بحث کی روشنی میں Othipron Dilemma پر ایک نظر (کالم 457)

דבסד

پچھلے کالم میں میں نے اپنے اور ڈیوڈ اینوک کے درمیان دلیل پیش کی تھی (دیکھیں۔ یہاں ریکارڈنگ) اس سوال پر کہ کیا اخلاقیات کے جواز کے لیے خدا کی ضرورت ہے (یا: خدا کے بغیر سب کچھ جائز ہے)۔ بحث کے دوران، ماڈریٹر (جیریمی فوگل) نے اوتھیپرون کا مخمصہ اٹھایا، جو اس کے چہرے پر بحث سے غیر متعلق نظر آیا۔ تھوڑی دیر بعد مجھے ایک بیل یاد آیا 278 میں اخلاقیات (خدا پر اخلاقیات کی پھانسی) کے ثبوت کے لئے مخمصے اور اس کے مضمرات سے پہلے ہی نمٹ چکا ہوں۔ مذکورہ بالا بحث میں میں نے سوال کا مختصراً جواب دیا ہے، اور میں یہاں اس مسئلے کی طرف واپس آؤں گا تاکہ حنوک کے ساتھ بحث سے اس کے تعلق کو واضح کر سکوں اور ان امتیازات کو تیز کروں جو میں نے وہاں اور پچھلے کالم میں کی تھیں۔

میرے لیے یہ بات اہم ہے کہ میں اس کالم کے ساتھ جس خدا کا تصور پیش کر رہا ہوں، ضروری نہیں کہ وہی ہو جیسا کہ میں نے پچھلے کالم میں پیش کیا تھا۔ کچھ تجاویز جو میں یہاں پیش کرتا ہوں وہ ایک اضافہ ہے جو اخلاقیات کے اصولوں کو نافذ کرنے کے لیے درکار "دبلے" خدا کا حصہ نہیں ہے۔ میں کالم کے آخر میں اس نقطہ پر واپس آؤں گا۔

اوتھیپرون کا مخمصہ

افلاطونی مکالمے میں A. Eitifron مندرجہ ذیل سوال پیدا ہوتا ہے: کیا اچھا اس لیے اچھا ہے کہ دیوتا اسے چاہتے ہیں، یا دیوتا اس لیے اچھا چاہتے ہیں کہ یہ اچھا ہے۔ دوسرے لفظوں میں، سوال یہ ہے کہ کیا اچھائی کا کوئی معروضی مطلب ہے، یا جو چیز اسے اچھا بناتی ہے وہ دیوتاؤں کا فیصلہ ہے، لیکن اسی حد تک وہ فیصلہ کر سکتے ہیں کہ کوئی دوسرا سلوک اچھا ہے یا برا۔ سب کچھ ان کی من مانی مرضی کے لیے وقف ہے۔ یقیناً اسی طرح کا سوال جی ڈی اور ایوی ساگی اور ڈینیئل سٹیٹ مین نے اپنی کتاب میں بھی اٹھایا جا سکتا ہے۔ مذہب اور اخلاقیات,مسئلہ پر ایک بہت تفصیلی بحث کرو۔ ان کا نتیجہ یہ ہے کہ تقریباً تمام یہودی مفکرین مؤخر الذکر آپشن کی وکالت کرتے ہیں۔ میں ان تمام باریکیوں اور دلائل میں نہیں جاؤں گا جو مندرجہ بالا کتاب میں عام طور پر پیدا ہوتے ہیں (میرے خیال میں اس میں کچھ غلطیاں ہیں) اور میں اپنے آپ کو دونوں طرف کے بنیادی استدلال کے مختصر جائزہ تک محدود رکھوں گا۔

ایک طرف، مذہبی طور پر ہم یہ فرض کرتے ہیں کہ خدا قادر مطلق ہے اور کسی چیز کے تابع نہیں ہے۔ اس کے سوا کوئی نہیں ہے۔ اس نے دنیا بنائی اور اس میں رائج قوانین بنائے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ وہ ان کا تعین کسی اور طریقے سے کر سکتا تھا جس کا وہ تصور کر سکتا تھا۔ اس لیے نیکی اور بدی کا کوئی معروضی معنی نہیں ہے۔ دوسری طرف اگر کوئی اس نظریہ کو اختیار کرے تو نتیجہ یہ نکلتا ہے کہ یہ کہنا ناممکن ہے کہ خدا اچھا ہے۔ یہ بیان کہ خدا اچھا ہے یہ فرض کرتا ہے کہ ایک اچھائی ہے جس کی تعریف اس سے قطع نظر کی گئی ہے، اور دلیل یہ ہے کہ اس کے طرز عمل اور تقاضوں کے درمیان ایک فٹ ہے اور اچھائی کے لیے وہی معروضی معیار ہے۔ لیکن اگر یہ اس کا فیصلہ ہے جو خیر کے تصور کی وضاحت کرتا ہے، تو پھر یہ بیان کہ خدا اچھا ہے کچھ نہیں بلکہ ایک تعبیراتی تعریف (یا تجزیاتی نظریہ) ہے اور نہ کہ کوئی دلیل۔ بنیادی طور پر اس کا مطلب ہے: خدا جو چاہتا ہے وہ چاہتا ہے۔ لیکن یہ ہم سب کے لیے سچ ہے۔

بہت سے مذہبی ماہرین (اور یہاں تک کہ چھوٹا خودغرض بھی ان میں شامل ہوتا ہے) یہ سوچتے ہیں کہ یہ ایک مشکل پوزیشن ہے۔ خدا واقعی اچھا ہے اور دوسری صورت میں نہیں ہو سکتا تھا. یقیناً یہ فرض کرتا ہے کہ خیر کی تعریف معروضی طور پر کی گئی ہے اور خدا خود اس تعریف کے تابع ہے۔ وہ یقیناً ہمیں الجھ سکتا تھا اور ہماری آنکھوں کو اندھا کر سکتا تھا کہ وہ اچھے اور برے کی تمیز نہ کر سکے، لیکن وہ اچھے اور برے کا تعین نہیں کر سکتا تھا۔ جیسا کہ میں نے ذکر کیا، مذہبی مشکلات کے باوجود، ایسا لگتا ہے کہ یہودی فکر کے زیادہ تر مفکرین دوسری سوچ رکھتے ہیں۔

سمجھنا اور سکھانا

پہلے تصور کو تھوڑا سا بہتر کیا جا سکتا ہے، اور اس کی تشکیل اس طرح کی جا سکتی ہے: ہمارے پاس اچھائی اور برائی کے بارے میں وجدان ہے۔ دلیل یہ ہے کہ خدا کی مرضی اسی وجدان کے مطابق ہے۔ لیکن یہ وجدان ہم میں اس نے ڈالا ہے، اس لیے واقعی اچھائی اور برائی کا کوئی معروضی تصور نہیں ہے۔ اس طرح یہ کہا جا سکتا ہے کہ یہ بیان درحقیقت ایک دعویٰ ہے (اور تعریف نہیں) لیکن ساتھ ہی یہ ایک دعویٰ ہے جو ہمارے تصورات سے متعلق ہے نہ کہ خود دنیا سے۔ جہاں تک خود دنیا کا تعلق ہے، "خدا اچھا ہے" کے بیان کا کوئی مطلب نہیں ہے (یہ ایک خالی شناخت ہے، ایک طاغوت ہے)۔

یہ معنی اور تعلیم کے درمیان تعلق کے مسئلے کا ایک خاص معاملہ ہے۔ ایک مثال لینا جسے تجزیاتی فلسفی اکثر استعمال کرتے ہیں (مثال کے طور پر دیکھیں یہاں)، دعویٰ: سحر کا ستارہ شام کا ستارہ ہے۔ یہ وہی ہے جو کچھ عرصے سے دو مختلف ستاروں کے طور پر سمجھا جاتا ہے (ایک شام کو نظر آتا ہے اور دوسرا صبح کو)، لیکن آخر کار ہم پر واضح ہو گیا کہ یہ خود ایک ہی ستارہ ہے۔ اب ہم سے پوچھا جاتا ہے: کیا یہ دعویٰ خالی دعویٰ ہے یا تعریف (تجزیاتی نظریہ)؟ کیا اس میں کوئی مواد ہے یا یہ ایک خالی ٹیوٹولوجی ہے؟ بظاہر ایسا جملہ کچھ نہیں کہتا، کیونکہ یہ کسی چیز اور اپنے آپ کے درمیان ایک پہچان ہے۔ لیکن ہمارا احساس یہ ہے کہ اس جملے میں کچھ نیاپن ہے۔ یہ ہمیں ہمارے اپنے تصورات کے بارے میں کچھ سکھاتا ہے۔ جن دو ستاروں کو ہم مختلف سمجھتے تھے وہ ایک ہی ستارہ ہیں۔ یہ جملہ دنیا کے بارے میں ہمارے علم کو بدل دیتا ہے، حالانکہ اس کے معروضی مواد کے لحاظ سے یہ ایک خالی شناخت کی طرح لگتا ہے۔

نوٹ کریں کہ یہ قسم کے کسی بھی شناختی دعوے کا معاملہ ہے: a is b۔ فرض کریں کہ یہ دعویٰ درست ہے، تو اس کا اصل مطلب یہ ہے: a ہے، یعنی ایک خالی ٹاٹولوجی۔ شناخت کے دعووں کے معنی کے مسئلے کا تجزیاتی حل معنی اور تدریس کے درمیان فرق ہے۔ تجزیاتی فلسفی (فریج کی پیروی کرتے ہوئے) کہتے ہیں کہ اس طرح کی شناخت کے مطابق معنی ہے لیکن ہدایت (یا رنگ) نہیں۔ اس کا ایک ایسا مطلب ہے جو ہمارے لیے نہ تو خالی ہے اور نہ ہی معمولی، لیکن اگر آپ دیکھیں کہ یہ دنیا میں کس چیز کی طرف اشارہ کرتا ہے، تو یہ ایک معمولی شناخت کا دعویٰ ہے۔

اب ہم اوتھیپرون مخمصے کی طرف واپس جا سکتے ہیں۔ اس پہلو سے کہ خدا اچھے اور برے کی تعریف کر رہا ہے، یہ دلیل دی جا سکتی ہے کہ اس کے اچھے ہونے کا بیان معنی رکھتا ہے لیکن ہدایت نہیں۔ اس کی تعلیم (رنگ) کے لحاظ سے یہ خالی ہے کیونکہ یہ اچھے کی تعریف کے لحاظ سے اچھا ہے۔ وہ جو کچھ بھی کرے گا وہ اسے اچھائی کی تعریف کے تحت چھوڑ دے گا، لہذا امیرہ جو اچھی ہے وہ مواد (تجزیاتی) سے خالی ہے۔

نتیجہ

لیکن میرے لیے اس ہلکے الفاظ کو بھی قبول کرنا مشکل ہے۔ سادہ احساس یہ ہے کہ خدا واقعی اچھا ہے، مطلب یہ ہے کہ یہ دعویٰ کہ وہ اچھا ہے کوئی خالی تعریف نہیں بلکہ دعویٰ ہے۔ اگر ایسا نہ ہوتا تو خدا کی بھلائی میں مشغول ہونے کا کوئی فائدہ نہیں ہوتا، اور اس کے بارے میں ان طریقوں سے کوئی سوال نہیں ہوتا جو ہمارے لیے غیر اخلاقی معلوم ہوتے ہیں (جیسے اسحاق کا پابند ہونا، عمالیق کی تباہی، اور جیسے)۔ یہ سمجھنا چاہئے کہ اگر خدا جو چاہتا ہے اسے اچھا قرار دیا جائے تو اس میں اخلاقی شکوک کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔ اس نے اسحاق کی پیروی کرنے کا حکم دیا اور اس لیے اسحاق کا پابند ہونا اچھی بات ہے۔ یہ احساس کہ گویا یہاں حکم الٰہی اور اخلاقیات کے درمیان تضاد ہے ہمارے نقطہ آغاز کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ خدا اچھا ہے۔ جس طرح اخلاقی بحث کا وجود اخلاقیات کی معروضیت کی نشاندہی کرتا ہے (ورنہ اس پر بحث کرنے کے لیے کچھ نہ ہوتا) اور اخلاقی تنقید کا وجود اخلاقی حقائق کی معروضیت کی نشاندہی کرتا ہے (بصورت دیگر غیر اخلاقی رویوں پر تنقید کی کوئی گنجائش نہیں ہے اور طرز عمل)۔

نتیجہ یہ ہے کہ سادہ مذہبی وجدان ہمیں Othipron مخمصے کے دوسرے پہلو کے طور پر سکھاتا ہے کہ اچھائی کی تعریف معروضی اور زبردستی خدا نے بھی کی ہے۔ یعنی، خدا چیزیں چاہتا ہے کیونکہ وہ اچھی ہیں نہ کہ دوسری طرف۔ صرف اسی طریقے سے یہ دلیل دی جاسکتی ہے کہ یہ اچھا ہے، اور بدتمیزی کی مثالوں کے لیے اس پر تنقید (یا وضاحت طلب) بھی۔ لیکن جیسا کہ ہم نے دیکھا ہے کہ یہ نقطہ نظر مخالف مشکل کو بڑھاتا ہے، اور اب میں اسے حل کرنے کے لیے آگے بڑھوں گا۔

طبیعیات کے قوانین اور منطق کے "قوانین" کے درمیان

یہ نقطہ نظر مخالف مذہبی مشکل کو بڑھاتا ہے۔ یہ کیسے ممکن ہے کہ خدا جس نے ہر چیز کو پیدا کیا اور ہر چیز کو اپنی قدرت سے بنایا وہ اب بھی بیرونی قوانین کے تابع ہے جو اس نے نافذ نہیں کیا؟ اس کو سمجھنے کے لیے ہمیں اس فرق کی طرف لوٹنا چاہیے جو میں نے ماضی میں یہاں دو قسم کے قوانین کے درمیان کیا ہے (مثلاً کالم دیکھیں 278)۔ خدا، بلاشبہ، طبیعیات کے قوانین کے تابع نہیں ہے، کیونکہ اس نے انہیں پیدا کیا، اور جس منہ نے منع کیا وہ منہ ہے جس کی اجازت ہے۔ وہ یقیناً ریاست کے قوانین کے تابع نہیں ہے (اگر صرف اس لیے کہ وہ اس کا شہری نہیں ہے)۔ لیکن دوسری طرف یہ یقینی طور پر منطق کے قوانین کے تابع ہے۔ منطق کے قوانین خدا پر "زبردستی" ہیں۔ وہ گول مثلث نہیں بنا سکتا یا منطق سے انحراف نہیں کر سکتا، محض اس لیے کہ گول مثلث نام کی کوئی چیز نہیں ہے اور ایسا کوئی جانور منطق سے انحراف نہیں کر سکتا۔ تعریف کے لحاظ سے مثلث گول نہیں ہے۔ یہ ضرورت سے باہر تکون پر عائد کسی قانون سازی کی وجہ سے نہیں ہے بلکہ اس کی فطرت سے ہے۔ مثلث کے طور پر اس کی تعریف کے مطابق یہ گول نہیں ہے اور گول نہیں ہوسکتا ہے۔ لہذا ایک گول مثلث بنانے میں ناکامی Gd پر عائد کسی بیرونی رکاوٹ کی وجہ سے نہیں ہے، اور اس وجہ سے یہ اس کی تمام صلاحیتوں، یا اس میں کسی نقصان پر بھی کوئی پابندی نہیں ہے۔

ایک قادر مطلق مخلوق تخیل میں بھی ہر ممکن کام کرنے کی صلاحیت رکھتی ہے۔ لیکن ایک گول مثلث ایک خالی تصور ہے۔ ایسی کوئی چیز نہیں ہے اور یہ ناقابل تصور ہے۔ لہٰذا ایسی چیز پیدا کرنے میں خدا کی نااہلی اس کی صلاحیت میں کوئی نقص نہیں ہے۔ تصور کریں کہ کوئی آپ سے پوچھ رہا ہے کہ کیا خدا ایک گول مثلث بنا سکتا ہے۔ میں اس سے کہوں گا کہ وہ پہلے مجھے اس تصور کی وضاحت کرے اور پھر شاید میں اس کا جواب دوں۔ وہ یقیناً اس کی وضاحت نہیں کر سکے گا (کیا اس کے تیز زاویے ہیں یا نہیں؟ اس کے زاویوں کا مجموعہ کیا ہے؟ کیا اس کے تمام نقطے اس نقطہ سے مساوی فاصلے پر ہیں؟)، تو سوال خود واضح ہے۔

