===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/עשה ללא ביטול וללא קיום.doc ===== שלום, ותודה על ההתכתבות. ההסבר ראשון שהצעת, יתכן. ההסבר הב' אי אפשר שהגמרא אומרת שעשה של השבת אבדה לא דוחית ע' ול"ת של טומאת כהנים. אם כי יש להתפלפל ולומר דמאחר שיש גם עשה וגם לאו, אין עשה יכולה לדחותם - ואולי זהו כוונתו. אבל עדיין התמיה על הגרא"וו קיימת, וזו העיקר שרציתי לברר. לכשעצמי יש לי ג"כ ב' הסברים אפשריים בד' רמב"ן, (בעצם זה הסבר א', אבל מתפצל לב' כיוונים, א' כמו רא"וו, והב' דלא כוותיה). א. שהראשונים כ' שיש עדיפות למ"ע דהשבה משום שהיא שוה בכל משא"כ עשה דטומאת כהנים. אך א"כ קשה שאע"פ שיש ל"ת ועשה הו"ל לעשה השוה לדחותם (וכה"ק התוס' שם, ומסקנתם שאין עדיפות לעשה השוה בכל). ועי' ריטב"א דכ' דאם היה רק עשה מול עשה, היה עשה השוה בכל מכריע, משא"כ כשיש עשה מול עול"ת אז אין עשה דוחה ל"ת ועשה אע"פ שהם אין שוים בכל. אלו דבריו בלי הסבר. ולכאו' ההסבר, דעשה מול עשה זו לא שאלה של דחיה, כי אם של עדיפות ("מאי אולמא האי עשה..."), ולכן שוה בכל מספיק שעשה זו עדיפא [אף לבטל בקו"ע עשה האחרת], משא"כ נגד ל"ת, כאן כבר צריכים לגדרי דחיה, שזה אומרים רק אם הל"ת הוא  בפנ"ע, לא כיש גם עשה. וא"כ יכולים לפרש כן גם דברי הרמב"ן, וא"כ יש ראיה ליסוד של הגרא"וו, דכשם שלגבי עשה מול עשה זו נחשב לעשה, אף שעדיין לא מחוייב בזה, הה"נ לגבי עשה מול לאו באופן שהדין הוא שכן דוחה, אף עשה כזו יכולה לדחות. ב. שזו נחשב לעשה רק לגבי עשה מול עשה, ששם א"צ לדין דחיה כנ"ל, אבל נגד ל"ת (אפילו בלי עשה) אינה נחשבת לעשה, ודלא כרא"וו. וא"כ דברי רמב"ן אלו מהווים סתירה להגרא"וו. ועכ"פ ראיה ליכא מד' רמב"ן אלו, ולפלא בעיני שמבין כל אחרוני זמנינו לא ראיתי אף אחד שיעיר על כך (עיינתי בדבר יעקב, שעורי ר"ש, משנת הלוי, אוצר מפרשי התלמוד) אף שהביאו באריכות דברי הגרא"וו. אני פוחד שאני לא צודק !!?? ושוב תודה על ההתעניינות בענינים שאני עוסק, ועל תגיבותיו המהירות והבהירות. כל טוב, זאב לא הבנתי מה דעתך על ההסברים שלי? מיכי 1. נכון, וכתבתי "עשה קיומית" לשם קיצור. 2. הגמרא בבא מציעא ל. אומרת שעשה דהשבת אבידה אינה דוחה טומאת כהן משום שיש ל"ת ועשה, והרמב"ן מקשה על שיטתו שסובר שאין עשה בעוד שהאבידה על הקרקע, ועל זה כותב שם מה שכתב, שבלי הלאו כן היה העשה דהשב"א דוחה. והגרא"וו מביא ראיה מזה שאף ל"ת (גרידא, ללא עשה שעמו) יכול עשה כזו לדחות. ודברי הגרא"וו מובאים בכל ספרי אחרוני זמנינו, ולכן אני נבוך אם לא פיספסתי משהו. 3. כנ"ל. כל טוב, זאב ראשית, יש להעיר שמהשיטה המובאת בראב"ד ריש הספרא (ראה 'מידה טובה' וישב) מוכח שאף מצווה שנעשית כמי שאינו מצווה ועושה (כמו עשה שהזמ"ג לנשים) דוחה לאו. ולטענתי (שם ובפורום) זה גרע מעשה קיומי. ולעצם דבריך, יש להעיר כמה הערות: 1. רא"ו אינו עוסק בעשה קיומית אלא בעשה שאתה לא מגיע לכדי קיום שלה (אך לא מבטל אותה). הרי מדובר בעשה של השבת אבידה, שאם התעלמת (עברת על הלאו) אתה לא מגיע לכלל חיוב בעשה של השב תשיבם. אבל החובה להשיב קיימת, ואתה חייב להכניס עצמך לכלל חיוב בעשה הזה. על כן הפשיעה היא לא רק בלאו אלא גם בזה שלא נכנסת לכלל חיוב העשה. ובזה הוא חוקר האם מה שעשה דוחה ל"ת הוא מפני שקיום העשה הוא החשוב, או שמא מפני שאם לא יתקיים העשה אף שתימנע ממעבר על הלאו, זה גרוע מאד. כלומר האם העיקר הוא לקיים את העשה או לא לבטל אותו. ובזה הוא מביא נפ"מ מהשבת אבידה ששם אתה לא מבטל עשה, כי עוד לא התחייבת, אלא רק לא מקיים אותו (כי לא נכנסת לכלל חיוב). אם כן, לא מדובר על עשה קיומי, שהרי אף אחד  לא יאמר שעשה דהשבת אבידה הוא קיומי. אמנם זהו גדר מענין מאד, שאתה חייב להכניס עצמך לחיוב, אך כל עוד לא נכנסת אין עליך ביטול עשה אלא רק תביעה על כך שהעשה לא התקיים. ודוק היטב מאד בזה, כי הוא גדר עדין ומעניין להפליא. דומני שגם בציצית ויבום כוונתו אינה לומר שהוא עשה קיומי, שהרי זה לא נכון. זה עשה חיובי שניתן להימנע מחיוב בו. הרי פשיטא ששתי המצוות הללו אינן קיומיות (והערתי על כך במאמרי שם). וזה מה שהוא קורא שם בסק"ג לגבי ציצית 'שחסר תועלת המצווה'. ובזה תיתי למר שהחכימני בזה, דעד כה לא הכרתי גדר כזה. 2. באשר לעצם הראיה דומני שכוונתו היא לומר שעשה דטומאת כהן הוא בגדר לאו, שהרי הוא מצווה על אי עשייה. ועשה פסיבי נדחה בפני עשה אקטיבי, כמו שעשה דוחה ל"ת. וגם על כך עמדתי במאמר 'מידה טובה' פ' יתרו. 3. ועוד יש ליישב דברי הרמב"ן לשיטתו (הבאתים במאמר פ' יתרו שם) שכשיש לאו שבא לתמוך בעשה הוא מקבל גדר של עשה. לכן במעקה יש הו"א בגמ' קידושין לד שנשים ייפטרו אם הוא היה תלוי בזמן. אם כן, גם בטומאה העשה הוא רק לשמור על הלאו, ולכן יש לו גדר לאו. ממילא הוא נדחה בפני עשה דהשבת אבידה שהוא עשה אמיתי. אמנם בדברי רא"ו והרמב"ן עיינתי רק מקופיא ומהר מאד, לרגל המלאכה והצאן. ואני מקווה שהדברים יימצאו מועילים למר. בברכה, מיכי ----- הודעה מקורית ----- מאת: zaak@juno.com תאריך: Wednesday, February 28, 2007 8:19 am > > לכבוד הרב מיכי שליט"א, > > ארשה לעצמי ל"גזול" איזה רגעים מזמנך היקר ולבקש ממך לעיין בענין אשר > כבודךנגע בקצהו בפורום עצכ"ח. > > נא לעיין בקובץ הערות סי' י"ד שהגרא"וו מדייק מד' רמב"ן דאף עשה קיומית > בכוחה לדחות ל"ת. > > ואני שמעתי ולא אבין, דעיי"ש בדברי רמב"ן (המועתקים בראש סימן הנז') שכ' > דעשה כזו יכולה לדחות עשה של טומאת כהן, ומשמע להדיא דודאי אינה > יכולה לדחות > לאו. > > ואם כי טעמא בעי מדוע יוכל לדחות עשה אחרת, ובפרט דלפי הכלל של מאי אולמא > האי עשה מהאי עשה הול"ל שב ואל תעשה, מ"מ דברי הגרא"וו והמון אחרונים > שנמשכואחריו צל"ע. > > אולי תוכל להאיר עיני. > > כל טוב, > זאב ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/עשה ללא ביטול וללא קיום.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור1-תשסו-כי-תצא.doc ===== בס"ד בין הוויה ליציאה - מבט על קשר האישות דברים פרק כד פסוק א-ב כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: בתורה מתוארת פעולת הגירושין רק על מצב שהאיש מוצא באשתו ערוות דבר. להלכה מקובלנו שהוא יכול לגרשה בכל אופן (אפילו הקדיחה תבשילו, או מצא אחרת נאה הימנה), וככל הנראה אף מותר לכתחילה לעשות כן (ראה מחלוקת ב"ש וב"ה בסוף גיטין. אמנם ראה ניסוח הרמב"ם פ"י מגירושין הכ"א). אם כן, לא ברור מדוע התורה כותבת זאת בצורה שמתנה את הגירושין במציאת ערוות דבר?[1] אנו נראה שהבנת הדבר תלויה בהבנת קשר האישות בכלל. מצמד המילים 'ויצאה והיתה' חז"ל מוצאים היקש בין הוויה ליציאה. נראה כי ישנה סימטריה כלשהי בין תהליך יצירת קשר האישות לבין ניתוקו. בשיעור זה ננסה לדון במשמעות יחס האישות, לאור הדרכים בהן הוא נוצר ומתפרק. החינוך על גירושין (מצווה תקעט): מצוה על הרוצה לגרש את אשתו שיגרשנה בשטר. שנצטוינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב, ועל זה הכתב יאמר הכתוב ספר כריתות, והוא שיקראו אותו רבותינו זכרונם לברכה גט, וכמו כן המתרגם תרגם ספר זה גט, ועל זה נאמר [דברים כ"ד, א'], וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו... משורשי המצווה...ואמנם ציותנו התורה בשלחנו אותה לבלתי שלחה בדבור לבד, פן יהיה לנו זה לאבן נגף ולצור מכשול להיות זמה בתוך עמנו, שתטעון המזנה על בעלה כי הוא גרשה ממנו, גם יהיה מעשה הגירושין מצוי הרבה. אכן עתה שנתחייבנו לכתוב הדברים בספר והעד עדים צריכה להראות שטר כל הטוענת גירושין... ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר. מה פירוש 'גירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצוות התורה'? אם כך, הוא כלל לא גירש אותה. ברכ"ש על גט פסול שאינו מעכב. הרי גירושין זו פרוצדורה, ואיך שייך לדבר על מצווה לגרש, או על פסול לכתחילה של גט? ישנם מצבים שבהם יש מצווה לגרש. מצא בה ערוות דבר, או בעוברת על דת יהודית. ראה בסוגיית גיטין צ'. אמנם שם בסוגיא איתא: אמר ליה רב משרשיא לרבא: אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו, מהו? קרי עליה: 'אל תחרש על רעך רעה, והוא יושב לבטח איתך'. תניא היה ר' מאיר אומר: כשם שהדעות במאכל, כך דעות בנשים… ונחלקו הראשונים מהו האיסור? האם הוא רק לשמש עמה (מל"מ וחלקת מחוקק), או אפילו לחיות אתה (טור וראב"ד על הרי"ף ומאירי). אמנם יש שכתבו שהאיסור הוא רק כשאינה יודעת (כמו: 'לא תשנא את אחיך בלבבך'). האיסור לשמש מופיע בנדרים כ' ע"ב, והוא ודאי קיים רק כשהיא יודעת מכך. על כן סביר שכאן מדובר על איסור לחיות עמה. לפי הראשונים שיש איסור לחיות עמה, ברור שיש מצווה לגרש (ולא רק שמותר לעשות כן). כלומר ישנם מצבים שבהם יש מצווה לגרש, מעבר למצבים שהאישה פושעת שראינו לעיל. ואולי זהו הפשט בחינוך ובברכ"ש הנ"ל: שמשעה שמאס בה, ונתן עיניו לגרשה, יש מצווה לגרשה. כעת, כשעשה זאת שלא כהלכה, אזי בעצם לא גירש אותה על אף שהיה צריך לעשות זאת, והרי היא גרושת הלב. זהו ביטול מצווה. המצווה היא לגרשה כדין התורה במצב בו היא גרושת הלב. ואלו דברי החינוך המובאים למעלה בשורשי המצווה. ניתן לומר יותר מכך: אם היא גרושת הלב אזי הוא בעצם גירש אותה (והרי זו לשון החינוך, 'אם גירשה ולא כתב לה גט', ומשמע שהיא מגורשת גם בלי הגט). אלא שהוא לא עשה זאת באופן הלכתי אלא באופן מציאותי בלבד. המצווה היא לעשות זאת כדין. מדברינו עולה כי מצוות הגירושין היא מכוונת ולא מכוננת. גירושין אינו אקט הלכתי פורמלי בלבד. גירושין הוא הוצאה מהבית, כמו שמבינים בד"כ בין אנשים. אלא שהתורה מכוונת איך לעשות זאת נכון. וכשעשה זאת לא נכון, היא למעשה 'מגורשת' מביתו (במשמעות האנושית הרגילה), אולם היא לא מגורשת הלכתית. וזהו ביטול המצווה עליו מדבר החינוך. דוגמא לדבר "והיה לכם לציצית". גם לפני ההגדרה בתורה המושג 'ציצית' קיים (אבע"ז: כמו נס להתנוסס. דגל או סמל). התורה רק מכוונת אותנו ומורה לנו כיצד לעשות את הציצית נכון. אם כן, התורה אינה מכוננת את המושג ציצית אלא מכוונת אותו. נחזור כעת לגירושין. כפי שראינו, משעה שנתן עיניו לגרשה, היא קרויה 'גרושת הלב', והיא בעצם מגורשת עובדתית-מציאותית, גם אם לא הלכתית. עולה מכאן שיש שני דינים בקשר האישות: המישור המציאותי, שם יש קשר אישות במציאות בין בני הזוג. ובמישור ההלכתי שבו נוצר הקשר ההלכתי ביניהם. את הקשר במישור האחד מנתקים באמצעות הוצאה מן הבית, ואת הקשר במישור השני מנתקים באמצעות גט. ואלו הם דברי הרמב"ם ריש הל' אישות: קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר +דברים כ"ב+ כי יקח איש אשה ובא אליה. לפני מתן תורה היה רק הקשר המציאותי, ללא ממד הלכתי. התורה מצווה אותנו להקדים לקשר המציאותי שלב הלכתי: אירוסין. לכן הרמב"ם מביא את ההלכה הזו, על אף שהיא כבר לא נוהגת כיום, כדי ללמד שגם בקשר לאחר מתן תורה עדיין קיים הממד האוניברסלי הקודם. ועוד כותב הרמב"ם בה"ב שם: וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת. נמצאנו למדים שהקידושין (אירוסין) יוצרים את הקשר ההלכתי, ואילו הנישואין הם השלב המציאותי-עובדתי. לכן בנישואין לרוב הדעות לא נדרשים עדים, ואין שום דרישה הלכתית מעבר לכך שיכניס אותה לבית ולרשותו. זהו הקשר העובדתי, ולא ההלכתי. בהלכה הקשר הזה נקרא 'שארות': 'שארו' – זו אישתו. רק לאחר הנישואין היא הופכת להיות 'שארו'. לדוגמא, בריש פ' אמור דורשים לעניין טומאת כהן לאשתו 'שארו' זו אשתו, ומכאן שהוא נטמא לאשתו הנשואה לו. כל החיובים של הבעל לאשתו נגזרים מהשארות (ראה רמב"ם אישות פי"ב ה"א: "כשנושא אדם אישה...יתחייב לה בעשרה דברים"), ורובם מדרבנן (מדיני הכתובה, למ"ד כתובה דרבנן. ראה רמב"ם אישות פי"ב ה"ב). נחזור כעת לגרושת הלב. במינוח שהגדרנו כעת, נוצר כאן מצב של חזרה לאירוסין. כמו שהנישואין בנויים משני שלבים, אשר יוצרים את שני מישורי הקשר, כך גם הגירושין. אמנם במצב האירוסין נחלקו המל"מ פ"י מגירושין הכ"א עם מהרשד"ם (המובא שם) האם יש איסור לגרשה. אולם כאן אלו אירוסין בדרך החוצה, ובזה אין מחלוקת, כמו שראינו. נביא כעת כמה ראיות לכך שזהו מצב אירוסין. ראשית, ראינו למעלה שמשעה שנתן עיניו לגרשה אסור לחיות עמה, ולפחות יש מצווה לגרשה. ולכו"ע יש איסור לבוא עליה, וזה ממש כמו באירוסין שאסור לו לבוא עליה בבית אביה (ראה רמב"ם רפ"י מאישות). הגמ' גיטין י"ח ע"א אומרת שדעת ר"ש היא שמשעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות (בנכסי מילוג שלה). ושם י"ז ע"ב נחלקו בזה ריו"ח ור"ל (שהרי שעת כתיבת הגט היא כמו שנתן עיניו לגרשה), ונחלקו גם הראשונים איך לפסוק (ע"ש ברי"ף ח' ע"ב בדפיו). הרי"ף מנמק שלא שייך לומר שפירות פוסקים משעת כתיבה כי פירקונה הוא ודאי עד נתינה (וראה כתובות מ"ז ע"ב שפירקונה כנגד פירות)[2]. והר"ן ורמב"ן שם מקשים מדוע לא לומר שגם פירקונה עד שעת כתיבה. והק"נ שם סק"ה כ' שלא שייך לומר שפירקונה פוסק משעת כתיבה כי זו זכות שלה ממנו, ולא להיפך. זכויות שלה אינן פוקעות משעה שנתן עיניו לגרשה. ההסבר לדעת הרמב"ן וסיעתו הוא שהיא חוזרת למצב של אירוסין, וממילא פוקעות החובות שמן הנישואין. ואכן מצינו עוד חובות שפוקעות במצב שנתן עיניו לגרשה. רשב"ם ב"ב קמ"ו ע"ב ד"ה 'נפלה עליה' כ' שאפילו ירושתה פוקעת משעה שנתן עיניו לגרשה, ע"ש היטב. יש לחדד שאמנם פירות ופרקונה הן מתקנות הכתובה, אולם ירושתו אותה ועונתה הם מדין תורה ('שארו' - זו אישתו, כדכ' הרשב"ם עצמו שם). ורש"ש ב"ב שם הוסיף וכ' שאף לא מתאבל עליה, וכהן לא נטמא לה, שכן גם זה יוצא מ'שארו' – זו אישתו. ועי' ב'משך חכמה' פ' בהעלותך, שהקשה מי היה הכהן בסנהדרין של משה רבינו (וכן ביררו תוס' מי היה הכהן שראה בנגעי מרים). וכ' שם שמשעה שנתרחק פנחס מאישתו, שוב אינו יורשה, ועל כן הוא כשר להעיד לקרוביה. וכן בגמ' גיטין ל"ה ע"ב דאיתא שם שכהן שנשוי לגרושה, שפסול לעבודה, משעה שנודר לגרשה יכול לעבוד בביהמ"ק. לחדד: גם למ"ד שיכולה לומר איני ניזונית ואיני עושה, לא ניתן לוותר על פירקונה ירושתה וקבורתה (ראה שו"ע אבהע"ז סי' ס"ט ה"ח). לכן גם אסור לבוא עליה בשלב כזה, ונראה ברור לפי דברינו שזהו גם אם מודיע לה מה שבליבו. דסו"ס היא ארוסה, ואסורה עליו מדרבנן. כל אלו נלמדים מהדין שמשעה שנתן עיניו לגרשה אין לו פירות, שהוא דין דרבנן. ומוכח שהם מבינים שזוהי חזרה למצב של אירוסין, ועל כן יש לכך גם השלכות של דאורייתא. וחזינן שיש באישה שני דינים: שארות וקניין. דיני השארות (ירושה, טומאה, אבל) חלים עליה משעה שנישאה, ולא משעת הקניין. [[אישה היא כמו הקדש: יש קניין וקדושה. באישה יש קניין (שדווקא הוא מקביל לקדושה, פשטה קדושה בכולה נאמר בקידושין) ושארות. ראה שיעור פתיחה של הרב גוסטמן לקידושין.]] כלי חמדה פ' אמור אות ב' נפ"מ בין הדינים הללו (יבמות נ"ה ע"ב וברש"י, ותוד"ה 'מה' ב"ב קי"ד ע"ב). שארות לאחר מיתה: המיתה מפקיעה את הקניין, אולם נותרת השארות. זוהי שארות ללא קניין. בד"כ (אירוסין בתחילה וסוף הנישואין) הקניין קיים ללא שארות. משעה שנתן עיניו לגרשה, נותר הקניין ופקעה השארות. חזרנו למצב של קניין בלבד, שהוא, למעשה, אירוסין. בניסוח זה עולה כי המצווה שעליה מדבר החינוך הוא להתיר את הקניין לאחר שפקעה השארות. לגבי אכילה בתרומה יש מהראשונים שביארו שנשואה אוכלת (גם) מקרא ד'כל טהור בביתך יאכל קודש', וארוסה מ'קניין כספו'. והנפ"מ היא למשל לקניינו שקנה קניין (ראה אב"מ תשובה י"ז). אם כן, רואים שארוסה היא קניינו, ונשואה היא 'טהור בביתו'. חלק ממנו עצמו. ראינו שההלכה היא מכוונת ולא מכוננת. ישנה קומה ייחודית על הקומה האנושית הרגילה של הנישואין. ראינו שההלכה מסתירה רובד מטפיזי. ההגדרה המטאפיזית: אשתו כגופו ובעל כאשתו. לעדות (פלגינן באשה. בעל כאישתו לא נמנה במסלול הקורבא לפסולי עדות). תוד"ה 'והיו' כתובות נ"ב ע"א (פדיון אשתו הוא כי אשתו כגופו). מהרי"ק על 'ומעלה מעל' (שורש קסז, ד"ה 'ועל'). מחשבה: זכו שכינה ביניהם – רוגצ'ובר. שם ה' כיוצר את כל ההרכבות (כלל עשוי מפרטים באמצעות שם ה'). כעת נוכל לחזור ולהבין מדוע התורה מתנה את הגירושין בכך שלא תמצא חן בעיניו ומצא בה ערוות דבר. כוונת התורה לפי הצעתנו היא שלאחר שיש בה ערוות דבר בעיניו, נוצר במציאות מצב של גרושת הלב, וכעת יש מצווה לגרשה. ומי שאינו עושה כן עבר על עשה זה, ועונשו גדול. ואלו דברי החינוך הנ"ל. 'לא תמצא חן בעיניו, ומצא בה ערוות דבר' אינו תנאי לגירושין, אלא מצב שבו חלה מצווה ולא רק רשות. זהו מצב שקודם לפעולת הגירושין ההלכתית. ----------------------- [1] במנ"ח תקעט סק"ז מביא בשם משנת חכמים שהמגרש מאהבה (כדי שלא תיזקק לייבום), אז אסורה לעולם ורק נפטרת מייבום אם הבעל מת. רק אם מגרש מחמת שנאה היא מותרת לשוק. וכל הפוסקים דחו דבריו. [2] וראה כתובות נ"ב ע"א שיש הדדיות בין החובות שנתקנו זו מול זו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור1-תשסו-כי-תצא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא-דף מלווה.doc ===== בס"ד מקרא ביכורים - משמעותו ההלכתית של דיבור – דף מלווה דברים כו, א-יא: וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ יְקֹוָק מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְקֹוָק וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ: ס הרמב"ן בהוספות למצוות העשה של הרמב"ם, מצווה טו: מצוה טו שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו... מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): הרמב"ם במצוות עשה קלב: והמצוה הקל"ב היא שצונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והציל אותנו ומתחיל בענין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים וענותם אותנו ולשבחו על כל זה ולבקש ממנו להתמיד הברכה כשיביא הביכורים. והוא אמרו יתעלה (שם) וענית ואמרת לפני י"י אלדיך ארמי אובד אבי ומה שבא אחר זה מן הפרשה כולה. ומצוה זו נקראת (סוטה פ"ז מ"ב - ג) מקרא ביכורים. וכבר התבארו משפטיה במסכת בכורים ובפרק שביעי מסוטה (לב א, לג א). ואין הנשים חייבות בה: הקדמה להלכות ביכורים להרמב"ם: הלכות בכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין יש בכללן תשע מצות, שמונה מצות עשה, ואחת מצות לא תעשה. וזהו פרטן: (א) להפריש בכורים ולהעלותן במקדש. (ב) שלא יאכל הכהן בכורים חוץ לירושלים. (ג) לקרות עליהן. חינוך ריש מצווה תר"ו: שנצטוינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרות עליהם הכתובים אלו הנזכרים בפרשה זו... רמב"ם רפ"ד מביכורים: כל המביא בכורים טעון קרבן ושיר ותנופה ולינה אבל הוידוי אינו שוה בכל, לפי שיש שחייבין להביא בכורים ואינן קורין עליהם. ה"ב שם: ואלו מביאין ולא קורין: האשה והטומטום והאנדרוגינוס לפי שהן ספק אשה ואינן יכולין לומר אשר נתת לי יי', וכן האפוטרופין והעבד והשליח לפי שאינן יכולין לומר אשר נתת לי יי'. מכות יח ע"ב: אמר ר' אלעזר אמר ר' הושעיא: בכורים - הנחה מעכבת בהן, קרייה אין מעכבת בהן. ומי אמר ר' אלעזר הכי? והא אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג - ירקבו, מאי לאו משום דלא מצי למיקרי עליהן, ואי ס"ד קרייה אין מעכבת בהן, אמאי ירקבו? כדרבי זירא, דאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו. ברש"י שם: בכורים - לפני החג בני קרייה נינהו לאחר החג לאו בני קרייה נינהו דכתיב בתר קרייה ושמחת בכל הטוב מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחת לקיטת פירות מביא וקורא מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא (בכורים פ"א משנה ו). רמב"ם שם פ"ד הי"ג: המביא בכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג ושאר המביאין חוץ מאלו מביאין וקורין. ב"ב פא ע"ב: ודלמא בכורים נינהו ובעו קרייה! קרייה לא מעכבת. ולא? והאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו! דעביד להו כר' יוסי בר חנינא, דאמר: בצרן ושגרן ביד שליח, ומת שליח בדרך - מביא ואינו קורא; מאי טעמא? דכתיב: +דברים כ"ו+ ולקחת והבאת, עד שתהא לקיחה והבאה כאחד, והא ליכא. א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: מכדי פסוקי נינהו, ליקרי! א"ל: משום דמחזי כשיקרא. רב משרשיא בריה דרב חייא אמר: דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר. רמב"ם פ"ד ה"ד: הקונה שני אילנות בתוך [שדה] של חבירו מביא ואינו קורא לפי שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו, וכיצד עושה מקדיש אותם תחלה לבדק הבית מפני שהן ספק חולין ואין מכניסין חולין לעזרה והכהן פודה אותן מיד ההקדש ואח"כ אוכלן, ומפריש מהן תרומה ומעשר מפני שהן ספק חולין ונותן המעשרות שלהן לכהנים שמא בכורים הם ואסורין לזרים, ואינו מביא אותן בעצמו אלא משלחן ביד שליח כדי שלא תעכב אותן הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו. תוד"ה 'ובצרן', ב"ב פא סוע"ב: בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא - תימה הא נראו לקריאה ונדחו והוה לן למימר ירקבו כדא"ר זירא בפרק בתרא דמכות (דף יח: ושם) הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהם החג ירקבו משום דקודם החג הוו חזו לקריאה ואחר החג תו לא חזו וחשיב להו מטעם זה התם אין ראוים לבילה דבילה מעכבת בהן. ותירץ רבינו חיים דהכא איירי כגון שהיה בדעתו מתחלה כשבצרן לשגרן ביד אחר דאז יכול לשגרן ביד אחר כאילו לא נראו לקריאה מעולם כדמוכח בירושלמי דביכורים (פ"א) דגרס התם ר' יוחנן וריש לקיש בשם רבי אושעיא אומר כשלקטן לשלחן ביד אחר אבל אם לקטן להביאן הוא לא ישלחנו ביד אחר דכל הביכורים שנראו להיתר קריאה אין נתרין אלא בקריאה וקאמר בתר הכי מתניתין פליגא הפריש ביכוריו ומכר שדהו מביא ואינו קורא קיימונה שנתן דעתו למכור משעה ראשונה והא דתנינא יבש אילן או נקצץ מביא ואינו קורא כשייבש משעה ראשונה. ולפי זה הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג לא ירקבו אלא אחר החג מביא ואינו קורא. כס"מ שם, הי"ג: המביא ביכורים כו'. שם מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא ובפרק כל שעה (דף ל"ו) יהיב טעמא לפי שאינו זמן שמחה. ומ"ש רבינו אע"פ שהפרישם קודם החג וכו' יש לתמוה דהא בפרק אלו הן הלוקין אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהם החג ירקבו ויהיב טעמא בגמרא משום דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו וצ"ל שדחאה רבינו לזו מהלכה מקמי ההיא דפרק השולח (דף מ"ז:) דאמר ר"י בר חנינא בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהיה לקיחה והבאה כאחד ואע"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן ע"י שליח אבל ליקטן להביאן הוא לא ישלחם ביד אחר שכל הביכורים שנראו להתיר בקריאה אינם נתרים אלא בקריאה מאחר דגמרא דידן מייתי להא דר"י בר חנינא בפרק הספינה (דף פ"א) ובפרק השולח סתמא ואי הוה סבר גמרא דידן כירושלמי לא הוה שתיק מלפלוגי בהכי וכגמרא דידן נקטינן ועוד דמתניתין דהפריש ביכוריו ואח"כ מכר שדהו ומתניתין דיבש המעיין ונקצץ האילן דמיתנו סתמא אתו כר"י בר חנינא ואע"ג דבירושלמי משני להו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה ולפי זה מ"ש רבינו לעיל בפרק זה גבי הקונה שני אילנות שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו התם שאני דמחמת ספק הוא: רשב"א ברכות טו ע"א: ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע פירש רש"י ז"ל תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון שמיעה נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאזנו, ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי ועוד דלאו היינו ממילא, ונראה לפרש דהכי קאמר כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו דאי לא ל"ל דאצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע פשיטא שהרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי וכדמשמע לקמן [כ' ב'] גבי בעל קרי ובהרהור הלב לא שייך לשון וממילא שמעי' שאין קפידה בין לשון הקודש לכל שאר הלשונות אלא ודאי מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו, ואפשר דר' יהודה דלית ליה הכין משום דסבירא ליה דאע"ג דאין צריך להשמיע לאזנו מ"מ צריך להוציא בשפתים ולא בהרהור לבד ומש"ה איצטריך רחמנא למשרי בכל לשון שהוא שומע, כן נראה לי. