem motivacija ni pomembna. Ampak mislim, da pogrešate melodijo teh vprašanj: predstavljate jih kot logična vprašanja (o njeni skladnosti), vendar so ta vprašanja etična. Kot da bi se Abraham, ki je ukazal ubogati svojemu sinu, samo spraševal o doslednosti Bg, ki je obljubil, da ga bo Izak imenoval za seme, in ignoriral vprašanje, kako bi Bg lahko ukazal kaj takega. Za vas sta ti dve podobni logični vprašanji. To ne mislijo pesniki.

  3. Kar se tiče Tirgitzovega vprašanja - to je res dobro vprašanje, saj je občutek, da je Halacha drugačna od moralnih dolžnosti (tako kot Maimonides loči med mentalnimi in slušnimi zapovedmi itd.). Eden od načinov za razlago tega je, da je Bg podvržen celotnemu duhovnemu nizu, ki ga nismo dosegli – in potem se bo seveda tudi zastavilo vprašanje – če je Bg podvržen tako razvejanemu nizu zakonov, potem navidezno ta niz zakonov je višje bitje, nekakšen Spinozin Bog. Ni oseben in ravnodušen, ampak v "naravnem" nefizičnem svetu. Zdi se mi, da je vprašanje božje podrejenosti zakonom zelo šibko do neobstoječe pri logičnih zakonih, kot ste razložili (da niso "zakoni"), nekoliko močnejše pa je pri moralnih zakonih. , ker ste trdili - malo ozko, a trditev, ki jo lahko sprejmem -, da so potrebni na enak način. Ko pa gre za halahične zakone, je po mojem mnenju malo težje sprejeti. Ker njihova nujnost vključuje ustvarjanje sveta, kjer so navidezno nujni in se na prvi pogled zdi nepotrebni (argument je, da so nujni na najvišji možni ravni, a jih je vseeno nemogoče razumeti – kar je velika nuja, razen če je bil svet ustvarjen skupaj s temi zakoni. Težko zatreti). To velja tudi za zakone morale ("Vzrok bolečine je slaba" je trditev, ki je pomembna samo za svet, kjer je bolečina - in veliko vprašanje je, zakaj je Bog ustvaril bolečino na svetu in ne zakaj je to rekel ne bi smel povzročati bolečine), pa vendar se nekako zdi močnejše v svetu, kjer sem šel, kjer se zdijo pravila bolj samovoljna. V vsakem primeru postavlja Boga v svet, ki je bil pred njim in nima nadzora nad njim. Mimogrede, obstaja še ena teoretična možnost, da se ukvarjam s tem vprašanjem, o katerem ne vem, kaj si mislim - da bi rekel, da bi Bg lahko izbral svet, kjer so kot človeška dolžnost pomembni samo zakoni morale, on pa bi lahko izbral svet, kjer se ti zakoni sami zavračajo v nasprotju z drugimi vrednotami, ki so lahko karkoli in so podvrženi njegovi izbiri. In izbral je drugo možnost, ker brez takšne situacije te zakonitosti skorajda ne bi gledali, bili so samoumevni (kot piše Maimonides o drevesu spoznanja in doc). Glede na to možnost - obstoj halahičnega sveta, ki je v nasprotju z zakoni morale, je včasih upravičen zaradi nekega zunanjega razloga, ni potreben, in ne zahteva celega sveta pravil, ki jim je podvržen Bog. Po drugi strani pa se lahko, kot rečeno, sama odločitev za ustvarjanje takšnega sveta zdi dvomljiva.

    1. Nisem razumel trditve. V vaših pripombah bom komentiral samo dve točki (upam, da sem razumel):
      1. Zakoni ne veljajo. Definicija dobrega in zla ni nujno tam, ampak morda dejstvo. Zato ni kaj govoriti o vprašanju, ali so višji od Boga ali ne.
      2. Tudi zakoni morale so zakoni samo v našem svetu. Če bi bil ustvarjen drug svet, ki bi bil popolnoma drugačen s povsem drugače zgrajenimi bitji (ni imela nobene žalosti in trpljenja), bi zanj veljali drugi zakoni. Če pa so bili moralni zakoni, potem so to bile aplikacije teh naših moralnih zakonov v teh okoliščinah. Točno to ste opisali o halaki, zato se zdi, da ni razlike.

  4. »Vsaka trditev o identiteti tipa: a je b. Če predpostavimo, da je ta trditev pravilna, potem dejansko pomeni: a je a, kar pomeni prazno tavtologijo. - Tukaj težko najdem težavo. Ob predpostavki, da je ta trditev pravilna, je logično enakovredna trditvi A = A, pa tudi trditvi 1 + 1 = 2 in kateri koli drugi pravilni trditvi. Če je pomen stavka informacija, ki jo dodaja, potem noben stavek nima "pomena, če predpostavimo, da je resničen." Če domnevamo/vemo, da je res, potem če ponovno rečemo, da je res, nam ne dodaja informacij in zato ni pomembno.

  5. B.S.D.

    Lepa Uthronova dilema je za idole, ki jim ni povsem jasno, v kolikšni meri so poistoveteni z moralo. Nasprotno, glede na mitološke zgodbe je jasno, da so polni zavisti in moči.

    Nasprotno pa je Izraelov Bog vir resnice in vir dobrega. Ni 'podvržen' morali in resnici. On je resnica in morala v njihovi popolni čistosti. Mi kot ustvarjalci, da je naše znanje drobec. Po čutilih, čutilih in študiju vemo malo, toda kar vemo, je droben drobec iz popolne slike, ki jo v celoti pozna samo Stvarnik sveta in samo on ve njen namen.

    Naše moralne težave glede poti Stvarnika so kot težave otroka, ki ne razume, zakaj se oče udari z roko, ko je pravkar skušal zabiti kladivo v električno vtičnico, in ne razume, zakaj je bil oče izročen kruti šop belih kamenčkov, ki vlečejo nože in trgajo meso nesrečnega dečka.