جیسا کہ میں نے وہاں وضاحت کی ہے، جو چیز اس الجھن کی بنیاد ہے وہ اصطلاح "قانون" ہے، جو ان دو سیاق و سباق میں مختلف معنوں میں استعمال ہوتی ہے۔ طبیعیات کے قوانین وہ قوانین ہیں جو خدا نے تخلیق کی فطرت میں نافذ کیے ہیں۔ یہ قانون سازی اس کا فیصلہ ہے کہ وہ دنیا کے لیے ایک خاص نوعیت کی تخلیق کرے جسے اس نے کئی مختلف امکانات سے تخلیق کیا ہے۔ وہ فطرت کے دوسرے قوانین بھی بنا سکتا تھا۔ اس کے برعکس، منطق کے قوانین ایک ہی معنی میں قوانین نہیں ہیں۔ منطقی تناظر میں اصطلاح "قانون" کا استعمال مستعار لیا گیا ہے۔ یہ صرف چیزوں کی تعریف ہے نہ کہ کوئی بیرونی چیز جو ان پر مجبور کی جائے۔ ہے [1]مثلث گول نہیں ہے نہ اس لیے کہ کوئی اسے منع کرے اور نہ ہی اس لیے کہ یہ حرام ہے۔ مثلث ہونے کی وجہ سے یہ گول نہیں ہے۔ اس لیے یہاں یہ کہنا درست نہیں ہے کہ اللہ تعالیٰ نے متعدد ممکنہ نظاموں میں سے ایک منطقی نظام کا انتخاب کیا۔ کوئی دوسرا منطقی نظام نہیں ہے۔ہے [2] اس کے بعد منطق کے قوانین کے سیاق و سباق میں میں کوٹیشن مارکس میں "قانون" کی اصطلاح استعمال کروں گا۔

اخلاقیات کے قوانین کی حیثیت

اب جو سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ اخلاقیات کے قوانین کی کیا حیثیت ہے: کیا یہ قوانین طبیعیات کے قوانین کے معنی میں ہیں یا منطق کے "قوانین" کے معنی میں "قوانین" ہیں؟ وہ لوگ جو اوتھیپرون مخمصے کے پہلے پہلو کی وکالت کرتے ہیں ان کا خیال ہے کہ اخلاقیات کے قوانین طبیعیات کے قوانین سے ملتے جلتے ہیں، اور اس لیے یہ خدا ہی ہے جو ان کا تعین اور وضاحت کرتا ہے۔ مخمصے کا دوسرا رخ، دوسری طرف، یہ فرض کرتا ہے کہ اخلاقیات کے "قوانین" منطق کے "قوانین" سے ملتے جلتے ہیں (یہ "قوانین" ہیں نہ کہ قوانین)، اور اس لیے خدا پر مجبور ہیں۔ وہ اخلاقی قوانین کا کوئی الگ نظام نہیں بنا سکتا تھا۔ مثال کے طور پر، وہ ایسی دنیا نہیں بنا سکتا جس میں کوئی اور اخلاق غالب ہو (کہ لوگوں کو قتل کرنا یا اذیت دینا مثبت عمل ہوگا)۔ تعریف کے مطابق اخلاق قتل کو منع کرتا ہے۔

وہ یقیناً ایک ایسی دنیا بنا سکتا ہے جہاں لوگ اذیت سے لطف اندوز ہوں گے (کیا ایسی دنیا میں انہیں "تشدد" کہنا درست ہو گا؟)، اور پھر تکلیف پہنچانے میں کوئی اخلاقی مسئلہ نہیں ہو سکتا۔ لیکن جہاں تکالیف کا باعث بننا بدقسمتی نہیں ہے۔ کسی بھی ممکنہ دنیا میں لوگوں کو پینٹ کرنا ایک بری چیز ہے۔ یہ ایک حقیقت پسندانہ طور پر مختلف دنیا کے بارے میں ہے، یعنی ایک ایسی دنیا جہاں تکالیف غم کا سبب نہیں بنتی ہیں۔ کوئی ایسی دنیا کے بارے میں بھی سوچ سکتا ہے جہاں لوگوں کو چھیڑنے کی تعریف کی گئی ہے، لیکن یہ ایک مختلف اخلاقیات والی دنیا نہیں ہے بلکہ ایک ایسی دنیا ہے جہاں لوگ اخلاقیات کے اصولوں سے اندھے ہیں (اور خدا جس نے اسے بنایا ہے وہ اخلاقی نہیں ہے۔ )۔ آپ دنیا کی فطرت میں کسی بھی پیرامیٹر کو تبدیل کر سکتے ہیں اور ایک مختلف دنیا بنا سکتے ہیں جہاں یہ مختلف ہو گی۔ لیکن اس خاص دنیا کی نوعیت کے پیش نظر، اخلاقیات کے قواعد ان سے غیر واضح طور پر اخذ کیے گئے ہیں (وہ ہم پر مجبور ہیں)۔ مجھے ایسا لگتا ہے کہ یہ وہی ہے جو رامچل کے معروف قول کی بنیاد ہے، "اچھا کرنا اچھی فطرت ہے۔" فطرتاً نیکی کرنی چاہیے۔ اس کے پاس کوئی دوسرا راستہ نہیں ہے (یہ اس پر مجبور ہے)۔

اس کا مطلب یہ ہے کہ "قتل برا ہے" کا دعویٰ بھی تجزیاتی ہے، بالکل ایسے ہی جیسے تضاد کے قانون کے۔ اگرچہ یہ ایک اخلاقی حقیقت ہے، لیکن یہ لازمی نہیں ہے (بلکہ ضروری)۔ لہٰذا یہ دعویٰ کرنے میں کوئی رکاوٹ نہیں ہے کہ یہ خدا پر جبراً (یا یوں کہئے: "زبردستی") ہے، جس طرح منطق اس پر "مجبور" ہے۔ مثال کے طور پر یہ فطرت کے قوانین سے مختلف ہے۔ مثال کے طور پر کشش ثقل کے قانون کے دعوے کو لیں: کمیت کے ساتھ کوئی بھی دو اشیاء ایک دوسرے کو ایک ایسی قوت سے اپنی طرف متوجہ کرتی ہیں جو کمیت کی پیداوار کے متناسب اور ان کے درمیان فاصلے کے مربع کے الٹا متناسب ہو۔ یہ کوئی تجزیاتی دعویٰ نہیں ہے، اور یہ غلط بھی ہو سکتا ہے۔ ایک ایسی دنیا ہو سکتی تھی جہاں کشش ثقل کا قانون مختلف ہوتا (مثلاً ایک قوت جو تیسرے میں فاصلے کے متناسب ہو)۔ اس لیے ایسا قانون خدا کے لیے وقف ہے، اور صرف اس کا اپنا فیصلہ اس کے مواد کا تعین کرتا ہے۔

یہ پچھلے کالم کے ساتھ کیسے فٹ بیٹھتا ہے۔

پچھلے کالم میں میں نے دلیل دی تھی کہ خدا کے بغیر کوئی صحیح اخلاق نہیں ہو سکتا۔ کیا یہ یہاں میرے اس دعوے کی تردید نہیں کرتا کہ اخلاقیات خدا پر اور اس کے سامنے مجبور ہیں، اور اس لیے یہ بھی اس کی مرضی کی پیداوار نہیں ہے؟ بظاہر یہاں سامنے کا تضاد نظر آتا ہے۔ اب میں سمجھ گیا ہوں کہ جیریمی فوگل، سہولت کار، کا مطلب شاید یہی تھا، جس نے ہماری بحث میں اوتھیپرون کا مخمصہ اٹھایا اور مجھ سے اس کے بارے میں میری رائے پوچھی۔

بحث میں ہی میں نے مختصراً بتایا کہ میں اچھے اور برے کی تعریف اور ان سے ہماری وابستگی میں فرق کرتا ہوں۔ اچھائی اور برائی کی تعریف خدا پر مجبور ہے اور دوسری صورت میں نہیں ہو سکتی۔ یہاں تک کہ وہ اس بات کا تعین نہیں کر سکتا کہ قتل اچھا ہے، یا دوسروں کی مدد کرنا برا ہے۔ لیکن نیکی کرنے اور برائی سے بچنے کا عزم خدا کے بغیر موجود نہیں ہے۔ دوسرے لفظوں میں، یہ عام دعویٰ کہ قتل حرام ہے، یعنی قتل کی ممانعت کی اخلاقی حقیقت کا پابند توثیق ہے، خدا پر زبردستی نہیں ہے۔ یہ اس کے حکم سے ماخوذ ہے اور اس کی طرف سے تیار کیا گیا ہے۔

'اخلاقی حقائق' کے تصور کی طرف لوٹتے ہوئے، ہم اسے اس طرح پیش کر سکتے ہیں: وہ اپنے طور پر موجود ہو سکتے ہیں، جیسا کہ ڈیوڈ اینوک کا دعویٰ ہے (یعنی خدا نے انہیں تخلیق نہیں کیا)، لیکن جیسا کہ میں نے اس کے خلاف بحث کی، چاہے وہ موجود ہوں اور ان میں رکھا گیا ہو۔ خیالات کی دنیا کا کچھ گوشہ (ہے)، یہ اب بھی مجھ پر پابند نہیں ہو سکتا (چاہیے)۔ میں اس بات کا ذکر کروں گا کہ پچھلے کالم میں میں نے اس سوال کے درمیان فرق کیا تھا کہ اخلاقی حقائق کس نے تخلیق کیے (جس میں حنوک نے ڈیل کی) اور اس سوال کے کہ ان کو کون درست کرتا ہے (جس میں میں نے ڈیل کی)۔ جو میں نے یہاں بیان کیا ہے وہ یہ ہے کہ جب کہ خدا نے اخلاقی حقائق کو تخلیق نہیں کیا ہے (وہ اس پر مجبور ہیں) صرف اس کا حکم ہی انہیں پابند قوت دے سکتا ہے۔

اب کوئی پوچھ سکتا ہے کہ خدا کو اخلاقیات میں کیا واجب ہے؟ اگر وہ اچھا ہے تو اسے بھی اخلاقیات کا پابند ہونا چاہیے۔ کیا وہ اپنے حکم کا پابند ہے؟ یہ بہت عجیب ہے، اور درحقیقت پچھلے کالم کے میرے اس دعوے کی بھی تردید کرتا ہے کہ ایک بیرونی عنصر کی ضرورت ہے جو ڈی ڈکٹو کو قانون کی درستگی فراہم کرے۔

میرے خیال میں یہ کہنا درست ہو گا کہ خدا واقعی اخلاقیات کا پابند نہیں ہے، بلکہ اسے چنتا ہے۔ وہ اس بات کا انتخاب نہیں کرتا کہ اخلاق کیا ہے (کیونکہ یہ ایک قطعی اور سخت اعدادوشمار ہے جو اس کے ہاتھ میں نہیں ہے) بلکہ وہ اپنی مخلوق کو خوش کرنے اور اخلاقی طرز عمل کا مطالبہ کرنے کا انتخاب کرتا ہے۔ یہ میرے پچھلے کالم میں ایری ایلون کے دعوے کے مترادف ہے کہ ایک شخص اپنے لیے قانون سازی کر سکتا ہے چاہے وہ اخلاقی ہو یا نہ ہو، لیکن وہ خود اخلاقیات کے قوانین نہیں بنا سکتا (کیا اچھا ہے اور کیا برا ہے)۔ اگر ایسا ہے تو انسان اور خدا دونوں اخلاقیات کے قوانین کے پابند ہیں۔ اچھائی اور برائی کی تعریف ان پر زبردستی کی جاتی ہے اور انہیں نہیں دی جاتی۔ لیکن خدا اخلاقیات کا حکم دے سکتا ہے اور اس طرح ان تعریفوں کو ہمارے لیے پابند کرنے والی قوت دے سکتا ہے، اور انسان ایسا بھی نہیں کر سکتا۔ہے [3]

اب میں تصویر میں ایک اور درجے کا اضافہ کروں گا۔ خدا کے لیے اخلاقی حقائق (اچھے اور برے کی تعریف) کی عارضی پیش رفت کے بارے میں بات کرنا مشکل ہے، کیونکہ وہ ہمیشہ سے موجود ہے۔ اس کے سامنے کچھ نہیں تھا کیونکہ اس کے سامنے کوئی وقت نہیں ہے۔ کوئی ایسی دنیا نہیں ہے اور نہ ہو سکتی ہے، یہاں تک کہ ایک خیالی بھی، جس میں خدا موجود نہیں ہے۔ لیکن نظریاتی طور پر ایک ایسی دنیا بھی ہو سکتی ہے جہاں خدا اخلاقی ہونے کا حکم نہیں دیتا (جب تک کہ ہم یہ نہ سمجھیں کہ اس کی اچھی فطرت اسے اچھا کرنے پر مجبور کرتی ہے اور فائدہ کا مطالبہ کرتی ہے)۔ غور کریں کہ اب ہم نے سیکھا ہے کہ اخلاقیات الہی حکم سے پہلے ہیں، لیکن خدا سے نہیں۔ یہ عارضی پیشرفت کے بارے میں ہے۔ لیکن اسی حد تک کافی آگے بھی ہے۔

اخلاقی حقائق خدائی حکم پر انحصار نہیں کرتے اور نہ ہی وہ خدا کا کام ہیں۔ لیکن پھر بھی اس دعوے کا کوئی مطلب نہیں کہ اخلاق خدا کے بغیر بھی موجود ہے۔ فرض کریں کہ خدا وہی ہے جس کا وجود ضروری ہے (اور یہاں میں مذہبی خدا کے بارے میں بات کر رہا ہوں، نہ کہ پچھلے کالم سے "دبلا") تو پھر اس حقیقت کے بارے میں بات کرنا ناممکن ہے جس میں ایک ضروری وجود ہو۔ جو موجود نہیں ہے. لہٰذا اگر اخلاقیات (یا اخلاقی حقائق) حکم کے بغیر موجود ہوں تو یہ نہیں کہا جا سکتا کہ یہ خدا کے بغیر موجود ہے۔ اگرچہ دونوں متوازی طور پر موجود ہوں تو بھی، اخلاقی حقائق پھر بھی ضروری نہیں کہ خدا پر بھروسہ کریں۔

لیکن اب ہم قدرے مختلف تعریف پر پہنچنے کے قابل ہو سکتے ہیں: اخلاقی حقائق خدا کی ذات کی ایک ہڈی ہیں (یہ لفظی طور پر "اچھا کرنا اچھا فطرت" ہے)، وہ اسی طرح موجود ہیں جیسا کہ وہ موجود ہے، اور جیسا کہ وہ لازمی طور پر موجود ہے اور ہمیشہ موجود ہے۔ وہ لازمی طور پر موجود ہیں اور ہمیشہ۔ اور پھر بھی ان کا جواز نہ مستقل ہے اور نہ ہی ضروری ہے۔ ان کے پاس ایسا کرنے کا حکم دیئے بغیر کوئی پابند قوت نہیں ہے۔

خدا اور عاشر کی خدمت کے درمیان کوئی کام نہیں ہوا۔

کالم کے آغاز میں میں نے اصرار کیا کہ اس کالم میں زیر بحث خدا کا تصور پچھلے کالم سے "دبلا" خدا نہیں ہے (اخلاقی قوانین اور اخلاقی حقائق کو جواز فراہم کرنے کے لئے خدا کی ضرورت ہے)۔ آپ کو اس بات کا احساس اس وقت ہوگا جب آپ یہاں سامنے آنے والی مختلف تجاویز کا دوبارہ جائزہ لیں گے کہ ایک ضرورت ہے جو ہمیشہ موجود رہتی ہے، اور اس حقیقت کے بارے میں کہ اخلاقی حقائق شاید اس کے اختیارات کا حصہ ہیں اور یہ کہ اچھا کرنا فطری ہے۔ اور مزید. یہ وہ تمام اضافے ہیں جو تھوڑی سی "چربی" کو "پتلی" اور کم سے کم چیز بناتے ہیں جس کے بارے میں میں نے پچھلے کالم میں نمٹا تھا۔