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא-דף מקורות.doc ===== בס"ד מקורות לסוגיית מקרא ביכורים מקור בתורה: דברים כו, א-יא. מוני המצוות: ספר המצוות לרמב"ם, עשה קכה (כרקע) וקל"ב. חינוך מצווה תר"ו. רמב"ם הל' ביכורים (בספר זרעים), פ"א-ד: פרק א – מיפוי כללי של 24 מתנות כהונה. ביכורים היא אחת מארבע המתנות שבירושלים. פרק ב – מאיפה, ממה, מתי, כמה ואיך. פרק ג – מה עושים עם הביכורים? פרק ד – 5 פעולות נלוות להבאת ביכורים, ומתוכם 4 הכרחיות תמיד. וידוי (מקרא) ביכורים הוא חריג, שכן לפעמים מביאים ביכורים ללא הוידוי (הקריאה). מופיעה שם רשימת המצבים שמביאים ולא קוראים. בסוף הפרק ישנו תיאור של תהליך ההבאה. מהו היחס בין מקרא הביכורים לבין הבאת הביכורים? לכאורה אין הכרח לקרוא עם ההבאה, שהרי כפי שראינו במקרים רבים מביא ואינו קורא. מאידך, אנו מוצאים לפעמים שהקריאה כן מעכבת. ראה בעניין זה בסוגיית ב"ב פא ע"ב – פב ע"א: "ודילמא ביכורים נינהו ובעו קרייה?...מתרומה ומעשר". וכן ראה בתוד"ה 'בצרן ושגרן' שם (אפשר גם להציץ במראי המקומות שהוא מביא מהירושלמי ביכורים פ"א ה"ד, וסוגיית מכות יח ע"ב – יט ע"א). ברמב"ם כנראה לא פוסק שהקריאה מעכבת: ראה ביכורים פ"ד הי"ג בכסף משנה (=כס"מ). ובכל זאת, בפ"ד ה"ד הרמב"ם כותב שמספק זה כן מעכב. ראה בכס"מ שם. מדוע? מה ההבדל בין זה לבין מצבים אחרים בהם לא ניתן לקרוא? נקודה למחשבה: האם הקריאה היא דין בגברא (=חובה על האדם) או דין בחפצא (חלק מחובת הביכורים עצמם)? ראה במנחת חינוך, מצווה תר"ו, סק"ח פיסקה ראשונה וסק"י. וראה גם את דברי הרמב"ן בשגגת העשין (=הוספות לספר המצוות לרמב"ם, שנדפסות מייד אחרי ספר המצוות), מצווה טו (=מצוות ברכת התורה). הרמב"ן מעיר שם כבדרך אגב הערה מעניינת על ביכורים, ומשווה אותם לסיפור יציאת מצרים ולברכת התורה. מיכי אברהם 052-3320543 ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא.doc ===== בס"ד מקרא ביכורים - עיון במשמעות ההלכתית של דיבור א. היחס בין מקרא ביכורים להבאת ביכורים התורה מצווה אותנו בתחילת הפרשה להפריש ביכורים, ולקרוא בעת ההבאה את פרשת ביכורים (דברים כו, א-יא): וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ יְקֹוָק מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְקֹוָק וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ: ס מצוות הבאת הביכורים נמנית אצל רוב מוני המצוות בפרשת משפטים. כאן העיקר הוא מצוות קריאה על הביכורים. מוני המצוות הביאו את שתי המצוות במניינם: הבאת הביכורים וקריאת וידוי (או פרשת, או מקרא) ביכורים. מהו היחס בין שתי המצוות הללו? הרמב"ן מזכיר את מצוות הקריאה בדיונו על ברכת התורה, בהוספות למצוות העשה של הרמב"ם, מצווה טו, והוא כותב כך: מצוה טו שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו... מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): הרמב"ן אומר שמצוות מקרא ביכורי ם נמנית כמצווה נפרדת מהבאת הביכורים, ולכאורה עולה מכאן שאלו הן שתי מצוות שונות. שאר החובות הנלוות להבאת ביכורים (שיר, קרבן וכדו') אינן נמנות לחוד. הוא מדמה זאת לסיפור יציאת מצרים לעומת אכילת פסח, או ברכת התורה לעומת לימוד תורה. ובכל זאת, רואים שיש קשר הדוק ביניהן, כמו ברכת התורה ללימוד תורה. הרמב"ם במצוות עשה קלב כותב כך: והמצוה הקל"ב היא שצונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והציל אותנו ומתחיל בענין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים וענותם אותנו ולשבחו על כל זה ולבקש ממנו להתמיד הברכה כשיביא הביכורים. והוא אמרו יתעלה (שם) וענית ואמרת לפני י"י אלדיך ארמי אובד אבי ומה שבא אחר זה מן הפרשה כולה. ומצוה זו נקראת (סוטה פ"ז מ"ב - ג) מקרא ביכורים. וכבר התבארו משפטיה במסכת בכורים ובפרק שביעי מסוטה (לב א, לג א). ואין הנשים חייבות בה: מלשון הרמב"ם נראה שהמצווה לקרוא היא מצוות אמירה בעלמא, והבאת הביכורים היא רק עיתוי האמירה הזו (כעין הכניסה אל הקודש ביוה"כ). לפי"ז אין כאן דין בביכורים, אלא מצווה שהזמן שהיא נוהגת הוא הבאת הביכורים. אולי בגלל זה הרמב"ם ברפ"ד כותב שקריאת הוידוי אינה מעכבת, בניגוד לשאר החובות הנלוות (שיר וקרבן וכדו'). היא אינה דין בביכורים אלא חובת גברא לומר את הפרשה. אמנם בהקדמה להלכות ביכורים הרמב"ם כותב: הלכות בכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין יש בכללן תשע מצות, שמונה מצות עשה, ואחת מצות לא תעשה. וזהו פרטן: (א) להפריש בכורים ולהעלותן במקדש. (ב) שלא יאכל הכהן בכורים חוץ לירושלים. (ג) לקרות עליהן. מכאן נראה שהמצווה היא 'לקרות עליהן'. גם דיני הקריאה מובאים בהל' ביכורים. בחינוך הדבר מובהק יותר: הכותרת שלו למצווה תר"ו היא 'מצוות קריאה על הבכורים'. וכן בתחילת דבריו שם: שנצטוינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרות עליהם הכתובים אלו הנזכרים בפרשה זו... אם כן, כנראה בכל זאת ישנו קשר בין מקרא ביכורים לבין הבאת הביכורים. כך גם עולה מנוסח התורה למעלה, שהרי בפסוקים זה מובא כחלק אורגני מתהליך הבאת הביכורים (השווה כניסה לפני ולפנים ביוה"כ, בפרשת אחרי-מות, שם יש ציווי מפורט על כנסה אל הקודש, ורק אח"כ ציווי לעשות זאת בכל יו"כ). ועדיין יש לדון האם הקשר הזה הוא חיצוני (שכוני), או מהותי (מזגי). האם אלו שתי מצוות שנעשות זו עם זו (כמו תכלת ולבן בציצית), או שמקרא הביכורים הוא חלק מהבאת הביכורים עצמם. ואת"ל שהקשר הוא מהותי, עדיין יש לדון האם הקשר הזה הוא דין בחפצא (=בביכורים עצמם) או בגברא (=חובה שמלווה את פעולת ההבאה). ב. משמעויות הלכתיות כפי שהזכרנו, הרמב"ם ברפ"ד כותב שהמקרא אינו מעכב, שהרי יש רבים שמביאים ולא קוראים. לכאורה עולה מכאן שהקריאה אינה חלק מהותי מההבאה. וכן כותב הרמב"ם ברפ"ד: כל המביא בכורים טעון קרבן ושיר ותנופה ולינה אבל הוידוי אינו שוה בכל, לפי שיש שחייבין להביא בכורים ואינן קורין עליהם. מי אלו שאינם יכולים לקרוא? הרמב"ם מפרט אותם בה"ב ובהמשך הפרק: ואלו מביאין ולא קורין: האשה והטומטום והאנדרוגינוס לפי שהן ספק אשה ואינן יכולין לומר אשר נתת לי יי', וכן האפוטרופין והעבד והשליח לפי שאינן יכולין לומר אשר נתת לי יי'. אולם מאידך, אנו מוצאים שלפעמים הקריאה כן מעכבת. יסוד הדברים הוא בסוגיית מכות יח ע"ב (ומקבילה בב"ב פא ע"ב): אמר ר' אלעזר אמר ר' הושעיא: בכורים - הנחה מעכבת בהן, קרייה אין מעכבת בהן. ומי אמר ר' אלעזר הכי? והא אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג - ירקבו, מאי לאו משום דלא מצי למיקרי עליהן, ואי ס"ד קרייה אין מעכבת בהן, אמאי ירקבו? כדרבי זירא, דאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו. אם כן, מי שהפריש ביכורים קודם החג והביאם אחרי החג יירקבו שכן הקריאה מעכבת לגביהם. הביכורים לא ראויים לקריאה אחרי החג, כפי שמסביר רש"י שם, לאור המשנה בביכורים פ"א מ"ו: בכורים - לפני החג בני קרייה נינהו לאחר החג לאו בני קרייה נינהו דכתיב בתר קרייה ושמחת בכל הטוב מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחת לקיטת פירות מביא וקורא מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא (בכורים פ"א משנה ו). והנה הרמב"ם פוסק בפ"ד הי"ג: המביא בכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג ושאר המביאין חוץ מאלו מביאין וקורין. כלומר הרמב"ם כנראה אינו סובר שחוסר האפשרות לקרוא מעכב. לכאורה זה עומד בניגוד לדברי ר' זירא. הגמרא שם ובב"ב דנה במי שקנה מחברו אילנות, האם הוא חייב להביא מהם ביכורים. כידוע, מי שאין לו קרקע לא יכול להביא ביכורים, שכן אינו יכול לומר "את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' ". לגבי מי שקנה אילנות מחברו, הגמרא מתלבטת האם הוא קנה עמם גם את הקרקע או לא. הדין הוא שמביא ביכורים אך אינו קורא. הגמרא דנה מה קורה על הצד שאלו לא ביכורים (שפוטרן מתרו"מ), ואח"כ מה קורה אם אלו כן ביכורים: ודלמא בכורים נינהו ובעו קרייה! קרייה לא מעכבת. ולא? והאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו! דעביד להו כר' יוסי בר חנינא, דאמר: בצרן ושגרן ביד שליח, ומת שליח בדרך - מביא ואינו קורא; מאי טעמא? דכתיב: +דברים כ"ו+ ולקחת והבאת, עד שתהא לקיחה והבאה כאחד, והא ליכא. א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: מכדי פסוקי נינהו, ליקרי! א"ל: משום דמחזי כשיקרא. רב משרשיא בריה דרב חייא אמר: דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר. אם כן, ההנחה היא שקריאה אינה מעכבת, ולכן תמיד אפשר להביא ולא לקרוא 'על בטוח'. אולם הגמרא מייד דוחה ואומרת שזה לא נכון: לפעמים קריאה מעכבת, ורק כשאפשר לקרוא אז קריאה לא מעכבת (כמו בלילת מנחות). וזה כמו שראינו לעיל לגבי הבאה אחרי החג. מהגמרא גם עולה שהספק נחשב כמצב בו אי אפשר לקרוא, ולכן הקריאה מעכבת. רק במצב שהוא סתם לא קרא, הקריאה אינה מעכבת. אם יש סיבה טובה שמונעת ממנו לקרוא, גם הביכורים נפסלים. הגמרא כאן גם שוללת את האפשרות לקרוא ליתר בטחון, גם במצבי ספק. אמנם מדובר רק בפסוקים שאין איסור לומר אותם, אבל אמירתם בהקשר זה היא 'מחזי כשיקרא'.[1] והנה כאן פוסק הרמב"ם להלכה בפ"ד ה"ד: הקונה שני אילנות בתוך [שדה] של חבירו מביא ואינו קורא לפי שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו, וכיצד עושה מקדיש אותם תחלה לבדק הבית מפני שהן ספק חולין ואין מכניסין חולין לעזרה והכהן פודה אותן מיד ההקדש ואח"כ אוכלן, ומפריש מהן תרומה ומעשר מפני שהן ספק חולין ונותן המעשרות שלהן לכהנים שמא בכורים הם ואסורין לזרים, ואינו מביא אותן בעצמו אלא משלחן ביד שליח כדי שלא תעכב אותן הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו. אם כן, במקרה זה הרמב"ם סובר שחוסר האפשרות לקרוא כן מעכב היכא שאינו ראוי לבילה. וזה בניגוד לדבריו הנ"ל בפ"ד הי"ג. ישנה עוד הלכה בביכורים, שביכורים שנראו ונדחו יירקבו. הלכה זו מובאת בתוד"ה 'ובצרן' בב"ב פא סוע"ב: בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא - תימה הא נראו לקריאה ונדחו והוה לן למימר ירקבו כדא"ר זירא בפרק בתרא דמכות (דף יח: ושם) הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהם החג ירקבו משום דקודם החג הוו חזו לקריאה ואחר החג תו לא חזו וחשיב להו מטעם זה התם אין ראוים לבילה דבילה מעכבת בהן. תוס' מסביר את הדין של הבאה אחרי החג אחרת: אם באמת יש ביכורים שמלכתחילה אינם ראויים לקריאה, אז הקריאה בהם לא מעכבת גם אם אי אפשר לקרוא. רק כאשר הביכורים נראו לקריאה ואח"כ נדחו, או אז הקריאה מעכבת (לעומת מצב שבו הם לא נדחו אלא סתם לא קרא, שאז זה אינו מעכב). התוס' ממשיך ומתרץ את קושייתו: ותירץ רבינו חיים דהכא איירי כגון שהיה בדעתו מתחלה כשבצרן לשגרן ביד אחר דאז יכול לשגרן ביד אחר כאילו לא נראו לקריאה מעולם כדמוכח בירושלמי דביכורים (פ"א) דגרס התם ר' יוחנן וריש לקיש בשם רבי אושעיא אומר כשלקטן לשלחן ביד אחר אבל אם לקטן להביאן הוא לא ישלחנו ביד אחר דכל הביכורים שנראו להיתר קריאה אין נתרין אלא בקריאה וקאמר בתר הכי מתניתין פליגא הפריש ביכוריו ומכר שדהו מביא ואינו קורא קיימונה שנתן דעתו למכור משעה ראשונה והא דתנינא יבש אילן או נקצץ מביא ואינו קורא כשייבש משעה ראשונה. התוס' מביאים מהירושלמי שביכורים שלא ראויים מלכתחילה לקריאה הקריאה לא מעכבת בהם. דברי ר' זירא עוסקים רק בביכורים שנראו ונדחו, ולא בסתם ביכורים שלא ראויים לקריאה. התוס' מסיים: ולפי זה הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג לא ירקבו אלא אחר החג מביא ואינו קורא. כלומר אם כאשר הוא בצר אותם כבר אז הוא חשב שהוא עושה כן על מנת להביאם אחרי החג, אזי אמנם לא יכול לקרוא, אבל מלכתחילה הביכורים לעולם לא היו ראויים לקריאה. במצב כזה הקריאה אינה מעכבת. נמצאנו למדים שאם יש ביכורים שהופרשו על דעת להביאם באופן שדורש קריאה, ואח"כ הגיעו למצב שאי אפשר לקרוא, הקריאה מעכבת בהם, ויירקבו. נחזור כעת לשיטת הרמב"ם. ראינו סתירה בדברי הרמב"ם, שהרי הוא פוסק בה"ד שמספק יירקבו, ובהי"ג הוא פוסק שאחרי החג מביא ואינו קורא. יותר מכך, הרי בה"ד הוא עוסק במי שקנה שני אילנות, ושם מלכתחילה (משעת הבצירה) הם אינם ראויים לקריאה, ולכן דווקא שם היה על הרמב"ם לפסוק שהקריאה לא מעכבת. הכס"מ שם בהי"ג מיישב זאת כך: המביא ביכורים כו'. שם מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא ובפרק כל שעה (דף ל"ו) יהיב טעמא לפי שאינו זמן שמחה. ומ"ש רבינו אע"פ שהפרישם קודם החג וכו' יש לתמוה דהא בפרק אלו הן הלוקין אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהם החג ירקבו ויהיב טעמא בגמרא משום דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו וצ"ל שדחאה רבינו לזו מהלכה מקמי ההיא דפרק השולח (דף מ"ז:) דאמר ר"י בר חנינא בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהיה לקיחה והבאה כאחד ואע"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן ע"י שליח אבל ליקטן להביאן הוא לא ישלחם ביד אחר שכל הביכורים שנראו להתיר בקריאה אינם נתרים אלא בקריאה מאחר דגמרא דידן מייתי להא דר"י בר חנינא בפרק הספינה (דף פ"א) ובפרק השולח סתמא ואי הוה סבר גמרא דידן כירושלמי לא הוה שתיק מלפלוגי בהכי וכגמרא דידן נקטינן ועוד דמתניתין דהפריש ביכוריו ואח"כ מכר שדהו ומתניתין דיבש המעיין ונקצץ האילן דמיתנו סתמא אתו כר"י בר חנינא ואע"ג דבירושלמי משני להו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה ולפי זה מ"ש רבינו לעיל בפרק זה גבי הקונה שני אילנות שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו התם שאני דמחמת ספק הוא: הכס"מ מביא את ההלכה של ר' זירא שביכורים שנראו ואח"כ נדחו אינם ניתרים ללא קריאה, וטוען שיש בזה מחלוקת הסוגיות, ולכן הרמב"ם פוסק לא כמותה. לדעת הרמב"ם גם ביכורים שנראו ונדחו מביא ואינו קורא. אם כן, מדוע בה"ד הרמב"ם פוסק שמספק יירקבו? הכס"מ סותם בזה, וכותב: "התם שאני דמחמת הספק הוא". כוונתו אינה ברורה. ונראה שהוא מתכוין לומר שבמקרה של ספק, הרי יש צד שיש כאן ביכורים שחייבים קריאה כעת (על הצד שיש לו גם קרקע). מאידך, אי אפשר לקרוא כי אולי אי לו קרקע ומחזי כשיקרא. במצב כזה לא מתקיימת החובה, ולכן יירקבו (אא"כ שולחם ביד שליח). וזוהי כוונת ר' זירא שבאינו ראוי לבילה בילה מעכבת. הוא מדבר רק על מקרה שהביכורים כעת זקוקים לקריאה, ולא על מקרה שהיה פעם מצב שבו הם היו זקוקים לקריאה ונדחו. נמצאנו למדים שלפי תוס' כשיש ביכורים שהיו ראויים לקריאה ואח"כ נדחו, יירקבו. וכך גם במקרה של ספק, שזה אותו מצב לפי התוס'. ולפי הרמב"ם המצבים הללו הם שונים: אם הביכורים נראו ונדחו אז מביא ואינו קורא, שהרי סו"ס כעת ברור שהם אינם זקוקים לקריאה. אבל אם יש מצב בו ייתכן שכעת הם כן זקוקים לקריאה והוא אינו יכול לקרוא מסיבה צדדית (כמו בספק), יירקבו. מה ההבדל בין שתי הדעות הללו? עצם הדין שאם לא קורא אז הביכורים יירקבו, כלומר שהקריאה מעכבת, משמעותו היא שלפחות במקרים אלו הקריאה היא חלק מהבאת הביכורים עצמה, ולא רק מצווה נלווית (כמו תכלת ולבן בציצית). הקריאה מעכבת את ההבאה. לפי תוס' כשישנו מצב שבו הביכורים היו צריכים קריאה ואח"כ נדחו, יש דין בחפצא של הביכורים הללו שדורש קריאה. לכן אם לא קורא עליהם אז הם צריכים להירקב. הרמב"ם חולק על כך, שכן מבחינתו אם הביכורים אינם ראויים לקריאה אז אין צורך בקריאה. אין דינים שיוריים בחפצא של הביכורים. לכאורה הרמב"ם סובר שהקריאה היא דין בגברא ולא בחפצא. כשצריך לקרוא ולא קוראים אז אין עיכוב שחל על החפצא. אולם כפי שראינו הרי במצב של ספק, שם גם הרמב"ם יודה שאם לא קרא – אז יירקבו. שם לכו"ע יש דין בחפצא של הביכורים שדורש קריאה. אם יש ביכורים שכרגע דורשים קריאה, אז אין אפשרות להביאם בלי קריאה. לכן גם לפי הרמב"ם יש דין בחפצא של הביכורים, והויכוח שלו עם תוס' הוא צדדי (האם יש דין שיורי בחפצא, לאחר שנדחה). אמנם כשסתם לא קורא על ביכורים שחייבים בקריאה, אז לכו"ע יצא יד"ח והביכורים לא ייפסלו. אך זהו מדין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. ההבנה הפשוטה בדין זה היא שמה שדרוש למנחה הוא לא הבלילה אלא האפשרות לבלול. לכן כשיש אפשרות לבלול אין צורך לבלול בפועל. וכך גם בביכורים: מה שדרוש בביכורים הוא האפשרות לקרוא, ולא הקריאה עצמה. ולכן הקריאה עצמה לא מעכבת כשיש אפשרות לקרוא. ייתכן שהקריאה היא רק ביטוי לדרישות אחרות לגמרי ביחס לביכורים (שתהיה לו קרקע, ושיהיה בעלים וכדו'). למעשה יוצא שאלו לא דרישות בקריאה אלא בחובת הבאת הביכורים עצמה. זהו ביטוי לכך שהקריאה אינה נפרדת מחובת ההבאה. כאן ראינו שהקריאה היא גם דין בחפצא, שהרי כשהחובה הזו אינה מתקיימת יש דין שהביכורים יירקבו. מצאנו בהלכה דין נוסף בביכורים: שאם קרא כבר פעם אחת אזי כשהוא מביא ביכורים נוספים הוא מביא ואינו קורא. לכאורה עצם הדין שאם קרא פעם אחת שוב אינו קורא, מעיד שזהו דין בגברא. אבל קי"ל להלכה שזה רק לגבי אותו מין, ואם הביא ממין אחר אזי קורא על המין השני. אם כן, ברור שיש כאן גם היבט של חפצא. כנראה שההגדרה היא שרק ההבאה הראשונה מכל מין היא ביכורים לגמרי, וממילא רק עליה יש דין לקרוא. מה שאינו ביכורים לא ניתן לקרוא עליו. לכן זה אינו דין בקורא או בגברא, אלא דין בחפצא של ביכורים, ובלבד שהם יהיו ביכורים. ומה שניתן בכלל להביא פעם שנייה מאותו מין זה רק מפני דין עיטור ביכורים או תוספת ביכורים, ואכ"מ. והנה במנ"ח מצווה תר"ו סק"י מקשה קושיא: מחד, אנו פוסקים שאם מישהו מביא פעמיים ביכורים מאותו מין וקרא על הפעם הראשונה, אז בפעם השנייה הוא מביא ואינו קורא ("והגדתי היום" - פעם אחת בשנה מגיד, ולא שתיים). ואם לא קרא בפעם הראשונה, אזי בפעם השנייה יכול גם לקרוא. וביארנו זהו מדין עיטור או תוספת ביכורים, שיכול להביא אך לא לקרוא. אך שם ברסק"ח מבואר שאם אדם קנה שדה לאחר שהמוכר כבר הפריש ביכורים – הקונה מביא ואינו קורא, אף אם הראשון הביא בלי לקרוא. ובפשטות פטור מקריאה שמבוסס על כך שכבר קראו, זהו פטור מקריאה. אבל פטור מקריאה שמבוסס על כך שהביאו, זוהי קביעה שהביכורים השניים אינם ביכורים, והקריאה היא רק תוצאה. מדוע במקרה של קונה שדה הביכורים אינם ביכורים, ובמקרה של חוזר ומביא מאותו מין הביכורים הם ביכורים ואפילו יכול לקרוא, אא"כ כבר קרא? ונראה שבמקרה של אותו אדם זהו פטור מקריאה ולא בביכורים עצמם, כי הם עיטור ביכורים. אותו אדם יכול להביא עיטור ביכורים, אך לא לקרוא. ואם כבר קרא, ייתכן שבמקרה זה הביכורים הם השניים ודווקא הראשונים (שעליהם לא קרא) הם העיטור ביכורים. אבל במקרה של קונה שדה, השני אינו יכול לעטר את ביכוריו של הראשון, ולכן אין להם אפילו דין של עיטור. מדוע בכלל יכול להביא אותם (בלי לקרוא)? אולי יש לחלק שאלו כן יכולים להיות עיטור, אבל במקרים הקודמים זוהי תוספת ביכורים. שלושה סוגי חפצא: עיקר, תוספת ועיטור. ג. קריאה בלשון הקודש המשנה רפ"ז מסוטה קובעת שוידוי ביכורים נקרא רק בלשון הקודש, וע"ש המקור. בגמ' שם משמע שלשון 'אמירה' היא בכל לשון, ולשון 'ענייה' היא דווקא בלשון הקודש. 