Tartışma Işığında Othipron İkilemine Bir Bakış (Sütun 457)

BSD

Önceki sütunda benimle David Enoch arasındaki tartışmayı sundum (bkz. Buraya Kayıt), ahlakın geçerliliği için bir temel olarak Tanrı'ya ihtiyaç duyulup duyulmadığı sorusu üzerine (veya: Tanrı olmadan her şeye izin verilir mi). Tartışma sırasında, moderatör (Jeremy Fogel), ilk bakışta tartışmayla ilgisiz görünen Othipron'un ikilemini gündeme getirdi. Bir süre sonra bir boğayı hatırladım 278 Daha önce ikilem ve ahlaktan gelen kanıtlarla ilgili sonuçları (ahlakın Tanrı'ya asılması) üzerinde durmuştum. Yukarıdaki tartışmada soruyu kısaca cevapladım ve burada onun Enoch ile olan tartışmayla bağlantısını netleştirmek ve orada ve önceki sütunda yaptığım ayrımları keskinleştirmek için bu konuya döneceğim.

Bu sütunda ele aldığım Tanrı kavramının, bir önceki sütunda ele aldığım "yalın" Tanrı ile aynı olması gerekmediğini belirterek önsöz vermek benim için önemli. Burada yaptığım bazı öneriler, ahlak kurallarını yürürlüğe koymak için gerekli olan "yalın" Tanrı'nın parçası olmayan bir eklemedir. Bu noktaya sütunun sonunda döneceğim.

Othipron İkilemi

Platonik diyalogda A. Eitifron Şu soru sorulur: İyi, tanrılar istediği için mi iyidir, yoksa tanrılar iyiyi iyi olduğu için mi ister? Başka bir deyişle, soru, iyinin nesnel bir anlamı olup olmadığı veya onu iyi yapan şeyin tanrıların kararı olup olmadığıdır, ancak aynı ölçüde başka herhangi bir davranışın iyi veya kötü olduğuna karar verebilirler. Her şey onların keyfi iradesine adanmıştır. Benzer bir soru elbette kitaplarında Gd ve Avi Sagi ve Daniel Statman ile ilgili olarak da sorulabilir. Din ve ahlak, Konuyla ilgili çok ayrıntılı bir tartışma yapın. Vardıkları sonuç, hemen hemen tüm Yahudi düşünürlerin ikinci seçeneği savunduğudur. Genel olarak yukarıdaki kitapta ortaya çıkan tüm nüanslara ve tartışmalara girmeyeceğim (bazı yanlışlıklar olduğunu düşünüyorum) ve kendimi her iki taraf için temel mantığın kısa bir özetiyle sınırlayacağım.

Bir yandan teolojik olarak Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ve hiçbir şeye tabi olmadığını varsayıyoruz. O'ndan başkası yoktur. Dünyayı yarattı ve içinde geçerli olan yasaları koydu. Bunun anlamı, onları hayal edebileceği herhangi bir şekilde belirleyebileceğidir. Dolayısıyla iyi ve kötünün nesnel bir anlamı yoktur. Öte yandan, bu görüşü benimserseniz, Tanrı'nın iyi olduğunu söylemenin imkansız olduğu sonucuna varılır. Tanrı'nın iyi olduğu ifadesi, kendisinden bağımsız olarak tanımlanan bir iyinin olduğunu varsayar ve argüman, davranışı ve gereksinimleri arasında bir uyum ve aynı iyi için aynı nesnel kriterin olduğudur. Ama eğer iyi kavramını tanımlayan onun kararıysa, o zaman Tanrı'nın iyi olduğu ifadesi totolojik bir tanımdan (veya analitik teoremden) başka bir şey değildir ve bir argüman değildir. Temel olarak şu anlama gelir: Tanrı istediğini ister. Ama bu hepimiz için geçerli.

Pek çok ilahiyatçı (ve onlara katılan küçük benciller bile) bunun sorunlu bir konum olduğunu düşünme eğilimindedir. Tanrı gerçekten iyidir ve başka türlü olamazdı. Bu, elbette, iyinin nesnel olarak tanımlandığını ve Tanrı'nın kendi başına bu tanıma tabi olduğunu varsayar. Elbette kafamızı karıştırabilir ve iyi ile kötüyü ayırt etmemek için gözlerimizi kör edebilirdi ama başka türlü iyiyi ve kötüyü belirleyemezdi. Bahsettiğim gibi, teolojik zorluklara rağmen, Yahudi düşüncesinin düşünürlerinin çoğu ikinci yaklaşımı benimsiyor gibi görünüyor.

Anlamak ve öğretmek

İlk kavram biraz daha rafine edilebilir ve şu şekilde formüle edilebilir: İyi ve kötü hakkında bir sezgimiz var. Argüman, Tanrı'nın iradesinin aynı sezgiye uyduğudur. Ama bu sezgi onun tarafından içimize ekilmiştir, bu yüzden gerçekten iyi ve kötünün nesnel bir kavramı yoktur. Dolayısıyla bu ifadenin aslında bir iddia (tanım değil) olduğu söylenebilir, ancak aynı zamanda dünyanın kendisiyle değil kavramlarımızla ilgilenen bir iddiadır. Dünyanın kendisine gelince, "Tanrı iyidir" ifadesi hiçbir şey ifade etmez (boş bir özdeşliktir, bir totolojidir).

Bu, anlam ve öğretim arasındaki ilişki sorununun özel bir durumudur. Analitik filozofların sıklıkla kullandığı bir örnek alarak (bkz. Buraya), İddia: Şafağın yıldızı, akşamın yıldızıdır. Bu, bir süredir iki farklı yıldız olarak düşünülen (biri akşam ve diğeri sabah görülür), ancak sonunda onun aynı yıldızın kendisi olduğunu öğrendik. Şimdi bize soruluyor: Bu iddia boş bir iddia mı yoksa tanım mı (analitik teorem)? Herhangi bir içeriği var mı yoksa boş bir totoloji mi? Görünüşte böyle bir cümle hiçbir şey söylemez, çünkü bir şey ile kendisi arasında bir özdeşliktir. Ama bizim algımız, bu cümlede bir yenilik olduğu yönünde. Bize kendi kavramlarımız hakkında bir şeyler öğretir. Farklı olduğunu düşündüğümüz iki yıldız aynı yıldızın kendisi. Bu cümle, nesnel içeriği açısından boş bir kimlik gibi görünse de, dünya hakkındaki bilgimizi değiştirir.

Şu türden herhangi bir kimlik iddiası için durumun böyle olduğuna dikkat edin: a, b'dir. Bu iddianın doğru olduğunu varsayarsak, o zaman aslında şu anlama gelir: a a'dır, yani boş bir totoloji. Kimlik iddialarının anlamı sorununun analitik çözümü, anlam ve öğretim arasındaki ayrımdır. Analitik filozoflar (Frege'yi takip ederek), böyle bir özdeşliğe göre talimat (veya renk) değil, anlam olduğunu söylerler. Bizim için ne boş ne de önemsiz bir anlamı var ama dünyada neyi gösterdiğine bakarsanız önemsiz bir kimlik iddiası.

Şimdi Othipron ikilemine dönebiliriz. Tanrı'nın iyiyi ve kötüyü tanımlamasının yanında, O'nun iyi olduğu ifadesinin bir anlamı olduğu, ancak talimat olmadığı söylenebilir. Öğretisi (renk) açısından, iyi tanımı gereği iyi olduğu için boştur. Yapacağı her şey onu iyi tanımı altında bırakırdı, bu yüzden iyi olan Amira içerikten (analitik) boştur.

çözüm

Ama bu yumuşak ifadeyi bile kabul etmek benim için zor. Basit duygu, Tanrı'nın gerçekten iyi olması gerektiğidir, yani onun iyi olduğu iddiası boş bir tanım değil, bir iddiadır. Eğer durum böyle olmasaydı, Tanrı'nın iyiliğine bağlanmanın bir anlamı olmayacaktı ve bize ahlaka aykırı gelen uygulamalardan (İshak'ın bağlanması, Amalek'in yok edilmesi ve Hz. beğenmek). Anlaşılmalıdır ki, Tanrı'nın istediği iyi olarak tanımlanırsa, bu konuda ahlaki şüphelere yer yoktur. İshak'ı takip etmeyi emretti ve bu nedenle İshak'ın bağlanması iyi bir şey. Burada ilahi emir ile ahlak arasında bir uyumsuzluk varmış gibi bir his, Tanrı'nın iyi olduğu çıkış noktamıza işaret etmektedir. Tıpkı bir etik tartışmanın varlığının etiğin nesnelliğini göstermesi (aksi takdirde tartışılacak hiçbir şey olmazdı) ve bir etik eleştirinin varlığının etik olguların nesnelliğini göstermesi gibi (aksi takdirde etik olmayan tutumların ve etik olmayan tutumların eleştirisine yer yoktur). davranışlar).

Sonuç, basit dini sezginin bize Othipron ikileminin diğer tarafı olarak iyinin nesnel ve zorla Tanrı tarafından bile tanımlandığını öğrettiğidir. Yani, Tanrı şeyleri iyi oldukları için ister, tersi değil. Ancak bu şekilde, iyi olduğu iddia edilebilir ve ayrıca suistimal örnekleri için onu eleştirebilir (veya açıklama isteyebilir). Ancak gördüğümüz gibi, bu yaklaşım tam tersi bir zorluk yaratıyor ve şimdi buna değineceğim.

Fizik yasaları ile mantığın "yasaları" arasında

Bu yaklaşım, karşıt teolojik zorluğu ortaya çıkarmaktadır. Nasıl oluyor da her şeyi yaratan ve her şeyi kendi kudretiyle var eden Allah'ın hala kendi koymadığı bir dış kanunlar dizisine tabi olması mümkün olabilir? Bunu anlamak için, burada geçmişte iki tür yasa arasında yaptığım ayrıma geri dönmeliyiz (bkz. 278). Tanrı, elbette, fizik yasalarına tabi değildir, çünkü onları o yarattı ve yasaklayan ağız, izin veren ağızdır. Ayrıca devletin yasalarına tabi değildir (eğer sadece o devletin vatandaşı olmadığı için). Ama öte yandan kesinlikle mantık yasalarına "tabi"dir. Mantık yasaları Tanrı'ya "zorlanır". Yuvarlak üçgen yapamaz veya mantıktan sapamaz, çünkü yuvarlak üçgen diye bir şey yoktur ve böyle bir hayvan mantıktan sapmaz. Tanım gereği bir üçgen yuvarlak değildir. Bu, üçgene zorunlu olarak dayatılan herhangi bir mevzuattan değil, doğası gereğidir. Bir üçgen olarak tanımlanmasından, yuvarlak olmadığı ve yuvarlak olamayacağı sonucu çıkar. Bu nedenle yuvarlak üçgen oluşturamama Gd'ye dayatılan bir dış kısıtlamadan kaynaklanmaz ve dolayısıyla Gd'nin tüm yeteneği üzerinde bir sınırlama veya dezavantajı da değildir.

Her şeye gücü yeten bir yaratık, hayal gücünde bile hayal edilebilecek her şeyi yapabilir. Ancak yuvarlak üçgen boş bir kavramdır. Böyle bir şey yoktur ve düşünülemez. Dolayısıyla Allah'ın böyle bir şeyi yaratamaması, O'nun kabiliyetinde bir dezavantaj değildir. Birinin size Tanrı'nın yuvarlak bir üçgen yapıp yapamayacağını sorduğunu hayal edin. Ondan önce bana bu kavramı açıklamasını isterdim, sonra belki cevaplayabilirdim. Elbette açıklayamayacak (keskin açıları var mı yok mu? Açılarının toplamı nedir? Üzerindeki tüm noktalar o noktadan eşit uzaklıkta mı?), O halde soru apaçık ortada.

