Një vështrim në dilemën Othipron në dritën e debatit (kolona 457)

בסXNUMXד

Në kolonën e mëparshme kam paraqitur argumentin midis meje dhe David Enoch (shih Këtu Regjistrimi) në pyetjen nëse Zoti është i nevojshëm si bazë për vlefshmërinë e moralit (ose: A është pa Zotin të gjitha gjërat e lejuara). Gjatë diskutimit, moderatori (Jeremy Fogel) ngriti dilemën e Othipronit, i cili në pamje të parë dukej pa lidhje me diskutimin. Pas pak m'u kujtua një dem 278 Tashmë jam marrë me dilemën dhe implikimet e saj për dëshmitë nga morali (varja e moralit te Zoti). Në diskutimin e mësipërm i jam përgjigjur pyetjes shkurt dhe këtu do t'i kthehem kësaj çështjeje për të sqaruar lidhjen e saj me debatin me Enokun dhe për të mprehur dallimet që bëra atje dhe në rubrikën e mëparshme.

Është e rëndësishme për mua që të parathas duke vënë në dukje se koncepti i Zotit në të cilin trajtoj këtë kolonë nuk është domosdoshmërisht i njëjtë me Zotin "i dobët" që trajtova në kolonën e mëparshme. Disa nga sugjerimet që bëj këtu janë një shtesë që nuk është pjesë e Zotit "të dobët" që kërkohet për të zbatuar rregullat e moralit. Do të kthehem në këtë pikë në fund të kolonës.

Dilema Othipron

Në dialogun platonik A. Eitifron Parashtrohet pyetja e mëposhtme: A është e mira e mirë sepse e duan perënditë, apo perënditë e duan të mirën sepse është e mirë. Me fjalë të tjera, pyetja është nëse ka një kuptim objektiv për të mirën, apo nëse ajo që e bën atë të mirë është vendimi i perëndive, por në të njëjtën masë ata mund të vendosin që çdo sjellje tjetër është e mirë apo e keqe. Gjithçka i është përkushtuar vullnetit të tyre arbitrar. Një pyetje e ngjashme sigurisht që mund të ngrihet edhe në lidhje me Gd, dhe Avi Sagi dhe Daniel Statman, në librin e tyre Feja dhe morali, Mbani një diskutim shumë të detajuar të çështjes. Përfundimi i tyre atje është se pothuajse të gjithë mendimtarët hebrenj mbrojnë opsionin e fundit. Nuk do të hyj në të gjitha nuancat dhe argumentet që dalin në librin e mësipërm në përgjithësi (mendoj se ka disa pasaktësi në të) dhe do të kufizohem në një pasqyrë të shkurtër të arsyetimit bazë për të dyja palët.

Nga njëra anë, teologjikisht ne supozojmë se Zoti është i gjithëfuqishëm dhe nuk i nënshtrohet asgjëje. nuk ka askush përveç Tij. Ai krijoi botën dhe vendosi ligjet që mbizotërojnë në të. Nënkuptimi është se ai mund t'i kishte përcaktuar ato në çfarëdo mënyre tjetër që mund të kishte imagjinuar. Prandaj nuk ka asnjë kuptim objektiv për të mirën dhe të keqen. Nga ana tjetër, nëse dikush miraton këtë pikëpamje, përfundimi është se është e pamundur të thuhet se Zoti është i mirë. Deklarata se Zoti është i mirë supozon se ekziston një e mirë që përcaktohet pavarësisht nga ai, dhe argumenti është se ekziston një përshtatje midis sjelljes dhe kërkesave të tij dhe i njëjti kriter objektiv për të mirën. Por nëse është vendimi i tij ai që përcakton konceptin e së mirës, ​​atëherë pohimi se Zoti është i mirë nuk është gjë tjetër veçse një përkufizim tautologjik (ose teoremë analitike) dhe jo një argument. Në thelb do të thotë: Zoti dëshiron atë që dëshiron. Por kjo është e vërtetë për të gjithë ne.

Shumë teologë (dhe madje edhe i vogli egoist i bashkohet) priren të mendojnë se ky është një pozicion problematik. Zoti është vërtet i mirë dhe nuk mund të ishte ndryshe. Kjo sigurisht supozon se e mira është e përcaktuar objektivisht dhe Zoti në të drejtën e tij i nënshtrohet këtij përkufizimi. Sigurisht, ai mund të na ngatërronte dhe të na kishte verbuar sytë për të mos dalluar të mirën nga e keqja, por nuk mund të përcaktonte ndryshe të mirën dhe të keqen. Siç e përmenda, megjithë vështirësitë teologjike, duket se shumica e mendimtarëve të mendimit hebre kanë qasjen e dytë.

Kuptimi dhe mësimdhënia

Koncepti i parë mund të rafinohet pak dhe të formulohet si vijon: Ne kemi një intuitë për të mirën dhe të keqen. Argumenti është se vullneti i Zotit përputhet me të njëjtën intuitë. Por kjo intuitë na është mbjellë prej tij, kështu që në të vërtetë nuk ka asnjë koncept objektiv të së mirës dhe të së keqes. Kështu mund të thuhet se ky pohim është vërtet një pretendim (dhe jo një përkufizim), por në të njëjtën kohë është një pretendim që ka të bëjë me konceptet tona dhe jo me vetë botën. Sa për vetë botën, thënia "Zoti është i mirë" nuk do të thotë asgjë (është një identitet bosh, një tautologji).

Ky është një rast i veçantë i problemit të marrëdhënies mes kuptimit dhe mësimdhënies. Marrja e një shembulli që shpesh e përdorin filozofët analitikë (shih p.sh. Këtu), Pretendimi: Ylli i agimit është ylli i mbrëmjes. Është ajo që konsiderohet prej disa kohësh si dy yje të ndryshëm (njëri shihet në mbrëmje dhe tjetri në mëngjes), por në fund na u bë e qartë se është vetë i njëjti yll. Tani pyetemi: A është ky pretendim një pretendim apo përkufizim bosh (teoremë analitike)? A ka ndonjë përmbajtje apo është një tautologji boshe? Me sa duket një fjali e tillë nuk thotë asgjë, pasi është një identitet midis një gjëje dhe vetvetes. Por kuptimi ynë është se ka një risi në këtë fjali. Na mëson diçka për konceptet tona. Dy yjet që menduam se ishin të ndryshëm janë vetë i njëjti yll. Kjo fjali ndryshon njohuritë tona për botën, edhe pse për nga përmbajtja objektive duket si një identitet bosh.

Vini re se ky është rasti për çdo pretendim identiteti të llojit: a është b. Duke supozuar se ky pretendim është i saktë, atëherë në të vërtetë do të thotë: a është a, pra një tautologji boshe. Zgjidhja analitike e problemit të kuptimit të pretendimeve identitare është dallimi midis kuptimit dhe mësimdhënies. Filozofët analitikë (duke ndjekur Frege) thonë se sipas një identiteti të tillë ka kuptim, por jo udhëzim (ose ngjyrë). Ka një kuptim që nuk është as bosh, as i parëndësishëm për ne, por nëse shikoni se çfarë tregon në botë, është një pretendim i parëndësishëm identiteti.

Tani mund të kthehemi te dilema Othipron. Sipas anës se Zoti është ai që përcakton të mirën dhe të keqen, mund të argumentohet se thënia se ai është i mirë ka një kuptim, por jo një mësim. Për sa i përket mësimdhënies (ngjyrës) është bosh pasi është i mirë nga vetë përkufizimi i së mirës. Çdo gjë që ai do të bënte do ta kishte lënë nën përkufizimin e së mirës, ​​kështu që Amira që është e mirë është e zbrazët nga përmbajtja (analitike).

përfundimi

Por e kam të vështirë të pranoj edhe këtë formulim të butë. Ndjenja e thjeshtë është se Zoti me të vërtetë supozohet të jetë i mirë, që do të thotë se pretendimi se ai është i mirë nuk është një përkufizim bosh, por një pretendim. Nëse nuk do të ishte kështu, nuk do të kishte kuptim të merreshim me mirësinë e Perëndisë dhe nuk do të kishte pyetje në lidhje me të nga praktikat që na duken të pamoralshme (të tilla si lidhja e Isakut, shkatërrimi i Amalekut dhe si). Duhet të kuptohet se nëse ajo që dëshiron Zoti përkufizohet si e mirë, atëherë nuk ka vend për dyshime morale rreth saj. Ai urdhëroi të ndiqni Isakun dhe për këtë arsye lidhja e Isakut është një gjë e mirë. Ndjenja sikur këtu ka një mosmarrëveshje midis urdhërimit hyjnor dhe moralit tregon pikënisjen tonë se Zoti është i mirë. Ashtu si ekzistenca e një debati etik tregon objektivitetin e etikës (përndryshe nuk do të kishte asgjë për të diskutuar) dhe ekzistenca e një kritike etike tregon objektivitetin e fakteve etike (përndryshe nuk ka vend për kritika të qëndrimeve joetike dhe sjelljet).

Përfundimi është se intuita e thjeshtë fetare na mëson si anën tjetër të dilemës Othipron se e mira është e përcaktuar objektivisht dhe me forcë edhe nga Zoti. Domethënë, Zoti i do gjërat sepse janë të mira dhe jo anasjelltas. Vetëm në këtë mënyrë mund të argumentohet se është e mirë, dhe gjithashtu të kritikohet (ose të kërkohet shpjegime) për raste të sjelljes së keqe. Por, siç e pamë, kjo qasje ngre vështirësinë e kundërt, dhe tani do të vazhdoj ta trajtoj atë.

Midis ligjeve të fizikës dhe "ligjeve" të logjikës

Kjo qasje ngre vështirësinë e kundërt teologjike. Si është e mundur që Zoti, i cili krijoi gjithçka dhe gjithçka u krijua me fuqinë e tij, i nënshtrohet ende një grupi ligjesh të jashtme që ai nuk i ka nxjerrë? Për ta kuptuar këtë, duhet të kthehemi te dallimi që kam bërë këtu në të kaluarën midis dy llojeve të ligjeve (shih p.sh. kolonën 278). Perëndia, natyrisht, nuk i nënshtrohet ligjeve të fizikës, sepse ai i krijoi ato, dhe goja që ndaloi është goja që lejoi. Ai gjithashtu nuk i nënshtrohet ligjeve të shtetit natyrisht (nëse vetëm sepse nuk është shtetas i tij). Por nga ana tjetër është padyshim “i nënshtruar” ligjeve të logjikës. Ligjet e logjikës i janë “detyruar” Zotit. Ai nuk mund të bëjë një trekëndësh të rrumbullakët ose të devijojë nga logjika, thjesht sepse nuk ekziston diçka e tillë si trekëndëshi i rrumbullakët dhe asnjë kafshë e tillë nuk devijon nga logjika. Një trekëndësh sipas përkufizimit nuk është i rrumbullakët. Kjo nuk është për shkak të ndonjë legjislacioni të vendosur mbi trekëndëshin nga nevoja, por nga vetë natyra e tij. Nga vetë përkufizimi i tij si trekëndësh del se ai nuk është i rrumbullakët dhe nuk mund të jetë i rrumbullakët. Prandaj, pamundësia për të formuar një trekëndësh të rrumbullakët nuk është për shkak të një kufizimi të jashtëm të vendosur mbi Gd, dhe për këtë arsye nuk është gjithashtu një kufizim në të gjithë aftësinë e tij, ose një disavantazh në të.

Një krijesë e gjithëfuqishme është e aftë të bëjë gjithçka që mund të imagjinohet edhe në imagjinatë. Por një trekëndësh i rrumbullakët është një koncept bosh. Nuk ka një gjë të tillë dhe është e paimagjinueshme. Prandaj paaftësia e Zotit për të krijuar një gjë të tillë nuk është një disavantazh në aftësinë e Tij. Imagjinoni që dikush ju pyet nëse Zoti mund të bëjë një trekëndësh të rrumbullakët. Unë do t'i kërkoja atij të ma shpjegonte fillimisht këtë koncept dhe më pas ndoshta mund t'i përgjigjesha. Ai sigurisht nuk do të jetë në gjendje ta shpjegojë atë (a ka kënde të mprehta apo jo? Sa është shuma e këndeve të saj? A janë të gjitha pikat në të një distancë të barabartë nga ajo pikë?), Pra pyetja është e vetëkuptueshme.

