מחברות בענייני אמונה

  1. לבקשת רבים במייל, מתפרסמות כאן מחברות שעניינן התשתית הבסיסית לאמונה.
  2. מדובר בנוסח ראשוני שמתפרסם לבקשת רבים ועוד יעבור שינויים ועדכונים.
  3. התכנית היא להוציא אותן לאור בעתיד.
  4. מחברות אחת עד שלוש עוסקות בשלושת סוגי הטיעונים לטובת קיומו של אלוהים במיון הקאנטיאני. כל מחברת בסוג טיעון אחר. המחברת הרביעית מעלה עוד סוג טיעון (שגם הוא מקורו בקאנט). והחמישית עוסקת במעבר מהוכחת קיומו של אלוהים פילוסופי למחוייבות דתית והלכתית.
  5. המחברת מספר 1 עשויה להיראות לרבים פלפול פילוסופי בעל כוח שכנועי לא גבוה במיוחד. בכל זאת הוספתי אותה כי היא מכילה כמה יסודות חשובים במתודולוגיה של הדיון, והם משמשים אותי בהמשך. מעבר לזה יש שם חינוך לחשיבה שיטתית בנושאים אלו, והיא מאד חסרה במחוזותינו. שלוש המחברות הבאות מכילות טיעונים חזקים יותר, וגם בכל אחת מהן יש הסתמכות על המחברות הקודמות לה.
  6. כפי שאני מבהיר שם וגם הבהרתי לא פעם בעבר, המטרה אינה להגיע לוודאות. למיטב הבנתי אין לאדם אפשרות להגיע לוודאות בשום תחום, כולל לא אמונה בקיומו של אלוהים, ובוודאי לא מעמד הר סיני וכל דבר אחר (אולי פרט לעיקרון הזה עצמו: ששום דבר לא וודאי, וגם בזה צל"ע). המטרה היא להגיע לכך שמדובר במסקנות סבירות ורציונליות לגמרי, ולדעתי הגיוניות הרבה יותר מהאלטרנטיבות. מי שמחפש משהו מעבר לזה, חבל על זמנו. שלא יקרא ושבכלל יפסיק לחפש. אם הוא מצא דרך להגיע לוודאות כזאת הוא כנראה טעה (בוודאות! 🙂 ).
  7. גיבוש השקפת עולם סופית כדאי שייעשה אחרי הקריאה של כולן. יש שאלות שנענות במחברות עתידיות (בפרט השאלה איך עוברים מאלוהים פילוסופי למחוייבות דתית. במחברת החמישית אני מראה שהפער קטן יותר משחושבים בדרך כלל).
  8. אשמח לכל הערה. חלקן ייכנסו כתיקונים/עדכונים בנוסחים עתידיים (ניתן לשלוח הערות ישירות למייל mikyab@gmail.com או במערכת התגובות כאן באתר).
  9. כפי שכבר כתבתי לא פעם, האמונה אינה עסקת חבילה. במחברות הללו אני עוסק בתשתית הבסיסית ביותר. לגבי השאלות מה כוללת המחוייבות שאליה מגיעים במחברת החמישית, מה מחייב ומה לא, מה נכון ומה לא, עד כמה המסורות השונות מחייבות אותנו, במחשבה ובהלכה, לא נענות כאן. לכן אל תצפו לדיונים בסוגיות ספציפיות כמו סמכות ואוטונומיה בהלכה, שינויים בהלכה, עדכונים שלה לימינו, עקרונות מחשבתיים שונים, ציונות דתית, גאולה, עוה"ב, משיח, סגולת ישראל, השגחה, צמצום, תורת האלוהות ותארים שליליים וכו'. לכך אקדיש בעז"ה שני ספרים נוספים שאני כעת עוסק בכתיבתם, והם ישלימו בעז"ה את המהלך של הצגת תמונה תיאולוגית יהודית שלימה, "רזה" ככל האפשר, ועדכנית לימינו (סליחה על היומרנות).

154 תגובות

  1. ישראל:
    בקשר לחמש המחברות:

    מה מונע ממני לומר שמאז הסתלקות הנבואה יש רגרסיה אלוקית כלפי מעלה. או שהוא החליט משום מה לקחת פסק זמן או חופשה.

    ככלל, הנביאים מתנבאים במינוחים של "אוטוטו", עוד מעט, תבוא גאולה ותיקון עולם, הקורא את הנבואות הללו לפני 1500 שנה לא היה מעלה על דעתו שהטווח יתרחב עד 2016, זאת אומרת שהאפשרות לפסק זמן או רגרסיה או "הסתר פנים ממושך של כמה אלפי שנים" – אינו בלתי סביר.

    בהחלט אפשר לצייר מצב סביר כדלהלן: אלוקים כרת ברית עם ישראל כדי שיביאו מוסר לאנושות. הוא המשיך עם נביאים והתגלויות, הניח לאנושות להגיע ל"בגרות רוחנית" מסויימת, כשראה שאנחנו על המסלול הנכון מבחינה מוסרית – פנה לטפל (במרכאות) בכדור ארץ ביקום מקביל. הוא אינו מתעניין בנו בעשרת אלפי השני הבאות.

    למה אני אמור להיות מחוייב לברית אחר כל כך הרבה שנים של "אפס תגובה" משמים?

    (בנוגע לשיטת הרמב"ם שקיום המצוות צריך להיות מפני שהיה מעמד הר סיני, לא ברור לי למה הרב מצייר את ההלכה כולה כהולכת בתלם אחד עם הרמב"ם. העובדה שלא התעמתו איתו על קביעה זו אינה אומרת כלום. הרמב"ם קבע שלל קביעות תיאולוגיות במשנה תורה ללא ראיה.)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. אני מסכים לכל מה שכתבת, פרט למסקנה. הוא כנראה אכן הסתלק ממעורבותו כאן. אבל המצוות לא תלויות במעורבות (=תגובה) שלו. למה לתלות את זה בזה?
    וכי יש אינדיקציה כלשהי לכך שמטרת המצוות היא ההתקדמות המוסרית? רוב המצוות לא נראות קשורות לזה. אלו דרישות שכנראה לא קשורות למצב העולם.
    2. מבחינתי הרמב"ם הוא אילוסטרציה בלבד. הייתי אומר זאת מסברתי גם בלי שהוא היה כותב זאת, והייתי ממשיך ודוגל בזה גם אם היו כאלה שהיו מתעמתים איתו במפורש על כך. ולכן לא ממש חשוב לי אם יש כאלה שחלקו עליו. אני לא פוסק כאן הלכות לפי שיטות ראשונים שונות. למה לי קרא סברא היא?
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    1. פלא, הרב אומר שהן לא נראות קשורות? דווקא הרמב"ם מראה איך רוב המצוות קשורות או לעזיבת הפאגניות או להחזקת ידם של החלשים בחברה. את הפאגניות די עזבנו באלפי השנים האחרונות, והחלשים – לפחות בחברה המערבית – אינם רעבים ללחם. (אגב, למה אני מתמקד בחברה המערבית – כי זו חברה שמעוניינת תמיד להשתפר)

    2. באותה מידה אני יכול להיות מחוייב לקיום מצוות בגלל שזה מחזק את הקשר שלי לשרשרת הדורות ולמסורת
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. אני מניח שאתה מתכוין לטעמים שהרמב"ם מביא במו"נ. ממש לא משכנע אותי. אם המטרה היתה סיוע לחלשים ועקרונות מוסר הייתי בונה הלכה לגמרי אחרת.
    2. גם הקשר לדורות הקודמים לא מצדיק מערכת כ"כ מסועפת ולא רלוונטית. בשביל הקשר לדורות הקודמים אני אמור להימנע מנ"ט בר נ"ט? או שמא בשביל המוסר?
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    טוב.

    הייתי מסכם את הדיון כך:

    1) הרב רואה את מעמד כריתת הברית בין אלוקים לישראל כרגע מכונן. אם הוא מנוטרל – אין טעם בקיום המצוות.
    2) אלוקים כורת ברית כזאת איתנו, כי מתחשק לו, לא בהכרח כדי להעלות אותנו מוסרית, תרומת היהדות לסילוק הפאגניות ולחיזוק המוסר בעולם היא תוצר לוואי בלבד.
    3) מדובר בכתב התחייבות חד צדדי שלנו ולא בהסכם. אלוקים יכול להעלם או להיות "לא מעורב" – ואנחנו מחוייבים כי התחייבנו.
    4) אין ערך מהותי בקיום המצוות מתוך "התנדבות" (כי אינו מרגיש מחוייב לברית העתיקה הזאת) או מתוך כבוד למסורת.

    למה לא השתכנעתי:

    1) יש מספר לא מבוטל של מצוות שאפשר לראות את התוכן המהותי והמוסרי בהם, לכן יש טעם בקיום מצוות אלו לפחות גם ללא הברית (נכון שאפשר "לחפף" בנ"ט בר נ"ט…)
    2) סביר בעיני כי התוצר הסופי (קרי: אדם מוסרי יותר) נותן לנו אינדיקציה על מטרת האלוקים.
    3) מתוך אין ספור מקומות בתנ"ך משמע שאלוקים מתכנן להיות מעורב, אין רמז ל"היעלמות" בסדר גודל של אלפי שנים. לטעמי המחוייבות שלנו כפופה למחוייבות של אלוקים. (אגב, זה לא חידוש שלי, הגמרא במסכת מגילה אכן הבינה כך את התנ"ך "מכאן מודעא רבה לאורייתא").
    4) יש ערך לא מבוטל בקיום המצוות מתוך התנדבות או כבוד למסורת, ערך הקהילתיות. "אל תפרוש מן הציבור".
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הסיכום הזה לוקה מאד, גם בהצגת הטיעונים שלי וגם בטיעוני הנגד.

    1) אכן. אם כי הייתי מתקן זו לא ברית אלא מחוייבות שלנו לבורא. הממד ההדדי לא נראה לי נחוץ.
    2) ממש לא נכון. יש לו מטרות אחרות, לאו דווקא מוסריות. אבל בהחלט ייתכן שהיו לו גם מטרות כאלה. בכל אופן, ברור שזה לא "בגלל שבא לו", שרירותית.
    3) ראה 1. אבל גם אם זה הדדי, הצד שלו אינו בהכרח מעורבות בעולם. כפי שכתבתי לך, המחויבות שלו לא היתה להתערב בעולם.
    4) הייתי מתקן שאין ערך דתי, ולא אין ערך מהותי. חלק מהמצוות לפחות יש ערך מוסרי או אחר (זהות לאומית?). אבל משמעות דתית ודאי לא קיימת כשעושים אותן ממניעים זרים (במתעסק). למשל שמירת שבת של "אחד העם".

    למה לא השתכנעתי:

    1) אכן. בדיוק כפי שכתבתי. אז במה לא השתכנעת? בתזה ששמת בפי?
    2) מניין לך שהתוצר של התורה הוא אדם מוסרי יותר? מניין צצה ההנחה הזאת? ומכך שנפלה האינדיקציה נפלה גם המסקנה.
    3) זו לא היעלמות לאלפי שנים, אלא היעלמות סופית. העולם השתפר ועומד על רגליו שלו. כמו ילד שההורים מפסיקים לתת לו יד. אין בדל קשר בין מודעא רבה לאורייתא לבין תליית המחוייבות במעורבות שלו. כאן ממש לא הבנתי מה אתה שח. אתה הבנת?
    4) אכן, בדיוק כפי שתיקנתי אותך בסעיף 4 למעלה.

    לסיכום, שמת בפי דברים שלא שכנעו אותך, ואז חזרת חלקית על דברים שאמרתי והצגת אותם כטענות שלך. מוזר. חלק אחר פשוט לא נכון ואף נראה לי חסר פשר.
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    ה"מודעא רבה" – לפחות לפי פירוש רש"י שם, היא שיש לנו תירוץ טוב (לפני הקב"ה ליום הדין) למה לא קיימנו את המצוות. לא קיימנו מפני שקבלת התורה היתה תחת איום (תליוה ויהב, ליסטים מזויין).

    "אהבת הנס" בזמן פורים – גרם לאבותינו להרגיש שיש מעורבות פעילה של אלוקים בעולם והוא מונע שואה, יש הדדיות ולכן הם מסכימים לקבל על עצמם קיום מצוות.

    מצטער שהרב לא רואה בדל קשר אבל בשבילי זה אלמנטרי.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    התירוץ שקבלת התורה היתה תחת אונס הוא אכן תירוץ טוב. הוא מבטל את החוזה. אבל למה זה קשור לשאלת המעורבות של הקב"ה בעולם.
    אפילו אם אקבל את פירושך (שהוא אולי אפשרי אבל רחוק מלהיות הכרחי) שההתרצות של ישראל נבעה מהנס שנעשה להם (כלומר היא נעשתה תמורת הנס ולא רק בהשראת הנס), עדיין אם אתה הולך עם חז"ל שבפורים עם ישראל אשרר את החוזה עם הקב"ה, חז"ל גם אומרים שזה התאפשר רק בגלל שבסיני היתה מודעא רבה. אחרי פורים כבר אין אפשרות לבטל שוב. אבל כל המדרש הזה על קיימו וקיבלו הוא כמובן לא תיאור היסטורי אלא אגדה. אגב, מבחינתי פורים בכלל לא היה נס.
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    אני לא נכנס לשאלה אם אפשר לבטל או לא לבטל. לפי הפירוש שלי בגמרא מקור הסמכות הוא החוזה ההדדי. נכון שמדובר באגדה, ונכון שלא היה כאן נס, אבל חכמי המשנה וכן האמוראים שדנו בסוגיה ראו את פורים כנס והתערבות של אלוקים בעולם הזה (לפני המגילה מברכים "שעשה ניסים", וכן לשון חכמים שתיקנו "על הניסים" בתפילה). ושוב, אגדה היא לא הלכה אבל היא לגמרי מטא-הלכתית, האגדה יכולה ללמד אותנו על השקפתם התיאולוגית של חז"ל. מה לעשות, מתוך דבריהם משמע שללא התערבות זו – אין הצדקה תיאולוגית למחוייבות מלאה לקיום מצוות.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לתפיסה שמדובר בחוזה יש מקורות די ברורים. השאלה האם החוזה הוא כנגד מעורבות של הקב"ה בעולם (אתה תשמור עלינו ואנחנו נשמור לך) או לא. ועוד שאלה האם בלי החוזה אין מחוייבות. בלי החוזה אין מחוייבות משפטית אבל עדיין ייתכן שיש מחוייבות מהותית (בלי קשר להתחייבות ולחתימה על חוזה). כעין זה האמנה החברתית שמובאת כבסיס למחוייבות המוסרית. וכי יעלה על הדעת שהמחוייבות המוסרית היא עניין משפטי גרידא? כשאין מחוייבות חוזית אולי הקב"ה לא יכול לבוא בטענות, ועדיין בהחלט סביר שמעבר על ציווייו אינו מעשה נכון.
    כמו"כ ברור שחז"ל ראו את פורים כנס, אבל לענ"ד אין לזה בסיס מספק. דיברתי על השקפתי שלי בעניין. בנוסף, ההשערה שלפי חז"ל המחוייבות שלנו היא כנגד הנס היא השערה שלך. אפשרי אבל ממש לא מוכרח.

    אחדד קצת יותר. הרי גם אם הולכים לפי התפיסה החוזית, ברור שהחוזה שהקב"ה חתם איתנו אינו אינטרס שלו. אם הוא צריך משהו הוא יכול להשיג אותו לבד. לכן החתימה הזאת כנראה מיועדת שנתנהג באופן נכון עבורנו או עבור העולם. לכן סביר מאד שגם אם החוזה לא מחייב אותנו מסיבה פורמלית כזאת או אחרת, עדיין נכון לפעול באופן שהוא דורש מאיתנו. אלא שאם לא נעשה זאת – אין לו תביעה כלפינו מכוח חוזה. אבל יש לו תביעה כלפינו מכוח שזה הדבר הנכון לעשות.
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    לי לגמרי ברור ש"נכון" לפעול לפי התורה. אני לא עוסק במה שנכון אלא במחוייבות.

    אני מוצא את עצמי חושב מה הייתי עושה ב"מקרי קצה", למשל:

    האם הייתי מוסר את הנפש?

    האם אני יכול לקבל את הדוגמה של הרמב"ם שמי שאינו מאמין במה שהוא האמין הרי הוא בכלל המינים והאפיקורסים?

    האם לא הייתי מחלל שבת כדי להציל את אחמד שנפלה עליו הגל?

    כל אלו שאלות שתלויות במחוייבות טוטאלית. אין אני מצליח להפיק מחוייבות מתוך "מה שסביר שנכון לעשות".

    מידי ספק לא יצאתי
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ראשית, גם אני לא יצאתי מידי ספק. אין שום דבר וודאי בעולם, כולל האמונה כמובן. לכן גם אין לי מחוייבות טוטלית לכלום, כולל להלכה. כל דבר חייב לעבור בכור הביקורת (הקדשתי לכך את ספרי האחרון, אמת ולא יציב), ולעולם אינך יכול להיות בטוח שצדקת. אז מה? זהו האדם ואלה אנחנו. ועדיין, למרות כל זאת, אנחנו פועלים בכל התחומים לפי מיטב שיפוטנו ומיטב המידע שבידינו. זה המצב גם כאן. מי שמוסר את נפשו בצבא גם הוא לא בטוח לגמרי שהוא צודק ושזה נכון. אבל כך הוא חושב ולפי זה הוא פועל.
    אתה צודק שבכל מקרה קצה שהולך מעבר לרמת המחוייבות שלי אכן לא הייתי מקיים אותו. במקרים רבים אני גם מוצא מסלול הלכתי אפשרי שמתיישב עם תפיסותיי, אבל גם אם לא הייתי מוצא אני מקבל החלטות לגבי צעדיי, ולא אף אחד אחר (כולל הרמב"ם, ואפילו משה רבנו). לדוגמה, הצלת גוי בשבת היא חובה הלכתית גמורה לדעתי גם במלאכות דאורייתא. כתבתי על כך באקדמות (בסוף מאמרי: האם יש עבודה זרה 'נאורה'?).
    העובדה שהרמב"ם אמר משהו לא נראית לי ממש חשובה. אז הוא סבר כך, ואני חולק עליו. בעקרונות פילוסופיים הוא היה דוגמטי מדיי לדעתי, אבל הוא פרי תקופתו וצורת החשיבה האריסטוטלית העתיקה שעליה הוא התחנך.
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    אז בעצם הגענו לסמנטיקה. מה שאני קורא "נכון" ולא מחוייבות – הרב קורא לו "מחוייבות לא טוטלית". יחי ההבדל הקטן.

    אני מרגיש שחזרתי לראשית המעגל.

    אם אני מרגיש מחוייב (לא טוטלית כמובן…) מכוח ההסתברות וההכרעה הערכית שלי מול "מה שנכון" – למה אני צריך מעמד הר סיני ?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אכן, אנחנו מסתובבים סביב עצמנו כל הזמן, ושוב ושוב יש לי תחושה שאינך מבין אותי (אולי הבעיה בהסבר שלי). לא חזרנו לתחילת המעגל אלא טרם יצאנו משם. אין כאן ולו בדל סמנטיקה, והזהויות שכתבת כאן פשוט לא נכונות.

    אני טוען שהמחוייבות הדתית היא נכונה, אבל לא טוטלית. גם חוק הגרביטציה הוא נכון אבל לא טוטלית, שכן כל דבר אמור לעמוד למבחן הביקורת. אין שום דבר וודאי. למה לדעתך טענות אלו זהות לטענה שאין מחוייבות או או אפילו מנביעות אותה? יחי ההבדל הגדול.

    צריך את מעמד הר סיני כדי לספר לך מה נכון. האם היית יודע לבד להניח תפילין או לפדות פטר חמור? מאיפה צמחו האמירות הללו? מה הקשר בינן לבין כל מה שנאמר עד כאן?
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    תפילין ופטר חמור הם חלקי אינפורמציה של התורה, מעמד הר סיני והכניסה לברית לא באו בשביל לספק לנו אינפורמציה אלא בשביל לכונן מחוייבות.

    אבהיר את שאלתי: אם כל מה שאני צריך זה 99 אחוזי מחוייבות – אני יכול לכונן זאת על ידי כבוד למסורת ורצון להשתייך לשומרי מצוות. למה יש צורך לכונן את המחוייבות על ההתגלות בסיני?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ההתגלות בסיני מטרתה בראש ובראשונה הציווי. בלעדיה לא היינו יודעים מה הקב"ה מצווה. יתר על כן, הרי בלי ההתגלות גם אם היית רוצה להשתייך לא היה לאן להשתייך. אותם אלה שאתה רוצה להשתייך אליהם, מדוע הם עושים את כל זה? כיצד התהליך הזה מתחיל? בהתגלות. שם הקב"ה מצווה, ומתוך כך נוצרת המחוייבות.
    ככלל, הכבוד למסורת אינו מחוייבות אלא החלטה שלך. זה כמו להיות מוסרי כי זה מוצא חן בעיני פלוני או כי אני רוצה להיות כמוהו. זו לא התנהגות מוסרית, לא בגלל תוכנה אלא בגלל המוטיבציות שיוצרות אותה. כך גם לגבי המחוייבות הדתית. זו צריכה להיות בבחינת עבדות (ראה רמב"ם הל' ע"ז פ"ג ה"ו). ראה על כך במחברת הרביעית שלי.
    ——————————————————————————————
    ישראל:
    הטיעון הבסיסי שלי:
    א. מעמד הר סיני מוצג (במקורות שונים) כמעמד חתימת חוזה הדדי.
    ב. בהנחה שזה חוזה הדדי והוא נחתם תחת כפיה – אין לו תוקף מחייב.
    ג. מסקנה: הר סיני אינו מחייב קיום מצוות.
    עכשיו אני בודק איך התשובה של הרב רלוונטית לתוקף המחייב:

    כתבת (הערותיי בסוגריים):
    "ההתגלות בסיני מטרתה בראש ובראשונה הציווי. בלעדיה לא היינו יודעים מה הקב"ה מצווה." (גם אם נדע מה הוא ציווה – מה הוא התוקף המחייב?)
    "יתר על כן, הרי בלי ההתגלות גם אם היית רוצה להשתייך לא היה לאן להשתייך." (אז מה? בגלל שזה מועיל לי שיש לי לאן להשתייך יש לזה תוקף מחייב?)
    "אותם אלה שאתה רוצה להשתייך אליהם, מדוע הם עושים את כל זה? כיצד התהליך הזה מתחיל? בהתגלות. שם הקב"ה מצווה, ומתוך כך נוצרת המחוייבות." (good for them, מצויין, יש להם וודאות, שיבושם להם. זה עדיין לא יוצר אצלי תוקף מחייב.)
    "ככלל, הכבוד למסורת אינו מחוייבות אלא החלטה שלך. זה כמו להיות מוסרי כי זה מוצא חן בעיני פלוני או כי אני רוצה להיות כמוהו. זו לא התנהגות מוסרית, לא בגלל תוכנה אלא בגלל המוטיבציות שיוצרות אותה." (אחרי שהחלטתי יש לי מחוייבות מסויימת להחלטתי. כבר סיכמנו ששום מחוייבות אינה טוטלית. )
    "כך גם לגבי המחוייבות הדתית. זו צריכה להיות בבחינת עבדות (ראה רמב"ם הל' ע"ז פ"ג ה"ו)." (אם קבלה היא – נקבל וכו' )
    "ראה על כך במחברת הרביעית שלי."
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כאמור, אנחנו חוזרים על עצמנו שוב ושוב ואני גם רואה סתירות (או שינויי כיוון) בטיעוניך. גם אני אסכם את הערותיי ביחס לסיכומך, ואם אין משהו חדש אני מציע שנסיים כאן.

    העובדה שהחוזה נחתם תחת כפייה היא אגדה חז"לית. לדעתי אין לקחת אותה ברצינות מדיי (לא בגלל חז"ל אלא בגלל שזו אגדה). ואם אתה בכל זאת לוקח אותה ברצינות (לא יודע למה דווקא כאן אתה נצמד באדיקות לחז"ל), המשך לקבלה החוזרת בשושן שאחריה לפי חז"ל בטלה טענת המודעא.
    ובכלל, אם אתה דורש אפשרות למודעא רבה על החוזה, אתה יכול לעשות זאת גם בלי טיעון הכפייה. תמסור מודעא רבה על כך שהקב"ה לא עמד בהתחייבותו (כך הרי טענת) ולכן החוזה בטל. זאת בלי שום קשר לכפייה ולמודעא רבה. לא הבנתי מדוע פתאום עברת לטענה אחרת. בכל אופן, את דעתי על כך כבר אמרתי (שהוא לא התחייב).
    הסברתי חזור והסבר שיש תוקף מחייב לציווי אלוקי. ההתגלות דרושה כדי שנדע שהוא מצווה ומה תוכן הציווי. למה זה מחייב? בגלל אותה מחוייבות למה שבוראי מצווה עליי. אם אינך מקבל אז לבריאות, אבל מה כל זה קשור להתגלות ומשמעותה.

    שאלתי על ההצטרפות מתוך כבוד לדורות הקודמים, אמרתי שזה מסביר את ההצטרפות שלך ולא את המחוייבות שלהם. בלי מחויבות אין עבודת השם (כמו אחד העם). אז בעצם מדובר בכך שאתה רוצה להצטרף לשטויות שעשו אבותיך. איני מתווכח על סנטימנטים ורגשות, שיעשה כל אחד את השטויות שבא לו לעשות. מה שאני טוען הוא שזו לא עבודת השם אלא קפריזה אישית (לגיטימי לגמרי כמובן), ועוד יותר שזה ודאי לא מייתר את ההתגלות (והרי זה מה שטענת).

    כשאתה מחליט לעשות משהו מתוך כבוד לדורות הקודמים הבעיה אינה זה שהמחוייבות לא טוטלית אלא שזו בכלל לא מחוייבות דתית. כשהחלטתי שאני אוהב לאכול תפוח אין בכך מחוייבות לאכילת תפוחים. מה לא ברור בזה? גם על כך כבר חזרתי לא פעם.

    זו לא קבלה אלא ניתוח פילוסופי, ולכן אין צורך לקבל אלא להבין. אם אתה רואה באכילת תפוח כי אתה אוהב תפוחים מחוייבות, יש לי תחושה שזה לא ויכוח אלא פשוט חוסר הבנה של המושגים בהם מדובר. עבודת ה' ומחוייבות דתית היא עשיית המצוות מתוך כפיפות לציווי. מי שעושה אותן כהובי או מתוך מטרה אחרת לא מקיים בכך מצוות. וזה לא בגלל הרמב"ם, הייתי אומר זאת גם לולא זה היה כתוב שם. זה היגיון פשוט.

  2. אברם העברי:
    קודם כל אני חייב להצדיע לכותב על העוז והמאמץ בכתיבת המניפסט הגדול הזה. מטבע הדברים, מחברות כאלו מזמינות ביקורת מעמיקה, אלא שמה שהלב חושק וכו'. אז זו ההתרשמות הראשונית שלי לפחות:
    ארבע המחברות הראשונות לא ממש מעניינות, ונניח שנקבלן כפי שהן – יש 'אלוהים'! (לשון רבים, משום מה…) המחברת החמישית היא העיקר, כמובן, ולגביה יש להגיב לכותב בקצרה ובארוכה:
    בקצרה – צא ולמד ביקורת המקרא (לעומק) + אנתרופולוגיה (אפילו שטחית).
    בארוכה – בתגובית הבאה…
    —-
    א) המחברות מבוססות על הנחות יסוד 'פילוסופיות-מערביות' ומתעלמות לגמרי מהמציאות הקיימת מחוץ לעולם הצר הזה, ובהן:
    1. הצורך באמונה בכוחות עליונים קיים בכל תרבות, ומתגשם בה בצורה שונה. היהדות היא אחת ההתגשמויות האלו.
    2. אין כל ייחוד ביהדות – כל תרבות (אני בכוונה לא משתמש במונח 'דת') היא ייחודית, וחלקן טוען למסורות עתיקות מהיהדות.
    3. אין כל יסוד מוסרי 'בסיסי' – לכל תרבות ה'מוסר' שלה, שבחלקו לא היה מתקבל אצלנו כמוסר כלל וכלל.
    4. ההיסטוריה האנושית (של מיליוני השנים האחרונות) רצופה באירועים חריגים-להדהים, ביניהם התפתחות ההומו-סאפיינס עצמו – הישרדות היהדות היא לכל היותר אחד מהם, ובמונחי משך זמן, היהדות בשלב זה היא זניחה לחלוטין.
    5. ממצאים ארכיאולוגיים ואנתרופולוגיים מוכיחים שהמין האנושי קיים הרבה מעבר ל'גבולות' המותווים בתורה – ומכאן שהתורה מוסרת מידע שקרי לגבי מוצא האדם. הייתכן?…

    ב) המחברות מתעלמות כמעט לגמרי מממצאי מחקר המקרא (ארכיאולוגי, ספרותי, היסטורי), ולעיתים מפרשות באופן מוטעה במובהק דברים המפורשים במקרא, וביניהם:
    1. 'עם' ישראל המקראי לא היה עם אחד, אלא אוסף 'שבטים' שונים, עם אמונות שונות וגרסאות שונות של ההיסטוריה שלו.
    2. 'עם' ישראל המקראי מעולם לא היה מונותיאיסטי כדרישת (חלק מ)התורה, ותמיד עבד אלילים רבים.
    3. מעמד הר סיני הוא האירוע הזניח ביותר בנ"ך, ביחס לחשיבותו המתבקשת: הוא מופיע רק ביחזקאל, מלאכי ונחמיה – כולם לאחר החורבן.
    4. סיפור ספר התורה שנמצא בימי יאשיהו לא מזכיר ולו ברמז שהספר ניתן מה' למשה, ובוודאי לא שניתן בהר סיני.
    5. גם סיפור יציאת מצרים – שקל הרבה יותר לטעון להיסטוריות שלו – נסתר בכמה היבטים הן במקרא עצמו (כמה שנים? כמה יצאו? מי יצאו?), הן בסבירות שלו (כמות האנשים, משך הזמן), והן בהיסטוריות שלו (אין ממצאים, תיארוך שגוי, שליטת המצרים בכנען).
    6. המחברות מתעלמות מתוכן ההתגלות – בטענה שמבחינה לוגית הוא אינו משנה. הבעיה שהתוכן מכיל שקרים וסתירות, דבר שאמור לסתור את הנחת הבורא החפץ להיטיב, ולפחות את הנחת הבורא המייצג את האמת. זאת מעבר לתמיהה הגדולה איך ייתכן שההתגלות כללה דווקא את התוכן הנתון בתורה, שבכל קנה מידה אנושי הוא חסר היתכנות לאותה תקופה, לפחות בחלקו.

    ג) המחברות מזניחות במתכוון אלטרנטיבות סבירות באותה מידה, אם לא יותר, ל'נרטיב' היהודי:
    1. לא סביר שנבדתה התגלות לעם שלם – העדות היחידה לכך היא מקורות כתובים, שתוקנו ושוכתבו במהלך השנים, כפי שמעיד חקר הנוסח. יש עוד כמה דוגמאות היסטוריות לבדיית התגלות, ואדרבה – כיוון שהן מופרכות יותר, העובדה שיש להן מיליוני מאמינים (ע"ע מורמונים) מעידה עד כמה נוח לו לאדם לקבל עדויות כאלו.
    2. לא סביר ששכתבו את ההיסטוריה – המקרא עצמו עוסק בכך (ספר דברי הימים), הספרות ה'חיצונית' (היהודית למהדרין!) עוסקת בכך, וחז"ל עוסקים בכך – ההיסטוריה ה'רשמית' (שהמחברות מניחות אותה כמובן מאליו) היא זו ששרדה, לאו דווקא זו ה'אמיתית'.
    3. לא סביר שהצליחו לשכנע עם שלם – בשל 'תאונה' היסטורית, עם ישראל המקראי נכחד, ונוצרה הזדמנות לקבוצה קטנה יחסית (שבי ציון), המונהגת על ידי מיעוט משכיל, לקומם מחדש את העם על בסיס היסטוריה משותפת. בתנאים ההם, קבלת הנרטיב המשוכתב היתה סבירה מאוד, בהתחשב במצב ההיסטורי, ברמה האינטלקטואלית הנמוכה, בתפיסת העולם הלא-ביקורתית ועוד. ההיסטוריוגרפיה (מוטב: הגיוגרפיה…) החרדית בת-ימינו, וכדי לאזן אז גם ההיסטוריוגרפיה הציונית ה'רשמית', יכולות לספק דוגמאות לשיכתובים היסטוריים שהופכים למול עינינו לאמת בלתי מעורערת הנלמדת בבתי הספר ומונחלת במהירות לדורות הבאים.
    4. השפעת העם היהודי על העולם היא חריגה – על חלק קטן יחסית מהעולם, אכן. מה עם השאר? (הודים, סינים, אפריקאים [=יבשת-ענק שמקובל להתייחס אליה כעוד מדינה…] ועוד ועוד). האם הבודהיזם לא השפיע הרבה יותר? והאם הוגן לשייך אלינו את השפעתה האדירה של הנצרות כ'ווריאציה' של היהדות, כשבאותה מידה ניתן לטעון שהיהדות היא 'וריאציה' של חוקי חמורבי למשל?…

    מה שכן, אין ספק שבהסתכלות הצרה, האתנוצנטרית ונטולת העומק ההיסטורי שלנו, הנרטיב היהודי הוא נרטיב מוצלח, ושווה לאמץ אותו (עם תיקונים מתבקשים, שטרם נעשו) למי שחפץ בשרידות המין האנושי.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני מבין שקשה לפרט במדיום הזה, ובוודאי שגם לי קשה להתייחס בהרחבה לכל הנקודות שהבאת כאן. בכל זאת, אנסה לגעת בחלק מהן בקצרה.
    לביקורת הקצרה ארשה לעצמי לא להתייחס, יען כי היא רק ממליצה לי מה ללמוד. בינתיים אני שומר לעצמי את הזכות לבחור מה ללמוד ובמה לעסוק. בפרט שהאמון שלי בתחומים הללו מוגבל למדיי (אבל זה כמובן יכול להיות תוצאה של בורות, כי אני באמת לא מתמצא בהם יותר מדיי בעוונותיי. אי אפשר לעסוק בכל).
    כעת לדבריך בביקורת המפורטת יותר. אתייחס לסעיפים לפי המספור שלך.
    —-
    א)
    1. העובדה שיש צורך באמונה בכוחות עליונים אינה ערעור על האמונה. להיפך, יש שיראו בה טיעון לטובת האמונה. למ הנוצר צורך כזה? מה ההבדל האבולוציוני אליו?
    2. אני חולק עליך. איני מכיר מסורות אלטרנטיביות שעוברות בחזית רחבה ומחזיקות מעמד, ובפרט אם מצרפים את שאר הטיעונים שהבאתי בחוברת החמישית. הסברתי שם שהמכלול חזק מסכום חלקיו.
    3. לא הבנתי את הדיבורים על "יסוד מוסרי 'בסיסי' ". מי דיבר על זה, ולמה זה נחוץ? מה זה בכלל יסוד מוסרי בסיסי?
    4. ההתפתחות הזאת אינה חריגה. האבולוציה מתרחשת כל הזמן עוד ועוד. מה חריג בזה? הישרדות היהדות לדעתי היא תופעה היסטורית חריגה בכל מובן שהוא (לא בהכרח נס. הבהרתי במחברת). הכחשה של זה אינה אלא פלפול ריק.
    5. טוב, לא אכנס כאן לשאלות החבוטות הללו של תורה ומדע. איני מזלזל בהן, אבל כבר טחנו אותן עד דק.

    ב)
    1. זה עניין של הגדרה. גרסאות שונות להיסטוריה איני בטוח שתוכל למצוא שם, אבל גם אם כן זה ממש לא מפריע לי. המכלול הזה על גווניו הוא המסורת שלנו. כל מסורת מחולקת לגוונים ובני גוונים, והשאלה האם יש מסגרת מאחדת ומשותפת. לדעתי בהחלט יש.
    2. לא נכון. הוא חטא בעבודת אלילים. זה כמו לומר שתמיד היו מחללי שבת ולכן עם ישראל לא שומר שבת ולא מאמין בשמירת שבת. אם היה בא נביא בימינו מוכיח אותנו היו מאשפזים אותו. בתנ"ך רדפו אותו כי הבינו שהוא צודק.
    3. הוא מופיע, וזה מה שחשוב.
    4. אז מה? הוא גם לא כותב מה היה בספר הזה (הנחת תפילין ואיסור גיד הנשה). לא הבאתי ראיה מהפרשייה הזאת לאמינות המסורת. השאלה היתה הפוכה: האם מציאת ספר מערערת את המסורת. לטענתי לא.
    5. לא אכנס כאן לפרטים, אבל מדובר בהצהרות שאני ממש לא משוכנע בהן. מעבר לה, פרטי יציאת מצרים לא מהותיים למסורת להבנתי.
    6. שוב הצהרות בעלמא. קשה לי להתייחס. ככלל, אין לי בעייה עם הטענה שהמקרא מכיל רכיבים מאוחרים ולכן גם סותרים.

    ג)
    1. דיברתי על צירוף הטיעונים. כל טיעון לחוד בהחלט ניתן לדחייה. עמדתי על כך במחברת החמישית. המורמונים אגב, ככל הידוע לי, לא מדברים על התגלות המונית.
    2. מי אמר שלא סביר ששכתבו את ההיסטוריה? יש הבדל בין שכתוב ועיוות של פרטים לבין המצאות מוחלטות. דיברתי על ההבדל בין הבסיס (היתה התגלות וניתן בה משהו) לבין כל הפרטים והפירוטכניקה שמסביב.
    3. דווקא הדוגמאות שהבאת מימינו מראות ששקר לא מחזיק לאורך זמן. גם חרדים מגלים בשלב כזה או אחרת את העיוותים במסורות שהם המציאו. בטענות כאלה אפשר לערער כל היסטוריוגרפיה מכל סוג שהוא. בדבריך על העליה מבבל אתה מדבר על מיעוט משכיל שעלה, ובאותה נשימה מדבר על חוסר ביקורתיות. האמירה שהעם נכחד שם נראית לי מופרזת משהו.
    4. השפעת העם היהודי על העולם היא חריגה בכל קנה מידה. איני רואה בפלפול שהבאת כאן ערעור של ממש. דומני שאף בר דעת לא מכחיש זאת.

    לסיכום, דבריך כאן לא נותנים לי מוטיבציה של ממש לממש את המלצותיך החמות על לימוד מעמיק של התחומים הנ"ל. הם נראים לי מאד מגמתיים, ומוזר בעיניי שמכוח טיעונים כה מגמתיים אתה רואה אותי כמגמתי.
    ——————————————————————————————
    אברם העברי:
    דומה אתה בעיניי לתלמי האסטרונום, שהרגיש כ"כ נוח עם הנרטיב הגיאוצנטרי עד שטרח להמציא מנגנונים סבוכים, "תיאולוגיים" יותר מאשר מציאותיים, כדי ליישבו עם המציאות. שיהיה.
    לגבי תחומי הלימוד – אני כותב מנסיוני. לפני כמה שנים הייתי קורא מחברת כזו כמוצא שלל רב. אבל כששמתי לב שחסרים כמה נתונים ל"משוואות" התיאולוגיות, החלטתי ללמוד קצת יותר לעומק את הנתונים, לפני שקפצתי למסקנות (אגב, הרמב"ם לא חשב כמוך, וטרח ללמוד את כל כתבי העבודה הזרה וכו' – ודוק!)

    ואגב, לולא המשפט הבא, החרשתי ולא כתבתי את תגוביותי לעיל:
    "והם ישלימו בעז"ה את המהלך של הצגת תמונה תיאולוגית יהודית שלימה, "רזה" ככל האפשר, ועדכנית לימינו (סליחה על היומרנות)."
    כנגד היומרנות הלא-תיאמן הזו, של כתיבת תיאולוגיה יהודית על ידי אדם שתחומי השכלתו צרים כל כך ביחס לגודל המשימה, הייתי חייב להגיב ולו בקצרה וברפרוף.

    או בקצרה:
    "יותר מדי אנשים מעלים ברוחם שהם חושבים, כאשר למעשה הם רק מסדרים מחדש את דעותיהם הקדומות" (ויליאם ג'יימס)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    בשלב זה אאחל לך כל טוב ובהצלחה רבה.
    ——————————————————————————————
    אליקים:
    דברי אברם_העברי בתגובה למחברת החמישית, מייצגים הלך חשיבה מקובל בקרב שאינם מאמינים. לכן אני רוצה להתייחס לדברים אלו בפרט.

    א) המחברות מבוססות על הנחות יסוד 'פילוסופיות-מערביות' ומתעלמות לגמרי מהמציאות הקיימת מחוץ לעולם הצר הזה, ובהן:
    1. "הצורך באמונה בכוחות עליונים קיים בכל תרבות, ומתגשם בה בצורה שונה. היהדות היא אחת ההתגשמויות האלו." מעניין מאיפה צמח ה"צורך" הזה. אם אינך מאמין שהעולם קדמון, הרי שלצורך הזה יש לפחות משמעות אבולוציונית חשובה. לא סביר להילחם בצורך הזה לפני שמבררים את תועלתו.
    2. "אין כל ייחוד ביהדות – כל תרבות (אני בכוונה לא משתמש במונח 'דת') היא ייחודית, וחלקן טוען למסורות עתיקות מהיהדות." לגבי הייחודיות – דבר זה דורש מחקר מעמיק. לגבי העתיקות – ראה כאן קישור אין הרבה משמעות לשאלה מי יותר עתיק. מה שחשוב זה מי יותר צודק ו/או יותר מצליח.
    3. "אין כל יסוד מוסרי 'בסיסי' – לכל תרבות ה'מוסר' שלה, שבחלקו לא היה מתקבל אצלנו כמוסר כלל וכלל. אינני מסכים כלל." נמצאת מודה, שלכל תרבות יש מוסר כלשהוא. המשותף לכל המוסרים כולם הם קודי התנהגות בעלי מטרה זהה. המחלוקת היא רק לגבי הדרך. בנוסף, דומני שכל המוסרים מתחילים לא מהמוות אלא מהחיים. בנוסף, דומני שכל המוסרים מחייבים עשיית צדקה. וזה רק ההתחלה. אחרי שנסיים, יש להוסיף שכולם מחייבים הסבר למעשה שבחברה השכנה היה נחשב ללא מוסרי.
    4. "ההיסטוריה האנושית (של מיליוני השנים האחרונות) רצופה באירועים חריגים-להדהים, ביניהם התפתחות ההומו-סאפיינס עצמו – הישרדות היהדות היא לכל היותר אחד מהם, ובמונחי משך זמן, היהדות בשלב זה היא זניחה לחלוטין." אם ההיסטוריה רצופה באירועים חריגים, הרי שהם כבר לא חריגים. ובמובן זה הצבת היהדות כאירוע היסטורי לא-חריג אך מעניין מאוד, הגיונית בהחלט. וראה להלן
    5. "ממצאים ארכיאולוגיים ואנתרופולוגיים מוכיחים שהמין האנושי קיים הרבה מעבר ל'גבולות' המותווים בתורה – ומכאן שהתורה מוסרת מידע שקרי לגבי מוצא האדם. הייתכן?…" יש לי תשובה לזה (בקצרה בריאת שמים וארץ = כעין בריאת שמיים חדשים וארץ חדשה המובאת בישעיהו. זה לא פיזי) אבל מאחר וכאן נגיע לדיון פרשנות בתנ"ך, לא אכנס לזה.

    ב) המחברות מתעלמות כמעט לגמרי מממצאי מחקר המקרא (ארכיאולוגי, ספרותי, היסטורי), ולעיתים מפרשות באופן מוטעה במובהק דברים המפורשים במקרא, וביניהם:
    1. " 'עם' ישראל המקראי לא היה עם אחד, אלא אוסף 'שבטים' שונים, עם אמונות שונות וגרסאות שונות של ההיסטוריה שלו." זו אמורה להיות טענה מדעית? כבר ענו על כך לפניי.
    2. " 'עם' ישראל המקראי מעולם לא היה מונותיאיסטי כדרישת (חלק מ)התורה, ותמיד עבד אלילים רבים." עם ישראל המקראי תמיד האמין באלוקים (תמיד בית המקדש היה המרכז הרוחני והראשי בעיר הבירה, ואפילו בזמנים ובמקומות בהם הוחלף המרכז הרוחני בעגל הזהב – גם אז העגל נחשב ל"אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים", וגם המשפט הזה לא התקבל ללא הטענה ש"רב לכם מעלות ירושלים" – הוי אומר שלהחליף את ירושלים לא היה פשוט בעיניהם כלל וכלל. כל זאת מלבד העובדה שגם עבודת האלילים אצלם הייתה רק לסירוגין – דור כן דור לא. המקרא נחתם כאשר עם ישראל החליט סופית לזנוח את עבודת האלילים, ובאמצעות חתימת התנ"ך סיכם עם ישראל המקראי את דעתו לגבי הטעות הזאת.
    3. "מעמד הר סיני הוא האירוע הזניח ביותר בנ"ך, ביחס לחשיבותו המתבקשת: הוא מופיע רק ביחזקאל, מלאכי ונחמיה – כולם לאחר החורבן." א. כמה פעמים אמא שלך סיפרה לך איך נולדת? ואראך מתבוססת בדמייך. ב. אם כן, תסביר לי אתה מה חשיבותו של מעמד הר סיני? שנאמר בו לא תרצח? אכן זה דבר חשוב, אבל למה צריך לחזור עליו? אם היה צריך לחזור עליו, היינו בבעיה רצינית ביותר. ג. שווה בנפשך, שבין בני זוג נשואים, מתגלע מדי פעם ריב ובכל פעם שרבים הם אומרים זה לזה: "כבר שכחת/ את ההסכם של (תאריך פלוני, מקום פלוני) שבו נתת/קיבלת לי/ממני טבעת נישואין"? לי זה נשמע יותר מדי מצחיק. אם לך זה לא נשמע מצחיק, אשמח לשמוע למה.
    4. "סיפור ספר התורה שנמצא בימי יאשיהו לא מזכיר ולו ברמז שהספר ניתן מה' למשה, ובוודאי לא שניתן בהר סיני."
    למאי נפק"מ? ועוד, ראה לעיל (ב3)
    5. "גם סיפור יציאת מצרים – שקל הרבה יותר לטעון להיסטוריות שלו – נסתר בכמה היבטים הן במקרא עצמו (כמה שנים? כמה יצאו? מי יצאו?), הן בסבירות שלו (כמות האנשים, משך הזמן), והן בהיסטוריות שלו (אין ממצאים, תיארוך שגוי, שליטת המצרים בכנען)." ענו על כך לפניי. לגבי ההיסטוריה – חוסר ממצאים אינו עדות (לא ראינו אינה ראיה), וחוץ מזה – איזה ממצאים רצית שיהיו? כלים שנשכחו? מדובר בסך הכל בארבעים שנה. כמה כלים מוצאים מעם אחד במשך זמן כזה? וגם – אם עם ישראל היה כל כך מוצלח באותו דור בפרט, והתנהל בכל דבריו על פי ה' ביד משה, למה שישכחו במדבר כל מיני כלים שיימצאו בהמשך ע"י ארכיאולוגים?
    6. "המחברות מתעלמות מתוכן ההתגלות – בטענה שמבחינה לוגית הוא אינו משנה. הבעיה שהתוכן מכיל שקרים וסתירות, דבר שאמור לסתור את הנחת הבורא החפץ להיטיב, ולפחות את הנחת הבורא המייצג את האמת. זאת מעבר לתמיהה הגדולה איך ייתכן שההתגלות כללה דווקא את התוכן הנתון בתורה, שבכל קנה מידה אנושי הוא חסר היתכנות לאותה תקופה, לפחות בחלקו." הסתירות בתורה הם מעטות, וגם להם ניתן למצוא הסברים אלו ואחרים, מה גם שזה שאנו בדורנו מתקשים להבין בה דברים, איננו אומר שבאותו דור הם אכן היו נחשבים לבעיות רציניות. ואני לא מתכוון לדברים התלויים בידע מדעי, אלא לצורת מחשבה של כל תרבות. מה שבתרבות היום נחשב למוזר או לא נכון, יכול בתרבות אחרת להיחשב אחרת גם עם אותו ידע. ולגבי ידע מדעי – מה שנראה שרמזת – ניסים אינם "שקרים" או "סתירות", אלא הסבר מטפיזי לתופעות אפשריות. אם התופעות התרחשו כמסופר או לא – ואם ההסבר להם נכון או לא – זו שאלה אחרת, אבל לא שאלה שכל כך קל לענות עליה.
    ג) המחברות מזניחות במתכוון אלטרנטיבות סבירות באותה מידה, אם לא יותר, ל'נרטיב' היהודי:
    1. "לא סביר שנבדתה התגלות לעם שלם – העדות היחידה לכך היא מקורות כתובים" *(כאילו מה, יש מקורות היסטוריים שאינם כתובים?), "שתוקנו ושוכתבו במהלך השנים, כפי שמעיד חקר הנוסח. יש עוד כמה דוגמאות היסטוריות לבדיית התגלות, ואדרבה – כיוון שהן מופרכות יותר, העובדה שיש להן מיליוני מאמינים (ע"ע מורמונים) מעידה עד כמה נוח לו לאדם לקבל עדויות כאלו." א. גם מבקרי המקרא לא טענו שכל פרק ופרק בתנ"ך בהכרח שוכתב ונערך כמה פעמים. עליך להסביר מדוע אתה חושב שההתגלות לעם ישראל שייכת לזה. וגם אז – עליך להוכיח שאכן זה בהכרח לא מקורי. ב. לגבי התגלויות נוספות – כבר היו על כך אשכולות.
    2. "לא סביר ששכתבו את ההיסטוריה – המקרא עצמו עוסק בכך (ספר דברי הימים), הספרות ה'חיצונית' (היהודית למהדרין!) עוסקת בכך, וחז"ל עוסקים בכך – ההיסטוריה ה'רשמית' (שהמחברות מניחות אותה כמובן מאליו) היא זו ששרדה, לאו דווקא זו ה'אמיתית'." ואיפה תמצא את ההיסטוריה הטהורה? האם יש לך מקור אמין "באמת"?
    3. "לא סביר שהצליחו לשכנע עם שלם – בשל 'תאונה' היסטורית, עם ישראל המקראי נכחד האם יש לכך הוכחות?, ונוצרה הזדמנות לקבוצה קטנה יחסית (שבי ציון)" האם מוכרים מקרים כאלה מההיסטוריה? מדובר כאן על כארבע רבוא אנשים. איזה אינטרס יש להם לקבל על עצמם דת חדשה, להתנתק מתרבותם ומקומם, ולהאמין באל חסר צורה וחסר פנים, להפוך למיעוט נרדף ומזולזל ולבנות בית מקדש תחת איום ממשי של צרי יהודה המתגוררים בארץ ישראל? חוץ מזה, נשארו קהילות יהודיות גדולות בחוץ לארץ, שהמשיכו להתקיים עוד זמן רב, ובתוספת הנדודים – למעשה, עד היום., (המשך) "המונהגת על ידי מיעוט משכיל, לקומם מחדש את העם על בסיס היסטוריה משותפת." האם אתה מתכוון שבגלל שלעם מסויים היתה היסטוריה כלשהיא, מיעוט משכיל הצליח לשכנע בני כמה עמים שונים בלי-שום-קשר לזה, להקים עם שימשיך את אותו עם אלמוני, על בסיס היסטוריה "משותפת"? (למי היא משותפת בדיוק?) (המשך) "בתנאים ההם, קבלת הנרטיב המשוכתב היתה סבירה מאוד, בהתחשב במצב ההיסטורי, ברמה האינטלקטואלית הנמוכה, בתפיסת העולם הלא-ביקורתית ועוד." בתנאים ההם היה גם מאוד מוזר ולא מקובל להחליף משפחה ולאום, וכמובן גם דת. ושוב, למה שאנשים זרים ליהדות יקבלו על עצמם נרטיב של עם אחר? (המשך) "ההיסטוריוגרפיה (מוטב: הגיוגרפיה…) החרדית בת-ימינו, וכדי לאזן אז גם ההיסטוריוגרפיה הציונית ה'רשמית', יכולות לספק דוגמאות לשיכתובים היסטוריים שהופכים למול עינינו לאמת בלתי מעורערת הנלמדת בבתי הספר ומונחלת במהירות לדורות הבאים." ההיסטור-איך-שלא-תקרא-לה החרדית, הונחלה אך ורק למיעוט אנשים בעלי ייחוס ברור לעם ישראל (וכן גם לגבי הציונות)
    4. "השפעת העם היהודי על העולם היא חריגה – על חלק קטן יחסית מהעולם, אכן. מה עם השאר? (הודים, סינים, אפריקאים [=יבשת-ענק שמקובל להתייחס אליה כעוד מדינה…] ועוד ועוד). האם הבודהיזם לא השפיע הרבה יותר?" ובכן הבה נבדוק לאיזו רמה השכלה וכלכלה הגיעו הבודהיסטים, ולאיזו רמת השכלה וכלכלה הגיעו מאמיני הנצרות וממשיכיהם (גם החילונים. ראה להלן)? (המשך) "והאם הוגן לשייך אלינו את השפעתה האדירה של הנצרות כ'ווריאציה' של היהדות, כשבאותה מידה ניתן לטעון שהיהדות היא 'וריאציה' של חוקי חמורבי למשל?…" דברי הנצרות כבר נובאו בתנ"ך – כפי שכתוב "ואמרו כל הגויים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה. ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלוקי אבותם אשר כרת עמם בהוציאו אותם מארץ מצרים. וילכו ויעבדו אלוהים אחרים וישתחוו להם אלוהים אשר לא ידעום ולא חלק להם. ויחר אף ה' בארץ הזאת להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה. ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה".
    והאם הוגן לשייך את כל ההצלחה התרבותית של שנות האלפיים, אל מאתיים שנה נטולות דת? בא נבדוק – כולנו הרי מסכימים שההשכלה היא אם כל תרבות. ובכן, אם במשך למעלה מאלף שנים – ספר אחד (התנ"ך) הצליח לאגד המוני עמים ולאומים ותרבויות, תחת תרבות דגל אחת – והיא: תורת משה, ולא רק זה, אלא שההמשך של תרבות זו דווקא – תרבות המערב החדשה – הפך להיות אבן יסוד בהשכלה, בתרבות – ובפיתוח העולם , עד כדי שבני העמים האלה דווקא הם המובילים בכל תחום עד היום, האם אין זה אומר שמדובר בהשכלה בעלת ערך גדול? נראה אותך מחליף את משה רבינו ומציע ספר השכלה המתאים לבני דורו (אתה יודע מה? נראה אותך וקומץ מחבריך כותבים במשך 1500 שנה ספר כמו התנ"ך כול כל השכתובים שתעשו לו – אני מוכן לזה לצורך הניסוי, שלא תגידו ש"זה לא דומה לתנ"ך". נראה אם באמת יצא לכם ספר כל כך טוב), שיישאר כספר השכלה בסיסי עבור דורות על גבי דורות, ושמחניכיו תצא רוח חדשה לעולם, כמו שיצאה מחניכי התנ"ך. ונניח שאכן אפשר לעשות ניסוי כזה ולהצליח – אז הנה משה ותלמידיו עשו את זה והצליחו – האם יותר טוב בעיניך שמשה ותלמידיו לא היו כותבים שום ספר השכלה, והיו משאירים את העם בורים, בלא יכולת להתקדם בכלל? כלומר, בדברי הלא מאמינים נמשמע פעמים רבות שאנשי הדת היה מיעוט משכיל וההמון הלך אחריו אך ורק מתוך בורות. ובכן, נניח שהמיעוט המשכיל לא היה מלמד את ההמון את מחשבותיו (ויש להניח שאנשי הדת האמינו, באופן כלשהוא בדברי עצמם. לא סביר שהם חיו חיים כפולים), האם העולם היה מתקדם עד שיגיע למה שהוא היום? (בלי להיכנס לשאלה האם היום העולם מושלם. לצורך העניין אני מסתפק בזה שהעולם הוא 'מתקדם'.) ספר השכלה כלשהוא צריך, חוקי חמורבי הצליחו קצת, ספר תורת משה הצליח יותר והיה לספר ההשכלה המצליח ביותר. יש לך טענות?

