En titt på Othipron-dilemmat i ljuset av debatt (kolumn 457)

BSD

I föregående kolumn presenterade jag argumentet mellan mig och David Enoch (se Här Inspelningen) på frågan om Gud behövs som grund för moralens giltighet (eller: är allt tillåtet utan Gud). Under diskussionens gång tog moderatorn (Jeremy Fogel) upp Othiprons dilemma, som på ytan inte verkade relaterad till diskussionen. Efter ett tag blev jag påmind om en tjur 278 Jag har redan behandlat dilemmat och dess implikationer för bevisen från moral (moralens upphängning på Gud). I diskussionen ovan har jag besvarat frågan kort och här återkommer jag till denna fråga för att klargöra dess koppling till debatten med Enok och för att skärpa de distinktioner jag gjorde där och i föregående spalt.

Det är viktigt för mig att inleda med att notera att begreppet Gud som jag behandlar denna kolumn inte nödvändigtvis är detsamma som den "magra" Gud som jag behandlade i föregående spalt. Några av förslagen jag gör här är ett tillägg som inte är en del av den "magra" Gud som krävs för att ge verkan åt moralens regler. Jag återkommer till denna punkt i slutet av spalten.

Othipron-dilemmat

I den platonska dialogen A. Eitifron Följande fråga ställs: Är det goda bra för att gudarna vill ha det, eller vill gudarna ha det goda för att det är bra. Frågan är med andra ord om det finns en objektiv mening med gott, eller om det som gör det bra är gudarnas beslut, men i samma utsträckning skulle de kunna bestämma att vilket annat beteende som helst är bra eller dåligt. Allt ägnas åt deras godtyckliga vilja. En liknande fråga kan givetvis också tas upp i relation till Gd, och Avi Sagi och Daniel Statman, i deras bok Religion och moral, Håll en mycket detaljerad diskussion om frågan. Deras slutsats där är att nästan alla judiska tänkare förespråkar det senare alternativet. Jag kommer inte att gå in på alla nyanser och argument som uppstår i ovanstående bok i allmänhet (jag tror att det finns några felaktigheter i den), och jag kommer att begränsa mig till en kort översikt över de grundläggande motiveringarna för båda sidor.

Å ena sidan antar vi teologiskt att Gud är allsmäktig och inte föremål för någonting. det finns inga utom Honom. Han skapade världen och upprättade de lagar som råder i den. Innebörden är att han kunde ha bestämt dem på vilket annat sätt han kunde ha föreställt sig. Därför finns det ingen objektiv mening med gott och ont. Å andra sidan, om man anammar denna uppfattning är slutsatsen att det är omöjligt att säga att Gud är god. Påståendet att Gud är god förutsätter att det finns en goda som definieras oavsett honom, och argumentet är att det finns en passform mellan hans beteende och krav och samma objektiva kriterium för det goda. Men om det är hans beslut som definierar begreppet gott, så är påståendet att Gud är god inget annat än en tautologisk definition (eller analytisk teorem) och inte ett argument. I grund och botten betyder det: Gud vill vad han vill. Men detta är sant för oss alla.

Många teologer (och även den lilla själviske ansluter sig till dem) tenderar att tycka att detta är en problematisk position. Gud är verkligen god och kunde inte ha varit annorlunda. Detta förutsätter naturligtvis att det goda är objektivt definierat och att Gud i sin egen rätt är föremål för denna definition. Han kunde naturligtvis ha förvirrat oss och förblindat våra ögon för att inte skilja på gott och ont, men han kunde inte på annat sätt bestämma det goda och det onda. Som jag nämnde, trots de teologiska svårigheterna, verkar det som att de flesta tänkare av judiskt tänkande håller det andra tillvägagångssättet.

Förståelse och undervisning

Den första uppfattningen skulle kunna förfinas lite, och formuleras så här: Vi har en intuition om gott och ont. Argumentet är att Guds vilja överensstämmer med samma intuition. Men denna intuition har planterats i oss av honom, så det finns egentligen inget objektivt begrepp om gott och ont. Således kan man säga att detta påstående verkligen är ett påstående (och inte en definition), men samtidigt är det ett påstående som handlar om våra begrepp och inte världen i sig. När det gäller världen själv betyder påståendet "Gud är god" ingenting (det är en tom identitet, en tautologi).

Detta är ett särskilt fall av problemet med förhållandet mellan mening och undervisning. Ta ett exempel som analytiska filosofer ofta använder (se t.ex. Här), Påståendet: Gryningens stjärna är kvällens stjärna. Det är vad som sedan en tid har betraktats som två olika stjärnor (den ena ses på kvällen och den andra på morgonen), men till slut blev det klart för oss att det är samma stjärna i sig. Vi frågas nu: Är detta påstående ett tomt påstående eller definition (analytisk teorem)? Har den något innehåll eller är det en tom tautologi? Tydligen säger en sådan mening ingenting, eftersom det är en identitet mellan en sak och sig själv. Men vår uppfattning är att det finns någon nyhet i den här meningen. Det lär oss något om våra egna koncept. De två stjärnorna vi trodde var olika är samma stjärna själv. Denna mening förändrar vår kunskap om världen, även om den sett till sitt objektiva innehåll verkar vara en tom identitet.

Observera att detta är fallet för alla identitetsanspråk av typen: a är b. Förutsatt att detta påstående är korrekt betyder det faktiskt: a är en, dvs en tom tautologi. Den analytiska lösningen på problemet med betydelsen av identitetsanspråk är distinktionen mellan mening och undervisning. Analytiska filosofer (efter Frege) säger att enligt en sådan identitet finns det mening men inte instruktion (eller färg). Den har en betydelse som varken är tom eller trivial för oss, men om man tittar på vad den pekar på i världen är det ett trivialt identitetsanspråk.

Vi kan nu återgå till Othipron-dilemmat. Vid sidan av att Gud definierar gott och ont, kan man hävda att påståendet att han är god har mening men inte instruktion. När det gäller sin undervisning (färg) är den tom eftersom den är bra genom själva definitionen av bra. Allt han skulle göra skulle lämna honom under definitionen av bra, så Amira som är bra är tom på innehåll (analytisk).

slutsats

Men det är svårt för mig att acceptera ens denna milda formulering. Den enkla känslan är att Gud verkligen är tänkt att vara god, vilket betyder att påståendet att han är god inte är en tom definition utan ett påstående. Om så inte var fallet, skulle det inte vara någon mening med att engagera sig i Guds godhet, och det skulle inte finnas några frågor om det från sedvänjor som verkar omoraliska för oss (såsom bindningen av Isak, förstörelsen av Amalek och tycka om). Det bör förstås att om det Gud vill definieras som bra så finns det inget utrymme för moraliska tvivel om det. Han befallde att följa Isak och därför är det bra att binda Isak. Känslan som om det finns en dissonans här mellan gudomligt bud och moral pekar på vår utgångspunkt att Gud är god. Precis som förekomsten av en etisk debatt indikerar etikens objektivitet (annars hade det inte funnits något att bråka om) och förekomsten av en etisk kritik indikerar objektiviteten hos de etiska fakta (annars finns det inget utrymme för kritik av oetiska attityder och beteenden).

Slutsatsen är att enkel religiös intuition lär oss som den andra sidan av Othipron-dilemmat att det goda är objektivt och med tvång definierat även av Gud. Det vill säga Gud vill ha saker för att de är bra och inte tvärtom. Endast på detta sätt kan man hävda att det är bra, och även kritisera det (eller söka förklaringar) för fall av tjänstefel. Men som vi har sett väcker detta tillvägagångssätt den motsatta svårigheten, och jag ska nu gå vidare med det.

Mellan fysikens lagar och logikens "lagar".

Detta tillvägagångssätt väcker den motsatta teologiska svårigheten. Hur är det möjligt att Gud, som skapade allt och allt skapades av hans kraft, fortfarande är föremål för en extern uppsättning lagar som han inte stiftat? För att förstå detta måste vi återgå till den distinktion jag gjort här tidigare mellan två typer av lagar (se t.ex. spalten 278). Gud är naturligtvis inte föremål för fysikens lagar, för han skapade dem, och munnen som förbjöd är munnen som tillät. Han är inte heller föremål för statens lagar förstås (om så bara för att han inte är medborgare i den). Men å andra sidan är den definitivt "underställd" logikens lagar. Logikens lagar "tvingas" på Gud. Han kan inte göra en rund triangel eller avvika från logiken, helt enkelt för att det inte finns något som heter en rund triangel och inget sådant djur avviker från logiken. En triangel är per definition inte rund. Detta beror inte på någon lagstiftning som påtvingats triangeln av nödvändighet, utan på själva sin natur. Av själva definitionen som en triangel följer att den inte är rund och inte kan vara rund. Därför beror oförmågan att bilda en rund triangel inte på en yttre begränsning som påtvingats Gd, och därför är det inte heller en begränsning av all dess förmåga, eller en nackdel med den.

En allsmäktig varelse är kapabel att göra allt man kan tänka sig även i fantasin. Men en rund triangel är ett tomt begrepp. Det finns inget sådant och det är otänkbart. Därför är Guds oförmåga att skapa något sådant inte en nackdel i hans förmåga. Föreställ dig att någon frågar dig om Gud kan göra en rund triangel. Jag skulle be honom förklara detta koncept för mig först och sedan kanske jag kunde svara på det. Han kommer naturligtvis inte att kunna förklara det (har den skarpa vinklar eller inte? Vad är summan av dess vinklar? Är alla punkter på den lika långt från den punkten?), Så frågan är självklar.