    Kar se tiče človeških staršev, smo že imeli privilegij, ko smo razumeli, da je bil udarec v roko otroka rešil pred električnim udarom, 'povlekalci nožev v belih haljah' pa otroku rešijo življenje. Toliko bolj kot dejanja Stvarnika sveta, ki je človeštvu potreboval stotine let raziskovanja, da bi razumelo malo njihove globine – da smemo pripisati nekaj 'zaslug' našemu Stvarniku, da trpljenje in mučenje prinese nam je tudi dobro, da nas pripravi na hodniku. 'Salon', in nam s srcem daj vedeti, da ko oče muči sina, 'tebe muči Elkič'

    Lep pozdrav, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Mora vašega očeta' in 'nauki vaše matere' – sprejemanje jarma ali razumevanje in identifikacija?

      Če ima Stvarnik popolno istovetnost med svojo voljo in objektivnim dobrim, ima človek lahko prepad med svojim občutkom za dobro in kaj je prav ter navodili, ki jih prejme od svojega Stvarnika. In ta vrzel ni le 'možna', ampak nujna, ampak se zmanjšuje, dokler se človek poglablja in bolj razume Konovo voljo.

      Na prvi pogled bi se lahko zadovoljil s sprejetjem jarma iz gotovosti, da Stvarnik sveta presoja, tudi če človek ne razume, a to ni dovolj. Kajti oseba ne bi smela biti le 'suženj', zvest Konu, ampak tudi 'študent', ki zna razvozlati Konovo voljo tudi v situacijah, za katere ni prejel izrecnih navodil.

      Za 'slave' je dovolj, da narekuje 'naredi tako' ali 'naredi tako'. Brez izrecnega pouka ne bo naredil koraka, a da bi bil 'študent', ki zna usmerjati voljo svojega rabina tudi takrat, ko je treba 'iz nečesa nekaj razumeti', mora obstajati razumevanje pomen stvari, s katerim lahko uporabi načela.

      V ta namen je bila dana pisna Tora, ki jo je od zgoraj narekovala beseda 'vgravirana na tablice', vendar mora biti tudi 'ustna Tora', ki želi razumeti pomen in logiko zakonov Tore ter razumeti globino Zakoni Tore - človek lahko absorbira duh stvari.

      Z ustno Toro, ki pojasnjuje zakon svobode - človek je osvobojen 'dileme 'Yifron', saj je volja Stvarnika, ki se je začela kot 'prejemanje zunanjega jarma' - postaja vse bolj 'Tora Delia', s katero razume in identificira.

      S spoštovanjem, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Toda ko je greh [človek na drevesu spoznanja] kaznovan z odvzemom enakega intelektualnega dosežka ... in zato se reče" in si bil kot Bog, ki pozna dobro in zlo "in ne rečeš 'poznavalci laži in resnice' oz. 'dosežniki laži in resnice'.
        In v potrebnih stvareh sploh ni dobrega in slabega, razen laži in resnice "(pon., I. del, P.B.)
        Mogoče Maimonides tukaj govori tudi o etičnih dejstvih in odpravi Eitipronovo dilemo?

          1. Hvala za referenco, prebral sem, mogoče nisem razumel, vendar v Maimonidesovih besedah ​​nisem videl problema.
            Zdi se mi, da je treba stavek razdeliti na dvoje:

            "In bil si kot Bog, ki pozna dobro in zlo" ​​- to je zavest, ki se je v tebi razvila za slavne in nespodobne, v dobrem in slabem. Zdaj se vam torej zdi tudi morala dobra in slaba.

            "In [verz] ni rekel laži in resnice ali tistih, ki dosežejo laž in resnico, in v potrebnih stvareh sploh ni dobrega in zla, razen laž in resnica" - tukaj Maimonides pomeni moralo. Se pravi, v tem smislu ste se odvrnili od Boga in izgubili intelektualno sposobnost, ki ste jo prej morali dojemati moralo v dejansko-božanski kategoriji, ki je resnica in laž.

            To je treba brati kot vprašanje in odgovor – in zakaj v verzu ni povedano »laž in resnica«? Odgovori - ker si ga izgubil. Toda vedeli boste, da v resnici pri Bogu nujne stvari (morala) niso dobre in slabe, ampak napačne in resnične. In tu je dilema Eitiprona odveč.

            1. Ne spomnim se več natančnega besedila, vendar sem ugotovil, da gre le za vljudnost in ne za moralo. V vsakem primeru, tudi če imate prav, da je v Maimonidu neka izjava, to ne odpravi dileme Eitiprona. Kvečjemu bi lahko trdili, da je imel Maimonides svoje stališče do dileme.

      2. Morala-sočutje ali morala-odvračanje?

        V SD ACH Tov v Adash XNUMX

        Nasprotje niso med "vero" in "moralnostjo", ampak med "moralo sočutja" in "moralo odvračanja". Po drugi strani ima Detersh odvračilno moralo, da grešniku prinese kruto maščevanje, ki bo iz bodočega grešnika vzelo vso 'oh amen' ponovitve zločina.

        Tukaj potrebujemo 'božji red', ki bo dal pravi odmerek, ki bo prinesel ravnovesje med potrebo po pomembnem odvračanju in božansko željo po usmiljenju in omogočanju popravkov.

        Tako na primer odvračanje zahteva izkoreninjenje ljudstev, ki so razvili ideologijo sovraštva in zla – Amaleka in ljudstva Kanaana –, po drugi strani pa sočutje zahteva, da jih najprej pokličemo k miru in jim omogočimo, da pobegnejo s 'spremenitvijo smeri'. s sprejemanjem osnovnih vrednot vere in morale.

        Lep pozdrav, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Dvignjen okrogel trikotnik iz marmorja. Je nekaj, kar ohranja vse lastnosti trikotnika in tudi vse lastnosti kroga.
    Nekaj, kar je okrogel trikotnik, je krožno in sestavljeno iz treh ravnih črt.