  3. ישי:
    הטענה שהמוסר הוא לא המטרה כי הוא רק תיקון החברה (עמ' 11) מניחה שהמוסר לא כולל גם חובת פולחן לאל. הוגים רבים חלקו על ההנחה הזו, ולכאורה אם המוסר מחייב להודות למי שהיטיב לנו הוא מחייב להודות גם לאל (בהמשך המחברת אתה מבקר את הטיעון שמבסס את חובת הציות על החובה להודות, אבל כאן לא מדובר על חובת הציות, וייתכן שהמטרה של האל היא שנודה לו כך שכלל לא צריך ציווי ולא ציות), ואפשר כמובן לחשוב שחובת הפולחן היא אקסיומה. אפשר לטעון כנגד זה שהבריאה שלנו איננה טובה לנו, אבל דומני שרוב האנשים מעדיפים להיות ברואים. מעבר לכך, מי שסבור שהבריאה הייתה מעשה רע של האל, לא ברור לי מדוע הוא מחויב למוסר שנברא על ידי אותו אל. בנוסף, הטיעון לזכות המטרה הזו מתבסס על האנשה של האל, ואם כן אפשר לשאול גם על תוכן המצוות – האם סביר שהאל ברא את העולם כדי שיניחו חתיכות עור עד היד והראש או שינענעו בענפי עצים? אפשר כמובן לומר שאנחנו לא מבינים אותו, אבל אז אפשר גם שהוא ברא את העולם בשביל המוסר בלבד ואנחנו לא מבינים אותו.
    לגבי הטיעון שאם יש תכלית סביר להסיק שצריכה להיות התגלות (עמ' 12). כאמור, הרבה הוגים חשבו שאפשר להסיק לבד את התכלית של פולחן. אמנם הפרטים לא ידועים, אבל גם לגבי המוסר הפרטים לא ידועים. אתה מניח שהמוסר לא התגלה בתורה, ואם כן האל הותיר אותנו לבד לגלות את המוסר, וכך גם הוא יכול להותיר אותנו לבד כדי לחשוב איך ראוי להודות לו. בנוסף, יש לשאול במה ההתגלות עוזרת – אם צריך להניח תפילין שימושא רבה במה עוזר לי שהייתה התגלות שבעקבותיה אני מניח תפילין של רש"י? זה נכון לכל התגלות שמצריכה פרשנות, וכיוון שכל התגלות צריכה פרשנות, זה נכון לכל התגלות. אפשר כמובן לטעון שההתגלות אמרה שצריכים לסמוך על השכל האנושי, אבל בשביל זה לא היינו צריכים התגלות. בנוסף, אם מדברים על היהדות, הרי שהיא אומרת שבמשך אלפי שנים לא הייתה התגלות, וזה לכאורה סותר את הטיעון שצריכה להיות התגלות. אפשר לטעון שהייתה סיבה לא ידועה לשיהוי ההתגלות, אבל אם יש סיבות לא ידועות לשיהוי, אזי בהחלט ייתכן שההתגלות עדיין לא הייתה. כלומר הטיעון הזה יכול להביא למסקנה לגבי התגלות בזמן סופי, אבל לא שהזמן הזה הגיע.
    בעמ' 13 נאמר שאם הייתה התגלות והיא מחייבת הפרטים כבר לא נזקקים להנמקה. זה נכון אם הוכחנו את זה באופן מוחלט. אם רק הבאנו ראיות של סבירות שהייתה התגלות, הרי שייתכן שמפרטי ההתגלות תהיה ראיה הפוכה. חוקרי התורה חושבים שמהתוכן שלה יש ראיה הפוכה, ואם כן הדיון צריך לערוך של משקל הראיות לכל צד. בנוסף, יש להזכיר שאם עובדת ההתגלות מתבססת על האנשה (אם הוא ברא כנראה יש מטרה), הרי שלכאורה גם התוכן אמור לעמוד בכלל הזה כמו שכתבתי לעיל.
    בעמ' 22 אחרי ניתוח מהי בדיוק ההתגלות על ידי רעיונות של קירקגור, באה פתאום ההנחה שזה גם הדיווח על בני ישראל. האם זה מה שעבר במסורת? דומני שלא. מה שעבר הוא שהייתה התגלות ותפישת ההתגלות בהחלט לא הייתה דומה. המסורת אכן אומרת שהם שמעו באוזניהם "אנכי ה'" אבל לא על כך שהייתה להם וודאות בלתי מוסברת שמדובר באל. לפי הרמב"ם למשל העניין הוא בניסים שהתרחשו שהאפשרות של טריק לגביהם נשללה. אם כך, במאה ה-12 לא הייתה מסורת שאומרת שהייתה התגלות וודאית ל-600000 איש, אלא שקרה להם נס. מעניין יהיה בכלל לבדוק ממתי אנו מוצאים את הרעיונות של קירקגור, שלכאורה הם אלה שעברו במסורת מלפני אלפי שנים. אם מדובר ברעיונות שלא נמצאים בכתובים קשה לייחס אותם למסורת.
    לגבי הראיה מהנס. ראשית, הדיון פתאום סוטה מהתגלות לנס וזה לא לגמרי ברור האם מנסים להוכיח קיומה של התגלות או של נס. שנית, נס נראה לי מאוד לא מוגדר. כלומר קל להגדיר אותו כאירוע המתרחש שלא בהתאם לחוקי הטבע, אבל הבעיה היא שחוקי הטבע אינם ידועים. כשתומסון גילה שחלקיקי האלפה חוזרים ממשטח הזהב בניגוד לתיאוריה המדעית הוא לא חשב שזה נס, אלא ניסח תיאוריה חדשה. באותו אופן בדיוק ינהג מדען שיצפה בים סוף מתחלק לשניים. הוכחה מהנס היא בעצם הוכחה ל-god of the gaps
    מקודה 2 בעמ' 33 היא תמוהה. המונותאיזם שבתורה הוא אכן חידוש, אבל האם החידוש מוכיח משהו? חידוש הוא אכן נקודה ייחודית, אבל ברור שאנחנו לא מסבירים כל חידוש בהתגלות. השאלה מדוע דווקא אז עלה הרעיון היא שאלה קשה בדיוק כמו השאלה על כל רעיון אחר שעלה בזמן מסוים. יתר על כן, ייתכן שיש קשר בין ההטעמה ובין התוכן – ייתכן שההטמעה הייתה טובה יחסית בגלל שהתוכן היה מונותאיזם. אולי כי למונותאיזם מטבעו יש נטייה לשתלטנות. אולי כי המונותאיזם נכון ולכן הוא מתקבל על רבים.
    נקודה 3 בעמ' 34 נסמכת על חוסר היכרות עם עולם החוקים המסופוטמי. כדי להחליט בין האלטרנטיבות צריך להכיר אותן!
    נקודה 4 שם מניחה שהאלטרנטיבה היא 'קונספירציה', אבל זה איש קש. האלטרנטיבה היא התפתחותית. בכל אופן, הברכה בשנה השישית כמובן לא ניתנת להפרכה, וכמעט ואי אפשר למצוא את הטענה ששביעית בזה"ז מדרבנן מאי קיומה של הברכה. הדבר נכון במיוחד אם המחבר לא חשב שהדברים שלו יגיעו לבחינה מעשית אי פעם.
    המכלול בעמ' 41-43 מובא כראיה לתפקיד מטאפיזי של עם ישראל. אין להוכיח מכאן התגלות. גם אם נניח אל שלא התגלה, הרי שהוא ברא עולם כזה שבו ייווצר עם ותיווצר אצלו תורה. זה שיש למשהו תפקיד, כלל לא אומר שצריך להודיע על כך לאותו משהו. למשל היהדות נותנת תפקיד למלכים זרים שפוגעים בעם ישראל בלי שאותם מלכים ידעו על כך.
    הנקודה החלשה (בלשון המעטה) ביותר של המחברת היא ההתמודדות עם החלופה של הטמעה טבעית של מיתוס. בסופו של דבר, אחרי שהשתכנענו שהתגלות אפשרית, ושאין לקבל את דברי יום שפוסלים עדות באופן קטגוריאלי, יש לבחון האם באמת הייתה התגלות, ובאופן ספציפי האם הייתה התגלות בסיני. יש בפנינו שתי חלופות מרכזיות: המסורת והמחקר. המחברת בכלל לא מציגה את הטענות הרווחות במחקר כך שכמובן שהיא לא יכולה להתמודד איתן. כמובן שזה גם אומר שהראיות של המחקר לטענות שלו אינן מוצגות. כמובן שהדיון מצריך ספר (שלא לומר ספרים) בפני עצמו, אבל אי אפשר לבחור את האפשרות של התגלות בלי לבחון את האפשרות השנייה, ובמיוחד שהאנשים העוסקים במחקר אינטנסיבי של עניינים אלה סבורים כי הראיות מראות כי לא הייתה יציאת מצרים וכי התורה לא התחברה על ידי מחבר יחיד. הראיות הן מתחום הארכאולוגיה והפילולוגיה והן מצריכות היכרות עם התחומים הללו והיכרות מעמיקה בחלק שלהם שנוגע לעניין.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    תודה על הערותיך. קשה לי להאריך ולכן אנסה להתייחס בקצרה.
    1. אני לא עוסק במה שהוגים כותבים. אני כותב את מה שאני חושב. הנחת חתיכות עור על הראש נעשית כנראה למטרה כלשהי שאיני יודע מהי. אבל לגבי המוסר יש לי מושגים למה הוא מיועד. לכן לא דמה זה לזה.
    2. כאמור, אני לא עוסק במה שהוגים אלה או אחרים כתבו. השכל האנושי מפרש את ההתגלות וזה ממש לא מייתר אותה. כמו ששופט מפרש את החוק וזה לא מייתר את המחוקק. השיהוי אינו קושיא כה חזקה. הקב"ה חיכה עד שהעולם יבשיל ויגיע למצב שהוא בר ציווי. יש התפתחות של ההיסטוריה. אתה מניח סימטריה זמנית מוגזמת של העולם (אגב, חוק שימור האנרגיה בפיסיקה נגזר מסימטריה של העולם לציר הזמן). לא ניסיתי לתת פרדיקציה מתי צריכה להיות ההתגלות.
    3. אכן נכון. כל אחד יעשה את שיקוליו. להערותיך הקודמות כבר התייחסתי למעלה.
    4. לא הבנתי מהי ההתגלות על פי קירקגור. קירקגור היה רק דוגמה. הוא עצמו טען משהו אחר ממה שאני טוען, כפי שהסברתי בדבריי שם. הוא מדבר על עקיפדת ההיגיון ואני מציע הסבר הגיוני.
    5. כאן נראה לי שיש חוסר הבנה של דבריי. ההתגלות נתקפת עקב היותה סוג של נס. טיעון הנס של יום מופנה בד"כ נגד טיעוני ההתגלות המסורתיים. לא זכור לי שהבאתי ראיה מן הנס. הבאתי ראיה מן ההתגלות. הראיה מן ההתגלות לא מבוססת על כך שהיא נס אלא על כך שהקב,ה התגלה ואמר לנו כל מיני דברים. המתקפה היא שמתייחסת להתגלות כנס ולכן טוענת שהמסורת עליה לא קבילה. על כך דיברתי.
    6. הקושי הזה מצטרף לשאר הטיעונים כדי ליצור את התמונה. ודאי שלא כל חידוש יסודו בהתגלות.
    7. אכן איני מכיר את עולם החוקים המסופוטמי, אבל מה זה אומר. אם תמצא שם חוקים כמו אלו אומר שגם הם מקורם בהתגלות אלוקית קדומה כלשהי או שאמצא להם הסבר סביר (אינטרסנטי או מהותי). כאן למיטב הבנתי אין הסבר כזה.
    8. נקודה 3 ו-4 הם טיעון ממ"נ. האחד מדבר על הטמעה והשני על קונספירציה. העובדה שקשה לבחון היא נכונה, ועדיין אין סיבה להטמיע טענות בנות בחינה ולסמוך עלך כך שהמקבלים יהיו די תמימים כדי לא לבדוק.
    9. אתה משתמש במטפורה בצורה קצת פזיזה. אם ישראל לא נותן למלכים הללו שום תפקיד. הוא מפרש את מעשיהם באופן מסוים. זה לא דומה למישהו שרוצה להטיל תפקיד על מישהו אחר, איך הוא יכול לצפות שיעשה זאת בלי להודיע לו על כך?!
    10. המחקר מניח שלא היתה התגלות ולא מגלה זאת. אכן איני מציג את הטענות בפירוט שכן לא זו מטרתי. אני מציג תמונה כללית בלי להיכנס לפרטים שונים. דיון כזה זוקק חיבור בפני עצמו, ואכן איני מתמצא בספרות ההיא. כל אחד יעשה את בדיקותיו. כשארצה להתמודד עם טענות המחקר אכן יהיה עליי ללמוד אותו. ונכון שיש לי אמון מוגבל למדיי בז'אנר המחקרי ההוא וזו אחת הסיבות שאיני מתמצא ולא משקיע זמן רב שדרוש כדי ללמוד אותו. מי שהדברים לא מספקים אותו – שייכבד וילמד ויגבש עמדה. בה במידה אני מניח שחוקרים שונים לא עסקו בפילוסופיה ובשאר דברים שדרושים כדי לגבש עמדה כללית בעניין. כל אחד מציג את תפיסותיו ומיני ומינך יתקלס עליאה.
    ——————————————————————————————
    ישי:
    אמשיך את הדיון רק בחלק מהנקודות:
    1. הנקודה היא שאיני יודע מה המטרה של הנחת תפילין כמו שאיני יודע מה מטרתו של המוסר. הנקודה היא שזה מוזר בעיניי להגיד שהאל ברא את העולם בשביל מוסר באותה מידה שזה מוזר בעיניי להגיד שהוא ברא אותו בשביל הנחת תפילין (למען האמת האפשרות של מוסר נראית לי סבירה יותר – אני יכול לחשוב שהוא ברא את העולם כדי להיטיב ובשביל זה צריך שהוא יהיה מוסרי, אבל אני לא רואה שום תיאוריה שמסבירה מדוע הוא רוצה שנניח תפילין).
    9. כשאני מייצר מכונת כביסה, אני מייעד לה תפקיד בלי לספר לה על כך. אם האל רצה עם שיפרסם את שמו בעולם, הוא היה צריך מנגנון שיעשה זאת ואין שום צורך לספר על כך. הרי העולם לא שמע על כך רק מפי היהודים אלא גם בעיקר מפי הנוצרים. נראה לי די ברור שלנותרים לא הייתה התגלות, אבל בהחלט סביר בעיניי שהדבר היה מתוכנן על ידי האל. ההצעה שלי באמת לא הייתה שהתפקיד הוטל על עם ישראל, אלא שזה התפקיד שלו בלי שהוא הוטל עליו בדיוק כמו מכונת כביסה.
    10. המחקר אכן מניח שלא הייתה התגלות, אבל הוא לא מניח הנחות לגבי שאלות רלוונטיות אחרות (תמיד ניתן להאשים מישהו שהוא מניח הנחות, אבל אני מדבר על הנחות גלויות). כאשר המחקר שואל כמה מחברים היו לתורה, מה המטרה שלה ובאיזו תקופה היא חוברה הוא אמנם מתעלם מהאפשרות שהיא ניתנה בהתגלות בסיני, אבל הוא מוכן באופן עקרוני לקבל שהיא ניתנה על ידי משה בסיני. הראיות שלו מטות את הכף שלא זה המצב. אפשר אפילו לקחת דברים שאין צורך בהכרת המחקר בשבילם כמו הסתירות בתורה – אם הייתה לי הוכחה שהתורה ניתנה בהתגלות, הרי שלא הייתה לי בעיה ליישב את הסתירות; אבל בבחינה אפריורית אני מצפה מההתגלות האלוהית להיות קוהרנטית. העובדה שיש בתורה לא מעט סתירות מהווה מבחינתי ראיה לכך שאינה אלוהית. כך גם בשדה הארכאולוגי, אם במדבר סיני שהו מיליוני אנשים במשך 40 שנה, הדעת נותנת שיהיה שם ממצא משמעותי. העובדה שאין כזה היא ראיה לכך שהסיפור של התורה איננו נכון. על מנת לבחור בתיזה שתסביר את מציאותה של התורה צריך לבחון את כל הראיות, והמחברת בוחנת רק ראיות בעד. זוהי מתודולוגיה של מחזירים בתשובה (אתה עצמך מלגלג על הבריאתנים [וגם על יריביהם] שהם מביאים רק ראיות תומכות) ולא של מי שמנסה לברר את האמת.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. אחזור שוב על מה שכתבתי. ההנחה שהוא ברא את העולם בשביל מוסר היא תמוהה. ההנחה שהוא ברא את העולם בשביל תפילין (כמטפורה, שהרי יש עוד הרבה מצוות) היא רק לא מובנת. יש הבדל גדול בין שני אלו. המוסר נראה על פניו כאמצעי, ולכן הטענה שהוא מטרה היא תמוהה (בעיניי). לעומת זאת, תפילין לא מובנים לי כלל, ולכן כל השערה לגביהם נראית לי בעייתית באותה מידה. חוסר הבנה יש, אבל קושיא איני רואה כאן. יש הבדל בין לומר איני מבין (זו שאלה) לבין לומר שאני מבין שלא (זו קושיא).
    9. זו התפלפלות בעלמא. הקב"ה ברא אותנו כיצורים עם רצון חופשי (לתפיסתי. אני ליברטן), וכנראה שהוא רצה שהם ישקלו בדעתם מה לעשות. לא די היה לו בתכנות שלנו לכיוון הנכון. בזה אנחנו שונים ממכונות כביסה. כשאתה יוצר יצורים עם שיקול דעת וחופש רצון אתה כנראה רוצה שהם יבחרו בדרך הנכונה. את זה אינך משיג על ידי תכנות אלא על ידי הוראות וציוויים. אתה צריך לספר להם מה מוטח עליהם ואז לתת להם לבצע זאת על פי שיקול דעתם והחלטתם.
    את הדיון שלך על הנוצרים אני ממש לא מבין. הם סיפרו לעולם על ההתגלות שלנו. ואנחנו סיפרנו להם. אז מה הבעייה כאן? מעבר לזה, ההתגלות אלינו לא היתה שליות כדי לספר לכל העולם. העולם לא צריך להניח תפילין. אני גם לא רואה על סנך מה אתה מניח שהקב"ה החליט או אפילו ידע מראש שהנוצרים יהיו כאן, ושהם יפיצו את התגלותו בעולם.
    10 הדיון הזה נכנס לשאלת האותנטיות של התורה. דומני שבחוברת כתבתי שאיני מניח זאת באופן גורף. בהחלט יתכן וסביר שהיו לה תוספות מאוחרות ואולי גם עריכות. מה שחשוב מבחינתי הוא רק שהיתה אינטראקציה עם הקב"ה. מה היה תוכנה המדויק איני יודע וזה גם לא מאד חשוב, ולפחות לא הכרחי לדיון. כל חלק בתורה שנראה לך סתירתי, מצדי תחליט שהוא מאוחר. וכי כתבתי אחרת?
    המסורת שהגיעה אליי היא הדרך הכי פחות גרועה לקיים את המשימות שהוטלו עלינו בסיני. אין לי ספק שהיו שיבושים בדרך והרבה טעויות השתרבבו לתורה ובוודאי לתושבע"פ. מה שהגיע אליי לא מאד דומה למה שניתן שם (ראה בראיון שנתתי ליאיר שלג במוסף דיוקן של מקור ראשון, תחת הכותרת "הרב והיפוכו", ואף חטפתי על כך אח"כ). אבל זה מה שהגיע אליי והנחת העבודה שלי היא שכרגע זה מה שעליי לקיים כל עוד לא יוכח השיבוש של פרט כלשהו ואז אפשר לזנוח אותו. אין לי דרך טובה יותר לדעת מה הקב"ה רוצה ממני, וכמובן שהוא עצמו היה צריך לקחת זאת בחשבון. אם הוא נתן רק חלקית ולא רצה שאפרש זאת או אוסיף על זה שיגיד או שימנע את התהליך הזה שאך צפוי היה שהוא יקרה.
    במשפט אחד אומר שהמחוייבות שלי להלכה מסויימת אינה מותנית בהנחה של האותנטיות שלה. אגב, זו סיבה מרכזית לכך שבעיניי המחקר לא מאד חשוב לדיון העקרוני הזה (מעבר לאמון המוגבל בדיסציפלינות הללו שהזכרתי קודם. הטיעונים שהעלית כאן, כגון היעדר ממצאים מהשהות במדבר, הם בעיניי דוגמאות מובהקות לחולשה הדיסציפלינרית הזאת. טענות ממש חלשות).
    את הדברים הללו אני אפרט יותר בשני הספרים הבאים שהוזכרו כאן באתר בפתיח למחברות. המחברת הזאת היא רק פתיח לדיון תיאולוגי שיבוא בשני הספרים הבאים. שם אפרט את מה שכתבתי לך כאן ועוד הרבה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כתבתי תגובה באתר, ומשום מה היא לא נקלטה שם ונעלמה לי. אני כותב אותה מחדש.
    1. יש הבדל בין לא להבין לבין להבין שלא. המוסר נראה בעליל כאמצעי לכן הטענה שהוא המטרה היא תמוהה ובלתי סבירה. הטענה שהמצוות השמעיות (כמו תפילין) הן המטרה היא לא מובנת אבל לא תמוהה או בלתי סבירה. הרי אין לי רעיון למה בכלל צריך את התפילין, אז מדוע עליי להניח שהם לא יכולים להיות המטרה? אבל מוסר אני כן חושב שאני מבין, והוא לא נראה לי מטרה. אתה מערבב בין השאלה האם הדבר עצמו מובן או לא (וכאן ברור שהמוסר יותר מובן מהתפילין) לבין השאלה מה הסבירות שהדבר הזה, מובן או לא, הוא מטרה ולא אמצעי (וכאן מאד סביר שמוסר אינו מטרה אבל תפילין אין לי דרך לדעת. ואם הקב"ה נותן זאת אז אני מניח שיש לו מטרות בגו).
    9. ההשוואה שלך ממש מוזרה. האדם הוא יצור שיש לו חופש בחירה (לשיטתי. אני ליברטן), ואם הקב"ה ברא יצור כזה אז כנראה הוא לא חשב לתכנת אותו לבצע משהו. שהרי בשביל אובייקט מתוכנת די היה ליצור מכונה דטרמיניסטית. אז אנחנו אמורים לבצע את פעולותינו למען היעדים שהוטלו עלינו מתוך שיקול דעת ולא מתוך תכנות. אבל כעת איך נדע מה לשקול ולאן ללכת? רק סביר וצפוי הוא שתהיה התגלות שבה הדברים ייאמרו. מה לזה ולמכונות כביסה?!
    הפלפול על הנוצרים ממש לא מובן לי. ראשית, אתה מניח שהקב"ה ידע מראש שהם יפיצו את ההתגלות בעולם. וזאת מניין לך? פגשת אותו פעם והוא סיפר לך? אני דווקא נוטה לחשוב שהוא לא ידע שיהיו כאלה, ובטח לא ידע מה הם יעשו. אלו פעולות שנעשו מבחירות של בני אדם, ואין סיבה להניח שהקב"ה ידע אותן קודם (זה בלתי אפשרי לדעת אותן מראש, אם הן תוצאה של שיקול דעת חופשי). שנית, העובדה שהנוצרים מפיצים את ההתגלות שנעשתה אלינו רק אומרת שהמשימה בוצעה. אכן ההתגלות אלינו עשתה את העבודה, גם אם דרך הנוצרים. מה רע בזה? הרמב"ם אפילו כותב זאת (שהנוצרים והמוסלמים הם אמצעים להפצת האמונה המונותיאיסטית). ושלישית, למה אתה מניח שהמשימה שהוטלה עלינו היא הפצת ההתגלות או פרסום שמו בעולם? המשימה היא קיום מצוות. את פרסום שמו עשה אברהם אבינו עוד לפני מעמד הר סיני.
    10. אקדים ואומר שאתה נכנס כאן לשאלת אמינותה של התורה. מבחינתי המחוייבות לא מותנית באותנטיות. מטרתי במחברת הזאת לא להוכיח שהתורה ניתנה בסיני, אלא לטעון שסביר שהיתה אינטראקציה כלשהי עם הקב"ה שבה הוא הטיל עלינו משימות. הא ותו לא. אם תגיע למסקנה שיש סתירה בטקסט (בלי אפשרות יישוב כמובן) אז בהחלט תוכל לומר שזו תוספת מאוחרת, שיבוש וכדומה. וכי אמרתי משהו אחר? בהחלט סביר בעיניי שהתורה כפי שהגיעה אלינו, ובוודאי תושבע"פ עברו שינויים לאורך הדורות, ויש בהן שיבושים לרוב. אגב, זוהי סיבה מרכזית לכך שאיני מייחס חשיבות רבה למחקר (מעבר לאמון המוגבל שלי בדיסציפלינות הללו, כפי שכתבתי לך קודם. הקושיות שהבאת כמו היעדר הממצאים במדבר, הן חלשות למדיי, ולכן יש כאן דוגמה לחולשה הדיסציפלינרית עליה דיברתי). אין לי עניין בבירור איזה חלק של התורה הוא מאוחר ואיזה לא, מפני שאני לא מניח ולא רואה צורך להניח שהכל מסיני. המחוייבות שלי היא למה שהגיע אליי, כי זה הכי קרוב שאני מצליח לחשוב עליו לקיום הציווי מסיני, על אף שברור לי שיש המון שגיאות. אין לי דרך טובה יותר לדעת מה היה שם. לכן אני מקיים גם את מה שלא אותנטי, אלא אם השתכנעתי שמדובר בטעות, או משהו בלתי סביר לחלוטין.
    אגב, הדברים הללו מתוכננים להתפרט בשני הספרים שהזכרתי בדף הפותח למחברות באתר (כך גם מופיע בראיון שערך עמי יאיר שלג, למוסף דיוקן של מקור ראשון, תחת הכותרת "הרב והיפוכו", ואף חטפתי לאחר מכן על היותי כופר). המחברת הזאת לא עוסקת בכל הסוגיות הללו.
    לגבי ההערה המתודולוגית שלך שהדברים נראים כמו נאום של מחזיר בתשובה, כוונתי במחברת לא היתה פולמוסית או להוכיח משהו. אני מציג שם את התמונה כפי שאני רואה אותה, ומדוע לדעתי יש מקום וסבירות למחוייבות דתית. דיון בכל הטיעונים הללו הוא מעבר למה שהמחברת היתה אמורה לעשות. כשאדם מציג את עמדתו הוא לא צריך להביא את כל מה שנכתב וכל טיעוני הנגד, אלא רק את אלו שחשובים לבירור עמדתי שלי. למיטב שיפוטי, העמדה המוצגת היא סבירה וקוהרנטית וזו היתה מטרתי כאן. די לי בכך.
    ——————————————————————————————
    ישי:
    אני ממשיך בשיטת ב"ש – פוחת והולך:
    1. אני לא רואה מדוע זה שיש למוסר תכלית אחרת הופך אותו למועמד פחות טוב לבריאת העולם מאשר דבר שאיני יודע על תכלית אחרת בשבילו. בכל אופן, גם אם נקבל את הטענה, אני יכול לדבר על הסדר החברתי (התכלית של המוסר). לסדר החברתי אינך מוצא תכלית (ולכן אתה מניח שהתכלית שלו היא המצוות השמעיות), אבל אפשר להציע שהוא עצמו התכלית – מדוע הוא מועמד פחות טוב מהנחת תפילין?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    נראה לי מוזר מאד לברוא חברה במטרה שהיא עצמה תתנהל בסדר. הרי היא עצמה נבראה אז לא סביר שהיא תכלית בריאתה שלה עצמה. תכלית היא חוסר כלשהו שמילויו הוא המטרה של הפעולה. אבל לפי התפיסה שאתה מציע, אל תברא אותה והיא לא תתנהל לא בסדר. אם נחזור למכונת הכביסה החביבה עליך, האם לדעתך יצירת מכונת כדי שהיא תפעל כתקנה סביר לראות בזה מטרה לעצמה?
    ——————————————————————————————
    ישי:
    חשבתי שהשתכנעת מהראיה האונטולוגית כך שלא אמור להיות חוסר כלשהו. אם מטרת הבריאה היא להיטיב כמו שהצעתי קודם הרי שהיא מטרת עצמה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לא הבנתי את ההערה על הראיה אונטולוגית (שאגב, לא לגמרי משכנעת אותי. ראה מחברת ראשונה). למה יוצא ממנה שהבריאה היא מטרה לעצמה? מה שיוצא ממנה הוא שאלוקים שהוא יש מושלם חייב להיות קיים.
    אם מטרת הבריאה היא להיטיב, נראה שהיא לא ממש מצליחה בזה. שלח את הקב"ה למועד ב.
    ——————————————————————————————
    ישי:
    ההערה הראשונה הייתה שאם הוא יש מושלם הרי שאין לו חוסר.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    יש מושלם הוא יש שכשיש לו חוסר הוא בורא את מה שצריך כדי למלא את החוסר הזה. הבריאה גם היא חלק מהמושלמות שלו.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    יישר כוח לישי על הקושיות היפות שהקשה על הרב. אני חושב שזה עזר לחדד את הטענות שעלו במחברת החמישית.

  4. אריאל73:
    קודם כל תודה על ההשקעה בפרוייקט החשוב:
    1. ההוכחה הפילוסופית מתכלית העולם (עמ' 11) היא אנתרופומורפית בעיני: מנ"ל שהא-ל חושב כמו בני אדם? שמא מטרתו בבריאתנו היא ניחוח גז המתאן שאנו מספקים? ואפילו נניח שהמטרה היא המוסר (כי אנחנו מרגישים שזאת המטרה שלנו) שמא עצם התכלית היא שנהיה אנשים טובים = ננהג לפי תחושתנו המוסרית?
    2. עם ההוכחות מההיסטוריה המודרנית אני מסכים. הן תולדות הדת היהודית מוזרות והן תולדות העם היהודי. אבל לבדן הן לא מהוות הוכחה.
    3. ההוכחות מההיסטוריה המקראית (עמ' 33) אכן פורכות את תזת הקונספירציה, אבל בתזה הזו מאמינים רק מחב"שים וספקנים מקצועיים באינטרנט. התזה שיכולה להתמודד ברצינות עם תזת ההתגלות היא תזת ההתפתחות. שתיאורה הוא – העם היהודי היה עוד עם ככל העמים אלא שעם הזמן הוא החל להאמין במונותאיזם (חידוש אבל מתקבל על הדעת), היו לו מיני מנהגים משונים, כמו שלכל העמים העתיקים יש מנהגים משונים, ביום מן הימים נטען שמקורם בהתגלות לנביאים ואחרי עוד כמה ימים נטען שמקורם בהתגלות המונית.
    אם כן נופלות הוכחות 2,3 ו4. (יש אמנם להעיר שקויפמן טוען בצדק שאופי אמונת הייחוד הישראלית אינו פילוסופי-עיוני אלא עממי-התגלותי, ומכאן נראה שראשית המונותאיזם בהתגלות, ועדיין ניתן לדבר על התגלות לאיש אחד, שסחף אחריו המונים)
    הוכחה 1 היא אכן חזקה.
    4. על הוכחה 4 יש להוסיף עוד שאין קל מלהציב מבחנים שאין דרך לבחון אותם.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אריאל שלום.
    1. כתבתי על כך שאת כל אחת מהטענות הללו אפשר לדחות בצורות שונות. אבל אני מדבר על הצירוף שלהן. ובנדון דידן, מגיעה אליי מסורת שאלוקים התגלה, וכעת אני תוהה האם לקבל זאת. על כך אמרתי שסביר לקבל זאת כי סביר שהוא יתגלה אם הוא רוצה מאיתנו משהו. אם לא היתה מגיעה מסורת כזאת אז אולי הייתי חושב על גז המתאן כפתרון אפשרי.
    כל זה בהנחה שגז המתאן הוא סביר. אבל כבר כתבתי כאן בתשובה למישהו אחר שהוא ברא אותנו בעלי בחירה, ולכן סביר שהמטרה שלשמה נבראנו אינה גז המתאן אלא משהו שקשור לשיקול דעת והחלטות. ולכן סביר שהוא יאמר לנו מה הוא רוצה כדי שנוכל להחליט לבצע או לא לבצע את זה.
    לגבי המוסר כמטרה כתבתי שם.
    2. אכן לא לבדן. ראה לעיל.
    3. הצגתי טיעונים נגד הקונספירציה וגם נגד ההטמעה.
    4. לא הבנתי את הערתך על המבחנים שאין דרך לבחון אותם.
    ——————————————————————————————
    אריאל73:
    1 א. (המיקום של הטיעון ביחס לשאלת המסורת שלנו ולא שאלת מטרה כללית) קיבלתי.
    1 ב. אני מניח שכוונתך היא שבעינינו הבחירה היא המרכזית בהגדרת מהותנו. השאלה היא מי אמר שמה שנראה מרכזי בעינינו הוא מרכזי בעיניו.
    3. באיזה עמוד?
    4. טענתי שהצבת מבחנים אינה מהווה הוכחה, כי מאד הגיוני שזייפן יכניס מבחנים כאלו כיון שברור לו שאין דרך לבחון אותם בפועל. (ק"ו בתזת ההטמעה, לפיה הוא עצמו מאמין שהמבחנים עובדים)
    5. וטענה נגדית אחת: כל הדתות טוענות תמיד שבעבר היתה תקופה שבה האלים הילכו על הארץ/דיברו עם בני אדם, ואנו נמצאים בתקופת ההסתר. המניע לטענה הזו יכול להיות כי זו המציאות, אבל יותר נראה שזה בגלל שאת העבר לא ניתן לבחון.
    גם היהדות נכללת בקבוצת הדתות הללו.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1ב. איני חושב שהמרכזיות כאן היא חשובה. עצם העובדה שקיבלנו ממנו בחירה, בניגוד לכל שאר הבריות ביקום אומרת שהוא מצפה מאיתנו לעשות בה שימוש. בין אם זה מרכזי ובין אם לאו. כעת באה מסורת על התגלות ובה ציוויים. מה טבעי יותר מלהסיק שההתגלות באה לומר לנו במה עלינו לבחור. זה שוב מצטרף למכלול.
    3. ראה בפרק ב ותחילת פ"ו.
    4. אכן הכנסת מבחנים שקשה לבחון אותם אינה טענה חזקה. ועדיין היא מצטרפת, כי תמיד יש אופציה לא להכניס מבחנים כלל. ובפרט שיש חשש שאנשים ינסו לבחון וינטשו בגלל שהמבחנים לא מתקיימים (כמו שקורה כיום, וקרה כבר בעבר למשל אצל אלישע בן אבויה "היכן אריכות ימיו של זה?").
    5. אולי כן ואולי לא. טענתי היא שגם אם כעת זה לא מתקיים אין הכרח להסיק שבעבר זה לא היה. זה יכול להשתנות כחלק מהשינוי הכללי שאנחנו רואים ביחס לנבואה השגחה וניסים.
    ——————————————————————————————
    אריאל73:
    1ב. ושמא תפקידנו הייחודי הוא בגז מתאן ייחודי שלנו, השונה משל כל היצורים? או שאין לנו תפקיד ייחודי? (בהנחה שמחשבותיו שונות ממחשבותינו)
    3. בפרק ב לא מצאתי דיון על ההטמעה, בפרק ו מצאתי שתי טענות: (עמ' 42-3) א. התגלות המונית קשה יותר להטמעה. ב. ליהדות מערכת טובה למסירת מידע – התורה אינה שמורה אצל כת אליטיסטית וחכמינו מתייחסים למסירתה ברצינות רבה.
    א. ברור שהיא קשה יותר מהתגלות יחידאית, השאלה אם היא קשה יותר מכל אגדה עתיקה על ראשיתו של עם בהנחה והיא לא חייבה אותם לכלום, כי האמונה והמצוות היו קיימים בגרסה כלשהי.
    ב.כך הוא ב2,000 השנים האחרונות, אבל בעידן המקרא היתה התורה ביד הכהנים, ואין לנו שמץ מושג על מערכת המסירה שלהם (ומחוסר המידע אולי קצת ראיה שהיא לא היתה מדוקדקת כמו זו של הפרושים וחז"ל)
    4. יש כאן שאלה של התועלת אצל רוב התמימים שלא ינסו את המבחן מול הסיכון אצל המיעוט שינסה. כשקרן נראה לי שהייתי מעדיף את התועלת.
    5. אני מסכים שיתכן שהעבר היה שונה, השאלה היא אם אין כאן ריח של שקר, בהינתן העובדה שתמיד טענות כאלו נטענות על זמן שכמעט לא ניתן לבדיקה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    עדיף להגיב בהמשך השרשור הרלוונטי. אחרת גם לי קשה כבר להחזיק ראש.
    1ב. מיצינו.
    3. דומני שטעיתי והפניתי אותך לדיון על המוסר כמטרה ולא אמצעי. סליחה, אבל אני כבר לא מחזיק ראש מרוב דיונים מקבילים כאן.
    לעצם שאלתך, ראה דבריי על הצטרפות הטיעונים (הוספתי קטע על כך בנוסח החדש של מחברת 5, כשאני משתמש בר' חיים הידוע על סימני שוטה).
    4. עניין של טעם, וראה שוב את עניין הצטרפות הטיעונים.
    5. כנ"ל.
    ——————————————————————————————
    אריאל73:
    אני מקבל את הרעיון של הצטרפות הטיעונים, מה שאני טוען ב3 ו4 הוא שהטיעונים האלו אינם ראויים להצטרף. (וב5, שיש גם טיעוני נגד שמצטרפים לצד השלילי של המשוואה)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ולדעתי הם כן ראויים להצטרף. מדובר בהתרשמות כללית וקשה להתווכח על כך. כל אחד יחליט כפי שהוא מבין.

  5. אורן:
    שלום הרב,
    קראתי את חוברת 5 בחג/שבת ויש לי כמה נקודות להתייחס/לשאול:
    1. בעמוד 5 ציטטת מקור מהרמבם לגבי חסידי אומות עולם. יש שם הגהה ידועה שאמור להיות בסוף את המילים "אלא מחכמיהם" במקום "ולא מחכמיהם".
    2. כתבת בעמוד 5: "מי שמקיים את כל המצוות בגלל שהוא רואה בקב"ה את אלוהיו והוא מחוייב לו, אבל לדעתו המצוות הן אינטואיציה אנושית (שלו או של אחרים), כלומר הוא כופר במעמד הר סיני, אין ערך דתי למצוותיו", לפי זה יוצא שלפני מעמד הר סיני לא ניתן היה להיות אדם דתי. אבל הרי ידועים דברי ר' ניסים גאון בהקדמתו לש"ס: "כל המצוות שהן תלוים בסברא ובאובנתא דליבא, כבר הכל מתחייבים בהם מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים".
    3. עמוד 29-30 (סוגיית מציאת ספר התורה בימי יאשיהו)
    3.1 כתבת: "הרי אם היתה כאן באמת שיכחה מה מקום לחרי האף ולכעס ולעונשים שהקב"ה מטיל על ישראל?!", ניתן להגיד ששכחה נובעת מזלזול בלימוד תורה ושינונה וזלזול בהנחלתה לדורות הבאים, ועל זה בא חרי האף.
    3.2 יש מנגנון ידוע בהנחלה של מיתוסים שנוגעים להתגלות המונית והוא שימוש באלמנט של "שכחה" או "מגיפה המונית" או המצאות אחרות שבגללן המסורת לא עברה באופן רחב אלא דרך אדם יחיד ששרד את הארוע הקשה או מצא ספר וכו. יש הרצאה מפורסמת של הרב לורנס קלמן שמנתחת בצורה השוואתית את מיתוסי ההתגלות של הדתות השונות והקרדביליות שלהם (ראה לינק: https://www.youtube.com/watch?v=PEg_Oys4NkA, כל ההרצאה רלבנטית אבל למקרה שאין לך זמן לראות, בדקה 55:30 יש קטע שמדגים התגלות המונית עם מוות המוני שבא מיד אחריו מה שמבטל את הקרדביליות של ההתגלות ההמונית). לכאורה נראה שהמקרה הזה (מציאת הספר בימי יאשיהו), פוגעת בקרדביליות של רציפות המסורת באופן דומה לאירוע של מוות המוני או שכחה של נרטיב ההתגלות ההמונית.
    3.3 כתבת שם גם: "בפסוקים מתואר שכבר אבותיהם לא שמעו בקול הספר הזה" וכתבת שזה ראיה לכך שידעו על הספר ופשוט לא צייתו לו. אבל ניתן לטעון שיאשיהו רוצה להציג את העניינים בצורה כזאת שהאבות לא צייתו לספר כדי לגשר על הפער בין זה שאין מסורת של קיום מצוות ע"י האבות לבין הנרטיב שמופיע בספר (שעם ישראל נצטווה על קיום מצוות). כלומר יאשיהו כביכול משקר לגבי האבות שהם לא קיימו את מצוות הספר במזיד, למרות שבאמת הם לא ידעו על המצוות. ככה יאשיהו מצליח לבסס את הקרדביליות של רציפות המסורת, תוך תירוץ הקושיה המתבקשת שאין מסורת קיימת.
    3.4 כתבת גם: "למה שלא ישליכו את הספר לפח כבדותא גרידא?!". ניתן לטעון בתשובה שלא השליכו לפח מאותה סיבה שלא השליכו את הקוראן או הברית החדשה לפח (כלומר אם יש מנהיג כריזמטי ונסיבות מסוימות, ניתן לשכנע קבוצה גדולה כמעט בכל דבר – ראה כתות הזויות שקמות חדשות לבקרים).
    3.5 לפי פירוש רד"ק למלכים ב פרק כב פסוק ח: "מצא חלקיהו הכהן את ספר תורת ה' ופתח וקראו ונתנו אל סופר המלך שיביאהו אל המלך שיקרא בו ויראה איך שכחו התורה המונעת כל המעשים הרעים שהיו עושים בישראל". נראה שכל התורה כולה נשכחה (בניגוד למה שכתבת שמדובר באי ציות ולא בשכחה).
    3.6 הסבר אפשרי שחשבתי עליו לסוגיה הוא שאמנם נמצא ספר תורה, אבל לא צוין שהיה בו תגליות מרעישות לגבי הניסים הגדולים שהקב"ה עשה לעם ישראל בעבר (יציאת מצרים ומעמד הר סיני) אלא רק נמצאו אולי מצוות "חדשות" שנשתכחו. כלומר סיפור המסגרת של יציאת מצרים ומעמד הר סיני לא חודש פה, אלא כנראה היה ידוע עוד מלפני כן – וזה מה שחשוב לנו כשאנו בוחנים את רציפות המסורת (כפי שכתבת בעמוד 32).
    4. בעמוד 34 כתבת שהדתות האחרות (חוץ מנצרות ואיסלאם) לא מציגות אלטרנטיבות שיש בהן דיווחים רציניים ואמינים על התגלות. ממה שידוע לי, המסורת של ההינדואיזם היא לא כל כך מופרכת. יש להם מעין תורה שבעל פה שהועברה מדור לדור במשך שנים רבות עד שהועלתה על הכתב. התורה עצמה התקבלה בהתגלויות ליחידים כנראה.
    5. לגבי החלק על "שיקולים נוספים":
    5.1 בחלק הזה אתה מפרט לגבי אירועים שלכאורה נראים "על טבעיים" ושיד הקב"ה הייתה בהם, ושמתוך כך ניתן ללמוד שהדת היהודית היא הנכונה. אבל בתשובה לשאלתו של איתן על תפילה כתבת: "כיום זה השתנה, וגם ההשגחה נעלמה (ודוק. לא הפכה לנסתרת, אלא אין)". איך זה מסתדר?
    5.2 זכור לי שהתפיסה שלך את מדינת ישראל היא כאינסטיטוציה חילונית גרידא. איך זה מסתדר עם המהלך שאתה מציג שחידוש הלאומיות, והקמת המדינה מלמדים על אירוע "על טבעי" שממנו אפשר ללמוד על נכונות הדת היהודית? הרי תפיסה כזאת אמורה להוביל אדם לקו חשיבה הדומה לקו של הרב אבינר שמדינת ישראל היא כסא השם בעולם וכו.
    5.3 כתבת על התממשות חזון הנביאים בשיבת ציון, אבל ניתן לטעון מצד שני שהיו עוד הרבה נבואות שלא התממשו. גם ניתן לטעון שנבואות מסוג זה נוטות להגשים את עצמן (מכיוון שהעם שואף להגשים את הנבואות הללו).
    5.4 כתבת על חידוש הלאומיות, השפה והקמת המדינה כאירוע חריג, אבל ניתן לטעון שהיו עוד הרבה מדינות שקמו במאה ה19-20 ושזו הייתה תקופה שהרבה עמים ניסו להשיג עצמאות (ידוע בתור תקופת "אביב העמים").
    5.5 נראה לי שמתבקש לציין בחלק הזה גם את מלחמות ישראל שחלקן נראות כאירועים שהקב"ה התערב בהם.
    6. בעמוד 36 כתבת: "אחרי שהגענו למסקנה שיש אלוהים ושסביר שהוא יתגלה ושאכן היתה התגלות בסיני ושם ניתנה לנו תורה ובה תפקיד כלשהו". החלק המודגש בקו תחתון נראה לא במקום. לא ייתכן שהגענו למסקנת ביניים שהייתה התגלות בסיני, כאשר זאת בדיוק המסקנה שאותה אתה מנסה לבסס (מעין הנחת המבוקש).
    7. בעמוד 37 כתבת: "ייתכן אפילו לטעון שאין כאן צודק וטועה, וכל אדם וחברה צריכים לנהוג לפי המסורת שלהם. אבל כאמור אני לא שייך לשיח הפוסט-מודרני, ולכן אני טוען כאן טענה אחרת". אני חושב שניתן לטעון גם לא בהתסכלות פוסט-מודרנית, שהקב"ה יכול להתגלות לקבוצות שונות באנושות במהלך ההיסטוריה ולדרוש מהן קיום מצוות בגרסאות שונות. לא כך?
    8. בעמוד 41-40 הגדרת מונח חדש: "עובדות אתיות". המונח הזה עונה על הכשל הנטורליסטי והפער בין עובדות וחובות מוסריות/דתיות. אבל נראה שגם המונח החדש הזה נשען בסופו של דבר על אינטואיציה ושכל ישר. אם כן, למה לא לגשר על הפער הנ"ל ישירות באמצעות אינטואיציה ושכל ישר מבלי לעבור דרך מונח העזר של "עובדות אתיות"?
    9. בעמוד 42 כתבת: "לתמונה אותה תיארתי, שלפיה יש קורלציה בין בית הגידול לבין התוצר האידיאולוגי יכולות להיות רק שתי פרשנויות: 1. אמונה וכפירה שתיהן תוצרים של תכנות. אין לנו דרך לדעת מי צודק. 2. אחת מהן צודקת והשנייה שגויה. השגיאה, היא ורק היא תוצר של תכנות חינוכי". אני יכול להציע עוד כמה אפשרויות ביניים שנראות לי יותר סבירות: 3. אמונה וכפירה שתיהן תוצרים של תכנות. אך עדיין יש לנו דרך לדעת מי צודק באמצעות חשיבה עצמאית וביקורתית. 4. אמונה וכפירה שתיהן על פי רוב תוצרים של תכנות. בכל קבוצה יש מיעוט שחושב באופן עצמאי ומסוגל להחליט על דרכו לבד.
    10. בעמוד 46 וגם בעמוד 47 הבאת את הציטוט מעירובין י"ג ע"ב: "נמנו (בית הלל ובית שמאי) וגמרו, מוטב לאדם שלא נברא יותר משנברא" אבל הציטוט המדויק: "נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". פעם שמעתי הסבר שהשימוש במילה נוח ולא במילה טוב או מוטב מלמד על כך שבריאת האדם כרוכה ביציאה מאזור הנוחות של הנברא (comfort zone), כמו שנשיאת אישה והקמת משפחה כרוכה ביציאה מאזור הנוחות, אבל מבחינת הסתכלות לטווח הארוך, מוטב לאדם שנברא יותר משלא נברא (רק שיש בזה חוסר נוחות). זה לפחות הסבר אפשרי. בהקשר הזה ראוי להזכיר את האמירה במסכת ברכות דף יז ע"א: "כל העושה שלא לשמה, נוח לו שלא נברא" – מכאן משתמע שמי שכן עושה לשמה, דווקא נוח לו שנברא. וכן בירושלמי (ברכות א, ה) אמר רבי יוחנן על הלומד שלא לעשות ש"נוח לו אילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לעולם". משמע מפה שמי שלומד על מנת לעשות, דווקא כן נוח לו שנברא.
    11. בעמוד 50-51 הבאת את הדרישה הטוטאלית של התורה שמגיעה עד כדי מסירות נפש. אבל הדרישה הזאת נראית לי אבסורדית, מכיוון שברור לכולם שלא ניתן להגיע לרמת וודאות מספקת בקשר להלכות מסירת הנפש (למשל אדם יכול לשאול את עצמו שמא המצב שבו הוא נמצא לא מצריך בכלל מסירת נפש, וגם אם מצריך, שמא החכמים לא פסקו נכון את ההלכות האלו וגם אם כן, שמא היהדות לא נכונה, וכו). כדוגמא אפשר לדמיין מתאבד ג'יהאדיסטי בדרכו לפיגוע ובראש עולות לו מחשבות ספקניות לגבי החיוב שבדבר. האם לא יהיה יותר הגיוני מבחינתו לבחון יותר לעמוק את המחויבות הטוטאלית של הג'יהאד? למעשה הבחינה הזאת כמעט לעולם לא תניב רמת וודאות מספקת עד כדי כך שיהיה הגיוני להקריב את הנפש עבורה. כלומר אני טוען שזה לא הגיוני להקריב את הנפש עבור רעיונות שאין לך וודאות ברמה מאוד גבוהה בהן, ומתוך כך אני טוען שאולי הקב"ה מבין שזה המצב ולכן הוא לא מצפה מאיתנו להקריב את הנפש במצבים כאלו.
    12. בעמוד 53 כתבת: "גם קטן קונה את יצירתו באופן כזה מן התורה, אף שבדרך כלל לקטן אין כל אפשרות לבצע מעשי קניין". אבל הרמב"ם בהלכות לולב כותב: "ואין נותנין אותו (את הלולב) לקטן, שהקטן קונה ואינו מקנה לאחרים מן התורה, ונמצא שאם החזירו לו, אינו חוזר. ". איך זה מסתדר?