Som jag förklarade där är det som ligger till grund för förvirringen termen "lag", som används i dessa två sammanhang i en annan mening. Fysikens lagar är lagar som Gud stiftade i skapelsens natur. Denna lagstiftning är hans beslut att skapa en speciell natur för världen som han skapade från flera olika möjligheter. Han kunde också ha skapat andra naturlagar. Däremot är logikens lagar inte lagar i samma mening. Användningen av termen "lag" i det logiska sammanhanget är lånat. Det är helt enkelt definitionen av saker och inte något yttre som tvingas på dem. [1]Triangeln är inte rund varken för att någon förbjuder den eller för att den är förbjuden. I kraft av att den är en triangel är den helt enkelt inte rund. Därför är det inte korrekt att här säga att Gud valde ett logiskt system bland flera möjliga system. Det finns inget annat logiskt system.[2] I ett sammanhang som liknar logikens lagar kommer jag hädanefter att använda termen "lag" inom citattecken.

Statusen för moralens lagar

Frågan som nu uppstår är morallagarnas status: Är dessa lagar i fysikens lagar, eller är de "lagar" i betydelsen logikens "lagar"? De som förespråkar den första sidan av Othipron-dilemmat tror att moralens lagar liknar fysikens lagar och därför är det Gud som bestämmer och definierar dem. Den andra sidan av dilemmat antar å andra sidan att moralens "lagar" liknar logikens "lagar" (dessa är "lagar" och inte lagar), och därför tvingas på Gud. Han kunde inte ha skapat ett annat system av moraliska lagar. Han kan till exempel inte skapa en värld där en annan moral kommer att råda (att mörda eller tortera människor kommer att ha positiva handlingar). Moral förbjuder per definition mord.

Han kan naturligtvis skapa en värld där människor kommer att njuta av tortyr (skulle det vara rätt i en sådan värld att kalla dem "tortyr"?), Och då kanske det inte finns ett moraliskt problem med att orsaka lidande. Men att orsaka lidande är inte olyckligt. Att måla människor är en dålig sak i alla möjliga världar. Det handlar om en realistiskt annorlunda värld, det vill säga en värld där lidande inte orsakar sorg. Man kan också tänka sig en värld där retandet av människor definieras som bra, men det är inte en värld med en annan moral utan en värld där människor är blinda för moralens regler (och även den Gud som skapade den är inte moralisk ). Du kan ändra vilken parameter som helst i världens natur och skapa en annan värld där den blir annorlunda. Men med tanke på den speciella världens natur, härleds moralens regler otvetydigt från dem (de tvingas på oss). Det förefaller mig som att det är detta som ligger till grund för Ramchals välkända talesätt, "Det är en god natur att göra gott." Gd av naturen borde göra gott. Han har inget annat alternativ (det är påtvingat honom).

Det betyder att påståendet "mord är dåligt" är analytiskt, precis som motsägelselagen. Även om detta är ett etiskt faktum, är det inte betingat (men nödvändigt). Därför finns det inget hinder för att hävda att det är påtvingat (eller snarare: "tvingat") på Gud, precis som logiken "tvingas" på honom. Detta skiljer sig från till exempel naturlagarna. Ta som ett exempel påståendet om tyngdlagen: två objekt med massa attraherar varandra med en kraft som är proportionell mot massans produkt och omvänt proportionell mot kvadraten på avståndet mellan dem. Detta är inte ett analytiskt påstående, och det kan vara falskt. Det kunde ha funnits en värld där tyngdlagen skulle vara annorlunda (t.ex. en kraft som är proportionell mot avståndet i tredje). En sådan lag är därför tillägnad Gud, och endast hans eget beslut har bestämt dess innehåll.

Hur det passar in i föregående kolumn

I föregående kolumn argumenterade jag för att det inte kan finnas någon giltig moral utan Gud. Motsäger inte detta mitt påstående här att moral är påtvingad Gud och inför honom, och därför inte heller en produkt av hans vilja? Här finns tydligen en frontal motsättning. Nu förstår jag att det antagligen var vad facilitatorn Jeremy Fogel menade, som tog upp Othipron-dilemmat i vår diskussion och frågade mig vad jag tycker om det.

I själva diskussionen förklarade jag kort att jag skiljer på definitionen av gott och ont och vårt engagemang för dem. Definitionen av gott och ont är påtvingat Gud och kan inte vara annorlunda. Inte ens han kan avgöra att mord är bra, eller att det är dåligt att hjälpa andra. Men åtagandet att göra gott och undvika det onda existerar inte utan Gud. Med andra ord, det normativa påståendet att mord är förbjudet, vilket innebär att det finns en bindande giltighet till det etiska faktumet i mordförbudet, är inte påtvingat Gud. Det härrör från hans bud och är verkat av honom.

För att återgå till begreppet "etiska fakta", kan vi uttrycka det så här: de kan existera på egen hand, som David Enoch hävdar (dvs inte Gud skapade dem), men som jag argumenterade emot honom även om de existerar och är placerade i något hörn av idévärlden (är), Det kanske fortfarande inte är bindande för mig (borde). Jag kommer att nämna att jag i föregående kolumn skiljde mellan frågan om vem som skapade de etiska fakta (som Enok sysslade med) och frågan om vem som ger dem giltighet (som jag sysslade med). Det jag har beskrivit här är att även om Gud inte skapade de etiska fakta (de tvingas på honom), kan bara hans bud ge dem bindande kraft.

Man kan nu fråga sig vad som förpliktar Gud själv i moralen? Om han är bra så borde han också vara engagerad i moral (till sin kategoriska ordning). Är han bunden av sitt eget bud? Detta är mycket märkligt, och motsäger faktiskt också mitt påstående från föregående kolumn att det behövs en extern faktor som ska ge de Dicto giltighet till lagen.

Jag tror att det vore rätt att säga att Gud verkligen inte är hängiven moral, utan väljer den. Han väljer inte vad moral är (för det är en absolut och stel statistik som inte finns i hans händer) utan han väljer att behaga och kräva moraliskt uppförande av sina varelser. Detta liknar mitt påstående i föregående spalt mot Ari Alon, att en person kan lagstifta för sig själv om han ska vara moralisk eller inte, men han kan inte lagstifta moralens lagar själva (definiera vad som är bra och vad som är dåligt). Om så är fallet är både människan och Gud bundna av moralens lagar. Definitionen av gott och ont tvingas på dem och ges inte till dem. Men Gud kan befalla moralen och därmed ge dessa definitioner bindande kraft mot oss, och det kan människan inte heller göra.[3]

Jag kommer nu att lägga till ytterligare en nivå till bilden. Det är svårt att tala om ett tillfälligt framsteg av de etiska fakta (definitioner av gott och ont) till Gud, eftersom han alltid har funnits. Före honom fanns det ingenting eftersom det inte finns någon tid före honom. Det finns inte och kan inte finnas en värld, inte ens en imaginär, där Gud inte finns. Men teoretiskt sett kan det finnas en värld där Gud inte befaller att vara moralisk (såvida vi inte antar att hans goda natur tvingar honom att göra gott och kräva nytta). Lägg märke till att vi nu har lärt oss att moral föregår det gudomliga budet, men inte Gud. Det handlar om tillfälliga framsteg. Men i samma utsträckning finns det också en betydande framåt.

Etiska fakta förlitar sig inte på gudomliga bud, och de är inte heller Guds verk. Men det finns fortfarande ingen mening med påståendet att moral existerar även utan Gud. Om man antar att Gud är den vars existens är nödvändig (och här talar jag om den religiösa Guden, och inte den "magra" från föregående spalt), så är det omöjligt att tala om en verklighet där det finns en nödvändig existens som inte finns. Så även om moral (eller etiska fakta) existerar utan ett bud kan det inte sägas att det existerar utan Gud. Även om båda existerar parallellt, är de etiska fakta fortfarande inte nödvändigtvis beroende av Gud.

Men nu kanske vi kan komma fram till en lite annorlunda definition: de moraliska fakta är ett ben av Guds jag (det är bokstavligen "den goda naturen att göra gott" bokstavligen), de existerar som han existerar, och som han nödvändigtvis existerar och alltid de nödvändigtvis och alltid existerar. Och ändå är deras giltighet varken permanent eller nödvändig. De har ingen bindande kraft utan att bli beordrade att göra det.

Mellan att tjäna Gud och Asher fungerade inte

I början av kolumnen insisterade jag på att begreppet Gud som diskuteras i denna kolumn inte är den "magra" Guden från föregående kolumn (den Gud som krävs för att ge giltighet åt moraliska lagar och etiska fakta). Det kommer du att inse när du återigen granskar de olika förslag som har kommit upp här angående att det finns en nödvändighet som alltid finns, och att de etiska fakta kanske är en del av dess makt och att det är naturligt att göra gott. och mer. Det här är alla tillägg som "gör" lite "fett" till det "tunna" och minimalistiska jag sysslade med i föregående spalt.