اس کی وجہ یہ ہے کہ موجودہ کالم میں بحث مکمل طور پر مذہبی دائرے میں ہوتی ہے، نہ کہ صرف میٹا ایتھیکل۔ درحقیقت، اوتھیپرون مخمصے کا تعلق خود مذہبی دائرے سے ہے۔ علم الٰہیات کے بغیر یہ دعویٰ کرنے میں کوئی حرج نہیں تھا کہ خدا اخلاقیات کے قوانین کی وضاحت کرتا ہے (کیونکہ یہ ماننے کی ضرورت نہیں تھی کہ وہ اچھا ہے اس کے بارے میں دلیل ہے نہ کہ تعریف)، تب یہ مشکوک نہیں ہوتا۔ بنایا گیا ہے. اس کے علاوہ فلسفیانہ شمار میں بھی پچھلے کالم میں میری بات سے کوئی تضاد نہیں تھا۔ اگر خدا نے اچھائی اور برائی (اخلاقی حقائق) کی تعریف کی ہے تو یہ اس بات سے بالکل فٹ بیٹھتا ہے جو میں نے پچھلے کالم میں دیا تھا، اور اس پورے کالم کی کوئی ضرورت نہیں تھی۔ یہاں میرا مقصد پچھلے کالم کے اپنے میٹا اخلاقی دعوے کو تھیولوجیکل (یہودی-عیسائی) جہاز کے خدا کے ساتھ ملانا تھا جس کا گمان یہ ہے کہ وہ اچھا ہے۔ یہ ایک واضح مذہبی بحث ہے (اور میٹا ایتھیکل نہیں)۔

مذہبی اقدار کے حوالے سے اوتھیپرون کا مخمصہ

میں نے ماضی میں کئی بار مذہبی اقدار اور اخلاقی اقدار کے درمیان فرق کی نشاندہی کی ہے (مثال کے طور پر ایک کالم دیکھیں 15، میری کتاب کا آغاز کھڑے کے درمیان چلتا ہے۔ اور بہت کچھ). حلخہ اور اخلاقیات کے درمیان تضادات کا جو حل میں تجویز کرتا ہوں وہ اس حقیقت میں مضمر ہے کہ یہ دو آزاد قدری نظام ہیں۔ ایکٹ X کو نقصان پہنچایا جا سکتا ہے (کیونکہ یہ مذہبی قدر A کو فروغ دیتا ہے)، لیکن ساتھ ہی ساتھ اخلاقی طور پر بھی حرام ہے (کیونکہ یہ اخلاقی قدر B کو ٹھیس پہنچاتا ہے)۔ مذہبی اقدار غیر اخلاقی ہیں، اور بعض اوقات وہ اخلاقی اقدار کے بالکل برعکس کھڑی ہوسکتی ہیں اور بعض اوقات صرف تصادم کی حالت میں (جب تنازعہ صرف مخصوص حالات میں پیدا ہوتا ہے)۔ میرا موقف یہ ہے کہ اس طرح کے تضادات میں کوئی رکاوٹ نہیں ہے، اور درحقیقت یہ کہنا زیادہ درست ہے کہ یہ تضادات نہیں ہیں (ایسے حالات میں نظریاتی سطح پر کوئی مشکل نہیں ہے)، بلکہ تنازعات ہیں (یہ فیصلہ کرنا مشکل ہے کہ کیا کرنا ہے۔ عملی سطح پر کریں)۔

اس کے بعد ٹرگٹز نے مندرجہ ذیل سوال کیا (bواپس بات پچھلے کالم کے لیے):

اس کا مطلب یہ ہے کہ اگلے کالم میں آپ مذہبی اقدار اور دیگر اقدار کے حوالے سے بھی افرا تفری سے نمٹیں گے، جو آپ کے خیال میں وہ اقدار ہیں جن کی وجہ سے جی ڈی اپنے آپ کو کسی بھی اخلاقی ذمہ داری سے دستبردار ہونے کی اجازت دیتا ہے۔ اور ظاہری طور پر اس کا مطلب یہ ہے کہ خدا نے بھی اپنے آپ کو من مانی نہیں بنایا۔

میں اس کے سوال کی وضاحت کروں گا۔ میرے طریقہ کار کے مطابق، خدا ہمیں مذہبی اقدار کو فروغ دینے کے لیے مخالف اخلاقی اصولوں کا حکم دیتا ہے۔ اگر ایسا ہے تو ٹرگٹز کا کہنا ہے کہ ایسا لگتا ہے کہ مذہبی اقدار بھی اس پر مجبور ہیں اور یہ اس کی من مانی مرضی (اس کی خودمختار قانون سازی) کا نتیجہ نہیں ہیں۔ اگر احکام خدا پر مسلط "حلاق حقائق" نہیں تھے بلکہ اس کی قانون سازی سے بنائے گئے تھے، تو وہ انہیں مختلف طریقے سے نافذ کر سکتا تھا۔ ایسی صورتحال میں میں توقع کروں گا کہ اگر وہ اچھا کرنا چاہتا ہے (اور وراثت میں ملا ہے) تو وہ ایسے قوانین نہیں بنائے گا جو اخلاقیات کے خلاف ہوں۔ تنازعات کا وجود اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ حلخہ کے قوانین (یا مذہبی اقدار، جن کو حلخہ کے وہی قوانین فروغ دیتے ہیں) کو بھی Gd پر مجبور کیا جاتا ہے، اور اس وجہ سے وہ ان تنازعات کی ضرورت سے باہر پکڑا جاتا ہے (یا ہمیں دھونس دیتا ہے)۔

یہ ایک بہت اچھا سوال ہے، اور مجھے لگتا ہے کہ وہ صحیح ہے۔ جس طرح اخلاقی حقائق ہیں اسی طرح حلخ حقائق بھی ہیں۔ یہ اور وہ خدا پر انحصار نہیں کرتے اور اس پر مجبور ہیں۔ہے [4] تثلیث کی تیسری کتاب کے آغاز میں میں اخلاقی رویے کی کانٹیان تصویر کا موازنہ اس حلاک تصویر کے ساتھ کرنے والا تھا جس میں میں نے حکم کی وابستگی کے احترام کے طور پر معتزلہ کرنے کی پیشکش کی تھی۔ یہاں ہم دیکھتے ہیں کہ یہ مشابہت جاری ہے۔ہے [5]

یہ مجھے ٹرگٹز کے ایک اور سوال کی طرف لاتا ہے، جو کچھ دن پہلے پوچھا گیا تھا (تھریڈ میں رولنگ ڈسکشن دیکھیں یہاں)۔ اخلاقی تناظر میں یہ سوچنا عام ہے کہ اقدار کے درمیان تصادم کی صورت حال میں، پھر بھی اگر میرے پاس X کرنے اور Y پر جانے کا جواز موجود تھا، تب بھی ایک مسئلہ ہے کہ میں Y سے آگے نکل گیا ہوں۔ کسی شخص کو تکلیف دینا یا کوئی غیر اخلاقی کام کرنا، چاہے مجھے یہ کرنا پڑے۔ ٹرگٹز نے پوچھا کہ کیا اس طرح کا دکھ ہلکی سیاق و سباق میں بھی ظاہر ہونا چاہیے (Q.)بولی: "تمہارے لیے دکھ اور میرے لیے غم")۔ یعنی کیا مجھے اس بات پر افسوس ہو کہ میں معتزلہ میں مصروف تھا میں نے لولاو کو نہیں ہلایا (یا یہ کہ میں بیمار تھا میں نے یوم کپور کا روزہ نہیں رکھا)، جس طرح مجھے اس بات کا افسوس ہے کہ جنگ میں جانے کی وجہ سے مجھے قتل کرنا پڑا؟ لوگ (اور بعض اوقات عام شہری بھی)۔ مختصراً ان کا سوال یہ ہے کہ کیا اس معاملے میں حلخہ اور اخلاق میں فرق ہے؟

میں نے اسے وہیں جواب دیا کہ میرے خیال میں سیاق و سباق میں فرق ہے: اخلاقی تناظر میں یہاں تک کہ اگر کسی قدر کو دوسری قدر کے سامنے رد کر دیا جائے، تب بھی مجھے مسترد شدہ قدر سے زیادہ جانے پر دکھ یا اختلاف ہونا چاہیے (میں نے ایک شخص کو تکلیف پہنچائی) . دوسری طرف حلخہ میں اگر کوئی فرض نہ ہو اور میں نے وہ کام کر دیا جو مجھ پر واجب ہے تو اس پر افسوس کی کوئی وجہ نہیں جو میں نے پوری نہیں کی۔ یہ بالکل جائز ہے اور کسی کو نقصان نہیں پہنچایا جائے گا۔

لیکن یہ تفریق یہ سمجھتی ہے کہ حلخہ میں صرف حکم ہے اور جب حکم نہیں ہے تو کچھ نہیں ہوا۔ لیکن یہاں جو تصویر ابھرتی ہے اس کی روشنی میں ایسا لگتا ہے کہ مجھے اس امتیاز سے اپنے آپ میں واپس آنے کی ضرورت ہے۔ اگر ہم فرض کر لیں کہ حلخ کا حکم مذہبی اقدار کو فروغ دینے کے لیے آیا تھا، تو پھر بھی اگر میں نے حلخہ کی عدل سے خلاف ورزی کی ہو (ایک اور حلخ کی وجہ سے جس نے اسے رد کر دیا تھا)، تب بھی روحانی دنیا میں کسی چیز کو اس سے نقصان پہنچا تھا (میں نے حلخ کی حقیقت کے خلاف کام کیا تھا اور روحانی نقصان پہنچایا)۔ ایسا لگتا ہے کہ میں نے جو تصویر یہاں پیش کی ہے اس سے معلوم ہوتا ہے کہ اس معاملے میں حلا ہ اور اخلاق میں واقعی کوئی فرق نہیں ہے۔ہے [6]

اگرچہ مزید سوچنے پر یہ استدلال کیا جا سکتا ہے کہ نظریہ میں اگر میں نے کچھ کرنے کی اجازت دی تو روحانی نقصان سے بھی بچا گیا (دیکھیں مضامین پاس اوور پر سائٹرک ایسڈ پر، جہاں میں ایسے ذرائع لایا جو ایسا لکھتے ہیں)۔ یہ کہا جا سکتا ہے کہ Gd ایک معجزہ کرتا ہے اور نقصان کو روکتا ہے تاکہ مجھ جیسے نیک آدمی جو قانون کا وفادار ہو کوئی حادثہ نہ ہو۔ یہ یقیناً اخلاقی سطح پر نہیں ہوتا۔ وہاں بھی اگر مجھے اخلاقی قدر کو نقصان پہنچانا پڑے تو نقصان ناگزیر ہے۔ فرق اس حقیقت سے پیدا ہوتا ہے کہ اخلاقی تناظر میں یہ طبعی حقائق ہیں اور ہلاکی تناظر میں یہ روحانی حقائق ہیں۔ خدا طبیعیات کو تبدیل نہیں کرتا کیونکہ وہ جسمانی دنیا کے طرز عمل میں مداخلت نہیں کرتا ہے، لیکن وہ روحانی حقائق کو تبدیل کرتا ہے (کیونکہ روحانی دنیا میں وہ مداخلت کرتا ہے۔ وہاں یہ میکانکی طور پر نہیں ہوتا ہے)ہے [7]. یہ نوٹ کرنا ضروری ہے کہ جیسا کہ ہم نے دیکھا ہے کہ اخلاقی حقائق جسمانی حقائق نہیں ہیں، وہ جسمانی حقائق پر منحصر ہیں (مثال کے طور پر کسی شخص کو نقصان یا تکلیف)۔ مثال کے طور پر اگر میں نے کسی کی جان بچانے کے لیے کسی سے پیسے چرائے تو جائز ہونے کے باوجود اور شاید معتزلہ بھی، چور کو نقصان ہوا اور اس پر افسوس کی کوئی وجہ نہیں (یہاں ایسا معجزہ نہیں ہوگا کہ اللہ تعالیٰ اسے پیسے واپس کر دیں گے)۔

مضمرات ان معاملات کے لیے ہوں گے جیسا کہ میں نے پچھلے کالم میں بیان کیا تھا، جہاں واضح ترتیب مجھے بتاتی ہے کہ مجھے X نہیں کرنا چاہیے اگرچہ اس کا کوئی منفی نتیجہ نہ ہو۔ ایسے میں ایسا لگتا ہے کہ اگر چیز کو کسی اور قدر کے لیے رد کر دیا جائے تو افسوس کی کوئی بات نہیں۔ یہ ہلکی کرہ کی صورت حال سے ملتی جلتی ہے۔ مثال کے طور پر، فرض کریں کہ میں ایک شخص کی جان بچانے کے لیے ہزار NIS ٹیکس بڑھاتا ہوں۔ ایسی صورت میں مجھے ٹیکس چوری پر افسوس کی کوئی بات نہیں کیونکہ اس کا کوئی منفی نتیجہ نہیں نکلتا (میں نے پچھلے کالم میں اس کی وضاحت کی تھی)۔ اس مشکل نتیجہ سے ہٹ کر جو موجود نہیں ہے، یہاں جو کچھ ہے وہ صرف دوٹوک حکم کی خلاف ورزی ہے، لیکن یقیناً یہ ان حالات میں جائز تھا۔ درحقیقت یہ کہنا زیادہ درست ہے کہ میں نے ایسی صورت حال میں قطعی حکم کی خلاف ورزی نہیں کی۔ عام قانون کہتا ہے کہ زندگی بچانے کے لیے ہر شخص کو ٹیکس سے بچنا چاہیے۔

ہے [1] پچھلے کالم میں میں نے وضاحت کی تھی کہ منطقی تجزیاتی دعوے کے طور پر تضاد کا قانون کیوں جواز کی ضرورت نہیں رکھتا۔ قدرے مختلف زاویے سے یہ ایک ہی خیال ہے۔

ہے [2] اس سوال کے بارے میں سوچیں کہ کیا خدا ایسی دیوار بنا سکتا ہے جو تمام گولیوں کے خلاف مزاحمت کرے اور ایک گولی بھی جو تمام دیواروں میں گھس جائے۔ اس کا جواب یقیناً نفی میں ہے، کیونکہ اگر اس کی بنائی ہوئی گیند تمام دیواروں میں گھس جائے تو کوئی دیوار ایسی نہیں جو اس کے خلاف مزاحم ہو، اور اس وجہ سے کوئی دیوار ایسی نہیں جو تمام گیندوں کے خلاف مزاحم ہو، اور اس کے برعکس۔ ایسی دو چیزوں کو بیک وقت تخلیق کرنے سے خدا کی نا اہلی اس کی صلاحیت کو کمزور نہیں کرتی۔ محض منطقی سطح پر ایسی کوئی حقیقت نہیں ہے۔ دیکھیں یہاں پتھر کے سوال کے مضمرات جسے خدا نہیں اٹھا سکتا، اوریہاں قدرتی برائی کے سوال پر (دسویں باب میں میری تریی کی دوسری کتاب بھی دیکھیں)۔

ہے [3] نتیجہ یہ ہے کہ اس کی اچھی (سیٹی بجانا) ہم سے مختلف ہے۔ اس کے پاس پابند قوانین نہیں ہیں جن کی وہ تعمیل کرتا ہے، لیکن وہ وہی ہے جو ان کو جواز فراہم کرتا ہے۔ شخص اس دوٹوک حکم کا پابند ہے جس کی توثیق اسے دی گئی ہے، اس لیے اس کے مطابق عمل کرنے کا فیصلہ کیا جانا چاہیے۔ دوسری طرف، خُدا پابند نہیں ہے، لیکن اُسے جائز قرار دینے کا انتخاب کرتا ہے۔ رامچل کہے گا کہ اس کی فطرت نیکی کرنا ہے۔

ہے [4] کالم کے آغاز میں 278  میں نے نہما ذاکسفہ کے تصور پر بحث کی ہے، اور مجھے لگتا ہے کہ وہاں کی بحث بھی اس سوال کا جواب دیتی ہے۔

ہے [5] حلخہ میں دوٹوک ترتیب سے متعلق مضامین ملاحظہ کریں، جو حلخہ اور اخلاقیات کے درمیان مشابہت کے تسلسل کو ظاہر کرتے ہیں، لیکن اس بار اس کا تعلق مواد سے ہے نہ کہ منطقی ساخت سے۔ وہاں میں دلیل دیتا ہوں کہ دوٹوک ترتیب کو حلاک کی حیثیت حاصل ہے۔

ہے [6] میں یہاں ایک ابتدائی سوچ پیش کروں گا جس کے لیے اب بھی روشنی درکار ہے۔ مجھے لگتا ہے کہ آخر کچھ فرق ہے۔ اخلاقی تناظر میں اخلاقی اقدار کی وابستگی ہے، لیکن حلخہ میں مذہبی اقدار سے وابستگی اور حکم الٰہی ہونے کی وجہ سے حکم کی تعمیل کی ذمہ داری دونوں موجود ہیں ( قطع نظر اس سے کہ یہ مذہبی اقدار کو بھی فروغ دیتا ہے )۔ یہاں مفروضہ یہ ہے کہ اخلاقیات میں کوئی حکم الٰہی نہیں ہے بلکہ صرف ایک خدائی مرضی ہے کہ ہم اس طرح عمل کریں۔ قطعی ترتیب کو حلخہ کے فریم ورک میں معتز کی حیثیت حاصل نہیں ہے (حالانکہ میں دعویٰ کرتا ہوں کہ اس کی حلاکی حیثیت ہے۔ میرے مضامین دیکھیں یہاں).