    הערות כלליות:
    1. נראה לי שחסרה התייחסות לקראות, רפורמים, וקונסרבטיביים.
    2. יש לי כמה טיעונים נוספים שאולי אפשר להכניס אותם לחוברת:
    2.1 עצם העובדה שהאדם, משחר האנושות, עסק בכל מיני עבודות פולחניות מראה שיש לאדם נטיה טבעית לפולחן (שהקב"ה כנראה הכניס אותה), וסביר שהקב"ה ירצה להשמיש את ה"פונקציה הפולחנית" שהכניס בנו בצורה נכונה ע"י העברת מידע לגבי צורת הפולחן הנכונה.
    2.2 אם היווצרות נרטיב של התגלות המונית הוא התרחשות טבעית שקרתה בגלל שקרים/שיבושים/סיפורי סבתא, היה מצופה נרטיב דומה היה משתחזר במהלך ההיסטוריה, אך משזה לא השתחזר ניתן להסיק שיש פה מאורע "לא טבעי". (ברוח מאמר הפסוק: כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אוֹ הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ)
    2.3 קיומן של מצוות לא תועלתניות לחברה (אם זה קונספירציה שנועדה להוות מעין אמנה חברתית, אין סיבה להכניס נענוע לולב).
    2.4 קיומן של אימרות מקראיות ברות וידוא (בקונספירציה משתדלים לא לייצר נקודות וידוא) כמו שמיטה: וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית, וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים. עליה לרגל: וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה.
    2.5 החדשנות הדתית של דת ישראל ביחס לדתות אחרות באותה תקופה מלמדת שהיא אמיתית, מכיוון שאם היא הייתה לא אמיתית, סביר להניח שיוצריה היו מנסים להידמות לדתות אחרות (פוליתאיסטיות, אלוהים לא מופשט, וכו)

    כמו כן רציתי לצרף שני קישורים לסרטונים של הרב קלמן שאפשר אולי להפנות אליהם מהחוברת:
    הסרטון הראשון עוסק במהלך שביססת בעמודים 34-35 (שיקולים נוספים): https://www.youtube.com/watch?v=j6k1jHAYtbI
    הסרטון השני עוסק בבסיס הרציונלי לכך שגם תושב"ע היא משמים: https://www.youtube.com/watch?v=V4OzkVQte6g
    ——————————————————————————————
    הרב:
    תודה על כל ההערות. זה לא סוג החומרים שאני רגיל לעבוד איתם (ענייני סמינר "ערכים").
    תיקנתי כפי שאפרט מייד, ואשלח לך את הקובץ המתוקן בהמשך.
    1. אכן זו הנוסחה הנכונה יותר ובה אני משתמש. תיקנתי.
    2. אכן. אבל המושג ציווי נולד בהר סיני. זהו השינוי בעבודת ה' שנוצר שם. עד הר סיני לא היה קיום מצוות אלא עשיית מעשים טובים (חכמים ולא חסידים). גם האבות שקיימו את התורה זה לא כמצווים ועושים ואלו לא היו מצוות. המושג 'אדם דתי' במובנו המודרני עוד לא היה קיים. אז כולם היו נוצרים (חוויות רליגיוזיות ומוסר). נכון שגם אחרי הר סיני כולם חייבים לקיים את מה שיוצא מסברא, ואפשר להבין את זה בשתי צורות (ששנויות כנראה במחלוקת הפנ"י והצל"ח בברכות): א. זו אינה מצווה אלא מעשה טוב. אבל גם מעשים טובים חייבים לעשות. ב. זו מצווה כי יש ציווי (איפה?) לעשות מה שיוצא מסברא. פעם חשבתי באופן ב, היום אני די משוכנע בא'.
    3. עמוד 29-30 (סוגיית מציאת ספר התורה בימי יאשיהו)
    3.1 נו, אז ממה נפשך היתה שיכחה והיתה מסורת קודמת. חרי האף אמור להיות מוטל על השוכחים ולא על בניהם שכבר לא יודעים מאומה.
    3.2 השאלה האם זה סביר יותר מאשר לאמץ את התזה המסורתית. לא טענתי לוודאות. אם העם קיבל את המסורת שהיה ספר ונשכח, בעיניי סביר יותר לאמץ את המסורת ולא את התזה של ההטמעה. זה אולי פוגע בקרדיביליות, אבל בין כה וכה לא מדובר במשהו מוחלט.
    3.3 ניתן לומר זאת. אבל מי שמביא ראיה מהתנ"ך לכך שלא היתה רציפות במסורת לא יכול להביא משם ראיה. זו פרשנות אפשרית כמו שהיה לפני שראינו את הפרשה של מציאת הספר. טענתי היא שהפרשה הזאת לא משנה את יחסי למסורת, יהא אשר יהא.
    3.4 זה לא דומה לקוראן, שכן המסורת של הקוראן או הנצרות לא טוענת שהיה ספר ואבד. טענתי היא שאם מספרים לי על ספר שהיה ואבד או על התגלות שנשכחה, את זה היה עליהם לזרוק לפח. שאלת המנהיג הכריזמטי היא שעומדת כאן לדיון. אני לא יכול לשלול אותה, אלא רק להראות שהיא לא האופציה המועדפת, ושהפרשה של מציאת הספר לא מחזקת אותה משמעותית. מי שמקבל את האפשרות של מנהיג כריזמטי שמוכר לוקשים יקבל, ומי שלא לא. הפרשה כאן לא משנה לעניין זה, אם מקבלים את זה אז מפרשים גם אותה כך, ואם לא – אז לא.
    3.5 למה אני חייב משהו לפירוש הרד"ק? אגב, גם מלשונו לא ברור לי שמדובר על הכל. מדובר על כל המעשים הרעים שעשו, אבל אולי עשו עוד מעשים טובים.
    3.6 אכן אפשרי.
    4. ככל שאני מכיר כלל לא מדובר בדת. מדובר בשיטה מיסטית, ועקרונית אין לי בעיה לקבל אותה. מעבר לזה, לא ידוע לי על מסורת שמדברת על התגלות המונית בהינדואיזם. מי התגלה? יש חוויות אישיות של מוארים שונים. אבל אולי איני מכיר מספיק.
    5. לגבי החלק על "שיקולים נוספים":
    5.1 אכן. אבל פעם זה היה. מעבר לזה, גם היום ייתכנו אירועים כאלה, אבל הם צריכים להיות ניכרים בעליל כדי שאומר שיש כאן הופעה אלוקית. החזקה היא שכיוםן אירועים נעשים בדרך הטבע. ראה עוד להלן.
    5.2 השאלה האם זה אירוע על טבעי (כלומר שיש בו מעורבות אלוהית) או לא, היא פתוחה מבחינתי. המניעים של מקימיה של המדינה היו חילוניים (חלק מאביב העמים). ועדיין התרחשותו של אירוע חריג כזה מראה על ייחודיות של העם שמחולל אותו והמסורת שהוא נושא עמו. הבהרתי בשתי הערות שוליים.
    5.3 אכן ניתן לטעון. ולכן זה רק טיעון שמצטרף לשאר הטיעונים. "ניתן לטעון" זו בדיוק הטענה שמולה חידדתי את המשמעות של מכלול הטיעונים מול בחינת כל אחד מהם לחוד. שאלת הנבואות שלא התממשו זוקקת בדיקה שיטתית יותר. לא עשיתי אותה (כמה כאלה היו, ומי הן, והאם ברור בעליל שלא התממשו או לא יתממשו).
    5.4 את סעיף 2 כתבתי בטרם ראיתי את דבריך כאן. ראה שם. החריגות אינה הקמת מדינה אלא התעוררות אחרי גלות של אלפי שנים, קימום שפה ומוסדות יש מאין, קיבוץ גלויות והתכתן לחברה ישראלית אחת, ודמוקרטיה ומשטר תקין. הבהרתי בשתי הערות שוליים.
    5.5 אכן. אם כי, דומני שרובן לא מאד חריגות מבחינת יחסי הכוחות (אפילו לא מלחמת העצמאות. ראה ספריו של אורי מילשטיין הפרובוקטור).
    6. תיקנתי את הניסוח. אחרי שהגיעה אלינו מסורת על התגלות בסיני, האירועים חוזרים ומאששים אותה.
    7. אכן. תיקנתי לשתי טענות.
    8. בגלל שאינטואיציה ושכל ישר לא יכולה לגשר על הפער הזה לבד. נניח שאדם אומר שיש לו אינטואיציה שבאוסטרליה יש בדיוק מיליון תושבים (בהנחה שאין לו שום ידע). אין לזה שום משמעות, כי אין לו דרך לדעת כמה תושבים יש שם. כדי לקבל את האינטואיציה צריך להציג בסיס שמאפשר להאמין לה. הבעיה באמיתותה של טענה אתית כמו "אסור לרצוח" אינה שאין לנו דרך לדעת האם היא אמיתית או לא, אלא שמושג האמת כלל לא ישים לגביה, כי אין מול מה להשוות. לכן חייבים להתחיל עם שזה שיש מול מה להשוות, ורק כעת ניתן לומר שהאינטואיציה עושה את ההשוואה הזאת.
    9. ברור ש"לעולם" כאן אין פירושו אצל כל האנשים. אף אחד לא חולק על כך שבשתי הקבוצות יש אנשים שפועלים כך ויש שפועלים אחרת.
    כוונתך לעמ' 43. הבהרתי שם בהערת שוליים.
    10. פירוש לא סביר לדעתי. נוח פירושו זה מה שהוא היה רוצה לכל הטווחים. לא פתחתי דיון שלם על זה, בגלל שזוהי סטייה הצידה. גם המימרא הובאה כבדרך אגב. לכן איני חושב שכדאי להוסיף את הגמרא בברכות.
    11. אני מסכים פסיכולוגית ולא פילוסופית. פסיכולוגית מי שלא משוכנע לגמרי אולי לא יקריב את הנפש. אבל עובדתית בהלכה יש דרישה להקרבה, ואותה אפשר לבסס רק על בסיס מספיק. הטענה שאולי הקב"ה לא מצפה להקרבה הזאת היא טענה שאולי אבחן בספרים הבאים (אור חדש על ציון).
    12. אתה מכניס אותי לשאלה של דעת אחרת מקנה, שנחלקו בה הראשונים האם זה מועיל בקטן מדאורייתא או מדרבנן. לא נכנסתי כאן לפרטים אלו, שכן די לי בדיון לשיטות שזה לא מועיל מדאורייתא. מה עוד שיש גם מחלוקת האם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא (מה שיכול להסביר את הרמב"ם גם אם קטן לא קונה מדאורייתא כלל).

    הערות כלליות:
    1. הוספתי סעיף בסוף החלק השני.
    2. הכנסתי בסוף פרק ד.

  6. אנונימי:
    חייב לציין שאני מודה לך מאוד בכלל על הדיון השכלי ורחב האופקי ועל חתירה לאמת

    ועתה אגש לנידון מה שכתבת במחברת האמונה:
    האמונה התמימה: בעיה שנייה

    אבל מעבר לקושי המובן מאליו הזה, מהתיאור שהצענו למעלה עולה כאן עוד שאלה. באיזה מובן המאמין התמים הזה הוא אכן אדם מאמין? חשבו על ראובן שנולד בבית יהודי והוא מאמין במסורת היהודית. להערכתו של הרב פלוני אותו ראובן אם היה פותח את הספרות הביקורתית והפילוסופית היה מגיע למסקנות הלא נכונות, ולכן הוא אוסר עליו את הדבר. ראובן כמובן שומע בקולו, שהרי הוא אדם ירא שמים מרבים, ומקפיד על הוראות ההלכה קלה כבחמורה. האם ראובן הוא יהודי מאמין? הרי בעצם אם ננתח את תפיסתו העכשווית הוא כופר, אלא שהוא לא עושה את הנדרש כדי לחשוף זאת. אם שמעון האתיאיסט היה מעלה בפניו טיעונים לוגיים כאלה או אחרים, ראובן היה משנה את תפיסתו והופך לאתיאיסט. כבר ראינו שאם ראובן משתכנע מטיעון לוגי כלשהו, אזי ברור שמסקנת הטיעון כבר היתה אצלו באופן לא מודע. אם כן, עוד לפני שהוא שמע את הטיעון שהיה מוביל אותו למסקנה שאין אלוהים, הוא בעצם אתיאיסט לא מודע. אם כך, גם כשאסרנו עליו לעסוק בסוגיות הללו לא הועלנו דבר. האיש הוא אתיאיסט (סמוי, גם מפני עצמו) שומר מצוות. לאור התמונה שתיארנו למעלה, ניתן לומר שהוא אמנם מחזיק במחשבתו את הרעיון "אלוהים קיים", אבל רק בשני המובנים הראשונים של העלאה על הדעת. במובן השלישי – לא. התוכן המהותי שמבוטא במשפט הזה לא קיים אצלו בפנים, ולכן לפחות ברובד המהותי הוא אתיאיסט.

    מכאן והלאה אגיב מה שיש בדעתי בזה:

    לדעתי הבעיה שאתה מציג הינה נכונה במאה אחוז אבל הוא מותנה בתנאי אחד והוא רק "אם שמעון האתיאיסט היה מעלה בפניו טיעונים לוגיים כאלה או אחרים, ראובן היה משנה את תפיסתו והופך לאתיאיסט".
    ולו יצוייר שראובן לא היה משנה את דעתו גם לאחר שמיעת דברי שמעון תסכים איתי שכל הבעיה שאתה מציג כאן לא מתחילה.
    אלא שבזה גופא אתה יכול להטיל ספק האם יתכן מצב כזה שאדם שלא בירר את עמדתו האמונית ייחשף לתוכן שכלי המפריך אותה ולא יושפע ממנה?
    התשובה היא תלוי – כלומר יש אנשים שלא שייך כזאת אצלם ויש אנשים שכן שייך כזאת אצלם!.
    וזה תלוי במבנה האישיות של האדם אם האדם הוא איש רגשי במהותו ברגע שהוא מחזיק בעמדה מסוימת וחש אותה בכל נימי לבו בסוג אדם רגשי שכזה כל הפרכות השכליות לא מזיזים לו כלום כי אצלו התפיסה החווייתית הסובייקטיבית היא השולטת.
    אך אם האדם הוא שכלי מה שאתה אומר נכון במאת האחוזים.
    ואל תחשוב שחידשתי זאת מדעתי העיקרים כבר כותב זאת לא ראיתי זאת בפנים שמעתי ענין זה מהרב שריקי בהרצאה.
    ומבאר שיש שני סוגי אמונה א. מחוסר ידיעה שהמפגש עם הידיעה תחליש את האמונה סוג כזה של אמונה מבחינתו איננה אמונה כלל.
    המין השני הוא שהוא תמים בעצם המבנה האישיותי שלו ולא אמונתו לא תתערער במפגש עם פרכה שכלית.
    באופן ענייני אני חושב שסוג כזה של אנשים נדירים כיום בנוף העידן המודרני כילה אותם רק אצל אחינו הספרדים יש מהסוג הזה אבל פעם רוב העולם היה כך ואכ"מ.

    אשמח לשמוע תגובתך.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    הטענה שהעלית היא בעייתית לוגית. טול את שתי הקבוצות שהגדרת: הראשונה תשנה את אמונתה במפגש מול טיעונים אתיאיסטיים, וכאן אתה מסכים שגם אם היא לא תיפגש עם הטיעונים עדיין היא אתיאיסטית מובלעת. לכן ברור שאין טעם לאסור עליה את המפגש עם טיעונים כאלה. אבל הוספת שיש עוד קבוצה שאני מתעלם ממנה, שלא תשנה את עמדותיה גם אם תיפגש עם טיעונים מנוגדים.
    ולא היא. אתה צודק שהקבוצה השנייה שלא תשנה את עמדתה גם אם תיפגש עם טיעונים מנוגדים היא אכן מאמינה כבר עתה. גם אני כתבתי זאת. אלא שבדיוק בגלל זה כתבתי שממה נפשך אין טעם לאסור עליהם עיון בטיעוני כפירה. זה נכון לשתי הקבוצות: הקבוצה הראשונה תושפע אבל זה לא ישנה את מהותה. והקבוצה השנייה לא תושפע אז למה לאסור זאת עליהם. כך שעל שתי הקבוצות אין טעם לאסור זאת.
    כל טוב,
    מיכי
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    ברור שאני איתך שנוגע לקבוצה הראשונה וגם מסכים איתך עם העיקרון שמסיבה זו אין למנוע את החשיפה להשכלה וכו'

    מה שרק רציתי שכאילו נראה מדבריך שיש רק אפשרות אחת והיא הקבוצה הראשונה ואין מקום לסוג נוסף ושונה שלגביו גם אם אין סיבה לאסור להם החשיפה אבל מאותה סיבה אין בה שום תועלת

    וגם אם אתה כביכול מזכיר שיש סוג נוסף אתה לא נותן לו מקום לגטימי אתה מאפיין אותו כסוג של נאיביות וכיוצא בזה שלדעתי זה חוטא לאמת אם מדברים על אמונה במשמעותה המלאה זאת הקבוצה הזאת והיא לגטימית מבחינת השקפת היהדות לא רק באסכולות ההשקפה הרגשיים אלא גם אצל השכליים כמו בעל העיקרים שמבחינתו הם בסדר גמור אני חושב שכדאי שתדגיש זאת במאמרך

    כי משמע ממנה שהדרך היחידה לדבוק בה' חייבת לעבור דרך השכל וזה לא מדויק בכלל כנ"ל.

    סוף דבר:

    מסכים איתך לגבי הנידון של חשיפה לחומר פילוסופי וחוסר התועלתנות באיסור חשיפה.

    אבל חושב שנעשה עוול לסוג האמונה הפשוטה ותמימה לאלו שהם כאלו במבנה נפשם שהם היו רוב רובם של מאמיני היהדות לאורך הדורות וצריך לנקוט משנה זהירות כשבאבחת מקלדת אנו הופכים מליוני יהודים לאורך כל ההיסטוריה לאתאיסטים וד"ל.

    (גם הרמב"ם שהעמדה שלו הייתה חריפה לגבי האמונה התמימה לא החשיב אותם לאתאיסטים – חסרי אמונה אלא למאמינים בקל מגושם שלפי האמת איננו כלומר הבעיה היא לא באמונה ולא במאמין אלא באובייקט בו האדם מאמין וד"ל.)

    אני כן מסכים איתך לגבי ההווה שמבחינתי כל האשכנזים כיום הם בחזקת אתאיסטים אני מתכוון במפורש גם לגבי החרדים ואדרבה במובן מסוים שם זה יותר חזק וכל ההתכסות שלהם בשמלת סיסמאות אמונה פשוטה הם בבחי' לועג לרש.

    אבל כ"ז לגבי המצב היום אבל לא כן לגבי ההיסטוריה בעיקר לפני עליית העידן המודרני.

    תודה

    חרדי – חסידי לשעבר וכיום משתדל להיות חסיד חב"ד
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    כעת הבנתי את טענתך. זו ממש לא כוונתי. אין לי שום דבר נגד אמונה תמימה, ולא כלפיה הופנו דבריי.
    בעקבות הערתך חזרתי למחברת 1 וראיתי שאכן הדברים דורשים הבהרה. הכנסתי סעיף מבהיר בפרק יג (מיד אחרי הסעיפים על שתי הבעיות באמונה התמימה). ראה בקובץ המצורף כאן בעמ' 45 (באתר נעלה עוד מעט את הגירסה החדשה של מחברת זו, אבל שם דפי הקובץ ממוספרים אחרת).
    תודה על הערתך.
    סתם שאלת סקרנות: לא הבנתי מה פירוש חסידי לשעבר שמשתדל כיום להיות חסיד חב"ד. אם כך, גם היום אתה חסיד, לא? או שמא חב"ד לאו שמיה חסידות? או שמא השתדלות אינה חסידות?
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    ראיתי את ההוספה החשובה וייש"כ

    בנוגע אלי :

    חסידי – הכוונה לא חבד"י אני מגיע במקור מחסידות ויזניץ וכיום משתדל להיות חסיד חב"ד והכוונה שאחרי שהכרתי באמיתת הדרך אני משתדל לאמץ כפי יכולתי אבל זה עדיין לא מושלם ולכן איני יכול לשקר ולומר על עצמי שאכן חסיד הנני.

    אגב בכל מה שאתה כותב במה הופך את האדם מאתאיסט למאמין זה נושא שמאוד העסיק אותי בצעירותי קודם כל כי בחוויה האישית שלי למרות שגדלתי בבית חסידי לכל דבר וענין הרי שבגיל 16 מצאתי את עצמי קולט בחדות שאני אתאיסט.

    עשיתי דרך ארוכה לאמונה ותוך כדי הדרך אני קולט שכל האמונה של המגזר שלי הן החסידים והן הליטאים היא סיסמה ללא כיסוי לכן ביררתי את העניין בהגדרה של האמונה במקורות תורניים והבנתי שהתחושה שלי הייתה נכונה כי מה שהם מגדירים היום אמונה לא רק שלא עומד בקריטריונים לוגיים כפי שאתה מביא את גם לא בהגדרות הדתיות לענין וכפי שהיטבת להגדיר בא' הפורומים בבחדרי יש אמונה שהיא כפירה כו'.

    מאוחר יותר גם ניסחתי את העניין כלומר את הפער שבין ההגדרה התורנית למושג אמונה למושג אמונה כפי שהיא נתפסת כיום בציבור החרדי שלא קרב זה אלא זה כנ"ל.

    אגב כבר הרמ"ק עלה על הענין הזה ולאחר מכן אדממו"ר הזקן ביאר אותה ביתר עמקות

    אם תרצה אוכל לשתף אותך עם זה ואני גם ישמח לשמוע את חוות דעתך בנידון.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אם זה לא ארוך, אשמח.
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    ב"ה

    ב' ענינים באמונה בה' וב' דרכים להגיע אליה

    האמונה בה' כוללת בתוכה שני עניינים: א. ענין האמונה עצמה ב. הדבר בו האדם מאמין שהוא מציאות ה'.

    זולת מה שנושא הענין של האמונה בה' כוללת בתוכה שני עניינים כנ"ל הנה גם בדרך לאמונה ישנם ב' דרכים:
    א. האמונה מצד הקבלה במסורת. ב. האמונה בחקירה.

    וכאמור שבכל דרך מב' דרכים אלו כוללת בתוכה שני העניינים את תחושת האמונה ואת הדבר בו הינם מאמינים – מציאות ה'.

    ענין האמונה וב' האופנים להגיע אליה
    ראשית יש להקדים לבאר משמעות לשון אמונה בכלל. הנה כותב הרמב"ן בזה וז"ל :
    וזה פירוש המילה אמונה לשון דבר קיים שאינו משתנה וכמו יתד התקועה במקום נאמן חזק.
    וכך הגדיר גם בעל העיקרים וז"ל :
    האמונה בדבר הוא הצטייר הדבר ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים אף אם לא יודע דרך האמות בו.
    כלומר מבחינה תורנית ההגדרה של האמונה בכלל היא תחושת וודאות מוחלטת בענין בו הוא מאמין תחושת הודאות צריכה להיות כ"כ החלטית עד שלא תשער הנפש סתירת הדבר.

    באופן כללי הדרך להגיע לתחושה זו היא בשני דרכים:

    הא' אמונה בקבלה – היינו מסירת ענין מציאות הבורא וכו' מאב לבן מדור לדור ממ"ת ועד דורנו וכאן באופן כללי ההצלחה של תחושת האמונה והוודאות תלויה רק במוסר והמעביר לא במקבל ואם המסירה היא כדבעי למהווי אזי אמורה להיות בתלמיד תחושת וודאות מוחלטת.

    וז"ל הרמב"ן: "כי כשנעתיק הדבר ג"כ לבנינו ידעו שהיה הדבר אמת בלי ספק כאילו ראוהו כל הדורות".

    כלומר כשהאב חדור באמונה עד לתוקף של ראיה באמונה ומעביר את האמונה גם לבניו הרי גם אצל בנו האמונה היא באותו תוקף של וודאות כמו הראיה ממש.
    .
    הדרך השנייה – היא דרך המחקר הלוגי והיינו כשהשכל יבין בדרכים שלו ובכלים שלו שמוכרח להיות בורא וכו' ושא"א להעלות על הדעת שלילת ענין זה כלל ועיקר ממילא עי"ז ג"כ נוצרת תחושת הוודאות באמיתות קיום מציאות הבורא.

    בסופו של דבר מבחינה תורנית יותר משחשוב הדרך להגיע לתחושת האמונה המוחלטת יותר חשוב שהתחושה באמיתת הענין תהיה אכן מוחלטת בכל קנה מידה.

    ענין הציור של מציאות ה'

    זולת גילוי כח האומנה עד לרמה של תחושת אמת בלתי ניתנת לעירור לא ע"י גורם חיצוני ויתירה מזו גם לא מגורם נפשי פנימי של האדם שהנפש מצ"ע ג"כ לא תשער סתירת דבר זה.

    ישנו ענין נוסף והוא ענין ציור ענין מציאות ית' כלומר מהו ענין מציאות ה' שנדרשים אנו להאמין בקיומו. וזה יש לדעת כי בהכרח שהאמונה בו ית' לא תוכל לחול לפני שנקדים להאמונה ענין ציור מציאות הבורא ובלשון העיקרים שכל ענין האמונה הוא רק אחר הצטייר הדבר ציור חזק ובכדי שיוכל להצטייר ה'דבר' הרי בהכרח שיהיה 'דבר' שיצטייר בהעדר דבר הרי שאין דבר מה שיצטייר וממילא טרם שיש איזה ציור של דבר מה בענין הבורא אין כאן אפי' שום התחלה.

    וזה כי מאחר שאינו נראה לחוש בשרי וחומרי הרי בהכרח שבציור ענין מציאותו תהיה מאיזה גורם שלא ע"י חמשת אח' החושים הבשריים.

    והנה באמת שבזה ישנו הפרש גדול בין האמונה מצד החקירה שאז ציור מציאות הבורא הוא מצד הכח והאור השכלי של עיני השכל הרוחני ע"י כל ההכרחיים השכליים בענין תוכן עניינו של מציאות ה' והכרחיות קיומו הנה הוא עצמו ענין ציורו בגדרי השכל וענין האמונה שגדרים אלו והכרחיים אלו יהיו מבוררים ומחויבים בשכל על תכליתם עד שכבר לא יוכל השכל שער חילוף אמת זה בשום פנים

    ואולם אם האמונה הוא הבאה בקבלה וזה הרי נעשה על דרך כלל בזמן ובגיל שכלי השכל של האדם אינם פעילים כלל ומה גם שענין שכלי מופשט אינו בר מסירה מאדם לזולתו.

    ומכל זה יוצא ונמשך בהכרח שבאמונה הבאה בקבלה לא יוכל להיות בציור רוחני מופשט בציור מציאות הבורא אלא זהו ע"י שנותנים בבורא ציור גשמי ע"י כח המדמה שישנו בכל אדם גם בתינוק קטן שמכיר סוג המציאות דכל הדברים הגשמיים וע"י כח המדמה הרי הוא מדמה בעצמו שזה שיש בורא ומהווה ומשגיח הנה מהותו הוא כמו כל סוג המציאות שמכיר בחושיו הגשמיים רק ההפרש הוא בזה שכל הדברים הרי רואה בחוש ממש ואילו הבורא הוא אל מסתתר…

    נמצא למדים בזה שהכרת ציור מציאות ה' ישנה הפרש עצום בין האמונה בחקירה שהציור הוא ציור רוחני ולבין האמונה הבאה בקבלה שהציור בבורא הוא מגושם ע"י כח המדמה כבעל גוף או עכ"פ בדמות גוף.

    התקפת הרמב"ם ז"ל על האמונה הפשוטה

    אחר שנתבאר שהאמונה הבאה בקבלה היא מגושמת בהכרח ואחר שבדת יהודית מצויים אנו על שלילת הגשמות כמש"כ "כי לא ראיתם כל תמונה גו'" אשר על כן יצא הרמב"ם נגד כל בעלי האמונה פשוטה ללא הכרה שכלית מופשטת וז"ל הרמב"ם:

    "אבל מי שחושב בה' ומרבה לזוכרו מבלי ידיעה אלא שהולך אחר סתם דמיון מסוים או אחר דעה שקיבל מזולתו הרי היא לדעתי עם אלו היותו חוץ לחצר רחוק ממנו אינו זוכר את ה' באמת כי אותו דבר אשר בדמיונו אינו מתאים למצוי כלל אלא הוא מצוי שיוצרו בדמיונו".

    לפי הרמב"ם יש פה בעיה גדולה מאוד וזה כי הציור אשר הצטייר בדמיונו אודות מציאות ה' הוא פשוט "אינו מתאים למצוי כלל".

    היות וה' אינו גוף ולא דמות בגוף א"כ אין האדם מאמין בבורא האמיתי שקיים ואילו במה שמאמין אינו קיים. בהמשך הרמב"ם הלך צעד נוסף וקבע כי כל המגשים ה"ה בגדר מין!!.

    ועם כי דבריו מוסכמים על כולם בעצם שה' אינו גוף כו' ואין ראוי לחשוב ולדמות בו כזאת הנה פסיקתו שכל המגשים הוא מין כבר נתקלו בהתקפות קשות מצד בעלי פלוגתא שלו כמו הראב"ד הסובר שלמרות הכל אין המגשים בכלל מין.

    וטעמו ונימוקו עימו והוא כי רבים טובים מממנו – מהרמב"ם הלכו בשיטה זו והגשימו וא"א להופכם למינים.

    גודל ההגשמה של הבורא לאורך ההיסטוריה

    ומאחר שרוב רובו של העם לאורך כל הדורות אינם בדרגא של הכרת הבורא בצורה רוחנית הרי בהכרח שהכרתם המולדת בבורא הינה מגושמת כמטב הדמיון דכח המדמה ואין עצה להימלט מההגשמה באמונה בקבלה.

    והיינו גם אחרי פסיקת הרמב"ם עדין לא נשתנה מאומה בשטח זה כלל ועיקר וכפי שחזינן מדברי המקובלים אחרונים וז"ל המקובל בעל השומר אמונים הקדמון:

    "ולכן לא נתרעמתי עליהם בפרט הלז כמו שנתרעמתי על החכמים התלמודיים שבזמננו הם התלמודיים הפשטנים אינם יודעים גודל רוממות אלהותו והבדלו משאר הנמצאים".

    כלומר גם תלמידי החכמים שבדורו כמה מאות שנים לאחר הרמב"ם עדיין הם בהגשה טוטאלית של ציור הבורא ית'.

    סיכום:

    האמונה היא הצטייר מציאות הבורא ציור חזק עד שלא תשער הנפש סתירת הדבר בשום פנים אמנם בענין אופן הצטיירות מציאות הבורא יש בזה הפרש עצום דבאופן שהולך בדרך החקירה הוא בהפשטה מכל דימוי גשמי כו' ואילו האמונה הבאה בקבלה היא בהכרח בהגשמה ע"י כח המדמה דימוי גשמי לבורא.

    הבלבול בענין בדורנו
    והנה מכל הנ"ל העלינו שההפשטה מההגשמה בבורא אינו יכול הלך יחד עם האמונה הפשוטה הבאה בקבלה ללא לימוד דרכי ההפשטה בספרי המחקר.
    אמנם בענין זה נוצר בלבול גדול ושיבוש עצום עד למאוד בדורנו בציבור היראים והחרדים כי כמה טיפשי רוצים לאחוז החבל בב' קצותיו היינו שיהיה גם האמונה בקבלה ושיהיה בתכלית ההפשטה מבלי לחשוב מחשבות ועיון בספרי המחקר.

    ושכחו על דברי חז"ל 'תפסת מרובה לא תפסת' וממילא זה וזה לא עלתה בידם לא ההגשמה ולא ההפשטה ונשארו ערומים לגמרי מענין האמונה.

    כי מאחר שאינו חל רק אחרי שישנו ציור של דבר מה ומאחר שהם לא הביאו אל התלמידים שום 'ציור' אל מציאות הבורא לא רוחני כי החקירה הוא בבל יראה ולא גשמי שהוא בבל ימצא.

    והיינו כי מאחר שלמעשה מאחר שאין להם במוחם שום ציור למציאות הבורא לא גשמי ולא רוחני נמצא שהוא באמת אינו נמצא לפי מחשבתם!!!. ובלשון לע"ז דבר זה נקרא 'אתאיזם'.

    ואפשר להליץ עלזה שהמציאות הבורא הוא אצלם כ"מצוי בבלתי מציאות…"

    הדרך הנכונה בחינוך בציור הבורא
    אופן החינוך הנכון הוא אשר בתחילה יהיה כל ענין האמונה כן בציור תמונת בעל גוף ותארים גשמיים דייקא ורק לאחר מכן בהיות האדם בר דעת ילמד בעצמו ענין ההפשטה כו'.
    וכן ראיתי שהורה כ"ק אדמו"ר מליבוביץ וז"ל:
    היום מודים הכל – ללא חילוקי דעות – שלא שייך ענין של גשמיות אצל הבורא, שכן, גשמיות ובורא הם שני הפכים, ואם יפרש מישהו המקראות "יד ה'" "עיני ה'" "ותחת רגליו" וכיו"ב כפשוטם (שיש לו גוף), ה"ז כפירה באחדותו ית'
    והאמת היא ששניהם – הרמב"ם והראב"ד – צודקים בדבריהם:
    כיון שיהודי צריך להאמין ולידע ש"אלקה זה אחד הוא ולא שנים כו'", כמ"ש הרמב"ם ש"ידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלקינו ה' אחד", הרי, אם מעלה על דעתו ענין הגורם שניות, היפך ענין האחדות (ה' אחד), ה"ז מינות ואפיקורסות (ענין של ע"ז). ולכן פוסק הרמב"ם ש"האומר .. שהוא גוף ובעל תמונה" – שמציאות של גוף, צורת הגוף וכח גוף (ששייך בזה שינויים וכו'), הוא היפך האחדות האמיתית – נקרא "מין".
    ומ"ש הראב"ד ש"כמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות כו'" – ה"ז משום שבאותו זמן היו רבים שלא הבינו שיש בכך סתירה לאחדות ה', והיו סבורים שאפשר ללמוד המקראות "יד ה'" "עיני ה'" כפשוטם (כפי שלומדים ב"חדר" עם ילד קטן) ולהאמין בתכלית בה' אחד, וכיון שלדעתם אין זו סתירה לאחדות ה' (אף שלאמיתו של דבר טעות היא בידם), אי אפשר לקרותם בשם "מין".
    ע"פ דין אי-אפשר להתחשב במחשבת וכוונת האדם, שהרי ב"ד אינו יודע מה נעשה בלב האדם, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, "האדם יראה לעינים", ובמילא, אדם האומר ומכריז בגלוי דברים שתוכנם שניות בהבורא ית', היפך האחדות, ה"ז בגדר של מינות; אבל, "ה' יראה ללבב", ובראותו שדברים אלו נאמרו מפני הטעות בפרט מסויים, ובדעתו ומחשבתו של האדם האומרם אין זה בסתירה לאחדותו ית', ולא עוד אלא שמסתייע בכך שיש לו במה להאחז ("ער האט זיך אין וואס צו אנהאלטן"), כפי שנתפס בשכל הגשמי, ללא צורך להתייגע בהבנת דברים מופשטים – שייך שפיר לומר שלמעלה לא יחשב בגדר "מין".
    אמנם, לאחרי שענין זה (שמציאות של גוף היא בסתירה לענין האחדות) הובהר והוסבר ע"פ שכל,
    מי שאינו בר-שכל, ילד קטן, לא דורשים ממנו מאומה, אבל מי שכבר נתגדל ונעשה בר-שכל, חייב הוא להשקיע בלימוד התורה כל כח שכלו עד כמה שידו מגעת, כפס"ד רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה.
    אזי מתבטלת ההתנצלות שבדברי הראב"ד, ושוב אין מקום לילך "בזו המחשבה", כיון שהכל יודעים שזהו בסתירה לענין האחדות.
    מדברי הרבי עולה ב' דברים:
    א' בנוגע לילד – צריך ללמוד המקראות "יד ה'" "עיני ה'" כפשוטם ולהאמין בתכלית בה' אחד, וכיון שלדעתם אין זו סתירה לאחדות ה' (אף שלאמיתו של דבר טעות היא בידם), אי אפשר לקרותם בשם "מין".
    ב' בנוגע למבוגר – כיון שכבר נתגדל ונעשה בר-שכל, חייב הוא להשקיע בלימוד התורה כל כח שכלו עד כמה שידו מגעת, כפס"ד רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה אזי מתבטלת ההתנצלות שבדברי הראב"ד, ושוב אין מקום לילך "בזו המחשבה".

    לפי מה שכתבתי תבין שעם כי שנינו סוברים שהם אתאיסטים הרי שבכל זאת ישנו הפרש ביני לבינך כי לדידך סבת הדבר מחמת שעמדתם ניתנת להפכרה ואינו כ"א מחוסר מעשה.

    ואילו לדידי גם אינו מחוסר מעשה אלא הם כאלו מחמת שמעולם לא התקרבו לצל צילה של האמונה אף לא התמימה ולכן אין בכלל מה להפריך כי לא קיים שום דבר חוץ מסיסמאות נבובות ריקות ושדופות.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    קראתי ואיני מסכים כמעט לכלום.
    1. התזה הבסיסית שאמונה בקבלה היא בהכרח בציור כלשהו ורק אמונה שבחקירה יכולה להיות מופשטת – אלו דברי נביאות בעיניי ואיני יודע מניין יצאו למר דברים אלה. ממילא נפל הכל בבירא.
    2. אני גם לא מסכים לזה שאמונה צריכה להיות וודאית. לא רק שאינה צריכה היא לא יכולה להיות וודאית, יען כי אצל בני אדם אין שום דבר ודאי עלי אדמות (אולי פרט לזה גופו שאין שום דבר ודאי, ויש לדחות). ובפרט שכל טיעון לוגי מבוסס על הנחות יסוד, ואלו מניין יצאו? לכן אמונה בדרך החקירה לא שונה מהותית מאמונה בדרך הקבלה או האינטואיציה (כפי שביארתי בפסקה שהוספתי במחברת). כולן יכולות להיות במופשט וכולן לא וודאיות.
    3. ועוד הערה, הראב"ד מביא רבים וגדולים שהגשימו, ולכן אי אפשר לומר שדברי הרמב"ם מוסכמים לכו"ע (והויכוח הוא רק האם יש בזה מינות).
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    אגיב על הערתך הראשונית שכרגע היא הכי חשובה כי באמת הגדרת זאת טוב זה התזה שלי:

    התזה הבסיסית שאמונה בקבלה היא בהכרח בציור כלשהו ורק אמונה שבחקירה יכולה להיות מופשטת – אלו דברי נביאות בעיניי ואיני יודע מניין יצאו למר דברים אלה. ממילא נפל הכל בבירא.

    הבאתי את לשונו הזהב של הרמב"ם ולצורך הענין אצטטו שוב ולכן תזה זאת בעייני היא לא דברי נביאות:
    "אבל מי שחושב בה' ומרבה לזוכרו מבלי ידיעה אלא שהולך אחר סתם דמיון מסוים או אחר דעה שקיבל מזולתו הרי היא לדעתי עם אלו היותו חוץ לחצר רחוק ממנו אינו זוכר את ה' באמת כי אותו דבר אשר בדמיונו אינו מתאים למצוי כלל אלא הוא מצוי שיוצרו בדמיונו".

    אני מבין מדבריו כי לזכור את ה' באמת כוונתו ידיעה והכרה מבוררת בציור שמתאימה למצוי הזה וזה הוא כותב במפורש לא יכול להיות כאשר התוועדותו למציאות ה' היא ע"י דעה שקיבל מזולתו.

    מובן שזה יכול להיות רק כאשר הדעה היא לא קיבל מזולתו שהוא ענין האמונה הבאה בקבלה אלא היא רק ע"י שהגיע לחיוב קיום מציאות כח העליון בהכרתו העצמית ע"י ההתבוננות והעמקה בכל ההכרחים השכליים המובאים בספרי חקריה וכפי שהיא מביא בקצרה גם בתחילת יד החזקה ביסודי התורה ומאחר שזה מה שהפגיש אותו עם ה' הרי בהכרח שה' הוא מופשט כפי שמתחייב מהחקירה השכלית באופן ישיר.

    אם אתה מבין דבריו באופן אחר אדרבה אשמח לשמוע.

    בעומק יותר מה שכתבתי שהציור שהאדם נותן לענין בילדותו היא מכח המדמה ולא מהכח השכלי הרי הרמב"ם אומר זאת במפורש במק"א במו"נ אם כי לא באותו לשון ממש כמו שכתבתי וז"ל[1]:

    "כי לא יראו ההמון דבר קיים המציאות אמתי שאינו גוף אלא שהוא בגוף כמו כן נמצא אבל מציאותו חסרה מפני שהוא צריך אל הגוף
    אך מה שאינו גוף ולא בגוף אינו נמצא בשום פנים בתחלת מחשבות האדם ובלבד במחשבות הדמיון" עכ"ל.
    כלומר אצל המון העם רק מציאות פיזית – מסה מוכרת בדבר קיים באמת ולכן כל מה שרוחני לא בזמן ומקום אינו דבר קיים במציאות אמתי.
    ובסוף דבריו מבאר את הסבה שכך היא התפיסה אצל ההמון וזה כי "בתחלת מחשבות האדם" אינו מוגדר כיש קיים רק מה שנתפס בחושים הגשמיים.
    כלומר האדם בילדותו שהכח השכלי שלו לא מפותח אינו יכול בטבעו להכיר בכח רוחני מופשט.

    והנה למרות שלפי הבנתך בראשונה אינו מוכרח היה עוזר לי אם היית מפריך זאת לוגית ולא רק באמצעות לך תוכיח שאין לך אחות כי אז הייתי מבין איפה נמצא הפער בהבנה בינינו כך שהתגובה שלי תהיה מדויקת ככל האפשר.

    מחכה לתגובתך
    [1] מו"נ פרק מ"ה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הרמב"ם לא כותב שכשמקבלים מזולתו זה בהכרח ציור, אלא להיפך: שהדרך להגיע לאמונה בא-ל לא מופשט היא כשמקבל מזולתו דעה משובשת. אבל אם מקבל דעה נכונה מזולתו הוא יכול להאמין בא-ל מופשט. אבל גם אם הרמב"ם היה אומר זאת הייתי חולק עליו. זה נראה לי חסר בסיס, ואיני רואה צורך להפריך. אין כאן טיעון, אז את מה אפריך?
    ובקטע השני הוא אמר שתפיסת ההמון היא באל לא מופשט. זה לא אומר מאומה, כי ההמון טועה כי הוא טועה, בלי קשר לקבלה או חקירה.
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    ובקטע השני הוא אמר שתפיסת ההמון היא באל לא מופשט. זה לא אומר מאומה, כי ההמון טועה כי הוא טועה,

    אני לא רוצה לחשוב שאתה קורא את הדברים בחפיף

    הרי הוא כותב מיד בהמשך הבהרה מהותית בסבת הטעות של ההמון כך שאין צורך לנחש זאת וז"ל "בתחלת מחשבות האדם"

    היינו כפי שכתבתי של יצור שכלי כמו האדם בתחילת התפתחותו כחותיו השכליים שבויים בידי כח המדמה ואינם מצליחים לחשוב באופן עצמאי מנותק מהתפיסה הילדותית החומרנית.

    וזה גם מבהיר את ההמון הטועים כי רוב האנשים נשארים ילדים מבחינה שכלית כי השכל הוא כח שמרמה מסוימת איננו מתפתח לבד אלא רק אם האדם יגע לפתח אותו דבר שרוב האנשים לא עושים ותמורתם מוצאים לנכון לפתח כוחות אחרים.

    ולכן גם מה שאת הכותב בהמשך אבל אם מקבל דעה נכונה מזולתו הוא יכול להאמין בא-ל מופשט לדעתי חסר בסיס כי קבלת דעת מופשטת מצד המוסר לא פוטרת את המקבל מלהעמיד כלי ראוי ותואם השפע אותו הוא אמור לקבל דבר שבלתי אפשרית כעדות הרמב"ם שלא משנה מאיזה סבה הוא טועה וחסרי כלי תואם ואם הוא כזה בהכרח שלא יוכל לקבל.

    הרי אתה מסכים איתי כי ילד בן 5 לא יכול לחשוב בעומק הגיוני שמוסגל אדם מבוגר ואיך א"כ אתה חושב שילד בן 5 ולמטה מזה יכול לקבל מושג שיש מציאות שאיננה בגדרי זמן ומקום אתה בטח שזה מה שאתה מתכוין לטעון?.

    הרמב"ם מביא טיעון הגיוני ההפשטה הוא ענין של תהליך שכלי וככזה הוא אמור לעמוד בכללי התפתחות השכליים שהכלל הראשון הוא השיחרור מכבלי החומר מה שלא קיים אצל ילדים והמון העם שמתפקדים כילדים מבחינה שכלית
    ——————————————————————————————
    הרב:
    איני רואה טעם לחזור שוב. כל דבריי עומדים במקומם. עיין שוב ברמב"ם. וכאמור גם אם הוא היה אומר אחרת זה לא משנה לענ"ד.
    ——————————————————————————————
    אנונימי:
    דבריך היו בבחי' 'פסיקה' שרירותית נסית להפריך את התזה בצורה מתמטית (לך תוכיח שאין לך אחות) אבל בשביל שאוכל להבינם מוכרח שיהיה נימוק וטעם מה שחסר לי עדיין.

    אני חוזר שוב שאלתי מה התפיסה שלך החיובית לגבי יכולת התפיסה של ילד בן 3 לגבי ההפשטה של הבורא אשמח אם תענה שוב תשובה מנומקת?

    אם נרצה לקחת את זה למקום יותר מעשי או להפוך את הדיון לעובדתי אני מציע אפי' לעשות ניסיון ללכת לילד בן 3 ולנסות להציע לו את ההפשטה ברמת הסברה מעולה ובהירה ונראה איך תהיה התגובה מה דעתך?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לפעמים יש מצבים שהדיון נקלע למבוי סתום ואין טעם להמשיך אותו במייל. מדובר על הבנת טקסט (שלי ושל הרמב"ם). אבל לבקשתך אנסה שוב.
    אתה מזהה משום מה הבחנה בין הבנה של ילד בן שלוש לחקירה שכלית עם הבחנה בין קבלה לחקירה. ולא היא. אדם שמקבל שיש אלוקים בלי לחקור יכול בהחלט להבין שמדובר באלוקים מופשט. הוא לא ילד בן שלוש. אגב, גם להיפך: חוקר יכול להגיע לגשמות. לכן הזיהוי הזה מופרך. ילד בן שלוש נוטה להגשים דברים, אבל מה לזה ולהבחנה בין חקירה לקבלה?
    על מה בכלל אני צריך לענות או להפריך. זו תזה מופרכת מחמת עצמה. מעולם לא שמענו שמישהו מעלה תזה מופרכת ואז דורש מהשני לא להסתפק בטענה שהתזה לא הוכחה אלא להפריכה באופן פוזיטיבי. הנה, יש לי תזה: כל הפיות בעלות שלוש כנפיים שמן מתחיל במ"ם. אנא הפרך זאת.
    ולגבי הרמב"ם כנ"ל. זה פשוט לא כתוב שם, וזה הכל. אם זו קריאה "מחופפת" אז מה לעשות אני קורא חפיף.
    כל טוב,
    מיכי

  7. אורן:
    לגבי מה שכתבת במחברת החמישית:
    "אחרים דנים בטענה שאם אלוהים ברא את העולם סביר שהיתה לו מטרה, ושהמוסר לבדו לא מספיק לשמש כמטרה כזאת, ולכן אך צפוי שאלוהים יתגלה וימסור לנו את דרישותיו ומטרותיו."

    1. יש פה הנחה סמויה שהמטרה צריכה להיות בתחום הבחירי (מוסר או הלכה). למה היא צריכה להיות דווקא בתחום הזה? אפשר לחשוב על אדם שקונה דג זהב לביתו, כל מה שהוא רוצה מהדג זה להתבונן ביופיו (יופיו אינו בתחום הבחירי ועדיין יכול להוות מטרה חיצונית).

    2. גם אם נגיד שהמטרה היא בתחום הבחירי, למה המוסר לבדו לא מספיק?

    3. גם אם נגיד שהמוסר לבדו לא מספיק, למה זה מוביל למסקנה שצפוי שהוא יתגלה וימסור דרישותיו? אולי יש צורות אחרות שהדרישות והמטרות יכולות להיות מועברות אלינו גם בלי התגלות ישירה של הקב"ה (למשל כמו שהרגש המוסרי טבוע באדם והוא יודע מה מוסרי מבלי שיגלו לו מה מוסרי, ניתן היה להטביע בו גם את "הרגש ההלכתי" כך שידע מה מתאים להלכה מבלי שיגלו לו מה הלכתי. אפשרות נוספת להעברת מטרותיו ללא התגלות היא ע"י שימוש בחקירה שכלית שהקב"ה טבע בבני האדם כדי שיגיעו בעצמם להבנה של דרישותיו ומטרותיו).
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1.אכן הנחתי היא שהמטרה זוקקת בחירה, שהרי הקב"ה נתן לנו בחירה וכנראה שהוא מצפה שנעשה בה שימוש. התחושה היא שהבחירה היא פסגת היכולות והכישורים שלנו והיא שמייחדת אותנו בעיקר.

    2. דומני שהסברתי מדוע לא סביר שהמוסר הוא המטרה. המוסר מאפשר חברה מתוקנת, אבל חברה מתוקנת היא אמצעי כדי שהחברה תוכל לעשות דברים. אם מטרת הקב"ה היא שהחברה תהיה מתוקנת הוא היה יכול לעשות אותה כזאת. לכן סביר שיש לו מטרות ערכיות כלשהן מעבר למוסר.
    3. אכן הוא יכול היה להטביע בנו את התחושה לגבי המטרות האחרות, או לגלות אותן בצורות אחרות. אבל הוא לא עשה זאת. אין לנו רגש ערכי מעבר לרגש המוסרי, וחקירה שכלית למיטב הבנתי גם היא לא מובילה לשום דבר מעבר לזה. לכן סביר שצריכה להיות התגלות.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לגבי 2, למה אתה מניח שמטרת המוסר היא רק תיקון החברה (אולי בנוסף הקב"ה "משתעשע" לראות אותנו מתייסרים בדילמות מוסריות ו"נהנה" לראות במה אנו בוחרים).