    Čeprav je to v nasprotju z vsakodnevno logiko, na srečo realnost ne pleše po zvokih naše logike. Sicer ne bi obstajali.

  7. Mislim, da slika, ki ste jo opisali, ne kaže, da so verske vrednote vsiljene Bogu. Ker je to, kar je, je sam avtoriteta, ki lahko ugotovi, da so določene verske vrednote (ki jih je ustvaril) dovolj pomembne, da zavračajo vrednote morale. Dejstvo, da so moralne vrednote zavezujoče, ne pomeni nujno, da so prve na seznamu prednostnih nalog.

    1. Zdi se mi, da niste razumeli mojega (ali Tirgitzevega) argumenta. Ob predpostavki, da so verske vrednote v njegovih rokah, kar pomeni, da jih lahko določi, kot želi, na svetu ni razloga za določanje verske vrednote, ki je v nasprotju z moralo. Zakaj bi to storil, če lahko določi versko vrednost na način, ki ustreza morali? Iz tega sledi, da tudi verske vrednote niso v njegovih rokah.

      1. Če je tako, prej res nisem razumel, ampak tudi to mi ne pride na misel iz dveh razlogov:

        1. Morda ne bo mogoče ustvariti verskega sistema, ki bi bil popolnoma kompatibilen z moralo (kot vaš rek o ustvarjanju sveta brez zla). To ne pomeni, da mu je ona vsiljena, saj se lahko popolnoma odreče, v nasprotju s situacijo z moralo. Toda ob predpostavki, da ga želi iz nekega razloga, mora biti v nasprotju z določenimi moralnimi vrednotami. Verjetno je izbral tisto, ki se najmanj uresniči, in to tudi pojasnjuje pomembno korelacijo med vrednotami Tore in moralnimi vrednotami.

        2. Bog lahko na tem ali drugem svetu nadomesti vsakogar, ki je moralno oškodovan zaradi obstoja vrednote Tore. Lahko poskrbi, da bo v celotnem povzetku njegova stopnja sreče takšna, kot bi morala biti brez vrednosti Tore.

        1. 1. Torej to pomeni, da mu je to vsiljeno. Če postavi sistem, kot hoče, ni nobenih omejitev, kaj potem preprečuje skladnost z moralo?
          2. Da lahko nadomesti premik, je lahko res. Toda na svetu ni razloga za to. Te vrednote lahko nastavi tako, da ustrezajo morali.

          1. 1. Sistem postavlja kakor hoče, vendar to ne pomeni, da je v prostoru možnosti sistem verskih vrednot z 0 kršitvijo morale. Ne more vzpostaviti nobenega verskega sistema ali izbrati med tistimi, ki najmanj škodujejo morali.

            Ker se je lahko odločil, da ne bo ustvaril sveta, vendar (morda) ne bi mogel ustvariti sveta z vsemi koristmi tega sveta, ampak brez zla. To ne pomeni, da mu je ustvarjanje sveta vsiljeno, ampak da če hoče (!) ustvariti svet s svobodno izbiro, potem bo v njem tudi zlo.

            1. Ne razumejte tega vztrajanja.
              Če ni nobene omejitve, ki ni odvisna od njega, kaj mu preprečuje, da ne bi odločil, da je treba Cohenovo ženo, ki je bila posiljena, ločiti od moža? Lahko bi določil nasprotno (podajte nam Toro brez te podrobnosti). Katera omejitev preprečuje, da bi se mu to zgodilo? V kontekstu zla sem pojasnil, da togi zakoni narave morda ne obstajajo brez točk trpljenja in zla. Drugega sistema ni. Toda sistemi verskih zakonov zanje nimajo omejitev. So samovoljni. Kaj mu torej v verskem kontekstu preprečuje, da bi brez Cohenove žene določil le štirinajst zapovedi?

  8. [Kaj zmagovalec si naredil, kar ni zmagovalec. Začutil sem le nekaj nejasnega (in tudi meni je prišlo iz tvojih besed) in ne na oster način, kot si to navedel]

    Slika kaže, da pri konfliktih ni razlike med halaho in moralo, a navsezadnje vsi ljudje to razliko prepoznajo in je primerno, da svojo intuicijo vzamemo na pol. Tudi če kdo obžaluje izgubo osebe, ki ni pridobila mitzvah ali posebnega občutka, ki spremlja njen obstoj, še nikoli nisem slišal, da bi oseba obžalovala, da je morala iti skozi lau zaradi zavrnitve (znatna zavrnitev, kot je šatanz v kitici ali jibum). , V primeru Madina gre za precejšnjo zavrnitev in to je navidezno Tza'a), v moralnosti pa normalni ljudje tudi obžalujejo, da so kršili moralni zakon, kot je vzdržanje reševanja košer pogana na Šabat.

    Torej ste to razložili s teorijo, da v halaki Bog popravlja duhovne škode, v morali pa ne popravlja fizične škode. Toda kako potem odgovori, če ni moralnega imperativa, kaj potem ljudi briga za fizično škodo? Ali se (in jaz nasploh) samo motijo ​​in tukaj ni nobene normativne napetosti, ampak le občutek nevednosti?
    Za razlago je treba navidezno dodati, da za vedno, dokler zapovedi ne ostanejo in tudi ko so zavrnjene, ostane vsaka posamezna zapoved v veljavi. Se pravi, da zapoved ni praktično navodilo "Zdaj naredi tako", ampak načelno navodilo, in namesto konflikta je tukaj res zapoved in tu zapoved in je zato tudi namesto konflikta in izrecne odločitve problem . (Le da navidezno sploh ni treba priti do kakršnih koli duhovnih dejstev).
    In to je v bistvu tisto, kar Raqa (resnično je zapisano v nujnosti in obnovi v kampanji za praznovanje, kot ste me napotili. Nisem študiral kampanje, ampak videl sem le, da pravi, da če nekdo zapiha šofar na Rosh Hashanah, ki pade na Šabat Pravzaprav pa načelo. Te stvari *res * ne razumem, mi lahko razložite? (Tam ste v odgovoru napisali, da res tako mislite). Ta zapoved je praktičen pouk, ne vidim smisla v tem, da rečem, da na eni strani zapovedujem A, po drugi strani pa zapovedujem B in pravzaprav zapovedujem B.