Siç e shpjegova atje, ajo që qëndron në themel të konfuzionit është termi "ligj", i cili përdoret në këto dy kontekste në një kuptim të ndryshëm. Ligjet e fizikës janë ligje që Zoti i miratoi në natyrën e krijimit. Ky legjislacion është vendimi i tij për të krijuar një natyrë të veçantë për botën që ai krijoi nga disa mundësi të ndryshme. Ai gjithashtu mund të kishte krijuar ligje të tjera të natyrës. Në të kundërt, ligjet e logjikës nuk janë ligje në të njëjtin kuptim. Përdorimi i termit “ligj” në kontekstin logjik është i huazuar. Është thjesht përkufizimi i gjërave dhe jo diçka e jashtme që u detyrohet atyre. [1]Trekëndëshi nuk është i rrumbullakët as sepse e ndalon dikush dhe as sepse është i ndaluar. Për shkak të të qenit një trekëndësh, ai thjesht nuk është i rrumbullakët. Prandaj nuk është e saktë të thuhet këtu se Zoti zgjodhi një sistem logjik nga disa sisteme të mundshme. Nuk ka asnjë sistem tjetër logjik.[2] Tani e tutje në një kontekst të ngjashëm me atë të ligjeve të logjikës do të përdor termin "ligj" në thonjëza.

Statusi i ligjeve të moralit

Pyetja që shtrohet tani është statusi i ligjeve të moralit: A janë këto ligje në kuptimin e ligjeve të fizikës, apo janë "ligje" në kuptimin e "ligjeve" të logjikës? Ata që mbrojnë anën e parë të dilemës Othipron besojnë se ligjet e moralit janë të ngjashme me ligjet e fizikës, dhe për këtë arsye është Zoti që i përcakton dhe i përcakton ato. Ana tjetër e dilemës, nga ana tjetër, supozon se "ligjet" e moralit janë të ngjashme me "ligjet" e logjikës (këto janë "ligje" dhe jo ligje), dhe për këtë arsye i detyrohen Zotit. Ai nuk mund të kishte krijuar një sistem të ndryshëm ligjesh morale. Për shembull, ai nuk mund të krijojë një botë në të cilën do të mbizotërojë një moral tjetër (që vrasja ose torturimi i njerëzve do të ketë veprime pozitive). Morali sipas definicionit e ndalon vrasjen.

Sigurisht, ai mund të krijojë një botë ku njerëzit do të shijojnë torturat (a do të ishte e drejtë në një botë të tillë t'i quajmë "torturë"?), Dhe atëherë mund të mos ketë ndonjë problem moral në shkaktimin e vuajtjeve. Por aty ku shkaktimi i vuajtjeve nuk është për të ardhur keq. Të pikturosh njerëz është një gjë e keqe në çdo botë të mundshme. Bëhet fjalë për një botë realisht të ndryshme, pra një botë ku vuajtja nuk shkakton pikëllim. Mund të mendohet gjithashtu për një botë ku ngacmimi i njerëzve përkufizohet si i mirë, por nuk është një botë me një moral tjetër, por një botë ku njerëzit janë të verbër ndaj rregullave të moralit (dhe gjithashtu Zoti që e krijoi atë nuk është moral ). Ju mund të ndryshoni çdo parametër në natyrën e botës dhe të krijoni një botë tjetër ku do të jetë ndryshe. Por duke pasur parasysh natyrën e asaj bote të veçantë, rregullat e moralit rrjedhin prej tyre pa mëdyshje (ato janë të detyruara mbi ne). Më duket se kjo është ajo që qëndron në themel të deklaratës së njohur të Ramchal-it, "natyra e mirë për të bërë mirë". Zoti nga natyra duhet të bëjë mirë. Ai nuk ka zgjidhje tjetër (është e detyruar mbi të).

Kjo do të thotë se pretendimi "vrasja është e keqe" është analitik, ashtu si ligji i kontradiktës. Ndërsa ky është një fakt etik, ai nuk është i kushtëzuar (por i nevojshëm). Prandaj nuk ka asnjë pengesë për të pretenduar se është e detyruar (ose më mirë: "e detyruar") ndaj Zotit, ashtu siç i "detyrohet" logjika. Kjo është ndryshe nga ligjet e natyrës për shembull. Merrni si shembull pretendimin e ligjit të gravitetit: çdo dy objekte me masë tërheqin njëri-tjetrin me një forcë që është në përpjesëtim me produktin e masës dhe në përpjesëtim të zhdrejtë me katrorin e distancës ndërmjet tyre. Ky nuk është një pretendim analitik dhe mund të jetë i rremë. Mund të kishte ekzistuar një botë ku ligji i gravitetit do të ishte i ndryshëm (p.sh. një forcë që është proporcionale me distancën në të tretën). Prandaj, një ligj i tillë i kushtohet Zotit dhe vetëm vendimi i tij e ka përcaktuar përmbajtjen e tij.

Si përshtatet me kolonën e mëparshme

Në rubrikën e mëparshme argumentova se nuk mund të ketë moral të vlefshëm pa Zotin. A nuk bie ndesh kjo me pretendimin tim këtu se morali i detyrohet Zotit dhe para tij, dhe për rrjedhojë nuk është gjithashtu produkt i vullnetit të tij? Me sa duket këtu ka një kontradiktë frontale. Tani e kuptoj se kjo ishte ndoshta ajo që donte të thoshte Jeremy Fogel, moderatori, i cili ngriti dilemën Othipron në diskutimin tonë dhe më kërkoi mendimin tim për të.

Në vetë diskutimin shpjegova shkurt se bëj dallimin midis përkufizimit të së mirës dhe së keqes dhe angazhimit tonë ndaj tyre. Përkufizimi i së mirës dhe së keqes i detyrohet Zotit dhe nuk mund të jetë ndryshe. Edhe ai nuk mund të përcaktojë se vrasja është e mirë, apo se të ndihmosh të tjerët është e keqe. Por zotimi për të bërë të mirën dhe për të shmangur të keqen nuk ekziston pa Zotin. Me fjalë të tjera, pretendimi normativ se vrasja është e ndaluar, që do të thotë se ka një vlefshmëri të detyrueshme për faktin etik të ndalimit të vrasjes, nuk i detyrohet Zotit. Ai rrjedh nga urdhërimi i tij dhe është kryer prej tij.

Duke iu rikthyer konceptit të 'fakteve etike', mund ta themi në këtë mënyrë: ato mund të ekzistojnë më vete, siç pretendon David Enoch (dmth. nuk i krijoi Zoti), por siç argumentova kundër tij edhe nëse ekzistojnë dhe vendosen në një cep i botës së ideve (është), ende nuk mund të jetë i detyrueshëm për mua (duhet). Do të përmend se në kolonën e mëparshme kam bërë dallimin midis pyetjes se kush i krijoi faktet etike (në të cilat trajtoi Enoku) dhe pyetjes se kush u jep atyre vlefshmëri (në të cilat trajtova unë). Ajo që kam përshkruar këtu është se ndërsa Zoti nuk i krijoi faktet etike (ato janë të detyruara mbi Të), vetëm urdhërimi i Tij mund t'u japë atyre forcë detyruese.

Tani dikush mund të pyesë se çfarë e detyron vetë Zotin në moral? Nëse ai është i mirë atëherë edhe ai duhet t'i përkushtohet moralit (për rendin e tij kategorik). A është ai i lidhur me urdhërimin e tij? Kjo është shumë e çuditshme dhe në fakt bie ndesh me pretendimin tim nga rubrika e mëparshme se nevojitet një faktor i jashtëm që do t'i japë de Dicto vlefshmërinë ligjit.

Mendoj se do të ishte e drejtë të thuash se Zoti nuk është vërtet i përkushtuar ndaj moralit, por e zgjedh atë. Ai nuk zgjedh se çfarë është morali (sepse është një statistikë absolute dhe e ngurtë që nuk është në duart e tij), por ai zgjedh të kënaqë dhe të kërkojë nga krijesat e tij sjellje morale. Kjo është e ngjashme me pretendimin tim në rubrikën e mëparshme ndaj Ari Alon, se një person mund të ligjësojë vetë nëse duhet të jetë i moralshëm apo jo, por ai nuk mund të ligjërojë vetë ligjet e moralit (të përcaktojë çfarë është e mirë dhe çfarë është e keqe). Nëse po, edhe njeriu edhe Zoti janë të detyruar nga ligjet e moralit. Përkufizimi i së mirës dhe së keqes u detyrohet atyre dhe nuk u jepet atyre. Por Zoti mund të urdhërojë moralin dhe kështu t'u japë këtyre përkufizimeve forcë detyruese ndaj nesh, dhe njeriu nuk mund ta bëjë as këtë.[3]

Tani do të shtoj një nivel tjetër në imazh. Është e vështirë të flitet për një përparim të përkohshëm të fakteve etike (përkufizimet e së mirës dhe së keqes) te Zoti, pasi ai ka ekzistuar gjithmonë. Para tij nuk kishte asgjë sepse nuk ka kohë para tij. Nuk ka dhe nuk mund të ketë një botë, qoftë edhe imagjinare, në të cilën Zoti nuk ekziston. Por teorikisht mund të ketë një botë ku Zoti nuk urdhëron të jetë moral (përveç nëse supozojmë se natyra e tij e mirë e detyron atë të bëjë mirë dhe të kërkojë përfitime). Vini re se tani kemi mësuar se morali i paraprin urdhrit hyjnor, por jo Perëndisë. Bëhet fjalë për përparim të përkohshëm. Por në të njëjtën masë ka edhe një përparim të konsiderueshëm.

Faktet etike nuk mbështeten në urdhërimin hyjnor dhe as nuk janë vepër e Zotit. Por ende nuk ka kuptim pretendimi se morali ekziston edhe pa Zotin. Duke supozuar se Zoti është ai, ekzistenca e të cilit është e nevojshme (dhe këtu e kam fjalën për Zotin fetar, dhe jo për atë "të dobët" nga kolona e mëparshme), atëherë është e pamundur të flitet për një realitet në të cilin ekziston një ekzistencë e nevojshme. që nuk ekziston. Prandaj edhe nëse morali (ose faktet etike) ekziston pa urdhër, nuk mund të thuhet se ekziston pa Zotin. Edhe pse edhe nëse të dyja ekzistojnë paralelisht, faktet etike nuk mbështeten domosdoshmërisht te Zoti.

Por tani mund të arrijmë në një përkufizim paksa të ndryshëm: faktet morale janë një kockë e vetes së Zotit (fjalë për fjalë është "natyrë e mirë të bësh mirë" fjalë për fjalë), ato ekzistojnë ashtu siç ai ekziston, dhe ashtu siç ai ekziston domosdoshmërisht dhe gjithmonë ato ekzistojnë domosdoshmërisht dhe gjithmonë. E megjithatë vlefshmëria e tyre nuk është as e përhershme dhe as e nevojshme. Ata nuk kanë forcë detyruese pa u urdhëruar ta bëjnë këtë.

Midis shërbimit ndaj Perëndisë dhe Asherit nuk funksionoi

Në hapjen e rubrikës, unë insistova se koncepti i Zotit i diskutuar në këtë rubrikë nuk është Zoti "i dobët" nga kolona e mëparshme (Zoti kërkoi t'u jepte vlefshmëri ligjeve morale dhe fakteve etike). Ju do ta kuptoni këtë kur të rishikoni përsëri sugjerimet e ndryshme që kanë dalë këtu në lidhje me faktin se ekziston një domosdoshmëri që ekziston gjithmonë, dhe në lidhje me faktin se faktet etike janë ndoshta pjesë e kompetencave të saj dhe se është e natyrshme të bësh mirë. dhe me shume. Të gjitha këto janë shtesa që e “shëndoshin” paksa atë “të hollë” dhe minimaliste që trajtova në rubrikën e mëparshme.