Det beror på att diskussionen i denna spalt helt och hållet sker inom den teologiska sfären, och inte bara den meta-etiska. Faktum är att Othipron-dilemmat i sig tillhör den teologiska sfären. Utan teologi hade det inte varit ett problem att hävda att Gud definierar moralens lagar (eftersom det inte behövdes antas att påståendet om att han är god är ett argument om honom och inte en definition), då skulle dilemmat inte ha skapats. Dessutom fanns det i den filosofiska räkningen ingen motsägelse till mina ord i föregående kolumn. Om Gud definierar gott och ont (de etiska fakta) så stämmer det perfekt med det jag argumenterade i föregående kolumn, och det behövdes inte hela denna kolumn. Mitt syfte här var att förena mitt meta-etiska påstående från föregående kolumn med Guden på det teologiska (judisk-kristna) planet på vilket antagandet är att han är god. Detta är en tydlig teologisk diskussion (och inte en meta-etisk sådan).

Othipron-dilemmat angående religiösa värderingar

Jag har flera gånger tidigare påpekat skillnaden mellan religiösa värderingar och moraliska värderingar (se till exempel en kolumn 15, Början av min bok Går mellan stående Och mycket mer). Lösningen jag föreslår på motsättningarna mellan halakha och moral ligger i att det är två oberoende värdesystem. Akt X kan vara halakiskt begången (eftersom den främjar religiöst värde A), men samtidigt moraliskt förbjuden (eftersom den kränker moraliskt värde B). Religiösa värderingar är omoraliska och ibland kan de stå i skarp kontrast till moraliska värderingar och ibland bara i ett tillstånd av konflikt (när konflikten bara uppstår i vissa situationer). Min påstående är att det inte finns något hinder för sådana motsägelser, och i själva verket är det mer korrekt att säga att dessa inte är motsägelser (det finns inga svårigheter på det teoretiska planet i sådana situationer), utan konflikter (det är svårt att avgöra vad som ska göra på det praktiska planet).

Efter detta ställde Tirgitz följande fråga (fPrata tillbaka Till föregående kolumn):

Det betyder att du i nästa kolumn även kommer att behandla uttern med avseende på religiösa värderingar och andra värderingar, som enligt din åsikt är värderingar i kraft av vilka Gd tillåter sig att skaka av sig alla moraliska förpliktelser. Och detta betyder skenbart att inte ens Gud har agerat själv godtyckligt.

Jag ska förklara hans fråga. Enligt min metod befaller Gud oss ​​att ha antimoraliska föreskrifter för att främja religiösa värderingar. Om så är fallet, hävdar Tirgitz, verkar det som att religiösa värderingar också tvingas på honom och inte är resultatet av hans godtyckliga vilja (hans suveräna lagstiftning). Om buden inte var "halakiska fakta" som påtvingats Gud utan skapades av hans lagstiftning, då kunde han ha antagit dem annorlunda. I en sådan situation skulle jag förvänta mig att om han ville (och ärvde) göra gott så skulle han inte stifta lagar som strider mot moral. Förekomsten av konflikter indikerar att halakhas lagar (eller religiösa värderingar, som samma lagar i halakha främjar) också tvingas på Gd, och därför blir han fångad (eller mobbar oss) av nödvändighet för dessa konflikter.

Det här är en bra fråga, och jag tror att han har rätt. Precis som det finns etiska fakta så finns det också halakiska fakta. Dessa och de är inte beroende av Gud och tvingas på honom.[4] I början av den tredje boken i trilogin var jag på väg att jämföra den kantianska bilden av moraliskt beteende som att hedra den kategoriska ordningen med den halakiska bild jag erbjuder av att göra en mitzva som hedrande av åtagandet till budet. Här ser vi att denna analogi fortsätter.[5]

Detta för mig till en annan fråga av Tirgitz, som ställdes några dagar tidigare (se rullande diskussion i tråden Här). I det moraliska sammanhanget är det vanligt att tro att i situationer av konflikter mellan värderingar, så även om jag hade en motivering att göra X och gå över Y, så finns det fortfarande ett problem att jag gick över Y. Jag borde känna sorg eller sorg för att såra en person eller göra något omoraliskt, även om jag var tvungen att göra detta. Tirgitz frågade om sådan sorg också borde förekomma i det halakiska sammanhanget (Q.)talad: "Sorg för dig och sorg för mig"). Det vill säga skulle jag ångra att jag inte skakade lulaven för att jag var engagerad i en mitzva (eller att jag inte fastade på Yom Kippur för att jag var sjuk), precis som jag ångrar att jag var tvungen att döda eftersom jag gick i krig människor (och ibland även civila). Kortfattat är hans fråga om det är skillnad mellan halakha och moral i denna fråga.

Jag svarade honom där att jag tycker att det är skillnad mellan sammanhangen: i den moraliska kontexten även om något värde förkastas inför ett annat värde, så borde jag ändå känna sorg eller dissonans för att gå över det avvisade värdet (jag sårar en person) . Å andra sidan, i halakhah om det inte finns någon skyldighet och jag har gjort det som åligger mig finns det ingen anledning att ångra det jag inte har uppfyllt. Det är helt tillåtet och ingen kommer till skada.

Men denna distinktion förutsätter att det i halakha bara finns budet och när det inte finns något bud hände ingenting. Men i ljuset av bilden som framträder här verkar det som att jag behöver komma tillbaka till mig själv från denna distinktion. Om vi ​​antar att det halakiska budet kom att främja religiösa värderingar, så även om jag bröt mot halakhen med rätta (på grund av en annan halakha som förkastade den), skadades ändå något i den andliga världen av det (jag handlade i strid med det halakhiska faktumet och väckte andlig skada). Det verkar som om bilden jag har presenterat här visar att det egentligen inte finns någon skillnad mellan halakha och moral i denna fråga.[6]

Även om man vid närmare eftertanke kan hävda att om jag gjorde något tillåtet så undvek man också den andliga skadan (se Artiklar Om citronsyra på påsken, där jag tog med källor som skriver så). Man kan säga att Gd gör ett mirakel och förhindrar skadan så att det inte blir något missöde av en rättfärdig person som jag som är trogen lagen. Detta händer naturligtvis inte på det moraliska planet. Där även om jag var tvungen att skada moraliskt värde, är skadan oundviklig. Skillnaden härrör från det faktum att i det moraliska sammanhanget är dessa fysiska fakta och i det halakiska sammanhanget andliga fakta. Gud ändrar inte fysiken för att han inte blandar sig i den fysiska världens uppförande, men han förändrar de andliga fakta (eftersom han stör i den andliga världen. Där är det inte mekaniskt styrt)[7]. Det är viktigt att notera att även om etiska fakta, som vi har sett, inte är fysiska fakta, är de beroende av fysiska fakta (skada eller lidande för en person till exempel). Till exempel, om jag stal pengar från någon för att rädda ett liv, så även om det är tillåtet och kanske till och med en mitzvah, så skedde skadan på tjuven och det finns ingen anledning att ångra det (här kommer det inte att hända ett mirakel att Gud kommer att lämna tillbaka pengarna till honom).

Innebörden blir för fall som jag beskrev i föregående kolumn, där den kategoriska ordningen säger till mig att jag inte får göra X även om det inte har något negativt resultat. I sådana fall verkar det som att om saken avvisas för ett annat värde finns det inget att ångra. Detta liknar situationen inom den halakiska sfären. Anta till exempel att jag tar upp tusen NIS-skatt för att rädda en persons liv. I ett sådant fall har jag inget att ångra för skatteflykt eftersom det inte har något negativt resultat (jag förklarade detta i föregående spalt). Utöver det problematiska resultatet som inte existerar är det här bara en överträdelse av den kategoriska ordningen, men detta var givetvis motiverat under dessa omständigheter. Det är faktiskt mer korrekt att säga att jag inte alls brutit mot den kategoriska ordningen i en sådan situation. Allmän lag säger att alla ska undandra skatt för att rädda ett liv.

[1] I föregående spalt förklarade jag varför motsägelselagen som logiskt-analytiskt påstående inte kräver motivering. Det här är samma idé från en lite annan vinkel.

[2] Fundera på frågan om Gud kan skapa en vägg som är motståndskraftig mot alla kulor och även en kula som tränger igenom alla väggar. Svaret på detta är naturligtvis negativt, för om bollen han skapade penetrerar alla väggar så finns det ingen vägg som är resistent mot den, och därför finns det ingen vägg som är resistent mot alla bollar, och vice versa. Guds oförmåga att skapa två sådana objekt samtidigt försämrar inte hans förmåga. Helt enkelt på det logiska planet finns det ingen sådan verklighet. Ser Här Konsekvenser för stenfrågan som Gud inte kan lyfta, ochHär På frågan om naturlig ondska (se även andra boken i min trilogi i tionde kapitlet).

[3] Slutsatsen är att hans goda (visslande) skiljer sig från vårt. Han har inga bindande lagar som han lyder, men det är han som ger dem giltighet. Personen är bunden av den kategoriska ordning vars giltighet ges honom, och därför måste beslut fattas om att agera i enlighet med den. Gud, å andra sidan, är inte engagerad, utan väljer att ge det giltighet. Ramchal kommer att säga att hans natur är att göra gott.

[4] I början av en kolumn 278  Jag har diskuterat begreppet nehma dhakisufa, och det förefaller mig som att diskussionen där också svarar på denna fråga.

[5] Se artiklar om den kategoriska ordningen i halakha, som visar en fortsättning på analogin mellan halakha och moral, men den här gången handlar det om innehåll och inte den logiska strukturen. Där hävdar jag att den kategoriska ordningen har en halakisk status.