    1. Ne razumete, zakaj ne vidite žalosti zaradi izgube mitzvah. Seveda spada. Kot nekdo, ki ni tašča, ker je bolan. Znane pa so zgodbe o rabinih, ki ga pomirjajo in mu pravijo, da je to njegova dolžnost v njegovi situaciji. Poleg tega je pri izvajanju odbijajočega lao normalna situacija in ljudje so se je navadili. Na primer v kitici iz volne in platna se nihče ne spomni, da je tam šatnaz. Toda pri bolniku v ZSSR je to redko stanje in tako žal.
      Seveda je ljudem mar za fizično škodo in žalost drugih. Kaj sodi, da sem ravnal pravilno. In če človek trpi zaradi naravnih nesreč, mi ni žal. Torej, ko sem za to kriv (čeprav je prav) sem prepričan, da mi je žal. Jebi Hezi ljudi v nesreči, ki niso krivi za to, pa tudi sama škoda je kriva, koliko žalosti imajo za škodo, ki so jo povzročili.
      Ne spomnim se več svojih besed, ki jih citiraš, da zapoved obstaja, ampak sem o tem obširno pisal v tretji knjigi talmudske logične serije. Celotna knjiga je posvečena razlikovanju med zapovedjo in praktičnim poukom. Zapoved je nekakšna realnost in praktični pouk je le izpeljanka iz nje. Zelo halahično dejstvo. Pravkar si me spomnil na to.

      1. "Citat" vaših besed je bil v odgovoru v temi tam, ko sem skušal od RAKE sklepati, da zapoved ni samo božja beseda (če le Božja beseda potem ne sodi v mitzvah v situaciji, ko Bog na koncu dejansko zapoveduje ne delati in celo prepoveduje delati). In odgovorili ste: "Strinjam se z analizo, ki vidi osnovo v dojemanju mitzvos kot neke vrste resničnosti in ne le obstoja Božje besede." Morda nisem pravilno razumel vaše namere, vendar so v mojih očeh besede RAA še vedno popolnoma nerazumljive. Če mi pomagate razumeti to idejo, bi bil zelo hvaležen.
        Kar se žalosti tiče, se mi zdi, da je razlika med napako ljudi iz navade (tradicionalna proti halahiki iz knjig) in realno osnovo, saj jim je žal samo, da jim ne stopijo za petami in ni žal za reso. in pavijana, tudi če jih opomnijo. Ampak to poudarjam.
        In glavna stvar - če je morala zavezujoča samo zaradi imperativa, potem tam, kjer je antimoralni imperativ, ni niti kančka normativnega problema, da bi škodoval tisočim odškodninam. Kakšen je odgovor na to, da ljudje čutijo konflikt in ga tudi obračajo pred Bogom, kot ste opisali v kolumni? Vaš odgovor je, kolikor razumem, je to napaka in pravzaprav sploh ni normativnega problema, ki bi škodoval, ko je Bog umaknil svojo moralno zapoved, da se vzdrži škode. In teorija o popravljanju duhovne škode v primerjavi z nepopravo fizične škode je namenjena samo razlagi čustev ljudi in ne njihovemu opravičevanju. je tako?

        1. To je mogoče razumeti z mojim predlogom o duhovnih koristih. Ti izstopajo, tudi če nimam obveznosti narediti dejanja, ki jih prinaša. Seveda pa sama korist ni dovolj za opredelitev mitzvah. Metaforično bi rekel, da tudi zapoved obstaja za vedno. Včasih pa jo je treba prenesti zaradi druge zapovedi.
          Primer stvari, ki jih je naredila, so bile ženske, ki jih je povzročil čas. Soglasje skoraj vseh arbitrov, da je to vredno, in večina jih celo meni, da je to eksistencialna micva (rabi Brish pomeni, da Safra piše, da zavrača ne). Toda v smislu božje zapovedi so ženske izvzete. Tega ni treba storiti, kakšna je torej mitzva, če so vseeno naredili?

          Mislim, da obstaja normativni problem škode in žalost je resnična in ne le psihična. Moralna škoda Za razliko od duhovne, Bog ne izbriše, tudi če ste storili, kar ste morali.

          1. Metafora, da zapoved obstaja večno, vendar jo je treba preskočiti, ponazarja problematiko. To je mogoče, če je vir napada iz tihih duhovnih dejstev v kotu in se ne zdi mogoče, če je mitzvah inteligentno bitje, ki mi mora povedati, kaj želi, da storim. S tem primerjate zapoved oblasti s šofarjem v Gd na Šabat, kjer mi Bg pravzaprav prepoveduje bokanje (ukazuje mi, naj ubogam modrece. Priznam, da je delitev težko opredeliti, sicer pa se zdi, da obstaja. Reči, da izvajam božje zapovedi, medtem ko sem se mu uprl in kljub njegovim veličastnim očem kljub prepovedi trobil v šofar, je čudna stvar. MM Če je tako, bo meditiral o tem (mimogrede je zanimivo primerjati z naslednjo mitzo v prekršku in razpravo, ki ste jo pripeljali o R. Asher Weissu, bom tudi jaz meditiral o tem. In v njej se pogoltne svinjski okus na način, ki od Dauriyte prepoveduje, morda tudi Raqa priznava, da ni zapovedi jesti)

            Nisem razumel, kateri normativni problem bi moral biti oškodovan, če v obravnavanem primeru ni zapovedi Bg, ki prepoveduje škodovanje tej specifični škodi. Z drugimi besedami, mislite, da tudi v morali zapovedi o neškodovanju ostaja obstoječa, vendar jo je treba preskočiti. Če je zapoved inteligentna entiteta, ki ve vse in se odloča, kaj storiti z ekipo, potem te zadeve ne dojemam kot zgoraj. Kot rečeno, bom o tem razmišljal, morda sem trpel zaradi kvadratne analitike.