'ענייה' היא כלפי מישהו או משהו ('לחם עוני' – שעונים עליו דברים הרבה). למעלה ראינו בדברי הרמב"ן את ההשוואה בין מצוות סיפור יציאת מצרים ואכילת פסח ומצה, לבין וידוי ביכורים והבאתם. בשני המקרים 'עונים' משהו על חפץ כלשהו. ובכל זאת, סיפור יצי"מ יכול להיעשות בכל לשון, ואילו מקרא ביכורים רק בלה"ק. והנה ברמב"ם פ"ג מביכורים ה"י מובא הדין שפרשת ביכורים נאמרת בלשון הקודש. המנ"ח (מצווה תר"ו) מעיר שבגמרא יש לימוד שדרוש גם קול רם, וזה לא מופיע ברמב"ם. הוא מוסיף שלעומת זאת, בפי"ד מהל' תפילה הי"א מובאים שני הדינים לגבי ברכת כוהנים במקדש. אמנם לא ברור היכן ראה את הלימוד הזה (שהרי בגמ' שם לג ע"א למטה מופיע 'קול רם' כביטוי מקראי לגז"ש, ולא שיש לימוד שדרוש קול רם במקרא ביכורים, וצ"ע). ויש להעיר מהגמ' ברכות טו ע"א שם נחלקו תנאים (ר' יוסי ור' יהודה) לגבי ק"ש, האם נאמרת בכל לשון, והאם נאמרת בקול רם. ואומר על כך הרשב"א: ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע פירש רש"י ז"ל תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון שמיעה נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאזנו, ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי ועוד דלאו היינו ממילא, ונראה לפרש דהכי קאמר כיון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאזנו דאי לא ל"ל דאצטריך רחמנא למשרי כל לשון שהוא שומע פשיטא שהרי אם אינו צריך להשמיע לאזנו אפילו בהרהור הלב בעלמא שרי וכדמשמע לקמן [כ' ב'] גבי בעל קרי ובהרהור הלב לא שייך לשון וממילא שמעי' שאין קפידה בין לשון הקודש לכל שאר הלשונות אלא ודאי מדאיצטריך רחמנא למשרי כל לשון ממילא שמעינן דצריך להשמיע לאזנו, ואפשר דר' יהודה דלית ליה הכין משום דסבירא ליה דאע"ג דאין צריך להשמיע לאזנו מ"מ צריך להוציא בשפתים ולא בהרהור לבד ומש"ה איצטריך רחמנא למשרי בכל לשון שהוא שומע, כן נראה לי. הרשב"א מסביר את דעת ר' יוסי כיצד לומדים שני דברים מאותו פסוק? ומסביר הרשב"א שמהדרשה 'שמע' – בכל לשון שאתה שומע, לומדים גם שאפשר לאומרה בכל לשון. וההסבר לכך הוא שאם אינו צריך להשמיע לאוזנו ודי בהרהור אז ברור שק"ש היתה נאמרת בכל לשון, שהרי בהרהורים אין לשון מיוחדת, ולכן לא היה נצרך לכך מקור מיוחד. אם הגמרא מביאה מקור לכך שאפשר בכל לשון, מוכח שצריך להשמיע לאוזנו. לפי הרשב"א הרהורים אינם נעשים בלשון מסוימת, ולכן אם יש דרישה ללשון מסוימת ברור שהרהור לא מספיק, ואם די בהרהור אז ברור שאין דרישה ללשון מסויימת. והנה יש שרצו לפרש שכוונת הרשב"א היא שמחשבה אינה מתנהלת בשפה כלשהי. והרש"ש בשבת מ ע"א כ' שהתוס' שם פליגי על הרשב"א בזה. אמנם כל המפרשים לא הסכימו לפירוש זה, ופירשו שכוונת הרשב"א היא שבמחשבה אין דין וצורך לדיבור, שכן דין במחשבה יסודו הוא התוכן. שפה מסויימת נחוצה רק כאשר יש דין דיבור. מחשבה היא אקט שמלווה את העשייה. דיבור הוא פועל. מחשבה היא תכנים, והעשייה אמורה להיות מלווה בתכנים. אבל כדי ליצור תוצאה במציאות (חלות) חשובה גם צורת הדיבור, ולא רק התכנים.[2] נביא לכך דוגמא. כידוע ישנם דינים שונים אשר נדרשים לגבי תנאים בהלכה (=משפטי התנאי), ורובם (ואולי כולם) נלמדים מפרשת בני גד וראובן. למשל, יש לכפול את התנאי, יש להקדים תנאי למעשה, וגם הן ללאו ועוד (ראה רמב"ם פ"ו מהל' אישות ועוד). לפי דעה אחת בתוד"ה 'הרי זו', כתובות נו ע"א, כל משפטי התנאים נדרשים מפני שמטרת התנאי היא לעקור מעשה. לדוגמא, תנאי בקידושין מיועד לעקור את מעשה הקידושין (אם לא יתקיים מה שהמקדש דורש אותו בהתנייה). באופן הרגיל בהלכה דיבור אינו עוקר מעשה. לפי דעה זו בתוס', חידוש התורה בפרשת התנאים הוא שאם אדם מתנה לפי כל משפטי התנאי - אז הדיבור של התנאי כן יכול לעקור את המעשה. והנה בשו"ת רעק"א סי' מח הביא בשם השטמ"ק נזיר יא ע"א, שבנזיר שמתנה על נזירותו אין צורך למשפטי התנאים. הסיבה לכך היא שנזירות נידרת באמצעות דיבור, ולעקירת דיבור די לנו בדיבור רגיל. משפטי התנאי נדרשים רק כאשר אנו רוצים שהדיבור יעקור מעשה. ר' אלחנן וסרמן, בספרו קובץ שיעורים (ח"א, כתובות אות קסח הלאה) מקשה על דברי רעק"א והשטמ"ק הללו קושיא חזקה: לאחר שהנזירות חלה זה אינו נחשב כבר כדיבור אלא כמעשה. ניתן לעקור את דיבור הנזירות כדיבור כל עוד הוא לא פעל את פעולתו. אולם לאחר שהוא החיל את חלות הנזירות יש בפנינו מציאות ממשית. בכדי לעקור מציאות כזו לכאורה לא יכול להועיל דיבור גרידא. אם כן, גם בעניין נזירות, בכדי שתנאי יועיל לעקור נזירות היה עלינו לדרוש להתנות אותו לפי משפטי התנאים. רעק"א והשטמ"ק כנראה סוברים שאין סברא כזו. לדעתם אין הבדל בין מניעת היווצרות לבין עקירה. ההבדל המהותי כאן הוא בין דיבור לבין מעשה. לשיטתם, כאשר מחילים משהו על ידי מעשה לא ניתן לעקור אותו באמצעות דיבור רגיל, גם לפני שהוא חל. לעומת זאת, כאשר מחילים משהו באמצעות דיבור, ניתן לעקור אותו בדיבור רגיל, וזאת גם לאחר שהוא חל. המסקנה מכל זה היא שדיבור אשר יוצר מעשה נחשב כמעשה (ולכן דיבור לא מבטל אותו). דיבור רגיל הוא דיבור (בחינת מחשבה). דיבור שמחולל מציאות הוא דיבור בלה"ק, וזהו הדיבור בביכורים. הרב הנזיר על לה"ק (אולי הרמב"ם כאן לשיטתו, שהרי ראינו שייתכן כי הוא אינו רואה את מקרא ביכורים כדין בחפצא), ובריש אורות הקודש. ראינו בפרק הקודם שוידוי ביכורים הוא חלק מחובת הבאת הביכורים. ראינו שבלעדיה הביכורים נפסלים ויירקבו. אם כן, הקריאה מחילה חלות של ביכורים על הפירות. לכן בעינן לה"ק וקול רם. זהו דיבור שמחיל חלות. לכן כאן נחוץ דיבור ולא רק תוכן של מחשבה מלווה. ----------------------- [1] ברור שלימוד שלהם, או קריאה בתורה, היא משהו אחר. שם ודאי יכול כל אחד לומר אותם, גם אם אין לו קרקע. אבל כאן מדובר על אמירה שמתייחסת לאומר, ולכן יש בעיית מחזי כשיקרא (למה רק 'מחזי'?). [2] ולפי זה, דין מקרא ביכורים שצריך להיאמר דווקא בלשון הקודש, ברור שאינו די בהרהור וצריך קול רם (ולפחות להשמיע לאוזנו). ואולי קול רם הוא יותר מאשר להשמיע לאוזנו (וראה על כך בשיעור של הרב גוסטמן על נדרים). שו"ר דכן מוכח בסוטה לב ע"ב (שמבחינים בין לחש לקול רם). וראיה לדבר שדין קול רם בברכת כוהנים יש לו מקור, אף שהיא נאמרת רק בלשון הקודש. ולפי הרשב"א אין צורך למקור על כך שלא די בהרהור. ומוכח שבעינן קול רם, וזה שונה מלחש, שגם הוא אינו הרהור. וכנראה שקול רם מיועד שמישהו אחר ישמע (כמו בברכת כוהנים כלפי הציבור, כך כאן כלפי הכהן). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור2-תשסו-כי-תבוא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך-דף מלווה.doc ===== בס"ד מצוות הקהל – מבט על הכלל והפרט - דף מלווה וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: רמב"ם בספהמ"צ עשה טז והמצוה הי"ו היא שצונו להקהיל את העם כלו בשני מסוכות בכל מוצאי שמטה ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם והוא אמרו יתעלה (וילך) הקהל את העם האנשים והנשים והטף וכו'. וזו היא מצות הקהל. ובפרק ראשון מקדושין (לד א) עם אמרם כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הקשו בתלמוד ואמרו והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא היא ונשים חייבות בה ובארו בסוף המאמר אין למדין מן הכללות. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלומר איך יקרא ומי יקרא ואי זה דבר יקרא בשביעי ממסכת סוטה (לב א, מא א): חינוך מצווה תריב שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו אנשים ונשים וטף במוצאי שנת השמטה בחג הסוכות ביום שני בחג ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם שהוא אלה הדברים, ועל זה נאמר [דברים ל"א, י"ב], הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו'. וזאת היא מצות הקהל הנזכרת בתלמוד כענין שאמרו בראשון של קדושין [ל"ד ע"א], והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים חייבות, ופירשו בסוף הענין, אין למדין מן הכללות, כלומר שהאמת שהנשים חייבות בזאת המצוה... ועובר על זה בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה, וכן המלך אם לא רצה לקרות בטלו עשה זה. וענשם גדול מאד, כי זאת המצוה עמוד חזק וכבוד גדול בדת. בבלי חגיגה ג תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? - שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. - ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. - ומה דרש בה? +דברים ל"א+ הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. - אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני! - ועוד דרש: +דברים כ"ו+ את ה' האמרת היום וה' האמירך היום אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם - אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב +דברים ו'+ שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר: +דברי הימים א' י"ז+ ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. טורי אבן שם כדי ליתן שכר למביאיהם. לא נתבאר לי הבאת הטף על מי מוטל החיוב אי על האב דוקא או אף על הב"ד. וכ"ת אי דוקא על האב הא יליף לעיל לפטור פטורי ראי' מהקהל בגז"ש ראי' ראיה ולקמן אמר נמי דמש"ה כתיב זכור להוציא את הנשים גבי ראי' דלא נילף מהקהל וא"כ איפכא נמי שפטורי ראי' פטורי' מהקהל בהאי גז"ש. והא בפ"ק דפסחים (דף ח א) א"ר אמי מי שאין לו קרקע פטור מן הראי' ונ"ל מולא יחמוד איש את ארצך. ובודאי על קרקע של ארץ ישראל קפיד קרא וא"כ ה"ה דפטור מהקהל, והשת' אי הקהל דטף חל על האב דוקא מאין לו קרקע לטף בא"י אם אביו קיים, ובע"כ מיירי במת אביו וירש ממנו קרקע דהא קרא דהקהל סתמא כתיב דמשמע אפי' בזמן שיובל נוהג. ועוד שנת השמיט' אמור בפ' הקהל ואיכא למ"ד בפ"ד דגיטין (דף ל"ו) דאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג ובודאי אין להחמיר בטף יותר מגדול דפטור כשאין לו קרקע. וכיון דלמ"ל לחייב טף בהקהל אלא במת אביו וירשו ש"מ דחיוב על הב"ד. דאין זה ראי' דלעולם מיירי באביו קיים ואפ"ה משכחת לה דיש לו קרקע בא"י במתה אמו והיא היתה בת יורשת וירשה הוא ולא אביו למ"ד ירושת הבעל דרבנן. א"נ בנולד מן האנוסה וד"ה. א"נ בנתגרשה. ותדע דהא כתיב בהקהל וגרך ומניין לגר קרקע בא"י אי בקנה הא למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לאו ארצך קרוי כדאמ' בספ"ד דגיטין (דף מ"ח). ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה למ"ד ירושת הבעל דרבנן מאי איכא למימר(לב) אלא ע"כ מיירי בגר שנתגייר אביו ואמו מישראל וירשה: רמב"ם חגיגה פ"ג ה"ב ב. כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל, אבל הטמא פטור ממצות הקהל שנאמר בבוא כל ישראל וזה אינו ראוי לביאה, והדבר ברור שהטומטום והאנדרוגינוס חייבין שהרי הנשים חייבות. לח"מ שם כל הפטור מראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל וכו'. וא"ת ואמאי לא אמר גם כן חוץ מעבדים דהא אמרינן בפ"ק דחגיגה (דף ד') גבי ראיה למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו' דגמרינן לה לה מאשה וכו'. וי"ל דשאני הכא דאמר קרא בבוא כל ישראל לראות ומשמע פטור עבדים כדכתב רבינו ז"ל לעיל. ומ"מ ראיה זו אולי מצאה רבינו ז"ל במקום אחר דבגמרא דידן לא משמע הכי מדקאמר אלא עבדים מנ"ל ומדמהדר לאשכוחי מקרא דאת פני האדון ולא הזכיר מקרא זה כלל וכבר כתבתי זה למעלה. ומ"ש רבינו ז"ל שכל הפטור מראיה פטור מן הקהל. נפקא ליה ממה שאמר שם בפ"ק דחגיגה דילפינן ראיה ראיה מהקהל: מניין המצוות לבה"ג אלו פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור... (סה) פרשת הקהל. אילו ששים וחמש פרשיות... ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך-דף מקורות.doc ===== בס"ד מצוות הקהל - דף מקורות מקור בסיסי למצווה: דברים לא, ט-יג. מוני המצוות: הרמב"ם בספהמ"צ עשה טז. החינוך מצווה תרי"ב. להתייחס בעיקר לשאלה מי מחוייב במצווה. לשים לב שהחינוך אינו מתייחס לכך בסוף דבריו כלל, בניגוד להרגלו בשאר המצוות. כדאי לראות שבה"ג מביא את מצוות הקהל לא בין העשין אלא בין הפרשיות (זו הפרשייה האחרונה). גמרא קידושין ל"ג סוף ע"א "כל מצוות עשה שהזמן גרמא וכו'..." עד דף ל"ד בתחילת ע"א "ואפילו במקום שנאמר בו חוץ". הגמרא הזו הובאה גם אצל מוני המצוות הנ"ל. חישבו: מדוע באמת הקהל היא מצווה חריגה (שנשם חייבות בה על אף שזוהי מצווה התלויה בזמן)? חגיגה ג ע"א: "תנו רבנן" עד ג ע"ב "גוי אחד בארץ". המנחת חינוך בסק"ה לגבי חיוב של קטן, והמסקנה לגבי חיוב של קטן חירש בהקהל. טורי אבן חגיגה ג ע"א ד"ה "כדי ליתן שכר למביאיהן". שימו לב לראייתו הראשונית (שנדחתה לבסוף), וחישבו האם זה מתיישב עם טענת המנ"ח הנ"ל לגבי קטן חירש. מהי נקודת המחלוקת בין המנ"ח לטורי אבן? כרקע לשאלה זו, ראו בתוד"ה 'עד שיאכל' ברכות מח ע"א-ע"ב, ובמחלוקתו עם רש"י. אפשר להציץ בעניין זה גם בקהילות יעקב סוכה סי' ב. מיכי אברהם 052-3320543 ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך.doc ===== בס"ד מצוות הקהל – מבט על היחס בין הפרט לכלל א. מבוא בפסוק מפתיע וחריג (דברים לא, ט) התורה מספרת לנו: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: נראה שכאן משה רבנו מסכם את כל מה שהוא אומר, וכותב את ספר התורה כפי שהוא מוכר לנו כיום. מייד לאחר התיאור הקצר אודות כתיבת ספר התורה, התורה בדברים פרק לא, י-יג, מצווה אותנו על מצוות הקהל: וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: מצווה זו מנויה אצל כל מוני המצוות. הרמב"ם בספהמ"צ עשה טז כותב כך: והמצוה הי"ו היא שצונו להקהיל את העם כלו בשני מסוכות בכל מוצאי שמטה ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם והוא אמרו יתעלה (וילך) הקהל את העם האנשים והנשים והטף וכו'. וזו היא מצות הקהל. ובפרק ראשון מקדושין (לד א) עם אמרם כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הקשו בתלמוד ואמרו והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא היא ונשים חייבות בה ובארו בסוף המאמר אין למדין מן הכללות. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלומר איך יקרא ומי יקרא ואי זה דבר יקרא בשביעי ממסכת סוטה (לב א, מא א): ב. מי מחוייב בזה? ישנה כאן תופעה מעניינת שהרמב"ם מוצא לנכון לציין אותה בתיאורו הקצר על המצווה הזו: המצווה הזו היא מצוות עשה שהזמן גרמא, ונשים היו צריכות להיות פטורות. אולם במצווה זו נשים חייבות, וזהו יוצא מן הכלל. אמנם אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו 'חוץ', אבל עדיין הדבר צריך טעם. מדוע באמת נשים חייבות במצווה זו?[1] יתר על כן, הרמב"ם מציין, בעקבות התורה עצמה, שגם הטף חייבים במצווה זו. על כך הוא אפילו לא מעיר את הערתו (בעקבות התלמוד, שגם הוא מעיר רק על נשים). ייתכן שהוא סומך על התשובה שניתנה ביחס לנשים גם ביחס לטף. גם החינוך מונה את המצווה הזו במצווה תריב. בסיום המצווה, במקום שהוא רגיל לציין מי חייב במצווה זו (אנשים, נשים וכדו') הוא אינו מתייחס לשאלה מי חייב. כנראה הוא סומך על מה שפותח את דבריו שם: שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו אנשים ונשים וטף במוצאי שנת השמטה בחג הסוכות ביום שני בחג ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם שהוא אלה הדברים, ועל זה נאמר [דברים ל"א, י"ב], הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו'. וזאת היא מצות הקהל הנזכרת בתלמוד כענין שאמרו בראשון של קדושין [ל"ד ע"א], והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים חייבות, ופירשו בסוף הענין, אין למדין מן הכללות, כלומר שהאמת שהנשים חייבות בזאת המצוה. ואכן הוא גם מציין בפיסקה זו את קושיית הגמרא בקידושין שהובאה גם ברמב"ם. כנראה שכאן הקטע שעוסק בשאלה מי חייב במצווה זו. אמנם בסוף דבריו הוא כותב (בדומה לכל שאר המצוות): ועובר על זה בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה, וכן המלך אם לא רצה לקרות בטלו עשה זה. וענשם גדול מאד, כי זאת המצוה עמוד חזק וכבוד גדול בדת. כלומר נראה שחייבים במצווה זו גם איש וגם אישה. משום מה, הקטנים אינם מוזכרים בכלל זה. הוא מציין את האיש והאישה רק ביחס לשאלה מי עובר על כך, אבל בעשין הוא נוהג לציין מי חייב ולא מי עובר. על כן עדיין יש כאן יוצא דופן שטעון הסבר. יתר על כן, החינוך אמנם מביא את ההסבר למעלה, מהגמ' קידושין, אבל גם זה גופא הוא חריגה ממנהגו לומר הכל בסוף. מדוע הוא חורג כאן ממנהגו הרגיל? לעניין הטף, הגמרא בחגיגה ג ע"א-ע"ב כותבת כך: תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? - שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. - ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. - ומה דרש בה? +דברים ל"א+ הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. - אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני! - ועוד דרש: +דברים כ"ו+ את ה' האמרת היום וה' האמירך היום אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם - אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב +דברים ו'+ שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר: +דברי הימים א' י"ז+ ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. לכאורה אין מדובר כאן במצווה על הקטן עצמו, שהרי הוא אינו בר מצווה (כפי שאומרת הגמרא שם להדיא לגבי ראייה וחגיגה). כתוב כאן בגמ' שמביאים את הטף כדי לתת שכר למביאיהם. כנראה המביאים הם שחייבים על הבאת הקטנים. וכך כותב המנ"ח סק"ד ד"ה 'וטף'. ושם בהמשך הוא מסיק מכאן שגם ילד חרש חייב בהקהל, שכן החובה היא על אביו ולא עליו עצמו (ולכן אין לו פטור של חרש שיש לגדול).[2] הנחתו היא שהקטן אינו חייב לשמוע אלא רק לבוא. רק האב הוא השומע. וכנראה גם לגבי נשים אין להן חובה לשמוע (שהרי הן פטורות מתלמוד תורה) אלא רק לבוא. ובטורי אבן בחגיגה שם חקר האם המצווה מוטלת על האב או על הבי"ד, ולא הכריע: כדי ליתן שכר למביאיהם. לא נתבאר לי הבאת הטף על מי מוטל החיוב אי על האב דוקא או אף על הב"ד. וכ"ת אי דוקא על האב הא יליף לעיל לפטור פטורי ראי' מהקהל בגז"ש ראי' ראיה ולקמן אמר נמי דמש"ה כתיב זכור להוציא את הנשים גבי ראי' דלא נילף מהקהל וא"כ איפכא נמי שפטורי ראי' פטורי' מהקהל בהאי גז"ש. והא בפ"ק דפסחים (דף ח א) א"ר אמי מי שאין לו קרקע פטור מן הראי' ונ"ל מולא יחמוד איש את ארצך. ובודאי על קרקע של ארץ ישראל קפיד קרא וא"כ ה"ה דפטור מהקהל, והשת' אי הקהל דטף חל על האב דוקא מאין לו קרקע לטף בא"י אם אביו קיים, ובע"כ מיירי במת אביו וירש ממנו קרקע דהא קרא דהקהל סתמא כתיב דמשמע אפי' בזמן שיובל נוהג. ועוד שנת השמיט' אמור בפ' הקהל ואיכא למ"ד בפ"ד דגיטין (דף ל"ו) דאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג ובודאי אין להחמיר בטף יותר מגדול דפטור כשאין לו קרקע. וכיון דלמ"ל לחייב טף בהקהל אלא במת אביו וירשו ש"מ דחיוב על הב"ד. דאין זה ראי' דלעולם מיירי באביו קיים ואפ"ה משכחת לה דיש לו קרקע בא"י במתה אמו והיא היתה בת יורשת וירשה הוא ולא אביו למ"ד ירושת הבעל דרבנן. א"נ בנולד מן האנוסה וד"ה. א"נ בנתגרשה. ותדע דהא כתיב בהקהל וגרך ומניין לגר קרקע בא"י אי בקנה הא למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לאו ארצך קרוי כדאמ' בספ"ד דגיטין (דף מ"ח). ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה למ"ד ירושת הבעל דרבנן מאי איכא למימר(לב) אלא ע"כ מיירי בגר שנתגייר אביו ואמו מישראל וירשה: הוא מביא ראיה מכך שלקטן אין בעלות על קרקע, וכיצד יהיה חייב בהקהל? האפשרות היחידה היא שהוא ירש קרקע מאביו, וכך יש לו קרקע. אבל במקרה כזה יוצא שאביו מת, ואם החובה היא על האב אז כיצד הוא חייב כעת בהקהל? ומוכח מכאן שהחובה היא על בי"ד. לאחר מכן הוא דוחה שאולי מדובר שאמו מתה למ"ד ירושת הבעל דרבנן. ברור שלאור דברי המנ"ח הנ"ל ראיה זו כלל אינה קיימת. ברור שהקטן אינו צריך למלא את הדרישות שממלא הגדול (כמו שהוא יכול להיות חרש).[3] הטו"א כנראה מבין שהחובה היא על הקטן עצמו, ולא על האב. ומה שהגמרא אומרת זו רק הסיבה מדוע הטילו חיוב על קטן. לשון אחר: יבואו בטענות אל האב או הבי"ד, שהם אמורים לוודא את ביאתו של הקטן. אבל החובה מוטלת על הקטן עצמו. ואילו המנ"ח מבין שהחובה הבסיסית מוטלת על האב/הבי"ד ולא על הקטן. כיצד ניתן להטיל חובות על קטן? מצינו בזה מחלוקת רש"י ותוס' (ראה קה"י סוכה סי' ב) בברכות ומגילה. אמנם שם מדובר על חובת חינוך שהיא מדרבנן, אבל זהו מקור לכך שניתן לבוא בדרישות לקטנים. ועדיין ברור שהאב הוא שאמור לוודא שהקטן ממלא את חובותיו, וכשהאב לא קיים החובה עוברת לבי"ד.