[6] Jag kommer här att ta upp en första tanke som fortfarande kräver glödande. Jag tror att det är en viss skillnad trots allt. I det moraliska sammanhanget finns engagemanget för moraliska värderingar, men i halakhah finns både engagemanget för religiösa värderingar och skyldigheten att lyda en order i kraft av att vara en gudomlig ordning (oavsett att den också främjar religiösa värderingar) ). Antagandet här är att det i moralen inte finns något gudomligt bud utan bara en gudomlig vilja att vi handlar på detta sätt. Den kategoriska ordningen har inte status som en mitzva inom ramen för halakha (även om jag hävdar att den har halakhisk status. Se mina artiklar Här).

Och det följer att när jag inte fastar på Yom Kippur för att jag är sjuk, så existerar verkligen inte dimensionen av budet, eftersom budet i en sådan situation är att äta och inte fasta. Så av detta ätande har ingen skada hänt och det finns inget att ångra. Å andra sidan, i det moraliska sammanhanget, även om ett värde med rätta förkastas, förblir den moraliska skyldigheten att upprätthålla det densamma (förutom att den inte kan följas. Jag hävdar faktiskt att den i en moralisk konflikt alltid "förkastas" ' och inte 'tillåtet'). Men i halakha finns också konsekvensdimensionen (korrigeringen som skapas av mitsvan och förstörelsen av brottet), och med hänsyn till detta tycks det finnas en likhet med vad vi har sett i det moraliska sammanhanget. Det har att göra med distinktionen mellan existensen av de dicto och existensen av de re, och så vidare.

[7] Se not om bArtiklar Om Halachas straff i kapitel D, där jag gick ut mot mekanistiska tillvägagångssätt i himlens straff.

80 tankar om "En titt på Othipron-dilemmat i ljuset av debatt (kolumn 457)"

  1. En barnmorska beklagar att hon hindrades från att fasta på Yom Kippur. När det gäller budet är det helt täckt - det är undantaget. Omvänt, budet att övervaka själ och själ passerar större. Men hon är ledsen, även om hon mycket väl vet att hennes mitzva för tillfället är att äta, eftersom hon inte har fastat. Hon saknar dagen för fasta, rening och försoning. Kommer du att avfärda dessa känslor som Afra Daraa, och avfärda det under förevändning av "psykologi" - argument som du inte överväger? Eller finns det något annat material här som på sätt och vis liknar den moraliska frökens sorg?

    1. Jag har full förståelse för den här sorgen, och jag tror också att den verkligen har en plats. Det jag har diskuterat är frågan om det finns ett intresse/skyldighet (ej halakiskt) att ångra. Kort sagt, jag sysslar med den normativa snarare än den psykologiska nivån. Om folk förlorade en fotbollsmatch är de ledsna, skulle du inte vara prästinna som gästgivare?!

        1. Inte i samma utsträckning, om alls. Enligt vad jag skrev i spalten, förutsatt att Gd förhindrar den andliga skadan om någon handlat lagligt, så hände ingenting. Och om han ångrar sin förlust (förlust av erfarenhet) - detta är naturligtvis hans rättighet men det har inte nödvändigtvis ett värde. Kanske uttrycker det ett slags Yarosh eftersom sorg visar att saker är viktiga för honom. Men moralisk sorg är något bortom uttrycket att värdet är viktigt för honom. Påståendet att något problematiskt verkligen hände här, förutom att jag inte är skyldig. I det halakiska sammanhanget hände inget problematiskt. Som mest tappade du en upplevelse.

  2. Jag tror att det inte finns några bevis från det faktum att det finns moraliska frågor om Gud att moral tvingas på honom.
    Dessa frågor förutsätter bara att Gud valde moralens bud som en högsta princip och frågar därför hur han kan motsäga sig själv

    1. Vässare - frågan är klargörande och inte motstridig. Det vill säga att det står klart för henne att det finns ett moraliskt berättigande för detta, eftersom hon utgår från att moral är den överordnade princip som magen har valt.

      1. Jag trodde inte att hon krockade. Dessutom, om hon är bra, är motivationen inte viktig. Men jag tror att du saknar melodin i dessa frågor: du presenterar dem som logiska frågor (om dess sammanhållning), men dessa frågor är etiska. Det är som om Abraham som befallde att lyda sin son bara skulle undra över konsistensen hos Gd som lovade att Isak skulle kalla honom en säd, och ignorera frågan om hur Gd kan befalla något sådant. För dig är dessa två liknande logiska frågor. Det är inte vad poeterna menar.

  3. När det gäller Tirgitz fråga - det är verkligen en bra fråga, eftersom känslan är att Halacha skiljer sig från de moraliska plikterna (precis som Maimonides delar upp mellan mentala och auditiva bud etc.). Ett sätt att förklara detta är att Gd är föremål för en hel andlig uppsättning som vi inte uppnår - och då kommer naturligtvis också frågan att ställas - om Gd är föremål för en sådan förgrenad uppsättning lagar, då till synes denna uppsättning lagar är en högre varelse, en sorts Spinoza-gud Inte personlig och likgiltig, utan i en "naturlig" icke-fysisk värld. Det förefaller mig som att frågan om Guds underordning under lagar är mycket svag till obefintlig i fråga om logiska lagar, som du förklarade (att de inte är "lagar"), och är lite starkare i fråga om moraliska lagar. , eftersom du har hävdat - lite snävt men ett påstående jag kan acceptera - att de är nödvändiga på samma sätt. Men när det kommer till halakiska lagar är det lite svårare att acceptera, enligt mig. Eftersom deras nödvändighet innebär att skapa en värld där de är nödvändiga, till synes, och på ytan verkar det onödigt (argumentet är att de är nödvändiga på högsta möjliga nivå, men fortfarande omöjliga att förstå dem - vilket är en stor brådska, om inte världen skapades tillsammans med dessa lagar Svårighet att undertrycka). Detta gäller även moralens lagar ("Cause pain is bad" är ett påstående som bara är relevant för världen där det finns smärta - och den stora frågan är varför Gud skapade smärta i världen och inte varför han sa det bör inte orsaka smärta), och ändå på något sätt verkar det starkare i världen jag gick där reglerna verkar mer godtyckliga. I alla fall placerar det Gud i en värld som föregick honom och som han inte har någon kontroll över. Förresten, det finns en annan teoretisk möjlighet att hantera denna fråga, som jag inte vet vad jag tycker om - att säga att Gud kunde välja en värld där endast moralens lagar är relevanta som en mänsklig plikt, och han kunde välja en värld där dessa lagar i sig förkastas mot andra värderingar.De kan vara vad som helst och är föremål för hans val. Och han valde det andra alternativet för utan en sådan situation skulle vi knappast titta på dessa lagar, de var självklara (som Maimonides skriver om kunskapens träd och doc). Enligt denna möjlighet - existensen av en halakisk värld som strider mot moralens lagar är ibland motiverad av någon yttre anledning, inte nödvändig, och kräver inte en hel värld av regler som Gud är underställd. Å andra sidan kan, som nämnts, själva beslutet att skapa en sådan värld verka tveksamt.

    1. Jag förstod inte påståendet. Jag kommer bara att kommentera två punkter i dina kommentarer (som jag hoppas att jag förstod):
      1. Lagarna gäller inte. Definitionen av gott och ont finns inte nödvändigtvis där utan kanske ett faktum. Därför finns det inget att tala om frågan om de är högre än Gud eller inte.
      2. Även moralens lagar är lagar bara i vår värld. Om en annan värld hade skapats som var helt annorlunda med varelser byggda helt annorlunda (de hade ingen sorg och lidande), då skulle andra lagar ha gällt för den. Men om de var moraliska lagar så var dessa tillämpningar av våra moraliska lagar på dessa omständigheter. Det är precis vad du beskrev om halakha, så det verkar inte vara någon skillnad.

  4. Hennes söner Yitzhak Koren

    "Varje identitetsanspråk av typen: a är b. Förutsatt att detta påstående är korrekt betyder det faktiskt: a är a, vilket betyder en tom tautologi." – Jag har svårt att hitta problemet här. Förutsatt att detta påstående är korrekt, är det logiskt ekvivalent med påståendet A = A, men också med påståendet 1 + 1 = 2 och med vilket annat korrekt påstående som helst. Om meningen med meningen är informationen den lägger till, så har ingen mening "betyder förutsatt att den är sann." Om vi ​​antar/vet att det är sant, att säga igen att det är sant tillför inte information till oss, och därför inte signifikant.

  5. B.S.D.

    Det vackra Uthron-dilemmat är för idoler, som är helt oklart i vilken utsträckning de identifieras med moral. Snarare är det enligt mytologiska berättelser tydligt att de är fulla av avund och makt.

    Däremot är Israels Gud källan till sanningen och källan till det goda. Han är inte 'underställd' moral och sanning. Han är sanningen och moralen i sin fullkomliga renhet. Vi som skapare att vår kunskap är en liten smula. Vi vet lite genom våra sinnen, våra sinnen och vårt studium, men det vi vet är en liten smula från hela bilden, som bara världens Skapare känner till i sin helhet och bara han vet dess syfte.

    Våra moraliska svårigheter om Skaparens vägar är som svårigheterna för barnet som inte förstår varför hans far slår hans hand när han precis försökte sticka en hammare i ett eluttag, och inte förstår varför hans far överlämnades till det grymma gänget vita småsten som drar fram sina knivar och sliter den olyckliga pojkens kött.