Orada da açıkladığım gibi, bu karışıklığın temelinde bu iki bağlamda farklı anlamda kullanılan “hukuk” kavramı yatmaktadır. Fizik kanunları, Allah'ın yaratılışın tabiatında koyduğu kanunlardır. Bu yasa, onun, birkaç farklı olasılıktan yarattığı dünya için belirli bir doğa yaratma kararıdır. Başka doğa yasalarını da yaratabilirdi. Buna karşılık, mantığın yasaları aynı anlamda yasalar değildir. “Hukuk” teriminin mantıksal bağlamda kullanımı ödünç alınmıştır. Sadece şeylerin tanımıdır ve onlara dayatılan dışsal bir şey değildir. [1]Üçgen, ne biri yasakladığı için ne de yasak olduğu için yuvarlak değildir. Üçgen olması nedeniyle yuvarlak değildir. Bu nedenle burada Tanrı'nın birkaç olası sistem arasından bir mantıksal sistem seçtiğini söylemek doğru değildir. Başka bir mantıksal sistem yoktur.[2] Bundan böyle mantık yasalarına benzer bir bağlamda “yasa” terimini tırnak içinde kullanacağım.

Ahlak yasalarının durumu

Şimdi ortaya çıkan soru, ahlak yasalarının statüsüdür: Bu yasalar fizik yasaları anlamında mı, yoksa mantığın "yasaları" anlamında "yasalar" mı? Othipron ikileminin birinci yanını savunanlar, ahlak yasalarının fizik yasalarına benzer olduğuna ve dolayısıyla onları belirleyenin ve tanımlayanın Tanrı olduğuna inanırlar. İkilemin diğer tarafı ise, ahlakın "yasaları"nın mantığın "yasalarına" benzer olduğunu (bunlar yasa değil, "yasalar"dır) ve dolayısıyla Tanrı'ya dayatıldığını varsayar. Farklı bir ahlaki yasalar sistemi yaratamazdı. Örneğin, başka bir ahlakın hakim olacağı bir dünya yaratamaz (insanları öldürmenin veya işkence etmenin olumlu eylemleri olacaktır). Ahlak, tanımı gereği cinayeti yasaklar.

Elbette insanların işkenceden zevk alacakları bir dünya yaratabilir (böyle bir dünyada onlara “işkence” demek doğru olur mu?), O zaman acı çektirmenin ahlaki bir sorunu olmayabilir. Ama acı çekmenin talihsiz olmadığı bir yer. İnsanları boyamak her olası dünyada kötü bir şeydir. Gerçekçi olarak farklı bir dünya, yani acı çekmenin kedere neden olmadığı bir dünya hakkında. İnsanlarla dalga geçmenin iyi olarak tanımlandığı bir dünya da düşünülebilir, ancak farklı bir ahlaka sahip bir dünya değil, insanların ahlak kurallarına kör olduğu (ve onu yaratan Tanrı'nın ahlaki olmadığı) bir dünyadır. ). Dünyanın doğasındaki herhangi bir parametreyi değiştirebilir ve farklı olacağı farklı bir dünya yaratabilirsiniz. Ama o özel dünyanın doğası veriliyken, ahlak kuralları kesin olarak onlardan türetilir (bizim için zorlanırlar). Bana öyle geliyor ki, Ramchal'in iyi bilinen "iyilik yapmanın iyi doğası" ifadesinin altında yatan şey budur. Gd doğası gereği iyilik yapmalıdır. Başka seçeneği yoktur (ona mecburdur).

Bu, "cinayet kötüdür" iddiasının tıpkı çelişki yasası gibi analitik olduğu anlamına gelir. Bu etik bir gerçek olsa da, şarta bağlı (ama gerekli) değildir. Bu nedenle, mantığın O'na "zorlandığı" gibi, onun da Tanrı'ya dayatıldığını (daha doğrusu "zorlandığını") iddia etmenin bir sakıncası yoktur. Bu, örneğin doğa yasalarından farklıdır. Örnek olarak yerçekimi yasasının iddiasını ele alalım: Kütlesi olan herhangi iki nesne, kütle çarpımı ile orantılı ve aralarındaki uzaklığın karesi ile ters orantılı bir kuvvetle birbirini çeker. Bu analitik bir iddia değildir ve yanlış olabilir. Yerçekimi yasasının farklı olacağı bir dünya olabilirdi (örneğin, üçüncüdeki mesafeyle orantılı bir kuvvet). Dolayısıyla böyle bir yasa Tanrı'ya adanmıştır ve içeriğini yalnızca onun kararı belirlemiştir.

Önceki sütuna nasıl uyuyor?

Bir önceki sütunda, Tanrı olmadan geçerli bir ahlakın olamayacağını savundum. Bu, ahlakın Tanrı'ya ve O'ndan önce dayatıldığı ve dolayısıyla da O'nun iradesinin bir ürünü olmadığı yolundaki iddiamla çelişmiyor mu? Görünüşe göre burada bir cephe çelişkisi var. Şimdi anlıyorum ki, tartışmamızda Othipron ikilemini gündeme getiren ve bana bu konudaki fikrimi soran kolaylaştırıcı Jeremy Fogel'in muhtemelen bunu kastettiğini anlıyorum.

Tartışmanın kendisinde kısaca, iyi ve kötünün tanımını ve onlara bağlılığımızı ayırt ettiğimi açıkladım. İyi ve kötünün tanımı Allah'a dayatılmıştır ve başka türlü olamaz. Cinayetin iyi olduğunu ya da başkalarına yardım etmenin kötü olduğunu o bile belirleyemez. Ancak iyilik yapma ve kötülükten kaçınma taahhüdü, Tanrı olmadan olmaz. Başka bir deyişle, cinayet yasağının etik gerçeği için bağlayıcı bir geçerliliği olduğu anlamına gelen cinayetin yasak olduğu şeklindeki normatif iddia, Tanrı'ya dayatılmaz. O'nun buyruğundan türetilmiştir ve onun tarafından yapılmıştır.

'Etik gerçekler' kavramına dönersek, bunu şu şekilde ifade edebiliriz: David Enoch'un iddia ettiği gibi (yani onları Tanrı yaratmadı) kendi başlarına var olabilirler, ama benim ona karşı çıktığım gibi, var olsalar ve onların içine yerleştirilmiş olsalar bile. fikir dünyasının bir köşesi(dir), hala beni bağlamaz (olmalı). Bir önceki sütunda etik gerçekleri kimin yarattığı (Enoch'un ele aldığı) sorusu ile onlara geçerliliği kimin sağladığı (ki benim ilgilendiğim) sorusu arasında ayrım yaptığımdan bahsedeceğim. Burada anlattığım, etik gerçekleri Allah yaratmadığı halde (onlar O'na zorlanmıştır), ancak O'nun emri onlara bağlayıcı güç verebilir.

Şimdi, Tanrı'nın kendisini ahlakta neyin zorunlu kıldığı sorulabilir. Eğer o iyiyse, o da ahlaka (kendi kategorik düzenine) bağlı olmalıdır. Kendi buyruğuna bağlı mı? Bu çok garip ve aslında aynı zamanda bir önceki sütundaki yasaya de Dicto geçerliliğini verecek bir dış etkenin gerekli olduğu iddiamla çelişiyor.

Bence Tanrı'nın gerçekten ahlaka bağlı olmadığını, onu seçtiğini söylemek doğru olur. Ahlakın ne olduğunu seçmez (çünkü bu onun elinde olmayan mutlak ve katı bir istatistiktir) ama yaratıklarından ahlaki davranışı memnun etmeyi ve talep etmeyi seçer. Bu, önceki sütunda Ari Alon'a yönelik olarak benim iddiama benzer, bir kişi ahlaki olup olmadığını kendisi için yasa yapabilir, ancak ahlak yasalarını kendi başına yasayamaz (neyin iyi ve neyin kötü olduğunu tanımlayın). Eğer öyleyse, hem insan hem de Tanrı, ahlak yasalarıyla bağlıdır. İyi ve kötünün tanımı onlara dayatılır, onlara verilmez. Ama Tanrı ahlakı emredebilir ve böylece bu tanımlara bize bağlayıcı bir güç verebilir ve insan bunu da yapamaz.[3]

Şimdi resme başka bir katman ekleyeceğim. Ahlaki gerçeklerin (iyi ve kötü tanımlarının) Tanrı'ya geçici olarak ilerlemesinden bahsetmek zordur, çünkü O her zaman var olmuştur. Ondan önce hiçbir şey yoktu çünkü ondan önce zaman yok. İçinde Tanrı'nın var olmadığı bir dünya, hatta hayali bir dünya yoktur ve olamaz. Fakat teorik olarak, Tanrı'nın ahlaklı olmayı emretmediği bir dünya olabilir (eğer onun iyi doğasının onu iyilik yapmaya ve fayda talep etmeye zorladığını varsaymazsak). Ahlakın ilahi emirden önce geldiğini, ancak Tanrı'dan önce gelmediğini öğrendiğimize dikkat edin. Geçici ilerlemeyle ilgili. Ama aynı ölçüde önemli bir ilerleme de var.

Ahlaki gerçekler, ilahi emre dayanmaz ve Tanrı'nın işi değildir. Ama yine de ahlakın Tanrı olmadan da var olduğu iddiasının bir anlamı yoktur. Varlığı zorunlu olanın Tanrı olduğunu varsayarsak (ve burada önceki sütundaki "yalın" Tanrı'dan değil, dinsel Tanrı'dan bahsediyorum), o zaman içinde varlığı zorunlu olan bir gerçeklikten söz etmek imkansızdır. mevcut değil. Bu nedenle ahlak (veya etik gerçekler) bir emir olmadan var olsa bile, Tanrı olmadan var olduğu söylenemez. Her ikisi de paralel olarak var olsa bile, etik gerçekler yine de Tanrı'ya dayanmaz.

Ama şimdi biraz daha farklı bir tanıma varabiliriz: Ahlaki gerçekler Tanrı'nın benliğinin bir kemiğidir (tam anlamıyla "iyilik yapmak için iyi bir doğadır"), Tanrı var olduğu gibi ve Tanrı zorunlu olarak varolduğu ve zorunlu olarak var olduğu ve her zaman zorunlu olarak ve her zaman var olurlar. Yine de geçerlilikleri ne kalıcı ne de gerekli. Emir verilmedikçe bağlayıcı güçleri yoktur.

Tanrı'ya hizmet etmek ve Asher arasında işe yaramadı

Sütunun açılışında, bu sütunda tartışılan Tanrı kavramının, önceki sütundaki "yalın" Tanrı olmadığında ısrar ettim (Tanrı'nın ahlaki yasalara ve etik gerçeklere geçerlilik kazandırması gerekiyordu). Her zaman var olan bir zorunluluğun olduğu, etik gerçeklerin belki de onun gücünün bir parçası olduğu ve iyilik yapmanın doğal olduğu konusunda buraya gelen çeşitli önerileri tekrar gözden geçirdiğinizde bunu anlayacaksınız. ve dahası. Bunların hepsi, bir önceki sütunda ele aldığım "ince" ve minimalist şeyi biraz "şişmanlaştıran" eklemelerdir.