Kjo sepse diskutimi në rubrikën e tanishme zhvillohet tërësisht në sferën teologjike dhe jo vetëm në atë meta-etike. Në fakt, vetë dilema Othipron i përket sferës teologjike. Pa teologji nuk do të ishte problem të pretendohej se Zoti përcakton ligjet e moralit (sepse nuk kishte nevojë të supozohej se deklarata se ai është i mirë është një argument për të dhe jo një përkufizim), atëherë dilema nuk do të kishte është krijuar. Për më tepër, në numërimin filozofik nuk kishte asnjë kontradiktë me atë që thashë në rubrikën e mëparshme. Nëse Zoti përkufizon të mirën dhe të keqen (faktet etike), atëherë përputhet plotësisht me atë që argumentova në kolonën e mëparshme, dhe nuk kishte nevojë për të gjithë këtë kolonë. Qëllimi im këtu ishte të pajtoja pretendimin tim meta-etik nga kolona e mëparshme me Zotin e planit teologjik (çifuto-kristian) mbi të cilin supozohet se ai është i mirë. Ky është një diskutim i qartë teologjik (dhe jo një meta-etik).

Dilema Othipron lidhur me vlerat fetare

Disa herë në të kaluarën kam vënë në dukje ndryshimin midis vlerave fetare dhe vlerave morale (shih për shembull një kolonë 15, Fillimi i librit tim Ecën midis këmbës Edhe me shume). Zgjidhja që unë propozoj për kontradiktat midis halakhah dhe moralit qëndron në faktin se këto janë dy sisteme të pavarura vlerash. Akti X mund të kryhet në mënyrë halakike (sepse promovon vlerën fetare A), por në të njëjtën kohë moralisht i ndaluar (sepse ofendon vlerën morale B). Vlerat fetare janë të pamoralshme, dhe ndonjëherë ato mund të jenë në kontrast të plotë me vlerat morale dhe ndonjëherë vetëm në një gjendje konflikti (kur konflikti lind vetëm në situata të caktuara). Pohimi im është se nuk ka asnjë pengesë për kontradikta të tilla, dhe në fakt është më e drejtë të thuhet se këto nuk janë kontradikta (nuk ka vështirësi në nivelin teorik në situata të tilla), por konflikte (është e vështirë të vendosësh se çfarë të bëni në nivelin praktik).

Pas kësaj, Tirgitz bëri pyetjen e mëposhtme (lTalkback Tek kolona e mëparshme):

Kjo do të thotë se në rubrikën e ardhshme do të trajtoheni edhe me vidrën për sa i përket vlerave fetare dhe vlerave të tjera, që sipas jush janë vlera në bazë të të cilave Zoti i lejon vetes të shkundë çdo detyrim moral. Dhe kjo gjoja do të thotë se edhe Zoti nuk e ka bërë Veten në mënyrë arbitrare.

Unë do të shpjegoj pyetjen e tij. Sipas metodës sime, Zoti na urdhëron të kemi parime antimorale për të promovuar vlerat fetare. Nëse është kështu, argumenton Tirgitz, duket se edhe vlerat fetare i detyrohen atij dhe nuk janë rezultat i vullnetit të tij arbitrar (legjislacioni i tij sovran). Nëse urdhërimet nuk do të ishin "fakte halakike" të imponuara ndaj Zotit, por do të ishin krijuar nga legjislacioni i Tij, atëherë Ai mund t'i kishte zbatuar ato ndryshe. Në një situatë të tillë unë do të prisja që nëse ai donte (dhe trashëgonte) të bënte mirë, ai nuk do të miratonte ligje që bien ndesh me moralin. Ekzistenca e konflikteve tregon se ligjet e halakhah (ose vlerat fetare, të cilat të njëjtat ligje të halakhah-së i promovojnë) i detyrohen gjithashtu Zotit, dhe për këtë arsye ai është kapur (ose na ngacmon) nga nevoja ndaj këtyre konflikteve.

Kjo është një pyetje e madhe, dhe unë mendoj se ai ka të drejtë. Ashtu siç ka fakte etike, ka edhe fakte halakike. Këto dhe ato nuk varen nga Zoti dhe janë të detyruara mbi Të.[4] Në fillim të librit të tretë të trilogjisë isha gati të krahasoja tablonë kantiane të sjelljes morale si nderim i rendit kategorik me tablonë halakike që unë ofroj për të bërë një mitzvah si nderim i përkushtimit ndaj urdhërimit. Këtu shohim se kjo analogji vazhdon.[5]

Kjo më çon në një pyetje tjetër nga Tirgitz, e cila u bë disa ditë më parë (shih diskutimin e vazhdueshëm në temë Këtu). Në kontekstin moral, është e zakonshme të mendohet se në situata konflikti midis vlerave, atëherë edhe nëse do të kisha një justifikim për të bërë X dhe për të kaluar mbi Y, përsëri ka një problem që kam kaluar mbi Y. Unë duhet të ndjej pikëllim ose trishtim për lëndimi i një personi ose bërja e diçkaje imorale, edhe nëse më duhej ta bëja këtë. Tirgitz pyeti nëse një pikëllim i tillë duhet të shfaqet edhe në kontekstin halakik (P.)e folur: “Hikim për ty dhe pikëllim për mua”). Domethënë a duhet të pendohem që ngaqë isha fejuar me mitzva nuk e tunda lulavin (apo se isha i sëmurë nuk agjërova në Yom Kipur), ashtu siç më vjen keq që sepse shkova në luftë duhej të vrisja. njerëz (dhe ndonjëherë edhe civilë). Shkurtimisht, pyetja e tij është nëse ka ndonjë dallim në mes të halakhasë dhe moralit në këtë çështje.

Aty iu përgjigja se mendoj se ka një ndryshim midis konteksteve: në kontekstin moral edhe nëse një vlerë refuzohet përballë një vlere tjetër, unë përsëri duhet të ndjej pikëllim ose disonancë për kalimin e vlerës së refuzuar (kam lënduar një person). . Nga ana tjetër, në halakhah, nëse nuk ka obligim dhe kam bërë atë që më takon, nuk ka arsye të pendohem për atë që nuk e kam përmbushur. Është krejtësisht e lejuar dhe askush nuk dëmtohet.

Por ky dallim supozon se në halakhah ekziston vetëm urdhërimi dhe kur nuk ka urdhër asgjë nuk ndodhi. Por në dritën e tablosë që del këtu, duket se më duhet të kthehem te vetja nga ky dallim. Nëse supozojmë se urdhërimi halakhic erdhi për të promovuar vlerat fetare, atëherë edhe nëse unë e kam shkelur halakahun me të drejtë (për shkak të një halakhah tjetër që e ka refuzuar atë), prapëseprapë diçka në botën shpirtërore është dëmtuar prej tij (veprova në kundërshtim me faktin halakhic dhe solli dëm shpirtëror). Duket se fotografia që kam paraqitur këtu tregon se në të vërtetë nuk ka dallim mes halakhah dhe moralit në këtë çështje.[6]

Edhe pse me mendim të mëtejshëm mund të argumentohet se teorikisht nëse bëja diçka të lejuar, atëherë edhe dëmtimi shpirtëror shmangej (shih Artikuj Mbi acidin citrik në Pashkë, ku solla burime që shkruajnë kështu). Mund të thuhet se Zoti bën një mrekulli dhe parandalon dëmtimin, në mënyrë që të mos ketë asnjë fatkeqësi nga një person i drejtë si unë, i cili është besnik ndaj ligjit. Kjo sigurisht nuk ndodh në planin moral. Atje edhe sikur të më duhej të cenoja vlerën morale, dëmi është i pashmangshëm. Dallimi buron nga fakti se në kontekstin moral këto janë fakte fizike dhe në kontekstin halakik këto janë fakte shpirtërore. Zoti nuk e ndryshon fizikën sepse ai nuk ndërhyn në sjelljen e botës fizike, por ai ndryshon faktet shpirtërore (sepse në botën shpirtërore ai ndërhyn. Atje nuk kryhet mekanikisht)[7]. Është e rëndësishme të theksohet se ndërsa siç e kemi parë faktet etike nuk janë fakte fizike, ato varen nga faktet fizike (dëmtimi ose vuajtja e një personi për shembull). Për shembull, nëse i kam vjedhur para dikujt për të shpëtuar një jetë, atëherë edhe nëse lejohet dhe ndoshta edhe një mitzvah, dëmi i hajdutit ka ndodhur dhe nuk ka arsye për t'u penduar (këtu nuk do të ndodhë një mrekulli që Zoti do t'ia kthejë paratë).

Implikimi do të jetë për rastet siç përshkrova në kolonën e mëparshme, ku rendi kategorik më thotë që nuk duhet të bëj X edhe pse nuk ka rezultat negativ. Në raste të tilla duket se nëse sendi refuzohet për një vlerë tjetër, nuk ka asgjë për t'u penduar. Kjo është e ngjashme me situatën në sferën halakike. Për shembull, supozoni se mbledh një mijë taksë NIS për të shpëtuar jetën e një personi. Në një rast të tillë nuk kam pse të pendohem për evazionin fiskal pasi nuk ka asnjë rezultat negativ (këtë e shpjegova në kolonën e mëparshme). Përtej rezultatit problematik që nuk ekziston, ajo që është këtu është vetëm një shkelje e rendit kategorik, por kjo sigurisht u justifikua në këto rrethana. Në fakt, është më e saktë të thuhet se nuk e kam shkelur fare rendin kategorik në një situatë të tillë. Ligji i përgjithshëm thotë se të gjithë duhet të shmangin taksat për të shpëtuar një jetë.

[1] Në kolonën e mëparshme shpjegova pse ligji i kontradiktës si pretendim logjik-analitik nuk kërkon arsyetim. Kjo është e njëjta ide nga një kënd pak më ndryshe.

[2] Mendoni për pyetjen nëse Zoti mund të krijojë një mur që është rezistent ndaj të gjithë plumbave dhe gjithashtu një plumb që depërton në të gjitha muret. Përgjigja për këtë është sigurisht negative, sepse nëse topi që ai krijoi depërton në të gjitha muret, atëherë nuk ka mur që është rezistent ndaj tij, dhe për këtë arsye nuk ka asnjë mur që është rezistent ndaj të gjithë topave, dhe anasjelltas. Paaftësia e Zotit për të krijuar dy objekte të tilla njëkohësisht nuk e dëmton aftësinë e tij. Thjesht në nivelin logjik nuk ekziston një realitet i tillë. Shiko Këtu Implikimet për pyetjen e gurit që Zoti nuk mund ta ngrejë, dheKëtu Për çështjen e së keqes natyrore (shih gjithashtu librin e dytë në trilogjinë time në kapitullin e dhjetë).

[3] Konkluzioni është se e mira e tij ( fishkëllima) është e ndryshme nga e jona. Ai nuk ka ligje të detyrueshme që i bindet, por është ai që u jep atyre vlefshmëri. Personi është i lidhur me urdhrin kategorik, vlefshmëria e të cilit i është dhënë dhe për këtë arsye duhet të merret vendim për të vepruar në përputhje me të. Zoti, nga ana tjetër, nuk është i përkushtuar, por zgjedh t'i japë vlefshmëri. Ramchal do të thotë se natyra e tij është të bëjë mirë.

[4] Në fillim të një kolone 278  E kam diskutuar konceptin e nehma dhakisufa dhe më duket se edhe diskutimi atje i përgjigjet kësaj pyetjeje.

[5] Shihni artikujt për rendin kategorik në halakhah, i cili tregon një vazhdimësi të analogjisë mes halakhah dhe moralit, por këtë herë ka të bëjë me përmbajtjen dhe jo strukturën logjike. Aty argumentoj se rendi kategorik ka një status halakhic.