    När det gäller de mänskliga föräldrarna har vi redan haft förmånen att förstå att slaget mot handen kommer för att rädda barnet från att bli elektricitet, och "knivdragarna i vita dräkter" utför en livräddande operation på barnet. Desto mer som agerandet av världens Skapare, som tog mänskligheten hundratals år av forskning för att förstå lite av deras djup - att vi får ge lite 'kredit' till vår Skapare, att lidandet och plågan han ger oss är också bra för oss, för att förbereda oss i korridoren 'Lounge', och låt oss veta med våra hjärtan' att när en far plågar sin son 'Elkich plågar dig'

    Hälsningar, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Din fars moral' och 'din mors läror' - acceptera ett ok eller förståelse och identifikation?

      Om Skaparen har en fullständig identitet mellan sin vilja och det objektiva goda, kan människan ha en klyfta mellan sin känsla för vad som är bra och vad som är rätt och de instruktioner hon får från sin Skapare. Och denna klyfta är inte bara "möjlig" utan nödvändig, utan den minskar så länge som personen fördjupar sig och förstår mer Konos vilja.

      På ytan skulle man kunna nöja sig med att acceptera ett ok av vissheten om att världens Skapare agerar dömande även om människan inte förstår, men det räcker inte. För personen bör inte bara vara en "slav" lojal mot Kono, utan också en "student" som vet hur man kan tyda Konos vilja även i situationer som han inte har fått uttryckliga instruktioner för.

      För 'slav' räcker det att diktera 'gör så' eller 'gör så'. Han kommer inte att ta ett steg utan att få explicit undervisning, men för att vara en 'elev' som vet hur man styr sin rabbins vilja även när det är nödvändigt att 'förstå något av något', måste det finnas en förståelse för sakers mening, genom vilken han kan tillämpa principerna.

      För detta ändamål gavs en skriven Torah som dikterades uppifrån av ordet 'ingraverad på tavlorna', men som också måste vara 'muntlig Torah' som försöker förstå smaken och logiken i Torahlagarna, och från att förstå djupet av Torahlagar - man kan absorbera tingens ande.

      Genom den muntliga Toran som klargör frihetens lag - blir människan befriad från "Yifrons" dilemma, eftersom Skaparens vilja, som började som "att ta emot ett yttre ok" - blir mer och mer den "Torah Delia" med vilken han förstår och identifierar.

      Hälsningar, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Men när synden [människan i kunskapens träd] straffas genom att bli berövad samma intellektuella prestation... och därför sägs det "och ni var som Gud som kände gott och ont" och inte säger "kännare av lögn och sanning" eller "uppnådare av lögn och sanning".
        Och i nödvändiga saker finns det inget gott och ont alls utan lögner och sanning” (mån, del I, P.B.)
        Kanske Maimonides här också talar om etiska fakta och undanröjer Eitipron-dilemmat?

          1. Tack för referensen, läste jag, jag kanske inte förstod, men jag såg inget problem med Maimonides ord.
            Jag tycker att meningen ska delas upp i två:

            "Och du var som en Gud som känner gott och ont" - det här handlar om den medvetenhet som har utvecklats i dig för kändisar, snygga och obscena, på gott och ont. Så nu tycks moralen också vara bra och dålig.

            "Och [versen] sa inte en lögn och en sanning eller de som uppnår en lögn och en sanning, och i nödvändiga saker finns inget gott och inget ont alls utan en lögn och sanning" - här menar Maimonides moral. Det vill säga, i denna mening har du tagit avstånd från Gud och förlorat den intellektuella kapacitet du tidigare hade att uppfatta moral i en saklig-gudomlig kategori som är sanning och lögn.

            Den ska läsas som en fråga och ett svar - och varför stod det inte "lögn och sanning" på versen? Svar - för att du tappade det. Men du kommer att veta att verkligen, med Gud, är nödvändiga saker (moral) inte bra och dåliga utan falska och sanna. Och här är Eitiprons dilemmat överflödigt.

            1. Jag minns inte längre den exakta formuleringen, men jag insåg att det bara handlade om artighet och inte moral. I alla fall även om du har rätt i att det finns något uttalande i Maimonides som inte undanröjer Eitiprons dilemmat. Som mest kan man hävda att Maimonides hade sin egen ståndpunkt i dilemmat.

      2. Moral-medkänsla eller moral-avskräckning?

        I SD ACH Tov i Adash XNUMX

        Kontrasterna är inte mellan 'religion' och 'moral' utan mellan 'medkänslasmoral' och 'moral av avskräckning'. Detersh, å andra sidan, har moralen att avskräcka för att föra syndaren med en grym hämnd som kommer att ta ur den framtida syndaren all 'oh amen' av att brottet återkommer.

        Här behöver vi den "gudomliga ordningen" som kommer att ge den rätta dosen som kommer att åstadkomma en balans mellan behovet av betydande avskräckning och den gudomliga önskan att ha barmhärtighet och tillåta korrigering.

        Således kräver till exempel avskräckning att man från roten utrotar de folk som utvecklade en ideologi av hat och ondska - Amalek och Kanaans folk - och å andra sidan kräver medkänsla att man först kallar dem till fred och låter dem fly genom att "byta riktning" genom att acceptera de grundläggande värderingarna tro och moral.

        Hälsningar, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Upphöjd marmor rund triangel. Det är något som upprätthåller alla egenskaper hos triangeln och även alla egenskaper hos cirkeln.
    Något som är en rund triangel är både cirkulärt och gjort av tre raka linjer.

    Även om detta strider mot vardagens logik, dansar lyckligtvis inte verkligheten till ljudet av vår logik. Annars skulle vi inte existera.

  7. Jag tycker inte att bilden du beskrev visar att religiösa värderingar är påtvingade Gud. I kraft av att vara den han är är han själv en auktoritet som kan fastställa att vissa religiösa värden (som han har skapat) är tillräckligt viktiga för att förkasta moralens värden. Det faktum att moraliska värderingar är bindande betyder inte nödvändigtvis att de är först på prioriteringslistan.

    1. Det verkar för mig att du inte förstod mitt (eller Tirgitz) argument. Om man antar att religiösa värden är i hans händer, vilket betyder att han kan bestämma dem som han vill, finns det ingen anledning i världen att fastställa ett religiöst värde som strider mot moral. Varför göra detta om han kan bestämma det religiösa värdet på ett sätt som passar moralen? Det följer att religiösa värderingar inte heller är i hans händer.

      1. Om så är fallet förstod jag verkligen inte innan, men inte ens det tänker jag på, av två anledningar:

        1. Det kanske inte går att skapa ett religiöst system som är helt förenligt med moral (som du säger om skapandet av en värld utan ondska). Detta betyder inte att hon tvingas på honom, eftersom han kan ge upp det helt, i motsats till situationen med moral. Men förutsatt att han vill ha en av någon anledning måste det krocka med vissa moraliska värderingar. Han valde förmodligen den som stämmer minst, och detta förklarar också den betydande korrelationen mellan Torah-värden och moraliska värden.

        2. Gud kan kompensera, i denna värld eller nästa, alla som skadas moraliskt till följd av att det finns ett Torahvärde. Han kan se till att hans grad av lycka i den övergripande sammanfattningen blir precis som den borde ha varit utan Torah-värdet.

        1. 1. Så det betyder att det är påtvingat honom. Om han ställer in systemet som han vill finns det inga begränsningar, vad hindrar då överensstämmelse med moral?
          2. Att han kan kompensera ett skifte kan stämma. Men det finns ingen anledning i världen att göra det. Han kan sätta dessa värderingar för att passa moral.

          1. 1. Han sätter systemet som han vill, men det betyder inte att det inom möjligheternas utrymme finns ett system av religiösa värderingar med 0 brott mot moral. Han kan inte etablera något religiöst system, eller välja bland de som skadar moralen minst.

            Eftersom han kunde välja att inte skapa en värld, men (kanske) inte kunde skapa en värld med alla fördelar med denna värld men med 0 ondska. Det betyder inte att skapandet av världen är påtvingat honom, utan att om han vill (!) skapa en värld med fritt val så kommer det också att finnas ondska i den.

            1. Förstår inte denna envishet.
              Om det inte finns någon begränsning som inte är beroende av honom, vad hindrar honom från att inte bestämma att en Cohen-fru som våldtogs ska separeras från sin man? Han kunde ha bestämt motsatsen (ge oss Torah utan denna detalj). Vilken begränsning hindrar honom från att göra det? I samband med ondska förklarade jag att stela naturlagar kanske inte existerar utan punkter av lidande och ondska. Det finns inget annat system. Men system av religiösa lagar har inga begränsningar för dem. De är godtyckliga. Så vad i det religiösa sammanhanget hindrar honom från att bestämma endast fjorton bud utan Cohens fru?

  8. [Du gjorde det som inte är en vinnare som en vinnare. Jag kände bara något vagt (och det kom ut ur dina ord till mig också) och inte på det skarpa sätt du angav det]

    Bilden visar att det inte är någon skillnad mellan halakha och moral när det kommer till konflikter, men trots allt känner alla människor igen denna skillnad och det är lämpligt att ta sin intuition på mitten. Även om man ångrar förlusten av en person som inte har vunnit mitzvah eller den speciella känsla som följer med dess existens, har jag aldrig hört en person ångra att behöva gå igenom en lau på grund av avslag (väsentligt avslag som shatanz in tofs eller yibum , I fallet Madin finns det ett betydande avslag, och detta är skenbart Tza'a), och i moralen ångrar normala människor också att de har brutit mot en moralisk lag, som att avstå från att rädda en kosher ickejude på sabbaten.