Bunun nedeni, bu sütundaki tartışmanın yalnızca meta-etik alanda değil, tamamen teolojik alanda gerçekleşmesidir. Aslında, Othipron ikileminin kendisi teolojik alana aittir. Teoloji olmadan, Tanrı'nın ahlak yasalarını tanımladığını iddia etmek bir sorun olmazdı (çünkü onun iyi olduğu ifadesinin bir tanım değil, onun hakkında bir argüman olduğunu varsaymaya gerek yoktu), o zaman ikilem olmazdı. oluşturuldu. Ayrıca felsefi sayımda da bir önceki sütundaki sözlerimle çelişki yoktu. Eğer Tanrı iyiyi ve kötüyü (etik gerçekleri) tanımlıyorsa, o zaman önceki sütunda tartıştığım şeye tam olarak uyuyor ve bu sütunun tamamına gerek yoktu. Buradaki amacım, bir önceki sütundaki meta-etik iddiamı, onun iyi olduğu varsayımına dayanan teolojik (Yahudi-Hıristiyan) düzlemin Tanrısı ile uzlaştırmaktı. Bu açık bir teolojik tartışmadır (meta-etik değil).

Dini değerlerle ilgili Othipron ikilemi

Geçmişte birkaç kez dini değerler ile ahlaki değerler arasındaki farka dikkat çektim (örneğin bir sütuna bakınız). 15, Kitabımın Başlangıcı Ayakta arasında yürür Ve daha fazlası). Halakhah ve ahlak arasındaki çelişkilere önerdiğim çözüm, bunların birbirinden bağımsız iki değer sistemi olması gerçeğinde yatmaktadır. X Yasası, helal olarak işlenebilir (çünkü A dini değerini teşvik eder), ancak aynı zamanda ahlaki olarak yasaklanmıştır (çünkü ahlaki değeri B'ye aykırıdır). Dini değerler ahlak dışıdır ve bazen ahlaki değerlerle taban tabana zıt, bazen de sadece bir çatışma durumunda (çatışma sadece belirli durumlarda ortaya çıktığında) durabilirler. Benim iddiam, bu tür çelişkiler için bir engel olmadığıdır ve aslında bunların çelişki değil (bu tür durumlarda teorik düzeyde bir zorluk yoktur), ancak çatışmalar (ne olacağına karar vermek zordur) olduğunu söylemek daha doğrudur. pratik düzeyde yapın).

Bunu takiben, Tirgitz şu soruyu sordu (bgeri görüş Önceki sütuna):

Bu, bir sonraki sütunda, sizin görüşünüze göre Gd'nin herhangi bir ahlaki yükümlülükten kurtulmasına izin verdiği değerler olan dini değerler ve diğer değerlerle ilgili öfronu da ele alacağınız anlamına gelir. Ve bu görünüşte Tanrı'nın bile Kendisini keyfi olarak düzenlemediği anlamına gelir.

Sorusunu açıklayacağım. Benim yöntemime göre, Tanrı dini değerleri desteklemek için ahlaki olmayan ilkelere sahip olmamızı emrediyor. Eğer öyleyse, Tirgitz, dini değerlerin de ona zorlandığını ve keyfi iradesinin (egemen mevzuatının) sonucu olmadığını savunuyor. Eğer emirler, Allah'a empoze edilen "halahi gerçekler" değil, O'nun kanunları tarafından yaratılmış olsaydı, o zaman onları farklı şekilde uygulayabilirdi. Böyle bir durumda, eğer iyilik yapmak istiyorsa (ve miras alıyorsa) ahlaka aykırı yasalar çıkarmamasını beklerdim. Çatışmaların varlığı, halakhah yasalarının (veya aynı halakhah yasalarının desteklediği dini değerlerin) Aşem'e de dayatıldığını ve dolayısıyla bu çatışmalara zorunlu olarak yakalandığını (veya bize zorbalık ettiğini) gösterir.

Bu harika bir soru ve bence o haklı. Etik gerçekler olduğu gibi, halahi gerçekler de vardır. Bunlar ve bunlar Allah'a dayanmazlar ve O'na mecbur bırakılırlar.[4] Üçlemenin üçüncü kitabının başında, kategorik düzeni onurlandırmak olarak Kantçı ahlaki davranış resmini, emre bağlılığı onurlandırmak olarak bir mitsva yapmanın halakhic resmiyle karşılaştırmak üzereydim. Burada bu benzetmenin devam ettiğini görüyoruz.[5]

Bu beni birkaç gün önce Tirgitz tarafından sorulan başka bir soruya getiriyor (bkz. Buraya). Ahlaki bağlamda, değerler arasındaki çatışma durumlarında, X yapıp Y'yi geçmek için bir gerekçem olsa bile, yine de Y'yi aştığım bir sorun olduğunu düşünmek yaygındır. Birini incitmek ya da ahlaksız bir şey yapmak zorunda kalsam bile. Tirgitz, bu tür bir kederin halakhic bağlamda da görünüp görünmeyeceğini sordu (Q.)konuşulmuş: "Senin için keder ve benim için keder"). Yani, bir mitsva ile meşgul olduğum için lulav'ı sallamadığım için (ya da hasta olduğum için Yom Kippur'da oruç tutmadığım için) pişman olmalı mıyım, tıpkı savaşa gittiğim için öldürmek zorunda olduğum için pişman olduğum gibi. insanlar (ve bazen de siviller). Kısaca onun sorusu, bu hususta halahah ile ahlâk arasında bir fark olup olmadığıdır.

Orada, bağlamlar arasında bir fark olduğunu düşündüğümü söyledim: ahlaki bağlamda, bir değer başka bir değerin önünde reddedilse bile, reddedilen değeri aştığım için hala üzüntü veya uyumsuzluk hissetmeliyim (bir insanı incittim) . Öte yandan, halakhah'ta bir zorunluluk yoksa ve üzerime düşeni yaptıysam, yerine getirmediğim için pişman olmak için bir neden yoktur. Tamamen caizdir ve kimseye zarar verilmez.

Ancak bu ayrım, halakhah'ta sadece emrin olduğunu ve emir olmadığında hiçbir şeyin olmadığını varsayar. Ancak burada ortaya çıkan tablonun ışığında, bu ayrımdan kendime geri dönmem gerekiyor gibi görünüyor. Halakh emrinin dini değerleri teşvik etmek için geldiğini varsayarsak, o zaman halakhah'ı haklı olarak ihlal etsem bile (onu reddeden başka bir halakhah nedeniyle), yine de manevi dünyada bir şeyler bundan zarar gördü (halahi gerçeğine aykırı davrandım ve manevi zarar getirdi). Görünen o ki, burada sunduğum resim, bu konuda gerçekten de halakhah ile ahlak arasında bir fark olmadığını gösteriyor.[6]

Daha fazla düşünüldüğünde, teoride izin verilen bir şey yaparsam, manevi zararın da önlendiği iddia edilebilir (bkz. Nesne Fısıh Bayramı'nda sitrik asit üzerine, öyle yazan kaynakları getirdim). Denilebilir ki, benim gibi şeriata bağlı salih bir insanın başına bir aksilik çıkmasın diye, Aşem bir mucize yapar ve zararı önler. Bu elbette ahlaki düzlemde gerçekleşmez. Orada manevi değeri incitmek zorunda kalsam bile zarar kaçınılmazdır. Aradaki fark, ahlaki bağlamda bunların fiziksel gerçekler ve halakhic bağlamda bunların manevi gerçekler olması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Tanrı, fiziksel dünyanın işleyişine müdahale etmediği için fiziği değiştirmez, ancak ruhsal gerçekleri değiştirir (çünkü ruhsal dünyaya müdahale eder. Orada mekanik olarak yürütülmez)[7]. Etik gerçeklerin fiziksel gerçekler olmadığını gördüğümüz gibi, fiziksel gerçeklere (örneğin bir kişiye zarar verme veya acı çekme) bağlı olduklarını not etmek önemlidir. Örneğin, birinden bir hayat kurtarmak için para çaldıysam, izin ve hatta mitsva bile olsa, hırsızın zararı oldu ve pişman olmak için bir neden yok (burada Tanrı'nın bir mucize olmayacak. parayı kendisine iade edecektir).

Bunun anlamı, bir önceki sütunda açıkladığım gibi, kategorik sıranın bana olumsuz bir sonucu olmasa bile bir X yapmamam gerektiğini söylediği durumlar için olacaktır. Bu gibi durumlarda, bir şey başka bir değer için reddedilirse, pişman olacak bir şey yok gibi görünüyor. Bu, halakhic küredeki duruma benzer. Örneğin, bir kişinin hayatını kurtarmak için bin NIS vergisi yükselttiğimi varsayalım. Böyle bir durumda, vergi kaçırmanın olumsuz bir sonucu olmadığı için pişman olacağım bir şey yok (bunu bir önceki sütunda açıkladım). Var olmayan sorunlu sonucun ötesinde, burada olan yalnızca kategorik düzenin ihlalidir, ancak bu elbette bu koşullarda haklıydı. Aslında böyle bir durumda kategorik düzeni hiç bozmadım desem daha doğru olur. Genel yasa, herkesin bir hayat kurtarmak için vergiden kaçınması gerektiğini söylüyor.

[1] Bir önceki sütunda mantıksal-analitik bir iddia olarak çelişki yasasının neden gerekçelendirilmeye ihtiyaç duymadığını açıkladım. Bu biraz farklı bir açıdan aynı fikir.

[2] Allah'ın tüm mermilere dayanıklı bir duvar ve tüm duvarları delip geçen bir mermi yaratıp yaratamayacağı sorusunu bir düşünün. Bunun cevabı elbette olumsuzdur çünkü yarattığı top tüm duvarları delerse ona dayanıklı duvar yoktur ve dolayısıyla tüm toplara dayanıklı duvar yoktur ve bunun tersi de geçerlidir. Tanrı'nın bu tür iki nesneyi aynı anda yaratamaması, O'nun yeteneğini bozmaz. Basitçe mantıksal düzeyde böyle bir gerçeklik yoktur. Görmek Buraya Tanrı'nın kaldıramayacağı taş soru için çıkarımlar veBuraya Doğal kötülük sorunu üzerine (onuncu bölümdeki üçlememin ikinci kitabına da bakınız).

[3] Sonuç, onun iyiliğinin (ıslık çalmasının) bizimkinden farklı olduğudur. İtaat ettiği bağlayıcı kanunları yoktur, ancak onları geçerli kılan O'dur. Kişi, geçerliliği kendisine verilen kategorik düzene bağlıdır ve bu nedenle ona göre hareket etmeye karar verilmelidir. Tanrı ise taahhütte bulunmaz, ona geçerlilik vermeyi seçer. Ramchal, doğasının iyilik yapmak olduğunu söyleyecektir.

[4] Bir sütunun başında 278  Nehma dhakisufa kavramını tartıştım ve bana öyle geliyor ki oradaki tartışma bu soruyu da yanıtlıyor.

[5] Halakhah ve ahlak arasındaki analojinin bir devamını gösteren, halakhah'taki kategorik sıra ile ilgili makalelere bakın, ancak bu sefer mantıksal yapıyla değil içerikle ilgilidir. Orada kategorik düzenin halakhic statüsüne sahip olduğunu iddia ediyorum.