[4] עסקנו בקטנים ונשים. ומה בדבר עבדים? הרמב"ם הל' חגיגה רפ"ג כותב כך: א. מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת, שנאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות וגו' הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו'. ב. כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל, אבל הטמא פטור ממצות הקהל שנאמר בבוא כל ישראל וזה אינו ראוי לביאה, והדבר ברור שהטומטום והאנדרוגינוס חייבין שהרי הנשים חייבות. ישנו היקש בין הפטורים מראייה לפטורים מהקהל (ראינו זאת גם בראיית הטו"א לעיל), לכיוון אחד. אבל יש פטורים מראייה שאינם פטורים מהקהל (נשים, טף וערל). מצוות הקהל היא כוללת יותר. משמע מכאן שעבדים פטורים מהקהל. ואכן כך הבין הלח"מ שם ה"ב, והוא מקשה: כל הפטור מראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל וכו'. וא"ת ואמאי לא אמר גם כן חוץ מעבדים דהא אמרינן בפ"ק דחגיגה (דף ד') גבי ראיה למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו' דגמרינן לה לה מאשה וכו'. וי"ל דשאני הכא דאמר קרא בבוא כל ישראל לראות ומשמע פטור עבדים כדכתב רבינו ז"ל לעיל. ומ"מ ראיה זו אולי מצאה רבינו ז"ל במקום אחר דבגמרא דידן לא משמע הכי מדקאמר אלא עבדים מנ"ל ומדמהדר לאשכוחי מקרא דאת פני האדון ולא הזכיר מקרא זה כלל וכבר כתבתי זה למעלה. ומ"ש רבינו ז"ל שכל הפטור מראיה פטור מן הקהל. נפקא ליה ממה שאמר שם בפ"ק דחגיגה דילפינן ראיה ראיה מהקהל: יש להעיר עליו שהוא מעדיף את ההיקש של עבדים לנשים על ההיקש בין הקהל לראייה. לכאורה היה מקום ללמוד שעבדים פטורים בגלל ההיקש לראייה שהוא עדיף על ההיקש לנשים. הלח"מ מסביר שזהו מיעוט מהפסוק 'בבא כל ישראל' (כמו בפ"ב ה"א לגבי ראייה). ג. חובות על קולקטיב ונראה לבאר את חיוב הנשים אע"פ שזוהי מצועשהז"ג, בכך שהחיוב הוא על כלל ישראל. הדברים מפורשים בפסוק ("הקהל את כל העם..."), וכן בלשון כל מוני המצוות הנ"ל. יש כאן מצווה קולקטיבית ולא מצווה על כל הפרטים. אם כן, הנשים באמת אינן חייבות כפרטים, אולם הן חייבות כחלק מן הקולקטיב. מסיבה זו בה"ג מונה את הקהל כמצווה המוטלת על הציבור (=פרשיות). הנמען הוא הציבור ולא הפרטים הכלולים בו. לכן החינוך אינו מתייחס בסוף דבריו לאישים המחוייבים, שהרי המחוייב הוא הכלל, כפי שכתב בתחילת דבריו. וזהו הביאור של דברי הלח"מ והרמב"ם: הנשים כלולות כי הן חלק מהקולקטיב, אבל עבדים אינם כלולים בקולקטיב. וזהו הפסוק שהוא מביא "בבא כל ישראל", מי שנכלל בכלל ישראל. ההיקש בין עבד לאישה הוא ביחס לחובות שמוטלות על האישה. אולם ביחס לחובות של הקולקטיב האישה כפרט אינה חייבת בהן, ולכן אין מקום להיקש אל העבד. ומצד עצמו הוא ודאי לא חייב בזה, שכן הוא אינו כלול בקולקטיב כל עוד לא התגייר. ובזה יתבאר כיצד הטו"א מבין שיש חיוב על הקטנים עצמם. התשובה היא שהם חלק מהקולקטיב, והחובה מוטלת על הקולקטיב ולא עליהם כפרטים. ולכן הטו"א מעלה אפשרות שהחובה היא על בי"ד, אף שהגמרא אומרת שזה ליתן שכר למביאיהן. יסוד הדברים הוא שהחובות שמוטלות על הציבור מוטלות על בי"ד. הוא הנמען של הציווי. אמנם, כפי שכותב החינוך בסו"ד, כל פרט, זכר או נקבה, שאינו ממלא את חובתו כחלק מהכלל חייב על ביטול העשה הזה. כלומר יש כאן מחוייבות על הפרט לדאוג שהכלל ימלא את חובתו (או למלא את חלקו בזה). יש כאן שילוב מעניין בין החובה הבסיסית שהיא על הכלל, לבין היישום המעשי שתלוי בכל פרט (הכלל אינו יכול לפעול במנותק מהפרטים שמרכיבים אותו). החינוך כותב שמי שלא הגיע ביטל עשה. אמנם העשה מוטל על הציבור. מי שצריך להופיע במעמד ההקהל הוא הציבור. אולם מבטל העשה הוא כל יחיד שלא הופיע. האחריות לקיום המצווה באה לידי ביטוי בכך שמי שלא תרם את תרומתו ביטל עשה, על אף שהמצווה עצמה התקיימה (על ידי אלו שכן הופיעו. על אף שהקולקטיב כולו לא היה, שהרי היו כאלה שחסרו שם). גם במקרה של קטנים החובה היא עליהם, אבל יש מי שמחוייב לדאוג לכך שהם ימלאו את חובתם (=מביאיהם). לכן הטו"א הנ"ל כותב שהבי"ד או האב ממונה להביאם אף שהוא סובר שהחובה של המצווה עצמה היא עליהם. אם האב לא הביא אותם הוא ביטל עשה ולא הם, שהרי קטנים אינם בני אחריות. אי אפשר לבוא אליהם בטענות על מה שלא עשו. אנו מוצאים מצוות נוספות שהנמען שלהן הוא הכלל. אלו הן הפרשיות אצל בה"ג והנמשכים אחריו (עד שהרמב"ם והנמשכים אחריו הפסיקו את החלוקה הזו). ואכן בה"ג מונה את מצוות הקהל כאחת משישים וחמש הפרשיות (האחרונה): אלו פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור: (א) פרשת סנהדרי גדולה וקטנה דיני נפשות ודיני ממונות עבד עברי [עמוד יט] ומוכר עצמו ומכרוהו ב"ד ונמכר לנכרי ואמה עבריה. (ב) פרשת שש ערי מקלט ומ"ב עיר. (ג) פרשת נזיקין החובל בחבירו ונוגח ונוגף וגונב וממונות. (ד) פרשת משכן וכל כליו ושמן המאור בגדי שרד קידוש כהנים וחינוך מזבח. (ה) פרשת שמן המשחה וקטורת הסמים. (ו) פרשת תחנונים. (ז) פרשת עולות מנחות ושלמים. (ח) פרשת חוטא וחטאת עולה ויורד. (ט) פרשת אשם ודאי אשם תלוי. (י) פרשת מעילות. (יא) פרשת טומאת נבילות וטהרת נבילות טומאת שרץ וטהרת שרץ וטומאת כלים אדם ואוכלין ומשקין. (יב) פרשת יולדת. (יג) פרשת נגעים. (יד) פרשת זב וזבה נדה ובועל נדה שכבת זרע. (טו) פרשת יוה"כ. (טז) פרשת נחרפת. (יז) פרשת ערלה. (יח) פרשת מומי בהמה. (יט) פרשת נדרים ונדבות. (כ) פרשת שתי הלחם. (כא) פרשת לחם הפנים. (כב) פרשת נותן מום בחבירו. (כג) פרשת שביעית. (כד) פרשת יובל. (כה) פרשת ממכר ובתי ערי חומה ובתי החצרים גר ותושב. (כו) פרשת ערכין. (כז) פרשת מקדיש וחרמים. (כח) פרשת כהנים ומנחת ישראל. (כט) פרשת שילוח טמאים. (ל) פרשת סוטה (לא) פרשת נזיר. (לב) פרשת ברכת כהנים. (לג) פרשת חנוכת מזבח. (לד) פרשת פסח שני. (לה) פרשת חצוצרות. (לו) פרשת נסכים. (לז) פרשת העלם דבר. (לח) פרשת מתנות כהונה. (לט) פרשת פרה אדומה. (מ) פרשת נחלות ובת יורשת נחלה. (מא) פרשת תמידין. (מב) פרשת עשרים מוספין. (מג) פרשת נדרים ושבועות. (מד) פרשת תרומת המכס. (מה) פרשת הלוקח כלי תשמיש מן הגוים. (מו) פרשת קידוש הארץ לתת ללוים ערי מקלט. (מז) פרשת נביא השקר. (מח) פרשת עיר [עמוד כ] הנדחת. (מט) פרשת המלך. (נ) פרשת עדים זוממין. (נא) פרשת משוח מלחמה. (נב) פרשת עיר משלמת ועיר שאינה משלמת. (נג) פרשת עגלה ערופה. (נד) פרשת יפת תאר. (נה) פרשת משפט הבכורה. (נו) פרשת בן סורר ומורה. (נז) פרשת מוציא שם רע. (נח) פרשת אונס ומפתה (נט) פרשת לקוחין וגרושין. (ס) פרשת יבמין. (סא) פרשת שולחת יד במבושיו. (סב) פרשת בכורים. (סג) פרשת אבנים גדולות. (סד) פרשת ברכות וקללות. (סה) פרשת הקהל. אילו ששים וחמש פרשיות... מצוות מלך, בניית ביהמ"ק, מלחמה בעמלק, כיבוש הארץ (לפי הרמב"ן) אלו מצוות שהנמען שלהן הוא הכלל ולא הפרטים.[5] סיכום: אם כן, החובה הבסיסית היא על הקולקטיב, והכל כלול בו. לכן הפטורים מראייה חייבים בהקהל (חוץ מחרש ואלם ושוטה, והבעיה היא שאינם כלולים בקהל – לגבי חרש זה כפי הסבר הרמב"ם להתייחסות חז"ל לחרש כשוטה: אין לו דעת כי אינו מעורב עם הבריות שכן אין לו תקשורת עימהם. הוא אינו חלק מהקולקטיב). אמנם להטיל חובות על הקולקטיב אי אפשר: קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. על כן, כפי שראינו, מוטלת חובה על הפרטים לדאוג לכך שהקולקטיב ימלא את חובתו. קה"י הנ"ל מביא את שיטת התוס' ברכות מח ע"א שחובת החינוך מוטלת על הקטן עצמו, ומוסיף שבגמ' נזיר כט נחלקו ר"ל וריו"ח האם יש חובת חינוך על האם או רק על האב. ומוכח שיש חובה על ההורים ולא רק על הקטן עצמו. ובאמת לכן רש"י נקט שיש חובה רק על ההורים ולא על הקטן. ובשי' התוס' אומר הקה"י שיש שני דינים בחינוך: חובה של האב וחובה על הבן. זהו ביטוי טכני, אבל כוונתו היא כנראה למש"כ כאן: החובה לעשות את המצווה היא על הקטן. האחריות שזה ייעשה (שהקטן ימלא את חובותיו) היא על ההורים. מנין יצאו שני הדינים הללו? האם היו כאן שתי תקנות שונות לגבי חינוך? ברור שכוונתו היא למה שכתבנו לעיל: יש חובה על הקטן, אבל אין אפשרות לדרוש ממנו את האחריות למלא את החובה הזו שכן הוא קטן. האחריות הזו מוטלת על ההורים. וזוהי כמובן חדא תקנתא. כל זה אומר שיש שתי משמעויות למושג 'חובה': 1. מי מחוייב לעשות (ולמי יש קיום בעשיית המצווה – ראה בגר"ח על קטן שהגדיל בין שני פסחים, שיש לו קיום אף שאינו מצווה). 2. מי מחוייב לדאוג שייעשה.[6] נמצאנו למדים שיש שני חידושים במצוות הקהל ודומותיה: 1. שיש מצוות שהנמען שלהן הוא הציבור ולא היחידים. 2. גם כשהנמען הוא הציבור, חלה אחריות הקיום על כל יחיד. נדגים את שני החידושים הללו בפרקים הבאים. ד. דוגמא ממצוות קריאת התורה ראה שיעור כללי (הרב בלומנצווייג) במסכת ברכות על קריאת התורה. יש כמה ראיות לכך שמצוות קריאת התורה היא דין של שחזור מתן תורה. לכן זוהי מצווה על הציבור. אבל יש שני סוגי מצוות ציבוריות שדורשות עשרה. המשנה במגילה כג ע"ב אינה מונה את מקרא מגילה בין הדברים שדורשים עשרה אבל מונה את קריאת התורה. הרמב"ן במלחמות שם מסביר שמגילה היא מצווה שמוטלת על הפרט אבל דרוש שיהיה בתוך עשרה. וקריאת התורה היא מצווה שמוטלת על העשרה עצמם. ונפ"מ האם אפשר לקחת תשעה שכבר קראו (במגילה) או לא (בקריה"ת). בד"כ מובאת הנפ"מ הבאה: אם המצווה היא ציבורית, אז היחיד יכול ללכת באמצע. הציבור יקיים את החובה אבל עליו זה לא מוטל. במגילה זה כמובן לא אפשרי. אבל יש צד שגם בקריה"ת זה אינו אפשרי: היחיד מחוייב לאחריות שהציבור יקיים את חובתו. בדיוק כמו שראינו לעיל לגבי הקהל. ואכן ניתן לראות זאת במשנ"ב. בסי' קלה הוא דן לגבי הבאת ס"ת למי שאין לו (בבית האסורים). והוא מסביר שחיוב הקריאה לא חל על היחיד כשאין שם עשרה. מאידך, בהל' קריה"ת הביאור הלכה מקשה על בה"ג: הגמ' סוטה לט וברכות ח כיצד ר' ששת החזיר פניו. ובה"ג מסביר שזה מפני שהיו שם כבר עשרה. ומקשה הביה"ל היכן קיים ר"ש את מצוותו? כלומר הוא מניח שיש חובה על כל יחיד. כיצד זה מתיישב עם מש"כ לעיל? התשובה היא שכשיש ציבור אז החובה מוטלת על כל יחיד. אבל כשאין ציבור אכן אין חובה. וזה שלא כמו שנוהגים ללמוד במ"ב שהוא מבין שהחובה בקריה"ת היא על כל יחיד אלא שיש לעשות זאת בעשרה (כמו הרמב"ן על קריאת מגילה). מצוות הקהל היא כמו מצוות קריאת התורה ברבים, כלומר לא בעשרה אלא בכלל ישראל. זהו שחזור של מתן תורה, ולכן החובה היא ציבורית אך היא חלה על כל יחיד. ה.מהו קולקטיב פרדוכס מס הכנסה: הטיעון אילו כולם היו עושים אותו דבר. מושגים קולקטיביים (סירל). הארה טו מ'שתי עגלות'. ג'נין. המאמר בצהר יד. ----------------------- [1] יש לדון בכלל 'אין למדין מן הכללות': האם פירושו שהכללות אינם מהותיים (אלא סיכום שבדיעבד לפרטים), או שמא הכלל הוא מהותי, אבל הוא רק קירוב לדבר האמיתי. מהראשונים עולה כי ברוב המקרים ההסבר השני הוא הנכון. וביחס לדוגמא שלנו: האבודרהם מציע הדבר מהותי מדוע נשים נפטרות מכל העשין שהזמן גרמם. ומוכח שהוא תפס זאת כעיקרון מהותי ולא ככלל שבדיעבד. אם כן, עולה כאן ביתר שאת השאלה מדוע יוצאי הדופן אכן יוצאים מן הכלל? חייבת להיות סיבה לכל חריג כזה, שתותיר את הכלל המהותי בעינו. היא תסביר לנו מדוע הכלל הוא רק קירוב לדבר האמיתי. הדבר האמיתי הוא מכלול הדברים: הכלל והעקרונות שמגדירים את אוסף היוצאים מן הכלל. [2] ראה על כך בהערת שוליים במאמר 'מידה טובה' לפרשת וילך, תשסה. [3] שו"ר שהמנ"ח עצמו בהמשך דבריו מביא את הטו"א הזה ותמה עליו. [4] ולכאורה מכאן דחייה נוספת לראיית הטו"א, שהרי ייתכן שהחובה היא על האב, ורק כשהוא מת היא עוברת לבי"ד. אמנם אין חובה בסיסית על האב, שהרי כל עוד הוא קיים לבן אין קרקע (בהו"א של הטו"א). [5] לכן כיום אין אפשרות לצאת למלחמת דון-קישוט לכבוש את א"י לבד בשם כלל ישראל. [6] ישנן תפיסות שחובת מילה על האב היא רק להיות אחראי שימולו את בנו ולא למול אותו בעצמו (ונפ"מ האם צריך למנות את המוהל שליח). שם זוהי דוגמא לחובה רק לדאוג ללא הביצוע. הילד הקטן הוא חפצא, ויש רק חובה לדאוג לביצוע. במקרה דידן לפי רש"י זה אותו דבר, ולפי תוס' יש גם ממד של חובה (או קיום) על הקטן עצמו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור3-תשסו-ניצבים-וילך.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה-דף מלווה.doc ===== בס"ד תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת – מבט על הרכבות הלכתיות – דף מלווה במדבר כט, א וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: ויקרא כג, כג-כה וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: ספהמ"צ עשה קע והמצוה הק"ע היא שצונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי והוא אמרו יתעלה בו (פינחס כט) יום תרועה יהיה לכם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת ראש השנה (יו א, כו - ל א, לב - לד ב). והיא אין הנשים חייבות בה (קדושין לג ב ר"ה ל א): הל' שופר פ"א ה"א מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם, ושופר שתוקעין בו בין בראש השנה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף, וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה הרי הוא אומר ביובל +ויקרא כ"ה+ והעברת שופר תרועה וכו' תעבירו שופר, ומפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר. משנה ר"ה כט ע"ב /משנה/. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד. ספרא בהר, פ' ב (ה) ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת, תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בעשור לחודש ביום הכיפורים ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש, אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד. מג"א תקפ"ח סק"ד אין תוקעין - אע"פ שתקיעה שבות ויבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם מ"מ גזרי' שמא יעבירנו ד"א בר"ה (רמב"ם) הקש' מהרמ"פ בהגהותיו דהא תקיע' שבות נמי גזירה שמא יתקן כלי שיר וא"כ נימ' דאסו' משום האי גזירה והעמידו דבריה' במקו' עשה ותי' דהאי גזירה לא גזרו בתקיעת שופר דא"כ לא יתקעו לעולם דגם בי"ט שייך שמא יתקן ונמצא שיעקרו מ"ע מן התורה אבל גזירה שמא יעבירנו לא שייך אלא בשבת ושפיר גזרו ועיין בב"ח וברא"ם שנדחקו בזה אבל לפי מ"ש הר"ן פ"ד דסוכ' ופ"ק דמגילה שהטעם שדוחין התקיעה מפני גזירה זו היינו משום דלא בקיאים בקביעא דירחא וכ"מ בגמ' וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה נימא דהגזירה הוא שמא יתקן כלי שיר כמו בכל תקיעות דרשות ומאי דשרי בי"ט משום דממ"נ אי י"ט הוא עבדי מצוה ואי חול הוא לא עבדי' ולא כלום משא"כ בשבת דעברי' אשבו' ובתו' רפ"ג דסוכה בד"ה אינהו דידעי וכו' משמע דבאמת בתקיעה הטעם משום שבות הוה ע"ש ורפ"ד דר"ה וצ"ע: ירושלמי ר"ה פ"ד ה"א יום טוב של ראש השנה כו' רבי אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבין מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהו' חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין ר' זעורה מפקד לחברייא עולון ושמעון קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה תני ר"ש בן יוחי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין בבלי ר"ה שם גמרא. מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר +במדבר כט+ יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא - במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: +במדבר כט+ כל מלאכת עבדה לא תעשו - יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה. רמב"ן ויקרא כג, כד זכרון תרועה - פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל, לשון רש"י. והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות, וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י), שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות, כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (לב א). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם, ומפורש אמרו (שם לד ב) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק. אבל "זכרון תרועה", כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. שו"ע או"ח תקפ"ב ה"ז אם חל בחול, אומר: יום תרועה מקרא קודש; ואם חל בשבת, אומר: זכרון תרועה. מ"ב שם סקי"ט אומר יום תרועה וכו' - ואפילו בתפלת הלילה או בקידוש אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו. וכתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר [דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת] וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר: פר"ח תקפב סק"ז (ז) אומר יום תרועה וכו' – ומיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא. ומסתברא דכיון דלכ"ע כל שהוא ב"ד קבוע וסמוך בא"י תוקעין בו בשבת יום תרועה מקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון שבשאר השנים הוא יום תרועה אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום. שיבולי הלקט סי' רצד דין שופר לדחות את השבת או לפקח עליו את הגל ביו"ט או להעביר עליו את התחום ולהורידו מן האילן או לחתכו ולתקנו. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין והאידנא ליתא לתקנת רבן יוחנן בן זכאי ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר ר' לוי בר חמא אמר רב חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כאן כשחל להיות בחול ובמסקנא אמרינן רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרי ביה משום דרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאים בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. יש תמיהין למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול ומפרשין יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי מאי טעמא אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד וכו': ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה-דף מקורות.doc ===== בס"ד תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת - מבט על הרכבות הלכתיות – דף מקורות מקורות לדין תקיעת שופר: ראה במדבר כט, א. וויקרא כג, כג-כה. מוני המצוות: ספהמ"צ לרמב"ם עשה ק"ע (וכן בהל' שופר פ"א ה"א) ובחינוך מצווה ת"ה. ראה במשנה ר"ה כט ע"ב. ראה ספרא בהר פ' ב' מקור מדרשה לביטול חובת התקיעה בשבת (הדרשה מובאת גם ברש"י על התורה). ראה בגמ' שם עד "והיינו טעמא דמגילה". חשבו: האם יש איסור לתקוע או שרק לא חייבים לתקוע? [בסוגריים: ראה מג"א בסי' תקפ"ח סק"ד ובט"ז שם, שהקשו מדוע נתלים בגזירת 'שמא יעבירנו' ולא באיסור תקיעה בשופר (שמא יתקן כלי שיר)?] ראה ירושלמי ר"ה פ"ד ה"א. חשבו: מה ההבדלים בין הבבלי לירושלמי: 1. במסקנה להלכה. 2. במבנה מהלך הדיון בסוגיא. האם לפי הירושלמי יש איסור לתקוע או שרק אין חובה לתקוע? האם שתי קושיות הבבלי אכן קשות ביחס לדרשה שמובאת שם? מהי ההנחה שבבסיס הקושיות הללו? האם היא הכרחית? האם בירושלמי הקושיות עולות ביחס לדרשה (השווה את שתי המימרות שמובאות שם. הן שונות זו מזו)? שני ניסיונות להשוות את הספרא והבבלי: 1. פני יהושע ר"ה ל' ע"א ד"ה 'בתוס' בד"ה לא לעולם'. 2. שבלי הלקט סי' רצ"ד בשם יש מפרשין. נקודה למחשבה: מה קורה אם מישהו מחליט לתקוע בר"ה שחל בשבת, על אף האיסור? האם ניתן להשוות זאת לעיקרון שמתחדש בתוד"ה 'דאמר' סוכה ג' ע"א? ראה או"ש הל' עבודת יום הכיפורים פ"ד ה"א, לגבי יוה"כ שחל בשבת (בשיעור נבין את הקשר לענייננו). מיכי אברהם 052-3320543 ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה.doc ===== בס"ד תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת - מבט על הרכבות הלכתיות א. מקורות המצווה העיקרית בר"ה היא תקיעת שופר. התורה מצווה אותנו על כך בפרשת פינחס (במדבר כט, א): וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: מייד אח"כ יש ציוויים על קרבנות היום. מלשון הפסוק משתמע שעיקרו של היום הוא התרועה, שהרי זה שמו של עצם היום: 'יום תרועה'. חז"ל לומדים מן התרועה ביובל שאותה תרועה היא תקיעה בשופר. הרמב"ם במצוות עשה קע כותב (וכן הוא בחינוך מצווה תה): והמצוה הק"ע היא שצונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי והוא אמרו יתעלה בו (פינחס כט) יום תרועה יהיה לכם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת ראש השנה (יו א, כו - ל א, לב - לד ב). והיא אין הנשים חייבות בה (קדושין לג ב ר"ה ל א): וכן בהל' שופר פ"א ה"א הוא כותב: מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם, ושופר שתוקעין בו בין בראש השנה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף, וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה הרי הוא אומר ביובל +ויקרא כ"ה+ והעברת שופר תרועה וכו' תעבירו שופר, ומפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר. גם התורה בפרשת אמור (ויקרא כג, כג-כה) מזכירה את תקיעת השופר במינוח של 'זכרון תרועה': וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: ב. ר"ה שחל בשבת: בסיס הלכתי והנה דווקא על רקע זה מאד מפתיע מה שכותבת המשנה בר"ה כט ע"ב: /משנה/. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד. בר"ה שחל בשבת היו תוקעים במקדש אבל לא במדינה. משחרב הבית תקן ריב"ז שיתקעו בפני בי"ד (יש על כך מחלוקות רבות בראשונים, ואכ"מ). זהו דין מפתיע, שכן כפי שראינו אנו קוראים בתורה שהתקיעה היא עיקרו של היום, והנה כשהיום חל בשבת לא תוקעים. מה נותר מיום ר"ה בלי תקיעה? כיצד נראה ר"ה בלי הדין העיקרי שמגדיר את עיצומו של יום? בספרא פ' בהר פ' ב (וכן ברש"י על התורה בפרשת היובל) מופיעה דרשה כמקור לדין זה: (ה) ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת, תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בעשור לחודש ביום הכיפורים ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש, אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד. מקור זה מביא דרשה מדאורייתא לכך שלא תוקעים בשופר בר"ה שחל בשבת. האם בר"ה שחל בשבת אין חובה לתקוע, או שיש חובה ומסיבה כלשהי היא נדחית? המדרש מדבר בפירוש על כך שהבעיה היא דחיית השבת ולא אי רלוונטיות של מצוות התקיעה. כלומר יש כאן איסור לתקוע בגלל הלכות שבת, ולא היעדר חובה לתקוע. ראייה נוספת היא שבבי"ד כן היו תוקעים גם ביום כזה. הבעייה שעולה כאן היא איזה איסור יכול להיות בתקיעה בשופר? הרי להלכה נחלקו הפוסקים אפילו בשאלה האם יש בכך איסור דרבנן. אמנם אסור לנגן משום גזירה שמא יבוא לתקן כלי שיר, אולם לגבי שופר יש שכתבו שגזירה זו כלל אינה קיימת, שאל"כ היה עלינו לאסור לתקוע גם בר"ה רגיל. לכן ברור שחכמים לא גזרו על תקיעת שופר, ובודאי לא בר"ה עצמו. וכ"כ המג"א סי' תקפח סק"ד. ואפילו להלכה רוב הפוסקים מתירים לתקוע סתם כך בר"ה רגיל, גם אחרי שיצא יד"ח תקיעת שופר (כדי להתלמד, או אפילו ממש סתם). והנה בסוגיית הירושלמי מובא מקור אחר (ר"ה פ"ד ה"א): יום טוב של ראש השנה כו' רבי אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבין מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהו' חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין ר' זעורה מפקד לחברייא עולון ושמעון קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה תני ר"ש בן יוחי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין אם כן, הירושלמי מסביר שיש סתירה בין שני פסוקים: 'יום תרועה' ו'זכרון תרועה'. הוא מיישב וקובע שאחד עוסק בר"ה רגיל והשני בר"ה שחל בשבת. בסוף הירושלמי יש רמז לקשר לספיקות בקביעא דירחא (וכן נראה מהר"ן שהביא המג"א הנ"ל, ע"ש). לפי זה הדברים מתבהרים, שכן באמת לא ביטלו עשה דאורייתא, אלא רק במקום שאנו בספק, שאז אין חובה ברורה.