اور اس کا مطلب یہ ہے کہ جب میں بیمار ہونے کی وجہ سے یوم کپور کا روزہ نہیں رکھتا ہوں تو حکم کی جہت حقیقت میں موجود نہیں ہے کیونکہ ایسی حالت میں حکم کھانے کا ہے اور روزہ نہ رکھنے کا ہے۔ اس لیے اس کھانے سے کوئی نقصان نہیں ہوا اور افسوس کی کوئی بات نہیں۔ دوسری طرف، اخلاقی تناظر میں اگر کچھ قدر کو بجا طور پر رد کر دیا جائے، تب بھی اس کی پابندی کرنے کی اخلاقی ذمہ داری وہی رہتی ہے (سوائے اس کے کہ اس کی اطاعت نہیں کی جا سکتی۔ درحقیقت، میں دلیل دیتا ہوں کہ اخلاقی کشمکش میں اسے ہمیشہ 'رد' کر دیا جاتا ہے۔ اور 'اجازت نہیں')۔ لیکن حلخہ میں نتیجہ کی جہت بھی ہے (معززی سے پیدا ہونے والی اصلاح اور جرم سے خرابی) اور اس میں اخلاقی حوالے سے جو کچھ دیکھا ہے اس سے مشابہت نظر آتی ہے۔ اس کا تعلق ڈی ڈیکٹو کے وجود اور ڈی ری کے وجود کے درمیان فرق سے ہے، وغیرہ۔

ہے [7] بی پر نوٹ دیکھیںمضامین باب ڈی میں حلچہ کی سزا پر، جہاں میں جنت کی سزاؤں میں میکانکی نقطہ نظر کے خلاف آیا ہوں۔

"بحث کی روشنی میں اوتھیپرون کے مخمصے پر ایک نظر" (کالم 80) پر 457 خیالات

  1. ایک دائی کو افسوس ہے کہ اسے یوم کپور پر روزہ رکھنے سے روکا گیا۔ حکم کے لحاظ سے یہ مکمل طور پر احاطہ کرتا ہے - یہ مستثنی ہے. اس کے برعکس، روح اور روح کی نگرانی کا حکم زیادہ گزرتا ہے۔ لیکن اسے افسوس ہے، حالانکہ وہ اچھی طرح جانتی ہے کہ اس کا معتزلہ اس وقت کھانا ہے، کیونکہ اس کا روزہ نہیں ہے۔ اس کے پاس روزے، طہارت اور کفارہ کے دن کی کمی ہے۔ کیا آپ ان احساسات کو افرا دارا کہہ کر مسترد کر دیں گے، اور اسے 'نفسیات' کے بہانے مسترد کر دیں گے - جن دلائل پر آپ غور نہیں کرتے؟ یا کیا یہاں کوئی اور مواد ہے جو ایک طرح سے اخلاقی کمی کے غم سے مشابہت رکھتا ہے؟

    1. میں اس غم کو پوری طرح سمجھتا ہوں، اور میں یہ بھی سمجھتا ہوں کہ اس کا یقیناً کوئی مقام ہے۔ میں نے جو بحث کی ہے وہ سوال یہ ہے کہ کیا پچھتاوا کرنے میں کوئی مصلحت/ ذمہ داری (حلاق نہیں) ہے؟ مختصر یہ کہ میں نفسیاتی سطح کے بجائے نارمل سے نمٹ رہا ہوں۔ اگر لوگ فٹ بال کے کھیل میں ہار گئے تو وہ معذرت خواہ ہیں، تو کیا آپ ایک سرائے کے طور پر کاہن نہیں ہوں گے؟!

        1. اسی حد تک نہیں، اگر بالکل بھی۔ کالم میں جو کچھ میں نے لکھا تھا اس کے مطابق یہ مان کر کہ Gd روحانی نقصان کو روکتا ہے اگر کسی نے قانون کے مطابق کام کیا تو کچھ نہیں ہوا۔ اور اگر وہ اپنے نقصان (تجربہ کے نقصان) پر افسوس کرتا ہے - یہ یقیناً اس کا حق ہے لیکن ضروری نہیں کہ اس کی کوئی قدر ہو۔ ہو سکتا ہے کہ یہ یاروش کی ایک قسم کا اظہار کرے کیونکہ دکھ ظاہر کرتا ہے کہ چیزیں اس کے لیے اہم ہیں۔ لیکن اخلاقی غم اس اظہار سے باہر کی چیز ہے جس کی قدر اس کے لیے اہم ہے۔ یہ دعویٰ کہ یہاں واقعی کچھ مسئلہ ہوا، سوائے اس کے کہ میں قصوروار نہیں ہوں۔ ہلکی سیاق و سباق میں کچھ بھی پریشان کن نہیں ہوا۔ زیادہ سے زیادہ آپ نے ایک تجربہ کھو دیا۔

  2. میرے خیال میں اس حقیقت سے کوئی ثبوت نہیں ہے کہ خدا کے بارے میں اخلاقی سوالات ہیں کہ اخلاقیات اس پر مجبور ہیں۔
    یہ سوالات صرف یہ مانتے ہیں کہ خدا نے اخلاقیات کے حکم کو ایک اعلیٰ اصول کے طور پر منتخب کیا ہے، اور اس لیے پوچھتے ہیں کہ وہ خود سے کیسے متصادم ہو سکتا ہے۔

    1. تیز کرنے والا - سوال واضح ہے اور متضاد نہیں ہے۔ یعنی اس پر واضح ہے کہ اس کا کوئی اخلاقی جواز ہے، کیونکہ وہ یہ سمجھتی ہے کہ اخلاقیات وہ اصول ہے جسے معدہ نے چنا ہے۔

      1. مجھے نہیں لگتا تھا کہ وہ ٹکراتی ہے۔ اس کے علاوہ، اگر یہ اچھا ہے، تو حوصلہ افزائی اہم نہیں ہے. لیکن مجھے لگتا ہے کہ آپ ان سوالات کا راگ کھو رہے ہیں: آپ انہیں منطقی سوالات کے طور پر پیش کرتے ہیں (اس کے ہم آہنگی کے بارے میں)، لیکن یہ سوالات اخلاقی ہیں۔ یہ ایسا ہی ہے جیسے ابراہیم جس نے اپنے بیٹے کی اطاعت کا حکم دیا تھا وہ صرف Gd کی مستقل مزاجی کے بارے میں سوچے گا جس نے وعدہ کیا تھا کہ اسحاق اسے ایک نسل کہے گا، اور اس سوال کو نظر انداز کرے گا کہ Gd ایسا حکم کیسے دے سکتا ہے۔ آپ کے نزدیک یہ دونوں ایک جیسے منطقی سوالات ہیں۔ شاعروں کا یہ مطلب نہیں ہے۔

  3. جہاں تک Tirgitz کے سوال کا تعلق ہے - یہ واقعی ایک اچھا سوال ہے، کیونکہ احساس یہ ہے کہ Halacha اخلاقی فرائض سے مختلف ہے (جس طرح Maimonides ذہنی اور سمعی احکام کے درمیان تقسیم کرتا ہے، وغیرہ)۔ اس کی وضاحت کرنے کا ایک طریقہ یہ ہے کہ Gd ایک مکمل روحانی مجموعے کے تابع ہے جس کا ہمیں کوئی حاصل نہیں ہے - اور پھر قدرتی طور پر یہ سوال بھی پوچھا جائے گا - اگر Gd قوانین کے اس طرح کے متضاد سیٹ کے تابع ہے تو ظاہر ہے کہ یہ قوانین کا مجموعہ ہے۔ ایک اعلیٰ ہستی ہے، اسپینوزا خدا کی ایک قسم ذاتی اور لاتعلق نہیں، بلکہ ایک "فطری" غیر طبعی دنیا میں ہے۔ مجھے ایسا لگتا ہے کہ خدا کے قوانین کے ماتحت ہونے کا سوال منطقی قوانین کے معاملے میں بہت کمزور اور غیر موجود ہے، جیسا کہ آپ نے وضاحت کی ہے (کہ وہ "قوانین" نہیں ہیں)، اور اخلاقی قوانین کے معاملے میں قدرے مضبوط ہے۔ ، کیونکہ آپ نے دلیل دی ہے - تھوڑا سا تنگ لیکن ایک دعویٰ جسے میں قبول کرسکتا ہوں - کہ وہ اسی طرح ضروری ہیں۔ لیکن جب حلخی قوانین کی بات آتی ہے تو میری رائے میں اسے قبول کرنا تھوڑا مشکل ہوتا ہے۔ کیونکہ ان کی ضرورت میں ایک ایسی دنیا پیدا کرنا شامل ہے جہاں وہ ضروری ہوں، بظاہر، اور اس کے پیش نظر یہ غیر ضروری معلوم ہوتا ہے (دلیل یہ ہے کہ وہ ممکنہ طور پر اعلیٰ ترین سطح پر ضروری ہیں، لیکن پھر بھی انہیں سمجھنا ناممکن ہے - جو کہ ایک بہت بڑی عجلت ہے، جب تک کہ دنیا ان قوانین کے ساتھ مل کر نہ بنائی جائے اسے دبانا مشکل ہے)۔ یہ اخلاقیات کے قوانین کے بارے میں بھی سچ ہے ("" درد کی وجہ بری ہے" ایک دعویٰ ہے جو صرف اس دنیا سے متعلق ہے جہاں درد ہے - اور بڑا سوال یہ ہے کہ خدا نے دنیا میں درد کیوں پیدا کیا اور کیوں نہیں کہا۔ درد کا سبب نہیں بننا چاہئے) اور پھر بھی کسی نہ کسی طرح یہ دنیا میں زیادہ مضبوط لگتا ہے میں وہاں گیا جہاں اصول زیادہ من مانی معلوم ہوتے ہیں۔ کسی بھی صورت میں، یہ خدا کو ایک ایسی دنیا میں رکھتا ہے جو اس سے پہلے تھی اور اس پر اس کا کوئی اختیار نہیں ہے۔ ویسے، اس سوال سے نمٹنے کا ایک اور نظریاتی امکان ہے، جس کے بارے میں میں نہیں جانتا کہ میں کیا سوچتا ہوں - یہ کہنا کہ خدا ایک ایسی دنیا کا انتخاب کرسکتا ہے جہاں صرف اخلاقیات کے قوانین انسانی فرض کے طور پر متعلقہ ہوں، اور وہ انتخاب کرسکتا ہے۔ ایک ایسی دنیا جہاں یہ قوانین خود دوسری اقدار کے خلاف مسترد کر دیے جاتے ہیں۔وہ کچھ بھی ہو سکتے ہیں اور اس کی پسند کے تابع ہیں۔ اور اس نے دوسرے آپشن کا انتخاب کیا کیونکہ ایسی صورت حال کے بغیر، ہم ان قوانین کو شاید ہی دیکھیں گے، وہ خود واضح تھے (جیسا کہ میمونائڈز علم کے درخت اور دستاویز کے بارے میں لکھتے ہیں)۔ اس امکان کے مطابق - ایک حلاک دنیا کا وجود جو اخلاقیات کے قوانین سے متصادم ہو، بعض اوقات کسی بیرونی وجہ سے جائز قرار دیا جاتا ہے، ضروری نہیں، اور اس کے لیے پوری دنیا کے قوانین کی ضرورت نہیں ہوتی جس کے تابع خدا ہے۔ دوسری طرف، جیسا کہ ذکر کیا گیا ہے، ایسی دنیا بنانے کا فیصلہ مشکوک لگ سکتا ہے۔

    1. مجھے دعویٰ سمجھ نہیں آیا۔ میں آپ کے ریمارکس میں صرف دو نکات پر تبصرہ کروں گا (جو مجھے امید ہے کہ میں سمجھ گیا ہوں):
      1. قوانین لاگو نہیں ہوتے ہیں۔ اچھائی اور برائی کی تعریف ضروری نہیں ہے لیکن شاید ایک حقیقت ہو۔ اس لیے اس سوال کے بارے میں بات کرنے کے لیے کچھ نہیں ہے کہ آیا وہ خدا سے بلند ہیں یا نہیں۔
      2. اخلاقیات کے قوانین بھی صرف ہماری دنیا میں قوانین ہیں۔ اگر کوئی اور دنیا تخلیق کی گئی ہوتی جو مکمل طور پر مختلف مخلوقات سے بالکل مختلف تھی (انہیں کوئی دکھ اور تکلیف نہیں تھی) تو اس پر دوسرے قوانین لاگو ہوتے۔ لیکن اگر وہ اخلاقی قوانین تھے تو یہ ہمارے ان اخلاقی قوانین کا ان حالات پر اطلاق تھا۔ یہ بالکل وہی ہے جو آپ نے حلخہ کے بارے میں بیان کیا ہے، اس لیے کوئی فرق نظر نہیں آتا۔

  4. اس کے بیٹے یتزاک کورین

    "قسم کا ہر شناختی دعویٰ: a b ہے۔ اگر یہ دعویٰ درست ہے تو اس کا اصل مطلب ہے: a is a، یعنی خالی ٹاٹولوجی”۔ - مجھے یہاں مسئلہ تلاش کرنے میں مشکل پیش آرہی ہے۔ یہ فرض کرتے ہوئے کہ یہ دعویٰ درست ہے، منطقی طور پر یہ دعویٰ A = A کے برابر ہے، بلکہ 1 + 1 = 2 کا دعویٰ کرنا اور کسی دوسرے درست دعوے کے برابر ہے۔ اگر جملے کا مفہوم وہ معلومات ہے جو اس میں شامل کی جاتی ہے، تو پھر کسی بھی جملے کا مطلب یہ نہیں ہے کہ اسے سچ سمجھنا۔ اگر ہم فرض کر لیں کہ یہ سچ ہے، تو پھر یہ کہنا کہ یہ سچ ہے، ہمارے لیے معلومات میں اضافہ نہیں کرتا، اور اس لیے اہم نہیں۔

  5. بی ایس ڈی

    خوبصورت Uthron مخمصہ بتوں کے لیے ہے، جو مکمل طور پر غیر واضح ہیں کہ وہ اخلاقیات کے ساتھ کس حد تک پہچانے جاتے ہیں۔ بلکہ افسانوی کہانیوں کے مطابق یہ واضح ہے کہ وہ حسد اور طاقت سے بھرے ہوئے ہیں۔

    اس کے برعکس اسرائیل کا خدا سچائی کا سرچشمہ اور خیر کا سرچشمہ ہے۔ وہ اخلاقیات اور سچائی کے تابع نہیں ہے۔ وہ ان کی کامل پاکیزگی میں سچائی اور اخلاق ہے۔ ہم بطور تخلیق کار کہ ہمارا علم ایک چھوٹا سا ٹکڑا ہے۔ ہم اپنے حواس، اپنے حواس اور اپنے مطالعے سے تھوڑا بہت جانتے ہیں، لیکن جو کچھ ہم جانتے ہیں وہ مکمل تصویر کا ایک چھوٹا سا ٹکڑا ہے، جسے پوری دنیا کا خالق ہی جانتا ہے اور صرف وہی اس کا مقصد جانتا ہے۔

    خالق کے طریقے کے بارے میں ہماری اخلاقی مشکلات اس بچے کی مشکلات کی طرح ہیں جو یہ نہیں سمجھتا کہ اس کا باپ اس وقت اس کا ہاتھ کیوں پیٹتا ہے جب اس نے بجلی کے ایک آوٹ لیٹ میں ہتھوڑا لگانے کی کوشش کی تھی، اور یہ نہیں سمجھتا کہ اس کے باپ کو اس کے حوالے کیوں کیا گیا تھا۔ سفید کنکریوں کا ظالم جھنڈ اپنی چھریاں نکال رہا ہے اور بدقسمت لڑکے کا گوشت پھاڑ رہا ہے۔

    جہاں تک انسانی والدین کا تعلق ہے، ہمیں پہلے ہی یہ سمجھنے کی سعادت حاصل ہوئی ہے کہ ہاتھ پر لگنے والی ضرب بچے کو کرنٹ لگنے سے بچانے کے لیے آتی ہے، اور 'سفید لباس میں چھریاں کھینچنے والے' بچے کی جان بچانے کا آپریشن کرتے ہیں۔ اس سے بھی بڑھ کر دنیا کے خالق کے اعمال، جس نے انسانیت کو ان کی گہرائی کو سمجھنے کے لیے سیکڑوں سال کی تحقیق کی - کہ ہمیں اپنے خالق کو کچھ 'کریڈٹ' دینے کی اجازت ہے، کہ وہ اس مصیبت اور عذاب کا۔ لاؤنج ہمارے لیے بھی اچھا ہے، ہمیں راہداری میں تیار کرنا۔ 'لاؤنج'، اور ہمیں اپنے دل سے بتائیں' کہ جب ایک باپ اپنے بیٹے کو اذیت دیتا ہے تو 'ایلکیچ تمہیں اذیت دیتا ہے'۔