[6] Unë do të sjell këtu një mendim fillestar që kërkon ende inkandeshencë. Mendoj se në fund të fundit ka një ndryshim. Në kontekstin moral ekziston përkushtimi ndaj vlerave morale, por në halakhah ekziston edhe përkushtimi ndaj vlerave fetare dhe detyrimi për t'iu bindur një urdhri për shkak të të qenit një urdhër hyjnor (pavarësisht se ai promovon edhe vlerat fetare. ). Supozimi këtu është se në moral nuk ka urdhër hyjnor por vetëm një vullnet hyjnor që ne të veprojmë në këtë mënyrë. Rendi kategorik nuk ka statusin e mitzves brenda kornizës së halakhah (edhe pse unë pretendoj se ka status halakhic. Shih artikujt e mi Këtu).

Nga kjo rrjedh se kur nuk agjëroj në Yom Kipur sepse jam i sëmurë, dimensioni i urdhëresës realisht nuk ekziston, pasi që urdhërimi në një situatë të tillë është të hahet dhe të mos agjërohet. Pra, nga ky ushqim nuk ka ndodhur asnjë dëm dhe nuk ka asgjë për t'u penduar. Nga ana tjetër, në kontekstin moral, edhe nëse një vlerë refuzohet me të drejtë, detyrimi moral për ta mbajtur atë mbetet i njëjtë (përveç që nuk mund t'i bindet. Në fakt, unë argumentoj se në një konflikt moral gjithmonë "refuzohet". ' dhe jo 'lejuar'). Por në halakhah ka edhe dimensionin konsekuent (korrigjimi i krijuar nga mizva dhe prishja nga shkelja), dhe në këtë aspekt duket se ka një ngjashmëri me atë që kemi parë në kontekstin moral. Ka të bëjë me dallimin midis ekzistencës së de dikto dhe ekzistencës së de re, e kështu me radhë.

[7] Shih shënimin në bArtikuj Mbi ndëshkimin e Halacha-s në kapitullin D, ku dola kundër qasjeve mekanike në ndëshkimet e qiellit.

80 Mendime mbi “Një vështrim mbi dilemën Othipron në dritën e debatit (kolona 457)”

  1. Një mami i vjen keq që u pengua të agjëronte në Yom Kippur. Për sa i përket urdhërimit është plotësisht i mbuluar - është i përjashtuar. Në të kundërt, urdhërimi për të mbikëqyrur shpirtin dhe shpirtin kalon më shumë. Por asaj i vjen keq, edhe pse e di mirë që urdhri i saj për momentin është të hajë, sepse nuk është agjëruar. Asaj i mungon dita e agjërimit, e pastrimit dhe e shlyerjes. A do t'i hidhni poshtë këto ndjenja si Afra Daraa dhe do t'i hidhni poshtë me pretekstin e 'psikologjisë' - argumente që nuk i merrni parasysh? Apo ka këtu një material tjetër që në një farë mënyre i ngjan pikëllimit të missit moral?

    1. Unë e kuptoj plotësisht këtë pikëllim dhe për mendimin tim sigurisht që ka një vend. Ajo që kam diskutuar është çështja nëse ka një interes/detyrim (jo halakhic) për t'u penduar. Shkurt, kam të bëj më shumë me nivelin normativ sesa me atë psikologjik. Nëse njerëzit humbin një lojë futbolli, u vjen keq, atëherë nuk do të ishe priftëreshë si bujtinare?!

        1. Jo në të njëjtën masë, nëse fare. Sipas asaj që kam shkruar në rubrikë, duke supozuar se Zoti parandalon dëmtimin shpirtëror nëse dikush ka vepruar në mënyrë të ligjshme, atëherë asgjë nuk ka ndodhur. Dhe nëse ai pendohet për humbjen e tij (humbjen e përvojës) - kjo është sigurisht e drejta e tij, por nuk ka domosdoshmërisht vlerë. Ndoshta shpreh një lloj Yarosh pasi pikëllimi tregon se gjërat janë të rëndësishme për të. Por pikëllimi moral është diçka përtej shprehjes se vlera është e rëndësishme për të. Pretendimi se këtu ka ndodhur vërtet diçka problematike, veç se unë nuk jam fajtor. Në kontekstin halakhic nuk ndodhi asgjë problematike. Më së shumti keni humbur një përvojë.

  2. Unë mendoj se nuk ka asnjë provë nga fakti se ka pyetje morale për Zotin që morali është i detyruar mbi të.
    Këto pyetje vetëm supozojnë se Zoti zgjodhi urdhrin e moralit si një parim suprem, dhe për këtë arsye pyesin se si ai mund të kundërshtojë veten

    1. Mprehës - pyetja është sqaruese dhe jo kontradiktore. Kjo do të thotë, është e qartë për të se ka një justifikim moral për këtë, pasi ajo supozon se morali është parimi kryesor që stomaku ka zgjedhur.

      1. Nuk mendoja se ajo u përplas. Përveç kësaj, nëse është e mirë, atëherë motivimi nuk është i rëndësishëm. Por mendoj se ju mungon melodia e këtyre pyetjeve: i parashtroni si pyetje logjike (për koherencën e saj), por këto pyetje janë etike. Është sikur Abrahami, i cili urdhëroi t'i bindej djalit të tij, do të pyeste vetëm për qëndrueshmërinë e Zotit, i cili premtoi se Isaku do ta quante farë, dhe do të shpërfillte pyetjen se si Zoti mund ta urdhëronte një gjë të tillë. Për ju këto të dyja janë pyetje të ngjashme logjike. Kjo nuk është ajo çfarë thonë poetët.

  3. Sa për pyetjen e Tirgitz-it - kjo është me të vërtetë një pyetje e mirë, sepse ndjenja është se Halacha është i ndryshëm nga detyrat morale (ashtu si Maimonidi ndan midis urdhërimeve mendore dhe dëgjimore, etj.). Një mënyrë për ta shpjeguar këtë është se Zoti i nënshtrohet një grupi të tërë shpirtëror që ne nuk e kemi arritur - dhe atëherë natyrshëm do të shtrohet pyetja - nëse Zoti i nënshtrohet një grupi të tillë të degëzuar ligjesh, atëherë gjoja ky grup ligjesh është një qenie më e lartë, një lloj Zoti Spinoza Jo personal dhe indiferent, por në një botë "natyrore" jofizike. Më duket se çështja e nënshtrimit të Zotit ndaj ligjeve është shumë e dobët deri në inekzistente në çështjen e ligjeve logjike, siç shpjegove (se ato nuk janë "ligje"), dhe është pak më e fortë në çështjen e ligjeve morale. , sepse ju keni argumentuar - pak ngushtë, por një pretendim që unë mund ta pranoj - se ato janë të nevojshme në të njëjtën mënyrë. Por kur bëhet fjalë për ligjet halakhike është pak më e vështirë për t'u pranuar, për mendimin tim. Sepse domosdoshmëria e tyre përfshin krijimin e një bote ku ato janë të nevojshme, në dukje, dhe në pamje të parë duket e panevojshme (argumenti është se ato janë të nevojshme në nivelin më të lartë të mundshëm, por ende e pamundur për t'i kuptuar ato - gjë që është një urgjencë e madhe, përveç nëse bota u krijua së bashku me këto ligje Vështirësi për të shtypur). Kjo është gjithashtu e vërtetë për ligjet e moralit ("" Sepse dhimbja është e keqe "është një pretendim që lidhet vetëm me botën ku ka dhimbje - dhe pyetja e madhe është pse Zoti e krijoi dhimbjen në botë dhe jo pse e tha atë nuk duhet të shkaktojë dhimbje), e megjithatë disi duket më e fortë në botë ku shkova ku rregullat duken më arbitrare. Në çdo rast, ai e vendos Zotin në një botë që i parapriu dhe nuk ka kontroll mbi të. Meqë ra fjala, ka një mundësi tjetër teorike për t'u marrë me këtë pyetje, për të cilën nuk e di se çfarë mendoj - të them se Zoti mund të zgjidhte një botë ku vetëm ligjet e moralit janë të rëndësishme si detyrë njerëzore dhe ai mund të zgjidhte një botë ku vetë këto ligje refuzohen kundër vlerave të tjera, të cilat mund të jenë çdo gjë dhe i nënshtrohet zgjedhjes së tij. Dhe zgjodhi opsionin e dytë sepse pa një situatë të tillë, vështirë se do t'i shikonim këto ligje, ato ishin të vetëkuptueshme (siç shkruan Maimonidi për pemën e dijes dhe dok). Sipas kësaj mundësie - ekzistenca e një bote halakike që bie ndesh me ligjet e moralit ndonjëherë justifikohet për ndonjë arsye të jashtme, jo e nevojshme dhe nuk kërkon një botë të tërë rregullash të cilave i nënshtrohet Zoti. Nga ana tjetër, siç u përmend, vetë vendimi për të krijuar një botë të tillë mund të duket i dyshimtë.

    1. Nuk e kuptova pretendimin. Unë do të komentoj vetëm dy pika në vërejtjet tuaja (të cilat shpresoj se i kam kuptuar):
      1. Ligjet nuk zbatohen. Përkufizimi i së mirës dhe së keqes nuk është domosdoshmërisht aty, por ndoshta një fakt. Prandaj nuk ka asgjë për të folur për pyetjen nëse ata janë më lart se Zoti apo jo.
      2. Ligjet e moralit janë gjithashtu ligje vetëm në botën tonë. Nëse do të ishte krijuar një botë tjetër që ishte krejtësisht e ndryshme me qeniet e ndërtuara krejtësisht ndryshe (ata nuk kishin pikëllim dhe vuajtje), atëherë ligjet e tjera do të kishin zbatuar për të. Por nëse ato ishin ligje morale, atëherë këto ishin zbatime të atyre ligjeve tona morale në ato rrethana. Kjo është pikërisht ajo që përshkruani për halakhah, kështu që duket se nuk ka dallim.

  4. Djemtë e saj Yitzhak Koren

    “Çdo pretendim identiteti i llojit: a është b. Duke supozuar se ky pretendim është i saktë, atëherë në të vërtetë do të thotë: a është a, që do të thotë një tautologji boshe. - E kam të vështirë ta gjej problemin këtu. Duke supozuar se ky pretendim është i saktë, është logjikisht ekuivalente me pretendimin A = A, por edhe me pretendimin 1 + 1 = 2 dhe me çdo pretendim tjetër të saktë. Nëse kuptimi i fjalisë është informacioni që shton, atëherë asnjë fjali nuk ka "kuptim duke supozuar se është e vërtetë". Nëse supozojmë / e dimë se është e vërtetë, atëherë të themi përsëri se është e vërtetë nuk na shton informacion, dhe për rrjedhojë jo domethënëse.

  5. B.S.D.

    Dilema e bukur e Uthronit është për idhujt, të cilët janë krejtësisht të paqartë se në çfarë mase identifikohen me moralin. Përkundrazi, sipas tregimeve mitologjike është e qartë se ato janë plot zili dhe fuqi.

    Në të kundërt, Perëndia i Izraelit është burimi i së vërtetës dhe burimi i së mirës. Ai nuk i nënshtrohet moralit dhe së vërtetës. Ai është e vërteta dhe morali në pastërtinë e tyre të përsosur. Ne si krijues që njohuritë tona janë një thërrime e vogël. Ne e dimë pak nga shqisat tona, shqisat tona dhe studimi ynë, por ajo që dimë është një thërrime e vogël nga tabloja e plotë, të cilën vetëm Krijuesi i botës e di në tërësi dhe vetëm ai e di qëllimin e saj.

    Vështirësitë tona morale për rrugët e Krijuesit janë si vështirësitë e një fëmije që nuk e kupton pse babai i tij e rreh dorën kur ai sapo u përpoq të fuste një çekiç në një prizë elektrike dhe nuk e kupton pse babai i tij iu dorëzua. tufa mizore e guralecave të bardha që nxirrnin thikat dhe grisnin mishin e djalit fatkeq.