    לגבי מטרות ערכיות כלשהן מעבר למוסר, אפשר לטעון לגביהן אותה טענה שטענת על המוסר, שהקב"ה היה יכול לברוא את העולם כך שמטרת הערך החוץ מוסרי מוגשמת כבר (למשל לברוא יצר להניח תפילין שעובד כמו היצר המיני)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אולי. אבל התורה שנמסרה לנו אומרת לא כך. דיברתי שם על אוסף השיקולים כמכלול (שלא כל אחד מהם עומד לעצמו), לכן יש כאן צירוף של המסורת עם השיקול האפריורי. אם מדובר בבורא שמשתעשע בנו וזהו אז בין כה וכה אין טעם לכל הדיון. אפילו ההיגיון בו אנחנו משמשים הוא ממנו, ולכן הוא לא בהכרח אמין. אגב, אם את זה גופא אנחנו יכולים להבין אז כנראה שזה לא המצב (אלא אם הוא נהנה עוד יותר להתעלל בנו כשנהיה מודעים לזה).
    ——————————————————————————————
    אורן:
    אני מבין את ההיגיון שבצירוף השיקולים, אבל לגבי מה שכתבת: "אבל התורה שנמסרה לנו אומרת לא כך" אי אפשר להישען על העובדה שהתורה נמסרה לנו משמים כשבאים לבסס שיקול שבא לחזק בדיוק את הדבר הזה. לגבי בורא שמשתעשע בנו לא התכוונתי לזה במובן מרושע של השתעשעות חסרת פשר או משהו כזה, אפשר להחליף את המילה משתעשע במונח "מפיק מזה נחת רוח" או משהו יותר עדין. בכל מקרה, גם לשיטתך למיטב הבנתי הקב"ה מפיק איזושהי תועלת מאיתנו. אני פשוט מנסה להבין את ההיגיון בשיקול האפריורי. התחלת מהנחה שלקב"ה יש מטרה בבריאה, ושמטרתו כנראה קשורה לחופש הבחירה. האפשרות הראשונה שעלתה על דעתך היא המוסר, אך פסלת אותה מכיוון שאמרת שלכאורה נראה שמטרת המוסר הוא רק תיקון החברה, ומתוך שניתן היה לברוא חברה מתוקנת מראש, לא ייתכן שזאת המטרה. משם המשכת להבין שצריך להיות תחום חוץ מוסרי שקשור לחופש הבחירה ויכול להוות מטרה של הקב"ה בבריאה. אבל גם התחום ההלכתי נופל באותן בעיות שהתחום המוסרי נופל בהן (ניתן היה לברוא חברה מתוקנת הלכתית). נראה שהמהלך המתבקש הבא הוא שהמטרה כנראה קשורה לבחירה עצמה, ואם הקב"ה יברא חברה מתוקנת מראש המטרה לא תושג, כי בני האדם לא בחרו בחברה הזאת בעצמם באופן חופשי. ואז לכאורה המוסר חוזר להיות אפשרות ולידית, ונופל השיקול האפריורי. ——————————————————————————————
    הרב:
    דומני שניתן לענות על כך בכמה צורות (שהן די שקולות). כולן מניחות שהמוסר במובנו הרגיל הוא עניין תוצאתי (להגיע לעולם מתוקן). מוסר דאונטולוגי-קאנטיאני יכול לבוא רק על בסיס של אמונה באלוהים (זו הראיה מן המוסר במחברת הרביעית).
    הנה כמה ניסוחים:
    1. אם המוסר הוא אמצעי לחברה מתוקנת, אז הצורך שהדברים ייעשו מתוך בחירה אינו חלק מהתיקון עצמו. לכן סביר שיש מטרות אחרות שלגביהן הבחירה בהן היא תועלת עצמאית (מעבר למטרות עצמן).
    2. ואם בכל זאת תאמר שגם לגבי המוסר ניתן לומר שיש ערך בבחירה בו (הוא דאונטולוגי ולא טלאולוגי-תוצאתי), אזי הערך הזה עצמו הוא הוא התועלת הנוספת (הדתית). שהרי הבחירה כשלעצמה ודאי אינה חלק מתיקון החברה שמושג על ידי המוסר. אם כן, עדיין יש כאן מטרה נוספת אלא שהיא קשורה למוסר עצמו.
    בניסוח אחר: הערך הנוסף הוא עצם הציות לצו האלוהי (וציות יש לו משמעות רק אם יש בחירה האם לציית), בין אם הוא לגבי צו מוסרי או אחר. זה מחזיר אותנו לטור לגבי הלכה ומוסר ולדיונים שמתנהלים סביבו.
    3. את הטיעון שכתבתי לגבי המוסר, שאפשר היה לברוא עולם מתוקן ולייתר את הצורך במוסר, אכן ניתן לומר גם על ערכים תוצאתיים אחרים. אבל אולי הערכים האחרים הם לא בעלי אופי כזה שאפשר לברוא עולם שהם יהיו מיותרים בו. לדוגמה אם המטרה אינה תיקון העולם שנברא אלא תיקון של משהו שלא נברא (בקב"ה עצמו?). כאן לא ניתן לומר שייברא מתוקן ואז הערכים יהיו מיותרים. בעצם פירוש הדבר הוא שההשלמה שלו היא אנחנו והעולם שלנו (כעין דברים אלו כתב הראי"ה קוק והאריז"ל בתחילת עץ חיים).
    4.עד כאן עסקתי בטיעון שניתן היה לברוא עולם מתוקן וכך לייתר את המוסר. אבל יש עוד טיעון משלים, שדומני שהוא העיקרי שהעליתי שם: לא סביר להסביר בריאת חברה אנושית שמטרתה היא תיקונה שלה עצמה. אל תברא אותה בכלל (ולא שתברא אותה מתוקנת, כמו בטיעון הקודם) ולא יהיה צורך לתקן שום דבר. לכן לא נראה שהמוסר הוא מטרת הבריאה.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    אם הבנתי אותך נכון, האפשרות של המוסר הדאונטולוגי מפילה את השיקול האפריורי לגבי מתן תורה, כי היא למעשה מהווה אפשרות לגיטימית למטרתו של הקב"ה בבריאה, והיא מצריכה הנחת פחות "יישים" מאשר האפשרות של מתן תורה (התער של אוקהם). הבנתי נכון?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לא בהכרח. כתבתי שהמוסר הדאונטולוגי עצמו זוקק את מתן תורה, או התגלות אחרת כלשהי. תפיסה דאונטולוגית של המוסר רואה בו משהו מעבר לתיקון החברתי, ולכן זה גופא זוקק צו אלוקי כלשהו. אמנם הוספתי שייתכן אולי להבין זאת מתחושה פנימית (הבנה שיש ערך למוסר דאונטולוגי) בלי התגלות (אבל לא בלי אלוהים. זו הראיה מן המוסר).
    אבל עוד טענתי שמוסר גם אם הוא דאונטולוגי מיועד להשלים אותנו, אבל זה לא מסביר מדוע נבראנו. אפשר היה לא לברוא אותנו ואז לא נדרשת השלמה שלנו.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לגבי המשפט האחרון שכתבת. סיבת בריאתנו יכולה להיות מימוש ערך הבחירה בטוב המוסרי. אם לא היינו נבראים אמנם לא הייתה נדרשת השלמה שלנו, אבל גם ערך הבחירה בטוב המוסרי לא היה ממומש.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    השאלה את מי הערך הזה בא לשרת. אותנו? אז חזרה טענתי. אלא אם תאמר שזוהי השלמה של הקב"ה עצמו. הוספתי על כך הערה במחברת. אשלח לך נוסח מתוקן.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    כן, אני מנסה לטעון שזה בדיוק ההשלמה של הקב"ה. כמו שהבחירה בערך ההלכתי משלימה אותו. כך שאני לא מבין למה שאפריורית נעדיף את ההסבר שצריכה להיות התגלות. אלא אם תגיד שבמטרת הבריאה צריך להיות משהו מעבר לבחירה (למרות שכל מטרה שהיא מעבר לבחירה יכולה להיות מוגשמת מראש)

    אגב, אולי יעזור להכניס גם בתיקון את העניין שמטרת הבריאה צריכה להיות קשורה לתחום הבחירי כי הוא היכולת הייחודית של בני האדם
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אכן. רק ציינתי שגם מוסר דאונטולוגי אולי זוקק התגלות. הטיעון הוא הבא:
    סו"ס המעשים המוסריים מיועדים לתיקון החברה על אף שרואים זאת באופן דאונטולוגי (ראה מחברת רביעית חלק שלישי, ההשוואה לדילמת האסיר), והבחירה בהם נראית כמיועדת להשלמת הבוחר עצמו (אבל זה לא אפשרי כמטרה סופית). אם הבחירה מיועדת להשלמת הקב"ה עצמו (כפי שגם הוספתי בגרסה החדשה כעת), את זה קשה להוציא מסברא בעלמא. לכן עדיין דרושה התגלות. בלי התגלות היינו מתייחסים למוסר כעניין טלאולוגי לתועלתנו אנו.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    אם נדמיין לרגע שהיינו מנהלים את הדיון הזה לפני מתן תורה, ובמהלך הדיון הייתה נשאלת השאלה: "מה מטרת הבריאה", התשובה היחידה שיכולה לעלות על הדעת היא הבחירה בטוב המוסרי (מכיוון שזה התחום היחיד שקשור לבחירה). ולכן המסקנה המתבקשת היא שהמעשה ה"דתי" הוא הבחירה בטוב המוסרי. לאחר שהגענו למסקנה הזאת, לכאורה תמונת העולם שלנו שלמה גם בלי התגלות (ואז לכאורה נופל השיקול האפריורי). לאחר ההתגלות נוספו עוד "תכולות דתיות", אבל גם לפני ההתגלות ניתן היה להיות "דתי".
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ראשית, צריך לזכור שגם לפני מתן תורה אנשים היו מדברים עם אלוקים (אדם הראשון, נוח, אברהם), ולכן היה קשר אליו והוראות ממנו גם קודם לכן. התורה מתארת שאברהם כבר קיבל נבואות על זרעו (כי גר יהיה זרעך), ולא מן הנמנע שהוא קיבל גם את המידע שתהיה אליהם התגלות.
    בכל אופן, לשיטתי הדיון שהיה נערך אז היה מגיע למסקנות שצריכה להיות התגלות ותוהה מדוע היא עוד לא התרחשה, ונותר בצ"ע. אנחנו היום כבר אחרי ההתגלות ולכן אין לנו את הצ"ע הזה.
    ותשובתי לתהייה הזאת (לפחות ממבט של היום, אבל עקרונית אפשר היה להבין זאת גם אז) היא שההתגלות אכן נחוצה, אבל אין הכרח שהיא תיעשה בתחילת ההיסטוריה. ההתגלות יכולה להיות גם התגלות לכלל המין האנושי או העם היהודי, ולא בהכרח לכל אדם פרטי. לכן היא יכולה להיעשות ברגע מסויים על הציר ההיסטורי, כשלפניו לא תהיה לאנשים התגלות. ואולי המטרה של תהליך כזה היא שהעולם יתפתח בעצמו (בעיקר ברובד המוסרי והתרבותי) עד שיגיע לשלב שהוא ראוי לקבל התגלות ואז תהיה התגלות והעולם יוכל להגיע לתכליתו (או שאולי צפויים עוד שלבים).
    ——————————————————————————————
    אורן:
    אם הבנתי אותך נכון, הסיבה שאתה טוען שצריכה להיות התגלות היא שקשה להוציא מסברא בעלמא את ההבנה שהבחירה בטוב המוסרי היא הדבר שמשלים את הקב"ה, אבל זאת סברא מתבקשת בעולם שלפני ההתגלות, כי אין כמעט אפשרויות אחרות (חוץ מהתגלות עתידית, אבל דווקא זה נשמע כמו אפשרות שקשה להעלות על הדעת).
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני לא רואה מדוע לפני ההתגלות סביר יותר שאפשר להשלים את הקב"ה. וכי אברהם והדורות שפגשו את הקב"ה לא הבינו את מושלמותו? השופט כל הארץ צריך אותנו להשלמתו?
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לא אמרתי שלפני ההתגלות סביר יותר שאפשר להשלים אותו. התכוונתי שכשאנחנו מנסים להיכנס לראש של האנשים שחיו לפני ההתגלות, ומדמיינים שאנחנו מנהלים את אותו דיון שעכשיו אנו מנהלים, במהלך הדיון אנחנו מחפשים את מטרת הבריאה, והאפשרות הברורה והמתבקשת היא הבחירה בטוב המוסרי. כמובן שישנה עוד אפשרות שמטרת הבריאה טרם נתגלתה לנו, והקב"ה אמור לספר לנו מה היא בעוד X שנים, אבל דווקא האפשרות השניה היא זאת שקשה להעלותה על הדעת הרבה יותר מהראשונה (באופן דומה אפשר לחשוב על אדם שמקבל חידה ויש לו הצעת פתרון דחוקה לחידה, האם אותו אדם יעדיף להגיד שהוא טועה ושחסרים נתונים לצורך פתרון החידה? )
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כן, הבנתי. אבל מה המסקנה שאתה מסיק מהטיעון הזה? לכל היותר אותם אנשים היו מגיעים למסקנה שגויה. מה זה אומר לי כיום?
    ——————————————————————————————
    אורן:
    הטיעון הזה בא כנגד מה שטענת מקודם ש"אם הבחירה מיועדת להשלמת הקב"ה עצמו, את זה קשה להוציא מסברא בעלמא. לכן עדיין דרושה התגלות". אני בא לטעון שדווקא די פשוט להוציא את זה מסברא, ולכן לכאורה לא דרושה התגלות.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ועל כך עניתי שלדעתי זה לא יוצא מסברא, ואם הם היו חושבים על כך הם לא היו מוצאים מענה מספק או שהיו טועים וקולעים לאמת במקרה בגלל הדוחק (טעות כפולה). לכן גם אם היתה להם ספקולציה נכונה זה לא מייתר את ההתגלות.
    יותר מכך, אפילו אם סברתם נכונה (ולא טעות כפולה) עדיין נחוצה התגלות, כמו שכשיש פסוק ואנחנו מבינים מסברא את הדין שיוצא ממנו, עדיין הפסוק לא מיותר. בלעדיו לא היינו מבינים זאת.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    לא הצלחתי להבין את המהלך האחרון כל כך, אולי אני צריך לעיין בזה יותר, אבל בכל אופן, בגלל שזו סוגיה חשובה באמונה, נראה לי שנדרש פה נימוק יותר פרטני (כנראה שיש פה כמה נקודות שברורות לך מאליהן, אבל שווה לכתוב אותן)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אנסה לחשוב על כך שוב. תודה.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    בהמשך לדיון הזה, חשבתי על רעיון שיכול לפתור אולי את הקושי בקשר לאפשרות של מוסר דאונטולוגי כערך עליון יחיד: אם נחשוב על החברה האנושית כיישות בחירית בפני עצמה, נראה שאימוץ ערכים הומניסטיים ע"י היישות הזאת מאבד ממשמעותו הערכית, שהרי אלו בסה"כ רעיונות פונקציונליים שנועד להביא לחברה תקינה יותר (כלומר היישות בסה"כ מאמצת רעיונות "אגואיסטיים" כמו שאדם שמחליט לשמור על אורח חיים בריא הוא עושה מעשה אגאוסיטי). לכן, אין לאותה יישות אפשרות להיות יישות ערכית שמממשת את יכולת הבחירה שלה, אלא אם היא תאמץ ערך שמשרת מטרה חיצונית לה. לא נראה לי שיש אפשרות אחרת לערך כזה חוץ מערך טרנסצנדנטי שמגיע בהתגלות (לכן אפריורית ההתגלות מתבקשת). לגבי הערך הטרנסצנדנטי, שם כבר אפשר אולי להעלות על הדעת שזהו ערך דאונטולוגי (שהרי כל תוצאה לא בחירית יכלה להיות מושגת ע"י הקב"ה בלעדי אותה יישות קולקטיבית). ואולי מכאן אפשר להעלות על הדעת שלא משנה מה התוצאה ההלכתית שהחברה משיגה, אלא עצם הבחירה במעשה הנכון הלכתית מבחינתה, היא מעשה בעל ערך בפני עצמו (כלומר כל חברה דתית למעשה מממשת את ייעודה הטרנסצנדנטי, גם חברות נוצריות ומוסלמיות ואולי אפילו עובדות אלילים!). זה גם מתחבר לרעיון שהמוסר הוא ערך של הפרט כלפי החברה, וההלכה היא ערך של החברה כלפי הקב"ה, וככזו יש לה אופי יותר קולקטיביסטי מאשר המוסר. בכלל, בלי ערך הלכתי, המוסר מאבד את משמעותו, שהרי המוסר נועד לשרת את הערך ההלכתי. אשמח לשמוע את דעתך לגבי הרעיון הזה.

    רציתי להוסיף עוד בהמשך לרעיון הזה, שאולי על דרך האקסטרפולציה, כמו שערכיות מוסרית של הפרט היא צורך של החברה, כך ייתכן שערכיות הלכתית של החברה, היא צורך של הקב"ה (סוד העבודה – צורך גבוה)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    זה ניסוח מעניין. אבל עדיין ניתן לטעון שכשהחברה כולה פועלת באופן אגואיסטי זהו מוסר (שלא כמו לגבי אגואיזם של הפרט). כלומר אין הכרח שאגואיזם הוא פסול, אלא רק כשזה אגואיזם של הפרט בתוך החברה.
    ניתן להביא לכך כדוגמה את הערתך האחרונה. רעיון העבודה צורך גבוה אומר שהקב"ה פועל באופן אגואיסטי, אבל במעמדו הוא כמו קולקטיב ולכן אין בזה פסול.
    לכן אני נוטה לחשוב שהניסוח שהבאתי (שלא ייתכן שאמצעים יהיו מטרות) הוא משכנע יותר.
    ——————————————————————————————
    אורן:
    אפשר לקחת את הטיעון שלך עוד יותר רחוק, ולהגיד שגם הפרט הוא סוג של "קולקטיב" (נניח של כל התאים בגופו) ולכן התנהלות אגואיסטית שלו יכולה גם כן להיות ערכית או מוסרית. או אולי אפשר לחשוב גם על משפחה שמתנהלת באופן אגואיסטי כלפי החברה כערך עליון. נראה לי שערך חייב להיות משהו חיצוני ליישוץ שמיישמת אותו, אחרת הוא צורך.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לגבי התאים זה ודאי לא רלוונטי, שהרי תא לא מתנהל עצמאית. התנהלות התאים היא התנהלותו של כל הדוף. שלא לדבר על זה שלתא אין בחירה. אנחנו עוסקים בהתנהלות של בעלי בחירה.
    לגבי המשפחה, זה גם שונה. אם מתנהלים אגואיסטית בתוך המשפחה כשהם על אי בודד אז זו אכן התנהלות מוסרית. ובמקרה כזה באמת המשפחה היא האנושות כולה. אבל אם הם לא על אי בודד אז התנהלות אגואיסטית שלהם פוגעת בשאר התאים בחברה ואז יש כאן בעייה מוסרית. זה לא מה שקורה כשאתה עוסק באנושות כולה.

    1. לגבי השאלה הראשונה של אורן:
      1.אפשר לחשוב על אדם שקונה דג זהב לביתו, כל מה שהוא רוצה מהדג זה להתבונן ביופיו (יופיו אינו בתחום הבחירי ועדיין יכול להוות מטרה חיצונית).
      תשובתו של הרב שם שהמטרה זוקקת בחירה, שהרי הקב”ה נתן לנו בחירה וכנראה שהוא מצפה שנעשה בה שימוש, שימוש הקשור לבחירה.

      וכמופיע במחברת5, לקראת סיום פרק ב', (הצורך בהתגלות):
      "כעת נתקדם צעד אחד הלאה. המוסר נטוע בתוכנו, וגם התובנה שיש לו תוקף ושהוא מחייב נטועה בנו. אבל מניין תבוא התכלית הסופית לבריאה? זו שמחוצה לנו. כיצד נדע מהו היעד שהבורא שלנו מציב בפנינו? נציין שוב שמדובר במטרה שבמהותה היא מעל מה שניתן לחלץ מהתבוננות בעולם שלנו, שהרי היא סיבת הבריאה שלו ולכן בהכרח מצויה מחוצה לו. זה מביא אותנו לשלב הבא של הטיעון: סביר להסיק מכאן שצריכה להיות התגלות כלשהי שתבהיר לנו את המטרות והתכליות שלנו כנבראים, בעיקר המטרות שמעבר לחובה שלנו ליצור חברה מתוקנת שהיא כאמור מובנת לנו מאליה. זהו הבסיס לכך שהתגלות שבה אנחנו מצווים במצוות דתיות כלשהן, מעבר לחובות המוסריות, היא אך צפויה.
      כמובן שגם הטיעון הזה כשלעצמו לוקה בהאנשה, והיה מקום לדחות אותו ולומר שאלוהים לא בהכרח פועל כמו שבני אדם פועלים. ואולי הוא בכל זאת רוצה רק את המוסר מסיבה כלשהי."

      בקיצור: היות ובחר הבורא באפשרות לברוא עולם עם בעלי בחירה, מהו היעד שהציב עבורם הבורא? סביר להסיק מכאן שצריכה להיות התגלות,ע"כ.
      _________________________________________

      כבוד הרב יש לי שאלה:
      מדוע סביר להניח שהבורא חפץ בעבודתנו?
      אולי הבורא אוהב לצפות באנשים הבוחרים בטוב וברע לסירוגין, לוחמים והורגים, מושיעים ומרפאים, יוצרים וכותבים הגיגים ומאמרים?

      אפי' אילו ההבנה שלנו 'לוקה בהאנשה':
      חלק מבעלי החיים נדרשים ע"י האדם להביא לו תועלות שונות: עבודה בשדה, רכיבה מהירה ביער, בידור מתוחכם בקרקס, ועוד..
      אבל, בעלי חיים רבים לא נדרשים לעשות כלום למען המטרה: בהמות באחו, דבורים מתוחכמות בכוורת, נמלים בקן לתצפית, דג זהב באקווריום, ועוד..

      הצדדים נתונים בסבירות שווה לכאורה, האם נבראנו בבחירה זוקקת עבודת ה' או לא

    2. אורי,
      לא הבנתי את הטענה. זה גופא צורך שלו בעבודתנו. גם לגבי בעלי החיים איני יודע כיצד ומניין אתה מסיק שאין להם מטרה.

    3. יש לו צורך בעבודתנו, אבל מי אמר שדוקא בעבודה מסוימת, ואלא בכל דבר אשר נעשה?
      וכמו בעלי חיים, שלפעמים לא מעניין את האדם מה תעשה הפרה, העיקר שתגדל ולבסוף יאכל את בשרה, או שהוא מעוניין רק לצפות בדג, ואין שום מטרה מסוימת לדג אלא שישחה במעגלים להנאתו..
      אולי הבורא מעוניין בסה"כ שנשחה במעגלים ונשתמש בכוח הבחירה לכל חפצנו המעניינים אותנו?

      השאלה מעסיקה אותי ברציפות כבר יממותיים, אודה לך על תשובה, ותודה ענקית על כל כתביך ומאמריך, כ"י!

    4. עדיין לא הבנתי. הדג ששוחה במעגלים עושה רצון קונו. וכך גם אנחנו. האם כל מעשה כזה הוא הכרחי או שניתן היה להשיג את התוצאה גם בדרך אחרת? על כך כבר כתב הרמב"ם במורה שבאמת יש פרטים במצוות שהם שרירותיים (צריך היה לקבוע אותם שרירותית רק כדי לקבע את ההלכה).

    5. סליחה על אי ההבנה ועל החסרון בהסברה,
      האם 'סביר להסיק' שצריכה להיות התגלות כלשהי שתבהיר לנו את המטרות והתכליות שלנו כנבראים,
      או שאולי המטרה והתכלית שלנו יגיעו למימושם המלא מבלי שנקיים אף דבר, ומבלי שנקיים שום מצווה, ורק ננהג ככל תאוותינו וחפצנו?

      כמו הצומח והדומם בבריאה שמגיע למטרתו ותכליתו כנברא מבלי לעשות דבר, כך גם האדם בעל הבחירה.

    6. יש כאן באמת חוסר בהסברה. המסורת העבירה לנו שהיתה התגלות. מעבר לזה יש חיזוק מסברא לנחיצות ההתגלות כדי לומר לנו מה נדרש מאיתנו. תיאורטית אולי אפשר היה לומר שנדרש מאיתנו להיות דגים, אבל בפועל לא זה המצב כי היתה התגלות. אז על מה הדיון כאן? ובפרט שניתן לנו כוח לבחור, וכשאין הוראות אין במה לבחור ואין משמעות לבחירה (ראה מחברת רביעית). אנחנו חוזרים על עצמנו שוב ושוב.

  8. מ':
    שלום הרב אברהם,

    בשנה האחרונה יצא לי לקרוא כמה וכמה מספריך וכתביך (בעקבות אלוהים משחק בקוביות),
    למרות שאני מוצא את עצמי כלא מקבל 100% מהדברים (ביחוד הגישה ההלכתית) שכנראה פשוט חדשניים לי למדי, אני מחכים ונהנה עד מאוד מקריאתם.

    יש לי כמה שאלות, רובן סתם ענין אישי ואחת מהותית.

    סתם מענין:האם מחברות האמונה שפירסמת עתידות לצאת כספר?מתי אתה משער את צאת ספרי התיאולוגיה עליהן אתה מרבה לכתוב? בהתחלה דובר על ספר בודד בהמשך על שנים ועכשיו אף על שלולה. האם תוכל לסרטט איך יראו הספרים הללו?ראית שציינת שאחד הספרים יכיל פרק על ביקורת המקרא, תוכל לסכם ממש בכמה מילים מהי גישתך העקרונית למענה בספר לנושא זה:קבלה מינימאלית יותר המסורת הנפוצה כטוענים על סוד השנים עשר, שיטת שירי העלילה של קאסוטו וכו'?ביטול והתעלמות מהממצאים בעקבות הנחת המוצא של הביקורת (כמו שראיתי שהזכרת בקצרה בתשובה לאחת תגובות על מחברות האמונה)?אי קבלה והפרכה של הביקורת כרצ"ד הופמן, סגל, קויפמן, גריניץ, קאסוטו וכו'?שיטות כמו אלה של הרב ברויאר כגון שיטת הבחינות וכו?קבלה מוחלטת ואמירה כי זה לא סותר את האמונה (כגישה על האבולוציה)וכו וכואם אפשר לשאול – למה הפסקת לכתוב בעצכ"ח?

    שאלה יותר מהותית:במחברת החמישית שאתה מדבר על ההתגלות אתה מציין שברור שמדובר בהתגלות אמיתית ומפה יוצא שלדעתך לא מדובר באירוע טבעי שפורש בצורה לא נכונה (כמו התפרצות הר געש ודומיו), על מה מבוססת הנחה הזו? לכאורה נראה שהתשובה לזה במחברת דיי חלשה. האם לא יתכן באמת שאירוע געשי גרם לעם לחשוב שמדובר בהתגלות ולא היא? (אגב אם יש לזה באמת תשובה טובה זאת נקודה שכדאי לדעתי להוסיף למחברת)

    תודה ושבת שלום,
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אין לי כמובן בעיה עם זה שאינך מקבל את הדברים, אבל דומני שחשוב לוודא שאתה שוקל אותם ברצינות ואז דוחה אותם, ולא רק מחמת דעות קדומות או חששות (שזה נגד המקובל). כרגע נראה לי שהמחברות ייצאו כספר ראשון, ואחריהן יהיה ספר על מחשבת ישראל (השגחה, ניסים וטבע, צמצום, סגולת ישראל ציונות וכו'), ולבסוף ספר על הלכה ומטא הלכה (סמכות, שינויים, אופי הפסיקה וכו'). ביחס לביקורת אני רחוק מלהיות מומחה ולכן אני מקדש פרק אחד לעניין רק כדי שהתמונה תהיה שלימה ככל האפשר. דעתי העקרונית היא שכנראה יש בתורה חלקים מאוחרים, וזה לא מאד מפריע לי. מבחינתי מה שצריך (כפי שכתבתי במחברת החמישית) היא אינטראקציה עם הקב"ה בסיני. מה תוכנה ומה ניתן שם זה פחות חשוב. הפסקתי בעצכ"ח כי אין לי זמן והדיונים הולכים לכיוונים מיותרים. למה לחשוב על אירוע געשי? כל הפירוטכניקה שמתוארת שם לא נראית לי תיאור היסטורי אלא אגדי. לכן דווקא הפירוטכניקה היא החלק הפחות משמעותי מבחינתי. העם מדווח שהוא חווה התגלות וקול אלוהים מדבר אליו. זה לא קשור לאירועים געשיים.

  9. א':
    קראתי חלק מהמחברות -הן מעניינות מאוד וייקח לי זמן לעבור עליהן ביותר יסודיות – ורציתי להתייחס [אולי גם אגיב שם בהמשך ] לתגובה שקיבלת על המחברות מ"אברם העברי" בעל הבלוג "ארץ העברים" אותו אתה מכיר גם מעצכ"ח.

    אברם העברי כתב לך בזחיחות שיש לך ממנו "משימה" לעסוק בחקר המקרא האקדמי ושללא ידע בתחום כל שיטתך "נופלת" ואפילו לא מתחילה

    כתבת לו בנימה שנראית מתנצלת שלא עסקת בתחום כי אי אפשר לעסוק בהכל וכו' ורציתי לומר שתנוח דעתך ואין לך כלל על מה להתנצל בעניין או להרגיש נקיפות מצפון על חוסר העיסוק בתחום

    אומנם חקר המקרא הוא לא עיסוק מרכזי אצלי אך מכיוון שכן היו לי כמה קורסים בתולדות ישראל שעסקו בימי המקרא ומכיוון שמהתעניינות אישית קראתי ואני קורא מידי פעם מאמרים וחומרים בנושא בכדי להכיר את העניין וכו' אני בהחלט יכול לגבש עמדה שלא מגיעה מתוך בורות בנושא ואני יכול לומר לך שבניגוד לדבריו של אברם העברי זה ממש לא "הכצעקתה" ומדובר בתחום המלא בהשערות לא מבוססות הנאמרות כעובדות מוחלטות ,בהשערות הבנויות באופן מובהק על אג'נדות ברמה שקשה מאוד להסתיר זאת וגם המחקר הארכיאולוגי שמלווה את חקר המקרא לא מספק הרבה הוכחות עובדתיות מבוססות

    כמו בכל דבר גם בתחום הזה יש לפעמים תובנות מעניינות ומקוריות וחשובות אבל רובו הוא מה שכתבתי לעייל ,השאלות העולות ממנו על האמונה והמסורת הן בדר"כ לא כל כך חזקות כמו שעושים מהן ולענ"ד לא מדובר באיזה אתגר גדול שעומד בפני ציבור המאמינים ומפתיע אותי למען האמת שהנושא עדיין מטריד אנשים לאחר מיצוי ההתמודדות עימו כבר לפני עשורים

    לא פירטתי כאן את הנימוקים לקביעות שקבעתי אני יכול בשמחה בהזדמנות לתת דוגמאות אם תרצה בכך רק רציתי להבהיר את הנקודה ולהסביר שאין מה לעשות מזה עניין או להרגיש חיסרון או הרגשת פיספוס עקב אי עיסוק נרחב בנושא

    אברם העברי הוא דוקטורנט למקרא ש"מורעל" על הנושא שנראה בעיניו כבשורה של הדור והוא מרגיש ממש להט של שליחות "להפיץ את האור" בעניין והוא מגלה כעס כמעט אישי על אלו שלא בעניין או אלו שלא מקבלים כתורה מסיני את חקר המקרא ובגלל שהוא כל כך עמוק רגשית בתחום קשה לו לראות שיש כאלו שזה לא מעניין אותם או שהם לא להוטים כמוהו

    זה העניין ולכן אין לך מה להרגיש מתנצל

    מקווה שהועלתי
    ——————————————————————————————
    הרב:
    א שלום. בינתיים קצת קראתי על העניין (כחלק מכתיבת הספר השני בטרילוגיה). דומני שאתה מזלזל מדיי בתחום הזה (אם כי גם אני חושב שמפריזים בחשיבותו). יש שם ראיות לא רעות לחלוקה לתעודות, אבל בשאלת זמן החיבור של כל תעודה דומני שהמצב הרבה יותר ספקולטיבי. בכל אופן, תודה על דבריך.
    ——————————————————————————————
    א':
    על לא דבר ,אני תמיד שמח לעזור אני לא חושב שהזלזול שלי מוגזם -אני לא יודע ממה בדיוק התרשמת במה שמכונה "תורת התעודות" אבל מהתרשמותי מדובר בראיות מאוד לא משכנעות ,ספקולטיביות לגמרי ובל נשכח את בעיית "העורך הרשלן" שמאוד מקשה על התיאוריה הזו בכללותה וזאת בנוסף על כך שטיעוניה הספציפיים לא כאלו חזקים לענ"ד כפי שכתבתי אני לא טוען שאין בתחום חקר המקרא שום דבר השווה להתייחסות ובירור -כמו כמעט בכל תחום הוא מורכב מדברים מעניינים וששווים עיון אך גם מלא מעט ממבו ג'מבו – מה שלמשל כן העסיק אותי בתחום זה יותר העניין הארכיאולוגי ושאלות כמו איך זה שמאורע כה גדול ומעורר הדים ["אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד וכו'"]כמו יציאת מצרים או אימפריה בסדר גודל של מלכות דוד ושלמה לא מצאו בינתיים אישור ארכיאולוגי מובהק כמובן שעסקתי בנושא ועיינתי בו ככל שידי מגעת ופיתחתי דעה בנושא ומצאתי מענה שיספק אותי ומה שאני רוצה להגיד הוא שאני לא מזלזל סתם ועובדה שחלקים מחקר המקרא שכן ראיתי עניין לעסוק בהם ושעוררו אצלי שאלות תפסו אצלי מקום [על עניין יציאת מצרים בארכיאולוגיה אפילו נתתי פעם דבר תורה במהלך ליל הסדר] אבל אני לא חושב שמדובר בנושא עד כדי כך קשה ומאתגר -גם בדברים שכן עוררו אצלי שאלות – ובוודאי שלא במשהו שכדברי אברם העברי אליך שבלעדיו "הכל בכלל לא מתחיל" -כפי שכתבתי הוא "מורעל" מאוד על הנושא ומגזים מאוד בחשיבותו ובאתגר שהוא כביכול מעמיד על אמונתינו לגבי 2 דברים שהזכרתי פה על עניין יציאת מצרים בארכיאולוגיה ועל כך שהתחום של חקר המקרא עמוס ב"דעות במחקר" שלא נקיות בעליל מאג'נדות אידיאולוגיות אני מביא לך כאן לינק למאמר שכדאי מאוד לקרוא שרובו עוסק בשאלת יציאת מצרים בארכיאולוגיה וסופו מדבר על הנושא השני כדלקמן : http://mida.org.il/2015/04/02/%D7%9E%D7%99-%D7%9E%D7%A4%D7%97%D7%93-%D7%9E%D7%94%D7%AA%D7%A0%D7%9A-%D7%94%D7%90%D7%9D-%D7%94%D7%99%D7%99%D7%AA%D7%94-%D7%99%D7%A6%D7%99%D7%90%D7%AA-%D7%9E%D7%A6%D7%A8%D7%99%D7%9D
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מעניין. הדברים ידועים. זה כמו באבולוציה שרבים מגמתיים או שקרנים ממש.
    ——————————————————————————————
    א':
    אכן , דוגמא מעניינת לאיך נושאים מחקר המקרא נידונים בלהט אידיאולוגי הרבה יותר מאשר מחקרי היא הוויכוח לגבי פפירוס איפוור נדמה לי שיותר מאשר את החוקרים הפפירוס הזה מעסיק את ארגוני ה"החזרה בתשובה" הפרוטסטנטיים מ"חגורת התנ"ך" בארה"ב ולהבדיל את ארגוני "החזרה בתשובה" כאן בארץ "הידברות" וכיו"ב שמבחינתם הפפירוס הזה הוא "כמוצא שלל רב" ולעומתם ארגוני אתאיסטים שיעשו כל מאמץ להוכיח שלא מדובר בפפירוס על עשרת המכות ויציאת מצרים לפעמים זה פשוט משעשע לראות את זה , שעושים חיפוש גוגל על הפפירוס הנ"ל יותר מאשר הפניות למחקרים אקדמיים מוצאים הפניות לאתרים של מחזירים בתשובה ושל אתיאסטים שמתכתשים לגביו מה זה הפפירוס הזה שיש עליו כזה וויכוח סוער? : https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A4%D7%A4%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A1_%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%95%D7%95%D7%A8
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מכיר. דומני שזה התחיל אצל וליקובסקי.
    ——————————————————————————————
    א':
    אכן, ווליקובסקי דומני שהתחיל עם זה בכלל הרבה מאוד מאנ"ש ובמיוחד בארגוני "הידברות" ודומיהם מתלהבים מווליקובסקי וספריו ממש בקצרה אומר ששיטתו צריכה עיון גדול והוא טוען טענות מרחיקות לכת שצריך להיות זהירים לגביהן -זה שכל התיארוך המקובל אצל חוקרי מצרים העתיקה נמצא בפיגור של 500 שנה וכו'- וכמובן מאידך לא לפסול אותן רק בגלל שבעולם המחקר הוא נחשב "סדין אדום" אני אישית בכל אופן מסתדר יפה מאוד עם השאלה איך לא מצאו עדויות ארכיאולוגיות ישירות ליציאת מצרים וכו' גם ללא התיזה של וליקובסקי בין היתר דעתי כדעת הרב ד"ר ברמן בלא מעט מהדברים שכתב במאמר מהלינק שהבאתי ובנוסף עוד כמה דברים…. מה שכן מה שהוזכר במאמר של הרב ברמן שהוא תיאר את אחת הדרכים המוכרות של אנשים מאמינים הנבוכים מהעניין לראות את יציאת מצרים כסיפור לא היסטורי אלא אלגורי וסיפור עם מסר רוחני ולא תיעודי זו אופציה שלא מקובלת עלי כלל ויפה כתב שם הרב ברמן -שגם לא מקבל את הדרך הזו וכל מאמרו משם ואילך יוצא מנקודת הנחה שמדובר בסיפור היסטורי שהתורה מספרת לנו- שכל התורה בנויה על כך שמדובר בסיפור ממשי [ואוסיף על דבריו שלא רק השלכות אמוניות יש בעניין אלא אפילו מצוות ממשיות מאוד הקשורות לאדמת מצרים והעם המצרי -האיסור להתגורר במצרים ולאו "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו"] וכדבריו שם ויש מה להאריך ואכמ"ל
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אמנם מאמרו לא חף מבעיות. למשל הטענה ש-600,000 הוא מספר טיפולוגי (שאלף הוא יחידה ולאו דווקא אלף פרטים) ודאי לא נכון. התורה מביאה מניין מפורט של השבטים וסוכמת את הכל ומגיעה ל-600,000. מספרי הבכורות והלוויים כבר זכו לטיפול בכמה מקומות.

  10. מ':
    קראתי את רוב המחברות דרך האתר ולדעתי על כל טיעון ניתן להתווכח (למרות שבכללות הם משכנעים – ולדעתי הטיעון מהאפיסטמולוגיה הוא המשכנע ביותר) אבל מכלול הטענות יחד מכריעות בוודאי את המשקל (עכ"פ ההוכחות עוברת ומוטלות על האתאיסט).

    בעניין זה ראיתי באינטרנט בלוג (ללא שם) שכתב לחלוק (בחריפות) על מסקנותיך. כמדומה 'אברהם משחק בטעויות' – האם השבת על דבריו אלו היכן שהוא?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מסכים שהטיעון הוא בעיקר מהמכלול. כך גם כתבתי בדבריי. התגובות הן של אתאיסטים לחוצים ואין בהן ממש. כתבתי תגובות לכל הביקורות שלו ושל אחרים, אבל האתר שהקים תלמיד שלי לפני כמה שנים כבר לא קיים. מה שמצאתי נמצא באתר.

  11. יוד:
    הי מיכי
    אני במחברת החמישית מצטט

    עולה מכאן שמי שמקיים את כל המצוות בגלל שהוא רואה בקב"ה את אלוהיו והוא מחוייב לו, אבל לדעתו המצוות הן אינטואיציה אנושית (שלו או של אחרים), כלומר הוא כופר במעמד הר סיני, אין ערך דתי למצוותיו.[1][1] לא אכנס כאן לשאלה מה מתוך מכלול המצוות ניתן בסיני. אני אעסוק בזה בשני הספרים הבאים.
    —————
    אבל כאמור אלה דברי הרמב"ם למה זה מחייב אותי?
    ואם לא היה מעמד הר סיני והמצוות שבני ישראל קבלו על עצמן היו מסברא (סברא דאורייתא לא?) או בנבואה לאורך שנים זה לא מספיק טוב ?
    כל הנסיון של הרמב"ם להסביר מה היה במעמד הר סיני הוא נסיון האם מתאים למה שהיה (אם היה) מאיפה לרמב"ם)
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לגבי סברא דאורייתא, רק כעת כתבתי מאמר מקיף בנושא הזה. ראה בדף המאמרים "על סברות ומשמעותן". תורף הדברים, הסברא נותנת את תוכן הדבר, ועדיין בלי ציווי אין כאן מצווה דאורייתא ממש (למשל לא עונשים על זה).
    מעבר לזה, הסברא לא יכולה ליצור את העיקרון שסברא דאורייתא אם בלעדיה בכלל אין דבר כזה דאורייתא. הרי אם הכל סברות ואין בלתן, אז מה בכלל הפירוש של המונח "סברא דאורייתא"?

    דברי הרמב"ם הללו בעיניי הם סברא פשוטה (וסברא דאורייתא, כידוע). דבריו לא מחייבים אותך. האמת מחייבת אותך. לכן איני מבקש שיקבלו את זה מכוח סמכותו של הרמב"ם אלא מכוח זה שזוהי האמת. אדם לא נעשה מצווה כי הוא החליט שכך נכון לעשות (עמדתי על כך במחברת הרביעית. קיומו של מקור תוקף למוסר ומעמדו של הציווי).

    כדי שיהיה כאן ציווי צריך מצווה. מצוות שעם ישראל מחליט לקיים סתם ככה אין להן שום משמעות של מצווה. מי ציווה? למי מצייתים? זה לכל היותר מעשה טוב (אם בכלל), אבל ודאי לא מצווה. זה מה שכותב הרמב"ם שיש לזה ערך (מחכמי אומות העולם) אבל לא ערך דתי (מחסידיהם).

    אם התקבלו מצוות מכוח נבואה, הדבר זוקק שני אספקטים: 1. מי אמר שיש דבר כזה נבואה, ושתוכנה מחייב? הרי זה כתוב בתורה, אבל היא עצמה ניתנה בנבואה. 2. מי אמר שבאמת הנביא קיבל מהקב"ה ולא פינטז? לא בכדי התורה נותנת לנו בדיקות לבדוק נביא. האם גם זה עצמו (=פרשיות הנבואה בתורה) בא בנבואה? גם ישו ומוחמד היו נביאים שהביאו לאנשיהם מצוות.

    כל זה לא אומר שכל הפרטים ניתנו בסיני, כפי שהערתי שם. אבל חייב להיות מעמד ובו אינטראקציה כלשהי שמכוננת את מושג הציווי והמצווה. אחר כך יכולות לבוא פרשנויות והרחבות מסברא או בנבואה.

  12. רז:
    שלום לרב,
    מקריאה חלקית של המחברות עלה הדיון באיסוף קונקרטי ופוטנציאלי.מעבר לעובדה שאמונה בקיום של אינסוף קונקרטי היא מוזרה, האם יש לך טיעון משכנע שאכן קיום כזה איננו אפשרי?
    האם יש מקורות/ספרי פילוסופיה בנושא שתוכל לתת לי?

    תודה,
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אינסוף קונקרטי מוביל לסתירות. ההוכחה שהוא לא קיים היא על דרך השלילה: הנחת קיומו מובילה לסתירות.
    אתה יכול כמובן לשאול האם הוכחה אונטולוגית כזאת היא תקפה, שהרי מסתירה שהיא עניין לוגי אנחנו מסיקים מסקנה על המציאות (שזה לא קיים).
    דומני שהעיר על כך יובל שטייניץ בספריו. אבל לא תמצא טיעון טוב יותר מאשר הבאה לאבסורד. אם שוללים את האפשרות של טיעונים לוגיים בהקשר זה – אין מוצא אחר.
    ברגע שמושג הוא סתירתי אין טעם לדבר עליו. האם יש לך הוכחה שאין משולש עגול? אין הוכחה פרט לזה שאם הוא משולש הוא לא עגול, ולהיפך.
    ——————————————————————————————
    רז:
    היי לא הסברתי את עצמי כראוי. אני מקבל את העובדה שאם אכן יש סתירה לוגית אז אינסוף קונקרטי לא קיים. השאלה שלי היא האם יש סתירה לוגית כזו? במחברות שלך לא ראיתי ממש סתירה אלא לכל היותר "מוזרות" שנוצרת בעקבות ההנחה שאינסוף קונקרטי קיים(כמו למשל בדוגמא עם המלון עם אינסוף חדרים-לא ראיתי שם סתירה של ממש). מה לדעתך הטיעון המשכנע ביותר לכך שא"ס קונקרטי לא קיים?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    זו שאלה שזוקקת כניסה לסוגיות מתמטיות (הבעיות והסתירות שנוצרות בהגדרה לא זהירה של אינסוף באופן לא פוטנציאלי אלא קונקרטי). איני יודע מה הידע שלך בתחום, אבל כדאי לחפש בספרות המתמטית.
    ——————————————————————————————
    רז:
    אוקיי אם ככה מה שאני מחפש לא מופיע במחברות. בכל אופן על פי הבנתי רובם של המתמטיקאים כן מקבלים את קיומו של אינסוף קונקרטי. בתורת הקבוצות כשמדברים על קבוצת מספרים(אינסופית) מתכוונים במובן הקונקרטי לא?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני לא חושב שאתה צודק. לדעתי רוב המתמטיקאים לא מקבלים זאת. בתורתו של קנטור מדובר על האינסופים כיישים קונקרטיים ועל כך התעוררה ביקורת. דומני שהוא לא מגדיר אינסופים אלא עוסק ביחסים ביניהם ומניח שהם קיימים. אבל כשמנסים להגדיר אותם נקלעים לסתירות או לפחות לפשר עמום. במישור הפילוסופי די לנו בכך שהפשר הוא עמום כדי לטעון שאין בטענה שמכילה אינסוף משום הצעת אלטרנטיבה ממשית. ככל שאני מבין, גם בקבוצת המספרים לא מדברים על אינסוף קונקרטי, אלא על מספר איברים שהוא גדול מכל מספר ידוע (או: שלכל איבר יש עוקב בקבוצה). זו הגדרה פוטנציאלית.
    ——————————————————————————————
    רז:
    אוקיי במבחינת ההגדרות המתמטיות המדוייקות באמת שאין לי ידע בנושא ויכול להיות שאתה צודק.
    עם זאת, מבחינתי אחת ההפרכות החזקות לטיעון הקוסמולוגי מתבצע ע"י קבלה שהעולם היה קיים תמיד או לחילופין היתה שרשרת אינסופית של מפצים גדולים. בכל מקרה נושא האינסוף הקונקרטי נכנס בכל אחד מהטיעונים.
    אולם, מבחינה אינטואיטבית לי ולעוד רבים אין בעיה לקבל את קיומו של א"ס קונקרטי (הרי קיים זרם רציני שמקבל את קיומו של אינסוף קונקרטי).
    ודבר נוסף, זה שפה מדובר על איזשהו "יש" שקיים אינסוף זמן. זה לא שברגע כלשהו קיים "יש" אינוספי קונקרטי אלא: קיים "יש" סופי רק למשך זמן אינסופי. ולכן ניתן להגיד שכל מני טיעונים שכביכול מנסים להגיד שא"ס קונקרטי לא קיים,לא רלוונטיים משום שהם מדברים על "יש" א"ס קונקרטי שקיים ברגע נתון ולא על הרגרסיה האינסופית בזמן(ציר הזמן מבחינתי הוא לא "יש" אלא מושג שכלי בלבד).

    אני חושב שכל נסיון להישען על הטיעון הקוסמולוגי מחייב הסבר אמיתי ללמה אינסוף קונקרטי לא קיים,אחרת זה מפיל את הטענה.לדעתי לפחות.
    ——————————————————————————————
    רז:
    אני מתנצל אבל הייתי חייב להוסיף עוד הערה כדי להבהיר את הדברים:

    הטענה על זה שהעולם קיים אינסוף זמן (בין ע"י אינסוף מפצים גדולים או שהעולם קדום וכו') היא האנטי-תזה העיקרית לכך שהעולם נברא ע"י אלוהים! רוב האתאיסטים יגידו לך את זה. כך שזה לא איזשהו סדק קטן אלא חור משמעותי שבעצם ממוטט את מחברות 2 ו3 שכתבת כי לפי הבנתי הם מבוססות על זה שהיקום לא יכול להיות קיים א"ס זמן. ולכן זה הפתיע אותי שלא ראיתי התייחסות רצינית לנושא במחברות האלה. לדוגמא: המלון של הילברט בעיני לא רלוונטי כי הוא רק מראה "מוזרות" שנראית לנו ולא סתירה לוגית של ממש.

    לכן היה לי חשוב להעיר שכשמדובר בנושא כל כך חשוב (האם קיים בורא לעולם או לא) והמחברות המאוד מעמיקות שכתבת, חייבת להיות התייחסות מעמיקה גם לנושא הזה. הרי במילא אתה פונה לקהל יעד אינטלאקטואלי שלא מפחד לקבל רקע מתמטי/פילוסופי מעמיק, מקריאת המאמרים המאוד בהירים וחריפים שלך ניכר שאתה האיש עם הידע והיכולת המתאימה להאיר את פנינו.

    תודה, לילה טוב
    ——————————————————————————————
    הרב:
    רז שלום.
    אני לא מומחה אם כי דומני שיכולתי להסביר יותר. אבל אני חושב שבטקסט פילוסופי אי אפשר להיכנס לפורמליזם מתמטי (וזה דורש פורמליזם ממש). לכן חשתי שדי לי בהצבעה על כך שהמושג לא מוגדר היטב ולכן לא יכול להוות אלטרנטיבה פילוסופית. במילים אחרות, חובת הראיה היא על מי שמציע את הרגרסיה. אתה לא יכול להשתמש במושג עמום ולדחות מכוחו הצעה אחרת. כל עוד המושג לא ברור מבחינתנו אי אפשר להשתמש בו גם אם תיאורטית הוא יכול להיות קיים במובן אחר כלשהו.
    אגב, אפילו לגבי קנטור שמואשם בהתייחסות לאינסוף קונקרטי, אני לא בטוח שההאשמה נכונה. הוא יכול לדבר על היררכיה בין מושגים פוטנציאליים. אבל אמת איני מומחה וקשה לי לקבוע מסמרות בזה.
    דומני שדי ברור שברמה הפילוסופית ההצעה של רגרסיה אינסופית אינה הסבר אלא בריחה מהסבר (בבחינת "צבים כל הדרך עד למטה"). כטיעון פילוסופי די בכך.
    לגבי האינסופיות של אלוהים, ככל הזכור לי כן התייחסתי לזה. אני לא משתמש באינסוף קונקרטי כאן. אני יכול לטעון שהוא גדול מכל מה שאני יכול לחשוב עליו (או אפילו שהוא לא אינסופי). איני צריך שהוא יהיה אינסופי במובן קונקרטי. אבל שרשרת הסברים רגרסיבית היא בהגדרה אינסוף קונקרטי.
    ——————————————————————————————
    רז:
    אם אתה זוכר את המקורות הספציפיים שבהם הסתכלת והראו שקיום א"ס קונקרטי הוא מהווה סתירה, אני אשמח לקבל ולהסתכל עליהם.

    לגבי נטל ההוכחה: לדעתי נטל ההוכחה שא"ס כזה לא קיים הוא על מי שטוען שהוא לא קיים ואני אנמק:

    1) נטל ההוכחה הוא על מי שטוען את הטענה הפחות אינטואיטיבית. כשאני חושב על א"ס קונקרטי באופן פשוט, המחשבה האינטואיטיבית היא שאין סיבה שדבר כזה לא יוכל להתקיים:
    א)עובדה שרוב העולם החזיק בדעה שהעולם קדמון ולא הפריע לו שהוא מניח שהעולם קיים אינסוף זמן וזו דעה ששלטה נדמה לי כאלף שנה.
    ב)גם אתה כל הזמן נשען על הפורמילזם המתמטי שאמור להראות שזה לא קיים. מה שאומר ששוב,אינטואיטיבית גם אתה לא רואה את זה שא"ס כזה לא קיים ואתה היית חייב להתעמק בהגדרות המדויקות ורק אז להיווכח בכך(לא יודע עם התעמקת בעצמך או שאתה סומך על המתמטיקאים שהתעמקו).

    ולכן לא אני צריך להוכיח שא"ס כזה קיים אלא אתה צריך להוכיח שהוא לא קיים – כי אתה טוען משהו פחות אינטואיטיבי, לפחות עבור הבנאדם הלא מאמין.

    2) בלי קשר לאינטואיטיבי או לא. אני חושב שאם לא הייתה הוכחה (וגם לא הפרכה) לכך שקיים בורא לעולם אתה לא היית שם כיפה ומתפלל 3 תפילות ביום – לא היית דתי. כלומר המצב הבסיסי בהעדר הוכחות זה להיות אדם חילוני. אני מקווה שבזה אנחנו מסכימים.
    כעקרון הספקתי לקרוא רק את 3 המחברות הראשונות שכתבת. במחברת הראשונה שמדברת על הראיה האונטולוגית היא מאוד בעייתית. אני אישיית לא יודע אם היא נכונה או לא,אינטואיטיבית קשה לקבל אותה ויש צד להניח שאולי מישהו כן יעלה על איזשהו כשל לשוני/מחשבתי.בכל מקרה קשה להתבסס על הטענה הזו.
    ומחברות 2 ו 3 מתבססות על ההנחה שא"ס קונקרטי לא קיים!