[6] Burada hâlâ akkorluk gerektiren bir başlangıç ​​düşüncesini gündeme getireceğim. Sonuçta bir fark olduğunu düşünüyorum. Ahlaki bağlamda ahlaki değerlere bağlılık vardır, ancak halakhah'ta hem dini değerlere bağlılık hem de ilahi bir emir olması nedeniyle bir emre uyma zorunluluğu vardır (dini değerleri de teşvik etmesine bakılmaksızın) ). Buradaki varsayım, ahlakta ilahi bir emir olmadığı, sadece bu şekilde hareket etmemiz için ilahi bir irade olduğudur. Kategorik sıralama, halakhah çerçevesinde bir mitsva statüsüne sahip değildir (halakh statüsüne sahip olduğunu iddia etmeme rağmen. Makalelerime bakınız). Buraya).

Hasta olduğum için Yom Kippur'da oruç tutmadığım zaman, emrin boyutu gerçekten yoktur, çünkü böyle bir durumda emir yemek yemek ve oruç tutmamaktır. Yani bu yemekten hiçbir zarar gelmedi ve pişman olacak bir şey yok. Öte yandan, ahlaki bağlamda, bir değer haklı olarak reddedilse bile, onu sürdürmek için ahlaki yükümlülük aynı kalır (buna itaat edilememesi dışında. Aslında, ahlaki bir çatışmada her zaman 'reddedildiğini' savunuyorum. ' ve 'izin verilmez'). Ancak halakhah'ta sonuçsal boyut da vardır (mitsvadan yaratılan ıslah ve ihlalden kaynaklanan bozulma) ve bu açıdan ahlaki bağlamda gördüklerimizle bir benzerlik var gibi görünüyor. De dicto'nun varlığı ile de re'nin varlığı vb. arasındaki ayrımla ilgilidir.

[7] b ile ilgili nota bakınNesne Cennetin cezalarında mekanik yaklaşımlara karşı çıktığım Bölüm D'de Halacha'nın Cezası Üzerine.

“Tartışma Işığında Othipron İkilemine Bir Bakış (Sütun 80)” Üzerine 457 Düşünce

  1. Bir ebe, Yom Kippur'da oruç tutmasının engellendiğine üzülüyor. Emir açısından tamamen kapsanmıştır - muaftır. Tersine, nefsi ve nefsi denetleme emri daha büyük geçer. Ama oruç tutmadığı için şu anki emrinin yemek olduğunu çok iyi bilmesine rağmen üzülüyor. Oruç, arınma ve kefaret gününden yoksundur. Afra Daraa diye bu duyguları bir kenara atıp 'psikoloji' bahanesiyle, yani dikkate almadığınız argümanlarla bir kenara mı atacaksınız? Yoksa burada bir bakıma ahlaki ıssızlığın acısını andıran başka bir malzeme mi var?

    1. Bu kederi tamamen anlıyorum ve kesinlikle bir yeri olduğunu düşünüyorum. Tartıştığım şey, pişmanlık duymanın bir menfaati/zorunluluğu (halahi değil) olup olmadığıdır. Kısacası, psikolojik düzeyden ziyade normatif düzeyden bahsediyorum. İnsanlar bir futbol maçını kaybederse üzülürler, o zaman bir hancı olarak rahibe olmaz mıydınız?!

        1. Hiç değilse aynı ölçüde değil. Köşede yazdıklarıma göre, eğer birisi kanuna uygun hareket ederse, Allah'ın manevi zararı engellediğini varsayarsak, o zaman hiçbir şey olmadı. Ve kaybından (deneyim kaybından) pişmanlık duyarsa - bu elbette onun hakkıdır ama mutlaka bir değeri yoktur. Belki de bir tür Yarosh'u ifade ediyor, çünkü üzüntü onun için önemli olan şeylerin olduğunu gösteriyor. Ancak ahlaki keder, değerin onun için önemli olduğu ifadesinin ötesinde bir şeydir. Suçlu olmadığım dışında, burada gerçekten sorunlu bir şey olduğu iddiası. Halakhic bağlamda sorunlu hiçbir şey olmadı. En fazla bir deneyim kaybettin.

  2. Bence Tanrı hakkında ahlaki soruların olması gerçeğinden ahlakın ona dayatıldığına dair hiçbir kanıt yok.
    Bu sorular, yalnızca Tanrı'nın en yüksek ilke olarak ahlakın buyruğunu seçtiğini varsayar ve bu nedenle kendi kendisiyle nasıl çelişebileceğini sorar.

    1. Kalemtıraş - soru açıklayıcıdır ve çelişkili değildir. Yani, ahlakın midenin seçtiği en önemli ilke olduğunu varsaydığından, bunun için ahlaki bir gerekçenin olduğu onun için açıktır.

      1. Çarpıştığını düşünmedim. Ayrıca, eğer o iyiyse, o zaman motivasyon önemli değil. Ama bence bu soruların melodisini kaçırıyorsunuz: onları mantıksal sorular olarak sunuyorsunuz (tutarlılığı hakkında), ama bu sorular etik. Sanki oğluna itaat etmesini emreden İbrahim, İshak'ın kendisine bir tohum diyeceğini vaat eden Aşem'in tutarlılığını merak edecek ve Aşem'in böyle bir şeyi nasıl emredebileceği sorusunu görmezden gelecek gibidir. Sizin için bu ikisi benzer mantıksal sorular. Şairlerin demek istediği bu değil.

  3. Tirgitz'in sorusuna gelince - bu gerçekten iyi bir soru, çünkü Halacha'nın ahlaki görevlerden farklı olduğu hissi var (tıpkı Maimonides'in zihinsel ve işitsel emirler arasında ayrım yapması gibi). Bunu açıklamanın bir yolu, Aşe'nin bizim hiçbir şekilde ulaşamadığımız bütün bir ruhsal diziye tabi olduğudur - ve o zaman doğal olarak soru da sorulacaktır - eğer Aşe böylesine dallara ayrılmış bir dizi yasaya tabiyse, o zaman görünüşte bu yasalar dizisi daha yüksek bir varlıktır, bir tür Spinoza Tanrısıdır Kişisel ve kayıtsız değil, fiziksel olmayan "doğal" bir dünyada. Bana öyle geliyor ki, Tanrı'nın yasalara tabi olması sorunu, sizin açıkladığınız gibi (bunların "yasalar" olmadığı) mantıksal yasalar konusunda var olmayacak kadar zayıftır ve ahlak yasaları konusunda biraz daha güçlüdür. , çünkü - biraz dar ama kabul edebileceğim bir iddia - aynı şekilde gerekli olduklarını savundunuz. Ama konu halakh yasalarına gelince, bence kabul etmesi biraz daha zor. Çünkü onların gerekliliği, görünüşte gerekli oldukları bir dünya yaratmayı içeriyor ve görünüşe göre gereksiz görünüyor (argüman, onların mümkün olan en yüksek düzeyde gerekli oldukları, ancak yine de onları anlamanın imkansız olduğudur - ki bu büyük bir aciliyettir, dünya bu yasalarla birlikte yaratılmadıkça, bastırılması güçtür). Bu aynı zamanda ahlak yasaları için de geçerlidir ("" Acı kötüdür "yalnızca acının olduğu dünyayla ilgili bir iddiadır - ve büyük soru, Tanrı'nın dünyada acıyı neden yarattığı ve bunu neden söylemediğidir. acıya neden olmamalı) ve yine de dünyada bir şekilde daha güçlü görünüyor, kuralların daha keyfi göründüğü yere gittim. Her halükarda, Tanrı'yı ​​kendisinden önce gelen ve üzerinde hiçbir kontrolü olmayan bir dünyaya yerleştirir. Bu arada, ne düşündüğümü bilmediğim bu soruyla ilgilenmek için başka bir teorik olasılık daha var - Tanrı'nın insani bir görev olarak yalnızca ahlak yasalarının geçerli olduğu bir dünyayı seçebileceğini ve Tanrı'nın bunu seçebileceğini söylemek. bu yasaların kendilerinin başka değerlere karşı reddedildiği bir dünya, her şey olabilir ve onun seçimine tabidir. Ve ikinci seçeneği seçti çünkü böyle bir durum olmasaydı, bu yasalara pek bakmazdık, bunlar apaçıktı (Maymonides'in bilgi ve belge ağacı hakkında yazdığı gibi). Bu olasılığa göre - ahlak yasalarıyla çelişen bir halakh dünyasının varlığı, bazen zorunlu olmayan ve Tanrı'nın tabi olduğu bütün bir kurallar dünyasını gerektirmeyen bazı dış nedenlerle haklı çıkar. Öte yandan, belirtildiği gibi, böyle bir dünya yaratma kararının kendisi şüpheli görünebilir.

    1. Ben iddiayı anlamadım. Yorumlarınızda sadece iki nokta hakkında yorum yapacağım (umarım anlamışımdır):
      1. Kanunlar geçerli değildir. İyi ve kötünün tanımı mutlaka orada değil, belki bir gerçektir. Dolayısıyla onların Tanrı'dan daha yüksek olup olmadıkları konusunda konuşulacak bir şey yoktur.
      2. Ahlak kanunları bile sadece bizim dünyamızda kanundur. Tamamen farklı inşa edilmiş varlıklarla tamamen farklı bir başka dünya yaratılmış olsaydı (üzüntü ve ıstırapları yoktu), o zaman ona başka yasalar uygulanırdı. Ama eğer bunlar ahlak yasalarıysa, o zaman bunlar bizim o ahlak yasalarımızın o koşullara uygulamalarıydı. Halakhah hakkında anlattığınız tam olarak bu, yani bir fark yok gibi görünüyor.

  4. Oğulları Yitzhak Koren

    "A tipinin her kimlik iddiası: b'dir. Bu iddianın doğru olduğunu varsayarsak, o zaman aslında şu anlama gelir: a, boş bir totoloji anlamına gelir. ” - Burada sorunu bulmakta zorlanıyorum. Bu iddianın doğru olduğunu varsayarsak, mantıksal olarak A = A iddiasına, aynı zamanda 1 + 1 = 2 iddiasına ve diğer herhangi bir doğru iddiaya eşdeğerdir. Cümlenin anlamı eklediği bilgi ise, o zaman hiçbir cümlenin "doğru olduğunu varsaymak anlamı" yoktur. Doğru olduğunu varsayarsak/biliyorsak, tekrar doğru olduğunu söylemek bize bilgi katmaz ve bu nedenle önemli değildir.

  5. BSD

    Güzel Uthron ikilemi, ahlakla ne ölçüde özdeşleştikleri tamamen belirsiz olan idoller içindir. Aksine, mitolojik hikayelere göre kıskançlık ve güç dolu oldukları açıktır.

    Buna karşılık, İsrail'in Tanrısı gerçeğin ve iyiliğin kaynağıdır. O, ahlaka ve gerçeğe 'tabi' değildir. O, kusursuz saflığında hakikat ve ahlaktır. Biz yaratıcılar olarak bilgimizin küçük bir kırıntı olduğunu biliyoruz. Duyularımızla, duyularımızla ve çalışmamızla biraz biliyoruz, ama bildiğimiz, tam resmin küçücük bir kırıntısı, sadece dünyanın Yaratıcısının bütünüyle bildiği ve amacını sadece O biliyor.

    Yaratıcının yollarıyla ilgili ahlaki zorluklarımız, elektrik prizine bir çekiç sokmaya çalıştığında babasının neden elini dövdüğünü anlamayan ve babasının neden teslim edildiğini anlamayan çocuğun zorlukları gibidir. bıçaklarını çeken ve talihsiz çocuğun etini parçalayan zalim beyaz çakıl demeti.