    Så du förklarade det med en teori att i halakha reparerar Gud de andliga skadorna och i moral reparerar inte de fysiska skadorna. Men hur svarar det, om det inte finns något moraliskt imperativ, vad bryr sig folk om den fysiska skadan? Har de (och jag i allmänhet) bara fel och det finns ingen normativ spänning här utan bara en känsla av okunskap?
    För att förklara bör man skenbart tillägga att tills buden finns kvar och även när de förkastas så finns varje enskilt bud kvar. Det betyder att budet inte är den praktiska instruktionen "gör nu så" utan den principiella instruktionen, och istället för en konflikt finns det verkligen ett bud här och ett bud här och därför finns det också istället för konflikt och uttryckligt beslut ett problem. (Förutom att det till synes inte finns något behov av att komma fram till olika andliga fakta).
    Och detta är i princip vad Raqa (det finns faktiskt skrivet i nödvändighet och förnyelse i kampanjen för firandet som du hänvisade till mig. Jag studerade inte kampanjen utan såg bara att han säger att om någon blåser i shofar på Rosh Hashanah som faller på sabbat I själva verket men principen. Jag * verkligen * inte förstår det här, kan du förklara det för mig? (I svaret där skrev du att du verkligen tycker det). Detta bud är praktisk undervisning, jag ser ingen mening med att säga att å ena sidan bud A och å andra sidan bud B och faktiskt bud B.

    1. Förstår inte varför du inte ser sorg över förlusten av en mitzva. Självklart hör det till. Som någon som inte är svärmor för att han är sjuk. Och berättelserna är kända om rabbinerna som lugnar honom och säger till honom att det är hans plikt i hans situation. Utöver det är det en normal situation att göra frånstötande lao och folk har vant sig vid det. Till exempel i en tofs av ull och linne är det ingen som minns att det finns en shatnaz. Men hos en patient i Sovjetunionen är det ett sällsynt tillstånd och så ledsen.
      Naturligtvis bryr sig människor om andras fysiska skada och sorg. Vad hör det till att jag agerade ordentligt. Och att om en person lider på grund av naturkatastrofer så ångrar jag det inte. Så när jag gör mig skyldig till det (även om det med rätta) är jag säker på att jag är ledsen. Knulla Hezi människor i en olycka som inte är skyldiga till det, och till och med själva skadan är skyldig, hur mycket sorg de har för skadan de orsakat.
      Jag minns inte längre mina ord du citerar om att budet existerar, men jag skrev om det utförligt i den tredje boken i en talmudisk logikserie. Hela boken i sig ägnas åt skillnaden mellan budet och den praktiska undervisningen. Ett bud är ett slags verklighet, och praktisk undervisning är bara en härledning av den. Ett mycket halakiskt faktum. Du påminde mig bara om det.

      1. "Citatet" från dina ord stod i svaret i tråden där när jag från RAKA försökte dra slutsatsen att budet inte bara är Guds ord (om bara Guds ord då inte hör till en mitzva i en situation där Gud i slutändan faktiskt befaller inte att göra och till och med förbjuder att göra). Och du svarade: "Jag håller med om en analys som ser grunden i uppfattningen av mitzvona som ett slags verklighet och inte bara existensen av Guds ord." Jag kanske inte har förstått din avsikt där rätt, men i mina ögon är RAA:s ord fortfarande helt obegripliga. Om du hjälper mig att förstå denna idé skulle jag vara mycket tacksam.
        När det gäller sorg, verkar det som om det finns en skillnad mellan ett misstag av människor av vana (traditionellt kontra halakiskt från böckerna) och en verklig grund, för de är ledsna bara för att de inte trampar i hälarna och inte för tofs. och babian även om de gör sig påminda. Men jag påpekar det.
        Och huvudsaken - om moral är bindande bara på grund av imperativet, då där det finns ett anti-moraliskt imperativ, finns det inte ett stycke normativt problem ens att skada tusen skadestånd. Vad är svaret på att människor känner konflikt och även vänder den inför Gud som du beskrev i krönikan? Ditt svar är så vitt jag förstår att det är ett misstag och det finns faktiskt inget normativt problem alls att skada när Gud har dragit tillbaka sitt moraliska bud att avstå från att skada. Och teorin om att reparera andlig skada kontra att inte reparera fysisk skada är endast avsedd att förklara människors känslor och inte att rättfärdiga dem. är det så?

        1. Detta kan förstås genom mitt förslag om de andliga fördelarna. Dessa förblir desamma även när jag inte har någon skyldighet att göra den gärning som för dem till dem. Men självklart räcker inte fördelen ensam för att definiera en mitzva. Metaforiskt skulle jag säga att budet också existerar för evigt. Men ibland måste det passeras på grund av ett annat bud.
          Ett exempel på en sak hon gjorde var att tiden orsakade kvinnor. Samtycke från nästan alla skiljemän att det finns ett värde i att göra det, och de flesta av dem anser till och med att det är en existentiell mitzva (rabbi Brish menar att Safra skriver att den avvisar nej). Men i termer av Guds bud är kvinnor undantagna. Behöver inte göra detta, så vilken mitzvah finns det om de ändå gjorde det?

          Jag tror att det finns ett normativt problem med skada och sorgen är verklig och inte bara psykologisk. Moraliska skador Till skillnad från andliga raderar Gud inte även om du gjorde vad du behövde.

          1. Metaforen att budet existerar för evigt men måste förbigås illustrerar problematiken. Detta är möjligt när källan till attacken är från tysta andliga fakta i hörnet och inte verkar möjligt när mitzvaen är en intelligent varelse som måste berätta för mig vad hon vill att jag ska göra. Genom att göra det liknar du auktoritetsbudet med shofaren i Gd på sabbaten, där Gd faktiskt förbjuder mig att peta (befaller mig att lyda de vise. Jag erkänner att det är svårt att definiera indelningen, men annars verkar den finnas. Att säga att jag gör Guds bud medan jag gjorde uppror mot honom och blåste i shofar trots hans härliga ögon trots förbudet är en märklig sak. MM Om så är fallet kommer han att meditera över det (det är förresten intressant att jämföra med nästa mitzva i brottet och diskussionen du förde om R. Asher Weiss, jag kommer också att meditera över detta. Och en fläsksmak sväljs i det på ett sätt som förbjuder Dauriyta kanske också Raqa medger att det inte finns något bud att äta)

            Jag förstod inte vilket normativt problem som skulle skadas om det i det aktuella fallet inte finns något bud från Gd som förbjuder att skada denna specifika skada. Med andra ord, du menar att även i moralen av budet att inte skada förblir existerande men måste förbigås. Om budet är en intelligent enhet som vet allt och bestämmer vad man ska göra med laget så uppfattas inte denna fråga av mig som ovan. Som sagt kommer jag att fundera över detta, kanske har jag lidit av kvadratanalys.

            1. När det gäller förbudet mot dauriyta och mitzva, ett bättre exempel på offer som gjorts byte (om maten i förbudet som mat finns kvar och det inte finns någon mitzvah eller om det också finns en mitzvah och även begått ett brott) är dotterns besvär. till bröderna. Beit Hillel förbjuder och barnjäveln. Är det möjligt att, enligt deras åsikt, även de som sörjer dotterns svåra belägenhet uppfyller sorgens mitzva? (Det går att dela upp mellan regler inom mitzvan och mellan regler i olika mitzvos. Men hela poängen är att det förefaller mig exakt likadant)

            2. Det finns andliga fakta, som jag skrev i spalten. Men de har ingen giltighet om det inte finns ett organ som lagstiftar dem och/eller befaller dem.
              Det är i vårt fall ingen skillnad mellan förbud och bristande skyldighet. Du erkänner det själv och gör det knappt svårt. Jag är förvånad!

              1. Vad tror du tenderar i första hand, att Raqas ord också finns i alla lau Dauriyta som inte avvisas på grund av någon gärning om det finns handlingen och överträtt lao vann en mitzva och gick ut ur plikt, eller hans ord bara i Durban-förbudet som upphäver Dauriyta-mitsvan?

  9. Inget behov av åsikter och intelligent först. Det förefaller mig som om det finns bevis för detta från det faktum att nästa mitzvah i brottet ogiltigförklaras. Och redan den första insisterade på skillnaden mellan denna regel och gjorde ett motbjudande nej. I alla fall, i de flesta fall, när lagen inte avvisas av någon anledning (till exempel är den inte samtidig), är det en situation för Högsta domstolen.
    Enligt din åsikt finns det inget behov av en vers för detta, eftersom situationen i sig inte har något värde för en sådan mitzva. Men Gemara lär sig detta av "den som hatar en rövare som stiger upp". Dessutom, enligt Thos.