    כלומר שים לב, כל אורח החיים הדתי שאתה מקיים כל שנייה מבוסס על זה שלדעתך א"ס כזה לא קיים. זה בעיניך בסיס מספיק חזק כדי שתוכל להשעין עליו את אורח החיים שלך? ולכן שוב, לדעתי כדי להיות שלם עם עצמך שאתה מקיים אורח חיים רציונלי חייב להיות טיעון משכנע שא"ס כזה לא קיים(או שהטענה בדבר עולם קדום היא סתירתית) ולא סתם איזשהי הרגשה אינטואיטיבית.

    נהנה לשוחח איתך,
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רז.
    אם ההתעניינות שלך היא במישור הפילוסופי עדיף לחפש חומר על רגרסיה אינסופית שהפילוסופים רואים אותה ככשל. אני רק הצעתי שהבסיס לראייה הזאת הוא הבעייתיות בקונקרטיות של האינסוף. שרשרת אינסופית של הסברים היא בריחה מהסבר ולא הסבר. אנחנו רק אומרים שיש הסבר ולא נותנים אותו. זו אינטואיציה פשוטה ולכן לא כדאי להיכנס לשאלות מתמטיות. תחשוב על השאלה האם הביצה קדמה או התרנגולת. האם היית מקבל כתשובה שיש שרשרת אינסופית של ביצה-תרנגולת-ביצה-תרנגולת…? לחלופין, האם היית מקבל את שרשרת הצבים כתשובה? אני לא חושב שיש מישהו שהיה רואה בזה תשובה. או האם כשהיית שואל אותי כיצד נוצר העולם הייתי עונה לך שיש הסבר, האם זה היה מספק? רגרסיה אינסופית לא עושה יותר מזה שהרי היא לא נותנת את ההסבר אלא רק טוענת שאיפושהו הוא ישנו.

    לחומרים:
    יש מה שקרוי כשל הומונקולוס, שגם הוא מתבסס על רגרסיה אינסופית:
    https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9B%D7%A9%D7%9C_%D7%94%D7%95%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%A7%D7%95%D7%9C%D7%95%D7%A1
    לפירוט בתוך אוסף הכשלים בפילוסופיה, ראה בספר הזה: https://www.logicallyfallacious.com/tools/lp/Bo/LogicalFallacies/104/Homunculus-Fallacy

    הנה מקור ראשוני אחד: http://rationalwiki.org/wiki/Infinite_regress
    ועוד אחד: http://www.informationphilosopher.com/knowledge/infinite_regress.html
    ועוד אחד: http://philosophy.stackexchange.com/questions/6388/is-infinite-regress-of-causation-possible-is-infinite-regress-of-causation-nece

    באשר לנטל הראיה, הראיה הפיסיקותיאולוגית לא מבוססת על שלילת רגרסיה אינסופית. זו אחת ההתנגדויות אבל היא בלתי סבירה בלי קשר לכשל. היווצרות של מורכבות מדבר פשוט לא מוסברת ברגרסיה אינסופית. ההסבר הפשוט הוא שהיה מישהו שיצר זאת.

    אורח החיים הדתי שלי לא מבוסס על זה אלא על ההצטברות של הראיות והמסורת וכדומה. זה חזי לאיצטרופי.
    ——————————————————————————————
    בניה:
    במסגרת הדיון כתבת:
    "אבל שרשרת הסברים רגרסיבית היא בהגדרה אינסוף קונקרטי."
    זאת בניגוד למשל לקבוצת המספרים הטבעיים, שהתייחסת אליה כאל אינסוף פוטנציאלי.

    ראשית באשר לקבוצת המספרים – האם אין עצם ההתייחסות אליה כקבוצה מניח ש"כל מה שיש בקבוצה כבר קיים" ובכך מהווה אינסוף קונקרטי? אם לא – מה בכלל המשמעות של אינסוף קונקרטי?

    באשר לשרשרת ההסברים הרגרסיבית – אם בכלל יש להבחנה הזו משמעות, אז השרשרת נראית הרבה יותר "פוטנציאלית" מאשר קבוצת המספרים הטבעיים או בוודאי מאלוהים. הרי כל המשמעות שלה היא שלסבר החמישי יש הסבר שישי, ולהסבר השישי יש הסבר שביעי וכו'.

    ומה החלופה? הרי קל להוכיח שאו שיש הסבר מעגלי, או שיש שרשרת הסברים אינסופית, או שיש משהו בלי הסבר. ולהבנתי אף אחת מהחלופות האלה לא קוסמת במיוחד לפילוסוף.

    ולגבי ההתייחסות לאינסוף קונקרטי בפקולטות למתמטיקה:
    נכון לסוף השנה השנייה בתואר במתמטיקה, נדמה לי שלא התעסקנו בכמעט שום דבר חוץ מאינסוף קונקרטי. אנחנו מתייחסים כמעט בכל הקשר ל"מקרה הסופי" כטריוויאלי ומשעמם. ואפילו אם אפשר איכשהו לעשות רדוקציה של ההתייחסות שלנו לאינסוף-בן-מנייה ל"אינסוף פוטנציאלי", זה נראה משונה כשמתייחסים לאינסוף-שאינו-בן-מנייה

    איך תמונת עולם פיזיקלית יכולה לחיות בלי אינסוף קונקרטי של נקודות במרחב? האם היריעה שאנחנו חיים בה היא איכשהו קירוב למטריקה על קבוצה סופית של נקודות?

    סליחה אם הארכתי מדי בטענות. חובבי מתמטיקה לא אוהבים שנוגעים להם באינסוף…
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום בניה.

    דומני שזהו בדיוק ההסבר מדוע קבוצה אינטואיטיבית היא מושג סתירתי (שמוביל לפרדוקס ראסל ועוד). לכן אני מתייחס לקבוצת המספרים לא כקבוצה שהגדרתה סגורה אלא כהגדרה פתוחה (קבוצה שמכילה את 1 וכל עוקביו הלאה והלאה, לית מספר פנוי מינה, אבל לא דיברתי על קבוצה סגורה של כל המספרים). אבל בשרשרת הסברית אם אתה מציג אותה באופן פוטנציאלי לא נתת הסבר, רק אמרת שיש הסבר. להגיד שיש הסבר זה לא להסביר. כדי להסביר אתה חייב להציג קונקרטית את כל החוליות בשרשרת.

    לא הבנתי את שאלת החלופה שהצגת. טענתי היא שאין חלופה, ולכן החלופה הקבילה היחידה היא הסבר סופי (אלוהים).
    וזאת יען כי הסבר מעגלי אינו הסבר, ושרשרת אינסופית היא אינסוף קונקרטי.

    אני לא מתמטיקאי, אבל לדעתי ההתייחסות לאנסוף כקונקרטי היא רק שיגרא דלישנא. אתה תמיד יכול (וצריך) לתרגם את הדברים למונחים פוטנציאליים. בגירסה האחרונה שהעליתי לאתר של מחברת 2 כבר הכנסתי הערה שבעוניי ובבורותי נדמה לי שאפילו ההיררכיה של קנטור ניתנת לתרגום כזה (כלומר לא בהכרח הוא מדבר על אינסוף קונקרטי, אלא עושה היררכיה בין מושגים פוטנציאליים. הדיבור בהקשר ההוא על אינסוף כקונקרטי גם הוא רק שיגרא דלישנא).

    דווקא בתפיסה הפיסיקלית די ברור שהמרחב שלנו אינו אינסופי (אמנם ביחסות מבחינים בין אינסופי לבין לא מוגבל, ואכ"מ). כמובן שיש אינסוף נקודות כמו בקטע (0,1), אבל שוב זה מודל ולא אינסוף קונקרטי (אחרת יכולת סתם לשאול מדוע בקטע הזה אין אינסוף קונקרטי של נקודות. דומני שגם כאן התשובה היא שיש מספר גדול כרצונך).
    ——————————————————————————————
    דניאל:
    שלום הרב,
    בהתייחס לרגרסיה אינסופית כתבת ״שרשרת אינסופית של הסברים היא בריחה מהסבר ולא הסבר. אנחנו רק אומרים שיש הסבר ולא נותנים אותו.
    ״.
    האם אין טענה בדבר אינסוף קונקרטי כפיתרון גם היא בריחה מהסבר? בבחינת ״זה עמוד אינסופי כל הדרך למטה״

  13. דניאל:
    שלום הרב,בהתייחס לרגרסיה אינסופית כתבת ״שרשרת אינסופית של הסברים היא בריחה מהסבר ולא הסבר. אנחנו רק אומרים שיש הסבר ולא נותנים אותו.״.האם אין טענה בדבר אינסוף קונקרטי כפיתרון גם היא בריחה מהסבר? בבחינת ״זה עמוד אינסופי כל הדרך למטה״
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום דניאל, עדיף להתחיל שרשור חדש.
    טענתי בדבריי שאין אינסוף קונקרטי, אז היכן בדבריי ראית טענה על אינסוף קונקרטי כפיתרון?
    מעבר לזה, יש לחלק בין עמוד אינסופי לבין שרשרת אינסופית. עמוד אינסופי הוא אולי משהו לא מוגדר עד הסוף (זו הבעיה של אינסוף בכלל), אבל ברגרסיה אינסופית של הסברים (שרשרת) יש בעיה נוספת מעבר למוגדרות של האינסוף, והיא שאין כאן הצגה של הסבר אלא רק הצהרה שיש הסבר. שים לה שהבעייה הזאת לא נובעת רק מכך שמדובר באינסוף אלא שזה אינסוף של חוליות שאחוזות זו בזו. זה לא המצב בעמוד אינסופי.

  14. ע':
    שלום הרב,קראתי את ההוכחה מן המוסר (במחברת הרביעית),
    אם הבנתי נכון, רק ישות החיצונית למערכת יכולה לקבוע את הגדרות הטוב והרע על כן רק אלוהים יכול לעשות זאת.
    מנגד, כאשר חז"ל נתקלו במציאות משתנה, גם מוסרית, הם פרשו את התורה לפיה, כדוגמת עין תחת עין ממון [וכמובן מניחים שפשט התורה הוא עין תחת עין ממש (לפחות במידה ואין ביכולת המזיק לשלם), דבר הסביר למדי].
    כל עוד לא טוענים לנבואה כלשהי בזמנם, נראה שיש פה בעיה (לכאורה..).

    אשמח לתשובתך,
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני מזכיר לך שהדרש על עין תחת עין לא מתבסס על שיקול מוסרי (לפחות לא עליו בלבד), אלא על גז"ש תחת-תחת. בגמרא זה מוצג כדין מקובל (אולי סוג של הלמ"מ. דומני שכך רואה זאת הרמב"ם) שאף אחד מעולם לא נחלק עליה (אפילו ר"א שלכאורה חולק עליה במפורש). לכן גם אם זה פשט התורה (וגם על כך יש המערערים), גם לדרש יש מעמד מחייב. הוא לא כחומר ביד היוצר כדי להוביל את התורה לאן שאני רוצה (למה שמוסרי בעיניי). אבל כל זה הוא רק הערה להשלמת התמונה, וזה לא נחוץ לענייננו.
    בדבריי שם לא טענתי שהתורה חייבת להגדיר מהו המוסר ומה ההנחייה המוסרית בכל מצב, כלומר שבלעדיה לא נדע זאת. אני רחוק מלחשוב כך. להיפך, התורה מצווה "ועשית הישר והטוב" ולא מפרטת מהו אותו ישר וטוב. מכאן שגם היא בונה על המצפון שבתוכנו. כדי לדעת מה מוסרי די לנו להפעיל את המצפון ואת השכל הישר ונדע מה טוב. בד"כ זה אפילו לא כ"כ מסובך. מה שטענתי הוא טענה אחרת לגמרי: שאם אין אמונה באלוהים ברקע, אזי המצפון שלנו אינו אלא נטייה שמובנית בנו ותו לא. אם אני מאמין באלוהים, ואני מניח שהוא חוקק את המוסר שטבוע בי, אז ההנחיות המוסריות שאני מוצא בתוכי (ולא בתורה) יכולות לקבל תוקף מחייב. אלוהים הוא תנאי לכך שלצווי המוסר יהיה תוקף מחייב, אבל לא צריך אותו כדי לדעת מהו המוסר.
    ראה באתר שלי, בטור 15

  15. מוריה:
    שלום כבוד הרב.

    לגבי ההוכחה הקוסמולגית כפי שהיא מנוסחת במחברת השניה
    הנחה א: כל דבר שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות לו סיבה (או עילה).
    הנחה ב: קיימים דברים מסוג זה (היקום, אנחנו, או כל אובייקט אחר).
    מסקנה: צריכה להיות סיבה לקיומם של הדברים הללו. נכנה אותה X1.

    לכאורה אפשר לטעון שהנחה א' שגויה.לאנרגיה ולחומר של כל היקום אין סיבה. בעצם כל מה שיש לנו נסיון כלפיו זה רק מסה ואנרגיה בכל מיני לבושים אז אנחנו רגילים לומר שהמסה והאנרגיה בלבוש מסוים הסיבה שלהם זה המסה והאנרגיה בלבוש הקודם, אבל בעצם זה לא סיבה ותוצאה זה מסה ואנרגיה שהחליפו לבוש.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    לא הבנתי את הטענה. המסה והאנרגיה של היקום (=הנקודה הסינגולרית של המפץ), מה סיבתם?
    אפשר לטעון שמשום מה אין להם סיבה, אבל דומני שזו טענה מחודשת מאד, ולכן ההנחה הפוכה נראית סבירה הרבה יותר.
    כשאנחנו עושים הכללות יש תמיד ספקולציה ותמיד אפשר לומר ההיפך. כך אנחנו מניחים שחוקי הגרביטציה שהכרנו על הכדור שלנו תקפים גם על הירח או בגלקסיות אחרות. אבל אולי לא? הרי בהחלט ייתכן שזה רק אצלנו. אלא מאי? אנחנו עושים הכללה, ומי שרוצה לסייג אותה חובת הראיה עליו. כל עוד לא הוכח אחרת מסות מתנהגות אותו דבר בכל מקום. כך גם לגבי עילותיהם של כל מסה ואנרגיה.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    אם הבנתי נכון הטיעון הקוסמולגי מבוסס על ההנחה ש"כל דבר שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות לו סיבה" ולכן אנו מסיקים שגם ליקום יש סיבה. למה להניח שלכל דבר צריכה להיות סיבה? (סליחה אם זה נשמע לרב שאלה טיפשית, אני מנסה להבין נקודה שלא כל כך ברורה לי).
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב. ניתן לשאול כך גם לגבי חוק הגרביטציה. אולי כל הגופים בעלי המסה שנפלו לארץ עד היום זה רק מקרים בעלמא, ובעצם אין חוק גרביטציה. זו שאלה טובה מאד, וכבר נתחבטו בה כמה פילוסופים חשובים (דיוויד יום למשל). הנחת הסיבתיות היא הנחה של החשיבה הרציונלית והמדעית. מי שלא מקבל אותה – יהיה קשה לשכנע אותו שהיא נכונה. אבל המדע בנוי עליה וגם שאר החשיבה שלנו. לכן מי שמניח חשיבה רציונלית אמור להשתכנע מהטיעון הקוסמולוגי. מי שלא רציונלי יכול תמיד להכחיש את קיומו של אלוקים (וגם את חוק הגרביטציה כמובן).
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    שבוע טוב. זאת אומרת שאנחנו מתבססים על הניסיון שיש לנו שלכל דבר יש סיבה, אני רוצה לערער על כך (בלי לסתור את יום). זה רק נראה לנו שלכל דבר יש סיבה אבל זה לא מדויק. אני מבינה שמבחינה פיזיקלית כל מה שיש לנו ביקום זה מסה ואנרגיה בכל מיני לבושים, כלומר שולחן זה מסה ואנרגיה בלבוש שולחני, עץ זה מסה ואנרגיה בלבוש עצי. אם עד כאן זה פחות או יותר נכון, אני ממשיכה לשלב הבא, מהניסיון שלנו אנו יודעים שאם יש שולחן זה אומר שהיה נגר שרצה לבנות שולחן ועצים וזה בעצם הסיבה לשולחן. אבל לקרוא לזה סיבה זה לא מדויק, האמת שלשולחן קדמו מסה ואנרגיה בלבוש אחר = נגר ועצים, שהמירו את הלבוש שלהם לשולחן. כלומר זה לא שלכל דבר יש סיבה אלא שלכל מסה ואנרגיה בלבוש X קדמו מסה ואנרגיה בלבוש Y.

    אנחנו לא יכולים להשליך משינוי צורת המסה והאנרגיה לקיום עצם המסה ואנרגיה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לא רק לשינוי צורה של מסה ואנרגיה יש סיבה. כשמושמע קול מאחורייך את מניחה שיש לזה סיבה. כל אירוע שמתרחש כאן יש לו סיבה. אם ייווצר חלקיק או חפת אחר כלשהו מול עינייך הנדהמות תניחי שהיתה לזה סיבה. לכן סביר שגם היווצרות החומר (מסה ואנרגיה) יש לה סיבה. היה מפץ גדול, כנראה משהו גרם לו. אגב, המפץ אינו היווצרות החומר אלא רק שינוי צורה שלו. לכן אם תרצי חשבי על המפץ שהוא שינוי רגיל של צורת המסה והאנרגיה שהיתה אז מכווצת והתחילה להתנפח.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    כשמושמע קול מאחוריי זה גם רק שינוי של מסה ואנרגיה (עד כמה שהבנתי, אני לא פיזיקאית.) אם יווצר חלקיק או חפץ מול עיניי אז אדע שהיה פה מסה ואנרגיה ששינו את צורתם לחלקיק או לחפץ הנוכחי. אני מקבלת שההנחה שלכל דבר יש סיבה היא אינטואטיבית אבל אני רוצה לטעון שהיא שגויה. אם הבנתי נכון זה בעצם אינדוקציה, כל מה שאנו מכירים יש לו סיבה אז גם לעולם יש סיבה. ההנחה הזו נראית נכונה אבל היא לא, אנחנו לא יודעים שלכל דבר יש סיבה אנחנו רק יודעים שלכל מסה ואנרגיה בצורה מסוימת קדמו מסה ואנרגיה אחרים. כך לגבי המפץ גם המפץ היה שינויי צורה של מסה ואנרגיה. תודה רבה על הזמן שהרב מקדיש בשבילי.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני לא לגמרי מבין איפה אנחנו תקועים. כפי שהסברתי ברור שלא מדובר כאן בוודאות אלא רק בסבירות. השאלה מה יותר סביר בעינייך: שיש לכל דבר סיבה או שלא. את טוענת שיותר סביר שאין סיבות להיווצרות היקום? על סמך מה? ההיגיון שלי אומר שלהיווצרות יש הכרח גדול יותר שתהיה סיבה מאשר לשינויי צורה. התהליכים של השינוי הם פחות דרמטיים מתהליכי היווצרות. ולחילופין, הבה נאמץ לצורך הדיון את התזה שלך, שיותר סביר שאין להיווצרות דברים סיבות, אם כך גם לשינויי מסה ואנרגיה לא ברור שתמיד (אם בכלל) יש סיבה. הרי זו רק הנחה של החשיבה הרציונלית, ואין לה שום ראיה משום סוג שהוא. לכן גם עליה אפשר להתווכח בדיוק כמו על ההנחה הרחבה יותר. אז מדוע את מניחה שבשינויי צורה כן נכון שלכל דבר יש סיבה? ומה על שינויי צורה על הירח או בשאר מקומות וזמנים? למה החלטת לעצור את ההכללה הסיבתית דווקא בשינויי צורה? עוד הוספתי שאפילו לשיטתך שיש סיבתיות רק לשינויי צורה, המפץ היה רק שינוי צורה ולא היווצרות, ולכן גם לגביו עולה השאלה האם היתה לו סיבה ומהי. במילים אחרות, גם השרשרת הסיבתית של שינויי הצורות שמובילה עד אלינו היא אינסופית, אלא אם מניחים שיש לה התחלה ללא סיבה משל עצמה. את יכולה להתייחס להיווצרות עצמה כשינוי הצורה הראשון (כמ ושהחלטת, באופן שרירותי לגמרי, לגבי הדוגמה שהבאתי של חלקיק שנוצר מול עינייך, שזהו רק שינוי צורה ולא היווצרות). אני לא רואה הבדל משמעותי ביניהם, ואם בכלל אז ההיווצרות זוקקת סיבה יותר מהשינוי כאמור.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    הרב לא מבין את הכוונה שלי. אנסה שוב.
    האינטואיציה שלנו אומרת שלכל דבר יש סיבה. מסכימה. עכשיו אני רוצה לבחון את האינטואיציה הזו בהגיון קר. לכאורה זו אינדוקציה שאנו עושים באופן טבעי ואפילו לא מודע. בניסיון שלנו תמיד ראינו שלכל דבר יש סיבה. אני רוצה להגיד; לא, זה מבלבל זה נראה סיבה אבל זה לא סיבה. לשום דבר אין סיבה. גם לשינויי צורת מסה ואנרגיה אין סיבה. יש חוקיות, לא סיבה. אנחנו יודעים שתמיד מסה ואנרגיה בצורת X ישתנו לצורת Y. ולכן אנו קוראים לזה סיבה. זאת אומרת שאנו יודעים מה קורה, אנחנו לא יודעים למה זה קורה. לכן אני חושבת שהמילה "סיבה" מבלבלת כי היא גורמת לנו לחשוב שבמדובר ב"למה" כאשר מדובר על "מה".
    כשאני שואלת מדען מה הסיבה שמים על אש מתחממים, אני בעצם מתכוונת שיפרט לי מהו התהליך הפיזיקלי בהתחממות המים. לאחר הניתוח הזה שעשיתי יוצא שסיבה = הצורה הקודמת של המסה והאנרגיה.

    אז ננסח מחדש את ההנחה בבסיס הטיעון הקוסמולוגי, במקום "הנחה א: כל דבר שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות לו סיבה (או עילה)." אנחנו נדייק:
    הנחה א: כל דבר שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות לו צורה קודמת של מסה ואנרגיה.

    נדמה לי שכאשר אנו מנסחים ככה את הנחה א', וכמו שהסברתי זה הניסוח המדוייק, כל הראיה נופלת.

    תודה רבה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אני ממש לא מסכים.
    ראשית, הסיבתיות אינה תוצאה של לימוד מהניסיון אלא הנחה אפריורית, כפי שהראה יום. תצפיות לעולם לא נותנות לך יחס סיבתי בין אירועים.
    שנית, המדע, בניגוד למה שרבים חושבים, כן עוסק בסיבות ולא רק בתיאורים. טלי כדוגמה את חוק הגרביטציה. תיאור שלו היה אומר שגוף נע באופן כלשהו כשיש במרחק X ממנו גוף אחר בעל מסה M. זהו חוק הגרביטציה. אבל תורת הגרביטציה לא מסתפקת בחוק הגרביטציה, כלומר בתיאור התנועה והנסיבות, אלא קובעת גם שיש כוח גרביטציה, כלומר יש פיסיקלי ששגורם לתנועה הזאת. אף אחד לא ראה את הכוח הזה, ובכל זאת כל פיסיקאי מאמין שהוא קיים. ולמה? כי לתנועה הזאת צריכה להיות סיבה, והכוח (או היש שגורם לכוח. במינוח פיסיקלי: "מקורות המטען" של הכוח) הוא הסיבה. רק מטעם זה ניתן להצדיק השקעת מיליארדי דולרים במאיצי חלקיקים שמחפשים גרביטונים (החלקיקים שנושאים את כוח הגרביטציה).
    ושוב, ניתן להתכחש לכך ולומר שאינך מאמינה בקיומו של כוח גרביטציה, אבל האינטואיציה האנושית והחשיבה הרציונלית והמדעית כן מניחות זאת. לא רק זה, אלא ההנחות הללו מתממשות בד"כ (מוצאים את חלקיקי הכוח. בשדה האלקטרומגנטי כבר מצאו – הפוטונים. בגרביטציה עוד לא).
    שינויי הצורה שאת מדברת עליהם מתארים מעבר מצורה אחת לאחרת, כלומר שרשרת של מצבים. אבל המדע סבור שהשינויים הללו נגרמים על ידי משהו שנמצא מחוץ לתמונה של הצורות העוקבות הללו. יש יד כלשהי שמשנה מצורה א לצורה ב (כמו הכוח בדוגמת הגרביטציה).
    בקיצור, מדובר גם ב"למה" ולא רק ב"מה".
    התחממות המים אינה רק תיאור של תהליך, אלא מעורבים בו יישים תיאורטיים שפועלים ומחוללים את התהליך הזה.
    דומני שלהתכחש להנחה שלכל דבר יש סיבה ולא רק תיאור זו התכחשות לאחת ההנחות הכי מוסכמות ואוניברסליות שיש בכל אחד מאיתנו. בד"כ דווקא המאמינים מנסים להסביר לאתיאיסטים שהמדע עוסק ב"מה" והתורה או האמונה מסבירות את ה"למה". ולא היא. זו טעות.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    אם הסיבתיות היא הנחה אפריורית אז אכן הטענה שלי בטלה. אעשה שיעורי בית. לגבי כוח הגרביטציה. מה המדע מחפש? אם הבנתי מדברים, עדיין המדע מחפש מסה או אנרגיה בסיסיים יותר שמשנים את צורתם לכוח הגרביטציה. האם מקורות המטען הם לא או מסה או אנרגיה? הרב כתב "דומני שלהתכחש להנחה שלכל דבר יש סיבה ולא רק תיאור זו התכחשות לאחת ההנחות הכי מוסכמות ואוניברסליות שיש בכל אחד מאיתנו." הלא יש לא מעט מדענים שטוענים שלהיווצרות העולם אין סיבה, כנראה שזה לא כל כך מוסכם ואוניברסלי.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    עצם ההנחה שיש כוח גרביטציה ולא רק חוק גרביטציה מצביעה על סיבתיות ולא שינויי צורה בעלמא. זה לא שום מסה ואנרגיה בסיסיים. מניחים שיש כוח כזה כי אחרת הדברים לא היו נעים זה כלפי זה. מקורות המטען הן המסות עצמן (הן מפעילות את כוח הגרביטציה שמושך מסות אחרות). מה שכתבתי שהמדע מחפש הוא גרביטונים, שהם החלקיקים שמוליכים את הכוח הגרביטציוני. מניין לנו שיש כאלה בכלל? כמעט אף אחד לא מתכחש להנחה הזו, אבל רוצים לסייג אותה ביחס להיווצרות העולם. בדיוק כאן נכנסת הראיה הקוסמולוגית והפיסיקו-תיאולוגית, שאומרת שאם יש הנחה על סיבתיות לא הגיוני לסייג ממנה משהו סתם כך.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    האם הרב יכול לתת לי דוגמא לסיבה שהמדע מכיר בה שהיא לא מסה או אנרגיה? את כוח הגרביטציה עצמו הבנתי מהרב שהמדע עדיין לא מצא. שוב תודה רבה על הזמן והסבלנות.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    המדע כן מצא את כוח הגרביטציה. על ידי היסק של ניוטון. מה שמחפשים זה את הגרביטונים שנושאים אותו. אבל "מצא" כאן אין פירושו ראה בעיניים או מדד, אלא הסיק. כאמור, כל סיבה היא תוצאה של היסק ורק היסק. לעולם לא רואים בעיניים יחס סיבתי בין אירועים. לפי הגדרתך ל"מצא" ברור שלא תמצאי מציאה של המדע שאינה חומר או אנרגיה. לכן הבאתי את הדוגמה של כוח הגרביטציה שלא נמצא במובן הזה אלא במובן היסקי. אגב, גם אנרגיה (כסוג של יישות) לא מצאו אלא הסיקו על קיומה. ועקרונית גם חומר לא, שהרי זה שאנחנו רואים אותו לא אומר שיש שם משהו. אפשר גם לגרות את הנוירונים במוח כך ש"תראי" מה שאני רוצה. הכל היסקים והכל שכל ישר. מי שמפקפק בזה לא יישאר עם כלום. בבקשה ובשמחה.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    בהמשך להתכתבותנו על עיקרון הסיבתיות, מישהו אמר לי שיש ניסוי שסותר את עיקרון הסיבתיות. לא הצלחתי להבין את הניסוי כי הוא עמוס במושגים מסובכים (לי) בפיזיקה. הניסוי הוא: Delayed choice quantum eraser אני מניחה שהרב מכיר את הניסוי, האם הוא אכן סותר את עיקרון הסיבתיות?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לא מכיר, אבל בקוונטים יש ערעורים רבים על עקרון הסיבתיות. הוא מופיע שם בצורה שונה מאשר בפיסיקה קלסית, ואכ"מ.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    אם כך מדוע זה לא מפיל את הטיעון הקוסמולוגי שמבוסס על עקרון הסיבתיות?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    משתי סיבות עיקריות: 1. עקרון הסיבתיות עדיין נכון בעולם המקרוסקופי. קוונטים עוסקים רק במיקרו. 2. גם בתורת הקוונטים יש סיבתיות, אלא שהיא מופיעה בצורה שונה (יש לא מעט מחלוקות בעניינים אלו). עקרון הסיבתיות נותר בעינו. ומעבר לכל, עובדה היא שאף אחד, כולל פיסיקאים, לא חושב שאם קרה משהו בסביבתו הוא קרה בלי סיבה.
    ——————————————————————————————
    מוריה:
    את הסיבה השניה אני מקבלת. אבל את הסיבה הראשונה לא הבנתי. אם אנו אומרים שבקוונטים – במיקרו, אין סיבתיות אז לא צריך סיבה ליקום כי היקום התחיל ממיקרו שלא זקוק לסיבה ולכל שאר התפתחות היקום כבר יש סיבה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    לשיטתך עקרון הסיבתיות לא אמור להתקיים גם בעולמנו, שהרי במיקרו אין סיבתיות ואז גם במקרו (שאינו אלא אוסף של מיקרואים) לא אמורה להיות סיבתיות. הטעות נעוצה במעבר מהמיקרו למקרו. גוף מקרוסקופי הוא אוסף של המון גופיפים קטנים (אטומים או מולקולות). גם אם כל אחד מהגופיפים מתנהג אקראית הגוף הגדול מתנהג דטרמיניסטית (לפי חוק המספרים הגדולים), וכך "נמרחים" האפקטים הקוונטיים במעבר לעולם שלנו שהוא לגמרי סיבתי.

  16. אורן י':
    שלום כבוד הרב,
    לא קראתי עדיין את החוברות ( בע"ה אני מתעתד לעשות זאת ) .
    רציתי לשאול , לגבי הוכחת קיומו של אל שברא את העולם ( כרגע איני מדבר על מתן תורה ) .
    במשך השנים דנתי בזה עם עצמי והגעתי לראיות שמבחינתי הן חזקות , ואלי אפילו ברמה של וודאיות . איני מדען , אז אולי זה יראה לך פשטני מדי , בכל זאת אשמח אם תחווה דעתך :
    1. קיומה של התודעה האנושית מוכיחה שוודאי יש מימד מעל או מעבר לפיזיקה חומרית . כלומר , לכל יצור חי ישנה את התחושה הזו ( שאיני יודע להגדירה מדעית ) , של "אני" . בתוך הגוף החומרי יש מישהו .
    לדוגמא , אם יצליח המדע בעתיד , ליצור שכפול מדויק של אדם או בעל חיים , האם אותו אדם יהיה בעל מודעות ? אותו אדם יצליח לתפקד לחלוטין כמו כל אדם , אך האם יהיה שם את אותו חלק תודעתי ? לי פשוט שלא .
    האם יהיה מותר לרצוח את אותו אדם משוכפל ? ודאי . כי יש שם רק גוש בשר …זה כמו להרוס מכונית או מחשב.
    כמדומני שלתודעה הזו קוראים נפש, ואם יש נפש , אז ודאי שלא הכל חומרי פה…

    2. כיצד המדע מתייחס לאפשרות של אינסוף זמן אחורה ?
    הרי תמיד נוכל לשאות מה היה לפני X בחזקת X וכו' שנים .
    על כורחנו נצטרך לומר שהזמן התחיל מתי שהוא … וזה מה שקרה בבריאת העולם .
    אותו אל ברא את החומר כולל את הזמן .

    3. כיצד האבולוציה האקראית ( זו שכופרת בבורא ) מסתדרת עם :
    זכר ונקבה , אברי הרביה שמתאימים ? מוטציה אחת "החליטה" מתישהו להתפצל לשני סוגים משלימים ?
    בריאת אברי ראיה ? המוטציה העיוורת ידעה על קיומו של אור , צבע וכו , ואז התחילה ליצצר אברי ראיה ?
    כנ"ל לגבי כל החושים , וכל שאר האברים .
    ובכלל קשה לי מאד להבין את ההגיון . עם כל המושלמות של המינים ביקום וכו'
    יש הרבה יותר הגיון שהיתה אבולוציה מכוונת.

    בברכת שנה טובה
    אורן י
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. ייתכן שכשתשכפל אדם תיכנס לתוכו נשמה. הרי זה מה שקורה כשאתה מפרה ביצית עם זרע. אתה עושה אדם ביולוגי ונכנסת לתוכו נשמה. לעצם הטעון שלך, יש הטוענים שהנפש והממד המנטלי שלנו הוא מאפיין קולקטיבי של המוח (שמגיח מתוך המכלול החומרי) ולא עוד סוג של יישות. ראה ספרי מדעי החופש.
    2. ראה במחברת השנייה שלי באתר. בכל אופן, זה לא ממש מדע אלא יותר פילוסופיה.
    3. אבולוציה מכוונת אינה אבולוציה. אלא אם כוונתך להכוונה דרך חוקי הטבע. לגבי העץ הגנאולוגי, ראה בכל ספר או אתר על אבולוציה.

  17. א':
    שלום הרב
    אני באמצע לקרוא את המחברת שלך בנושא ההוכחה הפיסיקו תאולוגית, בחלק שמדבר על האבולוציה.
    1)על אילו חוקים אתה מדבר שהם אחראים להתקדמות האבולוציה? ושהם זוקקים הסבר לעצם קיומם? כי הברירה הטבעית זה לא חוק טבע זה פשוט מנגנון. ברגע שיש מציאות ויש רמת התאמה למציאות מצד היצורים, המתאימים יותר יישארו על חשבון הפחות. איני רואה פה שום "חוק" שזוקק הסבר לקיומו.
    2)אני מבין שמסתכלים על הסיכוי שיווצרו חיים לעומת הסיכוי שלא יווצרו כלל, זה נראה חסר כל סיכוי. אך האם לא ניתן לטעון שהיקום נוצר והושמד אינסוף פעמים, ואנחנו המקרה המוצלח? כלומר במקרה אחד בתוך אינסוף ניסיונות שאנחנו לא היינו חשופים אליהם, כל החיים וגם אנחנו נוצרנו. מה שמבטל את ההתפעלות מהסבירות הנמוכה. האם זו טענה תקפה?
    תודה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. חוקי הטבע. הברירה הטבעית מתרחשת כולה בתוך חוקי הפיסיקה והכימיה והביולוגיה. אם הם היו אחרים לא היתה ברירה טבעית ולא היו נוצרים חיים. דומני שהסברתי זאת שם.
    2. ניתן לטעון, אבל כאן אנחנו טוענים שהיו אינספור יקומים שונים עם יצורים שונים ששום דבר מזה לא פגשנו מעולם. אז זו תיאוריה פשוטה יותר מהתיאוריה שמניחה שהיה בורא? הרי התיאוריה הזאת מניחה את קיומם של אינספור יצורים שונים ומשונים בלי שראינו אף אחד מהם מעולם. ואילו כאן מניחים את קיומו של יצור אחד שלא ראינו. הטיעון של הפשטות מכריע לטובת התיאוריה השנייה. אחרת כל מקרה מוצלח או בלתי סביר יכול להיות מוסבר בצורה כזאת (אולי היה שד שביצע זאת).

  18. א':
    שלום הרב
    קראתי באחת מהמחברות שלך שאקראיות אפשר למצוא רק במימד הקוונטים, אבל במציאות הממשית שאנחנו מכירים אין אקראיות, ולולי היה מספיק מידע היינו יכולים לחשב את התוצאה. אם כן, האם זה שירד גשם מחר זה דבר ניתן לחיזוי, כל עוד היה לנו מספיק מידע? ופעולותי שלי, גם ניתנות לחיזוי? ומה מקום ההשגחה אם הכל ניתן לחיזוי בעולם הממשי?
    תודה וחג שמח
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אכן אין מקום. למיטב הערכתי אין השגחה (אלא במובן הפסיבי: עקיבה אחר מעשינו). ייתכנו כמובן התערבויות ספורדיות של הקב"ה בנעשה כאן אבל המהלך הרגיל הוא עולם כמנהגו נוהג.
    רק עוד הערה. גם אם היתה אקראיות בעולם המקרוסקופי זה היה סותר השגחה. השגחה אינה אקראיות להגדרת המושגים הללו ראה ספרי מדעי החופש.
    ——————————————————————————————
    א':
    והאם יש לזה קשר לתורת הכאוס?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שום קשר. כאוס הוא דטרמיניסטי לגמרי. ראה פרק על כאוס בספרי מדעי החופש.
    ——————————————————————————————
    א':
    אך אם לי יש בחירה, אני יכול לשנות את תמונת העולם הדטרמיניסטית, ולחולל תוצאות שונות. אם כן אין עולם כמנהגו נוהג, אלא אנחנו אחראים לעתידו.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כמובן. עולם כמנהגו נוהג פירושו: הטבע לפי חוקיו ולנו יש רצון חופשי. עולם כמנהגו אין פירושו בהכרח דטרמיניזם אלא רק חוסר במעורבות שמבחוץ (הקב"ה).
    ——————————————————————————————
    א':
    תודה. אז למה התכוונת כשכתבת "התערבויות ספורדיות של הקב"ה בנעשה כאן ". אם התמונה היא דטרמיניסטית, אז היא לא ניתנת להתערבות, לא? והאם אפשר דוגמא?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הוא ברא את חוקי הטבע ולכן הוא יכול גם להתערב לשנות או להקפיא. אלא שבפועל נראה שהוא לא עושה זאת.
    ——————————————————————————————
    א':
    ואם אכן המאורעות דטרמיניסטיים, אז גם פעולותיי הם כך, אם כן איפה הבחירה שלי באה לידי ביטוי?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    מה פתאום? הטבע דטרמיניסטי ולאדם יש חופש. למה זה קשור לזה?
    ——————————————————————————————
    א':
    הביולוגיה והכימיה במוח שלי לא דטרמיניסטיים? לא מחייבים פעולות X וy שאני עתיד לעשות?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    הם דטרמיניסטיים אבל אם אתה ליברטאן (כמוני) אז אתה מניח שיש גורם נפשי שיכול להשפיע עליהם ולהתחיל תהליך כימי או פיזיולוגי בעצמו. ראה בהרחבה בספרי מדעי החופש.
    ——————————————————————————————
    א':
    מועדים לשמחה
    1)הביולוגיה והכימיה במוח שלי לא דטרמיניסטיים? לא מחייבים פעולות X וy שאני עתיד לעשות? או שאין קשר בין זה ובין דטרמיניזם?
    2)אם כן, האם אינך מקווה שבבקשתך "ותן ברכה" תהיה תועלת? והאם אינך חושב שפרשת "והיה אם שמוע" נכונה? כלומר שיש השלכות מעשיות להתנהגותנו המוסרית? (ואני מתכוון דווקא המוסרית, כלומר שאם נהיה מוסריים יותר העולם יהיה טוב יותר גם מבחינה גשמית, ולא שאם נהיה מוסריים יותר אז יהיו לזה גם השפעות מעשיות, כגון לכידות בעם, וזה יוביל גם לתועלת מעשית…). והאם התוכחות נגד העם, שאם לא יקיימו את דבר ה, יוגלו מהארץ, האם גם אלה סתם השערות שבמקרה קרו?
    אשמח לתשובתך
    תודה
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כבר כתבתי כאן שאני לא מצפה, ואכן הבקשות בתפילות איבדו קצת את משמעותן. אני יכול לקוות שאולי הפעם הקב"ה יחליט להתערב, אבל זה בד"כ לא קורה.
    את עניין הפסוקים אני מסביר בשינוי הנהגת ה' במציאות. פעם כנראה היתה מעורבות, אבל כמו שהנבואה נעלמה והניסים נעלמו, כך מעורבותו השוטפת נעלמה. ראה בקצרה כאhttps://mikyab.net/%d7%9e%d7%90%d7%9e%d7%a8%d7%99%d7%9d/%d7%97%d7%99%d7%a4%d7%95%d7%a9-%d7%90%d7%97%d7%a8-%d7%90%d7%9c%d7%95%d7%94%d7%99%d7%9d-%d7%91%d7%a2%d7%95%d7%9c%d7%9d/
    בספר שאני כותב כעת על תיאולוגיה עדכנית ארחיב בזה.
    ——————————————————————————————
    א':
    תודה על התשובה. אז לדעתך אם היום, לעומת פעם, נגיד נגלה מהארץ, או כל עונש אחר שהיחיד יתייסר בו, אין לחפש לכך סיבה מוסרית שגרמה לזה ולנסות לתקנה, אלא לחפש סיבה "טבעית" (אם יש כזו) ולטפל בה? ואין לראות שום עונש כבא "ללמד לקח" אלא כנובע מכורח המציאות?
    ——————————————————————————————
    הרב:
    אכן
    ——————————————————————————————
    א':
    האם אתה חושב שתשובות המדע בעניין הדטרמיניסטיות של המציאות הן מוחלטות? או שכך מסתמן כיום? אני בספק אם ישנם ניסויים שהצליחו לחזות באופן מדויק את מזג האוויר לדוגמא (אפילו שאני יודע ששם יש את אפקט הכאוס בנוסף), או לחזות במדויק כל תופעה אחרת.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    ברור שיש לאקונות במדע, ובתופעות מורכבות אין אפשרות חיזוי. ועדיין ככל שהבנתנו מתקדמת אנחנו מבינים יותר ויותר (גם טווח ואיכות החיזוי במזג האוויר משתפרים מאד).
    יתר על כן, אנחנו גם מבינים היטב מדוע אין אפשרות חיזוי בתחומים מורכבים כמו מזג האוויר, ולא נראה שמדובר ביד ה'. זו פשוט מתמטיקה מסובכת. סיבוכיות אינה יד ה'. ככל שהבנתנו מגעת היום אין מעורבות לא טבעית במה שמתרחש בעולם. אם היתה כזאת, אזי ממצאי הרפואה שנבדקו על גויים לא היו אמורים להיות ישימים על יהודים (לפחות שומרי מצוות) וכן הלאה.
    בניית תיאולוגיה על חוסר ידע מדעי (מה שמכונה god of the gaps) אינה חביבה עליי. כך "דוחקים" את הקב"ה לפינות צרות יותר ויותר ככל שהידע המדעי מתקדם. זה לא סביר.
    ככלל, שום תיאוריה מדעית אינה וודאית, ועדיין יש לי אמון גבוה בממצאי המדע.
    ——————————————————————————————
    א':
    אם הנך רואה את התקדמות המציאות עד שלב האדם בתור דבר מתוכנן מראש, אם הבנתי נכון מדבריך במחברת על ההוכחה הפיזיקו תאולוגית, שהקבועים הם בדיוק כאלה שגרמו להיווצרות כל זה. האם לא הגיוני בעיניך שהסוף מעשה במחשבה תחילה הוא לא רק באדם, אלא רחוק ביותר בעתיד? אם אתה יכול לראות זאת עד שלב האדם, מדוע לא ייתכן גם לראות זאת עד שלב בניין הבית השלישי לדוגמא? ואז בעצם זו גם סוג של השגחה מסוימת, שהמציאות תתגלגל לשם בין אם ננהג כך ובין אם אחרת, היא תגיע לשלב מוגדר במציאות בעתיד כי היא הוגדרה לכך מראש.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    זה ייתכן לגבי נקודת זמן מסויימת או לגבי מטרות גדולות (גאולה, משיח וכו'). אבל בפועל ביומיום אין שום רמז להתערבות אלוקית. הכל על פי חוקי הטבע.
    ——————————————————————————————
    א':
    ייתכן אז שלמטרות גדולות כמו משיח, לא משנה מה נבחר בתור בני אדם לעשות, תמיד נגיע לאותו מצב של משיח בסופו של דבר. גם זה סוג של השגחה, על ההיסטוריה.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    נכון. זה מה שכתבתי.

  19. יצחק:
    שלום,
    מתוך דבריך במחברת 3:

    אם קרן האור, או חלקיק קוונטי, מתנהלים כאילו הם נעים לקראת מטרה ולא מחמת סיבה, ובפרטאם ברור שאין להם יכולת להכריע לנוע או לא לנוע למטרה זו, מתבקש לחשוב שיש גורם אחר שמניע אותם ומשתמש בהם למטרותיו. הוא רוצה שקרן האור תנוע במסלול המהיר ביותר, או שהחלקיק ינוע באופן שממזער את הפונקציונלים ששולטים על מסלולו.

    ייתכן שלכך כוונתך ורק לא השתמעה לי מדבריך, אז אנסח את השאלה במילים שלי: אנו מכנים תהליכים קוואנטיים (ספציפית לאיזה מהוקטורים העצמיים תקרוס פונקציית הגל המורכבת) כאקראיים, היות ו(לא רק מציגים התפלגות אקראית מסויימת במדידות מרובות אלא גם) פונקציית הגל עצמה מייצגת הסתברות להימצא (כמוכח מניסוי חלקיק יחיד דרך 2 סדקים). עדיין, ההחלטה הזו מתרחשת איכשהו. העובדה שעונה להתפלגות מסויימת בריבוי ניסויים (השונה בדוגמא הנ"ל מזוג גאוסיאנים ומציגה סינק של התאבכות גלים) עדיין אינה משנה את העובדה שמנגנון כלשהו מקריס את פונקצית הגל. האדם המאמין בהשגחה היה אומר שבהחלט יש כאן דוגמא למנגנון, קצה חוט, שהבורא הותיר בתוך הבריאה המאפשר התערבות זו.

    שאלתי או בקשתי היא האם תוכל לסכם אמירתך בנושא היות ולא לגמרי הבנתי מקריאת דבריך (בהם אתה מתייחס לזה בהיטל על תפיסה כזו או אחרת, ופחות באופן ישיר).
    תודה,
    יצחק
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום יצחק, אני מתייחס לזה בהקשר מעט שונה בפרק על הקוונטים בספרי מדעי החופש. שם הדיון הוא היכן ההתערבות של הרצון האנושי בפיסיקה, אבל הלוגיקה מאד דומה. טענתי היא שתורת הקוונטים לא עוזרת לנו בעניין זה, כי התערבות של רצון, אנושי או אלוהי, הופכת את הקריסה למשהו לא אקראי. ההתפלגות מוכתבת על ידי פונקציית הגל, אבל אם הרצון האנושי או האלוהי קובעים לאן היא תקרוס אז ההתפלגות הזאת לא נכונה.
    ובאופן כללי יותר, בחירה חופשית (כמו הכוונה אלוהית) זה מכניזם שלישי: לא אקראיות ולא דטרמיניזם. ולגבי שאלתך, אין שום דבר ש"מקריס" את פונקציית הגל. זה תהליך אקראי. זו לפחות התפיסה המקובלת, עד שימצאו הסבר באמצעות תיאוריה של משתנים חבויים.
    ——————————————————————————————
    יצחק:
    שלום ותודה על התשובה.
    אם הבנתי נכון, הבעייתיות בכך שהקריסה נקבעת בהתערבות אלקית היא שאז התהליך מפסיק להיות אקראי. ברם, להבנתי אקראיות זו מבטאת רק את חוסר יכולתנו להצביע על המנגנון והתאמתו מאידך להתפלגות מסויימת. נכון אמנם שלא מדובר באותו מובן כבתהליכים מאקרוסקופיים (שם אופיים הסטטיסטי הוא רק כי קשה לנו להתחקות אחר כלל הגורמים, ולכן אנו מסתפקים במומנט או שניים סטיסטיים, ברם התהליך כשלעצמו דטרמיניסטי). ברמה הקוונטית אכן הגל עצמו מייצג הסתברות הימצאות בנקודה מסויימת. אך כיצד ניתן לשלוח בהיעדר ידיעת המנגנון המקריס הנ"ל את השערה שהוא מכח צד שלישי, כנ"ל? במילים אחרות אם הסיבה להגדרתנו את התהליך כאקראי היא שהתפלגות קריסת הסופרפוזיציה של פונקציות הגל לווקטורים העצמיים עונה להתפלגות מסויימת – (בצירוף ההבדל לעומת המאקרו שכאן באמת הדבר אינו נקבע עד רגע הקריסה, ולא רק בלתי ידוע לנו) – מדוע אנו מחוייבים לסמנטיקה עד שמכוחה טוענים "אבל אז זה לא אקראי"? כיצד אפשר לדחות מכוחה אפשרות לצד ג' כנ"ל? וכי ההתאמה בריבוי ניסויים להתפלגות מסויימת סותרת (כך לפחות הבנתי את דבריך) את האפשרות למנגנון שכזה?!

    אני כמובן לא טוען כאן טענת ודאי, אך מדבריך אני לפחות מבין שהנחה כזו תהיה (לא רק בלתי מוכחת כי אם ממש) בסתירה לממצאים, ואשמח להבין מדוע.
    תודה רבה,
    יצחק ברנשטיין
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    תורת הקוונטים מתארת את ההתפלגות לקרוס לכל אחד מהמצבים בסופרפוזיציה. אם יש התערבות אלוקית אזי הקריסה לא מתרחשת לפי ההתפלגות הזאת. התפלגות מתארת תהליך אקראי (אלא אם יש משתנים חבויים, ואז זה כמו השימוש בסטטיסטיקה בתחום המקרוסקופי). הרי אלוקים מתערב לפי שיקוליו שלו, כלומר לפי מעשינו והצרכים שלו בניהול העולם. אתה לא מציע שהשיקולים הללו חופפים לגמרי לערך המוחלט של ריבוע פונקציית הגל במצב הנדון. במילים אחרות, לפי הצעתך היינו אמורים לגלות בניסוי שפונקציית הגל לא מתארת את התוצאות באוסף ניסויים נתון. הפשר הסטטיסטי שלה היה נשלל.
    לכן איני מקבל גם את הטענה שלא טוענת לוודאי אלא לאפשרות כזאת. אם אתה מקבל את תורת הקוונטים אין אפשרות כזאת. זה לא שונה מלהתערב נגד חוקי הגרביטציה או חוקי טבע אחרים.
    ——————————————————————————————
    יצחק:
    שלום,
    תודה על ההבהרה, הבנתי את כוונתך.
    ברם לגופו של העניין, נראה לענ"ד שיש כאן קפיצה לוגית קצת מרחיקת לכת:
    1. רק בשל אי התערבותו בכל נקודה אפשרית (במקרה זה במעט הניסויים שבוצעו והספיקו כדי לאשש התפלגויות אלו) לא ניתן לשלול התערבות מקומית. אף אני לא ניסיתי לטעון שבכל מקום הוא משנה את התוצאה באופן שחורג מההתפלגות המתוארת ע"י ריבוע פונקצית הגל (ההסתברות). כל שכן לשיטת כבודו בנושא השגחה לפיה טוען במפורש שאינה בכל פרט. אף כאן אין מניעה ש 99.9% מהדברים הקב"ה אכן מפלג את הקריסה באופן ה*מתפלג* באופן מסויים, משל היה זה אקראי, ובעינינו בהיעדר המנגנון – אין בעיה לתארו ככזה.

    2. אני רוצה לטעון שאפילו לא מוכרחים להידחק ולומר שההתפלגות היא רק ב 99.9% מהמקרים (ולכן במעבדה לא זיהינו אך כשהואצבוחר להתערב היינו מגלים חריגה). הרי אם כל ההתפלגות בעלת האופי שאנו מכנים אקראי מבוססת על ריבוי מדידות, קל לפצות מהאחד על השני. כל אחד יכול לרשום סדרת מדידןת דטרמיניסטית לחלוטין ולדאוג שתתפלג אקראית מבחינת הממוצע, השונות ולמעשה עד איזה מומנט שרק ייבחר. כיצד אתה יכול לשלול (את אפשרות) התערבותו מכח אי סבירות שגם אחריה הסטטיסטיקה תתאים להתפלגות מסויימת?