    İnsan ebeveynlere gelince, ele alınan darbenin çocuğu elektrik çarpmasından kurtarmak için geldiğini ve 'beyaz cüppeli bıçakları çekenlerin' çocuk üzerinde hayat kurtaran bir operasyon gerçekleştirdiğini anlama ayrıcalığına sahibiz. Dahası, derinliklerini biraz anlamak için insanlığı yüzlerce yıllık araştırmalara maruz bırakan dünyanın Yaratıcısı'nın eylemleri - Yaratanımıza bir miktar 'kredi' vermemize izin verildiği için, çektiği acı ve eziyet onun için geçerlidir. bize getirmesi de bizim için iyidir, bizi koridorda hazırlamak için. 'Salon' ve bize kalbimizle bildirin' bir baba oğluna eziyet ettiğinde 'Elkich sana eziyet ediyor'

    Saygılarımla, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Babanızın ahlakı' ve 'annenizin öğretileri' - boyunduruğu kabul etmek mi yoksa anlayış ve özdeşleşmek mi?

      Eğer Yaradan, kendi iradesi ile nesnel iyilik arasında tam bir özdeşliğe sahipse, insan neyin iyi neyin doğru olduğuna dair algısı ile Yaratıcısından aldığı talimatlar arasında bir boşluk yaşayabilir. Ve bu boşluk sadece 'mümkün' değil, aynı zamanda gerekli, ancak kişi Kono'nun iradesini daha fazla derinleştirdiği ve anladığı sürece azalır.

      Görünüşte, insan anlamasa bile, dünyanın Yaratıcısının yargıda hareket ettiği kesinliğinden bir boyunduruğu kabul etmekle yetinebilir, ancak bu yeterli değildir. Çünkü kişi sadece Kono'ya sadık bir 'köle' değil, aynı zamanda kendisine açık talimat almadığı durumlarda bile Kono'nun vasiyetini deşifre etmesini bilen bir 'öğrenci' olmalıdır.

      'Köle' için 'bunu yap' veya 'yap şunu' dikte etmek yeterlidir. Açık talimat almadan adım atmaz, ancak 'bir şeyden bir şey anlamak' gerektiğinde bile hahamının iradesini nasıl yönlendireceğini bilen bir 'öğrenci' olmak için, bir anlayış olmalıdır. ilkeleri uygulayabileceği şeylerin anlamı.

      Bu amaçla, Tevrat yasalarının manasını ve mantığını anlamaya çalışan ve Tevrat yasalarının derinliğini anlamaya çalışan, 'tabletlere kazınmış' kelimesiyle yukarıdan yazdırılan, ancak aynı zamanda 'sözlü Tevrat' olması gereken yazılı bir Tevrat verildi. Tora yasaları - kişi şeylerin ruhunu özümseyebilir.

      Özgürlük yasasını açıklayan sözlü Tora ile - insan kendini "Yifron" ikileminden kurtarıyor, çünkü Yaradan'ın "dış bir boyunduruğu kabul etmek" olarak başlayan iradesi - giderek daha fazla "Torah Delia" oluyor. anlıyor ve tanımlıyor.

      Saygılarımla, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Fakat günah [bilgi ağacındaki adam] aynı entelektüel kazanımdan yoksun bırakılarak cezalandırıldığında… ve bu nedenle 've siz iyiyi ve kötüyü bilen Tanrı gibiydiniz' denildiğinde ve 'yalanları ve gerçeği bilenler' veya 'yalan ve gerçeği başaranlar'.
        Ve gerekli şeylerde yalan ve gerçek dışında iyi ve kötü yoktur ”(Pzt., Bölüm I, P.B.)
        Belki burada İbn Meymun da etik gerçeklerden bahsediyor ve Eitipron ikilemini ortadan kaldırıyor?

          1. Referans için teşekkürler, okudum, anlamamış olabilirim ama İbn Meymun'un sözlerinde bir sorun görmedim.
            Bana öyle geliyor ki cümle ikiye bölünmelidir:

            "Ve sen iyiyi ve kötüyü bilen bir Tanrı gibiydin" - bu, iyi ya da kötü ünlüler, yakışıklı ve müstehcenler için içinizde gelişen farkındalıkla ilgilidir. Yani şimdi ahlak da size iyi ve kötü görünüyor.

            "Ve [ayet] yalan ve hakikat veya yalan ve hakikate ulaşanlar demedi ve gerekli şeylerde yalan ve hakikatten başka hayır ve şer yoktur" - burada İbn Meymun ahlak demektir. Yani, bu anlamda kendinizi Tanrı'dan uzaklaştırdınız ve daha önce ahlakı gerçek-ilahi bir kategoride, yani gerçek ve yanlış olarak algılamak için sahip olduğunuz entelektüel kapasiteyi kaybettiniz.

            Soru-cevap olarak okunmalı - peki ayet neden "yalan ve gerçek" demedi? Cevap - çünkü onu kaybettin. Ama bileceksiniz ki, gerçekten Allah katında gerekli şeyler (ahlak) iyi ve kötü değil, yanlış ve doğrudur. Ve burada Eitipron'un ikilemi gereksizdir.

            1. Artık tam ifadeyi hatırlamıyorum, ama bunun ahlakla değil, yalnızca nezaketle ilgili olduğunu fark ettim. Her halükarda, haklı olsanız bile, Maimonides'te Eitipron'un ikilemini ortadan kaldırmayan bazı ifadeler vardır. En fazla İbn Meymun'un bu ikilemde kendi pozisyonu olduğunu iddia edebilirsiniz.

      2. Ahlak-merhamet mi yoksa ahlak-caydırıcılık mı?

        Adash XNUMX'te SD ACH Tov'da

        Karşıtlıklar 'din' ve 'ahlak' arasında değil, 'merhamet ahlakı' ve 'caydırıcılık ahlakı' arasındadır. Öte yandan Detersh, günahkara, suçun tekrarının tüm 'aman'ını alacak olan, gelecekteki günahkardan acımasız bir intikam getirecek caydırıcılık ahlakına sahiptir.

        Burada, önemli ölçüde caydırıcılık ihtiyacı ile merhamete ve ıslaha izin vermeye yönelik ilahi arzu arasında bir denge sağlayacak doğru dozu verecek olan 'ilahi düzene' ihtiyacımız var.

        Dolayısıyla, örneğin caydırıcılık, nefret ve kötülük ideolojisi geliştiren halkların - Amalek ve Kenan halkının - kökünden yok edilmesini gerektirirken, diğer yandan şefkat, onları önce barışa çağırıp, 'yön değiştirerek' kaçmalarına izin vermeyi gerektirir. inanç ve ahlakın temel değerlerini kabul ederek.

        Saygılarımla, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Kiraz

  6. Yükseltilmiş mermer yuvarlak üçgen. Üçgenin tüm özelliklerini ve ayrıca dairenin tüm özelliklerini koruyan bir şeydir.
    Yuvarlak üçgen olan bir şey hem daireseldir hem de üç düz çizgiden oluşur.

    Bu günlük mantıkla çelişse de, neyse ki gerçeklik bizim mantığımızın sesleriyle dans etmiyor. Aksi halde var olamazdık.

  7. Tarif ettiğiniz resmin dini değerlerin Allah'a dayatıldığını gösterdiğini düşünmüyorum. O, ne ise o olması nedeniyle, (kendi yarattığı) belirli dini değerlerin ahlak değerlerini reddedecek kadar önemli olduğunu belirleyebilen bir otoritedir. Ahlaki değerlerin bağlayıcı olması, mutlaka öncelikler listesinde ilk sırada oldukları anlamına gelmez.

    1. Bana öyle geliyor ki benim (veya Tirgitz'in) argümanını anlamamışsınız. Dini değerlerin kendi elinde olduğunu, yani onları istediği gibi belirleyebileceğini varsayarsak, dünyada ahlaka aykırı bir dini değer belirlemenin bir mantığı yoktur. Dini değeri ahlaka uygun bir şekilde belirleyebiliyorsa bunu neden yapsın? Dini değerlerin de onun elinde olmadığı sonucu çıkar.

      1. Eğer öyleyse daha önce gerçekten anlamadım ama bu bile aklıma gelmiyor, iki nedenden dolayı:

        1. Ahlakla tamamen uyumlu bir dini sistem oluşturmak mümkün olmayabilir (kötülüğün olmadığı bir dünyanın yaratılmasıyla ilgili söylediğiniz gibi). Bu, ahlaki durumun aksine tamamen vazgeçebileceği için ona zorlandığı anlamına gelmez. Ancak herhangi bir nedenle istediğini varsayarsak, bazı ahlaki değerlerle çelişmesi gerekir. Muhtemelen en az gerçekleşecek olanı seçmiştir ve bu da Tevrat değerleri ile ahlaki değerler arasındaki önemli ilişkiyi açıklamaktadır.

        2. Bir Tevrat değerinin varlığından dolayı manevi olarak zarar gören herkese Allah bu dünyada veya ahirette tazminat ödeyebilir. Genel özette mutluluk derecesinin Tora değeri olmadan olması gerektiği gibi olacağından emin olabilir.

        1. 1. Yani bu ona zorlandığı anlamına gelir. Sistemi istediği gibi kurarsa hiçbir kısıtlama yoktur, o zaman ahlaka uymayı engelleyen nedir?
          2. Bir değişimi telafi edebileceği doğru olabilir. Ama dünyada bunu yapmak için hiçbir sebep yok. Bu değerleri ahlaka uygun hale getirebilir.

          1. 1. Sistemi istediği gibi kurar, ancak bu, olasılıklar alanında 0 ahlak ihlali olan bir dini değerler sistemi olduğu anlamına gelmez. Herhangi bir dini sistem kuramaz, ahlaka en az zarar verenlerden seçim yapamaz.

            Çünkü bir dünya yaratmamayı seçebilirdi, ama (belki de) bu dünyanın tüm faydalarına sahip bir dünya yaratamazdı, ama 0 şer ile. Bu, dünyanın yaratılmasının ona zorlandığı anlamına gelmez, ama eğer isterse(!) özgür seçimli bir dünya yaratmak istiyorsa, o zaman içinde kötülük de olacaktır.

            1. Bu ısrarı anlamayın.
              Ona bağlı olmayan bir kısıtlama yoksa, tecavüze uğrayan bir Cohen karısının kocasından ayrılması gerektiğine karar vermemesine ne engel olur? Aksini de belirleyebilirdi (bu ayrıntıyı vermeden bize Tora'yı verin). Hangi kısıtlama onu bunu yapmaktan alıkoyuyor? Kötülük bağlamında, ıstırap ve kötülük noktaları olmadan katı doğa yasalarının var olmayabileceğini açıkladım. Başka bir sistem yok. Fakat dini kanun sistemlerinin onlar üzerinde hiçbir kısıtlaması yoktur. Onlar keyfi. Öyleyse dini bağlamda Cohen'in karısı olmadan sadece on dört emir belirlemesini engelleyen nedir?

  8. [Kazanan olmayan şeyi kazandınız. Sadece belirsiz bir şey hissettim (ve bana da senin sözlerinden geldi) ve belirttiğin keskin bir şekilde değil]

    Resim, ihtilaf söz konusu olduğunda halahah ile ahlak arasında bir fark olmadığını gösteriyor ama sonuçta tüm insanlar bu farkı biliyor ve sezgilerini yarıya indirmek uygun. Kişi, mitsvayı ya da varlığına eşlik eden özel duyguyu kazanmamış bir kişinin kaybından pişmanlık duysa bile, reddedildiği için (şatanz in püskül ya da yibum gibi önemli bir ret) bir lau yaşamak zorunda kaldığına pişman olan bir kişi duymadım. , Madin durumunda, önemli bir ret vardır ve bu görünüşte Tza'a'dır) ve ahlakta, normal insanlar ayrıca Şabat'ta bir Yahudi olmayanı kurtarmaktan kaçınmak gibi bir ahlaki yasayı ihlal ettikleri için pişmanlık duyarlar.