[1] לכאורה לפי דברים אלו במקום שיודעים את התאריך במדויק יש לתקוע אפילו בשבת, אך אנו לא נוהגים כן. גם בכוונת הירושלמי עצמו קשה לפרש כך, שהרי הוא עוסק בר"ה רגיל שחל בשבת, ולומד מהפסוק שהתקיעה אינה דוחה שבת. אם כן, דברי רשב"י הם כנראה מימרא עצמאית ולא מוסכמת. בכל אופן, למרבה ההפתעה גם בדרשת הירושלמי, שגם היא מהווה מקור מדאורייתא, משמע שהתקיעה אסורה מפני שאינה דוחה שבת, ולא שמלכתחילה אין חובה עלינו לתקוע. כלומר הירושלמי קובע שיש איסור לתקוע בשבת, ולא רק שאין חובה לעשות כן. גם כאן עולה השאלה איזה איסור יש בתקיעת השופר? כאמור, מלשון המקרא שחז"ל דרשו נראה שבשבת שחל בר"ה אין בכלל חובה לתקוע אלא רק לזכור את התקיעה. משום מה, חז"ל מבינים שזהו בבחינת 'דחויה' ולא 'הותרה'. ודוחק לומר ששיטת הספרא והירושלמי היא ששבות היא מן התורה (כרמב"ן פ' אמור, הביאו גם הריטב"א ר"ה לג), ושבגלל זה נדחית המצווה (ובמקדש א"ש היטב, שהרי אין שבות במקדש). גם לפי הרמב"ן המונח 'שבות' אינו מדבר על כל עבירה דרבנן רגילה, אלא על חילול הפרהסיא. ואולי התקיעה שנעשית בפרהסיא מהווה עבירת שבות דאורייתא. בכל אופן, דין זה של שבות דאורייתא אינו מוסכם, ולכן אין זה הפירוש המקובל בירושלמי. והנה בקושיית הירושלמי עולה אפשרות שזהו דין דרבנן, אך דוחים אותה מפני שאם כך היה לא היתה הצדקה לדחות מפניו דין תורה (זו עוד ראיה לכך שהירושלמי אינו נתלה בקיבוע דירחא). מסקנתו היא שזהו דין תורה, ומקורו מהדרשה שנתלית בסתירת הפסוקים. לעומת זאת, הגמרא בבבלי ר"ה מסיקה כך להלכה: גמרא. מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר +במדבר כט+ יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא - במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: +במדבר כט+ כל מלאכת עבדה לא תעשו - יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה. ההסבר הראשון שעולה בגמרא הוא הסתירה בפסוקים, כמו בירושלמי. מייד אח"כ דוחים את ההסבר הזה מפני שאם באמת זה מדאורייתא, אז במקדש היכי תקעינן? גם הירושלמי שאל זאת, ולא לגמרי ברור מה הוא ענה. כאן ישנה הנחה שיש כאן איסור דאורייתא, ולא רק שאין חובה, שהרי אם היה כאן רק ביטול החובה מה הבעיה שיתקעו במקדש? אולי שם יש חובה. מלשון הגמרא משמע שהדרשה מלמדת אותנו איסור ולא רק ביטול החובה. מעבר לכך, זה אינו איסור שבות, שהרי גם אם זה היה איסור שבות הקושיא אינה קשה, שכן להלכה קי"ל שאין שבות במקדש. מה הירושלמי ענה על הקושיא הזו? נראה שזה גופא מה שהוא ענה: שאין כאן איסור אלא רק ביטול חובה.[2] לכן אין קושי מדוע במקדש כן היו תוקעין. אמנם בירושלמי ישנו ניסוח שני לדרשה, ושם נראה שיש ילפותא מיוחדת מדוע לתקוע במקדש. ייתכן שיש כאן מחלוקת בשאלה האם הדרשה מבוססת על איסור או על היעדר חובה. אם כן, גם בשלב שהבבלי מביא את הדרשה של הירושלמי הוא אינו לומד אותה כמו הירושלמי (לפחות בניסוח הראשון). אצל הירושלמי למסקנה זהו ביטול החובה, ואילו בבבלי זהו ממש איסור תורה. כמובן השאלה שהעלינו למעלה חוזרת ביתר שאת: מה איסור דאורייתא (ואולי אף דרבנן) יש בתקיעת שופר? הבבלי עצמו מעלה את השאלה הזו, וגם מכוחה הוא דוחה את הדרשה הנ"ל, ומציע הסבר אחר: הדין שלא תוקעים במדינה הוא דין דרבנן, מחשש שמא ילך אצל מומחה ויעבירנו ד' אמות ברה"ר, כמו שמצינו לגבי לולב ומגילה. כעת ודאי מדובר על איסור ולא על היעדר חובה. ישנו איסור דרבנן שמא יעבירנו, ומכוחו בוטלה החובה לתקוע בשופר בר"ה שחל בשבת. האחרונים העירו שאיסורי דרבנן הרגילים (כמו שמא יתקן כלי שיר) אינם יכולים להוות בסיס לאיסור זה, מפני שאם זה היה הבסיס אז לא היינו תוקעים גם בר"ה רגיל שחל בחול. האם הדרשות שהובאו לעיל הן אסמכתא? לא נראה כך. הרי הגמ' מציעה את ההסבר דרבנן כאלטרנטיבה לדרשה, ולא קובעת שהיא אסמכתא. לכן בירושלמי נותרת הדרשה במסקנה כדין דאורייתא. ג. משמעות מחשבתית-הלכתית בסופו של דבר הבבלי, אשר סובר שזה מדרבנן, צריך להתמודד עם אותו קושי שיש בירושלמי: כיצד חכמים מכוח שיקול טכני עוקרים את עיקרו של יום. הרי ראינו שר"ה קרוי 'יום תרועה', כלומר שזה עיקרו של יום. כדאי לציין שכמה איסורי דרבנן אחרים נדחים כדי לאפשר תקיעת שופר, כמו פיקוח הגל כדי להוציא שופר לתקוע בו (אמנם נחלקו בזה ראשונים, ויש לחלק בין עבירה בעת התקיעה לבין הכנת השופר למצווה). כלומר באופן הפשוט אנו לא נותנים לאיסור דרבנן לעקור את עיצומו של היום. אמנם גזירת 'שמא יעבירנו' היא שונה כי יש חשש שיגיע לאיסור דאורייתא (העברת ד' אמות).[3] יש שרצו לומר שאי התקיעה בגלל השבת היא גופא קיום מצוות השופר (משך חכמה, ויקרא כג, כד, ועוד). ויש שאמרו (ראה אלה הם מועדי, סי' טו) שבזכות שמירת השבת אנו מקבלים את התועלת שיש בתקיעה גם ללא תקיעה בפועל אלא מהזכירה בלבד. כל אלו הם מישורים מחשבתיים. מה באשר להלכה? כיצד בטלה חובת התקיעה, ומה נותר מעיצומו של יום בלעדיה? התשובה חייבת להיות נעוצה בדרשה. אם כן, במובן כלשהו הדרשה נותרת בעינה גם במסקנת הבבלי. ד. סינתזות לכאורה מוכח מכאן שגם הבבלי סובר שר"ה שחל בשבת אינו אותו סוג של יום. משהו השתנה במהותו של היום. אולי מסיבה זו גופא היה מקום להחמיר ולא לתקוע מפני האיסור. בכל אופן, האופציה של זיכרון תרועה קיימת גם בבבלי. המקור לכך חייב להיות רק הדרשה, שלכאורה נדחתה בבבלי. משהו ממנה נותר גם להלכה. ולפי הירושלמי זה ודאי דין תורה. אבל באמת על אף שלהלכה כבבלי זהו דין דרבנן, להלכה אנחנו משאירים זכר לדרשת הירושלמי, ומתייחסים לר"ה שחל בשבת כיום של 'זיכרון תרועה'. כפי שהזכרנו בהערה, הפסוק 'זכרון תרועה' מחדש גם חומרא ולא רק קולא. הוא לא רק פוטר מתקיעה בר"ה שחל בשבת, אלא שהוא מחייב לזכור את התרועה. זהו דין דאורייתא שמחייב אותנו בר"ה שחל בשבת. האם דין זה נותר בעינו להלכה (כשהדרשה נדחתה, או שהיא רק אסמכתא)? רש"י בר"ה כט ע"א ד"ה 'זכרון תרועה' כותב שיש חובה לומר מלכויות זכרונות ושופרות. וזה חובה בכל ר"ה, ובר"ה שחל בשבת נותר רק החיוב הזה. וברמב"ן ויקרא כג, כד, חולק על רש"י ואומר כך: זכרון תרועה - פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל, לשון רש"י. והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות, וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י), שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות, כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (לב א). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם, ומפורש אמרו (שם לד ב) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק. אבל "זכרון תרועה", כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. הרמב"ן כותב שזוהי רק חובה דרבנן, והילפותא היא אסמכתא בעלמא. ראייתו מהסוגיא ר"ה לד ע"ב, שם הגמרא אומרת שהחובה לומר את הפסוקים היא דרבנן (ולכן עדיף ללכת למקום שתוקעים מאשר למקום שאומרים את הפסוקים). ויש ליישב את שיטת רש"י (יום תרועה למהר"ם 'ן חביב, וראה מתוך שיעורים, לרב אלישיב, עמ"ס ר"ה טז ע"א) שרק בר"ה שחל בשבת יש חובה מה"ת במקום התקיעה לזכור את התקיעה. הגמרא מדברת על ר"ה רגיל, ושם החובה לומר היא דרבנן. ברור שבמקום שאפשר לתקוע עדיף לתקוע והחובה לומר פסוקים היא רק מדרבנן.[4] ובאמת הגמ' ר"ה כח רע"ב מעלה הו"א שתקיעת שופר דורשת כוונה גם למ"ד מצוות לא צריכות כוונה, מקרא ד'זכרון תרועה'. זוהי כוונה אחרת, לא כוונה לצאת יד"ח. מסתבר שזו כוונה לזכור מה שמזכירה התרועה. אמנם זה נדחה, אבל לדברינו צ"ל שהדחייה היא שכשתוקע אין צורך בכוונה מלווה (מעבר לכוונה לצאת יד"ח), אבל בשבת שאין תקיעה בפועל, החובה של הכוונה הנוספת, לזכור זכרון תרועה, קיימת מדאורייתא. והן הן דברי רש"י. ואולי יש להמליץ על כך את דברי הזהר כרך ג (ויקרא), פרשת ויקרא דף יח ע"ב, שכותב כך: על דא אשכחנא בספרא דרב המנונא סבא באנון צלותי דר"ה דהוה אמר צלותא וקל שופרא (דההוא קול) דאפיק ההוא זכאה דאשתכח מרוחיה ומנפשיה בההוא שופרא דההוא קול סליק לעילא ובההוא יומא קיימין ומשתכחי מקטרגין לעילא וכד סליק ההוא קלא דשופרא כלהו אתדחיין קמיה ולא יכלין לקיימא, זכאה חולקהון דצדיקייא דידעין לכוונא רעותא לקמי מאריהון וידעין לתקנא עלמא בהאי יומא בקל שופרא ועל דא כתיב (תהלים פט) אשרי העם יודעי תרועה יודעי ולא תוקעי, בהאי יומא בעי עמא לאסתכלא בב"נ שלים מכלא דידע ארחוי דמלכא קדישא דידע ביקרא דמלכא דיבעי עלייהו בעותא בהאי יומא ולזמנא קל שופרא בכלהו עלמין בכוונה דלבא בחכמתא ברעותא בשלימו בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא, הזהר מדייק שכתוב 'יודעי תרועה', יודעי ולא תוקעי. גם התקיעה מטרתה להגיע לידיעה, ואת זה צריך לזכור. ומה להלכה? אנו מוצאים בשו"ע או"ח סי' תקפב ה"ז, שכותב כך: אם חל בחול, אומר: יום תרועה מקרא קודש; ואם חל בשבת, אומר: זכרון תרועה. כלומר אנו רואים שיש שארית לדרשה הזו בהלכה למעשה. אכן יום ר"ה שחל בשבת הוא 'זיכרון תרועה' גם למעשה. והנה המשנה ברורה שם סקי"ט כותב: אומר יום תרועה וכו' - ואפילו בתפלת הלילה או בקידוש אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו. וכתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר [דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת] וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר: כלומר בחול שייך לומר 'זכרון תרועה' ובשבת שייך לומר 'תרועה'. לכאורה זה אומר שהדרשה בוטלה, שהרי אנו מפרשים 'זיכרון תרועה' גם על ר"ה רגיל (שחל בחול). אבל לדברינו זה אינו, שכן כפי שהסברנו באמת בכל ר"ה יש עניין של 'זיכרון תרועה', אלא שהוא מתקיים במעשה התקיעה. בר"ה שחל בשבת אנו מקיימים רק את זה, בגלל שהגזירה אסרה עלינו לתקוע. מקורו של המ"ב הוא בפרי חדש סי' תקפב, ושם הוא כותב כך: (ז) אומר יום תרועה וכו' – ומיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא. ומסתברא דכיון דלכ"ע כל שהוא ב"ד קבוע וסמוך בא"י תוקעין בו בשבת יום תרועה מקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון שבשאר השנים הוא יום תרועה אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום. רואים שפשיטא לו שאם אמר בחול 'זכרון תרועה' זה ודאי טוב. ואם להיפך – אז הוא בספק. אם כן, אנו רואים שהדרשה נותרת להלכה לפחות מבחינת הנוסח. ובנוסף אנו רואים שגם בחול שייך העניין של 'זיכרון תרועה', כפי שביארנו ברש"י. ואכן מצאנו עוד כמה דעות במפרשים שמנסים לחבר את הבבלי עם הירושלמי, וכך לראות את הדרשה קיימת גם במסקנה, לא רק מבחינת הנוסח. הדרך הפשוטה היא לראות את הדרשה כאסמכתא לדין דרבנן שנעוץ ב'שמא יעבירנו' (ראה פנ"מ וקה"ע שם בסוגיא). אמנם ישנם מפרשים שהולכים בדרך ההפוכה. נביא כעת את שיבולי הלקט והפנ"י. 1. בעל שבלי הלקט בסי' רצד כותב כך: דין שופר לדחות את השבת או לפקח עליו את הגל ביו"ט או להעביר עליו את התחום ולהורידו מן האילן או לחתכו ולתקנו. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין והאידנא ליתא לתקנת רבן יוחנן בן זכאי ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר ר' לוי בר חמא אמר רב חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כאן כשחל להיות בחול ובמסקנא אמרינן רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרי ביה משום דרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאים בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. יש תמיהין למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול ומפרשין יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי מאי טעמא אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד וכו': בעל שיבולי הלקט מסביר שהטעם דרבנן של רבה הוא הוא הבסיס לדרשה דאורייתא של הירושלמי. אבל יש לשים לב, הוא אינו אומר שהדרשה היא אסמכתא, אלא להיפך: ההסבר שהוא לכאורה דרבנן הוא הטעם לדין דאורייתא. וכבר העירו שהדברים סותרים את הגמרא. הרי בגמרא נדחתה הדרשה בגלל הקושיא מדוע תוקעים במקדש? ואולי כוונתו לומר שקושיא זו אינה דוחה את הדרשה, שהרי משמעותה הפשוטה היא שאין חובה ולא שיש איסור. על כן אולי יש תירוץ סמוי שבאמת במקדש תקעו בגלל החובה לזכור, ובמדינה לא תקעו בגלל החשש של רבה. כלומר טענתו שהדרשה מונחת בבסיס הגזירה דרבנן, שאל"כ חז"ל לא היו מבטלים את המצווה דאורייתא. מדאורייתא באמת עיצומו של יום השתנה. עדיין נותרה החובה לתקוע בשופר, אבל עיקרה הוא לזכור (אלא שכשאפשר לתקוע מקיימים כך גם את החובה לזכור). מדרבנן הפקיעו את החובה לתקוע והותירו רק את החובה לזכור, ואת החובה הזו מקיימים על ידי אמירת הפסוקים. אבל הכל נסמך על דין דאורייתא שבשבת ר"ה יש חובה בעיקר לזכור ופוקע דין התקיעה, בניגוד לר"ה רגיל. אם כן, השינוי במהותו של היום לעומת ר"ה רגיל הוא מדאורייתא. רק הביטול של התקיעה הוא מדרבנן. היעדר החובה הוא מדאורייתא, אלא שעדיין אפשר היה לתקוע ולקיים בכך את חובת הזכירה. האיסור הוא מדרבנן, וזה בגלל שאפשר לקיים את החובה דאורייתא גם בשתיקה. ובזה א"ש מה שהקשינו כיצד חכמים מבטלים את עיצומו של היום מכוח סיבה צדדית ושולית כזו. ולדברינו כאן הם באמת לא ביטלו את עיצומו של יום אלא להיפך: כוננו אותו. 2. הפנ"י ר"ה ל ע"א ד"ה 'בתוס' בד"ה לא לעולם' מציע כיוון אחר, וזו לשונו: בתוספות בד"ה לא לעולם בזמן ב"ד. תימה דמ"מ קשיא ללישנא דר"ה כו' הכא קתני איש בביתו וי"ל כו'. עד סוף הדיבור. ובאמת שתירוצם בזה דחוק מאד, ונראה שהוכרחו לפרש ולדחוק בזה לפי שיטתם דלעיל בדיבור הקודם משא"כ לפי מה שכתבתי בשיטת רש"י אין צריך לדחוק אלא דאתי שפיר אפילו בר"ה כפשטא דברייתא אפ"ה לא קשיא לר"ה, דהא דקאמר ר"ה בלישנא קמא בפני ב"ד דוקא היינו שלא שמעו עדיין כלל התקיעה שהיה בב"ד משא"כ הא דקתני הכא דתקיעות דראש השנה בגבולין דוחה שבת איש בביתו היינו לאחר שכבר יצאו ידי חובתן ושמעו התקיעות שהיו בב"ד אפ"ה היו חוזרין ותוקעין איש בביתו למצוה מן המובחר או להוציא בני ביתו. וא"כ לפי"ז תו לא שייך הך גזירה שמא יעבירנו שהרי היו תוקעין איש בביתו, ומדוקדק היטב לשון בביתו והיינו משום דבביתו לא שייך הך גזירה. ונראה לי שראיה ברורה יש לשיטה זו מברייתא דתורת כהנים שהביא רש"י ז"ל בפירוש החומש על הפסוק ביום הכיפורים בעשור לחודש תעבירו שופר בכל ארצכם [ויקרא כה, ט] וז"ל ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש א"כ למה נאמר בעשור לחודש אלא לומר לך תקיעות בעשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעות ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בב"ד לבד עכ"ל, ועל זה כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש דשיטת רש"י בזה הוא נגד מסקנת הגמרא כאן דהא מסקינן לעיל דתקיעות שבת אינן אלא איסורא מדרבנן דשמא יעבירנו, והך ברייתא דת"כ על כרחך לפי שיטת הרמב"ן ז"ל אינו אלא אסמכתא בעלמא כמ"ש כאן מהר"א מזרחי בפירושו ומסיק בדבריו דאע"ג דבאמת לשון מיותר הוא ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש ונדחק מאד בפירוש המקרא ע"ש כמבואר למעיין בדבריו. לכאורה לפי דברינו לעיל, דברי רש"י הולכים לשיטתו. הרי הוא סבר שבר"ה שחל בשבת אין חובת תקיעה אלא רק זיכרון תרועה, וזה מדאורייתא. לכן הוא מביא את הדרשה של הספרא כאילו היא היתה לדינא. ואין כל קושי עליו ממה שהקשה הרמב"ן. הרמב"ן עצמו הולך גם הוא לשיטתו, שעיצומו של יום לא השתנה מדאורייתא, והכל נעשה במישור דרבנן. הפנ"י עצמו בהמשך דבריו מציע הסבר אחר: אמנם למאי דפרישית בשיטת רש"י אתי שפיר טובא דהא דמסקינן לעיל דאיסור תקיעה בשבת אינו אלא גזירה דשמא יעבירנו היינו משום דמשמע ממתני' שלא היו תוקעין אלא במקדש ולא בירושלים, אע"ג דלעולם היו יודעין שנקבע ראש השנה בזמנו ואפ"ה לא היו תוקעין על כרחך היינו משום שמא יעבירנו, משא"כ הך דרשה דברייתא דת"כ דעיקר הדרשא דהא דכתיב בכל ארצכם דלא קאי אירושלים א"כ אתי שפיר הך דרשא טובא דזה כוונת הפסוק בעצמו דדוקא ביוה"כ שהוא בעשור לחודש והכל יודעין שהיום יוה"כ מש"ה היו תוקעין בכל מקום משא"כ בראש השנה שהוא בר"ח עצמו לא היו תוקעין אלא בב"ד בלבד, והיינו דנהי דתקיעת שופר לאו מלאכה גמורה היא דנימעט מלאכת עבודה אפ"ה מלאכה מיהא מיקרי מש"ה מייתי הגמרא הך קרא דמלאכת עבודה. ולפי"ז הוי כמו איסור עשה ואשכחן כה"ג לענין שביתת כלים אליבא דב"ש ולענין שביתת בהמתו אליבא דכו"ע שאין בהם אלא איסור דאורייתא גרידא, ונהי דאיסור כזה כיון שאין בו איסור כרת ומיתה אלא איסור גרידא הוי אתי עשה דתקיעת שופר ודחי ליה, מ"מ אסור לתקוע בגבולין כיון שאין יודעין בקביעא דירחא וא"כ אתי לתקוע בשבת דהוי איסור דאורייתא שלא במקום מצוה, כן נראה לי נכון וברור ליישב שיטת רש"י ז"ל בשמעתין ופירושו לגמרי מכוון ממשמעות בפירושו בחומש ולשון המקרא והברייתא מסייעו ודוק היטב ונכון הוא: הוא תולה זאת בקיבועא דירחא, ולדברינו אין בכך צורך. ה. קול עולה מן הדממה נמצאנו למדים שהן לבבלי והן לירושלמי ההרכבה של שבת עם ר"ה יוצרת יום מסוג שלישי. זו אינה הרכבה מזגית אלא הרכבה שכונית. רעק"א ומג"א: האם יש מצווה למי שתקע? תוס' סוכה ג ע"א. ויש לדחות ולהגן על רעק"א, שבר"ה שחל בשבת ביטלו את המצווה לגמרי (משא"כ בסוכה ובקרי"ש להטות כב"ש, שבשני המקרים הללו המצווה נותרת בתוקף). המשמעות של ההרכבה הזו: זכרון תרועה הוא השקט. קול שופר הוא קול פשוט ללא מנגינה. לא ברעש השם (קול יוצא מן הדממה). בשבת יש שתיקה גמורה: 'זכרון תרועה'. ו. הרכבות הלכתיות יש כמה דוגמאות לכך: או"ש הל' עבודת יום הכיפורים, פ"ד ה"א. צ"פ תשובה ב. צד תמות במקומה עומדת. כה"ג והדיוט (תוס' בנזיר). הארה 10 בשתי עגלות וכדור פורח. ----------------------- [1] ועדיין ספק לחומרא, אבל לגבי מצוו"ע כבר כ' רעק"א שלא בהכרח אומרים ספיקא לחומרא – כי גם אם נקיים לא בטוח שיצאנו יד"ח. [2] צריך להבין שדרשה זו, אם מפרשים אותה כפשוטה, אינה רק קולא אלא גם חומרא: לא רק שאין חובה לתקוע – שזוהי קולא, אלא שיש חובה לזכור את התרועה – שזוהי חומרא. הירושלמי שראינו מבין שיש כאן רק קולא, שכן החובה נדחית מפני איסורי שבת, ולא שיש חובה אלטרנטיבית. ואולי מפני הדחייה יש גם חובה אלטרנטיבית. וראה על כך להלן. [3] יש להעיר שבאיסורי דרבנן רבים יש בסיס שמא יגיע לאיסור דאורייתא (כמו מוקצה בפיקוח הגל, שיש המסבירים שהוא גדר להוצאה), ולא ברור מדוע לא מבטלים תקיעת שופר מטעמם, ואכ"מ. [4] אמנם הגרי"ד בהררי קדם סי' כט מציע שהאמירה ביחד עם התקיעה היא מדאורייתא. בגמרא דובר שהתקיעה היתה במקום אחר והאמירה במקום אחר. אמירה לחוד היא מדרבנן. ובאמת מהגמ' ר"ה לב ע"א משמע שיש חובה דאורייתא ("רחמנא אמר אידכר"). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור4-ראש השנה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור5-האזינו-דף מלווה.doc ===== בס"ד ברכת התורה - מבט על ת"ת וברכות – דף מלווה ברכות כא ע"א מנין לברכת התורה לפניה מן התורה - שנאמר: +דברים ל"ב+ כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו. רמב"ן הוספה טו למצוות עשה שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו. ובשלישי שלברכות (כא א) אמרו מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנ' כי שם י"י אקרא הבו גודל לאלהינו. ורצה ללמוד ברכת המזון לפניו שיהיה מן התורה ק"ו מזה. אמרו ומה תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה לפניה מזון שטעון לאחריו אינו דין שטעון לפניו. והשיבו על זה מדרך הפירכות מה לתורה שכן חיי עולם. ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו. וחפצם בזה שכיון שבעל קרי אינו מברך לפניו במזון והוא מברך לאחריה נלמוד שברכה לאחריו בלבד היא מן התורה ולפיכך אינה בטלה מפני תקנתם בטביל' בעלי קריין ושמע מינה דקל וחומר פריכא הוא. והעולה מזה שברכת התורה לפניה מצות עשה דאורייתא. ובגמרא דבני מערבא (רפ"ז) אמרו כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה מה כתוב בה לפניה כי שם י"י אקרא הבו גודל לאלהינו כתוב במזון ברכה לאחריו אין כתוב בו ברכה לפניו מה כתוב בו לאחריו ואכלת ושבעת וברכת את י"י אלהיך ומנין ליתן את האמור בזה לזה וכו'. מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): החינוך במצווה תל (ברכת המזון) וכל שאר הברכות כולן הן מדרבנן, חוץ מאחת שהיא מן התורה, וכן הוא מפורש בגמרא בברכות [כ"א ע"א] והיא ברכת התורה לפניה, גם הרמב"ן ז"ל יחשוב אותה מצות עשה בפני עצמה. והענין הזה שחייבנו האל ברוך הוא ברכה בקריאת התורה לפניה ובמזון לאחריו, מן הדומה שהטעם לפי שהוא ברוך הוא לא ישאל מן החומר לעבדו ולהודות בטובו רק אחר שיקבל פרס ממנו, כי החלק הבהמי לא תכיר בטובה רק אחר ההרגש. אבל קריאת התורה שהוא חלק השכל, והשכל יודע ומכיר וקודם קבלת התועלת יבין אותו, על כן יחייבנו האל להודות לפניו קודם קריאת התורה. ומודה על האמת ימצא טעם בדברי... וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך. ומי שעבר ולא בירך כל שאר הברכות שבעולם לבד אלו שזכרנו ביטל מצות חכמים לבד, ופורץ גדר ישכנו נחש [קהלת י', ח'], והזהיר בהן יתברך מדה כנגד מדה. שו"ת מן השמים סי' י ועוד שאלתי על ברכת התורה אם צריך לברך בכל פעם ופעם שישב ללמוד כמו שנאמר בתפלין שמברך כל זמן שמניחין, או אם אינו צריך לברך אלא ברכות שמברך בשחרית יוצא בהם כל היום. והשיבו: כבוד אלהים הסתר דבר, והמברך יתברך באלהי אמן (עיין ישעיהו ס"ט ט"ז). ונסתפקתי בתשובה זו ושניתי לשאול כבראשונה, והשיבו: אינו דומה ברכת התורה לברכת שאר המצות. כי בעבור שהגיית התורה חיי האדם כל היום תקנו עליה שלש ברכות לעסוק והערב נא ואשר בחר בנו, וברכת לעסוק היא במקום ברכת המצות, והערב היא שמתפללים לפני המקום שיזכה ללמוד וללמד, ואשר בחר בנו ברכת הודייה שחייבין ישראל להודות לה' אשר בחר בם מכל אומה ולשון ונתן להם התורה. ועוד תקנו שתי ברכות שלפני קריאת שמע שחרית וערבית שעיקרם על הגיית התורה (ע' ברכות שם /יא ב/ שכבר נפטר באהבה רבה) אבל ברכת שאר המצות מטבע קצר, ומברכין עליהן כל זמן שמפסיקים ביניהם, הלוא תראה כי לכבוד ספר תורה כשקוראים בו בבהכנ"ס תקנו לברך ברכת התורה שהיא אשר בחר בנו ולא הצריכוני לברך ברכת לעסוק שהיא במקום ברכת המצות וגם לא ברכת הערב בעבור שהיא תפלה, ולפי שהיא תפלה תקנו את שלשתן שחרית בעת התפלה. בבלי מנחות צט ע"ב גמ'. תניא, רבי יוסי אומר: אפי' סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית - אין בכך כלום, אלא מה אני מקיים לפני תמיד? שלא ילין שלחן בלא לחם. א"ר אמי: מדבריו של ר' יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות +יהושע א'+ לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך. אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי: אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית - קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ. שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. ופליגא דר' שמואל בר נחמני, דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: +שמות לג+ ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. תנא דבי ר' ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור5-האזינו-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור5-האזינו.doc ===== בס"ד בעניין ברכת התורה מבט על מצוות תלמוד תורה ועל ברכת המצוות א. מקורות ותוקף המצווה בתחילת הפרשה מופיע הפסוק (דברים לב, ג): כִּי שֵׁם יְקֹוָק אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ: בגמרא בברכות כא ע"א דנים על המקור לברכת התורה והמזון, לפניהן ואחריהן. בתוך הדיון מובא הפסוק הזה כמקור לחיוב לברך ברכת התורה לפניה. וזו לשון הגמרא: מנין לברכת התורה לפניה מן התורה - שנאמר: +דברים ל"ב+ כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו. בפשטות זוהי ברכת המצוות על מצוות תלמוד תורה, וכך אכן למדו כמה ראשונים (ראה להלן). מוני המצוות אשר נמשכים אחרי הרמב"ם לא מנו את המצווה הזו במניינם. אולם הרמב"ן בהוספה טו למצוות העשה כותב כך: שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו. ובשלישי שלברכות (כא א) אמרו מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנ' כי שם י"י אקרא הבו גודל לאלהינו. ורצה ללמוד ברכת המזון לפניו שיהיה מן התורה ק"ו מזה. אמרו ומה תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה לפניה מזון שטעון לאחריו אינו דין שטעון לפניו. והשיבו על זה מדרך הפירכות מה לתורה שכן חיי עולם. ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו. וחפצם בזה שכיון שבעל קרי אינו מברך לפניו במזון והוא מברך לאחריה נלמוד שברכה לאחריו בלבד היא מן התורה ולפיכך אינה בטלה מפני תקנתם בטביל' בעלי קריין ושמע מינה דקל וחומר פריכא הוא. והעולה מזה שברכת התורה לפניה מצות עשה דאורייתא. ובגמרא דבני מערבא (רפ"ז) אמרו כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה מה כתוב בה לפניה כי שם י"י אקרא הבו גודל לאלהינו כתוב במזון ברכה לאחריו אין כתוב בו ברכה לפניו מה כתוב בו לאחריו ואכלת ושבעת וברכת את י"י אלהיך ומנין ליתן את האמור בזה לזה וכו'. מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): החינוך במצווה תל (ברכת המזון) כותב בסופה את הדברים הבאים: וכל שאר הברכות כולן הן מדרבנן, חוץ מאחת שהיא מן התורה, וכן הוא מפורש בגמרא בברכות [כ"א ע"א] והיא ברכת התורה לפניה, גם הרמב"ן ז"ל יחשוב אותה מצות עשה בפני עצמה. והענין הזה שחייבנו האל ברוך הוא ברכה בקריאת התורה לפניה ובמזון לאחריו, מן הדומה שהטעם לפי שהוא ברוך הוא לא ישאל מן החומר לעבדו ולהודות בטובו רק אחר שיקבל פרס ממנו, כי החלק הבהמי לא תכיר בטובה רק אחר ההרגש. אבל קריאת התורה שהוא חלק השכל, והשכל יודע ומכיר וקודם קבלת התועלת יבין אותו, על כן יחייבנו האל להודות לפניו קודם קריאת התורה. ומודה על האמת ימצא טעם בדברי. ואח"כ הוסיף נפ"מ לדינא: וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך. ומי שעבר ולא בירך כל שאר הברכות שבעולם לבד אלו שזכרנו ביטל מצות חכמים לבד, ופורץ גדר ישכנו נחש [קהלת י', ח'], והזהיר בהן יתברך מדה כנגד מדה. מדבריו עולה כי ברכת התורה חיובה הוא מן התורה, אף שהוא אינו מונה אותה במניינו. אם כן, בהחלט ייתכן כי גם הרמב"ם סובר שחיובה הוא מן התורה. העובדה שהוא אינו מונה אותה אינה מהווה ראיה נגדית. אמנם להלן נראה שבביאור דעת הרמב"ם נחלקו המפרשים. בגמרא עצמה שהבאנו לעיל בהחלט נראה שברכת התורה היא מצווה דאורייתא. וגם בהמשך הסוגיא, שם מנסים ללמוד דין ברכת התורה אחריה וברכת המזון לפניה בקו"ח, משמע שברכת התורה היא מן התורה, כמו ברכת המזון. אך המנ"ח בסק"ה כותב שדעת הרמב"ם היא שהחובה לברך ברכת התורה היא מדרבנן. וכ"כ השאג"א בסי' כד-כה. גם בדעת החינוך הוא מסביר שהחובה מן התורה היא לומר איזשהו שבח על נתינת התורה, אבל הנוסח והטופס הם מדרבנן (וכך הסביר בסק"ג לגבי ברכת המזון, שברית ותורה הם מדאורייתא, אבל הנוסח והטופס הוא מדרבנן).[1] ב. האם ברכת התורה היא ברכת המצוות או ברכת הנהנין? נראה בעניין זה את דברי תוד"ה 'שכבר' ברכות יא ע"ב שהקשו מדוע ברכת התורה שונה משאר ברכות המצוות: וא"ת מ"ש מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה, וי"ל דשאני תורה שאינו מיאש דעתו דכל שעה אדם מחויב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה וכו'. תוס' מסבירים שבסוכה אדם מסיח דעתו ממנה כשאינו חייב בה (אם לא רוצה לאכול או לישון), ואילו בתורה יש חיוב כל העת. לכן על תורה אין מברכים אלא פעם אחת בבוקר. משמע מתוס' שהבינו שברכת התורה היא ברכת המצוות, וההבדל בינה לבין ברכה על סוכה הוא צדדי. וכן מצאנו בב"י או"ח סי' מו שהביא מתשובות הרשב"א שנשאל כשאנו מברכים על התורה בכל בוקר מדוע לא מברכים אחריה? שאלה זו מניחה שהברכה היא ברכת הנהנין, כמו מזון. ועל כך עונה הרשב"א שזה מפני שלא מברכין על מצוות אחריהן. כלומר זה גופא הוא עונה שזוהי ברכת המצוות. והב"י עצמו שם כתב שזה מפני שאין שעה שאינו חייב בתורה, ולכן לא שייך לברך אחריה. כלומר הוא ממשיך בכיוון של ברכת הנהנין. ועל כך הקשה הר' מרגליות במהדורתו לשו"ת מן השמים בהערה לסי' י, שהרי באו"ז הל' ברכת המוציא סי' קמ כ' שלא מברכין על מצוות שאין להן הפסק וזמן פטור, כמו ביקור חולים וצדקה. וכעין זה כ' המג"א סי' קו סק"ד שאין מברכים על תפילה משום שאין לה קבע. אם כן, במצב כזה אין מקום לברך גם לפניה, שהרי כמו שאין אחרי המצווה אין גם לפניה. ר' ראובן מרגליות שם מיישב שגם בתורה יש קצבת זמן ויש פטור, שהרי קי"ל במנחות צט ע"ב שאם קרא ק"ש שחרית וערבית קיים 'לא ימוש'. וזהו דוחק, שהרי לרוב הדעות יש חובה ללמוד כל היום. ובודאי יש מצווה קיומית בלימוד בכל שעה, ויש אף מושג של ביטול תורה. ולדברינו לק"מ על הב"י, שכן הסברנו שאיהו ס"ל שאין זו ברכת המצוות אלא ברכת הנהנין, ולכן לא שייכים כאן גדרי ברכת הנהנין. ונראה כי יסוד ההבדל בין שני סוגי הברכות הוא שברכת המצוות אינה הודאה אלא התכוונות לביצוע המצווה. ולכן זה שייך לעשות לפני הביצוע, ולכן גם לא מברכים אחריהן (כדכ' הרשב"א בב"י הנ"ל). אבל ברכת הנהנין היא הודאה לקב"ה, וזה שייך לפני ואחרי, וכשאין לפני ואין אחרי קובעים שרירותית זמן בכל יום בבוקר. והנה הפמ"ג בפתיחה להל' ברכות אות טו מביא ירושלמי פ"ו דברכות ה"א דס"ל שברכת התורה היא מדאורייתא והוא הדין ברכת המצוות, דהוקשו זה לזה שנאמר: "והתורה והמצווה" (שמות כד, יב). הפמ"ג קובע שההיקש הוא אסמכתא, שכן לא מצאנו בפוסקים שיאמרו שברכת המצוות היא מדאורייתא. אמנם המנ"ח מצווה תל סק"ו כתב שהעיקר הוא מדאורייתא ורק הטופס הוא מדרבנן. והוכיח כן ממע"ש, ע"ש. וכ"כ שם ברסק"ה לגבי ברכת התורה בשי' החינוך. בכל אופן מהדיון בין שניהם עולה כי שניהם מסכימים שזוהי ברכת המצוות. שורשי המחלוקת נעוצים לכאורה בדיון בו פתחנו, ונראה זאת כעת. ג. מדוע לא מונים את ברכת התורה במניין המצוות? מהגמ' ברכות כא ע"א לכאורה מוכח שזוהי חובה מדאורייתא. אם כן, עלינו להבין מהי הסיבה שרוב הראשונים לא מונים אותה במניין המצוות. נראה לכך שתי סיבות אפשריות (מעבר לאפשרות שהיא באמת מדרבנן, כשאג"א הנ"ל), ושתיהן נתלות בעיקרון שמובע בשורשי הרמב"ם, לפיו לא מונים פרט מפרטי המצווה כמצווה עצמאית. נראה כעת את שתי האפשרויות: 1. ייתכן שהסיבה מדוע הרמב"ם והחינוך לא מנו את הברכה הזו במניינם היא שהחובה הזו נכללת במצוות ברכת המזון. החינוך כלל את עניינה שם ולא במצוות תלמוד תורה, והוא אף מסביר אותה בצורה מאד דומה (ואף טורח ליישב מדוע בתורה מברכים לפניה ובמזון אחריו). ולפי"ז גם הרמב"ם מסכים שברכת התורה היא מדאורייתא. מקור אפשרי לכך הא סוגיית הגמרא ברכות כא ע"א דלעיל, שם התבאר כי לומדים חובת ברכת הנהנין לפניה מקו"ח מברכת התורה והמזון. ומשמע שהם נובעות מאותו מקור. אמנם זה תלוי בשאלה כיצד אנחנו מבינים את השיקול של קו"ח: האם הוא חושף את מה שחבוי במלמד או שהוא מרחיב את המלמד. 'בכלל מאתים מנה' נראה כמו שיקול חושף, אבל לא ברור שכל קו"ח (ובודאי קו"ח מידותי) הוא בעל אופי דומה. אם כן, למדנו שברכת התורה אינה נמנית מפני שהיא כלולה במצוות ברכת המזון. כמו שמברכים על מזון מברכים על תורה. עיקרון זה נגזר משורש יא של הרמב"ם, שאם יש ציווי אחד שכולל כמה חלקים שכולם נדרשים לביצוע המצווה אין למנות כל אחד מהם לחוד. לדוגמא, ארבעת המינים וכדו'. 2. אפשרות נוספת להסביר את אי המנייה מוזכרת בלשון הרמב"ן שהובאה לעיל. הוא עצמו מציע אפשרות לפיה המצווה אינה נמנית מפני שהיא כלולה בחובת תלמוד תורה, והוא עצמו דוחה זאת כמובן (שהרי הוא מונה את מצוות ברכת התורה). ובאמת הכלי חמדה ריש פ' האזינו מסביר כך את הרמב"ם. עיקרון זה נגזר משורש אחר, שכן כאן אנחנו מדברים על חלק שמופיע בכל קיום של המצווה, ולא על אופן אחר לקיים את המצווה כמו באפשרות הקודמת (ברור שברכת התורה אינה אופן אחר לקיים את מצוות תלמוד תורה, אלא היא חלק מכל קיום של מצוות תלמוד תורה). אי המנייה של חלקים כאלה מפורטת בחלקו השני של השורש התשיעי. ד. המשמעות ההלכתית של שתי האפשרויות הללו: אופייה של ברכת התורה יש לשים לב לכך כי משתי האפשרויות שהצגנו כאן עולות שתי תפיסות של ברכת התורה: 1. אפשרות 1 מורה לנו לכאורה שזוהי ברכת הנהנין. כך כנראה למד החינוך, וכך עולה מסוגיית ברכות כא ע"א. אמנם הדברים תמוהים, שכן מצוות לאו ליהנות ניתנו. אין ברכות הנהנין על מצוות אלא על הנאות גופניות (כמו טעם, ריח וכדו'). 2. לפי אפשרות 2, ברור שאין מדובר כאן בברכת הנהנין. זה נראה משהו כמו ברכת המצוות. אולם גם כאן זה כלל לא ברור, שהרי ברכת המצוות אינה כלולה במצווה עצמה. אם אנו מבליעים את ברכת התורה במצוות תלמוד תורה אזי נראה כי היא מהווה חלק מטופס מצוות תלמוד תורה עצמו. דוגמא לכך מצאנו בברכות ק"ש ביחס לק"ש שבתפילה, שביחד מהוות טופס תפילה, ולכן לפי רש"י ריש ברכות אפשר לומר אותם לפני הזמן, אף שעל הק"ש עצמה צריך לחזור (או שיוצא יד"ח בק"ש שעל המיטה). הרמב"ן עצמו מביא דוגמאות בכדי לשלול את הכיוון שמבליע את ברכת התורה במצוות תלמוד תורה. הדוגמאות שהוא מביא הן ממצוות סיפור יצי"מ ווידוי ביכורים. והרי בשני המקרים הללו מדובר על אמירות שנאמרות על משהו ולא על ברכת המצוות. אמנם הרמב"ם כנראה לא מקבל את הדמיון בין ברכת התורה לשתי הדוגמאות הללו (שהרי לגביהן גם הוא מונה שתי מצוות בכל הקשר). אך עדיין נראה שכך למד הרמב"ן בשיטת הרמב"ם שברכת התורה היא משהו כמו שני אלו, ולכן הוא רואה מקום להביא ראיה מהם אליה. הכלי חמדה ריש האזינו מסביר שאין ברכת התורה בלי תלמוד תורה, ולכן אצל הרמב"ם הם נמנים לאחת, אבל וידוי ביכורים וסיפור יצי"מ ודאי שייכים גם ללא הבאת ביכורים (ראה בשיעור לפ' כי-תבוא) וקרבן פסח, ולכן הם לא מעכבים, ואכ"מ. כלומר הדמיון לסיפור יציאת מצרים ולוידוי ביכורים בעינו עומד גם לפי הרמב"ם. המסקנה היא שאופי הברכה הזו אינו נכנס לקטגוריות המקובלות בין שאר הברכות. היא שונה לא רק מבחינת תוקפה ההלכתי אלא גם מבחינת אופייה המהותי. היא אינה ברכת המצוות וגם לא ברכת הנהנין, ובכל זאת ניתן להבליע אותה הן במצוות ברכת המזון והן במצוות תלמוד תורה. נעיר עוד כי גם לפי השאג"א וסיעתו אשר מתייחסים לברכת התורה כמצווה מדרבנן, די ברור שהיא אינה ברכת הנהנין, שאל"כ היה עליהם להתמודד עם האפשרות שהיא אינה נמנית מפני שהיא נכללת בברכת המזון. נראה שהם הבינו אותה כברכת המצוות, ולכן לא ניתן לכלול אותה גם במצוות תלמוד תורה. מסיבה זו גם ברור מדוע היא מדרבנן, כמו כל שאר ברכות המצוות. ה. מקורות נוספים לאופי הייחודי של ברכת התורה בשו"ת מן השמים סי' י, מביא ר' יעקב ממרויש את הדברים הבאים: ועוד שאלתי על ברכת התורה אם צריך לברך בכל פעם ופעם שישב ללמוד כמו שנאמר בתפלין שמברך כל זמן שמניחין, או אם אינו צריך לברך אלא ברכות שמברך בשחרית יוצא בהם כל היום. והשיבו: כבוד אלהים הסתר דבר, והמברך יתברך באלהי אמן (עיין ישעיהו ס"ט ט"ז). ונסתפקתי בתשובה זו ושניתי לשאול כבראשונה, והשיבו: אינו דומה ברכת התורה לברכת שאר המצות. כי בעבור שהגיית התורה חיי האדם כל היום תקנו עליה שלש ברכות[2] לעסוק והערב נא ואשר בחר בנו, וברכת לעסוק היא במקום ברכת המצות, והערב היא שמתפללים לפני המקום שיזכה ללמוד וללמד, ואשר בחר בנו ברכת הודייה שחייבין ישראל להודות לה' אשר בחר בם מכל אומה ולשון ונתן להם התורה. ועוד תקנו שתי ברכות שלפני קריאת שמע שחרית וערבית שעיקרם על הגיית התורה (ע' ברכות שם /יא ב/ שכבר נפטר באהבה רבה) אבל ברכת שאר המצות מטבע קצר, ומברכין עליהן כל זמן שמפסיקים ביניהם, הלוא תראה כי לכבוד ספר תורה כשקוראים בו בבהכנ"ס תקנו לברך ברכת התורה שהיא אשר בחר בנו ולא הצריכוני לברך ברכת לעסוק שהיא במקום ברכת המצות וגם לא ברכת הערב בעבור שהיא תפלה, ולפי שהיא תפלה תקנו את שלשתן שחרית בעת התפלה. אם כן, מן השמים מודיעים לו שאינו דומה ברכת התורה לשאר ברכות המצוות. וההסבר הוא שמצוות תלמוד תורה היא בכל חיי האדם ואין לה זמן קצוב, ולכן תקנו עליה שלוש ברכות. הראשונה היא 'לעסוק' שזו במקום (!) ברכת המצוות. השנייה היא תפילה שנזכה ללמוד וללמד. והשלישית היא שבח והודייה לקב"ה שבחר בנו מכל העמים ונתן לנו תורה. בדרך כלל מזהים את הברכה השלישית עם ברכות השבח, אבל כאן זה אינו שבח אלא הודאה. שבח הוא על מעשה גדול של הקב"ה, כמו שעשה את הים הגדול, שכוחו וגבורתו מלא עולם וכדו'. כאן זוהי הודאה על שבחר בנו לתת לנו את התורה. הברכה השנייה היא לא שייכת לשום דפוס מקובל, שכן היא תפילה ולא ברכה (קצת דומה לברכות ק"ש הנ"ל). והראשונה היא דומה לברכת המצוות, אבל בלשונו נראה קצת שזהו דמיון בעלמא אך זו אינה ברכת המצוות ממש. אם נשווה זאת למה שראינו למעלה, אזי את הברכה של ההודאה ניתן הבליע בברכת המזון. ומי שחשב שהכל מובלע שם, כנראה מבין שכל מהות ברכות התורה היא הודאה, או שרק ההודאה היא מה"ת. לעומת זאת, התפילה של 'והערב' היא טופס לאמירה עם תלמוד תורה. וזה בדומה למש"כ הרמב"ן בדעת הרמב"ם שדימה זאת לוידוי ביכורים ולסיפור יציאת מצרים. זהו סוג של אמירה שבאה עם הלימוד, ואת זה ניתן אולי להבליע במצוות תלמוד תורה. ואילו ברכת 'לעסוק' שהיא כמו ברכת המצוות, היא אולי מצווה מדרבנן כשאג"א. ואם נבין את דברי ר' יעקב כאילו ברכת המצוות, באופן שהרעיון הוא ברכת המצוות אלא שחיובה הוא מן התורה, אזי הגענו לשיטת הרמב"ן שמונה את המצווה הזו. ברכת המצוות אינה ניתנת להבלעה לא בברכת המזון ולא בתלמוד תורה, ולכן או שהיא מדרבנן או שהיא אכן נמנית.[3] אנו מוצאים כאן חיבור בין שלוש השיטות שראינו למעלה, והצעה שהויכוחים מלמעלה נסובים על השאלה מי מהברכות הללו היא העיקרית מדאורייתא. האחרונים בכמה מקומות מעירים על אופייה הייחודי של ברכת התורה, ומוכיחים היא סוג ברכה מיוחד. המנ"ח שם בסק"ה מביא מהשו"ע או"ח סי' מז שפסק שנשים חייבות בברכת התורה. ומקשה המנ"ח הרי הן אינן חייבות במצוות תלמוד תורה אלא בדינים שנוגעים אליהן (וזה אינו ת"ת כדכ' ר' ישראל סלנטר במאמרו על בן סורר ומורה)? ומסביר המנ"ח שזה כמו ברכת המזון שמברכים על האכילה אף שאינה מצווה, אלא שאם רוצה לאכול חייב לברך, כך גם בתורה אם רוצה ללמוד מברך לא על המצווה אלא על עצם הלימוד. וכן האריך בזה הגרי"ז בהל' ברכות (בד"ה 'והנה'), והוסיף שבפרט הדברים קשים לשי' המחבר והרמב"ם (ר' פ"ג מציצית) שפסקו שנשים אינן מברכות על מצוות שאינן חייבות בהן. והביא בשם אביו (הגר"ח) שברכת התורה אינה ברכה על מצוות ת"ת אלא על עצם הלימוד, דתורה בעי ברכה. ולמד כן מהפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו". ונשים אמנם פטורות מת"ת אך אינן מופקעות מעצם הלימוד (=החפצא של ת"ת). והוסיף שם שלפי"ז א"ש מה שמצאנו במסכת סופרים (פי"ד ה"ג. ראה עמק ברכה סי' א סק"ג) שתיקנו ברכה על קריאת מגילות וכתבי הקודש, שאין זו ברכת המצוות אלא ברכה על התורה. והביא שם את שי' ר"ת שסבר שאלו הן ברכות המצוות, ע"ש. ובעמק ברכה שם הוכיח כן ממה שמברכים גם על כתובים, אף שלא מצאנו תקנה לקרוא בכתובים, ע"ש. ותלמידו בעמק ברכה סי' א הביא עוד נפ"מ לבאר בזה את שיטת רש"י שהובאה בתוס' ר"י החסיד (וכן בחי' הרשב"א ברכות יא ע"ב) בשם ר' שמעיה תלמיד רש"י, שכ' שכאשר רש"י היה משכים לעסוק בתורה הייה מברך ברכות התורה, וכשהולך אח"כ לביהכ"נ היה חוזר ומברך. ונתן טעם לדבר שכמו שהקורא בתורה (=העולה) חוזר ומברך גם אם בירך ברכות התורה בבוקר, כך גם הוא לא חשיב מברך לבטלה. והקשה שם ר"י בעל התוס' דמשמע שהוא סובר שזה אינו הפסק (שהרי אם היה כאן הפסק הוא היה מסביר זאת על סמך ההפסק). אם כן, מדוע באמת אין זו ברכה לבטלה? ובפרט לאור מה שראינו לעיל שהחיוב בתלמוד תורה הוא בכל רגע ואין לו קצבה וזמן פטור. ומסביר העמק ברכה שדעת רש"י היא שברכת התורה אינה על מצוות ת"ת (והוכיח כן מהשו"ע שפסק שנשים חייבות גם הן לברך ברכת התורה, וכנ"ל) אלא על עצם הלימוד. והנה אם הברכה היתה על המצווה, אז כל זמן שלא היה הפסק בחיובו הוא לא מברך בשנית. אבל אם המצווה היא על החפצא של ת"ת, הרי בזה אין קשר לכך שהחיוב אינו פוסק, וכל לימוד הוא חפצא חדש שטעון ברכה. וזהו מה שהוכיח מכך שהעולה לתורה מברך בשנית גם אם בירך בבוקר. והוסיף לבאר לפי"ז את קושיית הטו"א במגילה כג מדוע אישה עולה לשבעה קרואים וחותמת בתורה ומברכת לאחריה ומוציאה בברכתה את כל הקרואים אף שהיא פטורה מת"ת. ולדברינו א"ש שכן הברכה אינה על המצווה אלא על הקריאה עצמה. והוסיף שם לומר שבגמ' ברכות יא ע"ב פליגי האם צריך לברך דווקא על מקרא או גם על מדרש, משנה, או גמרא. ור' יונה כתב שאף למ"ד שמברכים על תושבע"פ אין זה אלא משום הפסוקים שמופיעים בהם. ואם החיוב הוא כברכת המצוות על מצוות ת"ת הרי היה עלינו לברך על תושבע"פ עוד יותר מאשר תושב"כ, שהיא עיקר הוראה והלכה. ומוכח שהברכה נתקנה על עצם התורה, ובזה יש דעות שהוא רק בתושב"כ (שרק היא חפצא של תורה). ועוד הקשה שם בסק"ב כיצד הראב"ד מסתפק האם יוצא יד"ח 'והגית' בכל לשון או רק בלשון הקודש, והרי קי"ל שאפילו על הרהור מברכים ברכה"ת, והרהור הוא בהכרח בכל לשון כדכ' הרשב"א פ"ב דברכות (שהבאנו אותו בשיעור על וידוי ביכורים, לפ' כי- תבוא). ונותר בצ"ע. ודבריו נפלאו ממני, שהרי לפי היסוד שהוא עצמו יסד בס"ק הקודם ניתן ליישב זאת בשופי. אמנם הראב"ד סובר שבהרהור לא יוצאים יד"ח מצוות ת"ת, אבל יש להרהור דין של חפצא של ת"ת, ולכן מברכים גם על הרהור. וממילא יברכו גם על לימוד בשאר לשונות מדין הרהור, אבל מצוות ת"ת אולי אין בזה (לאותו צד של הראב"ד). והנה בדבר אברהם ח"א סי' טז סק"א מביא את דברי הרא"ש בחידושיו לברכות (בספר ברכה משולשת) דף טו ע"א שברכות שהן דאורייתא מעכבות את המצווה, משא"כ ברכות המצוות רגילות. והקשה השואל (הגרא"ו) שם מדוע בברכת התורה שהיא מה"ת אינה מעכבת את מצוות ת"ת? הוא מוסיף שלפי"ז מותר ללמוד בבוקר לפני ברכות התורה, שהרי כל עוד לא בירך לא קיים מצוות ת"ת ואינו זקוק לברך על כך (קושיא תמוהה טובא, שהרי זו גופא הסיבה מדוע אין כאן מצווה שכן עדיין לא בירך. ואם לא היתה חובה לברך אז ללמוד בלי ברכה היה גם הוא תלמוד תורה). והגרא"ו כותב שם להסביר שלפי הרא"ש ברכת התורה אינה ברכת המצוות ומברכים אותה על מעשה הלימוד (=החפצא של ת"ת) ולא על המצווה שבו, ולכן אף שהיא מה"ת היא אינה מעכבת את הלימוד. והסיק מכאן שתי מסקנות: 1. גם נשים אסורות ללמוד בלי לברך (כלומר לא רק שחייבות לברך, שזה מפורש בשו"ע, אלא יש גם איסור עליהן ללמוד לפני ברכה). 