    Për sa u përket prindërve njerëzorë, ne tashmë kemi pasur privilegjin të kuptojmë se goditja në dorë vjen për të shpëtuar fëmijën nga goditja elektrike dhe 'tërheqësit e thikave me rroba të bardha' kryejnë një operacion shpëtimi për fëmijën. Aq më tepër veprimet e Krijuesit të botës, të cilit njerëzimit iu deshën qindra vjet kërkime për të kuptuar pak nga thellësia e tyre - që neve na lejohet t'i japim njëfarë 'meritë' Krijuesit tonë, që vuajtjet dhe mundimet që ai na sjell është mirë edhe për ne, të na përgatisë në korridor.'Saloni', dhe na tregoni me zemër' se kur një baba mundon djalin e tij 'Elkich të mundon ty'

    Me respekt Othipron Nefshatim Halevi

    1. "Morali i babait tuaj" dhe "mësimet e nënës suaj" - pranimi i një zgjedhe apo mirëkuptimi dhe identifikimi?

      Nëse Krijuesi ka një identitet të plotë midis vullnetit të tij dhe të mirës objektive, njeriu mund të ketë një hendek midis ndjenjës së tij për atë që është e mirë dhe çfarë është e drejtë dhe udhëzimeve që ai merr nga Krijuesi i tij. Dhe ky boshllëk jo vetëm është i ‘mundshëm’ por i nevojshëm, por zvogëlohet për sa kohë njeriu thellohet dhe kupton më shumë vullnetin e Konos.

      Në pamje të parë, dikush mund të kënaqet me pranimin e një zgjedhe nga siguria se Krijuesi i botës po vepron në gjykim edhe nëse njeriu nuk e kupton, por kjo nuk mjafton. Sepse personi duhet të jetë jo vetëm një 'skllav' besnik i Konos, por edhe një 'student' që di të deshifrojë vullnetin e Konos edhe në situata për të cilat nuk ka marrë udhëzime të qarta.

      Për 'skllav' mjafton të diktosh 'bëje kështu' ose 'bëje kështu'. Ai nuk do të ndërmarrë një hap pa marrë udhëzime të qarta, por për të qenë një "student" që di të drejtojë vullnetin e rabinit të tij edhe kur është e nevojshme të "kuptohet diçka nga diçka", duhet të ketë një kuptim të kuptimin e gjërave, me të cilat ai mund të zbatojë parimet.

      Për këtë qëllim, u dha një Torah i shkruar që diktohej nga lart nga fjala 'e gdhendur në pllaka', por duhet të jetë gjithashtu 'Tora gojore' e cila kërkon të kuptojë shijen dhe logjikën e ligjeve të Torahut dhe të kuptojë thellësinë e Ligjet e Torës - mund të përthithni shpirtin e gjërave.

      Me Torën gojore që sqaron ligjin e lirisë - njeriu çlirohet nga 'dilema e' Yifron', pasi vullneti i Krijuesit që filloi si 'marrja e një zgjedhe të jashtme' - bëhet gjithnjë e më shumë 'Torah Delia' me të cilën ai kupton dhe identifikon.

      Sinqerisht, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. “Por kur mëkati [njeriu në pemën e diturisë] dënohet duke u privuar nga e njëjta arritje intelektuale… dhe prandaj thuhet “dhe ju ishit si Zoti që njihni të mirën dhe të keqen” dhe nuk thuhet “njohës të gënjeshtrës dhe të vërtetës” ose 'arritësit e gënjeshtrës dhe të vërtetës'.
        Dhe në gjërat e nevojshme nuk ka aspak të mira dhe të këqija, por gënjeshtra dhe e vërteta ”(Hën., Pjesa I, P.B.)
        Ndoshta Maimonides këtu po flet edhe për fakte etike dhe e shmang dilemën Eitipron?

          1. Faleminderit për referencën, lexova, ndoshta nuk e kam kuptuar, por nuk pashë problem me fjalët e Maimonides.
            Më duket se fjalia duhet të ndahet në dy:

            "Dhe ti ishe si një Zot që njeh të mirën dhe të keqen" - kjo ka të bëjë me vetëdijen që është zhvilluar tek ju për të famshmit, të pashëm dhe të turpshëm, për mirë ose për keq. Kështu që tani edhe morali ju duket i mirë dhe i keq.

            "Dhe [ajeti] nuk ka thënë një gënjeshtër dhe një të vërtetë ose ata që arrijnë një gënjeshtër dhe një të vërtetë, dhe në gjërat e nevojshme nuk ka asnjë të mirë dhe asnjë të keqe veçse gënjeshtër dhe të vërtetën" - këtu Maimonides do të thotë moral. Kjo do të thotë, në këtë kuptim ju jeni distancuar nga Zoti dhe keni humbur aftësinë intelektuale që keni pasur më parë për të perceptuar moralin në një kategori fakto-hyjnore që është e vërteta dhe e pavërteta.

            Duhet lexuar si pyetje dhe përgjigje – dhe pse ajeti nuk thotë “gënjeshtra dhe e vërteta”? Përgjigje - sepse e humbe. Por ju do ta dini se me të vërtetë, tek Zoti, gjërat e nevojshme (morali) nuk janë të mira dhe të këqija, por të rreme dhe të vërteta. Dhe këtu dilema e Eitipron është e tepërt.

            1. Nuk më kujtohet më formulimi i saktë, por kuptova se ishte vetëm për mirësjellje dhe jo moral. Në çdo rast, edhe nëse keni të drejtë që ka ndonjë deklaratë në Maimonides që nuk e shmang dilemën e Eitipron. Më së shumti mund të argumentoni se Maimonidi kishte qëndrimin e tij për këtë dilemë.

      2. Moral-dhembshuri apo moral-frenim?

        Në SD ACH Tov në Adash XNUMX

        Kontrastet nuk janë midis 'fesë' dhe 'moralit' por midis 'moralit të dhembshurisë' dhe 'moralit të parandalimit'. Nga ana tjetër, Detershi ka moralin e frenimit për t'i sjellë mëkatarit një hakmarrje mizore që do t'i heqë mëkatarit të ardhshëm të gjithë 'oh amin' e përsëritjes së krimit.

        Këtu kemi nevojë për 'urdhrin hyjnor' që do të japë dozën e duhur që do të sjellë një ekuilibër midis nevojës për parandalim të konsiderueshëm dhe dëshirës hyjnore për të pasur mëshirë dhe për të lejuar korrigjimin.

        Kështu, për shembull, parandalimi kërkon çrrënjosjen nga rrënja të popujve që zhvilluan një ideologji të urrejtjes dhe të së keqes - Amalekut dhe popullit të Kanaanit - dhe nga ana tjetër dhembshuria kërkon t'i thërrasë ata së pari në paqe dhe t'i lejojë ata të shpëtojnë duke 'ndryshuar drejtim'. duke pranuar vlerat bazë të besimit dhe moralit.

        Të fala, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Qershi

  6. Trekëndësh i rrumbullakët mermeri i ngritur. Është diçka që ruan të gjitha vetitë e trekëndëshit dhe gjithashtu të gjitha vetitë e rrethit.
    Diçka që është një trekëndësh i rrumbullakët është edhe rrethore dhe e përbërë nga tre vija të drejta.

    Ndërsa kjo bie ndesh me logjikën e përditshme, për fat të mirë realiteti nuk kërcen me tingujt e logjikës sonë. Përndryshe, ne nuk do të ekzistonim.

  7. Nuk mendoj se fotografia që përshkruani tregon se vlerat fetare i detyrohen Zotit. Për shkak të të qenit ai që është, ai vetë është një autoritet që mund të përcaktojë se disa vlera fetare (të cilat ai krijoi) janë mjaft të rëndësishme për të refuzuar vlerat e moralit. Fakti që vlerat morale janë të detyrueshme nuk do të thotë domosdoshmërisht se ato janë të parat në listën e prioriteteve.

    1. Më duket se nuk e kuptove argumentin tim (ose të Tirgitz-it). Duke supozuar se vlerat fetare janë në duart e tij që do të thotë se ai mund t'i përcaktojë ato si të dojë, nuk ka asnjë arsye në botë për të përcaktuar një vlerë fetare që bie ndesh me moralin. Pse ta bëjë këtë nëse ai mund të përcaktojë vlerën fetare në një mënyrë që i përshtatet moralit? Nga kjo rrjedh se vlerat fetare gjithashtu nuk janë në duart e tij.

      1. Nëse është kështu, unë vërtet nuk e kuptoja më parë, por as kjo nuk më vjen në mendje për dy arsye:

        1. Mund të mos jetë e mundur të krijohet një sistem fetar që është plotësisht i pajtueshëm me moralin (si thënia juaj për krijimin e një bote pa të keqe). Kjo nuk do të thotë se ajo është e detyruar mbi të, pasi ai mund të heqë dorë plotësisht, në ndryshim nga situata me moralin. Por duke supozuar se ai dëshiron një të tillë për ndonjë arsye, ajo duhet të bie ndesh me disa vlera morale. Ai ndoshta zgjodhi atë që realizohet më së paku, dhe kjo shpjegon gjithashtu lidhjen domethënëse midis vlerave të Torahut dhe vlerave morale.

        2. Zoti mund të kompensojë, në këtë botë ose në botën tjetër, këdo që dëmtohet moralisht si rezultat i ekzistencës së një vlere të Torahut. Ai mund të sigurohet që në përmbledhjen e përgjithshme shkalla e tij e lumturisë do të jetë ashtu siç duhet të ishte pa vlerën e Torahut.

        1. 1. Pra, kjo do të thotë se është e detyruar mbi të. Nëse ai e vendos sistemin si të dojë, nuk ka asnjë kufizim, atëherë çfarë e pengon përputhjen me moralin?
          2. Që ai mund të kompensojë një zhvendosje mund të jetë e vërtetë. Por nuk ka asnjë arsye në botë për ta bërë këtë. Ai mund t'i vendosë këto vlera për t'iu përshtatur moralit.

          1. 1. E vendos sistemin si të dojë, por kjo nuk do të thotë se ka në hapësirën e mundësive një sistem vlerash fetare me 0 cenim të moralit. Ai nuk mund të vendosë asnjë sistem fetar, apo të zgjedhë nga ato që dëmtojnë më pak moralin.

            Siç mund të zgjidhte të mos krijonte një botë, por (ndoshta) nuk mund të krijonte një botë me të gjitha të mirat e kësaj bote, por me 0 të këqija. Kjo nuk do të thotë se i detyrohet krijimi i botës, por nëse ai dëshiron (!) të krijojë një botë me zgjedhje të lirë, atëherë në të do të ketë edhe të këqija.

            1. Mos e kuptoni këtë këmbëngulje.
              Nëse nuk ka asnjë kufizim që nuk varet prej tij, çfarë e pengon atë të mos përcaktojë që një grua Cohen që u përdhunua duhet të ndahet nga burri i saj? Ai mund të kishte përcaktuar të kundërtën (na jep Torën pa këtë detaj). Çfarë kufizimi e pengon atë që ta bëjë këtë? Në kontekstin e së keqes, shpjegova se ligjet e ngurta të natyrës mund të mos ekzistojnë pa pika vuajtjeje dhe të liga. Nuk ka asnjë sistem tjetër. Por sistemet e ligjeve fetare nuk kanë asnjë kufizim mbi to. Ato janë arbitrare. Pra, çfarë e pengon atë në kontekstin fetar të përcaktojë vetëm katërmbëdhjetë urdhërime pa gruan e Cohen?

  8. Rabin Narali, duhet të shkruani një kolonë (ose keni shkruar dhe unë nuk jam në dijeni)
    Për sa i përket pjesës së halakhasë që është e lidhur me realitetin si dhe e lejuar dhe e refuzuar, etj.