            1. Kar zadeva prepoved Dauriyte in micve, je boljši primer žrtvovanja, ki je postal plen (ali hrana v prepovedi kot hrana ostane in ni mitzvah ali pa je tudi mitzvah in je tudi storila prekršek) je težava hčerke. bratoma. Beit Hillel prepoveduje in otroku barabu. Ali je mogoče, da po njihovem mnenju tudi tisti, ki žalujejo nad stisko hčerke, izpolnijo mitzvah žalovanja ?! (Mogoče je deliti med pravili znotraj mitzvah in med pravili v različnih micvoh. Toda bistvo je v tem, da se mi zdi popolnoma enako)

            2. Obstajajo duhovna dejstva, kot sem zapisal v kolumni. Vendar nimajo veljavnosti, razen če obstaja organ, ki jih zakonodaja in/ali jim ukazuje.
              V našem primeru ni razlike med prepovedjo in neobveznostjo. Sami priznate, potem komaj otežujete. Presenečen sem!

              1. Kaj mislite, da se na prvi stopnji nagiba, da so besede Raqa tudi v katerem koli lau Dauriyta, ki ni zavrnjen zaradi nekega dejanja, če obstaja dejanje in je prekršil lao osvojil mitzvah in šel iz službe, ali njegove besede samo v durbanski prohibiciji, ki prekliče Dauriyta mitzvah?

  9. Ni potrebe po mnenjih in najprej inteligentni. Zdi se mi, da o tem dokazuje dejstvo, da je naslednja mitzva v prekršku razveljavljena. In že prvi je vztrajal pri razliki med tem pravilom in naredil odbojen ne. Vsekakor pa gre v večini primerov, ko zakon iz nekega razloga ni zavrnjen (npr. ni hkraten), gre za situacijo vrhovnega sodišča.
    Po vašem mnenju za to ni potreben verz, saj sama situacija za takšno micvo nima vrednosti. Toda Gemara se tega nauči od »tistega, ki sovraži roparja, ki se vzpenja«. Še več, po mnenju Thos.

    1. Zgoraj sem komentiral naslednjo micvo v prekršku, vendar sem pomislil samo na primer izropane suke, kjer dejanje micve ni prekršek (in vaša razprava je o besedah ​​R. Asherja Weissa in Ezala). Zdaj sem v Wikipediji videl primer, ko so jedli maco, namočeno v Pesach, in tam trdili (nisem preveril vira), da se ne trudijo izvajati matze in ne opazujejo matze. In se dokaže, kot praviš (morda le, če je tam, ko nima druge mace in je zato jasno, da mu Bg prepoveduje jesti namočeno maco).
      Brez verza ne bi vedeli, kaj se povečuje, torej kaj Bog pravzaprav zapoveduje, morda v potopljeni maci zapoveduje jesti, če ni druge mace. Ne poznam zadeve, ampak rop pri domnevnem priseljencu Novost je tudi po tem, ko je ropar kupil in njegov priseljenec za vse namene in je dovoljeno jesti za apetit še vedno ni vreden oltarja. [Poleg tega je ideja o dokazovanju, da sicer "ni treba verza", precej dvomljiva in še posebej v luči kolumne o verzu, ki uči nasprotno, saj imamo tu in tam mnenja in seveda priznam da je RAKA rekel svoje besede in ti se celo zdi, da so njegove besede sprejemljive, imam problem, ker mislim, da potrebuješ verz, da se izvlečeš iz te razlage]

      Vsekakor pa denimo, kot pravite, da se izkaže, da kdor poje potopljeno maco, sploh ne spoštuje zapovedi mace in je kršil prepoved namakanja. Toda kdor je trobil v šofar v ZDA na šabat za Ya'akov, je imel zapoved trohati in je šel skozi Šabat Durban.
      To pomeni, da je v pravilih zavračanja znotraj Tore mitzvah »sama« opredeljena le za situacije, v katerih ni zavrnjena. Toda v pravilih zavrnitve iz Durbana micva Dauriyta "ostane", le da jo je v resnici prepovedano držati in všeč metafora, da zapoved obstaja večno, vendar jo je včasih treba prekiniti.

  10. Kar se tiče vaše domneve, da versko pravo ali vsaj njegove temeljne vrednote izhajajo iz neodvisnih dejstev, ki so bila vsiljena Bogu – se mi zdi, da je namesto obnove druge razsežnosti, ki Boga veže, posledičnih teoloških težav to mogoče postaviti na idejo velika potreba po usposabljanju ljudi. Da bi čim bolj povečali usposobljenost in izbiro človeka, ima "Bog veliko Tore in mitzvos" zanje, tudi tiste, ki so v nasprotju z moralo. Spomnim se, da sem v enem od stolpcev zapisal, da je ravno množica vrednosti tista, ki daje večji pomen izbiri, saj je med vrednostmi več možnih kombinacij.

    1. Kar jaz imenujem verska vrednota, ti imenuješ človeško usposabljanje. Kako je torej drugače? Ali hočete reči, da v predmetu sploh ni drugih ciljev kot dokončanje človeka? Iz tega sledi, da so vsi zakoni popolnoma arbitrarni (lahko bi izbral druge in celo nasprotne zakone). Toda potem se vrne Tirgitzov argument, zakaj obstajajo primeri, v katerih jih je postavil proti morali.