2. אפילו אם לומד באופן שאינו מצווה, כגון שמתכוין שלא לצאת יד"ח, עדיין יהיה חייב בברכה"ת. וזה ממש כמו שראינו לעיל בדעת הגרי"ז והגר"ח והעמ"ב. ו. אופייה של ברכת המצוות היה מקום להפוך את כל הקערה על פיה, ולשנות את התפיסה ביחס לברכת המצוות בכלל. ונקדים את דברי הט"ז הידועים לגבי הברכה על הפרשת תרומה. בשו"ע יו"ד סי' א ה"ז כותב שאלם שוחט ואחר מברך עבורו. וכך יכול כל אחד לברך עבור חברו שמקיים מצווה את ברכת המצוות (ומקורו בר"ה כט דכל הברכות אע"פ שיצא מוציא מטעם ערבות). והקשה הט"ז שם מפ"ק דתרומות שאלם שאינו יכול לברך אינו יכול להפריש, ואין אפשרות שאחר יברך עבורו. ותי' הט"ז שדווקא מצוות שא"א לעשות ע"י אחר אז אחר מברך עבורו מדין ערבות. אבל מצווה שאפשר לקיימה ע"י אחר אין חולקין את הברכה, אלא עושה המצווה הוא המברך. ומה לגבי שחיטה? אומר הט"ז שבשחיטה הברכה אינה על מצוות שחיטה שהרי אין כל חיוב לשחוט אלא עיקר הברכה היא נתינת שבח על איסור אכילת בשר שאינו זבוח, ובזה כל ישראל שייכים בברכה. משא"כ בהפרשת תרומה שהברכה היא על מעשה המצווה של ההפרשה ולא על איסור טבל (שהרי חייב להפריש גם אם אינו רוצה לאכול. וע"ש בהגהות רעק"א והמג"א רסי"ח שם שחלקו עליו בזה), ולכן רק העושה יכול לברך. וכ"כ המג"א רסי"ח לעניין הפרשת חלה שהיא ברכה על תיקון המאכל ולא על המצווה, ע"ש. בכל אופן, מצאנו מכאן שיש ברכות שלא נתקנו על מעשי המצווה אלא על האיסור שמעשה המצווה מתקן. אלו ברכות המצוות שהן בעצם ברכות הודאה. ואולי היה אפ"ל כך לגבי כל ברכות המצוות, שהן ברכות הודאה על מה שהקב"ה נתן לנו את המצווה הזו (ולא התכוונות לעשייה, כפי שפירשנו לעיל). אם כן, ברכת התורה יכולה להיות ממש ברכת המצוות, ושפיר יש מקום להיקש שבירושלמי הנ"ל. ומכאן א"ש מה שהגמ' ברכות כא ע"א לומדת בקו"ח משותף מברכת התורה וברכת המזון, והוכחנו מכאן שברכת התורה היא מאותו סוג כמו ברכת המזון (כדמשמע בחינוך). וכעת אנו רואים שבאמת יש יסוד משותף בין שני סוגי הברכות הללו. ולכן המחלוקת לגבי ברכת התורה אינה כה קוטבית. ז. מבט על תלמוד תורה אמנם באופן הפשוט ולרוב השיטות ברכת המצוות שונה ואינה ברכת הודאה. אם כך, המסקנה שעולה מכל הדיון היא שברכת התורה היא יצור ביניים (או שכל ברכה היא מטיפוס אחר, כשו"ת מן השמים הנ"ל): אמירה תודה ('הבו גודל') שחייבים לומר עם פעולת הלימוד ('כי שם ה' אקרא'), כמו וידוי ביכורים וסיפור יצי"מ. אמירה זו יכולה להיבלע הן במצוות ברכת המזון לפי השורש התשיעי והן במצוות ת"ת לפי השורש הי"א. היא משהו שביניהם. מדוע באמת יש ברכה מיוחדת על ת"ת, שאינה נכנסת לגדר ברכת המצוות? ומדוע היא נתקנה על פעולת הלימוד ולא על המצווה שבו? מסתבר שזה מפני שלימוד תורה עצמו ביסודו אינו מצווה. מצוות ת"ת, לפחות לחלק מהדעות, היא ק"ש בוקר וערב ותו לא (ראה מחלוקת ר"ן ורא"ש נדרים ח ע"א, ולכו"ע מדאורייתא כך הוא). אם כן כל עצמה של ת"ת הוא לעשות זאת ממוטיבציה שלנו ולא כמצווה ועושה. לכן התורה משאירה זאת ללא ציווי (כמו המידות, התשובה וכדו'). ובזה א"ש הגמ' מנחות צט ע"ב: גמ'. תניא, רבי יוסי אומר: אפי' סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית - אין בכך כלום, אלא מה אני מקיים לפני תמיד? שלא ילין שלחן בלא לחם. א"ר אמי: מדבריו של ר' יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות +יהושע א'+ לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך. אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי: אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית - קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ. שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. ופליגא דר' שמואל בר נחמני, דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: +שמות לג+ ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. תנא דבי ר' ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן. ולכאורה קשה מה המחלוקת האם מצווה או אסור לאומרו בפני עם הארץ? מסתבר שרבא סובר שמימרא זו מפליגה בחשיבותו של הלימוד ולא ממעטת בו. והסיבה היא שהמצווה היא כה חשובה שהתורה הותירה אותה ללא ציווי. ואכן מייד אח"כ בא סיפורו של בן דמא שגם הוא קשה טובא: הרי אם הוא יודע את כל התורה אז כיצד הוא אינו יודע את התשובה לשאלה זו עצמה? ולדברינו א"ש, שכן ת"ת אינו מצווה ואינו מחוייב מה"ת. הוא סברא שלנו ומחייב מסברא. זה אינו שייך לידע הטמון בתורה עצמה אלא להתייחסות אליה מבחוץ. בן דמא ידע את כל הציוויים ואת כל המצוות וההלכות, אבל לא את מה מחוץ להלכה המחייבת. ועל כך אומר ר' שמואל בר נחמני שפסוק זה אינו חובה ואינו מצווה אלא ברכה. וכוונתו לומר שבאמת אין כאן מצווה ואפילו לא חובה, אלא זו ברכה ליהושע. ומשמע מכאן שהחולקים עליו סבירי שיש כאן חובה ומצווה. מה ההבדל ביניהם? המצווה היא ק"ש בוקר וערב, והחובה היא כל העת. העיסוק בתורה הוא משהו שמעבר למצווה. בניסוח הבריסקאי: יש חפצא של ת"ת שהוא מעל מצוות ת"ת. כל המושג 'ביטול תורה' שייך אליו (שהרי המצווה ההלכתית היא ק"ש בוקר וערב). מייד אח"כ אומר רי"ש שדברי תורה לא יהיו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהם. הרי זה תרתי דסתרי? ובפרט לשיטתו שחולק על רשב"י, וסובר שהחיוב הוא תמידי בכל יום כל היום? על כרחנו שכוונתו היא שמצוות תלמוד תורה היא אכן בוקר וערב כדעת רשב"י, אלא שבכל זאת אסור להיבטל ממנה מסברא בגלל החפצא של ת"ת. כאמור, זו אינה הלכה פורמלית. ובזה א"ש גם הסתירה לדברי רי"ש בסוגיית ברכות לה ע"ב: תנו רבנן: ואספת דגנך, - מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: +יהושע א'+ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: +ישעיהו ס"א+ ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: +דברים י"א+ ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: +דברים כ"ח+ ועבדת את אויבך וגו'. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל - ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי - ולא עלתה בידן. רי"ש סובר שדי בק"ש בוקר וערב, בדיוק הפוך מכאן ורשב"י שם דווקא חושב שאין הפסק לחובה. וכיצד ניישב את שתי הסתירות הללו מן הקצה לקצה? ולפי דברינו א"ש, דתרווייהו לא פליגי: כשמדברים על החובה זה רק ק"ש בוקר וערב. וכשמדברים על האמת הכללית זה כל הזמן. ובכל זאת, בתוך המסגרת שהתווינו יש מחלוקת כאן, וכבר האריכו בזה האחרונים. בכל אופן אנו רואים שבת"ת ישנו עיקרון חשוב שמעבר למצווה שהיא מינימלית (ק"ש בוקר וערב) יש חובה ללמוד יומם ולילה. ברכת המצוות היתה מתייחסת רק למצוות ת"ת, שהיא החלק הפחות חשוב. לכן התורה קבעה כאן ברכת הודאה על החובה, כלומר על היתרון והמעלה של לימוד תורה שבגללו אנחנו צריכים להבין למד שמוטל עלינו ללמוד, לא בגלל שאנו מצווים בזה. ההודאה היא על התורה ועל עצם הנגישות שלנו לתורה, כלומר על החפצא של הלימוד. על עצם קיומו. ולכן מברכים גם מי שאינו חייב במצווה, כולל נשים. ברכת התורה היא ברכה על החלק הזה של ת"ת ולא על המצווה. ואולי כאן שייך לדון בדברי האג"ט בהקדמתו על העניין ליהנות מהלימוד, שלכאורה הוא לימוד לא לשמה. ועל כך הוא כותב שבברכת התורה אנו אומרים ומבקשים 'והערב', ומוכח שיש עניין ליהנות וזה אינו סותר את המצווה. ואולי באמת ת"ת שאני משאר מצוות, וכן משמע בלשונו (ויש לדחות שבכל המצוות זה כך). על כן ראינו כי יש הרואים את ברכת התורה כברכת הנהנין כמו ברכת המזון, על אף שהקשינו שמצוות לאו ליהנות ניתנו. התשובה היא שכאן אנו לא מברכים על המצווה אלא על התורה כמתנה שקיבלנו, וזו כעין ברכת הנהנין. ----------------------- [1] ראה מאמרי במג"ל על האשמות, שם התבאר שגם ברכות הנהנין לפניה הן מדאורייתא ורק הנוסח והטופס הוא מדרבנן. [2] אמנם זה נגד שיטת ר"ת, הסובר שברכות התורה הן רק שתים. לשיטתו ברכת 'הערב נא' (=התפילה, לפי ר' יעקב ממרויש) היא סיום ברכה דלעסוק. [3] יש להעיר שלשון הרמב"ן מורה שהחובה הבסיסית היא להודות לה' על נתינת התורה, כמו שברכת המזון היא הודאה על המזון. זו אינה ברכת הנהנין, ולכן אין להבליעה בברכת המזון. שתיהן הודאה, אך מסוגים שונים. אמנם מסוף לשונו נראה שהוא מדמה זאת לוידוי ביכורים וסיפור יצי"מ, ולכן זה בעל אופי של אמירה שבאה עם מצווה (גם שתי האמירות הללו הן הודאות שקשורות למצווה, אך לא הודאות על מצווה אלא שמתלוות לאירועים שמהווים רקע למצווה). וכנראה שלדעתו אמירות כאלה אינן מובלעות במצווה שהן באות עמה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור5-האזינו.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור6-בראשית.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות פעולה מול מצוות תוצאה. מעשה מצווה מול יציאה ידי חובה. תקציר: במאמר זה אנו יוצאים מתוך עיון במצוות פרייה ורבייה, שלדעות רבות היא מצוות תוצאה, ומציעים את ההבחנה הכללית בין מצוות פעולה ומצוות תוצאה. יסוד הדברים הוא בכך שבמצבים אלו התוצאות אינן בשליטתנו, ולכן ייתכן שעל אף שהתורה מעוניינת בתוצאה ולא בפעולה, בכל זאת היא מטילה עלינו כמצווה דווקא את מעשה המצווה. אנו מבחינים כאן בין כמה סוגים של מצוות תוצאה: בחלקן מוטלת עלינו רק ההשתדלות להשגת התוצאה ובחלקן אנו מצווים לעשות מעשה בכדי להשיג אותה. בסוג האחרון יש להבחין בין מעשים שיהוו קיום של המצווה, לבין השגת התוצאה באופן עקיף כך שאמנם המצווה לא התקיימה אך הגענו למצב בו אנו פטורים ממנה. במאמר זה אנו נוגעים בכמה היבטים שבהם ישנה השלכה הלכתית לכך שהמצווה מוגדרת כמצוות פעולה או תוצאה (כגון: מצווה הבאה בעבירה, קיום המצווה בעת הפטור, עשה דוחה לא תעשה, כוונה בעת עשיית המצווה ועוד). אנו דנים במאמר בהשלכות של ההבחנה הזו על סוגיית טעמא דקרא. הטעם הוא בדרך כלל המצב שמושג על ידי מעשה המצווה. מצוות שבהן מטרת התורה היא התוצאה אך הציווי הוא על הפעולה הן דוגמא לעיקרון שלא דורשים טעמא דקרא, גם אם אין לנו ספק שהטעם הוא נכון ואמיתי. מטבע הדברים התורה בדרך כלל מצווה אותנו על פעולות, שהרי רק הפעולות מסורות לשליטתנו. אולם בסוף דברינו אנו מביאים כמה דוגמאות נוספות למצוות תוצאה: מילה, הטבת הנרות, זריעה ובישול בשבת, ואף דנים בקצרה במהותה של מצוות צדקה. אנו מחלקים את מצוות התוצאה לשני סוגים, שנבדלים זה מזה בשאלה האם בכל זאת ישנה משמעות לפעולה. בסוף המאמר אנו דנים בקצרה ביחס בין ההבחנה בה עסקנו כאן, בין מצוות פעולה ותוצאה, לבין ההבחנה הרווחת באחרונים בין מצוות בחפצא ובגברא. ההבחנות הללו דומות מאד, אך כנראה לא ממש זהות. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר 1. רוב מצוות התורה הן מצוות פעולה, שכן הפעולה היא שמצויה בשליטת האדם. 2. אמנם ישנן גם מצוות תוצאה (פרייה ורבייה – מנ"ח, בניגוד לטו"א ותוס'. מילה – מהר"ח או"ז, הטור, בניגוד לרמב"ם). 3. מצוות תוצאה מתקיימת גם ללא פעולה, או עם פעולה בגרמא (חלקת מחוקק ובית שמואל). 4. יש חולקים וסוברים שאין כלל מצוות תוצאה, אלא לכל היותר מצוות פעולה שצריכות להביא להשגת תוצאה (הר צבי, באוהלה של תורה). 5. לשיטות אלו כאשר מושגת התוצאה אך ללא פעולה (או ע"י גרמא) אין קיום של המצווה, אך יש פטור. שיקול דומה מופיע במנ"ח על ישיבה בסוכה גזולה. 6. מצוות תוצאה ניתן לבצע גם בעת שפטורים מהן (מנ"ח). 7. גם לדעת הסוברים מצוות צריכות כוונה, מצוות תוצאה אינן טעונות כוונה (עונג יו"ט, שפת אמת, קובץ הערות, בניגוד למנ"ח והרצ"א מדינוב). 8. לפעמים לא דורשים טעמא דקרא גם אם ברור שהטעם נכון (רמב"ם). הצענו הסבר אפשרי: גדר המצווה נקבע על פי הפעולה בעוד שטעמה הוא התוצאה. 9. תוצאות הכרחיות נחשבות כנתונות לשליטת האדם שמבצע את הפעולה (ולכן אפשר להגדיר אותן כמצוות תוצאה). 10. החלוקה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה אינה זהה עם החלוקה בין מצוות חפצא למצוות גברא, אם כי יש קירבה רבה בין שתי החלוקות הללו. בעניין פרייה ורבייה מבט על מצוות פעולה ומצוות תוצאה ועל טעמי המצוות מבוא אדם מישראל מצווה שיהיו לו לפחות שני צאצאים: בן ובת. על פניו נראה שמצווה זו היא מצוות תוצאה מובהקת. מסתבר שהתורה מעוניינת בהמשכיות שלנו, ולאו דווקא בפעולות שמביאות לאותה המשכיות. אמנם לכאורה הדבר אינו בידינו. אנו יכולים רק להשתדל שיהיו לנו ילדים, אבל התוצאה היא בידי שמים. אם כן, גם אם התורה אכן רוצה בקיומו של מצב, מה שנתון בידיו של האדם הוא רק הפעולה שמובילה לאותו מצב. ייתכן שבמצב כזה התורה תגדיר את המצווה דווקא כמצוות פעולה ולא כמצוות תוצאה, וזאת על אף שמה שהיא באמת רוצה הוא המצב ולא הפעולה. האם יש הבדל הלכתי בין שתי האפשרויות הללו? לכאורה בכל מקרה רק הפעולה היא בידי האדם, והמצב שנוצר ממנה אינו מצוי בשליטתו, ולכן נראה לכאורה שבכל המקרים רק הפעולה היא המוטלת עלינו בפועל. במאמר זה ננסה להבין את החלוקה המטא-הלכתית בין מצוות פעולה לבין מצוות תוצאה ואת השלכותיה ההלכתיות, מתוך דיון הלכתי במצוות פרייה ורבייה.[1] א. מצוות פרייה ורבייה: בין פעולה לתוצאה מצוות פרייה ורבייה כמצוות תוצאה: שיטת בעל ה'מנחת חינוך' כמה פרטים במצווה זו מעידים כי זוהי מצוות תוצאה. לדוגמא, קיום המצווה תלוי בתוצאות שונות: שיהיו לו בן ובת, ושיהיו להם בנים. ויתירה מזו כתב במנ"ח מצווה א סק"ה שגם אם הבן נעשה לאחר לידתו פצוע דכא או כרות שפכה, כלומר אדם שאינו ראוי להוליד, כי אז אביו לא יצא ידי חובת המצווה. הבית יוסף אבהע"ז סי' א הביא בשם כמה ראשונים שגם אם הוליד ממזר קיים את המצווה. ומוכיח המנ"ח (שם, רסק"ח) שהמדובר גם אם הביאה נעשתה בעבירה. ועל כך הוא מקשה (שם, ד"ה 'וזה זמן') כיצד אדם יוצא ידי חובת מצוות פרייה ורבייה בהולדת בנים ממזרים, והרי זוהי מצווה הבאה בעבירה. והרי כתבו כמה ראשונים שבמצווה הבאה בעבירה לא יוצאים ידי חובת המצווה, או מדאורייתא (ראה תוד"ה 'משום' סוכה ל ע"א, ועוד), או לפחות מדרבנן (ותוד"ה 'ההוא' סוכה ט ע"א, ועוד). המנ"ח מיישב את הקושי על פי סברת האחרונים שמצווה מוגדרת להיות באה בעבירה רק אם בשעת קיום המצווה נעברת העבירה.[2] לדוגמא, אם אדם מכניס מצה מרה"ר לרה"י בשבת, אזי אכילת המצה אינה נחשבת מצווה הבאה בעבירה, שכן המצווה מתקיימת באכילה ואילו העבירה נעברה קודם לכן, בשעת ההכנסה. לאור זאת, כותב המנ"ח, ניתן ליישב גם את הדין שמצוות פרייה ורבייה מתקיימת גם בבן ממזר. במקרה זה העבירה נעברת בשעת הביאה האסורה, ואילו המצווה מתקיימת בשעה שנולד הילד. הוא ממשיך ומוסיף לאור זאת שמעשה הביאה אינו מצווה אלא רק הכשר מצווה, דאי אפשר זה בלא זה. הוא מביא לכך ראייה מן הדין שאם לא הוליד כלל, או אם הוליד ומתו הבנים (ראה בשו"ע אבהע"ז סי' א ה"ו), לא יצא יד"ח המצווה. וכך כתב גם שם בסקי"ד.[3] ושם בסקי"ד הביא את קושיית הטורי אבן ר"ה כח ע"א. שם בסוגיא מבואר שאם כפאוהו ואכל מצה יצא יד"ח מצוות אכילת מצה. הגמרא שם מתלבטת מי היה הכופה, ומעלה אפשרות שכפאו שד (=נכפה), ודוחה שבמקרה זה הוא אינו יוצא יד"ח כי שוטה אינו בר מצווה, וקיום המצווה בעת שהוא פטור ממנה אינו מועיל. ועל כך מקשה הטו"א כיצד גוי שהוליד בנים ונתגייר יוצא יד"ח פרייה ורבייה, והרי בעודו גוי הוא כלל אינו חייב בפו"ר. וכותב המנ"ח שם שלאור דבריו לעיל אין כל קושי, שכן מצוות פו"ר היא מצוות תוצאה, ולכן אם עובדתית יש לאותו אדם בנים הוא יוצא יד"ח. הכלל שקיום מצוות בעת הפטור אינו מועיל, נאמר רק על מצוות פעולה (כמו אכילת מצה) ולא על מצוות תוצאה. במקרה שלנו רק הכשר המצווה נעשה בזמן הפטור. ולהלן נבאר זאת מעט אחרת. ובסקכ"ה הוסיף וכתב שאם חרש ושוטה הולידו בנים ונתפקחו אחר כך יצאו יד"ח מצוות פו"ר, בדומה לגוי שנתגייר. אם כן, שיטת בעל המנ"ח היא ברורה: מצוות פו"ר היא מצוות תוצאה. כעת נביא ראיה שהדבר אינו מוסכם, ויש שיטות החולקות עליו. מצוות פרייה ורבייה כמצוות פעולה: שיטת בעלי התוס' ראשית, מדברי הטו"א הנ"ל עולה כי הוא כנראה אינו מקבל את דעת המנ"ח, ולשיטתו מצוות פרייה ורבייה היא מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. לכן לדעתו אם המצווה התקיימה בעת שהאדם פטור ממנה הוא אינו יוצא בה יד"ח (וראה שם מה שיישב את הקושיא מסוגיית ר"ה לגבי כפאוהו ואכל מצה).[4] מקור החולק בבירור על המנ"ח אנו מוצאים בתוד"ה 'כופין' ב"ב יג ע"א.[5] הגמרא בב"ב שם מביאה את מחלוקת ב"ש וב"ה לגבי מי שהוא חציו עבד וחציו בן חורין: מיתיבי: מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי ב"ה; ב"ש אומרים: תקנתם את רבו, את עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אינו יכול, לישא בת חורין אינו יכול, יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר: +ישעיהו מ"ה+ לא תהו בראה לשבת יצרה! אלא כופין את רבו ועושין אותו בן חורין וכותבין שטר על חצי דמיו, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש! הדין הוא שעבד כזה אינו יכול לישא שפחה וגם לא בת חורין, ולכן הוא אינו יכול לקיים מצוות פו"ר. ב"ש טוענים שבמצב כזה כופים את רבו לשחרר אותו, וב"ה חזרו להודות להם ולהורות כדבריהם. והנה, כידוע, הכלל בהלכה הוא שעשה דוחה לא תעשה. לאור זאת התוס' שם מקשים: כופין את רבו - וא"ת אמאי כופין ליתי עשה דפרו ורבו וידחה לא תעשה דלא יהיה קדש? ואומר רבינו יצחק חדא דבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה דמשעת העראה קא עקר ללאו ועשה דפרו ורבו לא מקיים עד גמר ביאה. תוס' מקשים מדוע לא יבוא עשה של פרייה ורבייה וידחה את ל"ת של "לא יהיה קדש"? ועונים שעשה דוחה ל"ת רק כאשר העשה מתקיים באותו זמן שבו גם עוברים על הלאו. הלאו כאן נעבר בשעת ההעראה, ואילו העשה מתקיים בגמר הביאה.[6] העולה מדברי התוס' שהם מבינים שהמצווה בפו"ר היא בפעולה ולא בתוצאה, שהרי לשיטתם זמן ביצוע המצווה הוא גמר הביאה ולא לידת הילדים.[7] כוונה: שיטת הרצ"א מדינוב כידוע, נחלקו תנאים האם מצוות צריכות כוונה או לא (ראה עירובין צה סוע"ב). בעקבותיהם נחלקו בכך גם האמוראים (ראה ברכות יג ע"א, ר"ה כח ע"ב ועוד), ולבסוף גם הפוסקים (ראה שו"ע או"ח סי' ס ה"ד). מהם מכריעים להלכה שמצוות אינן צריכות כוונה ומהם מכריעים שכן (וכ"פ השו"ע). והנה המנ"ח שם בסקכ"ט מסביר לאותן דעות שמצוות צריכות כוונה, שלפי התוס' יוצא שבפו"ר גם כן יש צורך בכוונה כדי לצאת יד"ח, ככל מצוות הפעולה. אך לשיטתו שלו הוא כותב שאין צורך בכוונה. הסיבה לכך היא שהביאה היא רק הכשר מצווה, והכשר מצווה אינו טעון בכוונה (כמו עשיית סוכה, או אפיית המצה). אמנם הוא מוסיף שלכאורה תידרש כוונה כשייוולדו לו הבן והבת. אך בסופו של דבר הוא מצדד שבמצווה שאינו עושה בה דבר, וקיומה הוא בדרך של ממילא אין צורך בכוונה כדי לצאת יד"ח. אם כן, לפי טענתו לכל הדעות מצוות תוצאה אינן טעונות כוונה לצאת יד"ח. והנה בספר דרך פקודיך (סי' א ריש חלק המעשה ובהקדמה א)[8] הביא הרצ"א מדינוב את לשון הטור והשו"ע אבהע"ז סי' א שכתבו: "חייב כל אדם לישא אישה כדי לפרות ולרבות", ודייק מכך שאדם צריך לכוין בנושאו אישה לקיים מצוות פו"ר.[9] עוד כתב שם במ"ע א (וע"ש גם בסי' כה): דהנה איפסקא הלכתא דמצוות עשה מדאורייתא צריכה כוונה. והנה איכות הכוונה הוא לכוין לקיים במעשה הלזו מצוות הבורא יתברך. וצורך הכוונה הלזו היא תיכף בנשאו אישה לעזר ובכל פעם בעת החיבור. והנה במצווה שמפורש בה טעם בתורה מחוייב לכוין גם הטעם, ובזולת זה אינו יוצא. והנה גם במצוה הזאת נאמר "פרו ורבו ומלאו את הארץ", וזה אינו ביד האדם למלא את הארץ, ואין בבחירתו רק להשתדל בחיבור עם העזר. והנה נראה הדבר לטעם מפורש בתורה שאני מצווכם הדבר הזה בכדי למלאות פני תבל עובדי הש"י. וגם מתיבות 'פרו ורבו' ג"כ נראה כן, דאפקיה רחמנא למצוה הזאת בלשון 'פרו ורבו', וזה אינו בכוח האדם. כי הרבה פעמים יתעסקו בחיבור ויהי' יגע לריק. והציווי היתה מהראוי להיות "קח לך אישה ובא עליה", כי זה ביכולת האדם ובחירתו. ומדאפקיה בלשון 'פרו ורבו' הנה הוא טעם מפורש בתורה וצריך כוונה לטעם הזה. טענתו היא שהציווי של התורה 'פרו ורבו' אינו אלא טעם ולא ציווי, שהרי התוצאה הזו (=הלידה) כלל אינה ביד האדם. אם כן, ברור ש'פרו ורבו' אינו ציווי, אלא טעם למצוות הקידושין. והוסיף שם שבכל מקום שהטעם מפורש בפסוק יש לכוין את הטעם הזה במצווה, ולכל הדעות הכוונה מעכבת.[10] ולכן הוא מסביר שהכוונה של פו"ר מעכבת במצוות הקידושין לכל הדעות (גם לפי אלו הפוסקים שמצוות אינן צריכות כוונה).[11] יש לשים לב לכך שהנחתו היא שמצוות פו"ר היא מצוות פעולה ולא תוצאה (כתוס', נגד המנ"ח), זאת על אף שגם הוא מסכים לכך שהתורה מעוניינת דווקא בתוצאה. מסיבה זו הוא גם כותב להדיא שהכוונה הדרושה בעת ביצוע המצווה היא כוונה בפעולה (בקידושין ובביאה). הוא ממשיך ומקשה שם מכוח העיקרון הזה (ראה טור השלם שם, הערה ל) על הדין שגר שנתגייר והיו לו בנים בגיותו שקיים מצוות פו"ר (לפחות אם גם בניו נתגיירו), בדומה לקושיית הטו"א הנ"ל. הוא טוען שבעודו גוי הוא לא התכוין למצווה, ולכן לא יכול היה לצאת יד"ח לשיטות שמצוות צריכות כוונה.[12] הוא מסביר שהכוונה הנוספת הזו, מעבר לכוונה לצאת ידי חובה (שהיא כוונת המצוות הרגילה), אינה מעכבת.