    معزرت، اوتھیپرون نیفشاتم حلوی

    1. 'آپ کے والد کے اخلاق' اور 'آپ کی والدہ کی تعلیمات' - جوئے کو قبول کرنا یا سمجھ اور شناخت؟

      اگر خالق اپنی مرضی اور مقصدی بھلائی کے درمیان ایک مکمل شناخت رکھتا ہے تو انسان کو اس کے اچھے اور صحیح کے احساس اور اپنے خالق کی طرف سے ملنے والی ہدایات کے درمیان فاصلہ رہ سکتا ہے۔ اور یہ فرق نہ صرف 'ممکن' ہے بلکہ ضروری ہے، لیکن یہ اس وقت تک کم ہوتا ہے جب تک کہ انسان کونو کی مرضی کو مزید گہرا اور سمجھتا ہے۔

      اس کے پیش نظر، کوئی اس یقین کے ساتھ جوئے کو قبول کرنے پر راضی ہوسکتا ہے کہ دنیا کا خالق چاہے انسان نہ سمجھے فیصلے پر عمل کر رہا ہے، لیکن یہ کافی نہیں ہے۔ اس شخص کے لیے نہ صرف کونو کا وفادار 'غلام' ہونا چاہیے، بلکہ ایک 'طالب علم' بھی ہونا چاہیے جو کونو کی مرضی کو سمجھنا جانتا ہو، یہاں تک کہ ان حالات میں بھی جن کے لیے اسے واضح ہدایات نہ ملی ہوں۔

      'غلام' کے لیے 'ایسا کرو' یا 'ایسا کرو' کا حکم دینا کافی ہے۔ وہ واضح ہدایات حاصل کیے بغیر ایک قدم بھی نہیں اٹھائے گا، لیکن ایک 'طالب علم' بننے کے لیے جو اپنے ربی کی مرضی کی ہدایت کرنا جانتا ہے یہاں تک کہ جب 'کسی چیز سے کچھ سمجھنا' ضروری ہو، اس کے لیے ضروری ہے کہ اس کی سمجھ بوجھ ہو۔ چیزوں کے معنی، جن کے ذریعے وہ اصولوں کو لاگو کر سکتا ہے۔

      اس مقصد کے لیے، ایک تحریری تورات دی گئی تھی جو اوپر سے لفظ ' تختیوں پر کندہ' کے ذریعے لکھی گئی تھی، لیکن یہ ' زبانی تورات' بھی ہونی چاہیے جو تورات کے قوانین کے معنی اور منطق کو سمجھنے کی کوشش کرتی ہے، اور اس کی گہرائی کو سمجھنے کی کوشش کرتی ہے۔ تورات کے قوانین - کوئی بھی چیزوں کی روح کو جذب کرسکتا ہے۔

      زبانی تورات سے جو آزادی کے قانون کو واضح کرتی ہے - انسان 'یفرون' کے مخمصے سے رہائی پاتا ہے، کیونکہ خالق کی مرضی جس کا آغاز 'بیرونی جوئے کے حصول' کے طور پر ہوا تھا - زیادہ سے زیادہ 'توریت ڈیلیا' بنتا جا رہا ہے۔ وہ سمجھتا ہے اور پہچانتا ہے۔

      مخلص، Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "لیکن جب گناہ [علم کے درخت میں آدمی] کو اسی علمی حصول سے محروم ہونے کی وجہ سے سزا دی جاتی ہے… اور اس وجہ سے کہا جاتا ہے کہ 'اور تم خدا کی طرح اچھے اور برے کو جاننے والے تھے' اور یہ نہیں کہا کہ 'جھوٹ اور سچ کے جاننے والے' یا 'جھوٹ اور سچ کو حاصل کرنے والے'۔
        اور ضروری باتوں میں کوئی اچھائی اور برائی نہیں ہوتی مگر جھوٹ اور سچ۔
        ہوسکتا ہے کہ یہاں میمونائڈس اخلاقی حقائق کے بارے میں بھی بات کر رہے ہوں اور Eitpron مخمصے کو ختم کر رہے ہوں؟

          1. حوالہ دینے کا شکریہ، میں نے پڑھا، شاید میں سمجھ نہیں پایا ہوں، لیکن مجھے میمونائیڈز کے الفاظ میں کوئی مسئلہ نظر نہیں آیا۔
            مجھے لگتا ہے کہ جملے کو دو حصوں میں تقسیم کیا جانا چاہئے:

            "اور آپ ایک خدا کی طرح تھے جو اچھے اور برے کو جانتا ہے" - یہ اس بیداری کے بارے میں ہے جو آپ میں مشہور شخصیات، خوبصورت اور فحش، بہتر یا بدتر کے لیے پیدا ہوئی ہے۔ تو اب اخلاقیات بھی آپ کو اچھی اور بری لگتی ہیں۔

            "اور [آیت] نے جھوٹ اور سچ نہیں کہا یا وہ لوگ جو جھوٹ اور سچ کو حاصل کرتے ہیں، اور ضروری چیزوں میں کوئی اچھائی اور برائی نہیں ہے مگر جھوٹ اور سچ" - یہاں میمونائڈس کا مطلب اخلاقیات ہے۔ یعنی اس لحاظ سے آپ نے اپنے آپ کو خدا سے دور کر لیا ہے اور وہ علمی صلاحیت کھو دی ہے جو پہلے آپ کو اخلاقیات کو حقیقت اور باطل کے زمرے میں سمجھنے کی تھی۔

            اسے ایک سوال اور جواب کے طور پر پڑھنا چاہیے - اور آیت میں "جھوٹ اور سچ" کیوں نہیں کہا گیا؟ جواب - کیونکہ آپ نے اسے کھو دیا ہے۔ لیکن آپ جان لیں گے کہ واقعی خدا کے نزدیک ضروری چیزیں (اخلاقیات) اچھی اور بری نہیں ہیں بلکہ جھوٹی اور سچی ہیں۔ اور یہاں Eitpron کا مخمصہ ضرورت سے زیادہ ہے۔

            1. مجھے اب صحیح الفاظ یاد نہیں، لیکن میں نے محسوس کیا کہ یہ صرف شائستگی کے بارے میں ہے نہ کہ اخلاقیات کے بارے میں۔ کسی بھی صورت میں، یہاں تک کہ اگر آپ درست ہیں کہ Maimonides میں کچھ ایسا بیان ہے جو Eitpron کے مخمصے کو دور نہیں کرتا ہے۔ زیادہ سے زیادہ آپ یہ بحث کر سکتے ہیں کہ مائمونائڈز کی اس مخمصے پر اپنی پوزیشن تھی۔

      2. اخلاقیات ہمدردی یا اخلاقیات کی روک تھام؟

        Adash XNUMX میں SD ACH Tov میں

        تضادات 'مذہب' اور 'اخلاقیات' کے درمیان نہیں ہیں بلکہ 'ہمدردی کی اخلاقیات' اور 'اخلاقیات کی روک تھام' کے درمیان ہیں۔ دوسری طرف، Detersh، گناہگار پر ایک ظالمانہ انتقام لانے کے لیے روک تھام کی اخلاقیات رکھتا ہے جو مستقبل کے گنہگار سے جرم کے اعادہ کی تمام 'اوہ آمین' نکال لے گا۔

        یہاں ہمیں 'الہی حکم' کی ضرورت ہے جو صحیح خوراک دے جو اہم رکاوٹ کی ضرورت اور رحم کرنے اور اصلاح کی اجازت دینے کی الہی خواہش کے درمیان توازن پیدا کرے۔

        اس طرح، مثال کے طور پر، روک تھام کے لیے ان لوگوں کو جڑ سے ختم کرنے کی ضرورت ہے جنہوں نے نفرت اور برائی کا نظریہ تیار کیا تھا - عمالیق اور کنعان کے لوگ - اور دوسری طرف ہمدردی کا تقاضا ہے کہ انھیں پہلے امن کی طرف بلایا جائے اور 'رخ بدل کر' فرار ہونے کی اجازت دی جائے۔ ایمان اور اخلاق کی بنیادی اقدار کو قبول کر کے۔

        احترام، ہسدائی بیزلیل کرشن-کواس چیری

  6. اٹھائے ہوئے ماربل گول مثلث۔ یہ ایسی چیز ہے جو مثلث کی تمام خصوصیات اور دائرے کی تمام خصوصیات کو برقرار رکھتی ہے۔
    کوئی چیز جو ایک گول مثلث ہے وہ دونوں سرکلر ہے اور تین سیدھی لکیروں سے بنی ہے۔

    اگرچہ یہ روزمرہ کی منطق سے متصادم ہے، لیکن خوش قسمتی سے حقیقت ہماری منطق کی آوازوں پر نہیں رقص کرتی۔ ورنہ ہمارا وجود نہ ہوتا۔

  7. مجھے نہیں لگتا کہ آپ نے جو تصویر بیان کی ہے اس سے ظاہر ہوتا ہے کہ مذہبی اقدار خدا پر مجبور ہیں۔ اپنے ہونے کی وجہ سے وہ خود ایک اتھارٹی ہے جو اس بات کا تعین کر سکتی ہے کہ کچھ مذہبی اقدار (جو اس نے تخلیق کی ہیں) اخلاقی اقدار کو رد کرنے کے لیے کافی اہم ہیں۔ حقیقت یہ ہے کہ اخلاقی اقدار کا پابند ہونا ضروری نہیں کہ وہ ترجیحات کی فہرست میں پہلے ہوں۔

    1. مجھے لگتا ہے کہ آپ نے میری (یا ٹرگٹز کی) دلیل کو نہیں سمجھا۔ یہ فرض کرتے ہوئے کہ مذہبی اقدار اس کے ہاتھ میں ہیں مطلب یہ کہ وہ جس طرح چاہے ان کا تعین کر سکتا ہے، دنیا میں ایسی کوئی وجہ نہیں ہے کہ ایسی مذہبی قدر کا تعین کیا جائے جو اخلاقیات سے متصادم ہو۔ ایسا کیوں کریں اگر وہ مذہبی قدر کا تعین اس طریقے سے کر سکتا ہے جو اخلاق کے مطابق ہو؟ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ مذہبی اقدار بھی اس کے ہاتھ میں نہیں ہیں۔

      1. اگر ایسا ہے تو میں واقعی میں پہلے نہیں سمجھا تھا، لیکن یہ بھی میرے خیال میں ذہن میں نہیں آتا، دو وجوہات کی بنا پر:

        1. ایسا مذہبی نظام بنانا ممکن نہیں ہے جو اخلاقیات سے پوری طرح ہم آہنگ ہو (جیسا کہ آپ نے برائی کے بغیر دنیا کی تخلیق کے بارے میں کہا ہے)۔ اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ وہ اس پر مجبور ہے، کیونکہ وہ اسے مکمل طور پر چھوڑ سکتا ہے، اخلاقیات کے ساتھ صورتحال کے برعکس۔ لیکن یہ فرض کرتے ہوئے کہ وہ کسی وجہ سے ایک چاہتا ہے، اسے کچھ اخلاقی اقدار سے متصادم ہونا چاہیے۔ اس نے شاید اس کا انتخاب کیا جو کم سے کم درست ہو، اور یہ تورات کی اقدار اور اخلاقی اقدار کے درمیان اہم ارتباط کی بھی وضاحت کرتا ہے۔

        2. تورات کی قدر کی موجودگی کے نتیجے میں اخلاقی طور پر نقصان پہنچانے والے کو خدا اس دنیا یا آخرت میں معاوضہ دے سکتا ہے۔ وہ اس بات کو یقینی بنا سکتا ہے کہ مجموعی طور پر اس کی خوشی کا درجہ بالکل ویسا ہی ہوگا جیسا کہ تورات کی قدر کے بغیر ہونا چاہیے تھا۔

        1. 1. تو اس کا مطلب ہے کہ یہ اس پر مجبور ہے۔ اگر وہ نظام کو اپنی مرضی کے مطابق ترتیب دیتا ہے تو اس میں کوئی پابندی نہیں ہے تو پھر اخلاقیات کے مطابق ہونے میں کیا چیز روکتی ہے؟
          2. یہ کہ وہ کسی شفٹ کی تلافی کر سکتا ہے سچ ہو سکتا ہے۔ لیکن دنیا میں ایسا کرنے کی کوئی وجہ نہیں ہے۔ وہ ان اقدار کو اخلاقیات کے مطابق رکھ سکتا ہے۔

          1. 1. وہ جیسا چاہتا ہے نظام ترتیب دیتا ہے، لیکن اس کا یہ مطلب نہیں کہ امکانات کی جگہ پر مذہبی اقدار کا نظام موجود ہے جس میں اخلاقیات کی خلاف ورزی ہوتی ہے۔ وہ کوئی مذہبی نظام قائم نہیں کر سکتا، یا ان لوگوں میں سے انتخاب نہیں کر سکتا جو اخلاقیات کو کم سے کم نقصان پہنچا سکے۔

            جیسا کہ وہ دنیا بنانے کا انتخاب نہیں کرسکتا تھا، لیکن (شاید) اس دنیا کے تمام فوائد کے ساتھ لیکن 0 برائی کے ساتھ دنیا نہیں بنا سکتا تھا۔ اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ دنیا کی تخلیق اس پر زبردستی کی گئی ہے، بلکہ یہ کہ اگر وہ آزاد انتخاب کے ساتھ دنیا بنانا چاہتا ہے تو اس میں بھی برائی ہوگی۔

            1. اس اصرار کو نہ سمجھیں۔
              اگر کوئی پابندی اس پر منحصر نہیں ہے، تو اسے اس بات کا تعین کرنے سے کیا روکتا ہے کہ کوہن کی ایک بیوی جس کے ساتھ عصمت دری کی گئی تھی اسے اس کے شوہر سے الگ کر دیا جائے؟ وہ اس کے برعکس طے کر سکتا تھا (اس تفصیل کے بغیر ہمیں تورات دیں)۔ کون سی مجبوری اسے ایسا کرنے سے روکتی ہے؟ برائی کے تناظر میں، میں نے وضاحت کی کہ فطرت کے سخت قوانین مصائب اور برائی کے نکات کے بغیر موجود نہیں ہو سکتے۔ اس کے علاوہ کوئی نظام نہیں ہے۔ لیکن مذہبی قوانین کے نظام کی ان پر کوئی پابندی نہیں ہے۔ وہ من مانی ہیں۔ تو مذہبی تناظر میں اسے کوہن کی بیوی کے بغیر صرف چودہ احکام کا تعین کرنے سے کیا روکتا ہے؟

  8. ربی نرالی، آپ کو کالم لکھنا چاہیے (یا آپ نے لکھا ہے اور میں اس سے واقف نہیں ہوں)
    حلخہ کے اس حصے کے بارے میں جو حقیقت کا پابند ہے نیز جائز اور رد شدہ وغیرہ۔

  9. [آپ نے وہ کیا جو ایک فاتح کے طور پر فاتح نہیں ہے۔ میں نے ابھی کچھ مبہم محسوس کیا (اور یہ آپ کے الفاظ سے میرے لیے بھی نکلا) اور اس تیز طریقے سے نہیں جس کی آپ نے وضاحت کی ہے]

    تصویر سے پتہ چلتا ہے کہ جب تنازعات کی بات آتی ہے تو حلخہ اور اخلاقیات میں کوئی فرق نہیں ہے، لیکن آخر کار، تمام انسان اس فرق کو تسلیم کرتے ہیں اور ان کے وجدان کو آدھا کر لینا مناسب ہے۔ یہاں تک کہ اگر کسی کو کسی نقصان پر افسوس ہو کہ اس نے معتزلہ حاصل نہیں کیا یا اس کے وجود کے ساتھ خاص احساس ہے، میں نے کبھی کسی شخص کو رد کرنے کی وجہ سے لاؤ سے گزرنے پر افسوس کرتے ہوئے نہیں سنا ہے، مدین کے معاملے میں، کافی حد تک رد ہے۔ ، اور یہ ظاہری طور پر زعاء ہے) اور اخلاقیات میں، عام لوگ اس بات پر بھی پچھتاتے ہیں کہ انہوں نے ایک اخلاقی قانون کی خلاف ورزی کی ہے، جیسے کہ شبت کے موقع پر کوشر غیر قوم کو بچانے سے گریز کرنا۔