  11. Pišete, da so verske vrednote vsiljene Bg-u, a kljub temu v primeru konflikta med verskimi vrednotami naredi čudež in prepreči versko škodo, ki bi jo povzročila preteklost. Če nisem razumel, kako so mu vsiljene verske vrednote - potem jih lahko prekliče, kadar hoče. In če ne želi posegati v naravo (tudi religiozno naravo), zakaj posega v primerih konflikta med verskimi vrednotami?

  12. Glede tega, kar si napisal tukaj”
    »Čeprav je ob nadaljnjem razmišljanju mogoče trditi, da se je v teoriji izognila tudi duhovni škodi, če sem naredil nekaj dovoljenega. Lahko rečemo, da Bg dela čudež in prepreči škodo, da ne bi prišlo do nesreče pravične osebe, kot sem jaz, ki je zvesta zakonu. ”
    Če je tako, zakaj ne bi vedno delal čudežev, da bi preprečil vso duhovno škodo, ki jo ljudje naredijo, ne glede na to, ali naredijo nekaj dovoljenega ali ne?

    1. Ker ga zanima, da bo usoda sveta odvisna od naših dejanj. To je kot če bi se vprašali, zakaj nam dajejo izbiro in nas ne prisilijo, da se vedno dobro obnašamo brez izbire (in nas pravzaprav sploh ne ustvarjajo).

      1. Svet bo res odvisen od naših dejanj, le duhovna škoda ni odvisna od naših dejanj, ker tam po tem, kar ste napisali, teži k posredovanju. In poleg tega, če Bog želi, da je duhovna škoda odvisna tudi od naših dejanj, zakaj je v primeru nekoga, ki je nekaj storil, dovoljeno posredovati, da prepreči duhovno škodo? Konec koncev je njegova politika oblačila, da bo svet odvisen od naših dejanj.

  13. Glede tega, kar si napisal v tem odstavku:
    »Pojasnil bom njegovo vprašanje. Po moji metodi nam Bog zapoveduje, da imamo protimoralne predpise, da bi promovirali verske vrednote. Če je tako, trdi Tirgitz, se zdi, da so mu tudi verske vrednote vsiljene in niso rezultat njegove samovoljne volje (njegove suverene zakonodaje). Če zapovedi ne bi bile "halahična dejstva", ki so bila naložena Bogu, ampak so bile ustvarjene z njegovo zakonodajo, bi jih lahko uveljavil drugače. V taki situaciji bi pričakoval, da če bi želel (in podedoval) delati dobro, ne bi sprejemal zakonov, ki so v nasprotju z moralo. Obstoj konfliktov kaže, da so zakoni halahe (ali verskih vrednot, ki jih isti zakoni halakhe spodbujajo) vsiljeni tudi Bogu, zato je ujet (ali nas ustrahuje) zaradi nuje za te konflikte."

    Iz vaših besed pomeni, da so vsi mitzvosi in zakoni Halahe vsiljeni Gd-u, toda iz vaše argumentacije je to mogoče razbrati samo glede zakonov in zapovedi, ki so v nasprotju z moralo. Zapoved, kot je recitiranje Šeme, ni v nasprotju z moralo in zato ni nujno, da je vsiljena Gd ali da je halahično dejstvo.

    Poleg tega je možno, da tudi v primerih, ko Bog zapoveduje nekaj, kar je navidez nemoralno, preprečuje večjo moralno krivico. Na primer, zadeva žrtev. Očitno Bog zapoveduje ubijanje živali po nepotrebnem. Vendar je možno, da bi brez te zapovedi ljudje popolnoma zavrnili religijo, ker ne bi vsebovala pomembne sestavine v verskem življenju, ki je bilo pred dajanjem Tore. To pomeni, da je bil prehod v judovsko vero preoster in bi ogrozil ta prehod.

    Poleg tega je možno, da Bog včasih daje prednost svoji volji (ki mu ni vsiljena) kot nekaj pomembnejšemu od moralne škode za njegova bitja. Vzemimo za primer Božjo željo po nagradi. Če mora v ta namen včasih komu škodovati iz svojih bitij, je morda pripravljen to storiti, da bi spodbudil to željo, in čeprav bi se tej želji v nekem trenutku lahko opustil, jo še vedno daje prednost nečemu pomembnejšemu od moralne škode. . To pomeni, da je možno, da mu tudi zapovedi, ki so v nasprotju z moralo, niso vsiljene in niso halahična dejstva, pa se kljub temu odloči, da jih bo zapovedal, ker so mu pomembnejše od moralne škode. In če rečete, da je to nemoralna izbira in je v nasprotju s predpostavko, da je Bog vedno moralen, bom odgovoril, da bi moral biti Bog moralen tudi do sebe. Se pravi, ko se odreče svoji volji, pride do poškodbe samega sebe (nekakšen premislek o življenju vašega predhodnika).

    1. Pravzaprav se argument nanaša le na protimoralne zakone.
      Kar se tiče žrtev, vprašanja nisem razumel. Popolnoma ponujate razlago zapovedi žrtvovanja. V redu. In če mislite, da je to posredna moralna razlaga, je po mojem malo verjetno.
      Ko rečeš, da je v njegovih očeh nekaj bolje, to pomeni, da ima nek objektiven cilj, ki ni le rezultat božje samovoljne volje.

      1. Kar zadeva žrtve, sem mislil, da obstajajo zapovedi, ki se nam zdijo protimoralne, v resnici pa v svoji globini spodbujajo moralo. Enostavno ne razumemo, kako in zakaj, vendar je za njimi morda globoka razlaga, ki prispeva k promociji morale (ni nujno, da so vse protimoralne zapovedi takšne, vendar so vsaj nekatere od njih).

        Kar zadeva prednost v njegovih očeh, mislim na "osebne" želje in želje Boga. Se pravi, ne nekaj, kar mu je vsiljeno od zunaj, ampak njegova notranja volja. Nisem prepričan, da je izraz samovoljno tukaj primeren glede na Božjo voljo. Tako kot se želja nekoga, da bi bil diplomirani šahist, ne imenujemo samovoljna želja (niti mu ni vsiljena od zunaj). To je osebna želja. Mogoče želi Bog biti "certificiran šahist" na določenem področju in je za to včasih pripravljen žrtvovati moralno škodo določenim ljudem.