    אשמח להתייחסותך.
    תודה,
    יצחק ברנשטיין
    ——————————————————————————————
    הרב:
    כפי שכתבתי, התערבות מקומית ודאי אפשרית. והיא לא זוקקת את תורת הקוונטים. זה נכון גם ביחס לחוק הגרביטציה או כל חוק אחר. לעולם תוכל לומר שהמדידות שלנו עוסקות רק במקרים שבהם לא היתה התערבות (שזה הרוב המוחלט). אז מה טעם להיכנס לדיון על קוונטים בשביל זה? כאמור, אין הבדל בין התערבות בתורת הקוונטים לבין התערבות בכל חוק טבע אחר.
    מעבר לכל, לא רואים את תוצאת ההתערבות (אחוז הריפוי אצל דתיים או מתפללים וכדומה). אז למה בכלל להניח שהיא קיימת?
    ——————————————————————————————
    יצחק:
    באשר לשאלה למה להניח שהשגחה קיימת, כמובן איני מנסה להוכיח זאת מקוונטים ולא מסטטיסטיקות חברתיות. להשגחה ולהתערבות יש לא מעט אזכורים מפורשים בתורה שבכתב ("כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך", "אם בחוקותיי תלכו … ונתתי גשמיכם בעיתם וכו'", ולמעשה כל אזכור אפשרי של שכר ועונש) הוא הבטחה להתערבות כלשהי. אם השתכנעתי שתורה מן השמים, הרי אזכורים אלו הם הסיבה להאמין שההשגחה קיימת. ואם תשיבני שמא רק בעבר ובימינו לא, גם אני איני מתיימר לומר שהיא גלויה לנו על כל צעד ושעל: אם להיצמד לדוגמא שכבודו נתן בנושא רפואה, הרי שגם אם אחוזי הריפוי של החולים דומים, לאו דווקא שאחוזי החולים בכלל דומים, ואף אם כן – אולי שמירת אחוזי חולי זהים למרות הרגלי אכילה של עולם דתי – הם כבר ביטוי השגחה (בבדיחותא אך הרעיון מובן).
    בכל אופן אני מרגיש שבנושא זה פחות חשוב שנגיע להסכמה היות והמחלוקת בינינו לתחושתי היא לגבי פירוש הממצאים בשטח ואופן ההתייחסות אליהם – במובן של תקפות הממצאים והמסקנות ואילו הכללות לגיטימי לעשות מהם.

    לעומת זאת, אשמח להתעכב ולדון בשאלתך מדוע התערבות כזו זוקקת קוונטים. כאן התשובה ברורה לענ"ד:
    1. שינוי מקומי של חוקי הגרביטציה אומר שכעת במקום וזמן פלוני כח המשיכה אינו יחסי למכפלת המסות והפוך למרחק בריבוע. לעומת זאת, קריסת הסופרפוזיציה לוקטור עצמי פלוני (בהנחה שלי לפיה מתרחשת מכח התערבות הבורא) אינה סותרת שום חוק קיים שידוע לנו כי *אין לנו כיום הבנה של המנגנון הזה*. כמובן שבהיעדר צורך להניח (מכח הכתובים לעיל) השגחה אין סיבה להעדיף התערבות בורא על אקראיות (הגם שאין לנו בשאר המציאות תופעה ללא סיבה). ברם אם מניחים השגחה (ואינך חייב להסכים איתי על היקפיה): האם אינך מסכים שהנחת התערבות בקריסה הנ"ל (אודות גורמיה ממילא יש לנו חוסר הבנה (המתבטא לדוגמא באי ידיעה אינהרנטית כשמנסים למדוד, כמנוסח בעקרון אי הוודאות) המוביל להנחה שאין יד מכוונת) – היא הנחה סבירה הרבה יותר מאשר למשל שבירה מקומית-זמנית של חוקי גרביטציה? (במובן שאינה סותרת תיאוריה אלא רק פרשנות לגבי גורם ההתפלגות, מ"אקראי ללא סיבה" ל"נקבעת ע"י הבורא")?

    גם בפשטותה אגב, במובן של לאחד בהסבר אחד מנגנון פיזי של נס? במילים של פרופ' גוטפרוינד מהאונ' העברית (בהרצאה בתרמודינמיקה עוד בהיותי סטודנט צעיר): "אין שום מניעה פיזיקלית שהשולחן יעוף עכשיו למעלה, המניעה רק סטטיסטית!". הרי התערבות כזו יכולה לאחד תחת מנגנון פשוט ולהסביר בהסבר אחד פשוט המון נסים שבכתובים. במאמרך ששלחת לי שפורסם ב"בדד" אתה טוען שהעדפת ההסבר הפשוט אינה רק נטיה פסיכולוגית אלא הרבה מעבר, ואף נתת דודמאות הלכתיות (מג' פעמים – חזקה) במובן שגם ע"פ תורה יש להעדיפו.
    אשמח להתייחסותך!
    שבת שלום,
    יצחק ברנשטיין
    ——————————————————————————————
    הרב:
    1. לא מסכים. כבר הסברתי שזו לא שאלה של המנגנון אלא של התוצאה. אם תורת הקוונטים קובעת התפלגות כלשהי, אז התערבות היא חריגה מההתפלגות שקובע המדע. ולכן חזרנו להתערבות מקומית בחוקי הטבע שהיא אפשרית בלי קשר לתורת הקוונטים. גם אם אפשרי שהשולחן יעוף למעלה זה אמור לקרות בסיכוי אפסי לגמרי, וכל התערבות תחרוג מההתפלגות שקובעת תורת הקוונטים. ובוודאי אם מדובר בהתערבויות יומיומיות ולא חריגות (ובחריגות כבר הסכמנו שאין טעם לדון). מה עוד שאתה מכניס תופעות קוונטיות לעולם המקרו (גם זה אפשרי סטטיסטית אבל לא קורה בפועל).
    אני חוזר על עצמי שוב ושוב, ודומני שזה מוצה.

  20. מ':
    שלום הרב מיכאל,
    נתקלתי במאמר ביקורת (והרצאה) מענין על טיעון העד. לפי מה שראיתי במהלך השנים המאמר הביא טענות שחוזרות בכל פעם שמתדיינים על טיעון העד. חלק מהטענות לא נענות במחברת החמישית במפורש, וחבל (למרות שאדם אינטיליגנט אולי יכול לענות עליהם על ידי הכלים שבמחברת).
    לענ"ד כדאי להתיחס אליהן במחברות עצמן.
    הטענות הן כדלהלן:
    1) אין באמת מסורת רציפה ליהודים וכו וכו – נענה במחברות
    2) גם בעמים אחרים של מצוות לא ברורות, קשות וחוקי מוסר ובכל זאת העם קיבל אותם – טענה נכונה. אם כי אפשר לפקפק בה. לא מרגש.
    3) התורה על פי התנך עצמו היא לא באמת מסמך עתיק – טענה ידועה של ביקורת המקרא וקצת נגעו בה במחברת.
    4) ישנם התגליות המוניות גם בעמים אחרים ואפילו בתקופתינו (ראה ערך – ה"התגלות" של מריה בזיתון או סיפורי עם של האינדינים ההודים וכו. על זיתון ראה בויקיפדיה). טענה מענינת ודיי ומשמעותית לדעתי.
    במקרה האנדיאנים ודומיהם הטענה אומרת שיש אירועי התגלות המוניים שהושתלו בעבר, והרבה כאלה (הסיפורים קצת הזויים אז מניח שהושתלו)
    במקרה של זיתון ודומיו זה מראה כי אנשים סתם נוטים לפרש כל אירועים בקונוטציה דתית ואז מעמד הר סיני הוא אולי התפרצות הר געש שפורש כאירוע מטה-פיזי. לפי התורה מעבר להתפרצות הר געש ודיבור של ה' על משה לא באמת ברור מה הלך שם. הגירסא שאנחנו מכירים מופיעה רק בשלב מאוחר הרבה יותר. אפשר להתווכח על האמירה הזו אבל אי אפשר לבטלה בהנף יד.
    לדעתי, אפשר להחליש את הטיענים הללו :
    זיתון ודומיו (אירועים שבאמת התרחשו..
    ):
    – הביקורת של יום. ראו אור ופורש כמריה. אין יסוד להניח ש"מריה" תתגלה בכלל או שתתגלה מבלי להעביר שום מסר אז יום מפיל את האירוע. (או שהיא בכלל "קדושה" אבל זה דיוון אחר….)
    – להגיד שהעובדה שהאירוע בזיתון פורש כ"מריה" מוכיח שאנשים מפרשים אירוע לפי מה שהם רגילים בעולם שלהם. אירוע סיני פורש כמונוטואיסטי דבר שהיה שונה משאר כעולם דאז ולכן הוא לא נופל בקטגוריה הזו
    סיפורי עם מיתולוגים:
    – יום
    – להגיד כי אין באמת מסורות מכוננות כאלה (כמו אצל האנדיאנים שזה סיפור שסיפר איזה מספר סיפורים למישהו במאה ה19 ולא אירוע שבאמת מוכר על ידי העם)
    – מדובר באלים לא מחוץ לטבע וזה הרבה יותר קל להשתלה כי זה מה שנפוץ בעולם באותה תקופה
    – לטעון כי השתלת אירוע על היסטוריה של עם בתקופה בה הוא כבר היה מגובש כעם דווקא היא מה שלא טרוויאלי. לשתוך אירוע על מה שקרה לפני שהיה עם קל הרבה יותר. אלו טענות מוכרות של הרב שרקי. לא רעות לדעתי. אולי כדאי בלי קשר שיהיו במחברת כחלק מ"צירוף מכלול השיקולים". יש לו מאמר בשם תורה מן השמים באתר שלו שמתיחס לטיעון העד. ראה שם.
    + טענת המכלול (רלוונטית לשניהם).
    בקיצור. ממליץ להתיחס לטענות האלו במפורש במחברת. גם אם הם טיפשיות לחלוטין (ואפשר להתווכח על האמירה הזו…) הם עולות כל פעם וכדאי שתיהיה התיחסות רצינית כתובה להן.
    עד כאן לגבי זה.
    שאלת צד – ראיתי שנשאלת לגבי "מה יקרה אם באמת יוכח שאין בחירה חופשית" (נניח) וכתבת ש"תשקול שוב את טיעוניך". מה זה אומר? יתכן תגיע למסקנה אטאיסטית אם זה יקרה?
    נראה לי שאם הסכמת לוותר על "עולם הבא" בחירה חופשית היא ענין שולי הרבה יותר ואפשר לחיות עם הטיעונים של ר' חיסדאי קרשקש….
    כל טוב.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    תודה על הדברים. אשמח ללינק או הפנייה למאמר.

    באשר לשאלות בסוף דבריך.

    1. בהחלט ייתכן שאגיע לכל מסקנה שהיא. איני שולל מאומה מראש, אם כי אין הכרח אמיתי להסיק אתיאיזם מדטרמיניזם. מעבר לזה, יש שאלה קשה עד כמה בכלל אפשר להסיק מסקנות בעולם דטרמיניסטי (שהרי שיקול הדעת שלנו גם הוא מוכתב).

    2. זו לא שאלה עם מה אפשר לחיות אלא מה נכון ומה לא. הטיעונים של רח"ק שגויים בתכלית. אם העולם דטרמיניסטי אז גם היחס שלנו אליו הוא כזה. לכן הצעותיו לא פותרות מאומה אלא מבטאות חוסר הבנה (אגב, דומני שרביצקי במאמר הצביע פעם על סתירה בעניין זה בספר אור ה' בין חציו הראשון לשני).

    3. אם כבר מדברים על קשיים שיש לי עם מסקנה כזו או אחרת, חופש הרצון שלי הוא הדבר הכי יסודי והכי חשוב בעיניי. יותר מקיומו של אלוהים ובוודאי יותר מעוה"ב. כאמור, בלי חופש רצון גם המסקנות על כל אלה מאבדות את משמעותן, והאדם בכלל הופך להיות סוג של עצם פיסיקלי חסר ערך ומשמעות.

  21. י':
    שלום הרב מיכאל ,
    (אולי כבר אני צריך לומר מו"ר..)
    אני באמצע לקרוא את מאמרך המרתק במחברת החמישית (עמוד 44). ושתי הערות קטנות:
    לגבי התגובה על דברי הפילוסוף דיויד יום, כתבת בסוף העניין שקל ליפול בה ולהעדיף את "ההסתברות על פני הסבירות, ואת החישוביות ע"פ החשיבה". מהצגת הדברים במסקנתך ניתן להבין שאכן קיימת סתירה פרקטית בין השניים בעניין זה, הסתברות לעומת סבירות, וחישוביות לעומת חשיבה. אך בעוניי לא הבנתי מדוע, וכי ההסתברות שעם שלם סילף חוויה בכוונה או שלא, והעביר אותה בצורה כה מדוייקת לדור הבא עד כדי מוכנות למסירת נפש, ובנוסף לכל הטענות ההגיוניות שאתה עצמך טענת שם, על הסבירות שהסילוף יהיה על אמונה מונותאיסטית שלא היתה קיימת כלל באותה תקופה, ועוד טענות רבות שמורידות אף יותר את ההסתברות לסילוף כלשהו, כך שלהבנתי הוא הופך להיות קטן אף יותר מהאלטרנטיבה שקרה נס והיתה התגלות, במיוחד לאור דבריך שהתגלות אינה דבר בלתי אפשרי אלא רק נדיר.
    שורה תחתונה, לדעתי המסקנה המתבקשת היתה צריכה להיות שגם מבחינה הסתברותית וחישובית הקבלה של מעמד הר סיני על סמך העדות במשך הדורות יותר מסתברת. ולא רק מבחינה אינטואיטיבית וסבירותית..
    אולי זו היתה גם כוונתך. או שאולי איני מבין נכון את המושג הסתברות וחישוביות. תקן אותי אם אני טועה.
    דבר שני, טענתך שם לגבי הצורך לומר שהיתה התגלות ולו רק בשביל המוסר, לא מבוארת די הצורך ולדעתי יש מקום להרחיב בה בשביל הקורא הממוצע. מדוע לא נאמר שלאחר שהגענו למסקנה שתכלית העולם היא למען משהו חיצוני לעולם, אז התכלית הזו היא בחירתנו בטוב ובמוסר עצמו לשמו. דבר שאכן נכון גם לפי התורה למיטב הבנתי. ולפי טענה חילונית זו לכאורה אין צורך דווקא בהתגלות כי זו מובן בשכל אנושי לכאורה.
    סליחה על האריכות,
    אשמח לתגובתך.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    1. זה מה שקראתי סבירות. הרי אתה לא יכול לכמת את הסיכוי לנס. אתה רק יכול לומר שהוא סביר ולא שהסתברותו כזו וכזו. לעומת זאת, אירוע שבו עם ממציא מסורת הוא אירוע טבעי ששייך להיסטוריה. יש לו גם דוגמאות. לכן שם ניתן לדבר על הסתברות. ומכאן שמדובר בסבירות מול הסתברות.
    2. הצורך באלוהים בשביל המוסר מוסבר במחברת הרביעית באורך. הנחתי היא שהמחברות תלויות זו בזו.
    שבת שלום.
    ——————————————————————————————
    י':
    עוד שאלה קטנה, טענת שם שמבחינה תיאולוגית קשה לקבל את טענת הנוצרים והמוסלמים שאלוקים החליף אותנו, כי אלוקים לא משנה את דעתו, אך לכאורה מהפרשה שלנו זה נסתר מהפסוק "וינחם ה׳כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו".
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שאלה טובה.
    אכן יש כאן ערעור מה על הטיעון, ובכל זאת שינוי כה דרמטי בלי לומר לנו מאומה על כך (אלא בהתגלות מפוקפקת לאדם אחד) נשמע לי לא סביר.
    אוסיף שהשינוי גם לא בא בעקבות חטא מסויים כלשהו (בתקופה של הולדת ישו איני חושב על חטא מיוחד שמצדיק שינוי כזה), זאת בניגוד לדור המבול שבו ניתן לראות את הסיבה להינחמות. אמנם במחשבה שנייה הולדת ישו והיווצרות הנצרות מתרחשת סביב חורבן הבית, ואולי זו כן אינדיקציה לשינוי דעתו של הקב"ה והחלפת השלוחים שלו. וצל"ע.

    ראה שמואל א טו, כט: וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם:
    וכן בפרשת בלק (במדבר כג, יט): לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה:
    אם כן, התורה עצמה מעידה שהוא לא חוזר בו, והפסוק בפרשתנו צ"ע. בכל אופן צריך לראות משהו חד משמעי כדי להשתכנע שהוא אכן ניחם.
    ————————————
    י':
    בס"ד

    ראיתי תשובה יפה באברבנל על הסתירה שיש לכאורה בין הפסוקים:

    ראשית אומר שגם בספר שמואל עצמו ישנה סתירה כזו בין הפסוק שהבאת לעיל, לבין פס' שמופיע כמה פסוקים קודם, שם ה' אומר לשמואל : "ניחמתי כי המלכתי את שאול"

    האברנבנל בשמואל מציע שההתנחמות של הקב"ה היא לא מצד עצמו אלא מצד המקבלים. ובשני המקרים גם בבראשית וגם בדברי ה אל שמואל מדובר באנשים שחטאו וכתוצאה מכל הקב"ה ניחם על מה שעשה כחלק מתוצאות הבחירה החופשית שהוא נתן בעולם, אך אילו הדבר היה תלוי בו בלבד – לא היה מוחה את האנושות במבול ולא היה מפסיק את מלכות שאול.

    (הוא מסביר בבראשית שאין זה נובע מחוסר ידיעה חלילה, אלא שדיברה תורה כלשון בני אדם, ושינוי המעשים נתפס אצל בני האדם כהתנחמות והתחרטות על המעשה הראשון).

    לעומת זאת, דברי שמואל אל שאול "נצח ישראל לא ישקר" מדברים על הקב"ה מצד עצמו ונצחיותו שאינו משנה את דעתו (כגון להמשיך את מלכות שאול ולבטל את המלכת דוד כפי שרצה שאול), כי אין אצלו הוו"א ומסקנה והחלטותיו הם נצחיות מצד עצמו. וכן בדברי בלעם, "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" הכוונה שה' לא ישנה סתם כך את דעתו לברך את עם ישראל ע"י בלעם (שלא כמו שחשב בלק שאם יקריב לפניו קרבנות הוא ישנה את דעתו ויסכים לשים קללה בפי בלעם).

    יש השגות?
    ———————————–
    הרב:
    לא הבנתי את התשובה. הוא ניחם או לא. מה פירוש להינחם מבחינתנו?
    ———————————–
    י':
    הקביעה שה׳ אינו מתנחם מתייחסת רק למצב שבו איו חיסרון מצד האדם בבחירתו החופשית.
    כלומר האדם בבחירתו ברע יכול כביכול לגרום לשינוי בהחלטות של ה׳. אך ללא זה ה׳ לעולם לא ישנה את החלטתו. כך הבנתי בדבריו.
    אולי ניתן לדמות זאת לאדם שרוצה למזוג כוס מים לחברו, אך החבר הפיל את הכוס ושברה, שאז בוודאי האדם לא ימזוג באוויר. ולמתבונן מרחוק נראה שהוא התחרט מלמזוג. אך השינוי לא נבע ממנו אלא מצד המקבל.
    ———————————–
    הרב:
    זה בעצם דומה למה שמציע מהר"ל בהקדמת גבורות ה' לגבי הניסים. מדובר בחוקים שחוקקו מראש בבריאה ביחד עם חוקי הטבע.
    כך אברבנאל טוען שהקב"ה קבע חוקים קבועים מראש ומהם הוא לא זז. אלא שהחוקים הללו עצמם קובעים שמה שיקרה לנו תלוי במעשינו. בעצם פעולת ה' תלויה במה שקורה בעולם. אבל בעולם הרי הכל דטרמיניסטי פרט לבחירת האדם, לכן בעצם מה שיכול לשנות את דעתו של ה' הוא רק בחירה של אנשים. כך ה' קבע מראש את החוק שאם אנשים יחטאו יש להשמידם (דור המבול והפלגה), וכעת ההשמדה תלויה בהם ולא בו. כמו שמסבירים לגבי ההיענות לתפילה, שהיא אינה שינוי בו אלא שיש חוק קבוע שאם אדם מתפלל הוא מקבל ואם לא אז לא. ולפי זה המילה "להינחם" היא מושאלת, ובעצם מדובר על תוצאה של מעשינו. הקב"ה באמת לא ניחם אף פעם.
    זה בהחלט אפשרי, אבל מקופיא אני רואה כאן שתי בעיות:
    1. דוחק לשוני. זה לא נקרא "להינחם". כבר מראש נקבע שאם נחטא אין לנו זכות קיום. אז למה לא להציג זאת כך: וירא ה' כי חטאנו ויחליט להשמידנו. מה היה רע בניסוח הפשוט הזה שהוא פחות מבלבל. הרי האנשות מיועדות להבהיר דברים שקשים לנו להבין או להמחיש לנו (כמו יד ה' וכדומה). כאן אין כל בעייה להבין את האמת (שההחלטה היא תגובה למעשינו ולא הינחמות) ואיני רואה מדוע צריך להשתמש בשפה כזאת. הרי "הינחמות" כזאת קורית גם אצל בני אדם. להיפך השפה המאנישה הזאת לא תורמת הבנה אלא דווקא מבלבלת אותנו כי היא גורמת לנו לחשוב שהוא ניחם על מעשיו כמו בני אדם.
    2. מעבר לזה, דווקא בפרשתנו הפירוש הזה נראה קצת בעייתי. הרי היתה כאן "חרטה" ראשונה על כך שברא את האדם (לאור חטאיו), ואח"כ חרטה לכיוון ההפוך על שרצה להשמידם והבטחה שלא יעשה זאת יותר. לפי הצעת אברבנאל הוא קבע מראש שאם האדם יחטא אין לו זכות קיום והוא יושמד, ובנוסף הוא גם קבע מראש שאם ירצה להשמידם הוא יתחרט ולא ישמידם (אחרת יש במחשבותיו אחרי דור המבול חרטה לכיוון ההפוך). זה קצת משונה.

  22. על הראיה האונטולוגית – הרי גם לאחר שהמאמין הסמוי הבין את ההגדרה (גם אם היא פשוטה ומובנת לכל), לכל היותר יכול הוא לומר שעכשיו הוא יודע שהטיעון של המאמין הגלוי תקף.

    כיצד זה אמור להוביל אותו 'בדרך ההפוכה' אל האמונה? לכאורה ע"פ הנ"ל זה לא בכוחה/תפקידה של הלוגיקה.

    אחדד, אני לא מדבר על לנטוע אמונה במי שאין בו כזו, הבנתי שזה לא מכוחו של הטיעון הלוגי, אני תמה על האפשרות של הטיעון הלוגי לברר את האמונה למאמין הסמוי.
    זה כמו שאטען שכמאמין אוקלידי סמוי, לאחר שלמדתי את גזירות הגיאומטריה (החלק הלוגי), ביססתי לעצמי את הנחות היסוד האוקלידיות האינטואטיביות שהיו טמונות בי(זו רק דוג'). כיוון ההשפעה הזה נשמע מוזר, לא?

    1. *המקרה הוא לאחר שהמאמין הסמוי הבין את השתלשלות הטיעון עד למסקנה..

    2. לא הבנתי את השאלה.
      אכן לגבי המאמין האוקלידי, אם הוא ישתכנע שסכום הזוויות במשולש הוא 180 זה יגלה לו על עצמו שהוא מקבל את אקסיומת המקבילים.

  23. קראתי את המחברת החמישית (בריתוק רב אני חייב לציין..), זה אכן ביסס לי את הנושא, אך לא מובן לי עדיין כיצד אנו מתמודדים עם טיעונים זהים בדתות אחרות, בוויכוח שהיה לי עם איזה אתאיסט הוא אמר שישנם דתות (לא ידועות ככ) שטוענות גם על התגלות המונית.. אז כיצד אנו מבססים את הטענה שרק לנו אכן היתה ההתגלות ?

    1. אני לא יכול להתמודד עם טענות אנונימיות. כל טיעון כזה צריך להיבדק לגופו. האם מדובר באדם או קבוצה קטנה שטוענת שהיתה התגלות המונית, או שמדובר במסורת מבוססת לאורך דורות? עד כמה היא מבוססת?
      בכל אופן, כפי שכתבתי במחברת, זה באמת לא טיעון מוחץ, וצריך לצרפו לזוויות הנוספות.

  24. קורא המחברת הראשונה.
    שאלה לגבי טיעון הקוגיטו של דקרט: מה הוכיח בו בעצם? "אני חושב משמע אני קיים" מתבסס הרי על תצפית עובדתית לפיה קיים כאן "אני" שחושב (גם אם במקרה הוא זה שעוסק בשאלה). ובצירוף הטיעון ה(טאוטו)לוגי הטהור לפיו "אם קיימת ישות חושבת אזי היא קיימת" אכן נובע (בצירוף ההנחה שלהבנתי אינה אלא תצפית) – שאכן החושב קיים.
    אמנם נכון שלא נדרשת צפייה במובן הויזואלי לשם כך, ודי בקיומה של תבונה עצמאית, אבל שוב: העובדה שקיימת ישות תבונית המסוגלת להבין את קיום עצמה – מדוע אין זה תצפית על העולם? ומה אפוא הוכח כאן?
    תודה

    1. אכן נכון. ראה על כך בספרו של רון אהרוני, החתול שאיננו שם.
      אבל בכל זאת יש בטיעון הזה עוקץ כלשהו, כי הוא קצת מטשטש את ההבחנה בין חשיבה להכרה. הטלת ספק בכל דבר שאני חושב גם היא מחשבה שכרוכה בתצפית (שיש מי שמטיל ספק). ובמילים אחרות (ראה אצל אהרוני שם), היש שמטיל ספק והיש שקיומו מוטל בספק הם אותו יש. בעצם "אני" משחק כאן בשני כובעים: הצופה והנצפה.
      שופנהאואר כבר עמד על כך שבמקרה זה ההבחנה של קאנט בין הנואמנה (העולם כשלעצמו) לפנומנה (העולם כפי שהוא נתפס אצלנו) מיטשטש. ראה במאמר הראי"ה והתנין העיוור של שלום רוזנברג בתוך האסופה "לאורו".

  25. קראתי את המחברת החמישית, וכן את רוב ספרי הרב.
    מעניין, בהחלט ניסיון הרואי לנסות להצדיק את האמונה.
    אלא שנראה שעיקר חסר מן המחברת.
    יש עיסוק רב בתתי סוגיות פילוסופיות שרובן נידונו בהרחבה בספרים קודמים,
    ואילו עיסוק במעמד הר סיני, או אמיתות יתר המאורעות המתוארים בתורה חסר.
    למעשה, צריך להתמודד עם כל הטענות והגילויים של אנשי ביקורת המקרא ושות', וכמדומני שזה יהיה קשה עד בלתי אפשרי (התחביב של הרבנים הוא לקחת משהו מטופש אחד שמישהו אמר באקדמיה ולחגוג על זה).
    בסוף הכל עומד על כמה טענות לא חזקות במיוחד, כמו העובדה שמעמד הר סיני התגלה לרבים, כלל בשורה שונה מהמציאות האלילית באותו זמן, ושהמצוות הם לא מעשים סבירים שמישהו ירצה לכפות על אחרים, וכו'
    יש את הטיעונים המצטרפים, עם ישראל מיוחד, ישנה אנטישמיות רבה, וכו'.
    הטענות הללו לא חזקות כ"כ.
    מספר יוצאי מצריים בלתי סביר לחלוטין מכמה סיבות. זה מצטרף לנטיית קדמונית להפריז במספרים (דוגמא- ספרי יוספוס). האם משפחה/חמולה/שבט לא יכלה להמציא למשפחות אחרות שאלוהים נגלה אליהם, וזה הלך וצבר תאוצה? די לראות את המדרשים על יציאת מצריים שמפריזים בעוד ועוד ניסים כדי לראות בנטיית ההפרזה התנהגות שכיחה.
    אכן הבשורה השוללת עבודה זרה היא פריצת דרך מדהימה, אך בני אדם הגיעו לפריצות דרך רבות בכוחות עצמם. בכלל עוצמת הבשורה ניתן להסביר את העובדה שהעם שלנו החזיק מעמד וזכה לתשומת לב רבה וחיקויים מחד, ולקנאה ושנאה מאידך.
    ניתן לכל היותר לפתח עמדה ספקנית כזאת או אחרת כלפי האמונה. מכאן שאימוץ עמדות שונות, כמו התעוזה לפרש שאנחנו במהלך גאולי ולגזור מכך מסקנות למעשה, פסולות לחלוטין.
    גם שלילה של תופעות שונות כמו הומוסקסואליות, ללא נימוק הגיוני מלבד הסתמכות על כתבי הקודש, הוא פסול.

  26. ami – אני נאלץ לחלוק עליך. אני גם חושב שיש טיעונים נוספים שניתן להכניס למחברת החמישית ולהפוך אותה משכנעת יותר, אך אני מוכרח להודות שאני מוצא את טיעונך כלא רלוונטים.

    1. אף אחד לא מתחמק מביקורת המקרא. פשוט בהקשר הספציפי הזה, הטענה שלך לגבי ביקורת המקרא לא רלוונטית בשום צורה. הדיון הוא לא האם משה כתב את התורה שבידינו או שהיא שילוב של כמה גירסאות של התורה המקורית או נוספו לה טקסטים אחרים. נניח לצורך הדיון שביקורת המקרא אכן צודקת והתורה נכתבה על ידי כמה אנשים (יש שחולקים על זה ואלטרנטיביות אחרות לא רעות ואכ"מ) – מה בין זה לבין אמינות של הבסיס של הסיפור המקראי? להפך, אם 4 כתות סופרים שונות בעם מספרות סיפור שלו קווים משותפים רבים זה רק מראה על כך שאכן העם החזיק מסורת מכוננת על כך שהיה עבד וזה רק מוסיף לאמינות הסיפור. אחרי הדיון הזה אפשר להתווכח האם ביקורת המקרא נכונה או לא. אכן יש טיעונים לפה ולשם וזה דיון ארוך נפרד.

    2. *בדרך כלל* מסורות מכוננות של עמים (להוציא את אלו שמתרחשות בראשית ההיסטוריה) יש בהם גרעין אמת (חשוב לציין שהסיפור הזה מופיע לא רק בתורה – אלא הוא משורבב גם בדברי הנביאים, הראשונים והאחרונים, ובמזמורי תהילים רבים. בספרי הנביאים הנביאים פונים אל העם ומזכירים לו כיצד ה' הוציאו ממצרים וטיפל בו טיפול מסור. הם לא מנסים לשכנע את העם שזה קרה, אלא פשוט מזכירים עובדות מפורסמות הידועות לכל. על כן אין הסיפור הזה נחלת אליטה רוחנית, אלא זיכרון קבוצתי משותף של כל שכבות העם אין בספרות התנ"ך סיפור לידה מתחרה. אין אווירה של פולמוס נגד סיפור שונה המנסה להכחיש את יציאת מצרים. אין ויכוח בעם בין אלה שהכירו בסיפור – ובין אלה שהכחישו. בכלליות התנ"ך הוא רב גוני ויש בו מסורות שונות, תפיסות שונות באשר לאל, לעבודתו, לחטא ולעונש. התנ"ך לא ניסה להסתיר את הגיוון, אלא להכיל אותו. אך סיפור יציאת מצרים הוא סיפור-הלידה – היחיד והמכונן!). אכן, זה לא נכון תמיד אבל זה נכון בדרך כלל (לכל הידוע לי).

    3. אמת, ניתן היה להמציא את המונותאיזם, הבעיה שהטענה לא אומרת שעל מנת להמציא אותו היה צריך התגלות. הטענה אומרת שאם יש לך סיפור ששיך לסוגה של סיפורים אמינים, והוא מכיל מאפיין אנטי מיתי מובהק סבירות לא רעה שהוא אמת.

    4. גם אם נקבל דעתך שמונותאיזם איננו מספיק, מה שאתה אומר היה נכון אם רק היה מדובר במסורת מכוננת ומונותאיזם בתורה. הבעיה שהתורה מכילה אין ספור תפיסות אנטי מיתיות שאם היה מדובר במיתוס סבירות לא רעה שלא היו מופיעות:
    – אנחנו מוצאים תפיסה טרנצנדנטית של האל (כלומר האל הוא לא ישות טבע כמו השמש או הרוח)
    – אנחנו מוצאים מסורת מכוננת על היות העם עבד (המעמד הנחות ביותר בעת העתיקה) ולא מסורת מיתית על גבורת העם
    – אנחנו מוצאים ביקורת על המנהיגות (משה, אהרון) והעם כולו (עגל)
    – אנחנו מוצאים חוקים שהם אנטי כל החוקים הרגילים במזרח הקדמון (גדי בחלב אימו ועוד)
    – אנחנו מוצאים התגלות המונית, גם אם נטען שניתן לזייף כזו, אנחנו לא מוצאים כזו במזרח התיכון וזה מעשה *אנטי-מיתי* באזור.
    – אנחנו מוצאים *רמזים* (גם אם שנויים בחלוקת) ארכיאולוגים לסיפור (כיבוש, העבדת שמיים, קשרים עתיקים בן מצרים וישראל ועוד)
    – אנחנו מוצאים חוקים ללא קשים הגיון, אכן גם לעמים אחרים היו חוקים קשים (הקרבת ילדים) אבל דוקא חוקים שפוגעים בכיס (שבת, עבד, שמיטה) הם נדירים
    – אנחנו מוצאים אל שאסור לייצג אותו בפסל בניגוד למה שאנשים הורגלו
    *** הטענה לא אומרת שלא ניתן היה להמציא את כל זה או להשתיל את זה (אם כי אפשר להתווכח גם על זה). אלא שאם היו עושים את זה ככל הנראה זה היה מתפתח לכיוון שונה. ושילוב של כל כל הרבה מאפינים אנטי מיתיים מראה שיש סבירות לא רעה שזה איננו מיתוס.

    אז – יש לך מסורת מכוננת ששיכת לסוגה של סיפורים שהם *בדרך כלל* אמינים, מועברת על ידי עם שלם ולא על ידי בודדים או שבט קטן, המסורת מכילה אינספור מאפינים אנטי מיתיים, היא מעידה על דבר שיש לך יסוד להניח שקיים, ויש סיבה לחשוב שאולי שצפוי להתרחש. העם שהמסורת מייצרת הוא בעל היסטוריה מיוחדת, כישרון, השפעה וכו'. וכל זה מוגדר כבר בכתובים כאתוס מרכזי של ההתגלות. כל אלה *ביחד* לפי המחברות אמורים להביא "לסבירות*. באמת, אני לא רואה מה לא רציונאלי בזה?

    5. אשאל אותך בפשטות – נניח שלעם הרומאי העתיק היתה מסורת מכוננת, מוסכמת על כל שכבות העם, ללא מסורת מתחרה, על כך שלפני 400 שנה העם נלחם במלחמה מול עם שהיה מסוכסך איתו והרומאים *הפסידו*. המסורת הנ"ל היא הבסיס לכל לוח השנה הרומי, ולכל אורחות חיו, ותוצאות המלחמה הנ"ל היא זו גרמה לעם לשנות את כל הצורה בה חי עד היום – האם הייתה סובר ש"אם עם שלם כל כך בטוח שהיתה לו מלחמה, יש סבירות לא רעה שהיא באמת היתה" או סובר "אני מניח שזה מיתוס"? לדעתי סביר כי היית בוחר באופציה הראשונה. אם לא היינו מוצאים את כתב הגירוש של יהודי ספרד – האם ההערכה הדיפולטית שלך היתה שמדובר במיתוס? האם פעם בדקת האם יש בכלל טקסטים עתיקים שמעידים על סיפור גירוש ספרד או הנחת שמסורת כה מכוננת שעוברת על ידי כל העם יש לה גרעין היסטורי? אולי, אם אתה חושב שיש הבדל בין זה לבין סיפור יציאת מצרים זה רק בגלל שאתה מניח אפריורית שניסים הם דבר לא סביר. אבל אז כמו שאמר לי חבר "אם אראה בעצמי עם עוד 100 אנשים רציונאלים במקומות שונים בעולם התגלות אלוהית אני אניח שהייתי תחת השפעת סמים כי זה פשוט לא יכול להיות", זה קיבעון ותו לא.

    6. אתה מניח שבאמת חייב שיהיה מדובר ב-600 אלף איש. למה? אולי זה סיפור עם בסיס אמת (לדוגמא 600 משפחות) שהמספרים בו טיפולוגים? למה הפרטים חשובים?

    7. בספק תמיד ניתן להישאר וזה בסדר, השאלה מה סביר יותר. אם הגעתי למסקנה שזה סביר יותר כך עלי להתנהג, אכן להגיע למסקנה שאנחנו בוודאות בתהליך גאולה יהיה טעות היות ושום דבר איננו ודאי בכל נושא.

  27. הרב, בהוכחה מן המוסר התייחסת לכך שהאבוחוציה לא אמורה להשפיע על הרגש. אך היננו רואים שלפני עשרות אלפי שנים הסטנדרטים של המוסר היו נמוכים בהרבה, הוא בקושי היה קיים וכמו כן הרגש של אנשים מצעדים שהיום נגעלים מהם לא היה קיים.
    אם כך, נראה כי הרגש המוסרי והמוסר כולו אכן עברו אבולוציה בחברה לאורך השנים.
    אשמח לתשובה.

    1. לא נראה לי שכתבתי דבר כזה. האבולוציה לא יכולה להיות הסבר למוסר, אבל למה שהיא לא תשפיע על הרגש?
      אשמח לציטוט.

  28. שלום הרב,
    קודם כל, תודה על פרסום המחברות.
    יש לי כמה שאלות על המחברת החמישית:

    1. על הצורך בהתגלות: אם יוצאים מתוך נקודת הנחה שהאל הוא 'העילה הראשונה', הוא בעצם "תיכנת" את טבע האדם (את מושגי הטוב והרע שבנו, את ההיגיון שלנו) כשהוא יצר אותנו. אולי מה שמוביל את העולם לתכליתו הוא הידבקות בטוב (כפי שהוא הטביע אותו בנו) והימנעות מהרע (כפי שהוא הטביע אותו בנו), כלומר להיות אדם מוסרי ולפעול על פי השכל ששם בנו. לא צריך התגלות כדי לבשר לנו שזה רצונו מאיתנו כי עצם זה שהא יצר אותנו עם ערכי המוסר כפי שהם אצלנו- זו ההתגלות, ואין צורך בהתגלות נוספת.
    בנוסף, הטבעת רצונו מאיתנו בנו זה הרבה יותר "חכם" מצידו. שהרי כל דבר כתוב אפשר לפרש באינספור דרכים שונות (כמו שעושים לא פעם בגמרא- אחד קורא קטע מסוים בתמיהה, בעוד השני קורא אותו כציווי וכו'). אפילו בדיבור ישיר של האל איתנו- התגלות, אפשר לפרש את האמור בדרכים שונות. בעצם נוצר פה מצב שלעולם לא נקיים את רצונו במובן הטהור והאמיתי ביותר, כי ברגע שזה עובר את הסינון שלנו הדברים נהיים סובייקטיביים וזהו רצון האל+העיבוד שלנו אליו, ולא רק רצון האל הטהור. זאת בניגוד להטמעת רצונו בנו- הדבר ברור לנו ולא משתמע לשתי פנים. ניתן לטעון שהדבר יסתור את הבחירה החופשית (בהנחה שזו קיימת) אבל זה לא נכון כי ניתן להטמיע בנו את רצון האל לא כהכרח לפעול לפיו אלא כידיעה שזו הדרך הנכונה ולנו נשארת הבחירה כיצד לפעול ע"פ הנתונים הללו.
    בעצם השאלה שלי בתמציתיות היא: אולי המוסר וההתנהגות לפי השכל הישר הם ההתגלות והם הדרך להשגת התכלית. מכאן שאין צורך (ואולי גם לא הייתה ולא תהיה) התגלות נוספות שהרי ההתגלות הייתה כבר ביצירת טבע האדם ("צלם אלוהים").

    2. על הכרת טובה כבסיס לעבודת ה': גם אם נאמר שהכרת הטובה שלנו היא לא על השפע הטוב שהאל ממטיר עלינו בעולם (שהרי לא תמיד זה המצב) אלא על עצם קיומנו, עדיין נשארת שאלה. הרי הסיבה היחידה שיכולה להיות לקיומנו היא האל עצמו- כלומר חוסר שלו, רצון שלו וכו'. בעצם הסיבה היחידה יכולה להיות אגוצנטריות של האל- בריאת עולם שלם עם יצורים בעלי רגשות, מחשבות, רצונות, רק בשביל עצמו. יש בכך משהו מאוד לא מוסרי שלפי הבנתי שולל את הצורך להכיר לו טובה. גם אם נטען שעדיין יש צורך להכיר לו טובה על עצם קיומנו, המניעים האגואיסטים שהוא פעל מהם בבריאת העולם והמניעים האגואיסטים שיוצרים את הציווי שלו ואת תוכנו (כלומר התקרבות אל התכלית שבשבילה נברא העולם, שחייבת להיות טמונה באל עצמו) שוללים את החובה לנהוג על פי רצונו. אם נשליך את הדוגמה על יחסי הורים-ילדים (כפי שעשית במחברת): הורים שיולדים ילד לצורך הנאתם האישית בלבד ומצווים עליו ציווים לצורכם האישי בלבד – לדעתי לילד אין חובה לציית להם. הסיבה היחידה שאני יכולה להעלות על הדעת לקיום המצוות היא יראת האל- כי אם לא ננהג לפיהם נענש. (סיבה נוספת היא בגלל הזדהות עם תוכן המצוות אבל אז זה לא באמת קיום מצוות כי הייתי מקיימת אותן גם ללא הציווי). אם זאת אכן הסיבה, אזי שמצוות כמו אהבת ה', תפילות שבח הודיה לאל, הן מצוות שאיני יכולה לקיים שהרי אין לי על מה לאהוב אותו ולשבח אותו. אפשר כמובן לומר שאני מודה לו ואוהבת אותו על הטוב שהוא גומל איתי כרגע אבל אז:
    א. ברגע שהטוב בעולם הזה יפסיק לשפוע עלי לא אוכל להודות לו ולאהוב אותו (שהרי ההודיה והאהבה הן על כרגע ולא על עצם הקיום)
    ב. זה דורש ממני "לסלוח" לאל על היותו לא מוסרי בעצם הבריאה

    אשמח אם תוכל לענות לשאלותיי.
    תודה רבה!

    1. שלום ניצן.
      1. הסברתי במחברת שלא סביר שהמוסר הוא התכלית של הבריאה. המוסר מיועד לבנות חברה בריאה, אבל האלטרנטיבה לא לברוא עולם ואז בכלל לא תהיה חברה. אז בשביל מה לברוא אותה?!
      2. א. גם ההורים ברוב המקרים יוצרים את ילדיהם בגלל חוסר שלהם, ובכל זאת מקובל שיש כלפיהם חובת הכרת טובה. ב. מי אמר לך שתכלית לעולם נובעת מחוסר? אפילו אצל בני אדם, כשאני פועל למען ערך מוסרי זה לא בגלל שחסר לי משהו. וביחס לקב"ה יש כאן הנחה ממש לא הכרחית.
      לגבי אהבה ויראת השם בהחלט ייתכן שבמצבך את אנוסה ולא תוכלי לקיים את המצוות הללו. אז מה? גם את בית המקדש איננו יכולים כעת לבנות כי אנחנו אנוסים.

  29. באלוקים משחק בקוביות יש את כל התוכן של כל המחברות?
    אם לא מה כן ומה לא?
    מה ממליץ יותר לקרוא?

  30. הוכחה לקימו של אלוקים בצורה הכי מפורטת שיש
    והמעבר מדאיזים לאמונה דתית

  31. על הראיה מן המוסר:
    אם הבנתי נכון הטענה היא לא "מדוע להישמע לצו מוסרי" אלא מי בכלל קבע את הצו המוסרי, א"כ למה לא לנסח את "הראיה מן הלוגיקה", "הראיה מן האינטואיציה"?
    כל אלה דברים שאנו מקבלים אותם כנכונים, ולא אנו קבענו אותם, מה יחודי במוסר?

    1. קראת את המחברת הרביעית? זה בדיוק מה שאני עושה בחלק הראשון שלה. כמובן רק על האינטואיציה ולא על הלוגיקה, כי הלוגיקה היא ריקה.

  32. אני חושב שיש הבדל, בחלק הראשון של המחברת הרב מדבר על החושים. החושים הן מערכות מורכבות מאוד, שאם לא תוכננו על ידי מתכנן יתכן שיש בהן כשל.
    המוסר, האינטואיציה, והלוגיקה הן אמיתות שכליות. ערעור עליהם הוא בעצם ערעור על השכל (או המוח) שלנו. אפשר לטעון שאם השכל הוא יציר האבולוציה – מי אמר שהוא תקף. אבל זו "ראיה מן השכל". מה הרב מתכוון ב"ראיה מן המוסר"? מה יחודי במוסר לעומת שאר תוצרי השכל?
    למען הסר ספק – אינני מתעסק מסמנטיקה, ולא איכפת לי אם יקראו לראיה הזו בכל שם שהוא – אני מנסה להבין את העיקרון.

    לגבי הספר – אם יורשה לי – הייתי מציע להרחיב את המחברת החמישית, להתרשמותי היא הנושא המטריד ביותר.

    תודה רבה.

  33. בתחילת המחברת החמישית מועלות 3 אופציות לגבי מה שעמד על הכף לפני בריאת העולם.
    1) לא לברוא
    2) לברוא אותנו מושלמים בלי בחירה חופשית
    3) לברוא אותנו עם בחירה חופשית לא מושלמים
    האם לא ניתן לסבור שבחירה חופשית היא חלק מלהיות מושלמים ולפי זה העולם שנברא עונה לאופציה 2?

    1. לא בטוח שהבנתי את השאלה. גם אם להיות בעל בחירה זה חלק מהשלימות, זו לא כל השלימות. הרי ברור שאיננו מושלמים. לכל היותר אתה יכול לומר שהמונח "מושלמים בלי בחירה חופשית" הוא אוקסימורון ובעצם אין אופציה 2. אני מוכן לקבל זאת אבל זה בעיקר עניין של מינוח. כוונתי באופציה 2 היא שנהיה מושלמים מכל הבחינות האחרות פרט לשאלת הבחירה (כלומר שלא נצטרך להשתפר).

  34. מתוך האמירה שהעולם לא מושלם, ניתן לבוא ולומר שיש מעשים מסוימים שצריכים לעשות ע"מ להשלימו (ואלו הן המצוות). את האמירה הזו נראה (לפי לשון הכתיבה בחוברת) שאתה מסיק מהעובדה שיש לנו בחירה חופשית, אם יש לנו בחירה חופשית ואפשרות להשתפר (או לפחות מה שאנו קוראים להשתפר) אזי וודאי העולם אינו מושלם. ההסקה זו לא נראית מוכרחת.
    השאלה שלי היא האם לא ניתן לומר באותה מידה שהבחירה החופשית היא כשלעצמה שלמות. כלומר לא משנה מה נבחר או מה נעשה ה"תכונה" של הבחירה החופשית היא שלמה וזה לא משנה איך נשתמש בה. בין אם נשתמש בה בשביל להרוס (לפי התפיסה שלנו את המילה להרוס) את העולם (לשרוף את כדור הארץ ולהחזיר את אותו למצב שהוא היה בו לפני 4.5 מיליארד שנה) בין אם נשתמש בה בשביל לתקן (לפי התפיסה שלנו את המילה לתקן) אותו. איך ניתן בכלל לטעון שמה שאנו קוראים להרוס או לתקן משנה בכלל? הטענה ההפוכה תקפה באותה מידה – האל הפילוסופי ברא את העולם מושלם (עם חוקי הפיזיקה,עם בכוחות הגרעיניים, עם האופציה שתיווצר או בו בחירה חופשית, עם האופציה שתיעלם ממנו בחירה חופשית ועוד) וזה לא משנה מה נעשה בו (הרי את חוקי הפיזיקה לא נצליח להרוס).
    ובקצרה – אחרי שהראית שיותר רציונלי לסבור שהאל קיים – מה מונע ממני להגיד שהאל יותר דומה ל"אלוהי הפילוסופים" כלומר "הסיבה הראשונה" ואנו, עם הרצון החופשי שלנו ועם חוקי המוסר שלנו, בסך הכל נגזרת של אותה סיבה ובחירותינו לא רלוונטיות?

    1. אפשר לומר אבל זה לא סביר. בפשטות לבחירה יש ערך אם עושים בה שימוש. אם העולם מושלם זו לא בחירה אלא הגרלה (כדוגמת הבחירות בשווייץ שהבאתי במאמר על חופש הרצון). אם אפשר רק להרע או רק להיטיב זו לא בחירה ואין בה טעם. בחירה דורשת שיהיו שתי אופציות.
      מהו התיקון אינו הגדרה שלנו אלא ניתן לנו מהקב"ה. כאן אני רק טוען שצריכים להיות תיקונים כאלה.
      את שאלת הסיום שלך לא הבנתי, ובפרט לא את הקשר שלה לדיון עד כה.

    2. סינדרלה,
      אפשר לטעון הכל, השאלה מה סביר. נראה שהרב מנסה לטעון שלא מופקע להניח שאכן קיימת מטרה לבריאה ובהינתן לכך שקיימת כזאת, לא מופקע שהאל יתגלה ויטען מה היא.
      לאחר הבנה זאת, ברגע שאתה מקבל מידע על התגלות, והמסורות שמדברת עליה היא דיי חזקה אין סיבה לא לחבר את חלקי השרשרת.

      ד"א בעניין אלוהי הפילוסופים זה לא מדוייק. כי הראיה הקוסמולוגית מראה שקיים לסיבה הראשונה יכולת טלאולוגית, והראיה הפיזקו-תאולגית מראה שכנראה מדובר ביכולת תכליתית. (אחרת היא עצמה זוקקת סיבה) ממילא עומד מאחוריה סיבה.
      לא הבנתי אם אתה מקבל את הראיה מהמוסר, אבל במידה וכן אז הראייה הזאת טוענת שאותה יישות בעלת בחירה גם רוצה משהו מבני אדם.

  35. לא טענתי שאין שתי אופציות כאשר האדם בוחר בין מה שהוא מגדיר כטוב לבין מה שהוא מגדיר כרע, אני רק שואל איך זה קשור לשאלה האם העולם מושלם או לא? (אגב האם האמירה ש"תיקון זו הגדרה שניתנה לנו מהקב"ה" זו הנחת יסוד או שהיא נגזרת מראיה כלשהי?)
    שאלת הסיום שלי קשורה לנקודה שניסיתי לטעון לפני – שהבחירה היא בסך הכל עוד נתון במציאות, כמו חוקי הפיזיקה, והיא לא מצביעה על זה שהבריאה לא מושלמת או שיש משהו שצריך להשלים. המציאות, חוקי הפיזיקה, הבחירה החופשית, המוסר ועוד, כל אלה בסך הכל חלק מ"הבריאה המושלמת" שנגזרת מקיום האל (מן הסתם לפי זה לא בהכרח היה "רצון" בבריאה, וגם אם כן – מי אמר שהרצון הזה קשור בצורה כלשהי לבחירות שלנו?)
    מצטער שאני לא מובן אנסה לנסח את הבעיה שלי בצורה שונה. במחברת נראה כאילו יש איזו קפיצה – אם יש בחירה חופשית אז (קפיצה) העולם לא מושלם ויש מה לתקן באמצעות הבחירה.
    אשמח אם תוכל לבאר לי איך בדיוק הדברים האלה תלויים (או נגזרים) אחד בשני.

    1. אם העולם מושלם אז יש רק אופציה אחת. יש רק אופציה להרע ולא להיטיב. התיקון צריך להינתן לנו מהקב"ה. זו מסקנה מהטיעון שלי, והיא מתאוששת מהטיעונים על המסורת (שהוא אכן נתן).
      הסברתי כאן שאם יש בחירה יש לה משמעות רק אם מוטל עלינו לבחור במשהו. אחרת זו הגרלה ולא בחירה. ומכאן שהעולם לא מושלם, כי אחרת אין צורך לבחור בכלום (וכאמור למעלה יש רק אופציה של בחירה ברע).

    2. הרב,
      מה הכוונה שאם העולם מושלם יש רק אופציה להרע? מדוע? לפי הרב לא אמורה להיות שום בחירה.
      לא כך?

    3. ברור. זה לשיטתי. אבל אתה הצעת שיהיה עולם מושלם עם בחירה. מה שאני טוען שזה לא אפשרי, כי אם הוא מושלם אז יש רק בחירה להרע ואז אין ערך לבחירה.