    تو آپ نے ایک نظریہ کے ساتھ اس کی وضاحت فرمائی کہ حلخہ میں خدا روحانی نقصانات کی اصلاح کر رہا ہے اور اخلاق میں جسمانی نقصانات کی اصلاح نہیں ہے۔ لیکن یہ کیسے جواب دیتا ہے، پھر اگر اخلاقی لازم نہیں ہے تو پھر لوگوں کو جسمانی نقصان کی کیا پرواہ؟ کیا وہ (اور میں عام طور پر) صرف غلط ہیں اور یہاں کوئی معیاری تناؤ نہیں ہے بلکہ محض جہالت کا احساس ہے؟
    سمجھانے کے لیے ظاہری طور پر یہ اضافہ کرنا چاہیے کہ جب تک احکام باقی نہ رہیں اور جب تک وہ رد نہ ہو جائیں تب تک ہر ایک حکم اپنی جگہ قائم رہتا ہے۔ کہنے کا مطلب یہ ہے کہ حکم عملی ہدایت نہیں ہے "اب ایسا کرو" بلکہ اصولی ہدایت ہے، اور یہاں تصادم کے بجائے واقعی ایک حکم ہے اور یہاں حکم ہے اور اس لیے اختلاف اور صریح فیصلہ کے بجائے بھی مسئلہ ہے۔ . (سوائے اس کے کہ ظاہری طور پر کسی روحانی حقائق تک پہنچنے کی بالکل ضرورت نہیں ہے)۔
    اور بنیادی طور پر یہ وہی ہے جو رقہ کہتا ہے (درحقیقت یہ جشن کی مہم میں ضرورت اور تجدید کے ساتھ لکھا گیا ہے جیسا کہ آپ نے مجھے حوالہ دیا ہے۔ میں نے اس مہم کا مطالعہ نہیں کیا بلکہ صرف یہ دیکھا ہے کہ وہ کہتا ہے کہ اگر کوئی روش ہشہنہ پر شوفر پھونکتا ہے جو گر جاتا ہے۔ شبت پر درحقیقت لیکن اصول۔ میں *واقعی* یہ بات نہیں سمجھتا، کیا آپ مجھے سمجھا سکتے ہیں؟ (وہاں جواب میں آپ نے لکھا کہ آپ واقعی ایسا سوچتے ہیں)۔ یہ حکم عملی ہدایت ہے، میں یہ کہنے کا کوئی مطلب نہیں سمجھتا کہ ایک طرف میں A کا حکم دیتا ہوں اور دوسری طرف B کا حکم دیتا ہوں اور حقیقت میں B کا حکم دیتا ہوں۔

    1. سمجھ میں نہیں آتا کہ معتزلہ کے کھو جانے کا غم کیوں نظر نہیں آتا؟ یقینا اس کا تعلق ہے۔ کسی ایسے شخص کی طرح جو عدالت میں میم نہیں ہے کیونکہ وہ بیمار ہے۔ اور ربیوں کے بارے میں کہانیاں مشہور ہیں جو اسے یقین دلاتے ہیں اور بتاتے ہیں کہ اس کی حالت میں یہ اس کا فرض ہے۔ اس سے آگے، ایسا کرنا کوئی عام صورت حال نہیں ہے اور لوگ اس کے عادی ہو چکے ہیں۔ مثال کے طور پر اون اور کتان کے لن میں، کسی کو یاد نہیں کہ کوئی شتناز ہے۔ لیکن یو ایس ایس آر میں ایک مریض میں یہ ایک غیر معمولی حالت ہے اور بہت افسوس ہے.
      یقیناً لوگ دوسروں کے جسمانی نقصان اور غم کا خیال رکھتے ہیں۔ اس کا کیا تعلق ہے کہ میں نے ٹھیک سے کام کیا۔ اور یہ کہ اگر کوئی شخص قدرتی آفات کی وجہ سے نقصان اٹھاتا ہے تو مجھے اس پر افسوس نہیں ہوتا۔ تو جب میں اس کا قصوروار ہوں (چاہے صحیح ہی کیوں نہ ہوں) مجھے یقین ہے کہ میں معذرت خواہ ہوں۔ بھاڑ میں جاؤ ہیزی لوگوں کو حادثے میں جو اس کے ذمہ دار نہیں ہیں، اور یہاں تک کہ نقصان خود بھی ذمہ دار ہے، انہیں اپنے نقصان کا کتنا غم ہے.
      مجھے اب میرے وہ الفاظ یاد نہیں ہیں جن کا آپ حوالہ دیتے ہیں کہ حکم موجود ہے، لیکن میں نے تلموڈک منطق کی سیریز کی تیسری کتاب میں اس کے بارے میں بڑے پیمانے پر لکھا ہے۔ کتاب کا پورا حصہ حکم اور عملی تعلیم کے درمیان فرق کے لیے وقف ہے۔ حکم ایک قسم کی حقیقت ہے، اور عملی ہدایت صرف اس سے ماخوذ ہے۔ ایک بہت ہی تلخ حقیقت۔ آپ نے مجھے صرف اس کی یاد دلائی۔

      1. آپ کے الفاظ کا "اقتباس" وہاں کے تھریڈ کے جواب میں تھا جب میں نے RAKA سے یہ نتیجہ اخذ کرنے کی کوشش کی تھی کہ حکم صرف خدا کا کلام نہیں ہے (اگر صرف خدا کا کلام ہے تو اس صورت حال میں جب خدا بالآخر حکم دیتا ہے تو اس کا تعلق معتزلہ سے نہیں ہوتا ہے۔ اور آپ نے جواب دیا، "میں اس تجزیے سے اتفاق کرتا ہوں جو معتزلہ کے تصور کی بنیاد کو ایک قسم کی حقیقت کے طور پر دیکھتا ہے نہ کہ صرف خدا کے کلام کے وجود کو۔" میں وہاں آپ کا ارادہ تو ٹھیک سے نہیں سمجھ سکا ہوں لیکن میری نظر میں آر اے کے الفاظ ابھی تک بالکل سمجھ سے باہر ہیں۔ اگر آپ اس خیال کو سمجھنے میں میری مدد کریں تو میں بہت مشکور ہوں گا۔
        جہاں تک غم کی بات ہے تو مجھے لگتا ہے کہ لوگوں کی عادت سے ہٹ کر غلطی (روایتی بمقابلہ کتابوں سے حلاق) اور حقیقی بنیاد میں فرق ہے، کیونکہ وہ صرف اپنی ایڑیوں پر قدم نہ رکھنے پر پشیمان ہوتے ہیں اور گلے پر نادم نہیں ہوتے۔ اور بابون یہاں تک کہ اگر انہیں یاد دلایا جائے۔ لیکن میں یہ بات کرتا ہوں۔
        اور اصل بات یہ ہے کہ اگر اخلاقیات صرف لازم کی وجہ سے پابند ہیں تو جہاں خلاف اخلاق لازم ہے وہاں ہزار نقصانات کو بھی نقصان پہنچانے کے لیے کوئی معمولی مسئلہ نہیں ہے۔ اس بات کا کیا جواب ہے کہ لوگ تصادم محسوس کرتے ہیں اور خدا کے سامنے اس کا رخ بھی کرتے ہیں جیسا کہ آپ نے کالم میں بیان کیا ہے؟ آپ کا جواب ہے جہاں تک میں سمجھتا ہوں کہ یہ ایک غلطی ہے اور درحقیقت نقصان پہنچانے میں کوئی معمولی مسئلہ نہیں ہے جب کہ خدا نے نقصان پہنچانے سے بچنے کے اپنے اخلاقی حکم کو واپس لے لیا ہے۔ اور روحانی نقصان کو ٹھیک کرنے کا نظریہ بمقابلہ جسمانی نقصان کی مرمت نہ کرنے کا مقصد صرف لوگوں کے جذبات کی وضاحت کرنا ہے نہ کہ ان کا جواز پیش کرنا۔ کیا واقعی؟

        1. یہ روحانی فوائد کے بارے میں میری تجویز سے سمجھا جا سکتا ہے۔ یہ اُس وقت بھی نمایاں ہوتے ہیں جب مجھ پر وہ کام کرنے کی کوئی ذمہ داری نہیں ہوتی جو ان کو لاتا ہے۔ لیکن یقیناً صرف فائدہ ہی معتزلہ کی تعریف کے لیے کافی نہیں ہے۔ استعاراتی طور پر میں کہوں گا کہ حکم بھی ہمیشہ کے لیے موجود ہے۔ لیکن بعض اوقات کسی اور حکم کی وجہ سے اسے پاس کرنا پڑتا ہے۔
          اس نے جو کام کیا اس کی ایک مثال یہ ہے کہ وقت خواتین کا سبب بنتا ہے۔ تقریباً تمام ثالثین کی رضامندی کہ اس کے کرنے میں کوئی قدر ہے اور ان میں سے اکثر اسے وجودی معتزلہ بھی سمجھتے ہیں (ربیع برش کا مطلب یہ ہے کہ صفرا لکھتی ہے کہ وہ رد نہیں کرتی)۔ لیکن خدا کے حکم کے لحاظ سے عورتیں مستثنیٰ ہیں۔ ایسا کرنے کی ضرورت نہیں ہے، تو کیا معتزلہ ہے اگر انہوں نے ایسا کیا ہو؟

          میرے خیال میں نقصان کا ایک عام مسئلہ ہے اور غم حقیقی ہے نہ کہ صرف نفسیاتی۔ اخلاقی نقصانات روحانی کے برعکس خدا نہیں مٹاتا چاہے آپ نے وہ کیا ہو جس کی آپ کو ضرورت تھی۔

          1. یہ استعارہ کہ حکم ہمیشہ کے لیے موجود ہے لیکن اس کا گزر جانا ضروری ہے مسئلہ کی وضاحت کرتا ہے۔ یہ اس وقت ممکن ہے جب حملے کا ذریعہ کونے میں خاموش روحانی حقائق سے ہو اور یہ ممکن نہیں لگتا جب معتزلہ ایک ذہین وجود ہے جسے مجھے بتانا ہے کہ وہ مجھ سے کیا کرنا چاہتی ہے۔ ایسا کرتے ہوئے، آپ نے اختیار کے حکم کو شبت کے دن جی ڈی میں شوفر سے تشبیہ دی ہے، جہاں جی ڈی دراصل مجھے ٹھوکر لگانے سے منع کرتا ہے (مجھے باباؤں کی اطاعت کرنے کا حکم دیتا ہے۔ میں تسلیم کرتا ہوں کہ تقسیم کی تعریف کرنا مشکل ہے، لیکن بصورت دیگر ایسا لگتا ہے کہ یہ موجود ہے۔ یہ کہنا کہ میں خدا کے احکام پر عمل کر رہا ہوں جبکہ میں نے اس کے خلاف بغاوت کی اور منع کرنے کے باوجود اس کی جلی آنکھوں کے سامنے شوفر پھونک دیا۔ ایم ایم اگر ایسا ہے تو وہ اس پر غور کرے گا (ویسے اس جرم میں اگلے معتزلہ سے موازنہ کرنا دلچسپ ہے اور آپ نے آر اشر ویس پر جو بحث کی ہے، میں اس پر بھی غور کروں گا۔ اور اس میں سور کا گوشت نگل گیا ہے۔ اس طرح جو دوریتا سے منع کرتا ہے شاید رقہ بھی مانتا ہے کہ کھانے کا حکم نہیں ہے)

            مجھے سمجھ نہیں آئی کہ کس اصولی مسئلہ کو نقصان پہنچایا جائے اگر زیر بحث صورت میں Gd کا کوئی حکم نہ ہو جو اس مخصوص نقصان کو نقصان پہنچانے سے منع کرتا ہو۔ دوسرے لفظوں میں، آپ کا مطلب یہ ہے کہ اخلاقیات میں بھی نقصان نہ پہنچانے کا حکم موجود رہتا ہے لیکن اسے گزر جانا چاہیے۔ اگر حکم ایک ذہین ہستی ہے جو سب کچھ جانتا ہے اور فیصلہ کرتا ہے کہ ٹیم کے ساتھ کیا کرنا ہے تو یہ معاملہ مجھے اوپر جیسا نہیں سمجھا جاتا۔ جیسا کہ کہا گیا ہے میں اس پر غور کروں گا، شاید میں مربع تجزیات کا شکار ہوا ہوں۔

            1. درویتہ اور معتزلہ کی حرمت کے بارے میں قربانی کے شکار کی ایک بہتر مثال ہے (چاہے حرمت میں کھانا بطور خوراک باقی رہے اور معتز نہ ہو یا معتز بھی ہو اور جرم بھی ہو) بیٹی کی مصیبت ہے۔ بھائیوں کو. بیت ہلیل منع کرتا ہے اور بچہ کمینے۔ کیا یہ ممکن ہے کہ ان کی رائے میں بیٹی کی حالت زار پر ماتم کرنے والے بھی ماتم کی معراج پوری کریں؟! (مضبوط کے اندر قواعد کے درمیان اور مختلف معترضوں کے قواعد کے درمیان تقسیم ممکن ہے۔ لیکن پوری بات یہ ہے کہ یہ مجھے بالکل ایک جیسا لگتا ہے)

            2. روحانی حقائق ہیں، جیسا کہ میں نے کالم میں لکھا تھا۔ لیکن ان کا کوئی جواز نہیں ہے جب تک کہ کوئی ایسا ادارہ نہ ہو جو ان پر قانون سازی کرے اور/یا ان کا حکم دے۔
              ہمارے معاملے میں ممانعت اور وجوب کی کمی میں کوئی فرق نہیں ہے۔ آپ خود تسلیم کرتے ہیں، پھر بمشکل مشکل بناتے ہیں۔ میں حیران ہوں!

              1. آپ کے خیال میں پہلی مثال میں کیا رجحان ہے کہ رقہ کے الفاظ کسی لو دوریتہ میں بھی ہیں جو کسی عمل کی وجہ سے رد نہیں ہوتے اگر عمل ہو اور حد سے تجاوز کیا ہو تو اس نے معتزلہ حاصل کیا اور فرض سے باہر ہو گیا، یا اس کے الفاظ صرف ڈربن کی ممانعت میں جو درویتہ معتزلہ کو منسوخ کرتی ہے؟

  10. پہلے رائے اور ذہین کی ضرورت نہیں۔ مجھے لگتا ہے کہ اس کا ثبوت اس بات سے ملتا ہے کہ جرم میں اگلا معتزلہ باطل ہے۔ اور پہلے ہی نے اس اصول کے درمیان فرق پر اصرار کیا اور ایک مکروہ نمبر بنا دیا۔ کسی بھی صورت میں، زیادہ تر معاملات میں، جب قانون کسی وجہ سے مسترد نہیں ہوتا ہے (مثال کے طور پر، یہ بیک وقت نہیں ہے)، یہ سپریم کورٹ کی صورت حال ہے۔
    آپ کے خیال میں اس کے لیے کسی آیت کی ضرورت نہیں ہے، کیونکہ حالات خود ایسے معتزلہ کی کوئی قیمت نہیں رکھتے۔ لیکن گیمارا یہ سیکھتا ہے "اس سے جو ایک ڈاکو سے نفرت کرتا ہے جو چڑھتا ہے۔" اس کے علاوہ، Thos کے مطابق.