    1. Jag kommenterade ovan om nästa mitzvah i brottet men jag tänkte bara på exemplet med en plundrad sukka där mitzvah-handlingen inte är ett brott (och det finns din diskussion om orden av R. Asher Weiss och Ezal). Nu såg jag i Wikipedia ett exempel på att äta en matza doppad i pesach och de hävdar där (jag kollade inte källan) att de inte går ut för att utföra matza och inte observerar matzah matzah. Och detta bevisar verkligen som du säger (kanske bara om det finns där när han inte har någon annan matza och därför är det tydligt att Gd förbjuder honom att äta dopets matza).
      Utan en vers skulle vi inte veta vad som ökar, det vill säga vad Gud faktiskt befaller, kanske i doppad matsa befaller han ja till att äta om det inte finns någon annan matsa. Jag känner inte till saken men rån i den påstådda invandraren Nyheten är även efter att rånaren har köpt och hans invandrare för all del och får äta den för aptiten är fortfarande inte värdig altaret. [Dessutom är tanken på att bevisa att annars "det inte behövs en vers" ganska tveksam och speciellt i ljuset av spalten om en vers som lär ut motsatsen, för vi har åsikter här och där och jag erkänner naturligtvis att RAKA sa hans ord och du till och med tycker att hans ord är acceptabla Jag har problem med att tro att du behöver en vers för att komma ur den här förklaringen]

      Anta i alla fall som du säger att det visar sig att den som äter doppad matsa inte alls iakttar matsebudet och har brutit mot förbudet mot doppning. Men den som blåste i shofar i USA på sabbaten för Ya'akov hade ett bud att blåsa och gick igenom sabbaten Durban.
      Detta betyder att i regler för avvisning inom Toran definieras mitzvan "själv" endast för situationer där den inte förkastas. Men i reglerna för avvisning från Durban "kvarstår" mitzvan Dauriyta förutom att det faktiskt är förbjudet att hålla det och gillar metaforen att budet existerar för alltid men ibland måste det brytas.

  10. När det gäller ditt förslag att religiös lag, eller åtminstone dess underliggande värderingar, härrör från oberoende fakta som påtvingats Gud - det förefaller mig som att istället för att förnya ytterligare en dimension som binder Gud, de resulterande teologiska svårigheterna, kan detta sättas på idén om stort behov av mänsklig träning. För att maximera människans träning och val har "Gud mycket Tora och mitzvos" för dem, även de som är i konflikt med moralen. Jag minns att du skrev i en av kolumnerna att det är just mångfalden av värden som ger mer mening till valet, eftersom det finns fler möjliga kombinationer mellan värdena.

    1. Det jag kallar religiöst värde kallar du mänsklig träning. Så hur är det annorlunda? Menar du att säga att det inte finns några mål alls i föremålet förutom fullbordandet av mannen? Därav följer att alla lagar är helt godtyckliga (han kunde ha valt andra och till och med motsatta lagar). Men så återkommer Tirgitz argument, varför finns det fall där han har ställt dem mot moralen.

  11. Du skriver att religiösa värderingar är påtvingade Gud, men i fallet med en konflikt mellan religiösa värderingar gör han ett mirakel och förhindrar den religiösa skadan som orsakas av att begå ett förflutet. Om jag inte förstod hur religiösa värderingar tvingas på honom - då kan han avbryta dem när han vill. Och om han inte vill störa naturen (även den religiösa naturen), varför lägger han sig i fall av konflikt mellan religiösa värderingar?

  12. Angående det du skrev här”
    "Även om man vid närmare eftertanke kan hävda att om jag gjorde något tillåtet i teorin så undvek man också den andliga skadan. Man kan säga att Gd gör ett mirakel och förhindrar skadan så att det inte blir något missöde av en rättfärdig person som jag som är trogen lagen. ”
    Om så är fallet, varför skulle han inte alltid göra mirakel för att förhindra all andlig skada som människor gör, oavsett om de gör något tillåtet eller inte?

    1. För han har ett intresse av att världens öde kommer att bero på våra handlingar. Det är som att fråga varför ge oss ett val och inte få oss att alltid agera bra utan val (och faktiskt inte skapa oss alls).

      1. Världen kommer verkligen att bero på våra handlingar, bara den andliga skadan beror inte på våra handlingar, för där tenderar den enligt vad du har skrivit att ingripa. Och utöver det, om Gud vill att den andliga skadan också ska bero på våra handlingar, varför i fallet med någon som har gjort något får ingripa för att förhindra den andliga skadan? Det är trots allt klädsel för hans politik att världen kommer att vara beroende av våra handlingar.

  13. Angående det du skrev i detta stycke:
    "Jag ska förklara hans fråga. Enligt min metod befaller Gud oss ​​att ha antimoraliska föreskrifter för att främja religiösa värderingar. Om så är fallet, hävdar Tirgitz, verkar det som att religiösa värderingar också tvingas på honom och inte är resultatet av hans godtyckliga vilja (hans suveräna lagstiftning). Om buden inte var "halakiska fakta" som påtvingats Gud utan skapades av hans lagstiftning, då kunde han ha antagit dem annorlunda. I en sådan situation skulle jag förvänta mig att om han ville (och ärvde) göra gott så skulle han inte stifta lagar som strider mot moral. Förekomsten av konflikter indikerar att halakhas lagar (eller religiösa värderingar, som samma lagar i halakha främjar) också tvingas på Gud, och därför fångas han (eller mobbar oss) av nödvändighet för dessa konflikter."

    Det betyder från dina ord att alla Halachas mitzvos och lagar är påtvingade Gd, men från din argumentation kan detta utläsas endast med hänsyn till de lagar och mitzvos som strider mot moral. Ett bud som att recitera Shema står inte i motsats till moral och därför är det inte nödvändigt att det påtvingas Gd eller att det är ett halakiskt faktum.

    Utöver det är det möjligt att även i fall där Gud befaller något som till synes omoraliskt är det för att förhindra en större moralisk orättvisa. Till exempel ärendet om offren. Tydligen befaller Gud att döda djur i onödan. Men det är möjligt att utan detta bud skulle människor helt och hållet ha förkastat religionen eftersom den inte skulle ha innehållit en viktig komponent i det religiösa liv som föregick givandet av Torah. Det vill säga, övergången till den judiska religionen var för skarp och det skulle ha äventyrat denna övergång från att ske.

    Dessutom är det möjligt att Gud ibland prioriterar sin vilja (som inte är påtvingad honom) som något viktigare än moralisk skada för sina varelser. Låt oss till exempel ta Guds önskan att bli belönad. Om han för detta ändamål ibland måste skada någon från sina varelser, kan han vara villig att göra det för att främja den önskan, och även om han skulle kunna ge upp den önskan någon gång, prioriterar han det fortfarande som något viktigare än moralisk skada . Det vill säga, det är möjligt att även bud som strider mot moral inte tvingas på honom och inte är halakiska fakta, och ändå väljer han att befalla dem eftersom det är viktigare för honom än den moraliska skadan. Och om du säger att detta är ett omoraliskt val och strider mot antagandet att Gud alltid är moralisk, så svarar jag att Gud också ska vara moralisk mot sig själv. Det vill säga, när han ger upp sin vilja, blir det en skada på honom själv (en sorts betraktelse av ditt föregångares liv).

    1. Faktum är att argumentet bara handlar om anti-moraliska lagar.
      När det gäller offren så förstod jag inte frågan. Du ger en fullständig förklaring av offrens bud. Okej. Och om du menar att detta är en indirekt moralisk förklaring så är det enligt mig osannolikt.
      När man säger att något är bättre i hans ögon betyder det att han har något objektivt mål som inte bara är resultatet av Guds godtyckliga vilja.

      1. När det gäller uppoffringarna menade jag att det finns bud som för oss verkar antimoraliska, men i själva verket främjar de moralen på djupet. Vi förstår bara inte hur eller varför men det kan finnas en djup förklaring bakom dem som bidrar till främjandet av moral (inte alla antimoraliska bud är det nödvändigtvis, men åtminstone några av dem kan vara det).

        När det gäller prioritet i hans ögon menar jag Guds "personliga" önskningar och önskningar. Det vill säga inte något som tvingas på honom utifrån, utan hans inre vilja. Jag är inte säker på att termen godtycklig är lämplig här när det gäller Guds vilja. Precis som någons önskan att vara en certifierad schackspelare inte kallas en godtycklig önskan (inte heller tvingas den på honom utifrån). Det är en personlig önskan. Kanske vill Gud "vara en certifierad schackspelare" inom ett visst område, och för det är han villig att offra moralisk skada till vissa människor ibland.

          1. Jag pratar inte om de hotade personligheterna själva. Jag säger att det kan finnas någon vilja från Gd, att även om den inte är påtvingad honom utifrån (halakiskt faktum), är den fortfarande viktigare för honom än en moralisk skada på hans varelser, och därför befaller han det.

            1. Om det inte tvingas på honom och det inte finns något objektivt att diktera det så är det hans godtyckliga beslut och draa kushya till hertigdömet. Antingen är det godtyckligt eller så är det påtvingat (i den meningen att moraliska värderingar tvingas på oss. Deras giltighet är påtvingad, inte beteendet enligt dem). Jag ser inte en tredje möjlighet.

                  1. Det är frågan om arbetets hemlighet ett stort behov och Guds önskan att betala. I båda behöver Gud oss ​​för att uppnå dessa mål. Det är möjligt att för att uppnå dessa mål finns det ingen flykt från att orsaka moralisk skada på någon. Precis som människor gör djurexperiment i medicinska syften, är det möjligt att Gud använder oss även om det ibland skadar oss, för hans behov.