          1. Ne govorim o samih ogroženih osebnostih. Pravim, da morda obstaja neka Bg-jeva volja, da čeprav mu ni vsiljena od zunaj (halahično dejstvo), je zanj vseeno pomembnejša od moralne poškodbe njegovih stvaritev, zato jo on zapoveduje.

            1. Če mu to ni vsiljeno in ni nič objektivnega, ki bi to narekovalo, je to njegova samovoljna odločitev in draa kushya vojvodini. Ali je samovoljno ali pa je vsiljeno (v smislu, da so nam vsiljene moralne vrednote. Vsiljena je njihova veljavnost, ne ravnanje po njih). Tretje možnosti ne vidim.

                  1. Skrivnost dela je velika potreba in želja Boga po plačilu. V obeh nas Bog potrebuje, da dosežemo te cilje. Za dosego teh ciljev morda ni mogoče pobegniti od povzročitve moralne škode nekomu. Tako kot ljudje izvajajo poskuse na živalih v medicinske namene, je možno, da nas Bog uporablja, čeprav nam včasih škodi, za svoje potrebe.

                    1. Zakaj mu bo to neizogibno vsiljeno. Lahko ga izbere. Konec koncev, vsa nujnost reči, da mu je to vsiljeno, izhaja iz razlage, da Bog ne bo izbral nečesa nemoralnega. Sem pa dal primer, da ljudje, kjer je treba, izberejo tudi nekaj nemoralnega zaradi sebe in prav je tako (medicinski poskusi na živalih)

    1. Lahko izvajajo poskuse na ljudeh ali se odrečejo drogi. To pomeni, da ni nobene vrednostne nujnosti ali nobenega vrednostnega dejstva, ki bi prisilila k poskusom na zveri.

        1. Zakaj bi torej morali priti do halahičnih dejstev, ki so vsiljena Gd. Lahko rečemo, da obstaja moralno dejstvo, ki pravi, da namesto konflikta med božjo potrebo in moralno škodo za ljudi obstaja moralno dejstvo, ki pravi, da je bolje škodovati ljudem kot ogrožati božjo potrebo.

          1. Tudi božja potreba mu je vsiljena, oziroma ni nujna in ne upravičuje zavračanja moralnih vrednot.
            Po mojem mnenju iz tega ni izhoda: bodisi prisilno bodisi samovoljno. In samovoljnost ne zavrača morale. Vsakič prideš iz druge smeri, a odgovor je isti. Odeja je kratka, lahko pokrijete noge ali glavo, ne pa obojega.

            1. V redu, ampak nujnost ni halahično dejstvo. Kolikor od vas razumem, so halahična ali moralna dejstva dejstva na področju bistvenega in ne tistega, kar je.

              1. Ni pomembno. Še vedno so mu vsiljene stvari. Toda poleg tega je ta potreba dejstvo, ki ustvarja MOGO. Argument je, da so mu zakoni vsiljeni kot vrednote morale. Ne zdi se mi pomembno, ali gre za prisilo preko dejstev in potreb ali neposredno. Še vedno mislim, da so to vrednote, ampak zakaj je to pomembno?!

                1. To sem trdil v prejšnjem odgovoru. Da dejstvo te potrebe ustvarja bistvo, vendar je treba iz področja morale in ne s področja halahike ali kako drugače. Tako kot so moralno poskusi na živalih in ne na ljudeh in nisem šel.

                  1. Ne nujno morala. Nekateri potrebujejo ali cenijo, moralno ali ne. Na primer, usposabljanje Boga ni moralna potreba v običajnem smislu. Tudi prepoved uživanja svinjine se ne zdi izraz moralnega dejstva.

                    1. Mislil sem, da Bog zapoveduje protimoralne zapovedi iz neke potrebe, ki obstaja v njem. Toda preden ukaže, je v dilemi, ali naj da prednost svojim potrebam ali se izogne ​​moralni škodi za ljudi. Ta dilema je na moralnem področju. Tako kot je dilema, ali eksperimentirati na ljudeh ali živalih, v moralni sferi.

  14. Torej obstaja verska vrednota (ki se odločite, da jo imenujete nuja), ki ji je vsiljena, in le odločitev v dilemi med njo in moralo je etična odločitev. Recimo, da imate prav, kaj potem? Kje je argument? Poleg tega po mojem mnenju odločitev med versko vrednoto ali potrebo in moralno vrednoto sama po sebi ni na moralni ravni.

    1. Kolikor mi je znano, rabin Michi trdi to:
      A. Bog hoče dobro, ker je dober
      B. Verski red ni enak moralnemu redu
      tretjič. V konfliktu med verskim in moralnim redom je treba včasih izbrati moralni red
      Zakaj ne bi trdili, da je konflikt le namišljen (kot je pristop rabina Lichtensteina in v prid prevladujočemu odnosu v verskih okrožjih)?
      D. Kolikor razumem, iz tega nujno sledi, da je verski red vsiljen tudi Bogu, zakaj drugače zapoveduje v nasprotju z moralo?
      Še vedno je treba razumeti, zakaj nam je dovoljeno izbrati moralni red v primeru konflikta, saj je Bog v tem konfliktu izbral verski red?
      Možna rešitev je, da je verski red dal Bog, a je od takrat zamrznil na njegovi straži, in domnevamo, da v dani realnosti ni bil mitzvah, in zato izberemo moralni red.
      Vse to po metodi genija našega sina, Ramada Shlite, je zvest svoji metodi, ki ne priznava izbire božje volje (in glej znanost svobode). In doc in il.