  36. ל -ק, היקר
    אתה יותר ממוזמן לפנות אלי בשמי. אין צורך בכינויים בוגרים כגון סינדרלה או קופיקו. זה סתם נראה מגוחך.
    ניתן לשים את הדגש בדבריי על המילים "האם לא ניתן לטעון באותה מידה?" ברור שאפשר לטעון הכל וכל טענה היא סבירה במידה מסויימת, אך אם יש 2 טענות שאת שניהן ניתן לטעון באותה מידה (למשל במקרה שטענה אחת מבוססת על הנחת יסוד שX חיובי והאחרת מבוססת על הנחת יסוד שX שלילי)- מדוע לי לבחור באחת ולא באחרת?
    לרב מיכי, לגבי האמירה שאם העולם מושלם יש רק אופציה להרע – היא מבוססת על ההנחה שהבחירות שלנו משפיעות לרע או לטוב על העולם. מדוע צריך להניח את זה? האם לא ניתן לומר באותה מידה שעצם העובדה שקיימת בחירה של האדם בין כמה אופציות (שלא "באמת" רעות או טובות מבחינת העולם, אלא רק מבחינת שיפוטנו) זה כשלעצמו בסך הכל חלק מהעולם השלם?

    1. כתבתי שאפשר להגיד את זה אבל זה לא סביר. אין סיבה לתת בחירה אם היא לא מובילה לתוצאה משמעותית כלשהי, אחרת זו הגרלה ולא בחירה. בחירה בין טוב לטוב או בין רע לרע אינה בחירה משמעותית אלא הגרלה. מה עוד שעינינו הרואות שיש בעולם רע וטוב ושיש לנו בחירה ביניהם, לכן כל הדיון הזה לא מובן לי.

    2. א. חשבתי שסיידלר זה כינוי לא ידעתי שזה שם משפחה. sry. חשבתי שזה לקוח מאיזה משקה סיידר או איך שלא קוראים לזה.
      ב. למה אתה פותח כל פעם תגובה חדשה? במקום להגיב תחת אותו אשכול.
      ג. כלפי מה שאלת את השאלה מה עדיף לטעון?

  37. לרב מיכי
    אני פשוט די ספקן לגבי אמירות כגון "עינינו הרואות" במיוחד בנושאי טוב ורע (שתמיד ניתן לטעון שזה עניין של שיפוט שבעיניי בני אדם. הרי לחוקי הפיזיקה לא אכפת אם רצחת אדם או תרמת כליה) אך עכשיו אני מבין למה כוונתך. תודה.
    לק'
    א. הכל טוב
    ב. משום מה התיבה בה אני אמור לכתוב כשאני לוחץ על "להגיב" לא מופיעה לי.. נראה לי זה בעיה אצלי, ברוך ה' לא חסר בעיות ובאגים במחשב בן אני משתמש כרגע
    ג. שאלתי למה יותר מסתבר להניח ש"שלמות העולם" וה"בחירה החופשית" קשורות כאשר אפשר להניח שאין קשר.
    תודה על הקישור, אקרא.

    1. סיידלר,
      צריך ללחוץ "להגיב" בתחילת השרשור הרלוונטי (אחרי ההודעה הראשונה בו) ואז התגובה שתכתוב במסגרת מופיעה בסופו.
      אם נעלם הכפתור לחץ על הטאב עד שהוא יופיע. זה לא באג במחשב שלך אלא באתר.

  38. הרב, אני חושב שיש פה נתק מסויים בין התשובות. שטמון במחלוקת סמויה כיצד מזהים עולם מושלם.
    נראה מדבריו שאין לנו כלים לזהות האם העולם שלפנינו הוא מושלם או לא. ממילא מי אמר שהעולם זקוק להשתפר ושאנו נשתלם וכו' וכו'. ההבנה שלו האם העולם מושלם נראה כשאלה האם העולם שלפנינו הוא תוצר סופי שהבורא רצה. או שמא הוא רצה שנקח מעורבות לתקן אותו.
    לעומת זאת, הרב רואה בפשטות שהעולם שלנו איננו עולם מושלם. (כתשובה הראשונה : ' הרי ברור שאיננו מושלמים.')
    כיצד הרב מזהה שהעולם שלנו לא מושלם? בטח לאור ההבנה שלו על כך שהעולם שלנו הוא העולם הטוב ביותר מכל העולמות בעלי חוקי הטבע הדטרמיניסטים האפשריים. ומכך ששאר הרוע נגרם בעקבות בחירה חופשית.
    כמו כן, לאור השאלה מדוע להניח שאלוקים ייצור עולם מושלם?

    במחברת כך כתוב:
    ",
    אציע כאן טיעון….אם הקב"ה ברא את העולם סביר להסיק שהיתה לו מטרה כלשהי. …. יתר על כן, גם אם יש מטרה כזאת, לא ברור מדוע היא מוטלת עלינו. מדוע הקב"ה לא ברא את העולם באופן שהמטרה הזאת תושג מאליה (לברוא אותנו או את העולם מושלמים מלכתחילה) והשאיר זאת לנו? האפשרות היחידה היא שהמטרה הזאת קשורה דווקא להחלטות ולבחירה שלנו, כלומר חשוב שאנחנו נעשה אותה מהחלטה חופשית שלנו, ואת זה (ורק את זה) לא ניתן היה לעשות בלעדינו. "

    הרב מניח פה שתי הנחות –
    1. אם יש מטרה אז היא לברוא אותנו או את העולם מושלמים מלכחתחילה.
    2. כאשר העולם לא מושלם, המטרה מוטלת עלינו כדי להשלים את העולם.
    אך לא ברור מדוע הרב חושב שההנחות הללו סבירות יותר מאשר דחייה שלהם. למשל-
    1. מי אמר שהמטרה היא בריאת עולם מושלם. אולי זה בריאת העולם כפי שהוא וזהו.
    2. מדוע הרב מניח שמהטרה מוטלת עלינו בגלל שאנו בעלי בחירה.

    1. אם רוצים להמשיך בדיון הזה, יש להגדיר תחילה מהו עולם מושלם. להגדרתי עולם מושלם הוא מושלם במונחים המקובלים עלינו. כלומר שאין בו סבל וכל היצורים חיים חיים מאושרים וטובים. ייתכן שיש עוד פרמטרים שלא ידועים לי (פרמטרים רוחניים-דתיים כלשהם), אבל כבר בפרמטרים הראשוניים ברור שהעולם שלנו לא מושלם.

      זה כמובן לא סותר בשום צורה את העובדה שהוא יכול להיות העולם שהכי קרוב למטרותיו של הקב"ה. פשוט מן הנמנע ליצור עולם מושלם (לפחות כזה שמתבסס על חוקים קשיחים), וזה הכי קרוב.

      אם אתה מציע הגדרה אחרת אנא הצע לי אותה ואז אנסה להתייחס.

      לגבי החלק השני:
      המונח מושלם בחלק ההוא פירושו מושלם מבחינת הקב"ה (מתאים למטרותיו). זו טאוטולוגיה, שאם הוא בורא עולם הוא יברא אותו באופן שהוא עצמו רוצה ולמטרות שהוא רוצה.
      הנחתי שההשלמה של העולם מוטלת עלינו נובעת מכך שקיבלנו בחירה וכנראה הקב"ה רוצה שנעשה בה שימוש. ומכיון שבחירה במהותה היא בין טוב לרע או שלם ולא שלם, ההנחה שלי היא שמוטלת עלינו משימה לעשות את הטוב כלומר להתקרב לשלימות. זו הנחה סבירה לגמרי בעיניי.

    2. ב"ה, שבוע טוב,
      אני מוכן לקבל לצורך הדיון שעולם מושלם הוא מושלם במונחים המקובלים עלינו – מבחינת אושר רגשות וכו'. רק אשמח לדעת לפניי כן האם אתה מקשר בין מעשים טובים להשלמת העולם? (כי ככה נראה מהמשך ההודעה שלך).

      בכל אופן, לא ראיתי התייחסות מפורשת לשתי ההנחות שלך ששאלתי עליהם.
      1. מדוע אתה מניח שמטרת הבריאה היא ליצור מציאות מושלמת?
      2. מי אמר שהעולם שלפנינו הוא לא העולם הכי מושלם ברמת האפשר – כאשר אלוקים רצה ליצור עולם שיפעל על פי חוקי טבע ובחירה חופשית. (כתשובתך הידועה לשאלה של רוע בעולם)

    3. אכן, אני מקשר. אם שלימות העולם היא היותו טוב, אז עשיית טוב היא קירוב שלו לשלימות.

      עניתי לשתי השאלות. מה לא ברור?

    4. לע"ד אם רוצים להמשיך בדיון הזה לא מספיק להגדיר מהו עולם מושלם בעינינו (במונחים המקובלים עלינו), צריך להגדיר מהו עולם מושלם בעיני הקב"ה. הרי סביב זה נסוב כל הדיון. אם הבורא ברא עולם מושלם בעיניו או לא ומצפה מאיתנו להשלימו או לא. מן הסתם אפשר לתת תשובה שבוודאי הוא לא ברא דבר מושלם אחרת למה לו לברוא אותו? זה די חסר מטרה הוא היה יכול לא לברוא כלום באותה מידה וזה לא משנה. אבל כשאני שואל האם העולם מושלם בעיני הגורם לבריאה, אני מן הסתם טוען ברקע שלא היה אקט של "רצון" בבריאה אלא אנו והמציאות שלנו, וחוקי המוסר שלנו, ויכולת הבחירה שלנו [גם אם תקרא לה הגרלה במקרה שאין טוב ורע (אלא הכל נטרלי), זה לא משנה בעיניי. יכולת בחירה היא היכולת להכריע בין כמה אופציות שונות. העובדה שהיא מקבלת "ערך" על ידי בחירה בין טוב לרע לא נראית לי קשורה לדיון אם כי בהחלט יכול להיות שאני טועה] וכל חוקי המציאות באשר הם, בסך הכל נגזרת של "הסיבה הראשונה" ואין "מעשים נכונים" (זו הרי מסקנה מתבקשת). כמובן שאז המושג "עולם מושלם" גם מאבד משמעות זה הרי לא משנה מבחינת הגורם לבריאה.
      בקצרה – מדוע אי אפשר לטעון באותה מידה שהעולם הוא בסך הכל נגזרת של האלוה ושנבראנו בלי "רצון" ולכן אין משמעות לשאלה האם העולם מושלם או לא מבחינת האלוה?

    5. לא מסכים. אין מניעה שיברא עולם מושלם. להיפך, צפוי שיברא עולם מושלם. רק בגלל שהיצורים הם בעלי בחירה עולה השיקול שכנראה הוא רוצה שההשלמה תיעשה על ידם.
      את השורה התחתונה שלך ממש לא הבנתי. אתה מציע שאין לנו בחירה? עד כאן הנחנו שיש. אם אתה דטרמיניסט זה דיון אחר לגמרי.
      נדמה לי שאיבדתי את חוט הדיון.

    6. הרב ראשית אני רוצה להודות לך על סבלנותך.
      שנית, אשתדל להגיב מעתה בצורה כמה שיותר ברורה.

      בשורה האחרונה כשכתבתי " שנבראנו בלי "רצון" " לא התכוונתי שלנו (לבני האדם) אין רצון ובחירה חופשית, אלא שמעשה הבריאה נעשה בלי "רצון" מיוחד מצד האלוה. ואני מעלה את האפשרות שאנו בסך הכל "נגזרים" מקיומו. אפרט.
      כשאני אומר "האלוה כדעת הפילוסופים" או "הסיבה הראשונה" אני מתכוון למשהו שדומה להגדרת הפילוסופים את האלוה כמו מה שמופיע חלקית (ובצורה לא מודרנית כמובן) בספר הכוזרי (אמנם יש שם כמה בעיות בהגדרתם אך אלה לא קשורות לדיון). לפי הגדרתם, האלוה הוא "הסיבה הראשונה" ואנו נגזרים מקיומו [לדוגמה: לפי אריסטו אנו המסובב ה11 של הסיבה הראשונה, לאחר השכל הפועל (אני מבהיר שאני לא סובר כמוהו, הבאתי אותו כדוגמה)] כמו שהצל של היד שלי לא נברא ב"רצון" של היד שלי אך קיומו נגזר מקיום היד שלי.
      התאוריה הזו לא טוענת שאין אלוה. אך בסופו של דבר נגזר ממנה שאין "מצוות". העולם (שהוא מושלם/ לא מושלם/ ניטרלי,ההגדרה לא באמת משנה במקרה הזה) מבחינת האלוה לא נהיה טוב או רע בהתאם למעשינו. הוא פשוט קיים. ולא משנה איזה יצורים חיים בו ומה הם עושים בו.
      לפי תאוריה זו קשה על המושג "מצוות".
      לפי התאוריה השנייה, כלומר שהיה "רצון" בבריאה. הועלו 2 סברות.
      א) העולם נברא ברצון – מושלם מבחינת האל
      ב) העולם נברא ברצון – חסר מבחינת האל
      לשיטתך עצם העובדה שיש לנו בחירה חופשית שמקבלת "ערך" רק כאשר היא בוחרת בין טוב לרע, זו אינדיקציה לכך שהעולם לא מושלם ותפקידנו באמצעות הבחירה החופשית לתקן אותו במעשינו הטובים. (האם סיכמתי נכונה את שיטתך?)
      ברצוני להציג פה עוד שיטה להבין את התאוריה השנייה, ואשמח אם רק תוכל לבאר לי מדוע שיטה זו פחות רציונלית משיטתך. אני עדיין לא סובר כאף אחת מהשיטות. אך לצורך הצגת השיטה השנייה אקרא לה "שיטתי".

      לשיטתי לפי סברה א'.
      העולם נברא ברצון – מושלם מבחינת האל (או במילים אחרות – בלי שום צורך או אפשרות להשתלם.. אפשר לקרוא לזה פשוט "העולם קיים כך" באותה מידה) וכך הוא ככל הנראה מקיים מטרה כלשהי בדרך זו או אחרת (אם כי לא בהכרח). במקרה זה הבחירה החופשית היא סתם עוד דבר שקיים בעולם, כמו חוקי הפיזיקה, כמו הכוח הגרעיני החזק, כמו הכוח הגרעיני החלש, כמו חוקי המוסר ועוד כל מיני חוקי טבע. ניתן לומר שהיא בסך הכל חוק ש"אורגניזם חי כלשהו יוכל לבחור בין כמה אופציות אפשריות כאשר מתקיימים תנאים מסוימים" (לגבי חוקי המוסר ניתן לומר שיש חוק "אורגניזם חי כלשהו חש בלבו חוקים כלשהם כאשר מתקיימים תנאים מסוימים" אך זה לא בהכרח "טוב" או "רע" ללכת בדרכם או לחלופין להתעלם מהם. הרי באותה מידה נברא החוק "לאורגניזם חי כלשהו תהיה היכולת להתעלם מהחוקים שהוא חש בלבו כאשר מתקיימים תנאים מסוימים"). ואין בחירה שהיא באמת "טובה" או "רעה" (הטוב והרע נקבע לפי שיפוטנו בלבד). העובדה שהבחירה החופשית לתפיסתך מקבלת "ערך" רק כאשר היא בין מה ש"טוב לפי תפיסתנו" לבין מה ש"רע לפי תפיסתנו" לא באמת משנה במקרה זה. זה הרי רק לפי תפיסתנו. וזה לא אומר שהבחירה לא קיימת. כאמור, תכונת הבחירה החופשית היא פשוט היכולת לבחור בין כמה אופציות. העובדה שאנו מכנים אופציה אחת כ"טובה" יותר מהשנייה וכך נותנים ערך לבחירה בה – זה רק אצלנו ולפי שיפוטנו. אך מבחינת האלוה אין נפקא מינא.
      לפי שיטה זו קשה על המושג "מצוות". וגם לא נראה כלל ש"בגלל שהיצורים הם בעלי בחירה עולה השיקול שכנראה הוא רוצה שההשלמה תיעשה על ידם". כמו שכתבת לעיל

      לשיטתי לפי סברה ב'.
      העולם נברא ברצון – חסר מבחינת האל (כלומר עם יכולת להשתפר מבחינת האלוה). אך אין שום סיבה להניח שיש רצון/צורך כלשהו שהעולם יהיה יותר מושלם, וגם אם יש רצון/צורך כזה אין סיבה להניח שתפקיד זה (להשלימו) מוטל עלינו. וגם אם תפקיד זה אכן מוטל עלינו אין סיבה להניח שאנחנו משלימים אותו באמצעות הבחירה החופשית שלנו. הרי אין לנו מושג מה היקום חסר מבחינת האלוה ואיך משלימים אותו. ההנחה שאנו משלימים את החוסר הזה באמצעות מעשים טובים ספציפיים היא לכל הפחות הנחה מופרעת. העולם קיים כך, ויש יכולת שהוא ישתפר אך אין חובה לכך, בחירה חופשית היא (כמו בסברה הקודמת) עוד אחד מחוקי הטבע שנבראו, בלי שום הכרח שהיא יכולה להשלים את החוסר בעולם. כמובן שעדיין בעינינו הבחירות מקבלות ערך כאשר הן בין "טוב בעינינו" ל"רע בעינינו" אך זה רק בעינינו. מן הסתם תהיה תשובה (לא רעה כלל) "לכל דבר שנברא יש סיבה שהוא נברא. ואם נבראה בחירה חופשית יש סיבה לכך" (כמובן שזה דורש עוד הנחת יסוד – "לכל דבר שנברא יש סיבה". אך הנחת יסוד זו נראית סבירה למדי) אך עדיין מכאן ועד "צריך להשתמש בבחירה החופשית בצורה ספציפית כדי להשלים את החסר שבבריאה" הדרך עוד ארוכה. בהחלט יכול להיות באותה מידה שעצם העובדה שאנו בוחרים (וזה לא משנה מה אנו בוחרים וזה לא משנה בין מה למה אנו בוחרים. בין טוב לטוב, בין רע לרע, בין טוב לרע, בין ניטרלי לניטרלי) היא הסיבה שיש בחירה חופשית. ועצם העובדה שאנו בוחרים (וזה לא משנה מה…) היא משלימה את העולם בדרך זו או אחרת. ושוב זה שאנו מעניקים "ערך" או "משמעות" לבחירה במצבים מסוימים זה רק אצלנו ולפי שיפוטנו. (מופנה כלפי מה שענית מקודם "אין סיבה לתת בחירה אם היא לא מובילה לתוצאה משמעותית כלשהי… בחירה בין טוב לטוב או בין רע לרע אינה בחירה משמעותית אלא הגרלה". היא הרי "משמעותית" רק בעיני בני אדם.)
      אך מבחינת האלוה אין נפקא מינא.

      נראה שהסברה שלך יוצאת מנקודת הנחה שהקיום הוא מקרה מאוד ספציפי (כלומר, התאוריה הנכונה היא התאוריה השנייה והסברה הנכונה היא סברה ב'). וגם בו אתה מניח לפחות 4 הנחות יסוד שלא נראות הכרחיות.
      1) יש רצון/צורך שהעולם ישתלם
      2) המטלה להשלים את החסר מוטלת עלינו
      3) אנו משלימים את העולם כאשר אנחנו בוחרים
      4) הבחירות שמשלימות את העולם הן הבחירות שאנו מגדירים כ"טובות" ו"מקדמות את העולם".

      לסיכום: מתוך 3 האופציות (העולם לא נוצר ברצון, נוצר ברצון אך מושלם, נוצר ברצון אך לא מושלם) הסיכוי שאתה צודק הוא 1/3.
      בתוך האופציה השלישית נראה שאתה מניח 4 הנחות יסוד כדי להגיע למסקנה שלך. הסיכויים לא נראים כל כך גבוהים שהמסקנה שלך נכונה (אך היא עדיין אפשרית).

      [יכול להיות (אך לה בהכרח) שהכל תלוי בהסבר למה "בחירה בין טוב לטוב או בין רע לרע אינה בחירה משמעותית אלא הגרלה" כמו שרמזת מקודם, אך מדוע זה כך? הרי אם אני בוחר לאכול שוקולד או לא לאכול שוקולד אין פה בהכרח בחירה בין טוב לרע, אך בוודאי יש פה בחירה.]

      אני אשמח לדעת בפירוט איך ולמה הסברה שלך נראית בעניך סבירה יותר מכל האופציות האחרות. ומאיפה הגיע הצורך להניח את הנחות היסוד האלו.

  39. סיידלר (השרשורים התערבבו כאן),

    העולם הוא מורכב וההנחה היא שלדבר מורכב יש מרכיב. מרכיב אין פירושו סיבה שמייצרת אותו כמו צל ליד, כי היד לא מרכיבה את הצל אלא פשוט יוצרת אותו. כשיש מורכבות ההנחה היא שיש תבונה שחשבה עליה ורצתה בה. בניסוח אחר, מכניזם עיוור ומכני לא מקטין אנטרופיה (מגדיל מורכבות). כדי שמורכבות תגדל חייבת להיות מעורבות מתכננת ובעלת בינה (שמשקיעה מידע).
    לכן התיאוריה הזאת לא סבירה בעליל בעיניי. אנחנו מגיעים לתיאוריה ב, שהיה רצון בבריאה. רצון שמייצר בחירה כנראה רוצה שנעשה בה שימוש. אם כן, חשוב לו הדרך ולא רק התוצאה (שהרי את התוצאה הוא יכול ליצור בעצמו גם בלי להשאיר לנו לבחור). סביר שאם התבונה ההיא רוצה משהו היא תייצר אותו ולא תשאיר לאחרים לייצר אותו. ההנחה שעצם זה שאנחנו בוחרים (זה לא בוחרים אלא מגרילים) הוא הוא המטרה, לא סביר. ראשית, מפני שהבחירה שלנו היא בין טוב לרע, ואנחנו נדרשים להשתמש בבחירה כדי להכריע בין טוב לרע ולא סתם להגריל. זוהי ההבחנה שהגדרתי במדעי החופש בין picking ל-choosing. ומכאן נדחית הטענה שהבחירה ההיא מטרה לעצמה. ייתכן כמובן שאנחנו מושלים לחשוב שאנחנו בוחרים ובעצם אנחנו מגרילים. אבל זה לא סביר. איני מניח שאני טועה או חי באשליה אלא אם יש לי סיבה טובה לחשוב כך. כמובן תוסיף לזה את ההתגלות שאומרת לנו את כל זה להדיא (שאנחנו נדרשים לבחור בטוב).
    לכן נראה סביר יותר שהעולם נברא חסר ואנחנו אמורים להשלים אותו.
    אם כן, בינתיים המסקנה היא שהעולם נברא חסר ואנחנו משלימים אותו. ומכאן ברור שהיוצר התבוני רצה שנשלים אותו ולכן נתן לנו את חופש הרצון והבחירה. ושוב, עליך להוסיף כאן את המידע שניתן בהתגלות. במחברת החמישית עמדתי על כך שהחוליות בטיעון משלימות זו את זו. לשאר שאלותיך עניתי בחלק הקודם (הן בדיוק אותו דבר כמו שם).

    שתי נקודות עיקריות שבהן תלוי העניין:
    1. כפי שהסברתי הדברים תלויים בהנחה שבחירה בין טוב לטוב או בין רע לרע אינה בחירה משמעותית אלא הגרלה. כשאתה "בוחר לאכול שוקולד או לא לאכול שוקולד" אין פה בכלל בחירה. זה picking ולא choosing (ראה ספרי הנ"ל). אם אתה רוצה לטעון שההבחנה שלי בין טוב לרע היא אשלייה -עליך חובת ההוכחה. כמו כל ספקן אחר. זו מהות הראיה מן המוסר בח"ג של המחברת הרביעית.
    2. שאר הטיעונים (בעיקר תוכן ההתגלות) מקרינים גם על הסבירויות בטיעון הזה. הוסבר במחברת החמישית שהמכלול בעניין זה גדול מסך חלקיו.

    1. הנחה אחת – רצון מעיד על חיסרון (מי שרוצה שוקולד – חסר לו שוקולד)
      ל"שלמות" אין חיסרון בעצם הגדרתה
      על פי הראיה האונטולוגית האלוה הוא השלם שאין יותר שלם ממנו
      אם כן האלוה הוא "שלמות"
      אם כן לאלוה אין חסרון
      אם כן לאלוה אין רצון
      אם כן אין רצון מצד האלוה שבני האדם יעשו מעשים מסוימים (ולא היה רצון בבריאה)
      הרב אשמח לדעת האם יש כשל בתהליך ההסקה הזה. ואם כן איפה הוא?
      [הייתה לי הווא אמינא לענות את התשובה הקלאסית ש"רצון מעיד על חיסרון רק בבני אדם, אך הרצון של האל שונה מהותית מרצון של בני אדם והרצון של האל לא מעיד על חיסרון" אך במחברת החמישית בעמוד 10 אתה כותב שמסקנה המתבקשת היא ש"המטרות ה"דתיות" בעצם מיועדות לתקן את אלוהים עצמו". (האם זה לא מתנגש הראיה האונטולוגית?)]
      לגבי "לדבר מורכב יש מרכיב" לא לגמרי השתכנעתי מ2 סיבות.
      א. אם אקח צורה גאומטרית מסובכת העשויה מזכוכית – מה שיווצר זה צל שנראה מורכב וציבעי קשת מסביבו (קרני שמש נשברות וכו'). לכן נשמע סביר שה"צל" של דבר מורכב עמוק ומסובך לאין שיעור כמו האלוה יהיה היקום שלנו.
      ב. העולם "מורכב" רק בעינינו. במציאות עצמה העולם פשוט קיים. אנחנו אלה שהשלכנו עליו בענינו ובתפיסותינו את חוקי הפיזיקה, חוקי האבולוציה, נתנו מספרים לכוחות הקיימים בו ועוד רק כדי שאנחנו נבין אותו יותר טוב. ובשכלנו הלא כל כך גדול אנחנו תופסים אותו כמורכב. כל המורכבויות האלה רק מייצגות את העולם בעינינו. בעולם כשלעצמו הם לא קיימים. היקום פשוט קיים. אפשר לומר ש"מבחינתו" הוא לא מורכב כלל.

    2. שני כשלים ראשונים:
      1. רצון לא בהכרח מעיד על חיסרון (גם אצל בני אדם. טעות נפוצה). למשל רצון להיטיב עם מישהו לא מבוסס על חיסרון שלי. במקרים שזה כן מבוסס על זה אז אין כאן מעשה מוסרי (כי הוא נעשה למען עצמי ולא למען הזולת). ראה בטור 120 על מעשים אלטרואיסטיים. נדמה לי שלזה מתכוין רמח"ל שכותב "טבע הטוב להיטיב".
      2. גם אם הרצון מעיד על חיסרון זו הסתכלות רגעית. הקב"ה יכול להיות שלם, כששלימותו היא שעד שלב מסוים אין בריאה ומשלב זה יש בריאה, וכל התהליך הזה כולו הוא שלימות. הסתכלות על חלקו היא הסתכלות רגעית ולא משקפת. בפרט עם רואים את ההשתלמות עצמה כשלימות, אז לכאורה חייב להיות מצב כזה. ראה מאמרי כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%97%D7%99%D7%A6%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%96%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%9F-%D7%95%D7%94%D7%A4%D7%99%D7%A1%D7%99%D7%A7%D7%94-%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%93%D7%A8%D7%A0%D7%99%D7%AA1/

      בשאלה השנייה עסקתי במחברת השלישית. שם הסברתי מדוע מורכבות היא עניין אובייקטיבי. יש לה מדד מתמטי (אנטרופיה), והחוקים בפיסיקה קובעים כיצד נוצרת ומתנהלת מורכבות.

  40. שלום לכבוד הרב,
    קראתי את המחברת הרביעית בה אתה מוכיח את אלוקים מקיום חוקי המוסר.
    הבנתי את מה שהצגת ככשל הנטורליסטי. בה אתה טוען שלא ניתן להסיק את הראוי והלא ראוי מעובדות. על כן, קיים מקור חיצוני שהוא מעין אידאה של נורמות, שבאידאה זאת אנו יכולים "לצפות" בעיניי שיכלנו ולהסיק את הדברים הראויים לנו לעשותם בעולם. אך לא הבנתי מדוע הראיה מהמוסר מוכיחה איך שהוא את אלוקים?
    הרי, במידה וחוקי המוסר אובייקטיבים הם הכרח המציאות, ז"א בכל עולם אפשרי שזהה לשלנו – חוקי המוסר בו היו זהים. ממילא אתה לא יכול להסיק מקיומם על קיומו של אלוקים.
    בגלל שאפילו אם אין אלוקים עדיין קיימים חוקי המוסר מפני שהן הכרח המציאות.
    כך שלא ניתן להסיק מקיום חוקי המוסר לאלוקים. מש"ל.

    1. לא הבנתי את השאלה.
      גם אם יש אידאת מוסר למה שאנהג על פי הנחיותיה? רק אם אני תופס שהיא מחייבת. אבל אם היא מחייבת יש מקור שנותן לה תוקף. זה אלוהים.
      מעבר לזה, אם אכן העולם שלנו הוא חומר בלבד (שזו בד"כ התשתית לאתאיזם), אז אין מקום בכלל לאידאה כזאת וחיובים כאלה. חומר לא חייב כלום ולא מחייב כלום.

    2. הטענה היא מאוד פשוטה, ערכי המוסר הם טענות שניתן להצמיד להם ערכי אמת ושקר, הם נכונים עבור כל עולם (זהה) אפשרי. ממילא הם הכרחי המציאות. אם הם הכרחי המציאות לא יכול להיות שאלוהים יגרום להם להיות קיימים, כי הם קיימים גם בלעדיו. אין לאלוקים השפעה אליהם.
      ניתן לצורך הדיון לתרגם את הרעיון לאידאה שנמצא בה נורמות אתיות.
      כך שלא הבנתי כיצד אלוהים יכול לגרום לתקף את האידאה, אם מקור התיקוף שלה הוא עצמי.

      ברור שזה מהווה שבירה לתפיסה המטראליסטית נטורליסטית. כפי שהבחירה החופשית מהווה סתירה כזאת. אך שתיהם לא מהווים ראיה לאלוקים.

    3. נהניתי מה"מש"ל" בסוף.
      לגופו של עניין, ממש לא הבנתי. כל טענה שניתן להצמיד לה ערך אמת או שקר היא הכרחית? ביטלת את ההבדל בין אמת לאמת בהכרח (טאוטולוגיה)? "מה פשר הניסוח כל עולם זהה אפשרי". כל טענה נכונה עבור כל עולם זהה אפשרי. הם קיימים בעולם כי אלוקים ברא אותו ואותם בתוכו.

  41. אם אכן הבורא היה מעוניין שיעבדו אותו בצורה מסויימת למה לו לעשות זאת דרך 'התגלות' [- שבהכרח היא רק כלפי מי שהתגלו אליו, וכל העולם נשאר חי ללא תכלית. ואין בזה הבנה – למה מבחינת האלוקים רק חלק מבני האדם יגיעו לתכלית עליונה והשאר לא], למה לא שתל בנו את תשוקות הפולחן ודיני התורה הנכונים כמו ששתל בנו את המצפון ואת התשוקה למיסטיקה ופולחנות [- שפחתו עם הדורות], ובזה היה מרויח שכל העולם עובד אותו בשווה כרצונו.

    1. אין לי מושג. מציע לשאול אותו. ואם כבר אתם מדברים, שאל אותו גם מדוע הוא נתן לנו בחירה ולא בוחר עבורנו, או דואג לכך שהכל יקרה כפי שהוא רוצה במקום לתלות הכל בנו. כתבתי כמובן באירוניה, מפני שהשאלות הללו נראות לי לא רלוונטיות. אין לי דרך לדעת מדוע הוא עושה משהו כך או אחרת.
      אם תרצה השערות, נראה שמסיבה כלשהי חשוב לו שאת המוסר נעשה מתוך הנעה פנימית ואת המצוות נקיים מתוך כניעה לצו. ראה ברמב"ם בפרק השישי משמונה פרקים שכותב זאת ביחס לסתירה בין דברי חז"ל "אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר אלא אפשי ואפשי" לעומת דברי הפילוסופים שמעדיפים את השלם על המושל ברוחו.

  42. שלום.
    קראתי את שתי המחברות הראשונות בעניין הטיעון האונטולוגי והטיעון הקוסמולגי ואשמח לקבל הבהרות לגבי שניהם-
    1. בנוגע לטיעון האונטולוגי- יטען האתאיסט שהיש הכי גדול שהוא יכול להעלות על הדעת, כלומר לקבל בשכלו את מציאותו, זה לא אלוהים אלא משהו אחר (נניח היקום).
    הוא יכול לדמיין משהו מעבר לזה (נניח שנקרא לזה אלוהים) אך רק כדמיון שבוודאות אינו מתממש (שהרי הוא כופר, דהיינו טוען שאין אלהים). גם אם נניח שהוא היה יכול לדמיין שיש אלוהים ממומש, ממתי מקשים קושיות לוגיות על דמיון?!
    בדומה לזה גם הספקן יאמר שכל העלאה של אלוקים על הדעת היא רק על צד הספק. הדבר הגדול ביותר שהוא מעלה על הדעת זה אלוהים אבל הדמיון הזה אינו מתורגם לוודאות כי חסר ההכרח השכלי. אם אפשר לתרגם את זה לוודאות שכלית- סבבה. אבל אם אי אפשר לתרגם את זה לוודאות שכלית, וכך סבור הספקן, אז המקסימום זה הדמיון. מימוש של הדמיון אינו אפשרי כי הוא חסר את הוודאות השכלית. דמיון של תרגום הדמיון לוודאות שכלית שוב משאיר אותי בגדר דמיון ואז שוב אין מקום לקושיות לוגיות.
    2. בנוגע לטיעון הקוסמולוגי. כפי שקאנט כתב, עיקרון הסיבתיות תקף רק לגבי דבר שבחושים. הכוחות שמנביעים את חוקי הפיזיקה, כמו כח המשיכה, אינם דבר שבחושים ולכאורה לא צריכה להיות לו סיבה. לפי מה שהבנתי מדבריך בהחלט ניתן לומר שכוחות אלו הם ה"אלוהים", הם תמיד היו קיימים והם סיבת העולם. מה אכפת לתאיסטים לקבל את האלוהים הזה? לא נראה לי שעל סוג אלוהים שכזה יש מה להתווכח.

    1. לא מספרת את הטענות שבתוך הסעיפים. יש כמה וכמה. אלך לפי הסדר.
      1.
      א. אז היקום הוא אלוהים. היש הגדול ביותר מוגדר להיות אלוהים. כפי הזכור לי, עמדתי על טענה זו במחברת.
      ב. אין שום קושיא על דמיון. אם הוא יכול לדמיין משהו גדול יותר (גם אם אינו יכול להתממש), אז אלוהים אינו היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. מש"ל.
      ג. אתה מפספס את כל העוקץ של הטיעון. אף אחד לא אומר שאם מעלים בדמיון אז הוא קיים. זה בכלל לא הטיעון. נראה לי שאתה צריך לקרוא את הטיעון ביתר זהירות.

      2.
      אין בעיה, אז שלא יתווכחו. החוליה הראשונה בשרשרת הוא מוגדר כאלוהים. אבל הסברתי שמהראיה הפיזיקותיאולוגית עולה שזה יש תבוני ובעל רצון.

    2. תודה רבה על ההתייחסות.
      1. שורש הקושי שלי עם הטיעון האונטולוגי הוא בטשטוש שיש שם בין דמיון לבין שכל. אני לא מבין האם כשמר אנסלם כותב "ניתן להעלות על הדעת" הוא מתכוון לדמיון או לשכל?
      ננסח את זה כך- נניח שלנבל של אנסלם קוראים ריצ'ארד. היש הגדול ביותר שריצ'ארד מקבל כוודאי זהו X. הוא יכול להעלות בדמיונו את X+1 (את X+2 הוא אפילו לא יכול לדמיין) אבל בשום פנים ואופן הוא לא יכול לקבל בשכלו שהX+1 הזה הוא ממומש (כלומר קיים במציאות), וייתכן שיש לו אפילו הוכחות שכליות לכך שX+1 לא יכול להיות ממומש או שלפחות לא סביר שהוא ממומש. כשהוא אומר "אין אלהים" הוא מתייחס כמובן לX+1. ברור שהוא מודה שX קיים, על זה אין ויכוח.
      2. אז אלמד בשמחה את הראייה הפיזיקותיאולוגית.

    3. 1. הבהרה- אם ריצ'ארד הנ"ל יקבל את ההנחה שתמיד דבר שיכול להתממש גדול מדבר שאינו יכול להתממש, הוא פשוט יטען שלמעשה X גדול מX+1 ועדיין האלהים שאותו הוא שולל הוא X+1 ולא את X שבו הוא מודה.

    4. 1. אתה עובר בין ניסוחים. כוונתך לומר ש-X הוא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת ולא שהוא הגדול ביותר הוודאי. הנחתו של אנסלם הוא שכל מה שניתן להעלות על הדעת ניתן גם להעלותו על הדעת כקיים. זה כל מה שהוא צריך. אין אצלו שום הנחה לגבי קיומו או וודאותו של משהו (כולל אלוהים). אלו המסקנות של הטיעון ולא הנחותיו.
      ומכאן תבין שאין הבדל בין דמיון לשכל בהקשר הזה, שכן הוא לא מניח מאומה על קיומו או אי קיומו של האובייקט הזה. הוא מדבר על המושג שקיים בדמיוננו. כשהדמיון מעלה זאת מול ריצ'רד הוא תופס את הדבר (=המושג) בשכל.
      לדעתי השאלות שלך משקפות את העובדה שלא הבנת את הטיעון של אנסלם. בקצרה זה הולך כך:
      הגדרה: אלוהים הוא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת (לא אומרים מאומה על כך שהוא קיים או שהוא וודאי).
      הנחה (לצורך הדיון, כדי לשלול אותה): אלוהים לא קיים. אבל כמובן שלמרות זאת ניתן להעלותו על הדעת (לאור ההגדרה).
      הנחה: מה שניתן להעלות על הדעת ניתן להעלותו על הדעת כקיים (שוב, אין כאן הנחה על קיומו או וודאותו, רק על עצם שבדמיוני).
      מסקנה: גם אם אלוהים לא קיים, אם ניתן להעלותו על הדעת, ניתן להעלות על הדעת אותו עצמו כקיים (זהו מושג של אלוהים קיים, וזו עדיין לא טענה שהוא באמת קיים).
      מסקנה: ניתן להעלות את את אלוהים על הדעת כקיים.
      הנחה: מושג של יש קיים גדול מושג של יש דמיוני (לא קיים).
      מסקנה: העליתי על הדעת משהו שגדול מאלוהים.
      אבל זה סותר את ההגדרה שבתחילת השרשרת.
      לכן יש לדחות את ההנחה שהוא לא קיים.

      2. בהצלחה

    5. שוב תודה רבה על המענה.

      ההנחה עצמה שכל מה שאפשר להעלות על הדעת אפשר להעלות על הדעת גם כקיים היא מה שאני לא מבין או לא מסכים אתו. אני רואה בזה מעבר שאינו לגיטימי בין דמיון לבין שכל. אני יכול להעלות על הדעת הרבה דברים שאני יודע בוודאות או בסבירות מאוד גדולה שהם אינם קיימים. אם אעלה על הדעת את X שאני חושב שהוא אינו קיים ואנסה לתרגם אותו לX הקיים אני ארגיש שאני משקר לעצמי. במחברת ראיתי התייחסות להנחה שדבר קיים גדול מדבר שאינו קיים וניסיון לערעור עליה. זאת דווקא הנחה שבפשטות כן נראית לי נכונה. אבל להנחה שאתה מדגיש כעת (שכל דבר שניתן להעלות על הדעת ניתן להעלות על הדעת כקיים) לא ראיתי התייחסות מפורשת (אולי הייתה ולא עליתי על זה, תקן אותי בבקשה אם אני טועה).

      הערה נוספת- למיטב הבנתי הדלה, אלוהים הנ"ל שאנסלם מדבר עליו אינו האלוהים שעמ"י מאמין בו. ממתי אנחנו מגבילים את מהותו של ה' ליכולת תפיסתנו?! חכמי ישראל מדברים על אלוה שהוא למעלה מכל מחשבה ומכל דמיון. אם אני צודק בטענתי זו האם הראייה האונטולוגית רלוונטית לגבי אלהי ישראל?

    6. גם אם אינך מסכים להנחה, עדיין אין בעיה בעצם הטיעון.
      זו בכלל לא שאלה האם אתה חושב שהוא קיים אלא רק האם אתה יכול להעלותו על הדעת כקיים. אני יכול להעלות על הדעת פיה שקיימת למרות שאני יודע/חושב שאין פיות. אין שום סתירה. אם במושג פיה הייתה סתירה פנימית זה היה משהו אחר, כי אז היא עקרונית לא יכולה להתקיים.
      איני זוכר אם התייחסתי לזה במחברת (בגרסה המתוקנת בספר אני כן מתייחס לזה). בכל אופן, איני רואה בה בעיה מיוחדת. מה שחשוב הוא רק שיש כאן הנחה ולכן הטיעון אינו אונטולוגי גרידא אלא יש ביסודו הנחות.

      בהחלט כן. אנסלם לא הגביל אותו ליכולת תפיסתנו. הוא דיבר על היש השלם ביותר שאני יכול להעלות על הדעת. זה לא אומר שתפסתי אותו או שתפסתי אותו בשלימות. אגב, גם הנצרות מבינה את האלוהים כמשהו שמעבר לתפיסה.

    7. אז יש כאן כמה דברים שאני לא מבין-
      1. אם אני לא מסכים להנחה מדוע אין בעיה בעצם הטיעון? איך אני יכול לקבל טיעון שמתבסס על הנחות שאיני מקבל אותם?
      2. מה ההבדל בין חושב שהוא קיים לבין יכול להעלות על הדעת כקיים? במחברת כתבת שההבדל בין להעלות על הדעת לבין להעלות על הדעת כקיים הוא בנוירוני התרגום. אם אני חושב שאין פיות איך אוכל לחשוב על פיות אמתיות קיימות?
      3. גם לפי שיטתך שיש הבדל בין חושב שהוא קיים לבין יכול להעלות על הדעת כקיים- אתאיסטים שטוענים לדוגמא שלא ייתכן שכח תבוני ברא את העולם כי דרך היווצרות העולם מורה על חוסר תבונה, יגידו שהם יכולים להעלות על הדעת את אותו כוח תבוני ושהוא היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, אך הם אינם יכולים להעלות על הדעת את הכח הזה כקיים כי אז תהיה סתירה פנימית.
      4. "עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת." (הרב קוק, ייסורים ממרקים) האם דבריו של הרב קוק כאן אינם שוללים את ההגדרה של אלהים כיש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת? אם אני מבין נכון, הרב קוק אומר שהדבר הכי גדול שתעלה על הדעת הוא בטל לעומת מה שראוי להעלות על הדעת (=ניתן להעלות על הדעת?) אך גם זה כאין וכאפס לעומת הדבר עצמו. אם כן, אי אפשר להגדיר את אלוהים כדבר שגדול ממנו אין להעלות על הדעת/ היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, הוא הרבה מעבר למה שניתן להעלות על הדעת.

    8. אז יש כאן כמה דברים שאני לא מבין-
      1. מה שכתבתי הוא שלדעתך יש בעיה בהנחות ולא בטיעון. אתה כמובן לא מסכים למסקנה אבל אין טעם לדון על הטיעון.
      2. לא הבנתי מה לא ברור כאן. אני יכול להעלות על הדעת פיה קיימת או רק לדמיין את המושג פייה. אני לא יודע להסביר יותר מזה. אתה מערבב כאן בין מה שאני חושב בפועל לבין מה שאני מעלה בדעתי.
      3. גם לפי שיטתך שיש הבדל בין חושב שהוא קיים לבין יכול להעלות על הדעת כקיים- אתאיסטים שטוענים לדוגמא שללא נכון. הם כן יכולים להעלותו על הדעת כקיים. הם רק לא חושבים שזה נכון. ראה סעיף קודם.
      4. כבר הסברתי את מה שהיה לי להסביר. אני לא מבין מה מועיל כאן ציטוט כזה או אחר.

    9. 1. בסדר גמור.
      2. בסדר. כמובן שהייתי שמח להסבר בהיר יותר אך כיוון שמיצית את יכולת ההסברה שלך אסתפק בזה.
      3. א. אם האתאיסט יאמר שיש סתירה פנימית במושג 'אלוהים' אז גם אתה תודה שהוא לא יכול להעלותו על הדעת כקיים (לפי מה שכתבת בתגובה הקודמת), ואז כמובן נופלת הטענה.
      ב. אם האתאיסט יאמר שאין סתירה פנימית במושג, לשיטתכם הוא יכול להעלותו על הדעת כקיים, אף על פי שהוא חושב שהוא אינו נכון. אוקיי. בא נתקדם עכשיו לעצם הטיעון- אותו אלוהים הקיים גדול מאלהים שקיים רק בדמיון ואם כן הוא העלה על הדעת דבר גדול מאלהים והוא הגיע לסתירה פנימית. אבל יש בעיה- האתאיסט הנ"ל חושב שאלוהים קיים הוא דבר שאינו נכון. באופן כללי הוא יקבל את זה שמושג של יש קיים גדול ממושג של יש דמיוני אבל זה נאמר על מושגים נכונים! מושג של יש 'קיים שאינו נכון' אינו גדול ממושג דמיוני של אותו יש. הרי כל ההנחה שמושג של יש קיים גדול ממושג של יש דמיוני מתבססת על האינטואיציה שהממשות היא ממד חשוב ומושג שכולל אותה גדול ממושג שאינו כולל אותה. אבל לגבי מושג שבעיניי הוא לא נכון אין שום הבדל אם תאמר שהוא קיים רק בדמיון או גם במציאות, הוא פשוט לא נכון. זה כמו שאפס כפול מליון אינו יותר גדול מאפס כפול אחד.
      4. טענתי שבעיניי, חכמי ישראל לא יקבלו את ההגדרה של אלוהים כיש הגדול ביותר שאפשר להעלות על הדעת, כי לשיטתם האלהים הוא מעבר למה שאנו מסוגלים להעלות על הדעת אפ' בדמיון הנועז ביותר. מה שענית, אם הבנתי נכון, הוא שאין סתירה בין עמדה זאת של חכמי ישראל לבין ההגדרה ע"פ אנסלם כי גם היא לא מגבילה את אלוהים לתפיסה האנושית, כלומר ניתן להעלות על הדעת דבר שהוא מעבר למה שאפשר להעלות על הדעת (נשמע לי לא הגיוני. אשמח אם תחדד לי את זה או שתתקן אותי במה לא הבנתי אותך נכון). כנגד זה, הבאתי את דברי הרב קוק שלכאורה מתכתבים עם ההגדרה של אנסלם אך שוללים אותה (ההנחה שלי היא שהרב קוק מייצג את תפיסת חכמי ישראל בנושא. הוא בעצם מחדד את מה שטענו קודמיו מהזוהר ועד הרמב"ם. גם כאן אשמח כמובן שתתקן אותי אם אני טועה).
      5. שאלה כללית. בספר דרך ה' כותב הרמח"ל בעניין רוח הקודש: "ובהגיע השפע ההוא אל שכלו, יוקבע בו ידיעת עניין מה, בבירור, בבלתי ספק ובבלתי טעות…" בהקדמה למחברות כתבת שאין אפשרות להגיע לוודאות בשום תחום. האם אתה חולק על דברי הרמח"ל הללו?

    10. 3. א. האתאיסט לא אומר שיש סתירה פנימית במושג ‘אלוהים’. אז למה להשתעשע בטענות שהוא לא מעלה.
      ב. גם כאן יכולת ההסבר שלי הגיעה למיצויה. אתה חוזר על אותו דבר והסברתי ככל שאני יכול.
      4. אקדים שלא ממש מעניין אותי מה אומרים "חכמי ישראל" (תהיה משמעות הביטוי הזה אשר תהיה). אבל טענתי בעינה עומדת. נילן לחשוב על המושג הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת גם בלי להמחיש לעצמך אותו קונקרטית (=לראות אותו מול עיני הדמיון). כמו שאני חושב על המושג מדינה דמוקרטית כמושג מופשט בלי לראות אותו מול עיניי. בדיוק מסיבה זו דברי הרב קוק לא שוללים את אנסלם בשום צורה שאני יכול להעלות על דעתי. הרב קוק עצמו בפסקה זו מדבר על אלוקים. האם בזה הוא סותר את עצמו?
      5. אם כוונתו לוודאות מוחלטת, בהחלט כן. אני חושב שבד"כ כשמדברים על וודאות מתכוונים לוודאות ברמה שאדם יכול להגיע אליה (כמו למשל האמון במראה העיניים, שגם הוא כמובן לא וודאי), שזה לעולם לא משהו מוחלט. אבל במקרים רבים אנשים לא מבינים את העניין זה ולכן מדברים על וודאות. במקרה כזה הם פשוט טועים. אבל כמובן מעולם לא הייתה לי רוח הקודש ולכן אין לי ניסיון בסוג זה של אנשים וההכרות שלהם.

    11. 4. זה לא דומה למדינה דמוקרטית. מדינה דמוקרטית היא מושג שההגדרה שלו ברורה לנו. להבנתי בעיני חכמי ישראל אין הגדרה ברורה למושג 'אלהים' ואין אפשרות להגדיר אותו (ניתן לדבר על מהותו רק על דרך השלילה). מכל מקום לעניין עצם הטענה האונטולוגית כנראה זה לא משנה כי לכאורה אפשר להסתפק בהגדרה על דרך השלילה (ברור שלא ניתן להעלות על הדעת יש שגדול ממנו). מעניין אותי מה שכתבת שלא מעניין אותך מה אומרים 'חכמי ישראל', הרי הם אלו שהגדירו את המצוות שאותם אתה מקיים (אלא אם כן אתה דורש פסוקים בכוחות עצמך ומוציא לבד הלכות). אני מניח שאתה עושה חלוקה כלשהי בין תחומי ההלכה לבין תחומי המחשבה או משהו בסגנון. אשמח אם תפנה אותי למאמר או ספר שמבהיר את שיטתך בנושא.
      5. אפשר אולי להבין שהוא מתכוון לוודאות שאינה מוחלטת (ואז באמת אין מחלוקת) אך מההקשר שם זה נראה דחוק. הוא מתאר בהתחלה את ההשגות הרגילות (דרך החושים או השכל) ושם הוא לא מדבר על וודאות ורק כשהוא מגיע לתיאור מדרגת רוח הקודש הוא כותב שמדובר על השגות וודאיות. אם אכן זו כוונתו אתה מצד אחד כותב שאתה חולק עליו אך מצד שני אתה מסייג שאין לך שום היכרות עם השגות כאלה, כלומר אתה משאיר אפשרות שייתכן והוודאות הזאת קיימת.
      6. חזק וברוך על עצם העלאת המחברות על ידך ועל הנכונות להתייחס ברצינות לכל תגובה. אתה נותן מענה שאני לא חושב שקיים בשום מקום אחר וזה ממש לא מובן מאליו. תודה רבה!

    12. ערב טוב. אשמח אם תתייחס לשתי ההערות הבאות-
      1. הראיה הקוסמולוגית- בהתכתבות דלעיל הסכמנו שניתן לומר שכוחות הפיזיקה הם אלוהים של טיעון זה (גרביטציה, הכח החזק וכו'). קראתי מאז קצת על המפץ הגדול וממה שהבנתי לפי התאוריה הכוחות הללו 'נפרדו' (שזה אומר נוצרו) בשלבים מוקדמים מאוד זה אחר זה מיד לאחר רגע ההתפרצות. אם כך, למעשה אלוהים יצר/הפריד את הכוחות הללו, כלומר הוא סיבה קדומה להם.
      2. הראיה הפיזיקו תיאולוגית- היקום בכללותו אכן מסודר בסדר מסוים ומיוחד, מה שלכאורה מעיד על מתכנן מסדר. למרות זאת, ברור שעיקר הטענה היא ממה שמתרחש כאן על כדור הארץ. האורגניזם על מכלול סוגיו ופרטיו הוא בהחלט דבר מדהים ומפעים שמעיד על מתכנן סופר חכם. אולם, העובדה שהיצירה המופלאה הזאת קוראת רק כאן ולא על אף כדור אחר (לפחות ככל הידוע לנו) לכאורה מחלישה את הטיעון. אם הכל זה תכנון אלוהי מדוע המיוחדות הזאת היא כל כך חד פעמית? הרי כדור הארץ בטל במליארדי מליארדים ביחס ליקום כולו! אי אפשר לטעון שהסתמיות שיש בשאר ההוויה מעידה דווקא על חוסר תכנון? או בכיוון אחר, למה המתכנן הכל כך מתוחכם הזה צריך יקום כל עצום וכל כך לא מיוחד (כשמשווים ליצירה שבכדור הארץ)? השאלה מתעצמת לפי מה שהנחת במחברת החמישית שמטרת הבריאה קשורה אלינו… למה אנו צריכים את כל זה?

    13. שלום רב.
      אני כבר לא זוכר מה שכתבתי ועל מה נסב הדיון. לצערי קשה לי להמשיך דיונים במרווחים כאלה (אני עוסק בעוד כמה וכמה דיונים במקביל). לכן אתייחס רק לדברים שכתבת כאן כשלעצמם.