    1. میں نے اوپر جرم میں اگلے معتزلہ پر تبصرہ کیا لیکن میں نے صرف لوٹے ہوئے سُکّہ کی مثال کے بارے میں سوچا جہاں معتزلہ کا فعل جرم نہیں ہے (اور آر اشر ویس اور ایزل کے الفاظ پر آپ کی بحث ہے)۔ اب میں نے وکی پیڈیا میں Pesach میں ڈبوئے ہوئے معتزہ کھانے کی ایک مثال دیکھی اور وہ وہاں دعویٰ کرتے ہیں (میں نے ماخذ کو چیک نہیں کیا) کہ وہ معتزہ کرنے کے لیے اپنے راستے سے ہٹ کر نہیں جاتے اور متعہ نہیں کرتے۔ اور یہ واقعی آپ کے کہنے کے مطابق ثابت ہوتا ہے (شاید صرف اس صورت میں جب اس کے پاس کوئی دوسرا معتزہ نہ ہو اور اس وجہ سے یہ واضح ہے کہ Gd نے اسے بپتسمہ کی معتزہ کھانے سے منع کیا ہے)۔
      ایک آیت کے بغیر ہم نہیں جان سکتے کہ کیا بڑھ رہا ہے، یعنی خدا اصل میں کیا حکم دیتا ہے، شاید ڈبوئے ہوئے معتزہ میں وہ ہاں کھانے کا حکم دیتا ہے اگر کوئی اور مغز نہ ہو۔ میں اس معاملے کو نہیں جانتا لیکن مبینہ تارکین وطن میں ڈکیتی یہ نیاپن ہے ڈاکو خریدنے کے بعد بھی اور اس کے تارکین وطن کو تمام ارادوں اور مقاصد کے لیے اور اسے بھوک کے لیے کھانے کی اجازت ہے پھر بھی قربان گاہ کے لائق نہیں ہے۔ [علاوہ ازیں، یہ ثابت کرنے کا خیال کہ بصورت دیگر "آیت کی کوئی ضرورت نہیں ہے" کافی مشکوک ہے اور خاص طور پر ایک آیت پر کالم کی روشنی میں جو اس کے برعکس سکھاتی ہے، کیونکہ ہمارے یہاں اور وہاں آراء ہیں اور میں یقیناً تسلیم کرتا ہوں۔ کہ RAKA نے اپنے الفاظ کہے اور آپ کو لگتا ہے کہ اس کی بات قابل قبول ہے مجھے یہ سوچنے میں پریشانی ہے کہ آپ کو اس وضاحت سے نکلنے کے لیے ایک آیت کی ضرورت ہے]

      بہر حال، فرض کریں جیسا کہ آپ کہتے ہیں اس سے معلوم ہوتا ہے کہ جو شخص معتزہ کھاتا ہے اس نے متعہ کا حکم بالکل نہیں مانا اور اس نے ڈوبنے کی ممانعت کی خلاف ورزی کی ہے۔ لیکن جس نے بھی یعقوف کے لیے شبت کے دن امریکہ میں شوفر پھونکا اسے پھونکنے کا حکم تھا اور وہ شبت ڈربن سے گزرا۔
      اس کا مطلب یہ ہے کہ تورات کے اندر رد کے قواعد میں معتزلہ کی تعریف صرف ان حالات کے لیے کی گئی ہے جن میں اسے رد نہیں کیا گیا ہے۔ لیکن ڈربن کے رد کے احکام میں معتزلہ دوریتا " باقی ہے" سوائے اس کے کہ درحقیقت اس کا رکھنا ممنوع ہے اور استعارہ کی طرح کہ حکم ہمیشہ کے لیے موجود ہے لیکن کبھی کبھی اسے توڑنا پڑتا ہے۔

  11. جہاں تک آپ کے مشورے کا تعلق ہے کہ مذہبی قانون، یا کم از کم اس کی بنیادی اقدار، خدا پر مسلط آزاد حقائق سے اخذ ہوتی ہیں - مجھے ایسا لگتا ہے کہ خدا کو باندھنے والی ایک اور جہت کی تجدید کے بجائے، اس کے نتیجے میں پیدا ہونے والی مذہبی مشکلات، اس خیال پر ڈالی جا سکتی ہیں۔ انسانی تربیت کی بہت ضرورت ہے۔ انسان کی تربیت اور انتخاب کو زیادہ سے زیادہ کرنے کے لیے، ان کے لیے "خدا کے پاس تورات اور معتزلہ کی بہتات ہے" حتیٰ کہ وہ لوگ جو اخلاق سے متصادم ہیں۔ مجھے ایک کالم میں لکھنا یاد ہے کہ یہ قدروں کی کثرت ہے جو انتخاب کو زیادہ معنی دیتی ہے، کیونکہ اقدار کے درمیان زیادہ ممکنہ امتزاج ہوتے ہیں۔

    1. جسے میں مذہبی قدر کہتا ہوں آپ انسانی تربیت کہتے ہیں۔ تو یہ کیسے مختلف ہے؟ کیا آپ کے کہنے کا مطلب یہ ہے کہ انسان کی تکمیل کے علاوہ کسی چیز میں کوئی اہداف ہی نہیں ہیں؟ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ تمام قوانین مکمل طور پر صوابدیدی ہیں (وہ دوسرے اور حتیٰ کہ مخالف قوانین بھی منتخب کر سکتا تھا)۔ لیکن پھر ٹرگٹز کی دلیل واپس آجاتی ہے، کیوں ایسے معاملات ہیں جن میں اس نے انہیں اخلاقیات کے خلاف کھڑا کیا ہے۔

  12. آپ لکھتے ہیں کہ مذہبی اقدار کو Gd پر مجبور کیا جاتا ہے، لیکن اس کے باوجود مذہبی اقدار کے درمیان ٹکراؤ کی صورت میں یہ ایک معجزہ کرتا ہے اور ماضی کے ارتکاب سے ہونے والے مذہبی نقصان کو روکتا ہے۔ اگر میں سمجھ نہیں پایا کہ مذہبی اقدار اس پر کس طرح مجبور ہیں - تو وہ جب چاہے ان کو منسوخ کر سکتا ہے۔ اور اگر وہ فطرت (یہاں تک کہ مذہبی فطرت) میں مداخلت نہیں کرنا چاہتا تو وہ مذہبی اقدار کے درمیان ٹکراؤ کے معاملات میں مداخلت کیوں کرتا ہے؟

  13. آپ نے یہاں کیا لکھا ہے اس کے بارے میں"
    "اگرچہ مزید سوچنے پر یہ دلیل دی جا سکتی ہے کہ اگر میں نے کچھ کرنے کی اجازت دی تھی تو روحانی نقصان سے بھی بچا تھا۔ یہ کہا جا سکتا ہے کہ جی ڈی ایک معجزہ کرتا ہے اور نقصان کو روکتا ہے تاکہ مجھ جیسے نیک آدمی جو قانون کا وفادار ہو کوئی حادثہ نہ ہو۔ "
    اگر ایسا ہے تو، وہ ہمیشہ ان تمام روحانی نقصانات کو روکنے کے لیے معجزات کیوں نہیں کرتا جو لوگ کرتے ہیں، چاہے وہ کچھ کرتے ہیں یا نہیں؟

    1. کیونکہ اسے یہ دلچسپی ہے کہ دنیا کی تقدیر ہمارے اعمال پر منحصر ہے۔ یہ پوچھنے کے مترادف ہے کہ ہمیں کوئی انتخاب کیوں دیں اور بغیر کسی انتخاب کے ہمیں ہمیشہ اچھا کام کرنے پر مجبور نہ کریں (اور حقیقت میں ہمیں بالکل بھی تخلیق نہ کریں)۔

      1. دنیا واقعی ہمارے اعمال پر منحصر ہے، صرف روحانی نقصان ہمارے اعمال پر منحصر نہیں ہے، کیونکہ وہاں جو کچھ آپ نے لکھا ہے اس کے مطابق یہ مداخلت کرتا ہے. اور اس سے آگے، اگر خدا بھی چاہتا ہے کہ روحانی نقصان ہمارے اعمال پر منحصر ہو، تو پھر کسی ایسے شخص کے معاملے میں جس نے کچھ کیا ہو، روحانی نقصان کو روکنے کے لیے مداخلت کرنے کی اجازت کیوں دی جاتی ہے؟ آخر کار یہ اس کی پالیسی کا لباس ہے کہ دنیا ہمارے اعمال پر منحصر ہو گی۔

  14. اس پیراگراف میں آپ نے جو لکھا ہے اس کے بارے میں:
    "میں اس کے سوال کی وضاحت کروں گا۔ میرے طریقہ کار کے مطابق، خدا ہمیں مذہبی اقدار کو فروغ دینے کے لیے مخالف اخلاقی اصولوں کا حکم دیتا ہے۔ اگر ایسا ہے تو ٹرگٹز کا کہنا ہے کہ ایسا لگتا ہے کہ مذہبی اقدار بھی اس پر مجبور ہیں اور یہ اس کی من مانی مرضی (اس کی خودمختار قانون سازی) کا نتیجہ نہیں ہیں۔ اگر احکام خدا پر مسلط "حلاق حقائق" نہیں تھے بلکہ اس کی قانون سازی سے بنائے گئے تھے، تو وہ انہیں مختلف طریقے سے نافذ کر سکتا تھا۔ ایسی صورتحال میں میں توقع کروں گا کہ اگر وہ اچھا کرنا چاہتا ہے (اور وراثت میں ملا ہے) تو وہ ایسے قوانین نہیں بنائے گا جو اخلاقیات کے خلاف ہوں۔ تنازعات کا وجود اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ حلخہ کے قوانین (یا مذہبی اقدار، جن کو حلخہ کے وہی قوانین فروغ دیتے ہیں) بھی خدا پر مجبور ہیں، اور اس وجہ سے وہ ان تنازعات کی ضرورت سے پکڑا جاتا ہے (یا ہمیں دھونس دیتا ہے)۔"

    آپ کے کلام سے یہ مطلب نکلتا ہے کہ حلاچہ کے تمام معتزلہ اور قوانین جبری ہیں، لیکن آپ کے استدلال سے صرف ان قوانین اور معترضوں کے بارے میں اخذ کیا جا سکتا ہے جو اخلاق کے خلاف ہیں۔ شیما کی تلاوت جیسا حکم اخلاق کے خلاف نہیں ہے اور اس لیے ضروری نہیں کہ اس پر جبر کیا جائے یا یہ ایک حلیکی حقیقت ہے۔

    اس سے آگے، یہ ممکن ہے کہ ایسے معاملات میں بھی جہاں خدا کسی ایسی چیز کا حکم دیتا ہے جو بظاہر غیر اخلاقی نظر آتی ہے، یہ ایک بڑی اخلاقی ناانصافی کو روکنے کے لیے ہے۔ مثال کے طور پر متاثرین کا معاملہ۔ بظاہر خدا جانوروں کو غیر ضروری طور پر مارنے کا حکم دیتا ہے۔ لیکن یہ ممکن ہے کہ اس حکم کے بغیر لوگ مذہب کو یکسر مسترد کر دیتے کیونکہ اس میں تورات سے پہلے کی مذہبی زندگی میں کوئی اہم جز موجود نہ ہوتا۔ یعنی یہودی مذہب کی طرف منتقلی بہت تیز تھی اور اس سے اس منتقلی کو ہونے سے خطرہ ہو گا۔

    اس کے علاوہ، یہ ممکن ہے کہ Gd بعض اوقات اپنی مرضی کو ترجیح دیتا ہے (جو اس پر مجبور نہیں کیا جاتا ہے) اپنی مخلوق کے لیے اخلاقی نقصان سے زیادہ اہم چیز کے طور پر۔ مثال کے طور پر، ہم اجر پانے کی خُدا کی خواہش کو لیں۔ اگر اس مقصد کے لیے اسے کبھی کبھی اپنی مخلوق میں سے کسی کو نقصان پہنچانا پڑے تو وہ اس خواہش کو فروغ دینے کے لیے ایسا کرنے پر آمادہ ہو سکتا ہے، اور اگرچہ وہ اس خواہش کو کسی وقت ترک کر سکتا ہے، لیکن پھر بھی وہ اسے اخلاقی نقصان سے زیادہ اہم چیز سمجھتا ہے۔ . یعنی یہ ممکن ہے کہ جو احکام اخلاق کے خلاف ہوں وہ بھی اس پر زبردستی نہ کیے جائیں اور وہ حقیقت نہ ہوں، پھر بھی وہ ان کو حکم دینے کا انتخاب کرتا ہے کیونکہ یہ اس کے لیے اخلاقی نقصان سے زیادہ اہم ہے۔ اور اگر آپ کہتے ہیں کہ یہ ایک غیر اخلاقی انتخاب ہے اور اس مفروضے کے خلاف ہے کہ خدا ہمیشہ اخلاقی ہے، تو میں جواب دوں گا کہ خدا کو بھی اپنے بارے میں اخلاقی ہونا چاہئے۔ یعنی جب وہ اپنی مرضی سے دستبردار ہو جاتا ہے تو اپنے آپ کو ایک چوٹ لگتی ہے (آپ کی پیشرو زندگی کا ایک قسم کا خیال ہے)۔

    1. درحقیقت، دلیل صرف مخالف اخلاقی قوانین سے متعلق ہے۔
      جہاں تک متاثرین کا تعلق ہے، مجھے سوال سمجھ نہیں آیا۔ آپ قربانی کے احکام کی مکمل وضاحت پیش کرتے ہیں۔ ٹھیک ہے. اور اگر آپ کا مطلب یہ ہے کہ یہ بالواسطہ اخلاقی وضاحت ہے تو میری رائے میں اس کا امکان نہیں ہے۔
      جب آپ کہتے ہیں کہ اس کی نظر میں کوئی چیز بہتر ہے، تو اس کا مطلب یہ ہے کہ اس کا کوئی مقصدی مقصد ہے جو صرف خدا کی من مانی مرضی کا نتیجہ نہیں ہے۔

      1. جہاں تک قربانیوں کا تعلق ہے، میرا مطلب یہ تھا کہ ایسے احکام ہیں جو بظاہر خلافِ اخلاق ہیں، لیکن درحقیقت وہ اپنی گہرائی میں اخلاقیات کو فروغ دیتے ہیں۔ ہم صرف یہ نہیں سمجھتے کہ کیسے اور کیوں لیکن ان کے پیچھے کوئی گہری وضاحت ہوسکتی ہے جو اخلاقیات کو فروغ دینے میں معاون ہے (ضروری نہیں کہ تمام مخالف اخلاقی احکام ایسے ہوں، لیکن کم از کم ان میں سے کچھ تو ہوسکتے ہیں)۔

        جہاں تک اس کی نظر میں ترجیح کا تعلق ہے، میرا مطلب خدا کی "ذاتی" خواہشات اور خواہشات ہیں۔ یعنی کوئی ایسی چیز نہیں جو اس پر باہر سے زبردستی کی جائے بلکہ اس کی اندرونی مرضی۔ مجھے یقین نہیں ہے کہ صوابدیدی کی اصطلاح یہاں خدا کی مرضی کے حوالے سے مناسب ہے۔ جس طرح کسی کی شطرنج کا سرٹیفائیڈ کھلاڑی بننے کی خواہش کو صوابدیدی خواہش نہیں کہا جاتا (اور نہ ہی اس پر باہر سے زبردستی کی جاتی ہے)۔ یہ ایک ذاتی خواہش ہے۔ ہو سکتا ہے کہ خُدا کسی مخصوص میدان میں "شطرنج کا ایک مصدقہ کھلاڑی" بننا چاہتا ہو، اور اس کے لیے وہ بعض اوقات بعض لوگوں کو اخلاقی نقصان پہنچانے کے لیے تیار ہوتا ہے۔

          1. میں خود دھمکی آمیز شخصیات کی بات نہیں کر رہا ہوں۔ میں کہتا ہوں کہ خدا کی کوئی مرضی ہو سکتی ہے کہ اگرچہ اس پر بلاوجہ زبردستی نہیں کی گئی ہے، لیکن یہ اس کے لیے اس کی مخلوق کے لیے اخلاقی چوٹ سے زیادہ اہم ہے، اس لیے وہ اس کا حکم دیتا ہے۔

            1. اگر اس پر زبردستی نہیں کی جاتی ہے اور اسے حکم دینے کا کوئی مقصد نہیں ہے تو یہ اس کا صوابدیدی فیصلہ ہے، اور ڈچی کو درا کشیا۔ یا تو یہ صوابدیدی ہے یا جبری ہے (اس معنی میں کہ اخلاقی اقدار ہم پر جبری ہیں۔ مجھے تیسرا امکان نظر نہیں آتا۔

                  1. کام کے راز کی بڑی ضرورت اور خدا کی طرف سے ادا کرنے کی خواہش کا معاملہ ہے۔ دونوں میں، خدا کو ہمیں ان مقاصد کو حاصل کرنے کی ضرورت ہے۔ ان مقاصد کے حصول کے لیے ناگزیر ہے کہ کسی کو اخلاقی طور پر نقصان پہنچایا جائے۔ جس طرح انسان طبی مقاصد کے لیے جانوروں پر تجربات کرتے ہیں، عین ممکن ہے کہ خدا ہمیں استعمال کرے چاہے کبھی کبھی وہ ہمیں نقصان پہنچاتا ہو، اپنی ضروریات کے لیے۔

                    1. اے ایچ این تو اس پر مجبور ہے۔ انعام پانے کا مطلب زیادہ کامل ہونا ہے اور کمال کی تعریف اس کے بس میں نہیں ہے۔

                    2. یہ لامحالہ اس پر کیوں مجبور کیا جائے گا۔ وہ اس کا انتخاب کر سکتا ہے۔ آخر کار، یہ کہنے کی پوری ضرورت اس پر مجبور ہے اس وضاحت سے کہ خدا کسی غیر اخلاقی چیز کا انتخاب نہیں کرے گا۔ لیکن میں نے ایک مثال دی ہے کہ جہاں ضروری ہو وہاں انسان بھی اپنی خاطر غیر اخلاقی چیز کا انتخاب کرتا ہے اور بجا طور پر (جانوروں پر طبی تجربات)

    1. وہ انسانوں پر تجربات کر سکتے ہیں یا دوا چھوڑ سکتے ہیں۔ یعنی کوئی قدر کی ضرورت نہیں ہے اور نہ ہی کوئی قدری حقیقت ہے جو حیوان پر تجربات کرنے پر مجبور کرتی ہے۔

        1. تو کوئی حلیکی حقائق کی طرف کیوں آئے جو جی ڈی پر مجبور ہیں۔ یہ کہا جا سکتا ہے کہ ایک اخلاقی حقیقت ہے جو کہتی ہے کہ خدا کی ضرورت اور انسانوں کو اخلاقی نقصان پہنچانے کے درمیان تصادم کی بجائے، ایک اخلاقی حقیقت ہے جو کہتی ہے کہ انسانوں کو نقصان پہنچانا خدا کی ضرورت پر سمجھوتہ کرنے سے بہتر ہے۔

          1. خدا کی ضرورت بھی اس پر مجبور ہے، یا یہ ضروری نہیں ہے اور اخلاقی اقدار کے رد کا جواز نہیں بنتا۔
            میری رائے میں اس سے نکلنے کا کوئی راستہ نہیں ہے: یا تو زبردستی یا صوابدیدی۔ اور صوابدیدی اخلاقیات کو رد نہیں کرتا۔ ہر بار آپ مختلف سمت سے آتے ہیں لیکن جواب ایک ہی ہوتا ہے۔ کمبل چھوٹا ہے، آپ اپنی ٹانگیں یا سر ڈھانپ سکتے ہیں لیکن دونوں نہیں۔

              1. اس سے کوئی فرق نہیں پڑتا. اس پر اب بھی چیزیں مجبور ہیں۔ لیکن اس سے آگے، یہ ضرورت ایک حقیقت ہے جو OUGHT پیدا کرتی ہے۔ دلیل یہ ہے کہ اخلاقیات کی قدروں کی طرح اس پر قوانین بھی مجبور ہیں۔ مجھے یہ اہم نہیں لگتا کہ یہ حقائق اور ضروریات کے ذریعے زبردستی ہے یا براہ راست۔ میں اب بھی سوچتا ہوں کہ یہ اقدار ہیں، لیکن یہ کیوں ضروری ہے؟!