                    1. Varför det oundvikligen kommer att tvingas på honom. Han kan välja det. När allt kommer omkring kommer hela nödvändigheten av att säga att det är påtvingat honom från förklaringen att Gud inte kommer att välja något omoraliskt. Men jag har gett ett exempel på att där det är nödvändigt väljer människor också något omoraliskt för sin egen skull och med rätta (djurmedicinska experiment)

        1. Så varför skulle man komma till halakiska fakta som tvingas på Gd. Man kan säga att det finns ett moraliskt faktum som säger att istället för en konflikt mellan Guds behov och moralisk skada på människor, finns det ett moraliskt faktum som säger att det är bättre att skada människor än att kompromissa med Guds behov.

          1. Guds behov är också påtvingat honom, eller så är det inte nödvändigt och motiverar inte ett förkastande av moraliska värderingar.
            Enligt min åsikt finns det ingen väg ur detta: varken påtvingad eller godtycklig. Och godtyckligt avvisar inte moral. Varje gång kommer du från ett annat håll men svaret är detsamma. Filten är kort, du kan täcka dina ben eller huvud men inte båda.

              1. Det spelar ingen roll. Det finns fortfarande saker påtvingade honom. Men utöver det är detta behov ett faktum som skapar BÖR. Argumentet är att lagarna tvingas på honom som de moraliska värderingarna. Det förefaller mig inte viktigt om det är tvång genom fakta och behov eller direkt. Jag tror fortfarande att det här är värderingar, men varför är det viktigt?!

                1. Detta är vad jag argumenterade i svaret tidigare. Att faktumet av detta behov skapar borde, men det är borde från moralens område och inte från halakikens eller annat. Precis som experiment på djur och inte på människor är moraliskt borde och jag gick inte.

                  1. Inte nödvändigtvis moral. Något behov eller värde, moraliskt eller inte. Till exempel är utbildning av Gud inte ett moraliskt behov i konventionell mening. Inte ens ett förbud mot att äta fläsk verkar vara ett uttryck för ett moraliskt faktum.

                    1. Vad jag menade var att Gud befaller antimoraliska bud av något behov som finns i honom. Men innan han befaller är han i ett dilemma om han ska prioritera sitt behov eller undvika moralisk skada på människor. Detta dilemma ligger i den moraliska sfären. Precis som dilemmat om man ska göra experiment på människor eller djur ligger i den moraliska sfären.

  14. Så det finns ett religiöst värde (som du väljer att kalla en nödvändighet) som tvingas på det, och endast beslutet i dilemmat mellan det och moral är ett etiskt beslut. Anta att du har rätt, vad då? Var är argumentet? Utöver det, enligt min åsikt är beslutet mellan ett religiöst värde eller ett behov och ett moraliskt värde i sig inte på den moraliska nivån.

    1. Så vitt jag vet hävdar Rabbi Michi detta:
      A. Gud vill ha det goda för att han är god
      B. En religiös ordning är inte detsamma som en moralisk ordning
      tredje. I en konflikt mellan en religiös ordning och en moralisk ordning måste den moraliska ordningen ibland väljas
      Varför inte hävda att konflikten bara är inbillad (som Rabbi Lichtensteins tillvägagångssätt och till förmån för den rådande attityden i de religiösa distrikten)?
      D. Det är min uppfattning att det nödvändigtvis följer att den religiösa ordningen tvingas på Gud också, varför befaller han annars i strid med moralen?
      Det som återstår att förstå är varför vi får välja den moraliska ordningen i händelse av en konflikt, eftersom Gud valde den religiösa ordningen i den konflikten?
      En möjlig lösning är att den religiösa ordningen gavs av Gud, men har sedan dess frusit på sin vakt, och vi antar att han i den givna verkligheten inte var en mitzva, och väljer därför den moraliska ordningen.
      Allt detta enligt metoden för vår sons snille, Ramad Shlita, är trogen sin metod som inte erkänner Guds viljas val (och se vetenskapen om frihet). Och doc och il.

        1. Detta betyder att det inte finns någon identitet mellan halakha och moral. [1] Det är två kategorier som i princip är oberoende (även om det inte alltid finns en motsättning mellan dem förstås). Att bedöma om en handling är moralisk eller inte, och att bedöma om den är tillåten eller förbjuden halakiskt är två olika och nästan oberoende bedömningar. Den halakiska och moraliska kategorin är två olika kategorier. Naturligtvis i de fall där det finns en konflikt mellan moralisk och halakisk undervisning måste det avgöras på något sätt (och detta är inte alltid till förmån för halakhic), men själva existensen av en konflikt är inte problematisk i sig. Det finns sådana konflikter också mellan två moraliska värden (som i exemplet att rädda ett liv genom att orsaka smärta), och det går inte att förneka att det också kommer att finnas ett halakiskt värde och ett moraliskt värde

          Citat från kolumn 15. och dina kommentarer om homosexuella i en intervju med London. Är inte lärare som ibland inte håller den religiösa ordningen? Kan du förklara skillnaden för mig?

          1. Jag tog upp detta i början av den tredje boken i trilogin. Kort sagt, när det finns en väsentlig konflikt råder alltid lagen. Till exempel från amalekiterna. Toran själv tog hänsyn till det moraliska priset och befallde det ändå. Men när konflikten är oavsiktlig, som mind control och Shabbat, där är det omöjligt att utesluta från själva budet på Shabbat att den avvisar Pikun eller vice versa. I sådana situationer måste du ta ett beslut själv.
            Och allt detta när budet är tydligt i Toran. Om det är resultatet av en tolkning eller en predikan så inträder tvivel om att denna regel är felaktig.

  15. Jag brukade nämna i diskussioner om motsatta tendenser inom judendomen, att din åsikt är att i det här fallet bör moral väljas framför Toran, till skillnad från Rabbi Riskin som gör okimata i Torah, och traditionella rabbiner som gör okimata i moral. Och seden av Israel Torah.
    Bara, jag är verkligen glad för att du klargör min åsikt. I fallet med en uttrycklig dauritisk halakha som är i konflikt med moral, finns det någon plats att välja moral? Och hur är det med Halacha Durban? Har Okimata gjorts till Dauriyta halakhah på ett sätt som inte motsäger moral, till och med i strid med halakhisk tradition?

  16. En oskyldig fråga. Det faktum att det finns en giltig moral (gudomlig t.ex.) - var finns denna moral registrerad? Sluter vi det från vår intuition att mord och stöld inte får tillåtas? Det vill säga, om det är något som lärts av mänsklig intuition eller från traditionella sociala konventioner, så hör det inte längre till att tvinga en person som inte har accepterat den intuitionen. Och om det på något sätt är relaterat till Toran, så är det återigen en skriven gudomlig lag, och var är skillnaden mellan Toran och moral?

    1. Det står skrivet på våra hjärtans tavla. Toran lär oss och du har gjort rätt och bra, men specificerar inte för oss vad som menas. Hon antar att alla förstår vad den moraliska ordningen betyder (det står skrivet på hans hjärtas tavla). Moralens innehåll lärs av moralisk intuition, men plikten att följa den är i kraft av den gudomliga viljan. Som jag förklarade i spalten. Om det finns en person som inte har denna intuition så är det en sjuk person och det finns inget att göra med det. Precis som att det inte finns något att göra med en blind person som inte ser.
      Skillnaden mellan halakha och moral ligger i budet. Buden i Toran handlar bara om Halacha, och moral är inte under bud. Det är en gudomlig vilja utan bud och därför förblir den utanför lagen. Därför förekommer inte heller dess innehåll i Toran utan inom oss. Å andra sidan, i Halacha är innehållet också skrivet i Toran. Därför ingick inte "och du gjorde vad som var rätt och gott" i räkneverket av mitzvona i någon av mässorna.

      1. Det vill säga, det finns ett antagande om att "ärlighet och godhet" är något som varje människa förstår i sin grundläggande intuition, det vill säga de saker vi accepterar som mord och våldtäkt, men samma fråga som du ställde ateister - vad skulle du säga om en legosoldat som tror att hans arbetsmoral är mord. Bevis på att det finns ett yttre moraliskt system för människan, gudomligt, men återigen, detta system tolkar inte vad som ingår i dess "rättfärdighet och godhet", och återigen kommer vi att fråga dig vad du skulle säga om en legosoldat som tror att mord är rättfärdighet och godhet. Kort sagt, jag skulle älska att finslipa vilket problem du löser med antagandet att moral behöver Gud.

        1. Du blandar flygplan. Jag ställde en fråga inte om någon som inte förstår att mord är förbjudet utan någon som förstår att det är förbjudet men inte känner ett engagemang för det. Det här är en helt annan fråga. Den som inte förstår är blind. Vad har jag att säga till honom? Vilket betyder för blinda som inte ser verkligheten och förnekar existensen av färger till exempel.
          Det jag frågade dem är vad som för dem är källan till giltighet för moral och inte vad moralens lagar säger.
          Utan Gud skulle inte heller jag, för att jag kände giltigheten av moralens lagar, ha varit bunden av dem. Jag skulle avfärda denna känsla som en illusion som jag förstår att den inte har någon verklig giltighet. Endast Gud kan ge det giltighet.

          1. Jag insåg. Du säger i grunden att det som ingår i moral - det är känt för varje människa, det är inneboende i oss att mord och våldtäkt är omoraliskt. Och du hävdar också i grunden att denna moral i dess kärna måste vara acceptabel för alla, trots förändringar av kulturer och perioder. Skillnaden mellan en ateist och en troende är att den troende också förklarar varför denna moral tvingar honom. Jag förstår det väl?

Lämna en kommentar