    Yani halakhah'ta Tanrı'nın manevi hasarları tamir ettiği ve ahlakta fiziksel hasarları tamir etmediği bir teori ile açıkladınız. Ama nasıl cevap veriyor, o zaman ahlaki bir zorunluluk yoksa, o zaman insanlar fiziksel zararı ne kadar umursar? Onlar (ve genel olarak ben) sadece yanılıyorlar mı ve burada normatif bir gerilim değil, sadece bir cehalet duygusu mu var?
    Açıklamak için, görünüşte şunu da eklemek gerekir ki, emirler kalana kadar ve hatta reddedildiklerinde bile, her bir emir var kalır. Yani emir, "Şimdi bunu yap" pratik talimatı değil, ilkeli talimattır ve bir çatışma yerine burada gerçekten bir emir ve burada bir emir vardır ve bu nedenle ayrıca çatışma ve açık karar yerine bir sorun vardır. . (Görünüşte herhangi bir manevi gerçeğe ulaşmaya gerek olmadığı dışında).
    Ve temelde Raqa'nın söylediği şey bu (aslında bana atıfta bulunduğunuz gibi kutlama kampanyasında gereklilik ve yenilenme için yazılmış. Kampanyayı incelemedim ama sadece birinin Roş Aşana'ya şofarı üflerse şunu söylediğini gördüm. Şabat üzerine Aslında ama prensip. Ben * gerçekten * bu şeyi anlamıyorum, bana açıklar mısın? (Cevapta gerçekten öyle düşündüğünü yazmışsın). Bu emir pratik bir talimattır, bir yandan A emrini, diğer taraftan B emrini ve aslında B emrini verdiğimi söylemekte bir anlam görmüyorum.

    1. Bir mitsva kaybının üzüntüsünü neden görmediğinizi anlamıyorsunuz. Elbette aittir. Hasta olduğu için kaynana olmayan biri gibi. Ve ona güven veren ve onun durumundaki görevi olduğunu söyleyen hahamlar hakkında hikayeler biliniyor. Bunun ötesinde, itici lao yapmak normal bir durumdur ve insanlar buna alışmıştır. Mesela yün ve ketenden bir püskülde şatnaz olduğunu kimse hatırlamaz. Ancak SSCB'deki bir hastada bu nadir görülen bir durumdur ve çok üzgünüm.
      Elbette insanlar başkalarının fiziksel zararlarını ve kederlerini umursarlar. Düzgün davrandığım ne malum. Ve eğer bir insan doğal afetlerden dolayı zarar görürse, buna pişman olmam. Bu yüzden suçlu olduğumda (haklı olsa bile) eminim ki üzgünüm. Bir kazada suçu olmayan Hezi'lerin canı cehenneme, hatta hasarın kendisi bile suçludur, verdikleri zarar için ne kadar çok üzülürler.
      Emrin var olduğuna dair alıntı yaptığın sözlerimi artık hatırlamıyorum, ama bunun hakkında bir Talmudik mantık serisinin üçüncü kitabında kapsamlı bir şekilde yazdım. Kitabın tamamı, emir ve pratik öğreti arasındaki ayrıma ayrılmıştır. Bir emir bir tür gerçekliktir ve pratik talimat onun sadece bir türevidir. Çok halakhic bir gerçek. Bana bunu hatırlattın.

      1. RAKA'dan emrin sadece Tanrı'nın sözü olmadığı sonucuna varmaya çalıştığımda, sözlerinizden gelen "alıntı", oradaki cevaptaydı (eğer Tanrı'nın sözü, Tanrı'nın nihayetinde gerçekten emrettiği bir durumda bir mitsvaya ait değilse). yapmamayı, hatta yapmayı yasaklıyor) Ve siz, "Mitzvoların sadece Tanrı kelamının varlığını değil, bir tür gerçeklik olarak algılanmasındaki temeli gören bir analize katılıyorum" dediniz. Oradaki niyetinizi doğru anlamamış olabilirim ama benim gözümde RAA'nın sözleri hala tamamen anlaşılmaz. Bu fikri anlamama yardım ederseniz çok minnettar olurum.
        Keder konusuna gelince, bana öyle geliyor ki, insanların alışkanlıktan kaynaklanan bir hatası (kitaplardaki geleneksel ve halakhic) ile gerçek bir temel arasında bir fark var, çünkü sadece topuklarına basmadıkları için üzülüyorlar ve püskül için üzülmüyorlar. ve babun hatırlatılsa bile. Ama şu noktayı koyuyorum.
        Ve asıl mesele - eğer ahlak sadece zorunluluk nedeniyle bağlayıcıysa, o zaman ahlaki olmayan bir zorunluluğun olduğu yerde, bin zarara bile zarar verebilecek hiçbir normatif sorun yoktur. İnsanların, sütunda tarif ettiğiniz gibi, çatışmayı hissetmelerinin ve bunu Tanrı'nın önüne çevirmelerinin cevabı nedir? Cevabınız anladığım kadarıyla bu bir hata ve aslında Tanrı zarar vermekten kaçınma konusundaki ahlaki emrini geri çektiğinde zarar vermek için hiçbir normatif sorun yok. Ve ruhsal hasarı onarmak ve fiziksel hasarı onarmamak teorisi, yalnızca insanların duygularını açıklamayı amaçlar, onları haklı çıkarmaz. öyle mi?

        1. Bu, manevi faydalar konusundaki önerim aracılığıyla anlaşılabilir. Bunlar, onları getiren işi yapma zorunluluğum olmadığında bile göze çarpıyor. Ama tabii ki fayda tek başına bir mitsvayı tanımlamak için yeterli değildir. Mecazi olarak, emrin de sonsuza kadar var olduğunu söyleyebilirim. Ancak bazen başka bir emir nedeniyle geçmesi gerekir.
          Yaptığı bir şeye bir örnek, o zamanın kadınlara neden olmasıydı. Neredeyse tüm hakemlerin bunu yapmanın bir değeri olduğuna dair rızası ve hatta çoğu bunu varoluşsal bir mitsva olarak kabul ediyor (Rabbi Brish, Safra'nın hayırı reddettiğini yazdığı anlamına geliyor). Fakat Allah'ın emri bakımından kadınlar muaftır. Bunu yapmak zorunda değilsiniz, öyleyse yine de yaptılarsa orada ne mitsva var?

          Bence normatif bir zarar sorunu var ve yas sadece psikolojik değil gerçek. Manevi Zararlar Maneviyattan farklı olarak Tanrı, yapmanız gerekeni yapmış olsanız bile silmez.

          1. Emrin sonsuza kadar var olduğu, ancak unutulması gerektiği metaforu, sorunluyu gösterir. Bu, saldırının kaynağı köşedeki sessiz ruhsal gerçeklerden olduğunda ve mitsvanın bana ne yapmamı istediğini söylemek zorunda olan akıllı bir varlık olduğunda mümkün görünmediğinde mümkündür. Bunu yaparken, otoritenin emrini, Aşem'in Şabat'taki şofara benzetiyorsunuz, burada Aşem beni dürtmemi yasaklıyor (bilgelere itaat etmemi emrediyor). Bölünmeyi tanımlamanın zor olduğunu kabul ediyorum, ancak bunun dışında var gibi görünüyor. O'na isyan ederken, yasağına rağmen şanlı gözlerine rağmen şofarı üflerken, Allah'ın emirlerini yerine getiriyorum demek garip bir şeydir. MM Eğer öyleyse bunun üzerinde meditasyon yapacak (bu arada, suçta ve R. Asher Weiss'e getirdiğiniz tartışmada bir sonraki mitzvah ile karşılaştırmak ilginç, bunun üzerinde de meditasyon yapacağım. Ve içine bir domuz aroması yutulur. Dauriyta'dan yasaklayan bir şekilde belki Reqa da yemek yeme emri olmadığını kabul ediyor)

            Söz konusu durumda, Tanrı'nın bu özel zararı yasaklayan bir emri yoksa, hangi normatif soruna zarar verilmesi gerektiğini anlamadım. Başka bir deyişle, zarar vermeme emrinin ahlakında bile var olduğunu, ancak aşılması gerektiğini söylüyorsunuz. Eğer emir, her şeyi bilen ve ekiple ne yapacağına karar veren akıllı bir varlık ise, bu mesele benim tarafımdan yukarıdaki gibi algılanmıyor. Belirttiğim gibi, bunu düşüneceğim, belki de kare analizinden muzdarip oldum.

            1. Dauriyta ve mitsva yasağı ile ilgili olarak, av kurbanına daha iyi bir örnek (yasaktaki yemeğin yemek olarak kalması ve mitsva olmaması veya mitsva olup olmadığı ve ayrıca bir suç işlenip işlenmediği) kızının sıkıntısıdır. kardeşlere. Beit Hillel yasaklıyor ve çocuk piç kurusu. Onların görüşüne göre, kızının kötü durumuna yas tutanların bile yas mitsvasını yerine getirmeleri mümkün mü?! (Mitzvah içindeki kurallar ile farklı mitsvolardaki kurallar arasında ayrım yapmak mümkündür. Ama bütün mesele şu ki, bana tamamen aynı görünüyor)

            2. Köşede yazdığım gibi manevi gerçekler var. Ancak onları yasalaştıran ve/veya emreden bir organ olmadıkça hiçbir geçerlilikleri yoktur.
              Bizim durumumuzda yasak ile yükümlülük eksikliği arasında bir fark yoktur. Kendin kabul ediyorsun, sonra zorlukla zorlaştırıyorsun. Şaşırdım!

              1. İlk etapta, Reqa'nın sözlerinin de herhangi bir lau Dauriyta'da olduğunu, bazı fiiller nedeniyle reddedilmeyen, eğer fiil varsa ve günah işlediyse, lao bir mitsva kazandı ve görevden ayrıldıysa, ne düşünüyorsunuz? sadece Dauriyta mitzvah'ı iptal eden Durban yasağında mı?

  9. Önce fikir ve zekaya gerek yok. Bana öyle geliyor ki, suçtaki bir sonraki mitsvanın geçersiz kılınması gerçeğinden bunun kanıtı var. Ve zaten ilki bu kural arasındaki farkta ısrar etti ve itici bir hayır yaptı. Her halükarda çoğu durumda kanunun herhangi bir nedenle reddedilmemesi (örneğin eşzamanlı olmaması) Yargıtay'ın bir durumudur.
    Size göre bunun için bir ayete gerek yok, çünkü durumun kendisinin böyle bir mitsva için hiçbir değeri yoktur. Ama Gemara bunu "yükselen bir hırsızdan nefret edenden" öğrenir. Üstelik Thos'a göre.