  9. [Ju bëtë atë që nuk është fitues si fitues. Thjesht ndjeva diçka të paqartë (dhe kjo doli gjithashtu nga fjalët e tua për mua) dhe jo në mënyrën e mprehtë që e specifikove]

    Fotografia tregon se nuk ka dallim mes halakhah dhe moralit kur bëhet fjalë për konflikte, por në fund të fundit, të gjithë njerëzit e njohin këtë ndryshim dhe është e përshtatshme që intuita e tyre të merret në gjysmë. Edhe nëse dikush pendohet për humbjen e bërë që nuk e fitoi mitzvah ose ndjenjën e veçantë që shoqëron ekzistencën e saj, unë kurrë nuk kam dëgjuar një person të pendohet që duhet të kalojë një lao për shkak të refuzimit Në rastin e Medinit, ka një refuzim thelbësor. , dhe kjo është gjoja Tza'a), dhe në moral, njerëzit normalë pendohen gjithashtu që kanë shkelur një ligj moral, si p.sh. të përmbahen nga shpëtimi i një pagani të drejtë në Shabat.

    Pra e shpjegove me një teori se në halakha Zoti po i riparon dëmet shpirtërore dhe në moral nuk po i riparon dëmet fizike. Por si përgjigjet, atëherë nëse nuk ka imperativ moral, atëherë çfarë u intereson njerëzve dëmi fizik? A janë ata (dhe unë në përgjithësi) thjesht gabim dhe nuk ka tension normativ këtu por vetëm një ndjenjë injorance?
    Për të shpjeguar, gjoja duhet shtuar se derisa urdhërimet të mbeten dhe madje edhe kur ato të refuzohen, atëherë çdo urdhërim i vetëm mbetet në ekzistencë. Kjo do të thotë se urdhërimi nuk është udhëzimi praktik "Tani vepro kështu" por udhëzim parimor, dhe në vend të një konflikti ka vërtet një urdhërim këtu dhe një urdhërim këtu dhe për këtë arsye gjithashtu në vend të konfliktit dhe vendimit të qartë ka një problem. . (Përveç se gjoja nuk ka nevojë të arrijmë fare në asnjë fakt shpirtëror).
    Dhe kjo është në thelb ajo që Raka (në të vërtetë është gjetur e shkruar në domosdoshmëri dhe rinovim në fushatën për festën siç më referove. Unë nuk e studiova fushatën por vetëm pashë që ai thotë se nëse dikush i fryn shofarit mbi Rosh Hashanah i cili bie në Shabbat Në fakt por parimi. Unë * vërtetë * nuk e kuptoj këtë gjë, a mund të ma shpjegoni? (Në përgjigjen aty ke shkruar që vërtet mendon kështu). Ky urdhërim është udhëzim praktik, nuk shoh ndonjë kuptim në të thënë se nga njëra anë urdhëroj A dhe nga ana tjetër urdhëroj B dhe në fakt urdhëroj B.

    1. Nuk e kupton pse nuk sheh pikëllim për humbjen e një mitzvah. Sigurisht që i takon. Si dikush që nuk është vjehër sepse është i sëmurë. Dhe historitë dihen për rabinët që e qetësojnë dhe i thonë se është detyrë e tij në situatën e tij. Përtej kësaj, të bësh lao të neveritshme është një situatë normale dhe njerëzit janë mësuar me të. Për shembull, në një xhufkë prej leshi dhe liri, askush nuk kujton se ka një shatnaz. Por në një pacient në BRSS është një gjendje e rrallë dhe kaq keq.
      Sigurisht që njerëzit kujdesen për dëmtimin fizik dhe pikëllimin e të tjerëve. Çfarë i përket që kam vepruar siç duhet. Dhe se nëse një person vuan për shkak të fatkeqësive natyrore, nuk pendohem. Pra, kur jam fajtor për këtë (edhe nëse me të drejtë) jam i sigurt që më vjen keq. Qysh njerezit Hezi ne nje aksident qe nuk kane faj per te, madje fajin e ka vete demi, sa halle kane per demin qe shkaktuan.
      Nuk më kujtohen më fjalët e mia që ju citoni se urdhërimi ekziston, por kam shkruar gjerësisht për të në librin e tretë të një serie logjike talmudike. E gjithë vetë libri i kushtohet dallimit midis mësimdhënies imperative dhe asaj praktike. Urdhërimi është një lloj realiteti dhe mësimi praktik është vetëm një derivat i tij. Një fakt shumë halak. Sapo ma kujtove këtë.

      1. "Citati" nga fjalët e tua ishte në përgjigjen në temën atje kur u përpoqa të konkludoja nga RAKA se urdhërimi nuk është vetëm fjala e Zotit (nëse fjala e Zotit atëherë nuk i përket një mitzvah në një situatë ku Zoti në fund të fundit urdhëron për të mos bërë dhe madje e ndalon të bësh). Dhe ti u përgjigj: "Jam dakord me një analizë që e sheh bazën në perceptimin e mitzvos si një lloj realiteti dhe jo vetëm ekzistencën e fjalës së Zotit." Ndoshta nuk e kam kuptuar mirë qëllimin tuaj atje, por në sytë e mi fjalët e RAA janë ende krejtësisht të pakuptueshme. Nëse më ndihmoni ta kuptoj këtë ide, do të isha shumë mirënjohës.
        Sa i përket pikëllimit, më duket se ka një ndryshim midis një gabimi të njerëzve jashtë zakonit (tradicional kundrejt halahikut nga librat) dhe një baze reale, sepse atyre u vjen keq vetëm që nuk shkelin në thembra dhe nuk u vjen keq për xhufkën. dhe babunë edhe nëse kujtohen. Por unë e them këtë pikë.
        Dhe gjëja kryesore - nëse morali është i detyrueshëm vetëm për shkak të imperativit, atëherë ku ka një imperativ antimoral, nuk ka asnjë grimcë problemi normativ qoftë edhe për të dëmtuar një mijë dëme. Cila është përgjigja për faktin që njerëzit ndiejnë konflikt dhe gjithashtu e kthejnë atë para Zotit siç e përshkruani në rubrikën? Përgjigja juaj është me sa kuptoj unë është një gabim dhe në të vërtetë nuk ka asnjë problem normativ për të dëmtuar kur Zoti ka tërhequr urdhërimin e Tij moral për t'u përmbajtur nga dëmtimi. Dhe teoria e riparimit të dëmeve shpirtërore kundrejt mosriparimit të dëmeve fizike synon vetëm të shpjegojë ndjenjat e njerëzve dhe jo t'i justifikojë ato. është kështu?

        1. Kjo mund të kuptohet përmes sugjerimit tim mbi përfitimet shpirtërore. Këto bien në sy edhe kur nuk kam asnjë detyrim të bëj veprën që i sjell. Por sigurisht që vetëm përfitimi nuk mjafton për të përcaktuar një mitzvah. Metaforikisht do të thosha se edhe urdhërimi ekziston përgjithmonë. Por ndonjëherë duhet të kalohet për shkak të një urdhërimi tjetër.
          Një shembull i një gjëje që ajo bëri ishte se koha i shkaktoi gratë. Pëlqimi i pothuajse të gjithë arbitrave se ka vlerë për ta bërë këtë, madje shumica e tyre e konsiderojnë atë një mitzvah ekzistencial (Rabbi Brish do të thotë që Safra shkruan se refuzon jo). Por për sa i përket urdhrit të Zotit, gratë janë të përjashtuara. Nuk duhet ta bëni këtë, pra çfarë mitzvah ka nëse ata e kanë bërë gjithsesi?

          Mendoj se ka një problem normativ të dëmtimit dhe pikëllimi është real dhe jo vetëm psikologjik. Dëmet morale Ndryshe nga Zoti shpirtëror nuk fshin edhe nëse keni bërë atë që keni nevojë.

          1. Metafora se urdhërimi ekziston përgjithmonë, por duhet të kalohet, ilustron problematikën. Kjo është e mundur kur burimi i sulmit është nga faktet shpirtërore të heshtura në qoshe dhe nuk duket e mundur kur mitzvah është një qenie inteligjente që duhet të më thotë se çfarë dëshiron që unë të bëj. Duke vepruar kështu, ju e krahasoni urdhrin e autoritetit me shofarin në Gd në Shabbat, ku Zoti në fakt më ndalon të godas (më urdhëron t'u bindem të urtëve. E pranoj se është e vështirë të përcaktosh ndarjen, por përndryshe duket se ekziston. Të thuash se po i zbatoj urdhërimet e Zotit ndërkohë që u rebelova kundër tij dhe i fryva shofarit me gjithë sytë e tij të lavdishëm pavarësisht ndalimit është një gjë e çuditshme. MM Nëse po, ai do të meditojë për të (meqë ra fjala është interesante të krahasohet me mizvenë e radhës në ofendim dhe diskutimin që sollët për R. Asher Weiss, edhe unë do të meditoj për këtë. Dhe në të gëlltitet një shije derri në një mënyrë që ndalon nga Daurijta ndoshta edhe Raka pranon se nuk ka urdhër për të ngrënë)

            Nuk e kuptova se çfarë problemi normativ duhet të cenohet nëse në rastin në fjalë nuk ka urdhër nga Zoti që ndalon dëmtimin e këtij dëmi specifik. Me fjalë të tjera, ju do të thoni se edhe në moralin e urdhrit për të mos dëmtuar mbetet ekzistues, por se është e detyrueshme të kalohet. Nëse urdhri është një ent inteligjent që di gjithçka dhe vendos se çfarë të bëjë me ekipin, atëherë kjo çështje nuk perceptohet nga unë si më sipër. Siç u tha, do ta mendoj këtë, ndoshta kam vuajtur nga analitizmi katror.

            1. Lidhur me ndalimin e daurijtes dhe mitzves, një shembull më i mirë i kurbanit të bërë pre (nëse ushqimi në ndalim si ushqim mbetet dhe nuk ka mizve ose nëse ka edhe mizve dhe ka bërë gjithashtu një shkelje) është halli i vajzës. te vëllezërit. Beit Hillel ndalon dhe fëmijë bastard. A është e mundur që sipas tyre, edhe ata që vajtojnë për hallin e vajzës, të përmbushin mizvenë e zisë?! (Është e mundur të ndahet midis rregullave brenda mitzvah dhe midis rregullave në mitzvo të ndryshme. Por e gjithë çështja është se mua më duket saktësisht e njëjta gjë)

            2. Ka fakte shpirtërore, siç kam shkruar në rubrikë. Por ato nuk kanë vlefshmëri nëse nuk ka një organ që i ligjëson dhe/ose i urdhëron ato.
              Nuk ka dallim në rastin tonë ndërmjet ndalimit dhe mungesës së detyrimit. Ju vetë e pranoni, pastaj mezi e bëni të vështirë. Unë jam i habitur!

              1. Çfarë mendoni se priret në radhë të parë, që fjalët e Rakës janë gjithashtu në çdo lau dauriyta që nuk refuzohet për shkak të ndonjë vepre nëse ka vepër dhe ka shkelur lao fitoi një mitzvah dhe doli nga detyra, ose fjalët e tij vetëm në ndalimin Durban që anulon mitzvah Dauriyta?

  10. Nuk ka nevojë për opinione dhe inteligjente në fillim. Më duket se ka dëshmi për këtë nga fakti se mizvaja e radhës në vepër është e pavlefshme. Dhe tashmë i pari këmbënguli në ndryshimin midis këtij rregulli dhe bëri një nr. Në çdo rast, në shumicën e rasteve, kur ligji nuk hidhet poshtë për ndonjë arsye (për shembull, nuk është i njëkohshëm), është një situatë e Gjykatës së Lartë.
    Sipas jush, nuk ka nevojë për një varg për këtë, pasi vetë situata nuk ka vlerë për një mizve të tillë. Por Gemara e mëson këtë nga "ai që urren një kusar që ngjitet". Për më tepër, sipas Thos.