      1. אני בטוח שמעולם לא אמרתי שהכוחות הללו הם אלוהים. מה שאולי אמרתי הוא שאם רואים בהם ישים ניתן לראות בהם עצמם את האלוהים של הראיה הפיסיקו תיאולוגית או הקוסמולוגית. אם הכוחות האלו נוצרו על ידי יש קודם אז הוא יהיה האלוהים של הראיה. אין לכך שום חשיבות לטיעון שלנו. אני מדבר על היש הראשון בשרשרת.

      2. את השאלה הזאת לא הבנתי. ראשית, אולי יש חיים גם במקומות אחרים. נכון שבינתיים לא מצאנו כאלה, וזה בדיוק אומר שחיים לא מתפתחים סתם כך (הסיכוי קטן מאד). בכל אופן, או שהחיים נוצרו כאן כי זה המקום שבו התממש הסיכוי הקטן הזה, או שאלוהים החליט שהוא רוצה בני אדם כאן ולכן נטע כאן שורשים שיאפשרו זאת.
      הטענה שאנחנו מטרת הבריאה אינה חד משמעית בעיניי (אגב, נחלקו בזה מהר"ם גבאי – בעל 'עבודת הקודש', והרמב"ם ב'מורה'). אבל גם אם היא נכונה, כפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים (חפש דיונים על שאלת הרוע) אלוקים כנראה רצה עולם מתנהל על פי חוקי טבע קבועים. בהנחה הזאת, היווצרות שלנו דורשת יקום גדול כי חוקי הטבע של היקום שלנו קובעים סיכוי קטן לתהליך כזה. כלומר אין הכרח שכל היקום נחוץ עבורנו כעת. הוא היה נחוץ כדי שניווצר. לפני שאתה מקשה עליי (מכל יכולתו של אלוהים שהיה יכול ליצור מערכת חוקים פשוטה יותר, חפש את הדיונים על הרוע וקרא בהם).

    14. ערב טוב.
      אני מבין בהחלט את הטיעון שאלוהים רצה לברוא את העולם דרך מערכות חוקים פשוטות. אפשר למצוא לזה משמעות. זה גם מסביר מדוע לקח כל כך הרבה זמן מרגע הבריאה עד היום (ע"פ המפץ הגדול). עדיין זה לא לגמרי מסביר מדוע צריך את כל היקום. בהנחה שמטרת היקום היא אנחנו, הרי היה מספיק לברוא את אותו יקום עם אותם חוקים רק בכמות קטנה יותר שתספיק לכדור הארץ, השמש, הירח ועוד כמה כוכבים שיהיו לנו לאותות ולמועדים וזהו. מדבריך אני מבין שהסיבה שאלוהים לא פעל כך היא שחוקי הטבע שהוא קבע נותנים סיכוי קטן מאוד להיווצרות כזאת. הנקודה שאני לא מבין היא מה מפריע לאלהים שהסיכויים קטנים? הוא מחויב לחוקי הסטטיסטיקה? אם תאמר שאלהים החליט לברוא את העולם באופן שגם יסתדר עם כללי ההסתברות הסטטיסטית אז הפלת את כל הראיה הפיסיקו תאולוגית (כלומר זו שמתבססת על המיוחדות שבחי ובצומח), הרי כדור הארץ על כל המערכות האורגניות שבו הוא דבר שביחס ליקום כולו נחשב סביר סטטיסטית ואם כן הוא לא מיוחד. (נברתי רבות בדיונים על שאלת הרוע כפי שביקשת אך לא מצאתי משהו רלוונטי מעבר לעיקרון שכתבת לעיל שאלהים רצה לברוא את העולם על ידי חוקים קבועים).

    15. לא מדובר על חוקים פשוטים אלא חוקים קשיחים. ייתכן שאין בכלל מערכת חוקים שתעשה את אותו דבר בלי כל המכלול. גודל המערכת הוא לא פרמטר שניתן לכיול. מי אמר לך שאפשר היה להשיג את אותן תוצאות במערכת קטנה יותר?

    16. אני אכן לא יודע אם זה היה אפשרי אבל מקריאה (שטחית למדי, אני לא עוסק בפיזיקה, כימיה וביולוגיה ולא תמיד מבין את כל המושגים) של כמה מאמרים והסברים מדעיים על היווצרות העולם לא ראיתי שגודל היקום כפי שהוא בדווקא היה נצרך למען התפתחותו באיזשהו שלב. אשמח אם תוכל לתת לי איזשהו כיוון של הסבר איך הגודל העצום של היקום היה יכול לתרום להתפתחות שלו כפי שהוא.

    17. קשה לי להראות לך בדוגמה, אבל ברור שזה נכון. אתה צריך להבין שההקטנה שעליה אתה מדבר אינה כיווץ של הסקלה שהרי זה לא ישנה את היחס בין הדברים המיותרים לחשובים. אלא קטיעת חלק מהמציאות (כלומר ליצור רק את הכדור שלנו בלי הסביבה). אפילו במובן הסטטיסטי, צריך גודל מסוים כדי לפגוש אפקט נדיר. כמה הטלות קוביה צריך כדי לפגוש עשר פעמים רצופות של 5? אתה מבין שאי אפשר ליצור זאת בשרשרת של 20 הטלות.
      אני חושב שמיצינו.

  43. 4. לא מעניין אותי במובן שאיני רואה בהם מקור סמכות. דבריהם לא מחייבים אותי, וציטוטים מעין אלו לא מוסיפים לדיון אלא אם יש בהם טיעון חדש. העובדה שמישהו אומר משהו אין לה שום משמעות בעיניי. רק ל"משהו" יש משמעות.
    ואכן בהלכה המצב שונה כי שם יש לחז"ל סמכות פורמלית (=שגם אם אינם צודקים יש חובה לשמוע להם). בתחומי המחשבה זה לא המצב. זה מופיע בכמה מקומות באתר ואפשר לנסות ולחפש. אני כותב על כך כעת בטרילוגיה שטרם פורסמה (מקווה שעוד כמה חדשים).

  44. מדוע ההסבר היחיד להתאמה בין האדם לעולם הוא אל שערב לכך שההתאמה נכונה?
    מה רע בטיעון האבולוציוני: יצור חי שלא פירש את העולם בצורה נכונה מת ולכן הדבר היחיד ששרד זה יצור חי שמפרש את העולם בצורה נכונה

    1. לגבי ההווא אמינא לענות שהאבולוציה לא יכולה להיות הסבר להכרת המציאות כי היא עצמה דבר שאנו מכירים מהמציאות אני אענה שזה כלל לא נכון. אבולוציה יכולה בהחלט להיות טענה אפריורית. וכן הטענה "מכניזם עיוור ומכני לא מגדיל מורכבות" היא טענה לא נכונה. אפרט:

      את הרעיון לאבולוציה ניתן לנסח כמו שניסח אותו ריצ'רד דוקינס בספרו "הגן האנוכי":

      "שרידת המתאימים ביותר" של דארווין היא בעצם מקרה פרטי של חוק כללי יותר, שרידת היציב. היקום מאוכלס בדברים יציבים. דבר יציב הוא אוסף של אטומים, המתקיים זמן רב די הצורך, או נפוץ די הצורך, לזכות בשם… הדברים שאנו רואים סביבנו, הטעונים הסבר לדעתנו – סלעים, גלאקסיות, גלי אוקיינוס – כולם, במידה זו או אחרת, הם אוספים יציבים של אטומים. בועות סבון נוטות ללבוש צורה כדורית, משום שזוהי התצורה היציבה ביותר לקרום דקיק הממולא בגז. בחללית, גם המים מגיעים ליציבות בצורה כדורית. אולם על פני הארץ, במקום שיש כבידה, פניהם היציבים של מים עומדים יהיו אופקיים ושטוחים. גבישי מלח נוטים לצורת קוביות, משום שזוהי הדרך היציבה לציפוף יונים של נתרן וכלור יחדיו. בשמש, האטומים הפשוטים ביותר – אטומי המימן – ניתכים ויוצרים אטומי הליום משום שבתנאים השוררים בלב השמש, תצורת ההליום יציבה יותר. אטומים אחרים, מורכבים יותר, נוצרים בכוכבים בכל רחבי היקום, והם התהוו במפץ הגדול, שלפי התאוריה המקובלת עתה יצר את היקום. אלה הם מקורותיהם של כל האטומים בעולמנו. לפעמים, כשאטומים נפגשים, הם מתקשרים זה לזה בתגובה כימית היוצרת מולקולות, ואלה יהיו יציבות פחות או יותר" (פרק ב, עמוד 26)

      אך מהחוק הכללי "שרידת היציב" המוזכר לעיל ניתן ללמוד עיקרון עוד יותר כללי שאני קורא לו "עיקרון היציבות". אתחיל לנסח את העיקרון בצורה כזו:

      "לאחר כמות מסוימת של זמן, מערכת כאוטית תגיע להיות מערכת יציבה."

      ניקח מערכת כאוטית נתונה, חסרת חוקים או חוקיות, הכל קורה בצורה רנדומלית לחלוטין בלי סיבה. אינספור אופציות נוצרות ונכחדות עד אשר בין כל האופציות האפשריות המערכת מגיעה לאופציה אחת שהיא במקרה יציבה, הרי היא עברה בין אינספור אופציות וכל אופציה אחת היא יציבה יותר או פחות או בצורה זהה לחברתה ובסופו של דבר המערכת, בהיותה רנדומלית, תגיע לאופציה יותר יציבה מכל האופציות הקודמות לה שתהיה יציבה מאוד ואולי אפילו יציבה בצורה מוחלטת. שם היא "תיתקע". (היות והמערכת כעת יציבה – היא תישאר כך ללא שינוי. מעצם הגדרתה) על כן כל מערכת כאוטית-רנדומלית בסופו של דבר תגיע ליציבות. [אם נשווה את זה להטלת קובייה זה כמו להגיד– "לאחר כמות מסוימת של הטלות קובייה, הקובייה תיפול על הספרה 1". אמנם זה לא מוכרח – הרי הקובייה יכולה ליפול לנצח על כל הספרות חוץ מ-1 אך כדי שזה יקרה צריך בהחלט "נס" . כך גם במקרה שלנו, העובדה שמערכת תגיע לצורה יציבה היא כמעט בלתי נמנעת.]

      ראיה אונטולוגית מן השפה לקיום קצוות יציבות במציאות: המילה "יציב" זו מילת תואר וכל מילות התואר קיימות אך ורק "ביחס" לדבר אחר. "קר": מי הים קרים רק ביחס לגוף האדם, ביחס לקרח הם חמים. "מהיר": צ'יטה מהירה ביחס לזברה, אך ביחס למטוס קרב היא איטית. אם כן, ננסה להגדיר את התואר היחסי "יציב" כך: דבר יותר יציב מחברו אם הוא יהיה קיים ללא שינוי יותר זמן מחברו בלי להתפרק . ניתן לשים לב שלגבי כל מילת תואר יש "גבולות בקצוות" שאליה היא יכולה להגיע במציאות הפיזית. "קר" ו "חם", לא קיים ביקום דבר יותר קר מהאפס המוחלט ולא יכול להיות ביקום דבר יותר חם מהמרת כל האנרגיה הקיימת ביקום לחום. "מהיר" ו "איטי", לא קיים ביחס לשום גוף דבר הנע מהר יותר ממהירות האור או דבר איטי יותר ממהירות אפס. כך זה בכל מילות התואר . לגבי יציבות ניתן אפילו להגדיר קצוות גם בלי להסתכל במציאות ולראות מהם: יציבות מוחלטת – דבר שיתקיים ללא התפרקות לעד. ויציבות אפסית, או, אי יציבות מהותית – דבר שלא יישאר קיים אפילו לא לרגע (לזה נגיע בפרק "אנרגיה"). ומעצם העובדה שהמונח "יציבות " קיים, והוא מילת תואר, וניתן להגדיר לו קצוות – קיימים לו
      קצוות בהכרח ביקומנו המוגבל.

      אם כן ניתן כעת לעבור לשלב הבא בחוק:

      "קבוצת מערכות כאוטיות יגיעו להיות קבוצת מערכות יציבות"

      יקום בעל מערכות כאוטיות רבות בסופו של דבר ייהפך מיקום מבולגן, תוהו ובוהו, ליקום "מסודר". מערכת אחר מערכת, חלק אחר חלק, "ייתקעו" במצב יציב ולא ישתנו. אם ניקח 100 חתולים של שרדינגר ונחכה מספיק זמן, בסופו של דבר כל החתולים יהיו מתים. המערכת בסופו של דבר תגיע ליציבות. כך גם הדברים הקיימים ביקום בסופו של דבר יהיו יציבים. אף חתול לא יפתיע ויחזור לחיים. בדומה לכך – אף מערכת יציבה לא תחזור להיות כאוטית. זוהי פשוט הרחבה של החוק הקודם ממצב של יחיד למצב של רבים.

      אם כן ניתן כעת לעבור עוד שלב:

      "לאחר כמות מסוימת של זמן קבוצת מערכות יציבות יתחברו יחדיו ליצירת מערכת מורכבת יציבה"

      ישנן כעת ביקום כל מיני מערכות יציבות. למערכות היציבות האלו יש אינסוף צירופים (כלומר – הרכבים) אפשריים להתחבר בינן לבין עצמן. חלק מהצירופים הללו יציבים יותר וחלקם יציבים פחות. בדומה לחלקו הראשון של החוק – בסופו של דבר ייווצר צירוף כלשהו שיהיה יציב יותר מכל הצירופים הקודמים לו ויהיה יציב מאוד. וברגע שמערכות יצטרפו לכזה הרכב – הם "ייתקעו" בו. וכך לאט לאט יצטרפו עוד ועוד מורכבויות יציבות והיקום יתמלא בהן.

      אם כן, "עקרון היציבות" מנוסח בצורתו הסופית כך:

      "לאחר כמות מסוימת של זמן, מערכת כאוטית תגיע להיות מערכת יציבה. קבוצת מערכות כאוטיות יגיעו להיות קבוצת מערכות יציבות. קבוצת מערכות יציבות יתחברו יחדיו ליצירת מערכת מורכבת יציבה"

      וכך, ממצב התחלתי של יקום כאוטי, מתוהו ובוהו, הגענו באופן כמעט בלתי נמנע (לאחר המון זמן מן הסתם) למצב של יקום בו יש מערכות יציבות ומורכבות. מכניזם עיוור ורנדומלי – מגדיל מורכבות. האמונה בקיום אבולוציה, אם כן, היא דבר אפריורי.

    2. יש כאן כמה טעויות. הרי לך שתיים מהותיות:
      1. ממש לא נכון שכל מערכת תגיע למצב יציב. יש מערכות שממשיכות לנוע כל הזמן בין מצבים שונים. לא כל מערכת חוקים עוברת אבולוציה. להיפך, מספר המערכות שמגיעות למצב יציב הוא זניח לעומת כלל האפשרויות. נדמה לי שיש על כך משפטים במתמטיקה לפחות לגבי סוגי מערכות מסוימים. הבאת בדבריך את הדוגמה של הטלת קוביה, אז נשתמש בה: אם תטיל קוביה מספר עצום של פעמים, האם החל משלב כלשהו ומעלה תיווצר חוקיות קבועה? ממש לא.
      2. אתה מתעלם מאלמנט התורשה. בלי זה אין אבולוציה. תורשה היא לא חוק שניתן לגזור אפריורי.
      (אגב, ראיה מן השפה אינה אלא עוד סוג של תצפית אמפירית. שוב לא מדובר במשהו אפריורי.)

    3. 1. ראשית לא הבנתי את ההשוואה שלך לקובייה. חלק מן ההגדרה של דבר יציב היא שהוא לא משתנה אלא "תקוע" ככה (מעצם הגדרתו כיציב) כלומר מספיק שהוא מגיע ליציבות פעם אחת מתוך מיליוני ניסיונות וזהו. הוא יישאר כך.
      ושנית גם במערכות המשתנות שאתה מדבר עליהם בסופו של דבר קיימים מצבים יותר יציבים אחד מהשני. יכול להיות שהמערכת לא תגיע ליציבות מוחלטת (דבר שלא מתפרק לעולם) אך זה לא מוכרח לעניין הטענה. מספיק לקחת את הדבר הצורה הכי יציבה שהמערכת יכולה ללבוש ולהגיד שזה מצב היציבות שלה והוא שורד כמות זמן לה אנחנו נקרא "50 מיליארד שנה". במהלך הזמן הזה בו היא שורדת ייווצרו עוד יציבויות (קטנות יותר) בהרכבים בין מערכות, יעברו להם 14 מיליארד שנה והנה – הגענו לבני אדם. אני חושב משמע אני קיים ואם אני קיים כנראה יש לי יציבות מסוימת לכן סביר להניח שאני מפרש לפחות חלק מהמציאות בצורה נכונה אחרת לא הייתי יציב.
      שלישית. מי פה דיבר על מערכת חוקים? מבחנתי אין לעולם חוקים אלא הכל התחיל מתוהו ובוהו והיציבויות נוצרו מעצם הגדרתם (אני בהחלט סובר שצריך לבדוק את האופציה שהדברים להם אנחנו קוראים חלקיקי יסוד וחוקי פיזיקה התפתחו בצורה הזו ואשמח לשמוע את דעתך בעניין בתור מומחה) אדרבא, אם בעולם חסר חוקים נוצרות יציבויות קל וחומר שבעולם עם חוקים יווצרו יציבויות ואפילו יציבויות מוחלטות [אם יש חוק שטבוע בטבע משמע הוא מוחלט ובא לידי ביטוי בצורה כלשהי. כלומר קיימת התנהגות היציבה בצורה מוחלטת]
      2. התורשה היא רק נגזרת של עקרון היציבות. דבר בעל יכולת תורשה יהיה יותר יציב (יתקיים יותר זמן) מאשר דבר בלי יכולת תורשה. מספיק שפעם אחת יווצר גן בעל יכולת תורשה וזהו, הוא "ישתלט" בסופו של דבר על העולם (את הצורה בה זה קרה ניתן לראות גם בספר "הגן האנוכי")
      בנוסף אינני מבין למה מה שאני קורא לו ראיה מן השפה היא לא אפריורית. הראיה האונטולוגית משתמשת במילה "שלמות" ולא נראה שמפריע למישהו לקרוא לה אונטולוגית. כך גם כאן אני מצביע על המושג "יציבות", (לכל דבר קיים יש יציבות מסוימת) מסביר מהו ומראה שמעצם הגדרתו קיימים לו גבולות (הכרח אפיסטמי ללא הנחנות יסוד) וגוזר מכך שלכן חייבים להיות לו גבולות במציאות [או אותם גבולות כמו בהגדרה או פחות. כי כאמור המערכת לא בהכרח יכולה להגיע ליציבות מוחלטת. (כמו שאתה אומר במחברת הראשונה שהכרח אפיסטמי ללא הנחנו יסוד הוא גם מוכרח אונטית)]

    4. אולי אף אפשר לומר שאין דבר כזה טענה אפריורית באמת כי כל טענה מורכבת משפה ורק אחרי מבט במשמעות המילים אתה בונה טענה וצ"ע..

    5. כפי שהסברתי אין שום בסיס להנחתך שמערכות עולם יגיעו למצב יציב. להיפך, בד"כ לא יגיעו. לא רואה מה יש כאן עוד להסביר. הגעה ליציבות זמנית של מאות מיליוני שנים – החיים, אחרי 14 מיליארד שנה זה מופרך סטטיסטית (קצר מדיי). כשתטיל קוביה ותקבל אחרי מאה הטלות אלף פעמים רצוף 6 לא תאמר שזהו מצב יציב זמנית שהתקבל במקרה. אחרי אלפי מיליארדי הטלות אולי כן.
      אין דבר כזה בלי חוקים. אז מה בכל זאת קורה? גם משהו אקראי יש לו התפלגות כלשהי שלפיה הוא קורה ואלו החוקים. התורשה אינה תוצר מקרי של יציבות. יש שם מכניזם והוא נוצר בצורה כלשהי (בעצם תמיד היה. רק החייים נוצרו בשלב כלשהו).
      אתה מדבר מתוך אי הבנה מתמטית וסטטיסטית, וקשה לי לדון כך.

    6. מתשובת הרב אני חושש שאולי לא הבנת למה אני מתכוון. כשאני אומר יציב אני לא מדבר על "מסודר" או "אחיד". ואתה שוב משווה להטלת קובייה בצורה לא מדויקת. אני לא אומר שאחרי אלף הטלות שיוצא 6 אני סובר ש6 זה מצב יציב. אלא שאחרי שיוצא מספר כלשהו – לא ניתן יותר להטיל את הקובייה. זה יציבות מוחלטת. למשל אם יוצא המספר 1 – לא ניתן יותר להטיל את הקובייה והמספר "נשאר" 1 תמיד.
      בהטלת קובייה מספר פעמים בסופו של דבר ייצא המספר 1 וההטלות ייפסקו. זה מה שקורה כאשר דבר פיזי מגיע למצב "יציב בצורה מוחלטת". ( אך למשל אם מדובר ביציב מאוד אך לא בצורה מוחלטת ה"קובייה" תוטל שוב רק אחרי שנה לצורך העניין)
      ולעניין מה שאמרת על כמות הזמן שחלפה זה כלל לא מדויק כיוון שאתה מסתכל על זה בעיניים אנושיות.
      אסביר, ניקח כדוגמה את האנרגיה שנוצרה במפץ הגדול. האנרגיה יכולה ללבוש כל מני צורות, חלקן "ישרדו" לא יותר מ4 זמני פלאנק בצורתן ואז יחזרו להיות אנרגיה הלובשת צורות בצורה אקראית, וחלקן ישרדו המון זמני פלאנק. הצורות ש"שורדות" יותר זמני פלאנק הן יותר "יציבות". זהו. עכשיו העובדה שלנו בתור בני אדם זמן פלאנק נראה זמן "קצר מאוד" היא כי אנחנו יציבים מאוד ושורדים המון זמן.
      כשאני אומר בלי חוקים אני מתכוון למשל לאפשרות ש"חוק" הגרביטציה הוא לא "חוק" שטבוע ביקום אלא פשוט קיים בכל מקום שאנו רואים כי חלקיקים שאינם פולטים גלי גרביטציה לא יצליחו להתגבש וממילא הם לא יציבים ויתפרקו לאחר מעט מאוד זמן (בספק אם נקרא לצורה הזו של קיום חומר בכלל) אך העצמים היחידים שממשיכים להתקיים אלה עצמים הפולטים גלי גרביטציה. (מביא את חוק הגרביטציה כדוגמה פיזית ליציבות. ברור שניתן על ההצעה הספציפית הזו לא מעט קושיות אך זה היה לצורך הדיון משל רעיוני) בדומה לכך הגנים שמאפשרים תורשה הם "יציבים" יותר במובן שרק הם יכולים להתקיים לאורך זמן.
      שוב אני חוזר ואומר. אני לא מניח בכלל שמערכת בהכרח תגיע למצב יציב בצורה מוחלטת. אך במערכת עצמה חייבים להיות מצבים יותר יציבים ופחות יציבים. אני לא מדבר כאן על מערכת של סדרת מספרים שלא מכילים תכונת יציבות (המספר 1 לא יותר יציב מהמספר 5) אלא על עצמים פיזיים להם יש תכונת יציבות. ולכן בכל לכל מערכת יש את "הצורה הכי יציבה שהיא יכולה ללבוש". ובזמן שהיא לובשת את הצורה הזו יכולות להיווצר איתה אינטראקציות יציבות פחות או יותר ולהתקיים בתור מורכבות "יציבה" יחסית (כמה זמן שהיא תשרוד וכו').
      יציבות זו מילה יחסית היא קיימת בכל מערכת פיזית.

    7. הבנתי לגמרי למה אתה מתכוין, ואתה טועה. אם אדם מטיל קוביה וממשיך לעשות זאת עד אינסוף. האם לדעתך בשלב כלשהו הוא יגיע להטלה שתהיה תמיד על אותו מספר? או להטלות לפי חוקיות כלשהי? לא. זה הכל.
      דומני שמיצינו.

    8. אתה צודק לגמרי במה שאתה אומר אבל זה לא קשור בכלל למה שאני אומר. איפה המושג יציבות נכנס בכלל במה שאתה אומר? המספר 6 לא יותר יציב מהמספר 1, אין שום יחס של יציבות בקובייה. דוגמאות מהעולם המתמטי לא קשורות לדיון הם לא מכילים שום תכונת יציבות. אני מדבר על עולם בו קיים התואר "יותר יציב" או "פחות יציב".
      אלא אם אתה סבור שהעולם שלנו לא מכיל בכלל עצמים יותר יציבים ופחות יציבים והמושג "יציב" נמצא בראש שלנו בטעות אני לא מצליח להבין בכלל מה הטענה פה.
      תגדיר יציב

    9. אנחנו כנראה מדברים שפות שונות. הסברתי מה שהיה לי להסביר. במחילה, אבל זו העת לסיים.

  45. האם קיים בכלל מצב בו הקוביה (ע"פ המשל) תעצר?
    אם היא מוטלת ללא הפסקה הכוונה של המושג "יציבות" היא לא שהקוביה תתקע (שהרי היא מוטלת ללא הפסק) אלא שהתוצאות שמתקבלות בה יצביעו על חוקיות מסויימת (כמו 1000 פעמים 6 לדוג').

    1. לא לא לא. אני לא דיברתי על קובייה במובן הזה בכלל. אין הטלות ללא הפסקה. שכח מהדוגמא הזו היא לא דוגמא טובה כי לא קיים בה יחס של "יותר יציב" ו "פחות יציב" בין האפשרויות.
      דיברתי על קובייה במובן שבסופו של דבר כל האפשרויות אמורות לצאת. כך גם במערכת רנדומלית האפשרות הכי יציבה במערכת אמורה להיווצר מתי שהוא.

    2. ** במערכת רנדומלית שקיים בה יחס של יציבות בין האפשרויות

  46. לרב מיכי
    לגבי המחברת החמישית.
    האם את האמירה "קיימת בי הנחה שלצו האל צריך להקשיב" היית אומר גם אם האל היה רע ("טבע הרע להרע" וברא עולמו כדי להרע עם בריותיו וכו'..)?
    או שאתה מקשיב לצו האל לא מצד זה שהוא "אל" אלא מצד שאתה סובר שהוא "טוב"?

    1. שתי הערות:
      1. ייתכן שהייתה לי אותה אינטואיציה שיש להקשיב לו, אבל בו בזמן יש עניין לא לשתף פעולה עם רוע. נוצר קונפליקט ויש להכריע בתוכו. כמו ציות להורים כשהם רעים.
      2. אם הטוב הוא חלק מהגדרת האל, אז השאלה אינה מוגדרת. אין דבר כזה אל רע. אולי יש בורא עולם רע, אבל אני לא בטוח שהיותך בורא מספיקה כדי ליצור מחויבות. כאן בעצם חזרנו לסעיף 1.

    2. כן התכוונתי בורא עולם רע. האם להגדיר אותו כטוב ולומר שזה מוכרח כדי ליצור מחויבות לא פשוט אומר במילים אחרות שאתה מציית לו כי הוא טוב?!
      אז למה לא פשוט לומר "אני מקשיב לציווי האל כי אני סבור שכך טוב להתנהג"?!

      האם אתה חושב שעקרונית יכולה להיות קיימת מצווה שגורמת סבל לשם גרימת סבל (לא גורמת סבל כדי להביא לטוב בהמשך, אין אור בקצה המנהרה, סבל לשם סבל)?
      אם כן – אז באיזה מובן ציווי האל הוא טוב?
      אם לא – זה אומר שמושגי הטוב והרע שבראשך (סבל=רע. אושר=טוב) חייבים להיות "מסונכרנים" עם מושגי הטוב והרע של האל. אז למה לא פשוט לומר שהאל המצווה הוא עצמו (במידה מסוימת) מושג הטוב שנמצא לנו בראש?

    3. לא. החובה לשמוע בקולו היא מפני שהוא אלוהים, כשהיותו טוב היא חלק מהגדרתו (ןלא גי בכך שהוא בורא העולם). מעבר לזה, אמרתי שיש חובה גם אם הוא רע, אלא שיש חובה נגדית לא לשת"פ עם רוע.
      ואפילו אם היית צודק המסקנה שלך לא נובעת מההנחות. גם אם אין חובה לציית לו אם אינו טוב, לא נכון לזהות את החובה לציית לאלוהים טוב עם חובה לעשות טוב. זה ממש לא אותו דבר.
      את השאלה השנייה לא הבנתי. ברור שאין ציווי שמטרתו סבל לשם סבל. ולכן?

    4. מה זאת אומרת מפני שהוא אלוהים? מפני שהוא ברא את העולם? אז מה?
      ולמה שבעולם בו הבורא רע תהיה חובה לא לשתף פעולה עם הרוע? מאיפה החובה הזו נובעת?

      והנה כל ההסקה שלי:
      אם האל הוא טוב משמע ציוויו הם פעולות טובות.
      אם אני מחוייב לציית לאל משמע אני מחוייב לעשות פעולות טובות.
      אם הוא היה רע והיה מצווה אותי פעולות רעות לא הייתי מבצע אותן
      מסקנה: כאשר אני מבצע אל שפעולותיו הם טובות אני מבצע אותן *כי* הם טובות.
      אז כנראה זה משום החובה לעשות טוב.

      לגבי השאלה השניה:
      הסיבה שלדעתך לא יכולים להיות ציוויים שגורמים סבל לשם סבל היא כי להגדרתך האל הוא טוב וסבל הוא רע ומדובר פה בסתירה. (אני מניח שאתה כן מסוגל להעלות בדעתך שקיימת מצווה הגורמת אושר – לשם גרימת אושר)
      אך זו סתירה רק אם האל מגדיר גם סבל כרע.
      משמעות הדבר היא שהתחושות אותם אתה מגדיר כמכילות טוב או רע – הם גם מכילות טוב או ורע "מבחינת" האל.
      אז למה לא פשוט לחסוך ו"לאחד" את הנתונים (תאוריית האל הטוב המצווה, והעובדה שאנו מגדירים בשכלנו טוב ורע כמו שהאל מגדיר טוב ורע) ולומר שמה שאנו קוראים "אל מצווה" זה בעצם מושג ה"טוב" שקיים אצלנו בשכל?

    5. ** כלומר שהאל המצווה מתבטא כתופעה פסיכולוגית של קיום מושג ה"טוב"

    6. גישה זו יכולה גם "לעקוף" את הכשל הנטורליסטי כי אנו מתארים מעשים כ"טובים" וממילא החיוב לעשות טוב יהיה חיוב לעשות מעשים מסוימים

    7. עניתי על השאלות הקודמות ומשום מה איני רואה את התשובות כאן.

      אמרתי שזה לא מפני שהוא ברא את העולם אלא מפני שהוא אלוהים (מה שכולל גם את היותו טוב). ראה רמב"ם הל' ע"ז פ"ג ה"ו.
      לא הבנתי את השאלה למה לא לשתף פעולה עם רוע. כי הוא רע. אמנם ניתן להתפלפל ולומר שכשאלוהים הוא רע (מה שכזכור לא יכול להיות) אין מקור לחיוב המוסרי וממילא אין מקור לאיסור לשתף פעולה עם הרוע. אבל אז אולי גם אין מקור לציית לו. בקיצור, אלוהים רע הוא מציאות שונה וכנראה גם סתירתית ואין טעם להתפלפל לגביה.

      לגבי ההסקה שלך:
      אם האל הוא טוב משמע ציוויו הם פעולות טובות. נכון.
      אם אני מחוייב לציית לאל משמע אני מחוייב לעשות פעולות טובות. לא נכון. אני מחויב כי הם ציווייו אלא שהם גם טובים. החיוב הוא מחמת שאלו ציווייו ולא רק מחמת היותם טובים.
      אם הוא היה רע והיה מצווה אותי פעולות רעות לא הייתי מבצע אותן. "אלוהים רע" הוא אוקסימורון.
      מסקנה: כאשר אני מבצע אל שפעולותיו הם טובות אני מבצע אותן *כי* הם טובות. לא נכון, כאמור.
      אז כנראה זה משום החובה לעשות טוב. לא נכון, וכנ"ל.

      לגבי השאלה השניה שלך, כתבתי שאיני מצליח להבין את הלוגיקה. אם האבן היא קשה בוא נחסוך ונגדיר את האבן כקושי. במחברת הרביעית הסברתי שאין מחויבות לעשות טוב בלי יישות שעומדת בבסיסה. לכן זיהוי של אלוהים עם הטוב עצמו מותיר את הטוב ריק. אמנם חסכוני להפליא, אבל קצת שופך את התינוק עם המים.
      זה עונה גם על הבהרותיך שעלו כעת.

    8. להקשיב לציווי האל לא מפני שהוא כל יכול, לא מפני שהוא כל יודע, לא מפני שהוא הבורא ולא מפני שהוא טוב אלא "מפני שהוא אלוהים"? אני בכלל לא מבין את המשפט הזה.. האם המושג "אלוה" קיים בך בתור אקסיומה כלשהי של דבר שחייבים להקשיב לציוויו ואתה מקשיב לציוויו האל מצד ה"אלוהות" (מה זה) שלו? אצלי המושג לא קיים.. (לא תופעה כזו נדירה, הוא כנראה גם לא היה קיים אצל כל אותם רבנים שניסו להצדיק את עבודת האל כהכרת הטוב).
      על עצמי אני יודע שהטעם שאני מקשיב לציווי האל היא כי אני סבור שזה יביא ל"טוב" בסופו של דבר. ואם לא הייתי סבור שהוא מביא ל"טוב" לא הייתי מקיים את הציווי. לאור העובדה שאין לי בראש את מושג ה"אלוהות" שיש לך כמדומני שזו הגישה היחידה שאני יכול לנקוט.

    9. אתה מציג זאת בורה מגחיכה מדיי. ברור שמושג האלוהים כולל גם את המאפיינים הללו (בורא, טוב וכדו'), אבל הוא כנראה לא מתמצה רק בזה. יש מושגים רבים שקשה לתת להם הגדרה אקספליציטית (ע"ע 'איכות' של פירסיג, בספרו זן ואמנות אחזקת האופנוע).
      בכל אופן, ההיסק שמעביר אותנו לאלוהים לטוב ומייתר אותו כאובייקט הוא מופרך בלי קשר לכל זה. מצדי תגדיר אותו כמהות הטוב, ועדיין צריך אובייקט כזה. זו לא יכולה להיות הפשטה בעלמא.
      אגב, בעיניי הציווי לא מביא לטוב אלא הוא הדבר הנכון. הזהות בין שני אלו אינה פשוטה (קצת תלוי בהגדרה).

    10. מה זאת אומרת "כך נכון"? נכון כדי שיקרה מה? התפיסה של "נכון" צריכה (לע"ד) מטרה שלשמה אדם עושה מעשה. למשל על מנת לשדוד בנק בלי להיתפס צריך לשים מסכה, לתכנן דרך כניסה, לתכנן דרך מילוט, לנטרל את השומרים. וכל הדברים האלה הם "הלכות שדידת בנק". או "איך נכון להתנהג כדי לשדוד בנק בלי להיתפס". כלומר יש צורה נכונה להתנהג כדי להגיע למטרה כלשהי. (ניתן גם לראות את התפיסה הזו בספרו הראשון של ג'ורדן פיטרסון "מפות של משמעות -ארכיטקטורה של אמונה") אצלי המצוות הם "איך נכון להתנהג כדי שהעולם יהפוך להיות מקום טוב יותר". אצלך זה איך נכון להתנהג – כדי שיקרה מה?
      אתה יכול לפתור זאת ולומר שהמצוות הם "איך נכון להתנהג כדי להיות עובד ה'" ששווה למשפט "איך נכון לעבוד את ה' כדי להיות עובד ה'" אך זה משפט מוזר בעיני, הרי כל השאלה היא מהי ההצדקה להיות עובד ה'. שוב כנראה זה חוזר לעובדה שאתה רואה ערך בלהיות עובד ה' מצד ה"אלוהות" שבו.

    11. אכן נכון. אבל זה לא ייחודי לעבודת ה'. כך הוא גם במוסר. אתה עושה משהו כדי להשיג ערך כלשהו (חירות, שוויון, הטבה לזולת וכדומה). אבל בשביל מה נועדו הערכים עצמם? תמיד בסוף שרשת ההסבר תצטרך לעצור ולומר "ככה". בעיניי עבודת ה' היא ערך, ולכן היא אינה זוקקת הסברים מחוצה לה. זה קצת דומה לציות להורים. גם זה לא נועד להטבה למישהו. זו חובה שמוטלת עלינו וזהו (אמנם כאן אני נוגע בדבר כמובן, כי הוריך הם ידידיי 🙂 ). כבר הפניתי אותך לרמב"ם הל' ע"ז פ"ג ה"ו. ע"ש היטב ששולל כל מניע שהוא כבסיס לעבודת ה'.
      אלא שחזקה שהוא לא ציווה עלינו סתם דברים, וכנראה יש מהם תועלת כלשהי. התועלת אינה בהכרח מוסרית (הטבה). יכולות להיות תועלות אחרות (=ערכים רוחניים או דתיים). יתר על כן, כפי שכתבתי במחברת החמישית, לא סביר בעיניי שמטרת העולם היא הטבה, אחרת דל מהכא את העולם והבריות ואז גם לא יהיה שום צורך בהטבה לאף אחד. לכן סביר יותר בעיניי שהבריאה כולה נועדה למשהו שאינו הטבה לזולת, אלא שמשנבראה יש לנהוג באופן שמיטיב לבריות (אם החברה תהיה בריאה וטובה היא תוכל להשיג את הייעודים הרוחניים שלה).

    12. ראיתי את הרמב"ם שם וברור לי שזו המסקנה אליה כל אורתודוקסי צריך להגיע. אני פשוט לא סובר אותה.
      אכן תופעת ראיית ערך בדבר כלשהו לא ייחודית לעבודת ה' ואנשים יכולים לראות ערך בהמון דברים.
      אך בשיטתי אני לא לגמרי נזקק לזה, המערכת הלימבית היא החלק הכי קדום במוח והיא אחראית על יצירת התחושות שאותן אנו מגדירים כטובות או רעות. אצל כל אדם מוטבע פזית המושג טוב ורע, העובדה שהמושגים האלה קיימים בכל התרבויות ובכל השפות (וגם העתיקות ביותר) מעידה על כך. אני לא נזקק ליצרת "ערך" יש מאין.
      [לגבי כיבוד הורים גם אסבור שזה "ערך" רק בגלל שזה הופך את העולם למקום יותר טוב. אך כאשר הורי יצוו אותי לעשות מעשה רע לא אעשה אותו (למשל כאשר אביו של אדם אומר לו לחלל שבת הוא לא יקיים את זה. לשיטתך הסיבה היא כי יש התנגשות ערכים והערך החזק יותר מנצח. לשיטתי אין התנגשות ערכים, פשוט עניין כיבוד הורים במקרה זה משיג מטרה הפוכה למטרה המקורית, הופך את העולם למקום יותר רע במקום מקום יותר טוב ולכן אין עניין בכלל להקשיב להורה במקרה כזה)]

      לגבי ה"תועלת" – באיזה מובן היא תועלת? אם היא לא למעננו (כי היא מטרה שמחוץ לעולם) ולא "טובה" במושגים שלנו יהיה יותר נכון להשתמש במילה האפרורית "תוצאה" ולא "תועלת". ואם אין אנו מגדירים את אותם יעדים רוחניים כ"טובים" במושגים שלנו למה שנשאף אליהם? לשיטתך תענה שנשאף אליהם כדי להיות עובדי ה' ושוב חזרנו לנקודת המוצא.

    13. כדי להמחיש זאת אני נוהג להשתמש בנטילת ידיים כדוגמא:
      כשאני רואה אדם ששוטף את ידיו לפני האוכל. ואני יודע שאסור לו לשטוף במים עכורים (שאינם ראויים לשתיית כלב) – אני רואה שהתוצא היא שידיו של האדם יהיו נקיות לפני שהוא אוכל. אם כן ניתן אף לקפוץ ולהגיד שבמידה מסוימת הוא עושה זאת כדי שיהיו לו ידיים נקיות לפני שהוא אוכל (זו לפחות אחת מהסיבות לנטילת ידיים). מחקרים רבים הראו את החשיבות הבריאותית של שטיפת ידיים לפני ואחרי ארוחה (מים אחרונים חובה?) אז למה לא להניח שזו הסיבה למצווה?!
      אך מה יקרה במקרה של מי סבון לעומת מי שלולית?
      אם לפניך 2 נטלות:
      האחת מלאה במים הראויים לשתיית כלב. אך נלקחו משלולית ברחוב והם די מלוכלכים.
      השנייה מלאה במי סבון – שאינם ראויים לשתיית כלב ולכן אסורים הלכתית.
      כאן ייתכן בהחלט שמדובר במצב בו אם תקיים את ההלכה האורתודוקסית אתה עלול לפעול הפוך לחלוטין מכוונת המחבר.

    14. התגובה הזאת היא לסיידלר (הפורמט החדש עוד לא ברור לי).

      אם אתה מדבר על מערכת לימבית אין טעם לוויכוח ולדיון. אתה לא מכריע לטובת מוסר או קיום הלכה אלא פשוט מונע מנטיותיך. אז על מה הדיון?
      נדמה לי שמכאן אין טעם להמשיך. אתה מתאר לי את המערכת הלימבית שלך, ואני יכול לכל היותר לתאר לך את שלי. אז מה? ואם אחליט לנהוג בניגוד למערת הלימבית אני לא בסדר? למה, כי המערכת הלימבית שלך יוצרת אצלך כאבי בטן?
      אני מניח שאתה מבין שאין טעם לדיון.
      אגב, בדיון שלי על הצו הקטגורי (טור 122) הראיתי מדוע הרצון הלימבי להיטיב לא בהכרח מביא לעולם טוב יותר. אבל זה לא משנה לענייננו, כי מי שמונע ממערכת לימבית אינו בן שיח בענייני מוסר.

    15. הבאתי את המערכת הלימבית כראיה לכך שמושגי ה"טוב" ו"רע" טבועים בנו עמוק. העובדה שזה "רק" בראש של בני אדם לא אומר שזה לא "אמתי" בשבילנו. ברור שאין מה לדבר עם אדם שיגדיר סבל כ"טוב" כי כך המערכת הלימבית שלו מכתיבה לו. ואני בהחלט מזהה "מעשה טוב" עם מעשה הגורם לעולם להיות יותר טוב במובן שהוא מגביר את התחושות הטובות הקיימות בעולם (יותר אושר, יותר שמחה וכו') על פני תחושות רעות הקיימות בעולם (סבל, עצב וכו') ולאור העובדה שלפי סקרים נרחבים 99.9 אחוז מהעולם מגדירים את אותן תחושות בסיסיות כ"טובות" (אם תיקח רשימת רגשות ותמיין אותם לפי "טוב" ו"רע" אתה יכול להיות די בטוח שהרשימה תהיה זהה אצל כמעט כל אחד) בהחלט אפשר לסבור שניתן לדבר עם אנשים אחרים על "טוב" ו"רע". המחלוקת הבסיסית היא רק איך להגיע לשם. יש שיסברו שחברה קפיטליסטית מאושרת יותר ויש שיסברו שחברה סוציאליסטית מאושרת יותר. אף אחד מהסוציאליסטים לא ימשיך לראות בשיווין ערך אם הוא יחשוב ששוויון גורם לסבל.

      אז למה אתה לא יכול להעלות בדעתך שקיימות מצוות הגורמות סבל לשם גרימת סבל – וכי מה אכפת לן שהמערכת הלימבית שלך גורמת לך לחוש סבל?!
      [אולי אף משמעות "עבודה זרה" היא הגדרת דברים רעים כטובים – ממילא צריך לבער אותה]

    16. זה בכלל לא משנה אם כל העולם מגדיר טוב ורע אותו דבר. השאלה היא האם אלו עקרונות או נטיות. גם אם לכולנו יש נטיות (תחושות, תגובות לימביות) עדיין אין מה לדבר עליהן. אלו עובדות, ועובדות הן נייטרליות מבחינה מוסרית.
      נדמה לי שמיצינו.

  47. לכבוד מרא דאתרא ולכל קהילא קדישא, רציתי לשאול שאלה בעניין האמונה בתורה.
    בליבת המחברת החמישית (פרק ד') עיקר ההתמודדות שהתייחסת אליה היא כנגד שאלותיו הספקניות של דיווד יום.
    אך לי אישית, לא מפריע לשמוע עדות בדבר קיומם של ניסים כפי שאני מוכן לקבל עדויות בדבר קיומם של חוצנים. וגם לא מפריע לי האמונה באלוקים והשגחתו בעולמו..
    עיקר הנקודה שמפריעה לי במסורת, שהמסורת מרוממת את עמ"י על פני שאר העמים, ולכן דווקא בנק' הזו אמינותה נפגעת.
    כפי שנאמר בתורה "בנים אתם לה' אלהיכם" ובמדרשים רבים השמיעו רעיון זה בהדגשה רבה אף יותר כפי שנאמר העולם נברא "בשביל ישראל שנקראו ראשית" "אם מקבלים אתם את התורה" ועוד רבים.

    אך ליבי אומר לי, שכל אומה הייתה מנסה להאדיר את שמה ביחס לשאר העמים ע"י יצירת מיתוס חיובי משלה שמרומם אותה על פני שאר העמים. בוודאי במקרה והיא אכן יצאה ממצרים והייתה שם בזויה ושפלה.
    כפי שהמצרים במלחמות ישראל טענו דווקא ברגע המשבר שהם הגיעו עד לת"א.
    וכפי שיהודי מתייסר אז הוא טוען שה' אוהבו "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך" כך גם לאחר הבזיון של עמ"י בכור הברזל במצרים הם טענו שדווקא הם בני ה' ויצרו מיתולוגיה משלהם. שבבסיסה היא אמיתית שיצאו ממצרים.
    כך גם המצוות שכתובות בתורה מבטאות את הקשר שהם יצרו לה' כפי שכל אומה בתקופתם עבדה בדרך מסוימת לאחד מהאלים בשמים.

    1. עניין שולי לחלוטין לדעתי. אכן איני חושב שיש הבדל מהותי בין ישראל לעמים. הסגולה שעליה מדברת התורה היא ייעוד ולא תכונה מובנית, ובזה אכן עם ישראל שונה משאר העמים (רק הוא מחויב בהלכה ובעבודת השם). כמובן יש אופי ייחודי לכל עם, תוצר של הגנטיקה וההיסטוריה והתרבות שלו, וכך גם אצלנו. איני רואה אינדיקציה לשום דבר מעבר לזה.
      לכן ההנחה כאילו רואים את עם ישראל כנעלה יותר במהותו לא נכונה לדעתי, ולכן אני לא חושב שזה צריך להפריע. בעיניי זהו שיח שמיועד בעיקר לצרכים פנימיים.

  48. שלום הרב!
    לאחר שגמרתי לקרוא את המחברת החמישית נשארתי מבולבל בקשר לחיוב הנורמטיבי לקיום המצוות.
    מצד אחד טענת במחברת הרביעית שעובדות שמצווה עליהם גורם מחוץ לעולם (אלוהים) הם בעלי יכולת לחייב נורמטיבית, ויש לציית לצו הדתי כמו לצו המוסרי,
    מצד שני במחברת החמישית דיברת בכלל על חיוב שנובע מהכרת טובה פילוסופית.

    1. הכרת טובה פילוסופית היא הבסיס לחיוב לציית לציווי של אותו גורם (אלוהים). הן תקפות בגלל שהוא ציווה, והכרת הטובה הפילוסופית היא שמחייבת אותי לציית. גם אצל קאנט הסברתי במחברת הרביעית חילוק דומה: שהמוסר הוא אוטונומי (תוצאה של הכרעה אנושית) אבל תקפותו היא בגלל שהוא רצון הא-ל.

  49. דבר נוסף שלא הוברר לי בנושא זה, הוא מה הבעיה להשאיר את ציווי האל כעובדה. בניגוד למוסר אני לא בטוח שיש בדת רצוי חוץ מהמצוי, ולכן אפילו אם הציווי האלוהי הוא רק עובדה הוא יכול לחייב (סוג של גזירת הכתוב עלי שאין לי אלא לקיומה)

    1. העובדה שמישהו מצווה לא יוצרת חיוב לקיים את הציווי. אתה צריך להוסיף כאן הנחה שיש לקיים ציווי אלוקי, שהיא הנחה נורמטיבית. רק כעת הציווי מחולל חיוב, כי זה ציווי של גורם בעל סמכות. הכרת טובה היא הבסיס להנחה הנורמטיבית הזאת (יש חובה לקיים את ציווי האלוקים בגלל הכרת טובה אונטית).

  50. שלום הרב מיכי!
    אשמח להסבר הפסקה הבאה מהמחברת השנייה:
    לפי ההנחה שליישים כמו היקום שלנו חייבת להיות עילה, בין אם מקבלים את קיומו של אלוהים ובין אם לאו, אמור להיות משהו שהוא עילתו של היקום שלנו. לכן גם אם נאמץ את ההצעה בדבר שרשרת אינסופית של הסברים, ניתן להגדיר את אינסוף השלבים התחתונים בשרשרת כאובייקט אחד, ולכנות אותו אלוהים. כל הצבים עד למטה אינם אלא צב אחד גדול. כמשל, אפשר להתייחס לזה כסכום של טור אינסופי שנותן לנו גורם סופי אחד.

    /לא הבנתי איך ניתן להגדיר את מה שכבר יפה הסברת שאינו אלא אמירה ש"יש הסבר" כהסבר על ידי הגדרת אינסוף סיבות כאובייקט אחד?/

    אם מתבוננים בשרשרת ההסברים האינסופית הזאת, אזי האובייקט האינסופי הזה הוא שעומד בבסיס קיומו של היקום, ולכן הוא המועמד שלנו להיות אלוהים. בזה בעצם הוכחנו את קיומו של אובייקט אינסופי שהוא עילת כל מה שקיים במציאות, וזהו אלוהים. ושוב די לנו בכך שהוא אינסופי במשמעות פוטנציאלית בלבד, שכן איננו מניחים כאן משהו חיובי על האינסופיות שלו: כל מה שמתחת לצב הראשון הוא צב גדול אחד (שאולי ניתן לתאר אותו כסכום של אינסוף צבונים שהולכים וקטנים, אבל זה לא ממש חשוב כפי שראינו אצל אכילס). השרשרת שלנו היא סופית, כשבבסיסה ניצב יש שהוא אינסופי במשמעות פוטנציאלית.

    /לא הבנתי למה התעלמות מהשרשרת פותרת לנו את הבעיה עם האינסוף הקונקרטי./
    .
    בהמשך הדברים נראה שיש שהציעו פתרון עוד יותר פשוט: להכניס פשוט את העולם שלנו עצמו להגדרה הזאת, ולזהות את היקום עצמו עם אלוהים. זהו בעצם הפנתיאיזם של שפינוזה, שיידון בהמשך.

    /כלומר בהמשך הדברים תדחה אפשרות זו כמו הפנתיאיזם?/

    ניסיתי להתייחס כל פעם למה שלא הבנתי בפסקה, בכל מקרה היא בעיקר הוקשתה לי כי לא הבנתי מי עניינה בדיוק אחרי ששללנו אפשרות של התכנסות אינסופית של הסברים, ולכאורה שללנו את הרגרסיה האינסופית.

    1. כל זה טיעון לשיטת אלו שלא דוחים על הסף את האפשרות של רגרסיה אינסופית. שים לב לפתיחה של דבריי: "גם אם נאמץ"…

  51. אם כך אז לא הבנתי איך ניתן לומר דבר כזה בלי להסתבך עם אינסוף קונקרטי (זו בסך הכל התעלמות מהבעיה של אינסוף קונקרטי)

    1. גם אני לא הבנתי. אבל עובדה שיש כאלה שחושבים שזו אופציה. לשיטתם הוספתי את ההערה הזאת.

  52. על מנת להתמודד עם הבעייתיות של רגרסיה אינסופית, אל מול ההנחה שדברים מורכבים לא נוצרים ספונטנית, הרב החריג את אלוהים מהדברים המורכבים שצריכים מרכיב.
    לא ממש הבנתי למה לא לומר פשוט על היקום עצמו שהוא מהדברים המורכבים שלא צריכים מרכיב?

    1. כי היקום מוכר לנו, ומניסיוננו דברים כאלה כן זקוקים למרכיב. מעבר לזה, לא כתבתי שאלוהים הוא מורכב.

    1. וגם הסברתי שלמרות זאת היא חלה על מושאים שבניסיוננו. נכון שאיננו רואים זאת בעיניים אלא בעיני השכל (זו הבעיה של דיוויד יום).

  53. ברור לי שהיא חלה על דברים שבנסיוננו השאלה למה שלא תחול גם על דברים שלא בנסיוננו?

השאר תגובה

Back to top button