        1. To pomeni, da ni identitete med halaho in moralo [1] . To sta dve kategoriji, ki sta načeloma neodvisni (čeprav med njima seveda ni vedno protislovja). Presojati, ali je neko dejanje moralno ali ne, in halahično presojati, ali je dovoljeno ali prepovedano, sta dve različni in skoraj neodvisni presoji. Halahična in moralna kategorija sta dve različni kategoriji. Seveda je treba v primerih, ko pride do konflikta med moralnim in halahičnim učenjem, o tem na nek način odločiti (in to ni vedno v prid halahe), vendar sam obstoj konflikta sam po sebi ni problematičen. Obstajajo takšni konflikti tudi med dvema moralnima vrednotama (kot v primeru reševanja življenja s povzročanjem bolečine) in ni mogoče zanikati, da bosta tudi halahična vrednota in moralna vrednota

          Citat iz stolpca 15. in vaše pripombe o gejih v intervjuju za London. Ali niso učitelji, ki včasih ne držijo verskega reda? Mi lahko prosim razložiš razliko?

          1. S tem sem se ukvarjal na začetku tretje knjige trilogije. Skratka, kadar pride do bistvenega konflikta, vedno prevlada zakon. Na primer iz Amalečana. Sama Tora je upoštevala moralno ceno in jo vendarle zapovedala. Ko pa je konflikt naključen, tako kot nadzor uma in šabat, je tam nemogoče iz same zapovedi o šabatu izključiti, da zavrača Pikuna ali obratno. V takih situacijah se morate sami odločiti.
            In vse to, ko je zapoved jasna v Tori. Če je posledica razlage ali pridige, potem se pojavi dvom, da je to pravilo napačno.

  15. V razpravah o nasprotnih tendencah v judovstvu sem omenil, da je vaše mnenje, da je v tem primeru morala biti izbrana pred Toro, v nasprotju z rabinom Riskinom, ki opravlja okimate v Tori, in tradicionalnimi rabini, ki delajo okimate v morali. In običaj Izraelove Tore.
    Resnično me veseli, da si jasno izrazil moje mnenje. Ali je v primeru izrecne dauritske halahe, ki je v nasprotju z moralo, kje izbrati moralo? Kaj pa Halacha Durban? Ali je Okimata narejena v Dauriyta halakhah na način, ki ni v nasprotju z moralo, celo v nasprotju s halahično tradicijo?

  16. Nedolžno vprašanje. Dejstvo, da obstaja veljavna morala (na primer božanska) – kje je ta morala registrirana? Ali iz naše intuicije sklepamo, da umora in kraje ne smemo dovoliti? Se pravi, če gre za nekaj, kar smo se naučili iz človeške intuicije ali tradicionalnih družbenih konvencij, potem ne sodi več k sili človeka, ki te intuicije ni sprejel. In če je nekako povezan s Toro, potem je spet napisan božanski zakon in kje je razlika med Toro in moralo?

    1. Zapisano je na tablici naših src. Tora nas uči in vi ste storili prav in dobro, vendar nam ne določa, kaj je mišljeno. Domneva, da vsi razumejo, kaj pomeni moralni red (zapisano je na tablici njegovega srca). Vsebina morale se uči iz moralne intuicije, vendar je dolžnost slediti ji na podlagi božanske volje. Kot sem pojasnil v kolumni. Če obstaja oseba, ki nima te intuicije, je to bolna oseba in s tem ni nič. Tako kot s slepcem, ki ne vidi, ni nič.
      Razlika med halaho in moralo je v zapovedi. Zapovedi v Tori se ukvarjajo samo s Halaho, morala pa ni pod zapovedjo. Je božja volja brez zapovedi in zato ostaja zunaj zakona. Zato se tudi njegova vsebina ne pojavlja v Tori, ampak v nas. Po drugi strani pa je v Halachi vsebina zapisana tudi v Tori. Zato "in storil si, kar je bilo prav in dobro" ni bilo vključeno v števec mitzvos v nobeni od maš.

      1. Se pravi, obstaja domneva, da je "poštenost in dobrota" nekaj, kar vsak človek razume v svoji osnovni intuiciji, torej stvari, ki jih sprejemamo kot umor in posilstvo, a isto vprašanje ste postavili ateistom - kaj bi rekli o plačanec, ki misli, da je njegova delovna etika umor. Dokaz, da za človeka obstaja zunanji moralni sistem, božanski, a spet ta sistem ne razlaga, kaj je vključeno v njegovo "pravičnost in dobroto", in spet vas bomo vprašali, kaj bi rekli o plačancu, ki verjame, da je umor pravičnost in dobrota. Skratka, rad bi izpilil, kakšen problem rešujete s predpostavko, da morala potrebuje Boga.

        1. Mešaš letala. Zastavil sem vprašanje ne o nekom, ki ne razume, da je umor prepovedan, ampak o nekom, ki razume, da je prepovedan, vendar ne čuti zavezanosti k temu. To je povsem drugo vprašanje. Kdor ne razume, je slep. Kaj mu moram povedati? Kar pomeni za slepe, ki ne vidijo realnosti in zanikajo obstoj barv na primer.
          Vprašal sem jih, kaj je zanje vir veljavnosti morale in ne kaj pravijo zakoni morale.
          Brez Boga tudi jaz, ker čutim veljavnost moralnih zakonov, ne bi bil vezan nanje. Ta občutek bi zavrnil kot iluzijo, ki jo razumem v meni, da nima prave veljave. Samo Bog mu lahko da veljavo.

          1. Spoznal sem. V bistvu pravite, da je tisto, kar je vključeno v moralo – to je znano vsakemu človeku, nam je lastno, da sta umor in posilstvo nemoralna. In tudi v bistvu trdite, da mora biti ta morala v svojem jedru sprejemljiva za vse, kljub spremembam kultur in obdobij. Razlika med ateistom in vernikom je v tem, da vernik tudi razloži, zakaj ga ta morala obvezuje. prav razumem?

Pustite komentar