    1. E kam komentuar me lart micveten e radhes ne veper por kam menduar vetem shembullin e nje sukeje te grabitur ku veprimi i mizves nuk eshte ofendim (dhe ka diskutimin tuaj per fjalet e R. Asher Weiss dhe Ezal). Tani pashë në Wikipedia një shembull të të ngrënit të një matzah të zhytur në Pesach dhe ata pohojnë atje (nuk e kontrollova burimin) se nuk dalin nga rruga e tyre për të kryer matzah dhe nuk respektojnë matzah. Dhe vërtetohet siç thoni ju (ndoshta vetëm nëse është aty kur ai nuk ka matzah tjetër dhe për këtë arsye është e qartë se Zoti e ndalon atë të hajë matzën e zhytur).
      Pa një ajet nuk do të dinim se çfarë është duke u shtuar, pra çfarë urdhëron Zoti në të vërtetë, ndoshta në matza të zhytur ai urdhëron po të hahet nëse nuk ka metza tjetër. Unë nuk e di çështjen por grabitja në emigrantin e supozuar Risia është edhe pasi grabitësi ka blerë dhe emigranti i tij për të gjitha qëllimet dhe qëllimet dhe lejohet ta hajë atë për oreks ende nuk është i denjë për altarin. [Përveç kësaj, ideja për të vërtetuar se përndryshe "nuk ka nevojë për një varg" është mjaft e dyshimtë dhe veçanërisht në dritën e kolonës së një vargu që mëson të kundërtën, sepse ne kemi mendime aty-këtu dhe sigurisht e pranoj. se RAKA tha fjalët e tij dhe ju madje mendoni se fjalët e tij janë të pranueshme, kam problem të mendoj se ju duhet një varg për të dalë nga ky shpjegim]

      Sido që të jetë, supozoni se siç thoni ju del se kushdo që ha matza të zhytur nuk e zbaton fare urdhërin e matjes dhe ka shkelur ndalimin e zhytjes. Por kushdo që i frynte shofarit në Bar të Shabatit për Raakah, kishte një urdhër që të frynte dhe kaloi nëpër Shabbat Durban.
      Kjo do të thotë se në rregullat e refuzimit brenda Torës, mitzvah "vetë" përcaktohet vetëm për situatat në të cilat nuk refuzohet. Por në rregullat e refuzimit nga Durban, mitzvah Dauriyta "mbetet" përveç se në fakt është e ndaluar ta mbash atë dhe si metafora që urdhërimi ekziston përgjithmonë, por ndonjëherë duhet thyer.

  11. Sa i përket sugjerimit tuaj se ligji fetar, ose të paktën vlerat e tij themelore, rrjedhin nga fakte të pavarura të imponuara ndaj Zotit - më duket se në vend që të rinovohet një dimension tjetër që lidh Zotin, vështirësitë teologjike që rezultojnë, kjo mund të vihet në idenë e nevoja e madhe për trajnim njerëzor. Për të maksimizuar trajnimin dhe zgjedhjen e njeriut, "Zoti ka shumë Tora dhe mitzvos" për ta, edhe ata që janë në konflikt me moralin. Mbaj mend që keni shkruar në njërën nga kolonat se është pikërisht shumësia e vlerave ajo që i jep më shumë kuptim zgjedhjes, pasi ka më shumë kombinime të mundshme midis vlerave.

    1. Atë që unë e quaj vlerë fetare, ju e quani trajnim njerëzor. Pra, si është ndryshe? A do të thuash që nuk ka fare qëllime në objekt përveç përfundimit të njeriut? Nga kjo rrjedh se të gjitha ligjet janë krejtësisht arbitrare (ai mund të kishte zgjedhur ligje të tjera, madje edhe të kundërta). Por më pas rikthehet argumenti i Tirgitz-it, pse ka raste që ai ka vendosur kundër moralit.

  12. Ju shkruani se vlerat fetare i detyrohen Zotit, por gjithsesi në rast konflikti midis vlerave fetare, ajo bën një mrekulli dhe parandalon dëmin fetar të shkaktuar nga kryerja e një të shkuare. Nëse nuk e kuptoja se si i detyrohen vlerat fetare - atëherë ai mund t'i anulojë ato kur të dojë. Dhe nëse ai nuk dëshiron të ndërhyjë në natyrë (qoftë edhe në natyrë fetare), pse ndërhyn në rastet e konfliktit midis vlerave fetare?

  13. Në lidhje me atë që keni shkruar këtu”
    “Edhe pse me mendim të mëtejshëm mund të argumentohet se teorikisht nëse kam bërë diçka të lejuar, atëherë edhe dëmtimi shpirtëror është shmangur. Mund të thuhet se Zoti bën një mrekulli dhe parandalon dëmtimin, në mënyrë që të mos ketë asnjë fatkeqësi nga një person i drejtë si unë, i cili është besnik ndaj ligjit. ”
    Nëse po, pse nuk do të bënte gjithmonë mrekulli për të parandaluar të gjitha dëmtimet shpirtërore që bëjnë njerëzit, pavarësisht nëse bëjnë diçka të lejuar apo jo?

    1. Sepse ai ka një interes që fati i botës do të varet nga veprimet tona. Është si të pyesësh pse të na japësh një zgjedhje dhe të mos na bëjë të veprojmë gjithmonë mirë pa zgjedhje (dhe në fakt të mos na krijojë fare).

      1. Bota vërtet do të varet nga veprimet tona, vetëm dëmi shpirtëror nuk varet nga veprimet tona, sepse aty sipas asaj që keni shkruar tenton të ndërhyjë. Dhe përtej kësaj, nëse Zoti dëshiron që dëmtimi shpirtëror të varet edhe nga veprimet tona, atëherë pse në rastin e dikujt që ka bërë diçka lejohet të ndërhyjë për të parandaluar dëmtimin shpirtëror? Në fund të fundit, është veshje për politikën e tij që bota do të varet nga veprimet tona.

  14. Në lidhje me atë që keni shkruar në këtë paragraf:
    “Unë do ta shpjegoj pyetjen e tij. Sipas metodës sime, Zoti na urdhëron të kemi parime antimorale për të promovuar vlerat fetare. Nëse është kështu, argumenton Tirgitz, duket se edhe vlerat fetare i detyrohen atij dhe nuk janë rezultat i vullnetit të tij arbitrar (legjislacioni i tij sovran). Nëse urdhërimet nuk do të ishin "fakte halakike" të imponuara ndaj Zotit, por do të ishin krijuar nga legjislacioni i Tij, atëherë Ai mund t'i kishte zbatuar ato ndryshe. Në një situatë të tillë unë do të prisja që nëse ai donte (dhe trashëgonte) të bënte mirë, ai nuk do të miratonte ligje që bien ndesh me moralin. Ekzistenca e konflikteve tregon se ligjet e halakhah (ose vlerat fetare, të cilat të njëjtat ligje të halakhah-së i promovojnë) i detyrohen gjithashtu Zotit, dhe për këtë arsye ai është kapur (ose na ngacmon) nga nevoja ndaj këtyre konflikteve."

    Nga fjalët e tua do të thotë se të gjitha mitzvos dhe ligjet e Halacha janë të detyruara mbi Zotin, por nga argumenti juaj kjo mund të nxirret vetëm në lidhje me ligjet dhe mitzvos që janë në kundërshtim me moralin. Një urdhërim si recitimi i Shemës nuk qëndron në kundërshtim me moralin dhe për këtë arsye nuk është e nevojshme që t'i detyrohet Zotit ose të jetë një fakt halakik.

    Përtej kësaj, është e mundur që edhe në rastet kur Zoti urdhëron diçka që është në dukje imorale, është për të parandaluar një padrejtësi më të madhe morale. Për shembull, çështja e viktimave. Me sa duket Zoti urdhëron vrasjen e kafshëve pa nevojë. Por është e mundur që pa këtë urdhër, njerëzit do ta kishin refuzuar plotësisht fenë, sepse ajo nuk do të përmbante një komponent të rëndësishëm në jetën fetare që i parapriu dhënies së Tevratit. Kjo do të thotë, kalimi në fenë hebraike ishte shumë i mprehtë dhe do të kishte rrezikuar që ky tranzicion të mos ndodhte.

    Përveç kësaj, është e mundur që Zoti ndonjëherë i jep përparësi vullnetit të Tij (i cili nuk i detyrohet Atij) si diçka më të rëndësishme se dëmi moral ndaj krijesave të Tij. Për shembull, le të marrim dëshirën e Perëndisë për t'u shpërblyer. Nëse për këtë qëllim ai ndonjëherë duhet të dëmtojë dikë nga krijesat e tij, ai mund të jetë i gatshëm ta bëjë këtë për të promovuar atë dëshirë, dhe edhe pse ai mund të heqë dorë nga kjo dëshirë në një moment, ai përsëri e ka prioritet atë si diçka më të rëndësishme se dëmi moral. . Kjo do të thotë, është e mundur që edhe urdhërimet që janë në kundërshtim me moralin të mos i detyrohen atij dhe të mos jenë fakte halakike, e megjithatë ai zgjedh t'i urdhërojë ato sepse për të është më e rëndësishme se dëmi moral. Dhe nëse thoni se kjo është një zgjedhje imorale dhe është në kundërshtim me supozimin se Zoti është gjithmonë i moralshëm, unë do të përgjigjem se Zoti duhet të jetë i moralshëm edhe ndaj vetvetes. Kjo do të thotë, kur ai heq dorë nga vullneti i tij, ka një dëmtim të vetvetes (një lloj konsiderimi i jetës së paraardhësit tuaj).

    1. Në të vërtetë, argumenti ka të bëjë vetëm me ligjet antimorale.
      Sa për viktimat, nuk e kuptova pyetjen. Ju ofroni plotësisht një shpjegim të urdhërimeve të sakrificave. Mirë. Dhe nëse do të thuash që ky është një shpjegim moral indirekt, për mendimin tim nuk ka gjasa.
      Kur thua se diçka është më e mirë në sytë e tij, do të thotë se ai ka një qëllim objektiv që nuk është vetëm rezultat i vullnetit arbitrar të Zotit.

      1. Sa për sakrificat dua të them se ka urdhërime që na duken antimorale, por në fakt në thellësinë e tyre nxisin moralin. Ne thjesht nuk e kuptojmë se si dhe pse, por mund të ketë një shpjegim të thellë pas tyre që kontribuon në promovimin e moralit (jo të gjitha urdhërimet antimorale janë domosdoshmërisht të tilla, por të paktën disa prej tyre mund të jenë).

        Për sa i përket përparësisë në sytë e tij, kam parasysh dëshirat dhe dëshirat "personale" të Zotit. Kjo do të thotë, jo diçka që i detyrohet nga jashtë, por vullneti i tij i brendshëm. Nuk jam i sigurt se termi arbitrar është i përshtatshëm këtu në lidhje me vullnetin e Zotit. Ashtu si dëshira e dikujt për të qenë shahist i certifikuar nuk quhet dëshirë arbitrare (as nuk i detyrohet nga jashtë). Është një dëshirë personale. Ndoshta Zoti dëshiron të "të jetë shahist i certifikuar" në një fushë të caktuar, dhe për këtë ai është i gatshëm të sakrifikojë dëm moral për disa njerëz ndonjëherë.

          1. Nuk po flas për vetë personalitetet e kërcënuara. Unë them se mund të ketë ndonjë vullnet të Zotit, që edhe pse nuk i detyrohet atij nga jashtë (fakt halakhik), ai është akoma më i rëndësishëm për të sesa dëmtimi moral i krijesave të tij, dhe për këtë arsye ai e urdhëron atë.

            1. Nëse nuk i detyrohet dhe nuk ka asgjë objektive që ta diktojë, atëherë është vendimi i tij arbitrar dhe draa kushya dukatit. Ose është arbitrare ose është e detyruar (në kuptimin që vlerat morale na detyrohen. Vlefshmëria e tyre është e detyruar, jo sjellja sipas tyre). Unë nuk shoh një mundësi të tretë.

                  1. Është çështja e sekretit të punës një nevojë e madhe dhe dëshira e Zotit për të paguar. Në të dyja, Perëndia ka nevojë për ne për t'i arritur këto synime. Është e mundur që për të arritur këto qëllime nuk ka shpëtim nga shkaktimi i dëmit moral ndaj dikujt. Ashtu si njerëzit bëjnë eksperimente me kafshë për qëllime mjekësore, është e mundur që Zoti të na përdorë edhe nëse ndonjëherë na dëmton, për nevojat e tij.