                1. میں نے پہلے جواب میں یہی دلیل دی تھی۔ کہ اس ضرورت کی حقیقت پیدا کرتی ہے، لیکن یہ اخلاقیات کے دائرے سے ہونی چاہیے نہ کہ حلک کے دائرے سے۔ جس طرح انسانوں پر نہیں جانوروں پر تجربات اخلاقی طور پر ضروری ہیں اور میں نہیں گیا۔

                  1. ضروری نہیں کہ اخلاقیات ہو۔ کچھ ضرورت یا قدر، اخلاقی یا نہیں۔ مثال کے طور پر خدا کی تربیت روایتی معنوں میں کوئی اخلاقی ضرورت نہیں ہے۔ یہاں تک کہ سور کا گوشت کھانے پر پابندی بھی کسی اخلاقی حقیقت کا اظہار نہیں لگتا۔

                    1. میرا مطلب یہ تھا کہ خُدا اپنے اندر موجود کچھ ضرورتوں سے خلافِ اخلاق حکم دیتا ہے۔ لیکن حکم دینے سے پہلے وہ اس مخمصے میں ہے کہ اپنی ضرورت کو ترجیح دینی چاہیے یا انسانوں کو اخلاقی نقصان پہنچانے سے بچنا ہے۔ یہ مخمصہ اخلاقی دائرے میں ہے۔ جس طرح اخلاقی دائرے میں یہ مخمصہ ہے کہ تجربات انسانوں پر کیے جائیں یا جانوروں پر۔

  15. پس ایک مذہبی قدر ہے (جسے آپ ضرورت کہتے ہیں) جو اس پر مجبور ہے، اور اس اور اخلاقیات کے درمیان پائے جانے والے مخمصے میں صرف فیصلہ ہی ایک اخلاقی فیصلہ ہے۔ فرض کریں آپ ٹھیک کہہ رہے ہیں تو کیا؟ دلیل کہاں ہے؟ اس کے علاوہ، میری رائے میں مذہبی قدر یا ضرورت اور اخلاقی قدر کے درمیان فیصلہ خود اخلاقی سطح پر نہیں ہوتا۔

    1. میری بہترین معلومات کے مطابق، ربی مچی نے یہ دعویٰ کیا ہے:
      اے خدا بھلائی چاہتا ہے کیونکہ وہ اچھا ہے۔
      بی۔ ایک مذہبی حکم اخلاقی حکم جیسا نہیں ہے۔
      تیسرے. مذہبی حکم اور اخلاقی حکم کے درمیان ٹکراؤ میں، بعض اوقات اخلاقی حکم کا انتخاب کرنا ضروری ہے۔
      یہ دعویٰ کیوں نہیں کیا جاتا کہ تنازعہ صرف خیالی ہے (جیسا کہ ربی لِکٹینسٹائن کا نقطہ نظر ہے اور مذہبی اضلاع میں مروجہ رویہ کے حق میں ہے)؟
      ڈی میری سمجھ میں یہ ضروری ہے کہ مذہبی حکم خدا پر بھی مجبور ہے، ورنہ وہ اخلاق کے خلاف حکم کیوں دیتا ہے؟
      سمجھنے کی بات یہ ہے کہ تنازعہ کی صورت میں ہمیں اخلاقی ترتیب کا انتخاب کرنے کی اجازت کیوں ہے، جب کہ خدا نے اس تنازعہ میں مذہبی ترتیب کا انتخاب کیا؟
      ایک ممکنہ حل یہ ہے کہ مذہبی حکم خدا کی طرف سے دیا گیا تھا، لیکن اس کے بعد سے وہ اپنے محافظ پر جم گیا ہے، اور ہم فرض کرتے ہیں کہ دی گئی حقیقت میں وہ معتزلہ نہیں تھا، اس لیے اخلاقی حکم کا انتخاب کریں۔
      یہ سب کچھ ہمارے بیٹے کی ذہانت کے طریقہ کار کے مطابق، رماد شلیتا، اپنے طریقہ کار پر وفادار ہے جو خدا کی مرضی کے انتخاب کو تسلیم نہیں کرتا (اور آزادی کی سائنس کو دیکھیں)۔ اور ڈاکٹر اور آئی ایل۔

      1. اگر آپ اپنی طاقت کے کسی باصلاحیت شخص کے الفاظ پڑھتے ہیں تو آپ دیکھیں گے کہ میں لکھتا ہوں کہ ہمیں اجازت نہیں ہے، خاص طور پر اس لیے کہ اس نے خود پہلے سے انتخاب کیا ہے۔ اس لیے حل تلاش کرنے کی ضرورت نہیں۔

        1. اس کا مطلب یہ ہے کہ حلخہ اور اخلاق کے درمیان کوئی شناخت نہیں ہے [1]۔ یہ دو زمرے ہیں جو اصولی طور پر آزاد ہیں (حالانکہ ان کے درمیان ہمیشہ تضاد نہیں ہوتا ہے)۔ یہ فیصلہ کرنا کہ آیا کوئی فعل اخلاقی ہے یا نہیں، اور یہ فیصلہ کرنا کہ آیا یہ حلال ہے یا حرام ہے، دو مختلف اور تقریباً آزاد فیصلے ہیں۔ ہلاک اور اخلاقی زمرہ دو مختلف زمرے ہیں۔ یقیناً ایسی صورتوں میں جہاں اخلاقی اور ہلاکی تعلیم کے درمیان تصادم ہو تو اس کا فیصلہ کسی نہ کسی طریقے سے کرنا پڑتا ہے (اور یہ ہمیشہ ہلاکی کے حق میں نہیں ہوتا) لیکن تصادم کا ہونا اپنے آپ میں کوئی مسئلہ نہیں ہے۔ دو اخلاقی قدروں کے درمیان بھی اس طرح کے تصادم ہوتے ہیں (جیسا کہ درد پیدا کر کے جان بچانے کی مثال میں) اور اس سے انکار نہیں کہ حلاکی قدر بھی ہوگی اور اخلاقی قدر بھی۔

          کالم 15 سے اقتباس۔ اور لندن کے ساتھ ایک انٹرویو میں ہم جنس پرستوں کے بارے میں آپ کے ریمارکس۔ کیا وہ اساتذہ نہیں ہیں جو بعض اوقات مذہبی ترتیب کو برقرار نہیں رکھتے؟ کیا آپ مجھے فرق بتا سکتے ہیں؟

          1. میں نے اس کا تثلیث کی تیسری کتاب کے آغاز میں کیا تھا۔ مختصر یہ کہ جب کوئی کافی تنازعہ ہوتا ہے تو قانون ہمیشہ غالب رہتا ہے۔ مثال کے طور پر عمالیقیوں سے۔ تورات نے خود اخلاقی قیمت کو مدنظر رکھا اور پھر بھی اس کا حکم دیا۔ لیکن جب تصادم حادثاتی ہو، جیسے دماغ پر قابو اور شبت، تو وہاں شبت کے حکم سے خارج ہونا ناممکن ہے کہ یہ پکون کو رد کرتا ہے یا اس کے برعکس۔ ایسے حالات میں آپ کو خود فیصلہ کرنا ہوگا۔
            اور یہ سب کچھ جب تورات میں حکم واضح ہے۔ اگر یہ کسی تاویل یا خطبہ کا نتیجہ ہے تو یہاں شک پیدا ہو جاتا ہے کہ یہ قاعدہ غلط ہے۔

  16. میں یہودیت میں مخالف رجحانات کے بارے میں بحث میں ذکر کرتا تھا کہ آپ کی رائے یہ ہے کہ اس معاملے میں تورات پر اخلاق کا انتخاب کیا جانا چاہیے، جیسا کہ ربی رسکن جو تورات میں اوکیماتا کرتے ہیں، اور روایتی ربی جو اخلاق میں اوکیماتا کرتے ہیں، کے برخلاف۔ اور اسرائیل تورات کا رواج۔
    بس، میں آپ کے لیے اپنی رائے واضح کرنے پر بہت خوش ہوں۔ ایک صریح دائریت حلخہ جو اخلاق سے متصادم ہے، کیا اخلاق کے انتخاب کی کوئی جگہ ہے؟ اور ہالاچہ ڈربن کا کیا ہوگا؟ کیا اوکیماتا کو دائریتہ حلخہ میں اس طرح بنایا گیا ہے جو اخلاقیات سے متصادم نہیں ہے، حتیٰ کہ حلخی روایت کے بھی خلاف ہے؟

  17. ایک معصومانہ سوال۔ حقیقت یہ ہے کہ ایک درست اخلاق ہے (مثال کے طور پر) - یہ اخلاقیات کہاں درج ہے؟ کیا ہم اپنے وجدان سے یہ اندازہ لگاتے ہیں کہ قتل اور چوری کی اجازت نہیں ہونی چاہیے؟ یعنی، اگر یہ انسانی وجدان سے یا روایتی سماجی روایات سے سیکھی گئی چیز ہے، تو اس کا تعلق کسی ایسے شخص کو مجبور کرنے سے نہیں ہے جس نے اس وجدان کو قبول نہیں کیا ہے۔ اور اگر کسی طرح تورات سے متعلق ہے تو پھر یہ ایک تحریری قانون الٰہی ہے اور تورات اور اخلاق میں فرق کہاں ہے؟

    1. ہمارے دلوں کی تختی پر لکھا ہے۔ تورات ہمیں سکھاتی ہے اور آپ نے صحیح اور اچھا کیا ہے، لیکن ہمیں یہ نہیں بتاتا کہ کیا مطلب ہے۔ وہ فرض کرتی ہے کہ ہر کوئی سمجھتا ہے کہ اخلاقی حکم کا کیا مطلب ہے (یہ اس کے دل کی تختی پر لکھا ہوا ہے)۔ اخلاقیات کا مواد اخلاقی وجدان سے سیکھا جاتا ہے، لیکن اس کی پیروی کرنا اللہ کی مرضی کے مطابق ہے۔ جیسا کہ میں نے کالم میں وضاحت کی تھی۔ اگر کوئی ایسا شخص ہے جس میں یہ وجدان نہیں ہے تو وہ بیمار ہے اور اس سے کوئی لینا دینا نہیں ہے۔ جیسے نظر نہ آنے والے اندھے سے کوئی تعلق نہیں۔
      حلخہ اور اخلاق میں فرق حکم میں ہے۔ تورات کے احکام صرف حلچہ سے متعلق ہیں، اور اخلاقیات حکم کے تحت نہیں ہیں۔ یہ بغیر کسی حکم کے الٰہی مرضی ہے اور اس لیے یہ قانون سے باہر ہے۔ اس لیے اس کا مواد تورات میں نہیں بلکہ ہمارے اندر موجود ہے۔ دوسری طرف حلچہ میں مشمولات تورات میں بھی لکھے گئے ہیں۔ لہذا، "اور آپ نے وہ کیا جو صحیح اور اچھا تھا" کسی بھی عوام میں متزوووس کے عدد میں شامل نہیں تھا۔

      1. یعنی ایک مفروضہ ہے کہ "ایمانداری اور نیکی" ایک ایسی چیز ہے جسے ہر انسان اپنے بنیادی وجدان میں سمجھتا ہے، یعنی جن چیزوں کو ہم قتل اور عصمت دری کے طور پر قبول کرتے ہیں، لیکن وہی سوال جو آپ نے ملحدوں سے کیا تھا- آپ کیا کہیں گے؟ ایک باڑے جو اپنے کام کی اخلاقیات کو قتل سمجھتا ہے۔ اس بات کا ثبوت کہ انسان کے لیے ایک خارجی اخلاقی نظام ہے، الہی، لیکن ایک بار پھر، یہ نظام اس بات کی ترجمانی نہیں کرتا جو اس کی "صداقت اور نیکی" میں شامل ہے، اور پھر ہم آپ سے پوچھیں گے کہ آپ ایک ایسے کرائے کے شخص کے بارے میں کیا کہیں گے جو یہ مانتا ہے کہ قتل ہے۔ نیکی اور نیکی. مختصراً، میں یہ سمجھنا پسند کروں گا کہ آپ کس مسئلے کو اس مفروضے کے ساتھ حل کر رہے ہیں کہ اخلاقیات کو خدا کی ضرورت ہے۔

        1. آپ طیاروں کو ملا دیتے ہیں۔ میں نے سوال اس شخص کے بارے میں نہیں کیا جو قتل کو حرام نہیں سمجھتا بلکہ وہ شخص جو اسے حرام سمجھتا ہے لیکن اس سے وابستگی محسوس نہیں کرتا۔ یہ بالکل مختلف سوال ہے۔ جو نہیں سمجھتا وہ اندھا ہے۔ مجھے اسے کیا بتانا ہے؟ جس کا مطلب ان اندھے کے لیے ہے جو حقیقت کو نہیں دیکھتا اور مثال کے طور پر رنگوں کے وجود سے انکار کرتا ہے۔
          میں نے ان سے جو پوچھا وہ یہ ہے کہ ان کے لیے اخلاقیات کے جواز کا ذریعہ کیا ہے نہ کہ اخلاقیات کے قوانین کیا کہتے ہیں۔
          خدا کے بغیر میں بھی، اخلاقیات کے قوانین کی درستگی کو محسوس کرنے کے لیے، ان کا پابند نہ ہوتا۔ میں اس احساس کو ایک وہم سمجھ کر مسترد کر دوں گا جو مجھ میں سمجھا گیا ہے کہ اس کی کوئی حقیقت نہیں ہے۔ صرف اللہ ہی اس کی توثیق کر سکتا ہے۔

          1. مجھے احساس ہوا۔ آپ بنیادی طور پر یہ کہہ رہے ہیں کہ اخلاقیات میں کیا شامل ہے - یہ ہر انسان کو معلوم ہے، یہ بات ہمارے اندر فطری ہے کہ قتل اور زیادتی غیر اخلاقی ہے۔ اور آپ بنیادی طور پر یہ بحث بھی کر رہے ہیں کہ ثقافتوں اور ادوار کی تبدیلیوں کے باوجود اس اخلاقیات کو ہر ایک کے لیے قابل قبول ہونا چاہیے۔ ملحد اور مومن میں فرق یہ ہے کہ مومن یہ بھی بتاتا ہے کہ یہ اخلاق اسے کیوں مجبور کرتا ہے۔ میں اسے ٹھیک سمجھ رہا ہوں؟

ایک تبصرہ چھوڑیں