    1. Yukarıda suçta bir sonraki mitsva hakkında yorum yaptım ama sadece yağmalanmış bir sukkah örneğini düşündüm, burada mitsva eylemi bir suç değil (ve R. Asher Weiss ve Ezal'ın sözleriyle ilgili tartışmanız var). Şimdi Wikipedia'da Pesah'a batırılmış bir matzah yemenin bir örneğini gördüm ve orada (kaynağı kontrol etmedim) matzah yapmak için kendi yollarından çıkmadıklarını ve matzah matzahını gözlemlemediklerini iddia ediyorlar. Ve bu gerçekten de sizin dediğiniz gibi kanıtlıyor (belki de başka matzahı olmadığında oradaysa ve bu nedenle, Tanrı'nın ona vaftiz matzahını yemesini yasakladığı açıktır).
      Bir ayet olmadan neyin arttığını, yani Allah'ın fiilen emrettiğini, belki başka matzah yoksa yemeyi dip matzahta evet buyurduğunu bilemezdik. Konuyu bilmiyorum ama sözde göçmende soygun Yenilik, soyguncunun satın almasından ve göçmeninin tüm niyet ve amaçlarla ve iştah için yemesine izin verildikten sonra bile sunağa layık değil. [Ayrıca, aksi halde "ayete gerek yok"un ispatlanması fikri oldukça şüphelidir ve özellikle bunun aksini öğreten bir ayetin sütunu ışığında, çünkü şurada burada görüşlerimiz var ve tabii ki kabul ediyorum. RAKA'nın sözlerini söylediğini ve hatta sözlerinin kabul edilebilir olduğunu düşünüyorsunuz, bu açıklamadan çıkmak için bir ayete ihtiyacınız olduğunu düşünmekte bir sorunum var]

      Her halükarda, dediğiniz gibi, dipte matzah yiyenin matzah emrini hiç yerine getirmediğini ve daldırma yasağını ihlal ettiğini varsayalım. Ama Şabat'ta Ra'akah için Bar'da şofarı üfleyen her kimse, üfleme emri almış ve Şabat Durban'dan geçmiştir.
      Bu, Tora'daki reddetme kurallarında, mitzvahın “kendisi”nin yalnızca reddedilmediği durumlar için tanımlandığı anlamına gelir. Ancak Durban'ın reddetme kurallarında, Dauriyta mitsvası “kalır”, ancak aslında onu tutmanın yasak olduğu ve emrin sonsuza kadar var olduğu, ancak bazen onun kırılması gerektiği metaforu gibi.

  10. Dini hukukun ya da en azından onun altında yatan değerlerin Tanrı'ya dayatılan bağımsız gerçeklerden türediği yönündeki önerinize gelince - bana öyle geliyor ki, Tanrı'yı ​​bağlayan başka bir boyutu, ortaya çıkan teolojik zorlukları yenilemek yerine, bu şu düşünceye yerleştirilebilir: insan eğitimi için yüksek ihtiyaç. İnsanın eğitimini ve seçimini en üst düzeye çıkarmak için, ahlakla çelişenlere bile "Allah'ın Tora ve mitsvos'u çoktur". Sütunlardan birinde, değerler arasında daha fazla olası kombinasyon olduğundan, seçime daha fazla anlam verenin tam olarak değerlerin çokluğu olduğunu yazdığınızı hatırlıyorum.

    1. Benim dini değer dediğim şeye sen insan eğitimi diyorsun. Peki nasıl farklı? Nesnede insanın tamamlanması dışında hiçbir amaç olmadığını mı söylemek istiyorsunuz? Tüm yasaların tamamen keyfi olduğu sonucu çıkar (başka ve hatta zıt yasaları seçebilirdi). Ama sonra Tirgitz'in argümanı geri dönüyor, neden ahlaka aykırı karar verdiği durumlar var.

  11. Dini değerlerin Aşem'e dayatıldığını yazıyorsunuz ama yine de dini değerler arasında bir çelişki olması durumunda bir mucize yaratıyor ve geçmişe bağlı kalmanın neden olduğu dini tahribatı önlüyor. Dini değerlerin ona nasıl zorlandığını anlamadıysam - o zaman istediği zaman onları iptal edebilir. Ve eğer doğaya (dini doğaya bile) müdahale etmek istemiyorsa, neden dini değerler arasındaki çatışma durumlarına müdahale ediyor?

  12. Burada yazdıklarına gelince”
    "Daha fazla düşünülse de, teorik olarak izin verilen bir şey yaparsam, manevi zarardan da kaçınıldığı söylenebilir. Denilebilir ki, benim gibi şeriata bağlı salih bir insanın başına bir aksilik çıkmasın diye, Aşem bir mucize yapar ve zararı önler. ”
    Eğer öyleyse, izin verilen bir şeyi yapsalar da yapmasalar da insanların yaptığı tüm manevi zararları önlemek için neden her zaman mucizeler yapmasın ki?

    1. Çünkü dünyanın kaderinin bizim eylemlerimize bağlı olacağı konusunda bir çıkarı var. Bu, neden bize bir seçenek sunup da bizi seçim yapmadan her zaman iyi davranmaya zorlamadığını (ve aslında bizi hiç yaratmadığını) sormak gibidir.

      1. Dünya gerçekten bizim eylemlerimize bağlı olacak, sadece manevi zarar bizim eylemlerimize bağlı değil, çünkü orada yazdıklarınıza göre müdahale etme eğiliminde. Ve bunun ötesinde, eğer Tanrı manevi zararın bizim eylemlerimize bağlı olmasını istiyorsa, o zaman neden bir şey yapmış birinin manevi zararı önlemek için müdahale etmesine izin veriliyor? Ne de olsa, dünyanın bizim eylemlerimize bağımlı olması onun politikasına uygun olacak.

  13. Bu paragrafta yazdıklarınıza gelince:
    "Sorunu açıklayacağım. Benim yöntemime göre, Tanrı dini değerleri desteklemek için ahlaki olmayan ilkelere sahip olmamızı emrediyor. Eğer öyleyse, Tirgitz, dini değerlerin de ona zorlandığını ve keyfi iradesinin (egemen mevzuatının) sonucu olmadığını savunuyor. Eğer emirler, Allah'a empoze edilen "halahi gerçekler" değil, O'nun kanunları tarafından yaratılmış olsaydı, o zaman onları farklı şekilde uygulayabilirdi. Böyle bir durumda, eğer iyilik yapmak istiyorsa (ve miras alıyorsa) ahlaka aykırı yasalar çıkarmamasını beklerdim. Çatışmaların varlığı, halakhah yasalarının (veya aynı halakhah yasalarının teşvik ettiği dini değerlerin) de Tanrı'ya zorlandığını ve dolayısıyla bu çatışmalara zorunluluktan yakalandığını (veya bize zorbalık ettiğini) gösterir. "

    Bu, sözlerinizden, Halacha'nın tüm mitsvolarının ve yasalarının Aşem'e dayatıldığı anlamına gelir, ancak argümanınızdan bu, yalnızca ahlaka aykırı yasalar ve mitsvolarla ilgili olarak çıkarılabilir. Şema okumak gibi bir emir, ahlaka aykırı değildir ve bu nedenle Aşem'e zorlanması veya halakhic bir gerçek olması gerekmez.

    Bunun da ötesinde, Allah'ın ahlaksız gibi görünen bir şeyi emrettiği durumlarda bile, daha büyük bir ahlaki adaletsizliği önlemek için olması mümkündür. Örneğin, mağdurlar meselesi. Görünüşe göre Tanrı gereksiz yere hayvanların öldürülmesini emrediyor. Ancak bu emir olmadan insanların dini tamamen reddetmiş olmaları mümkündür, çünkü Tevrat'ın verilmesinden önceki dini yaşamda önemli bir bileşen içermeyecekti. Yani Yahudi dinine geçiş çok keskindi ve bu geçişin gerçekleşmesini tehlikeye atacaktı.

    Ayrıca, Allah'ın bazen (kendisine zorlanmayan) iradesini, yaratıklarına manevi zarardan daha önemli bir şey olarak öncelik vermesi de mümkündür. Örneğin, Tanrı'nın ödüllendirilme arzusunu ele alalım. Bu amaçla bazen yaratıklarından birine zarar vermek zorunda kalırsa, bu arzusunu teşvik etmek için bunu yapmaya istekli olabilir ve bir noktada bu arzusundan vazgeçebilecek olsa da, yine de ahlaki zarardan daha önemli bir şey olarak öncelik verir. . Yani, ahlâka aykırı emirlerin bile kendisine dayatılmaması ve halahî gerçekler olmaması, ancak kendisi için ahlâki zarardan daha önemli olduğu için onları emretmeyi seçmesi mümkündür. Ve bunun ahlaksız bir seçim olduğunu ve Tanrı'nın her zaman ahlaklı olduğu varsayımına aykırı olduğunu söylerseniz, Tanrı'nın kendisine karşı da ahlaklı olması gerektiğini söyleyeceğim. Yani iradesinden vazgeçtiğinde kendine bir zarar gelir (senden önceki yaşamının bir nevi değerlendirmesi).

    1. Gerçekten de, argüman yalnızca ahlak karşıtı yasalarla ilgilidir.
      Mağdurlara gelince, soruyu anlamadım. Kurbanların emirlerini tamamen açıklıyorsunuz. Peki. Ve bunun dolaylı bir ahlaki açıklama olduğunu söylüyorsanız, bence bu pek olası değil.
      Bir şeyin onun gözünde daha iyi olduğunu söylediğiniz zaman, bu onun yalnızca Tanrı'nın keyfi iradesinin sonucu olmayan nesnel bir amacı olduğu anlamına gelir.

      1. Fedakarlıklara gelince, bize ahlaka aykırı görünen emirler olduğunu kastetmiştim, ama aslında derinliklerinde ahlakı teşvik ediyorlar. Sadece nasıl veya neden olduğunu anlamıyoruz, ancak bunların arkasında ahlakın teşvik edilmesine katkıda bulunan derin bir açıklama olabilir (ahlaki olmayan emirlerin tümü mutlaka böyle değildir, ancak en azından bazıları olabilir).

        Onun gözünde önceliğe gelince, Tanrı'nın "kişisel" arzu ve arzularını kastediyorum. Yani dışarıdan kendisine dayatılan bir şey değil, kendi iradesidir. Burada Tanrı'nın iradesiyle ilgili keyfi teriminin uygun olduğundan emin değilim. Tıpkı birinin sertifikalı bir satranç oyuncusu olma arzusunun keyfi bir arzu olarak adlandırılmaması gibi (ne de dışarıdan zorla kabul edilmemesi). Kişisel bir arzudur. Belki de Tanrı belirli bir alanda "sertifikalı bir satranç oyuncusu olmak" istiyor ve bunun için bazen belirli insanlara manevi zarar vermeyi göze alıyor.

          1. Tehdit altındaki kişiliklerin kendilerinden bahsetmiyorum. Aşem'in bazı iradesi olabileceğini söylüyorum, bu ona dışarıdan dayatılmasa da (halahic gerçek), onun için yine de yaratıklarına ahlaki bir zarar vermekten daha önemlidir ve bu nedenle bunu emreder.

            1. Eğer ona zorlanmadıysa ve dikte edecek hiçbir nesne yoksa, o zaman bu onun keyfi kararıdır ve draa kushya dukalığa aittir. Ya keyfidir ya da mecburidir (manevi değerlerin bize dayatılması anlamında. Onların geçerliliği mecburidir, onlara göre davranış değil). Üçüncü bir ihtimal görmüyorum.

                  1. İşin sırrı çok yüksek bir ihtiyaç ve Allah'ın ödeme arzusudur. Her ikisinde de, Tanrı'nın bu hedeflere ulaşmamıza ihtiyacı var. Bu hedeflere ulaşmak amacıyla, birine ahlaki zarar vermekten kaçış olmayabilir. İnsanların tıbbi amaçlar için hayvanlar üzerinde deneyler yapması gibi, Tanrı'nın bazen bize zarar verse bile, ihtiyaçları için bizi kullanması mümkündür.