                    1. Pse në mënyrë të pashmangshme do t'i detyrohet atij. Ai mund ta zgjedhë atë. Në fund të fundit, e gjithë domosdoshmëria për të thënë se i detyrohet, vjen nga shpjegimi se Zoti nuk do të zgjedhë diçka të pamoralshme. Por unë kam dhënë një shembull se aty ku është e nevojshme, edhe njerëzit zgjedhin diçka të pamoralshme për hir të tyre dhe me të drejtë (eksperimente mjekësore me kafshë)

        1. Pra, pse duhet ardhur deri te faktet halakhike që i detyrohen Gd. Mund të thuhet se ekziston një fakt moral që thotë se në vend të një konflikti midis nevojës së Zotit dhe dëmtimit moral të qenieve njerëzore, ekziston një fakt moral që thotë se është më mirë të dëmtosh qeniet njerëzore sesa të kompromentosh nevojën e Zotit.

          1. Nevoja e Zotit është gjithashtu e detyruar mbi të, ose nuk është e nevojshme dhe nuk justifikon një refuzim të vlerave morale.
            Për mendimin tim nuk ka rrugëdalje nga kjo: qoftë e detyruar apo arbitrare. Dhe arbitrariteti nuk e refuzon moralin. Çdo herë vjen nga një drejtim tjetër, por përgjigja është e njëjtë. Batanija është e shkurtër, mund të mbuloni këmbët ose kokën, por jo të dyja.

              1. Nuk ka rëndësi. Ka ende gjëra të detyruara mbi të. Por përtej kësaj, kjo nevojë është një fakt që krijon DUHJE. Argumenti është se ligjet i detyrohen atij si vlerat e moralit. Nuk më duket e rëndësishme nëse është detyrim nëpërmjet fakteve dhe nevojave apo drejtpërdrejt. Unë ende mendoj se këto janë vlera, por pse është e rëndësishme?!

                1. Kjo është ajo që unë argumentova në përgjigjen më parë. Se fakti i kësaj nevoje krijon duhet, por duhet nga sfera e moralit dhe jo nga sfera e halakhikut apo ndryshe. Ashtu siç duhen moralisht eksperimentet me kafshë dhe jo me njerëz dhe unë nuk shkova.

                    1. Ajo që doja të thoja ishte se Zoti urdhëron urdhërime antimorale nga ndonjë nevojë që ekziston tek Ai. Por, përpara se të urdhërojë, ai është në dilemë nëse duhet t'i japë përparësi nevojës së tij, apo të shmangë dëmtimin moral ndaj qenieve njerëzore. Kjo dilemë qëndron në sferën morale. Ashtu si dilema nëse duhen bërë eksperimente mbi njerëz apo kafshë është në sferën morale.

  15. Pra, ekziston një vlerë fetare (që ju zgjidhni ta quani një domosdoshmëri) që i detyrohet asaj, dhe vetëm vendimi në dilemën midis saj dhe moralit është një vendim etik. Supozoni se keni të drejtë, atëherë çfarë? Ku është argumenti? Përtej kësaj, për mendimin tim, vendimi ndërmjet një vlere fetare ose një nevoje dhe një vlere morale nuk është në vetvete në nivel moral.

    1. Sipas njohurive të mia, Rabbi Michi pohon këtë:
      A. Zoti dëshiron të mirën sepse është i mirë
      B. Një urdhër fetar nuk është i njëjtë me një urdhër moral
      e treta. Në një konflikt midis një rendi fetar dhe një rendi moral, ndonjëherë duhet zgjedhur rendi moral
      Pse të mos pretendoni se konflikti është vetëm imagjinar (siç është qasja e rabinit Lichtenstein dhe në favor të qëndrimit mbizotërues në rrethet fetare)?
      D. E kuptoj se domosdoshmërisht rrjedh se urdhri fetar i detyrohet edhe Zotit, përndryshe pse urdhëron në kundërshtim me moralin?
      Ajo që mbetet për t'u kuptuar është pse na lejohet të zgjedhim rendin moral në rast konflikti, pasi Zoti zgjodhi rendin fetar në atë konflikt?
      Një zgjidhje e mundshme është se urdhri fetar është dhënë nga Zoti, por që atëherë ka ngrirë në kujdesin e tij, dhe ne supozojmë se në realitetin e dhënë ai nuk ishte një mitzvah, dhe për këtë arsye zgjidhni rendin moral.
      E gjithë kjo sipas metodës së gjeniut të djalit tonë, Ramad Shlitës, i qëndron besnik metodës së tij që nuk njeh zgjedhjet e vullnetit të Zotit (dhe shih shkencën e lirisë). Dhe doc dhe il.

        1. Kjo do të thotë se nuk ka identitet ndërmjet halakhah dhe moralit. [1] Këto janë dy kategori që në parim janë të pavarura (edhe pse nuk ka gjithmonë një kontradiktë mes tyre sigurisht). Të gjykosh nëse një veprim është i moralshëm apo jo, dhe të gjykosh nëse ai është i lejuar apo i ndaluar në mënyrë halakike janë dy gjykime të ndryshme dhe pothuajse të pavarura. Kategoria halakike dhe morale janë dy kategori të ndryshme. Natyrisht, në rastet kur ka një konflikt ndërmjet mësimit moral dhe halakhikut, atëherë duhet të vendoset në një farë mënyre (dhe kjo nuk është gjithmonë në favor të halakahut), por vetë ekzistenca e një konflikti nuk është problematike në vetvete. Ka konflikte të tilla edhe midis dy vlerave morale (si në shembullin e shpëtimit të një jete duke shkaktuar dhimbje), dhe nuk mund të mohohet se do të ketë edhe një vlerë halakike dhe një vlerë morale.

          Citim nga kolona 15. dhe komentet tuaja për homoseksualët në një intervistë me Londrën. A nuk janë mësues që ndonjëherë nuk e mbajnë rendin fetar? Ju lutem mund të ma shpjegoni ndryshimin?

          1. Unë u mora me këtë në fillim të librit të tretë të trilogjisë. Me pak fjalë, kur ka një konflikt thelbësor ligji mbizotëron gjithmonë. Për shembull, nga amalekitët. Vetë Tora e mori parasysh çmimin moral dhe megjithatë e urdhëroi atë. Por kur konflikti është i rastësishëm, si kontrolli i mendjes dhe Shabbat, atje është e pamundur të përjashtohet nga vetë urdhërimi në Shabbat që ai të refuzojë Pikun ose anasjelltas. Në situata të tilla ju duhet të merrni një vendim për veten tuaj.
            Dhe e gjithë kjo kur urdhri është i qartë në Tevrat. Nëse është rezultat i një interpretimi ose një predikimi, atëherë këtu hyn dyshimi se ky rregull është i pasaktë.

  16. Unë përmenda në diskutimet për tendencat e kundërta në judaizëm, se mendimi juaj është se në këtë rast morali duhet zgjedhur mbi Tevratin, në krahasim me Rabin Riskin që bën okimata në Tevrat dhe rabinët tradicionalë që bëjnë okimata në moral. Dhe zakoni i Tevratit të Izraelit.
    Thjesht, jam shumë i lumtur që ju ta bëni të qartë mendimin tim. Në rastin e një halakhah të qartë daurite që është në konflikt me moralin, a ka vend për të zgjedhur moralin? Po Halacha Durban? A është bërë Okimata në halakhah Dauriyta në një mënyrë që nuk bie ndesh me moralin, madje edhe në kundërshtim me traditën halakhike?

  17. Një pyetje e pafajshme. Fakti që ekziston një moral i vlefshëm (hyjnor p.sh.) - ku është regjistruar ky moral? A konkludojmë nga intuita jonë se vrasja dhe vjedhja nuk duhet të lejohen? Kjo do të thotë, nëse është diçka e mësuar nga intuita njerëzore ose nga konventat tradicionale shoqërore, atëherë nuk i takon më të detyrosh një person që nuk e ka pranuar atë intuitë. Dhe nëse është disi e lidhur me Tevratin, atëherë përsëri është një ligj hyjnor i shkruar dhe ku është dallimi midis Tevratit dhe moralit?

    1. Është shkruar në pllakën e zemrave tona. Tevrati na mëson dhe ju keni bërë mirë dhe mirë, por nuk na specifikon se çfarë nënkuptohet. Ajo supozon se të gjithë e kuptojnë se çfarë do të thotë urdhri moral (është shkruar në tabelën e zemrës së tij). Përmbajtja e moralit mësohet nga intuita morale, por detyra për ta ndjekur atë është në bazë të vullnetit hyjnor. Siç e shpjegova në kolonë. Nëse ka një person që nuk e ka këtë intuitë, ai është një person i sëmurë dhe nuk ka asnjë lidhje me të. Ashtu si nuk ka të bëjë me një të verbër që nuk sheh.
      Dallimi ndërmjet halakhasë dhe moralit është në urdhër. Urdhërimet në Tevrat kanë të bëjnë vetëm me Halacha, dhe morali nuk është nën urdhërim. Është një vullnet hyjnor pa urdhër dhe për këtë arsye mbetet jashtë ligjit. Prandaj edhe përmbajtja e tij nuk shfaqet në Tevrat por brenda nesh. Nga ana tjetër, në Halacha përmbajtja është shkruar edhe në Tevrat. Prandaj, "dhe bëre atë që ishte e drejtë dhe e mirë" nuk ishte përfshirë në numëruesin e mitzvos në asnjë nga masat.

      1. Kjo do të thotë, ekziston një supozim se "ndershmëria dhe mirësia" është diçka që çdo qenie njerëzore e kupton në intuitën e tij themelore, domethënë gjërat që ne i pranojmë si vrasje dhe përdhunim, por e njëjta pyetje që ju bëtë ateistëve - çfarë do të thoni për një mercenar që mendon se etika e tij e punës është vrasje. Dëshmi se ekziston një sistem moral i jashtëm për njeriun, hyjnor, por përsëri, ky sistem nuk interpreton atë që përfshihet në "drejtësinë dhe mirësinë" e tij dhe përsëri do t'ju pyesim se çfarë do të thoni për një mercenar që beson se vrasja është drejtësinë dhe mirësinë. Me pak fjalë, do të doja të përmirësoja problemin që po zgjidhni me supozimin se morali ka nevojë për Zotin.

        1. Ju përzieni aeroplanët. Unë bëra një pyetje jo për dikë që nuk e kupton që vrasja është e ndaluar, por dikush që e kupton që është e ndaluar, por nuk ndjen përkushtim ndaj saj. Kjo është një pyetje krejtësisht e ndryshme. Ai që nuk kupton është i verbër. Çfarë kam për t'i thënë atij? Që do të thotë për të verbrit që nuk e shohin realitetin dhe mohojnë ekzistencën e ngjyrave për shembull.
          Ajo që i pyeta është se cili është për ta burimi i vlefshmërisë së moralit dhe jo çfarë thonë ligjet e moralit.
          Pa Zotin edhe unë, për të ndjerë vlefshmërinë e ligjeve të moralit, nuk do të isha i detyruar prej tyre. Unë do ta hidhja poshtë këtë ndjenjë si një iluzion të kuptuar në mua se nuk ka vlerë të vërtetë. Vetëm Zoti mund t'i japë vlefshmëri.

          1. e kuptova. Ju në thelb po thoni se ajo që përfshihet në moral - e di çdo qenie njerëzore, është e natyrshme për ne që vrasja dhe përdhunimi janë të pamoralshme. Dhe ju gjithashtu në thelb po argumentoni se ky moral në thelbin e tij duhet të jetë i pranueshëm për të gjithë, pavarësisht ndryshimeve të kulturave dhe periudhave. Dallimi midis një ateisti dhe një besimtari është se besimtari shpjegon edhe pse ky moral e detyron atë. E kuptoj apo jo?

Lini një koment