                    1. Neden kaçınılmaz olarak ona zorlanacak. Onu seçebilir. Ne de olsa, ona zorlandığını söylemenin tüm gerekliliği, Tanrı'nın ahlaksız bir şeyi seçmeyeceğinin açıklanmasından kaynaklanmaktadır. Ama ben bir örnek verdim, gerektiğinde insan da kendi iyiliği için ve haklı olarak ahlaksız bir şeyi seçer (hayvan tıbbı deneyleri)

        1. Öyleyse neden Tanrı'ya dayatılan halakhic gerçeklere gelelim. Denilebilir ki, Allah'ın ihtiyacı ile insana verilen manevi zarar arasındaki çelişki yerine, Allah'ın ihtiyacından taviz vermektense insanlara zarar vermenin daha iyi olduğunu söyleyen bir ahlaki hakikat vardır.

          1. Tanrı'nın ihtiyacı da ona zorlanır veya gerekli değildir ve ahlaki değerlerin reddini haklı çıkarmaz.
            Benim düşünceme göre bundan kurtulmanın bir yolu yok: ya zorla ya da keyfi. Ve keyfi, ahlakı reddetmez. Her seferinde farklı bir yönden geliyorsun ama cevap aynı. Battaniye kısa, bacaklarınızı veya başınızı kapatabilirsiniz ama ikisini birden kapatamazsınız.

              1. Önemli değil. Hala onu zorlayan şeyler var. Ancak bunun da ötesinde bu ihtiyaç, GEREKLİLİK yaratan bir gerçektir. Argüman, yasaların ahlak değerleri gibi ona zorlandığıdır. Gerçekler ve ihtiyaçlar yoluyla mı yoksa doğrudan zorlama mı olduğu bana önemli görünmüyor. Hala bunların değerler olduğunu düşünüyorum, ama neden önemli?!

                1. Daha önce verdiğim cevapta bunu savundum. Bu ihtiyaç gerçeğinin yaratması gerektiğini, ancak ahlak aleminden olması gerektiğini, halah aleminden veya başka bir alemden değil. Tıpkı insanlar üzerinde değil hayvanlar üzerinde yapılan deneylerin ahlaki olarak yapılması gerektiği gibi ve ben gitmedim.

                  1. Mutlaka ahlak değil. Bazı ihtiyaç veya değer, ahlaki veya değil. Örneğin, Tanrı'nın eğitimi geleneksel anlamda ahlaki bir ihtiyaç değildir. Domuz eti yeme yasağı bile ahlaki bir gerçeğin ifadesi gibi görünmüyor.

                    1. Demek istediğim, Tanrı'nın ahlaka aykırı emirleri Kendisinde var olan bir ihtiyaçtan dolayı emrettiğiydi. Ancak emir vermeden önce, ihtiyacına öncelik vermek mi, yoksa insanlara manevi zarar vermekten kaçınmak mı arasında bir ikilem içindedir. Bu ikilem ahlaki alanda yatmaktadır. Tıpkı insanlar veya hayvanlar üzerinde deney yapılıp yapılmayacağının ikileminin ahlaki alanda olması gibi.

  14. Yani ona dayatılan dini bir değer (ki buna zorunluluk demeyi seçersiniz) vardır ve sadece onunla ahlak arasındaki ikilemdeki karar etik bir karardır. Diyelim ki haklısın, o zaman ne? Argüman nerede? Bunun ötesinde, bana göre dini bir değer veya ihtiyaç ile ahlaki bir değer arasındaki kararın kendisi ahlaki düzeyde değildir.

    1. Bildiğim kadarıyla, Haham Michi şunu iddia ediyor:
      A. Tanrı iyiyi istiyor çünkü o iyi
      B. Dini bir düzen ile ahlaki bir düzen aynı şey değildir.
      üçüncü. Dini bir düzen ile ahlaki bir düzen arasındaki çatışmada, bazen ahlaki düzenin seçilmesi gerekir.
      Neden çatışmanın sadece hayali olduğunu iddia etmeyelim (Haham Lichtenstein'ın yaklaşımı ve dini bölgelerdeki hakim tutumun lehinde olduğu gibi)?
      D. Anladığım kadarıyla, dini düzenin Tanrı'ya da zorunlu olduğu sonucu çıkıyor, aksi halde neden ahlaka aykırı emir veriyor?
      Anlaşılması gereken şey, Tanrı bu çatışmada dini düzeni seçtiğine göre, bir çatışma durumunda ahlaki düzeni seçmemize neden izin verildiğidir?
      Olası bir çözüm, dini düzenin Tanrı tarafından verilmiş olması, ancak o zamandan beri tetikte donmuş olmasıdır ve verilen gerçeklikte onun bir mitsva olmadığını varsayıyoruz ve bu nedenle ahlaki düzeni seçiyoruz.
      Bütün bunlar, oğlumuz Ramad Shlita'nın dehasının yöntemine göre, Tanrı'nın iradesinin seçimlerini tanımayan yöntemine sadıktır (ve özgürlük bilimine bakın). Ve doktor ve il.

        1. Demek ki halakhah ile ahlâk arasında bir özdeşlik yoktur.[1] Bunlar, prensipte bağımsız olan iki kategoridir (her ne kadar aralarında her zaman bir çelişki olmasa da elbette). Bir fiilin ahlâkî olup olmadığına karar vermek ile caiz veya haram olup olmadığına helal olarak hükmetmek iki farklı ve neredeyse bağımsız hükümlerdir. Halakhic ve ahlaki kategori iki farklı kategoridir. Tabii ki, ahlaki ve halakhic öğretimi arasında bir çatışma olduğu durumlarda, o zaman bir şekilde karar verilmelidir (ve bu her zaman halakhic lehine değildir), ancak bir çatışmanın varlığı kendi içinde sorunlu değildir. İki ahlaki değer arasında da (acı çekerek hayat kurtarma örneğinde olduğu gibi) bu tür çatışmalar vardır ve helal bir değer ile ahlaki bir değerin de olacağı inkar edilemez.

          15. sütundan alıntı ve Londra ile bir röportajda eşcinseller hakkındaki görüşleriniz. Bazen tarikat düzenine uymayan hocalar değil mi? Lütfen bana farkı açıklar mısınız?

          1. Bunu üçlemenin üçüncü kitabının başında ele almıştım. Kısacası, önemli bir çatışma olduğunda, yasa her zaman üstün gelir. Örneğin, Amalekit'ten. Tevrat'ın kendisi ahlaki bedeli hesaba kattı ve buna rağmen emretti. Ancak, zihin kontrolü ve Şabat gibi çatışma tesadüfi olduğunda, orada Şabat'ın Pikun'u reddettiğini ya da tam tersini Şabat emrinden hariç tutmak imkansızdır. Bu gibi durumlarda kendiniz için bir karar vermelisiniz.
            Ve bütün bunlar, Tevrat'ta emir apaçık olduğu zaman. Eğer bir yorum veya bir vaazın sonucuysa, bu kuralın yanlış olduğu şüphesi burada ortaya çıkar.

  15. Yahudilikteki karşıt eğilimler hakkındaki tartışmalarda bahsetmiştim, sizin fikriniz bu durumda Tora'da okimata yapan Rabbi Riskin'in ve ahlakta okimata yapan geleneksel hahamların aksine ahlakın Tora'ya tercih edilmesi gerektiğidir. Ve İsrail Tevrat geleneği.
    Sadece, fikrimi açıklığa kavuşturduğun için gerçekten çok mutluyum. Ahlakla çelişen açık bir Daurite halakhah durumunda, ahlakı seçecek bir yer var mı? Peki ya Halacha Durban? Okimata, halakhic geleneğine aykırı olsa bile ahlakla çelişmeyecek şekilde Dauriyta halakhah'a mı dönüştürüldü?

  16. masum bir soru. Geçerli bir ahlakın olduğu gerçeği (örneğin ilahi) - bu ahlak nerede kayıtlıdır? Cinayete ve hırsızlığa izin verilmemesi gerektiğini sezgilerimizden mi çıkarıyoruz? Yani, eğer insan sezgisinden veya geleneksel sosyal geleneklerden öğrenilen bir şeyse, artık o sezgiyi kabul etmeyen bir kişiyi zorlamaya ait değildir. Ve eğer bir şekilde Tevrat ile ilgiliyse, o halde yine yazılı bir ilahi kanundur ve Tora ile ahlak arasındaki fark nerededir?

    1. Kalbimizin levhasında yazılıdır. Tora bize öğretiyor ve siz doğruyu ve iyiyi yaptınız, ama bize neyin kastedildiğini belirtmez. Ahlaki düzenin ne anlama geldiğini herkesin anladığını varsayar (kalbinin tabletinde yazılıdır). Ahlakın içeriği ahlaki sezgiden öğrenilir, ancak onu takip etme görevi ilahi irade sayesindedir. Sütunda açıkladığım gibi. Bu sezgiye sahip olmayan bir kişi varsa, bu hasta bir kişidir ve onunla ilgisi yoktur. Tıpkı kör bir insanın görmeyen bir şey olmaması gibi.
      Halakhah ile ahlak arasındaki fark emirdedir. Tora'daki emirler sadece Halacha ile ilgilidir ve ahlak emir altında değildir. Bu, emri olmayan ilahi bir iradedir ve bu nedenle yasanın dışında kalır. Bu nedenle içeriği de Tevrat'ta değil, içimizde görünür. Öte yandan Halacha'da içerik Tevrat'ta da yazılıdır. Bu nedenle, kitlelerin hiçbirinde mitsvoların payında "ve doğru ve iyi olanı yaptın" ifadesi yer almıyordu.

      1. Yani "dürüstlük ve iyilik"in her insanın temel sezgisinde anladığı, yani bizim cinayet ve tecavüz olarak kabul ettiğimiz şeyler olduğu varsayımı var ama ateistlere aynı soruyu sormuşsunuz - bu konuda ne dersiniz? iş ahlakını cinayet sanan bir paralı asker. İnsan için harici bir ahlaki sistemin olduğunun kanıtı, ilahi, ama yine bu sistem, "doğruluğu ve iyiliği"nde bulunanları yorumlamıyor ve yine size cinayetin suç olduğuna inanan bir paralı asker hakkında ne diyeceğinizi soracağız. doğruluk ve iyilik. Kısacası, ahlakın Tanrı'ya ihtiyacı olduğu varsayımıyla hangi sorunu çözdüğünü bilmek isterim.

        1. Uçakları karıştırıyorsun. Cinayetin haram olduğunu anlamayan birine değil, haram olduğunu anlayan ama ona bağlılık hissetmeyen birine soru sordum. Bu tamamen farklı bir soru. Anlamayan kördür. Ona ne söylemeliyim? Bu, örneğin gerçeği göremeyen ve renklerin varlığını inkar eden körler için demektir.
          Onlara sorduğum şey, ahlak yasalarının söylediği değil, onlar için ahlak geçerliliğinin kaynağının ne olduğuydu.
          Tanrı olmasaydı ben de ahlak yasalarının geçerliliğini hissetseydim, onlara bağlı olmazdım. Bu hissi, gerçek bir geçerliliği olmadığını anladığım bir yanılsama olarak reddederdim. Ona geçerliliğini ancak Allah verebilir.

          1. Fark ettim. Temel olarak ahlakın içerdiğini söylüyorsunuz - her insan tarafından biliniyor, cinayet ve tecavüzün ahlaksız olduğu içimizde var. Ve ayrıca temelde bu ahlakın, kültürlerin ve dönemlerin değişmesine rağmen, özünde herkes tarafından kabul edilebilir olması gerektiğini savunuyorsunuz. Ateist ile mümin arasındaki fark, müminin bu ahlakın kendisini neden zorunlu kıldığını da açıklamasıdır. anladım doğru mu

yorum Yap