[13] והנה על קושיית הטו"א הנ"ל הסביר המנ"ח שמכיון שהמצווה היא מצוות תוצאה ניתן לצאת יד"ח גם אם הכשר המצווה נעשה בזמן הפטור. גם על קושי זה שבכאן ניתן לענות באופן דומה: מצוות תוצאה אינן צריכות כוונה, כמו שכתב המנ"ח הנ"ל (שהרי הביאה היא רק הכשר מצווה שאינו דורש כוונה, ולידת הילדים אין בה מעשה ולכן גם היא אינה טעונה כוונה). אולם תפיסתו של הרצ"א מדינוב היא שפו"ר היא מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה, ולכן הוא נותר עקבי לשיטתו. סוגיות בכורות מז ע"א ויבמות סב ע"א לכאורה ישנו מקור בגמרא לתפיסה של מצוות פו"ר כמצוות תוצאה. הגמרא בבכורות מז ע"א מביאה שתי הלכות שנוגעות ליחס בין גוי שהתגייר לילדיו: איתמר, היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה, ור"ש בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה. רבי יוחנן אומר: אין לו בכור לנחלה - דהא הוה ליה ראשית אונו, ור"ש בן לקיש אומר: יש לו בכור לנחלה - גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ואזדו לטעמייהו, דאיתמר, היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, ר' יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, ור"ש בן לקיש אמר: לא קיים. ר' יוחנן אמר: קיים +ישעיהו מ"ה+ לא תוהו בראה לשבת יצרה, ור"ש בן לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה - גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ההלכה הראשונה עוסקת בדיני ירושה לבניו לאחר גיורו, וההלכה השנייה עוסקת בדיני פרייה ורבייה. מייד לאחר מכן הגמרא עושה צריכותא בין שתי המחלוקות הללו: וצריכא, דאי איתמר בהא קמייתא - בהא קאמר רשב"ל, משום דבהיותו עובד כוכבים לאו בני נחלה נינהו, אבל בהא - אימא מודה ליה לרבי יוחנן דלא תוהו בראה לשבת יצרה, והא עבד ליה שבת; ואי איתמר בהא - בהא קאמר רבי יוחנן, אבל בהא - אימא מודה ליה לר"ש בן לקיש, צריכא. הגמרא אומרת שאם היתה מובאת רק המחלוקת הראשונה היינו חושבים שהבן הגוי לא היה בן נחלה בעודו גוי, ולכן כשההאב מתגייר בנו שנולד לו כיהודי אכן יירש כפליים כבכור (הבן הגוי שקדם לבן זה לא נחשב כבנו לעניין זה), אבל לגבי מצוות פו"ר היינו חושבים שר"ל יודה לריו"ח שקיים מצוות פו"ר, שהרי סו"ס כבר עשה 'שבת' (בשני סגו"לים. כלומר יישב את העולם). לכאורה הגמרא אומרת שגוי שהתגייר יצא יד"ח פו"ר מפני שכבר בגיותו הוא קיים מצווה זו. אמנם תוד"ה 'והא' כותבים על כך: והא עבד ליה שבת - בפ' הבא על יבמתו (יבמות דף סב.) קאמר בלשון אחר דמעיקרא נמי בני פריה ורביה נינהו ולאו בני חיוב קאמר דבפ' ד' מיתות (סנהדרין דף נט:) מוכח דלא מיפקדא אפריה ורביה אלא כלומר דזרעו מתייחס אחריו והיינו עבד ליה שבת דקאמר הכא וגבי עבד קאמר ביבמות (דף סב.) דהכל מודים דאין לו חייס. תוס' מעיר שגוי אינו חייב בפו"ר, ולכן כוונת הגמרא היא שזוהי מצוות תוצאה, כפי שכתב המנ"ח הנ"ל: הוא קיים מצוות פו"ר מפני שסו"ס בפועל יש לו בנים שמתייחסים אחריו, גם אם יצירתם היתה בשעת הפטור. ובסוגיית יבמות סב ע"א הנוסח הוא מעט שונה: איתמר: היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, ר' יוחנן אמר: קיים פריה ורביה, וריש לקיש אמר: לא קיים פריה ורביה. רבי יוחנן אמר קיים פריה ורביה, דהא הוו ליה; וריש לקיש אמר לא קיים פריה ורביה, גר שנתגייר - כקטן שנולד דמי. ואזדו לטעמייהו, דאיתמר: היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, רבי יוחנן אמר: אין לו בכור לנחלה, דהא הוה ליה ראשית אונו; וריש לקיש אמר: יש לו בכור לנחלה, גר שנתגייר - כקטן שנולד דמי. וצריכא, דאי אשמעינן בההיא קמייתא, בההיא קאמר רבי יוחנן, משום דמעיקרא נמי בני פריה ורביה נינהו, אבל לענין נחלה דלאו בני נחלה נינהו - אימא מודי ליה לריש לקיש; ואי איתמר בהא, בהא קאמר ריש לקיש, אבל בההיא - אימא מודה ליה לר' יוחנן, צריכא. בסוגיא זו ריו"ח אומר מפורשות שהטעם מדוע הוא קיים מצוות פו"ר הוא מפני שבעובדה יש לו בנים (ומשמע שזה על אף אין מצוות פו"ר בגוי). הצריכותא נעשית כאן הפוך, והנימוק שעולה לטובת דינו של ריו"ח הוא שכבר מעיקרא הוא היה בן פו"ר. נזכיר כי אין הכוונה לחיוב במצוות פו"ר, כפי שהעירו התוס', אלא לכך שבפועל הוא קיים את המצווה: בפועל התוצאה קיימת. יש להעיר כי הנימוק בשתי הסוגיות משתמש במקורות שונים: בסוגיית בכורות מובאת המצווה מדברי קבלה (ישעיהו מ"ה) 'לא תהו בראה לשבת יצרה', ואילו בסוגיית יבמות מובאת המצווה של פו"ר עצמה. היחס בין שתי המצוות הללו הוא עמום וסבוך מאד, ובכמה מקומות בחז"ל ובראשונים נראה שמחליפים אותן זו בזו. ייתכן שכאן ישנו רמז כלשהו ליחס ביניהן: מצוות 'לא תהו בראה' היא מצוות תוצאה (=ליישב את העולם), ואילו פו"ר היא מצוות פעולה שתכליתה היא התוצאה. לכן כאשר הגמרא בבכורות רוצה לומר שהושגה התוצאה הרצויה היא משתמשת דווקא במונח 'שבת'.[14] והדברים עדיין צריכים עיון. השלכה הלכתית:התעברה באמבטי[15] בספר חלקת מחוקק אהע"ז סי' א סק"ח כותב שאישה אשר התעברה באמבטיה מזרע של איש וילדה בן או בת, האיש קיים מצוות פרייה ורבייה בכך. הוא מביא ראיה לכך מספר היחוד (המיוחס לרב חמאי גאון) שכתב שבן סירא היה בנו של ירמיה הנביא מאישתו שהתעברה ממנו באמבטיה. כאן לא היתה כוונת מצווה, ואף לא היה מעשה ביאה (העיבור היה בגרמא). וכן כתב הבית שמואל (שם, סק"י), והוכיח זאת מדברי הב"ח יו"ד סי' קצ"ה בשם סמ"ק. וראה בט"ז אהע"ז סי' א סק"ח שחולק על הראייה מחותנו (=הב"ח). דוגמא זו של עיבור באמבטיה היא דוגמא מובהקת של תפיסת מצוות פו"ר כמצוות תוצאה. כאן כלל לא נעשה מעשה, ואף לא היתה כוונה, ובכל זאת האב יצא ידי חובה. הסיבה לכך היא שסו"ס בפועל יש לו בן, וזו הגדרת המצווה. ב. אופן שלישי: בין קיום מצווה לבין הגעה למצב של פטור הקדמה כפי שראינו במבוא למעלה, המצב במצוות פרייה ורבייה הוא בעייתי: מחד, התוכן של המצווה נראה בעליל כמו מצוות תוצאה. די ברור שהתורה מעוניינת בכך שיהיו לנו ילדים ולא בעצם פעולת הביאה. יתר על כן, לכל הדעות קיום המצווה תלוי בתוצאה. לדוגמא, אם אדם הוליד ילדים שלהם עצמם אין ילדים (מתו בלי ילדים), הוא לא יצא יד"ח. זוהי קביעה מרחיקת לכת, שכן קיום המצווה אינו תלוי רק בתוצאות שהן בידי שמיים, אלא גם בפעולות של בני אדם אחרים. אם בניו החליטו, או שלא הצליחו, להביא ילדים לעולם, גם הוא לא יצא יד"ח.[16] מאידך, מה שמסור ביד האדם הוא רק הכשר המצווה, פעולות הקידושין והביאה, ולכן לכאורה רק לגביהם התורה יכולה לצוות אותנו. משיקול זה נראה שמצווה כזו צריכה להיות מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. נראה שבמצב כזה עומדות בפני התורה שתי אפשרויות, והן אשר שנויות במחלוקת שסקרנו למעלה: 1. להגדיר את הפעולה כחובה ההלכתית (למרות שמה שהיא באמת רוצה הוא דווקא המצב). בדרך זו בחרו בעלי התוס' בפרק הקודם, שהבינו את מצוות פו"ר כמצוות פעולה. 2. להגדיר את המצב כחובה ההלכתית, והחובה לבצע את הפעולה תיגזר ממילא כהכשר מצווה. בדרך זו בחר המנ"ח. הסבר שיטת התוס' והרצ"א: המצב כתנאי לקיום במצוות פעולה לכאורה המנ"ח מביא כמה טענות חזקות לטובת עמדתו. הרי אדם לא יוצא יד"ח המצווה אם לילדיו אין ילדים. אם כן, לכאורה ברור שזוהי מצוות תוצאה ולא מצוות פעולה. קיום המצווה הוא בעת היווצרות המצב, ולא בעת ביצוע פעולה כלשהי. לשיטות החולקות עלינו להניח שאמנם המצווה היא מצוות פעולה, אולם זה בדיוק בגלל העובדה שהתוצאה אינה מסורה בידינו. בסופו של דבר התורה מעוניינת בתוצאה ולא בפעולה. כיצד התורה יכולה להכניס את התוצאה לתוך הגדר ההלכתי שנוגע אלינו? בדרך כלל מסבירים זאת בצורה של תנאי לקיום המצווה. אמנם המצווה עצמה היא פעולה (קידושין וביאה), אך קיום המצווה מותנה בכך שייווצר המצב הרצוי (=שיהיו ילדים בני ילדים). זוהי אפשרות שלישית להבין את גדרה ההלכתי של מצווה: מצוות פעולה שקיומה מותנה בהיווצרותה של תוצאה כלשהי. כאן הצענו את האפשרות הזו כפתרון אפשרי למצב בו התורה מעוניינת בתוצאה, אך מה שנתון בשליטת האדם הוא הפעולה בלבד. אמנם יש להעיר שלא נראה כי הגדרה זו פותרת את הבעייה המהותית: אם התורה אינה מצווה עלינו דברים שאינם בידינו, כי אז מסתבר שגם הכנסת תנאים לקיום שאינם בשליטתנו אינה טובה יותר. סו"ס התורה מגדירה כאן מטרות שלא מצויות בהישג ידינו, ומאי נפ"מ האם זה תנאי לקיום או שזהו עצם הקיום? בין קיום המצווה לבין הגעה למצב של פטור הרב אריאל בתשובתו הנ"ל מביא את דברי הרצ"פ פרנק, בשו"ת הר צבי, על הטור אהע"ז סי' א. הרצ"פ מיישב את קושיית המנ"ח דלעיל, כיצד יוצא אדם ידי חובה בבן ממזר, והרי יש כאן מצווה הבאה בעבירה. הרצ"פ מסביר שהמוליד ממזר אמנם לא קיים את מצוות פרייה ורבייה, ואין לו שכר על קיום המצווה, אך בכל זאת הוא נפטר ממצוות פרייה ורבייה. בפועל יש לו בן שמתייחס אחריו, ולכן אין מקום לחייבו להביא ילד נוסף לעולם. הוא משווה זאת לגוי שהיו לו בנים בגיותו והתגייר. כפי שהזכרנו, לרוב הפוסקים גוי אינו חייב בפו"ר, ובכל זאת לאחר הגיור הוא קיים את המצווה. למעלה הוכחנו מכאן שזוהי מצוות תוצאה, אך הרצ"פ מגדיר זאת באופן שונה: אמנם אין כאן מעשה מצווה, והוא לא יקבל שכר על קיום המצווה, אך סו"ס בפועל יש לו ילדים שמתייחסים אליו, ולכן אין מקום לחייבו להביא עוד ילדים לעולם. הרב אריאל מיישב בצורה כזו גם את שיטות הבית שמואל והחלקת מחוקק הנ"ל, שבנתעברה באמבטיה יוצא יד"ח מצוות פו"ר. הוא שואל היכן היתה כאן כוונה, והרי חסרה כאן אפילו מודעות לכך שנוצר העיבור.[17] לפי הצעתו ההסבר הוא כדברי הרצ"פ הנ"ל, שאמנם לא התקיימה כאן מצוות פו"ר, אך בפועל מכיון שהתוצאה הושגה אין מקום לחייבו להביא עוד ילדים לעולם. דומה כי זהו הסבר מתבקש ללשון הגמרא שראינו למעלה 'דעבד לה שבת'. כלומר אנו פוטרים את הגוי שהתגייר מהבאת ילדים נוספים לעולם שכן הוא כבר עשה שבת לעולם. אמנם קיום מצווה אין כאן, אך המצב הרצוי כבר נוצר. במה אפשרות זו שונה מקודמותיה? לכאורה ישנה כאן הגדרה חדה יותר של מצוות תוצאה. אולם עד כאן הבנו שאם מצווה מסויימת מוגדרת להיות מצוות תוצאה אזי כאשר התוצאה מושגת המצווה קויימה, ואף יש שכר על כך (אולי שכר פחות, שהרי לפום צערא אגרא). כעת אנחנו מבחינים בין שתי רמות שונות של קיום: קיום המצווה (וקבלת שכר). יציאה ידי חובה. ישנם מצבים שבהם המצווה לא קויימה, אך הפעולה של האדם הביאה אותו למצב שבו הוא נפטר מן המצווה. את הקיום משיגים אך ורק באמצעות הפעולה, אך ניתן להגיע לפטור מן המצווה באמצעות השגת המצב, שהרי סו"ס רצון התורה התקיים. זהו ניסוח טוב יותר של התפיסה לפיה המצווה היא הפעולה, והמצב הוא תנאי לקיום המצווה. דוגמא: סוכה גזולה ישנן דוגמאות נוספות בהקשרים הלכתיים נוספים להבחנה זו, ובמהלך השנה כנראה נגיע לכמה מהן. רק כדי לחדד את הדברים נביא כאן דוגמא ידועה אחת: סוכה גזולה. בתוד"ה 'ההוא' בסוכה ט ע"א, הקשו מדוע נדרש מקור ("חג הסוכות תעשה לך") לפסול סוכה גזולה, והרי בין כה וכה לא יוצא בה ידי חובה מכיון שזוהי מצווה הבאה בעבירה. המנ"ח, במצווה שכה סק"י, מיישב את הקושיא הזו בהסתמך על כך שאין מצווה לאכול בסוכה (מעבר ללילה הראשון). אם כן, כשאדם יושב בסוכה פסולה הוא אמנם לא מקיים מצווה, אך אין מצווה כזו. מאידך, ודאי שיש איסור לאכול מחוץ לסוכה גם בשאר ימי החג, אך אכילה בסוכה גזולה אינה נחשבת אכילה חוץ לסוכה. כלומר מצד מצווה הבאה בעבירה, לולא המקור המובא בגמרא, היינו חושבים שהאוכל בסוכה גזולה אמנם לא קיים מצוות סוכה, אך הוא גם לא אכל חוץ לסוכה. לכן נדרש מקור שפוסל את הסוכה הזו מכל וכל. לענייננו, זהו מצב של פטור מן המצווה ללא קיום שלה, וכמובן גם ללא נטילת שכר על קיום המצווה.[18] ג. טעמא דקרא: בין פעולה לתוצאה הקשר לסוגיית טעמא דקרא למעלה העלינו שתי אפשרויות שעומדות בפני התורה להגדיר את החובה ההלכתית: החובה היא הפעולה (ואולי התוצאה היא תנאי), או שהחובה היא התוצאה עצמה והפעולה היא רק הכשר מצווה. שתי האפשרויות הללו משקפות מתח בין טעמה של הלכה מסוימת לבין הגדר ההלכתי שלה. הן מצביעות על אפשרות ששני אלו לא יהיו תואמים זה לזה. לפי אפשרות 1 ההגדרה ההלכתית משקפת את הערך ההלכתי, כלומר טעמא דקרא מתלכד עם הגדר ההלכתי. אך לפי אפשרות 2 ההגדרה ההלכתית אינה משקפת את הערך המהותי. כאן נוצר הבדל בין הטעם לבין הגדר ההלכתי. דרישת טעמא דקרא במינוח ההלכתי היא הסקת מסקנות הלכתיות מתוך טעמה של מצווה כלשהי. והנה, כידוע, נחלקו תנאים האם אנו דורשים טעמא דקרא או לא (ראה בסוגיית ב"מ קטו ע"א, ועוד): לפי ר' שמעון אנו דורשים טעמא דקרא, ולפי ר' יהודה לא, והלכה כר' יהודה. התפיסה המקובלת לכך שלא דורשים טעמא דקרא היא שאין לנו יכולת לרדת לעומק טעמן של מצוות התורה. אולם בסוגיית סנהדרין כא ע"א, לפחות לפי הבנת הרמב"ם, אנו מגלים עובדה מפתיעה: לפעמים התורה עצמה מגלה לנו במפורש את טעם המצווה, ובכל זאת, על אף שהטעם הוא בודאי נכון, אנו לא דורשים אותו.[19] הסוגיא שם עוסקת בציווי על מלך לא להרבות לעצמו נשים. התורה עצמה מפרשת את טעם העניין 'ולא יסור לבבו'. והנה על אף זאת הרמב"ם פוסק (הן בפיהמ"ש שם, הן בשורש החמישי, והן בהלכות מלכים) שלא דורשים טעמא דקרא גם במקרה זה, ולכן הריבוי אסור (מעבר לשמונה עשרה נשים) בלי כל קשר להסרת הלב. יש לכך שתי השלכות הלכתיות שעולות שם בסוגיא (ושנויות במחלוקת תנאים): לקיחת אישה אחת שמסירה את לבבו אינה אסורה מדין זה (=איסור ריבוי נשים). ולקיחת יותר נשים צדקניות שלא יסירו את לבבו, גפם היא אסורה באיסור זה. לפי הרמב"ם הגדר ההלכתי הוא שאסור למלך לקחת לו מעבר לשמונה עשרה נשים, בלי תלות באופיין. כיצד ייתכן שאנו לא דורשים טעמא דקרא במצב שבו התורה עצמה אומרת לנו את הטעם?[20] כאן ודאי אין חשש שאנחנו טועים בפרשנות, שהרי התורה עצמה מוסרת לנו את הטעם. הדוגמא שלנו לגבי פרייה ורבייה מציעה מנגנון מעניין להסביר את הכלל התמוה הזה. לפעמים טעם המצווה אינו יכול לקבוע את גדרה, מסיבות צדדיות. לא בגלל שהטעם אינו נכון, אלא בגלל שהגדר ההלכתי מתחשב גם בשיקולים נוספים מעבר לטעם. ובמקרה של פו"ר ראינו שלכל הדעות הטעם הוא יישוב העולם. לכן ברור שמטרת הציווי, כלומר טעמה של המצווה, היא התוצאה הסופית (=שיהיו לו ילדים). ובכל זאת ראינו שיטות שגדרה ההלכתי של המצווה הוא שונה. במקרה של פו"ר ראינו שהדבר נובע כנראה מאילוץ שהתוצאה אינה בידיו של האדם, ולכן אי אפשר לצוות עליו להגיע לתוצאה זו. במקרים אחרים ייתכן שייכנסו שיקולים נוספים שיגרמו להבחנה בין טעם המצווה לבין גדרה ההלכתי. הכללה: מדוע לא דורשים טעמא דקרא? למעלה ראינו שהרצ"א מדינוב טען כי כאשר התורה קובעת תוצאה כלשהי שלא מסורה בידי האדם, היא כנראה מתכוונת לומר טעם למצווה ולא את גדרה של המצווה.[21] לכאורה ניתן להעלות טיעון דומה כמעט ביחס לכל מצווה למעשה, טעם של מצווה הוא בעצם מהותו מצב, ולא פעולה. אנו מצווים לעשות משהו כדי להשיג תוצאה, או מצב כלשהו. אם כן, היינו מצפים שבדרך כלל טעם המצווה יהיה המצב שנוצר כתוצאה מביצוע הפעולה. בנוסף לכך, בדרך כלל התוצאות אינן מעשה ידי האדם. מה שהאדם יכול לעשות הוא בדרך כלל פעולה. התוצאה שיוצאת ממנה היא תוצאה של ממילא, ולא מעשה ידיו באופן ישיר. התורה רוצה להשיג תוצאה כלשהי ולכן היא מצווה עלינו מצווה מסויימת. התוצאה בדרך כלל אינה בידינו, שכן אנחנו יכולים רק לבצע פעולות, והתוצאות הן נגזרות טבעיות של הפעולות הללו. לכן התוצאות תמיד תהיינה טעם המצווה, והגדר ההלכתי יהיה הפעולה. השיקול שהוצג כאן מראה לכאורה כי המנגנון אותו הצענו להבנת הכלל שלא דורשים טעמא דקרא אינו מקרה פרטי, או דוגמא בלבד, אלא הסבר כללי יותר לכלל הזה: כפי שראינו, פעמים רבות הטעמים הם מצבי התוצאה, בעוד שגדרי המצוות הן הפעולות. לכן תמיד אנחנו לא דורשים טעמא דקרא כי התוצאות אינן בידינו אלא רק הפעולות, ולכן לא ניתן לגזור את גדרי החובה ההלכתית מתוך טעמי המצוות. דוגמא למצוות פעולה היא אכילת מצה, שכבר למעלה ראינו כי זוהי מצוות פעולה.[22] מה יכולה להיות התוצאה במקרה זה? אולי הזכירה של יציאת מצרים ושל החיפזון, שנוצרת בעקבות האכילה. אף אחד לא יעלה בדעתו להחליף את מצוות אכילת מצה במצווה לזכור את החיפזון (גם בצורות אחרות). הרי לנו השלכה של ההלכה שלא דורשים טעמא דקרא. הזיכרון הוא מצב שנוצר (אם כי לא באופן דטרמיניסטי) מן הפעולה של האכילה. גם כאן הכוונה שמלווה את הפעולה קשורה לטעמא דקרא, כמו שראינו למעלה לגבי סוכה ופו"ר. במובן זה יש כאן השלכה הלכתית לטעמא דקרא (וכשהוא מופיע במפורש בתורה תמיד תהיה השלכה כזו, כפי שראינו לעיל). אולם כפי שהזכרנו ישנן בתורה גם מצוות תוצאה. אם כן, השאלה הבסיסית חוזרת כעת: מהו הקריטריון לקביעה מתי מצווה כלשהי היא מצוות תוצאה ומתי היא מצוות פעולה? השיקול של הרצ"א מדינוב היה צריך להוביל אותנו למסקנה שכל מצוות התורה הן מצוות פעולה, והתוצאות הן לכל היותר טעמי המצוות. נזכיר כי להלכה אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. האם התוצאות לעולם אינן תלויות באדם הפועל? הטיעון שהעלינו למעלה, לפיו תוצאות הן תמיד נגזרות של מעשה האדם, ולעולם לא מה שהוא עוסק בו בפועל, הוא אולי נכון פורמלית, אך בפועל הוא נראה מעט מלאכותי. לדוגמא, אדם מצווה לעשות מעקה לגגו. הוא יכול לבנות את המעקה, אולם הוא עוסק בפעולה ולא בתוצאה. התוצאה נוצרת ממילא מתוך פעולתו. לכאורה גם כאן ניתן לראות בתוצאה פעולה של הטבע ולא של האדם. חוקי הטבע קובעים שאם תוקעים מתכת בצורות מסויימות יעמוד על הגג מעקה כנדרש. אך הבחנה זו היא מלאכותית. המעקה הבנוי כן נראה כמשהו שבשליטת האדם, בניגוד לפו"ר. הסיבה לכך היא כנראה שבמקרה זה התוצאה היא הכרחית וצפויה מראש (בבחינת 'פסיק רישא ולא ימות'). זאת בניגוד למצוות פו"ר, שם התוצאה אינה הכרחית. בפו"ר היחס בין הפעולה לתוצאה הוא מורכב ומפותל, ובהחלט לא דטרמיניסטי. נתבונן בדוגמא נוספת, והפעם במצוות הישיבה בסוכה. גם שם אדם נמצא במצב ולא עוסק בפעולה. ובכל זאת, נראה כי נכון לומר שהדבר מסור לידיו. הוא יכול להחליט לשכון בסוכה או לצאת ממנה. זה נראה מלאכותי לומר שהאדם מצווה להיכנס לסוכה, והשהייה בתוכה היא רק תוצאת ממילא של הפעולה הזו. דוגמא נוספת היא מצוות תענית ביום הכיפורים, או שביתה ממלאכה בשבת ויו"ט. מצוות אלו הן מצוות עשה, אך משמעותן המעשית היא אי עשייה (לא לאכול, לא לשתות, לא לסוך, לא לעשות מלאכות וכדו'). במקרה זה קשה אפילו להבחין בין פעולה לבין תוצאה. יש המגדירים את התענית, או את השביתה, כפעולה של האדם, אך במציאות נראה כי זוהי תוצאה של אי עשייה גרידא. בכל אופן, במקרה זה המצב בהחלט נתון בידיו של האדם, שכן אי אכילה מביאה בהכרח למצב של עינוי, וכך גם אי עשייה מובילה בהכרח למצב של שביתה.[23] ד. דוגמאות למצוות תוצאה מבוא ראינו שהקביעה כי המצוות הן בהכרח מצוות פעולה אינה הכרחית. בכל אופן, התפיסה הפשוטה של המצוות, בהיעדר נסיבות ייחודיות היא שהמצוות אכן מטילות עלינו פעולות, והמצבים הם רק פועל יוצא של הפעולות הללו. אך בכל זאת ישנן בתורה כמה וכמה מצוות תוצאה, כמו פו"ר לשיטת המנ"ח. ההבנה שאלו הן מצוות תוצאה יכולה להבהיר כמה וכמה נקודות עמומות הנוגעות אליהן. בפרק זה נדגים את הדברים על קצה המזלג. אנו נביא שתי דוגמאות שבהן נערך דיון כזה במפרשים, ועוד אחת שונה. בהמשך השנה כנראה נרחיב עוד בכמה מצוות כאלו. זריעה ובישול בשבת איסורי מלאכה בשבת הם דוגמאות מובהקות לאיסורי פעולה. אין איסור שמשהו יתבשל או ייבנה בשבת. גוי שעושה זאת לא עשה שום דבר רע. האיסור מוטל על האדם שלא יעסוק במלאכות אלו. יש מן האחרונים שהסיקו מן העיקרון הזה מסקנות הלכתיות (לדוגמא: שאי אפשר לעבור על האיסור הזה באופן של שליחות, שכן זהו איסור מנוחה על האדם ולא איסור של פעולה על החפץ הנדון).[24] והנה ישנן שתי דוגמאות בולטות בין איסורי המלאכה בשבת, שבהן האדם למעשה אינו עושה מאומה. הערך המוסף של המלאכה טמון בתוצאה שעולה בדרך של ממילא מפעולתו: 1. מבשל. במלאכת מבשל, האדם אינו עוסק כלל בבישול אלא אך ורק בהכנות שמאפשרות אותו. אדם מניח קדירה על האש, ולאחר מכן האש מבשלת את האוכל שבתוכה. מלאכת מבשל היא הנחת הקדירה על האש, על אף שזוהי פעולה טכנית שאינה קשורה באופן ישיר לתוצאה: המזון המבושל. את התוצאה משיגה האש ולא האדם. 2. זורע. במלאכת זורע המצב הוא דומה למדיי: האם מניח זרע בקרקע, ותו לא. לאחר מכן הזרע נקלט ומתחיל לצמוח. הקליטה והצמיחה הן תוצאה של פעולת האדם, אך בהחלט לא נעשות על ידו. האדם לא עושה מאומה מעבר להנחת הזרע במקום כלשהו. התוצאות הן נגזרת של הימצאות הזרע באותו מקום. ובאמת המפרשים דנים מה יסוד האיסור במלאכות אלו: האם במבשל האיסור הוא על התוצאה שהתבשיל התבשל או על מעשה ההנחה על האש. וכן דנים האם האיסור בזריעה הוא על ההנחה בקרקע או על הקליטה וההשרשה. הרש"ש בשבת עג ע"א כתב שהחיוב הוא על ההשרשה, והסיק שאם ליקט בחול את הזרע מהקרקע הוברר למפרע שהוא פטור על מעשה הזריעה. הוא משווה זאת לאופה שגם שם ההנחה היא המעשה המחייב, אף שכדי להתחייב נדרשת תוצאה. לעומתו המנ"ח במצווה רצ"ח[25] סובר שהחיוב בזורע הוא על ההנחה בקרקע, שהרי ההשרשה נעשית בחול (ולגבי זריעה בשביעית הדין כנראה שונה), וכן דעת החיי אדם.[26] והרש"ש שם בע"ב דן גם במי שהניח סיר על האש בשבת והתבשיל התבשל במוצ"ש, וביחס למי שהניח סיר בערב שבת והתבשיל התבשל בשבת. והסתפק בזה גם הפמ"ג בפתיחה כוללת להלכות שבת. אמנם בעל הלכות קטנות כתב לחלק בין זורע למבשל.[27] אם כן, לכאורה המלאכות הללו הן איסורי תוצאה ולא איסורי פעולה. אמנם הדבר אינו מתיישב עם הטענה הקודמת לפיה כל מלאכות שבת הן איסורי גברא. ונראה שהמסקנה היא שאיסורי המלאכה הללו (לפחות בישול) מוגדרים כאיסורי פעולה שמותנים בהשגת תוצאה.[28] מילה הדוגמאות הקודמות היו מצוות ל"ת. ביחס למצוות כאלו אין מקום להגדרת הביניים שראינו למעלה, לפיה ישנה הבחנה בין קיום המצווה לבין הגעה למצב של פטור. כעת נדון בדוגמא שהיא מצוות עשה. במצוות מילה ישנם דיונים מפורטים בשאלה האם היא מצוות תוצאה או מצוות פעולה. ראשית, ידועים דברי הגרי"ז בהל' חנוכה וסבו בשו"ת בית הלוי, ח"ב סי' מז, שדנו במחלוקת הרמב"ם והטור לגבי חזרה על ציצין שאינם מעכבים את המילה. לפי הטור לא חוזרים עליהם בשבת אבל בחול כן, ולפי הרמב"ם לא חוזרים עליהם גם בחול. לפי הסברי האחרונים הנ"ל, מחלוקת זו תלויה בשאלה האם המצווה במילה היא למול, ולאחר מעשה המילה תמה פעולת המצווה ואין יותר אפשרות לבצע הידור למצווה, או שמא המצווה היא להיות מהול, ואז ניתן להמשיך את פעולת המילה גם אחרי שתמה פעולת המילה על מנת להדר יותר את המצב שנוצר, ע"ש בדבריהם. עוד מצינו בשו"ת מהר"ח או"ז סי' יא שכתב שהמצווה על האב היא לדאוג שבנו יהיה מהול, ולא למול אותו. ההשלכה היא שהאב אינו צריך למנות את המוהל כשלוחו, שכן המצווה כלל אינה צריכה להתבצע על ידו.[29] שני סוגי מצוות תוצאה בהקשר זה נראה שההגדרה היא עוד יותר קיצונית לכיוון התוצאה מאשר בפו"ר. ביחס למילה החובה היא לדאוג שבצורה כלשהי הוא יהיה מהול, גם אם האב כלל לא עושה שום מעשה עבור כך. ואילו בפו"ר (לפחות לדעת הרצ"פ פרנק) גם אם נגדיר אותה כמצוות תוצאה, עדיין ברור שישנה חובה כלשהי אשר מוטלת עליו. במונחי החילוק של הרצ"פ פרנק נאמר כי ביחס למצוות מילה אם האב לא מינה את המוהל כשלוחו אנו לא נאמר שהוא לא קיים את המצווה אלא רק נפטר ממנה. כאן ישנו ממש קיום, שהרי כל מה שהוטל עליו הוא ההשתדלות להשגת התוצאה הרצויה. אולם במצוות פו"ר כפי שראינו, גם אם נגדיר את המצווה כמצוות תוצאה, לפעולה עדיים יש תפקיד. השגת התוצאה ללא פעולה לא תהווה מעשה מצווה, אף שהמצב שנוצר פוטר את האדם מן המצווה. הטבת הנרות בשולי הדברים נעיר כי מצוות הטבת הנרות גם היא כנראה מצוות תוצאה מן הסוג של מצוות מילה, ואולי עוד נעסוק בה במהלך השנה. ראה על כך בכלי חמדה בתחילת פ' תצוה, שלומד זאת ממדרש פליאה אשר משווה את מצוות ההטבה למצוות מילה. צדקה גם לגבי מצוות צדקה דנו כמה אחרונים האם היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. האם המצווה היא פעולת נתינת הצדקה לעני, או שמא המצווה היא לדאוג לכך שלעני יהיה כסף. כמה אחרונים כתבו שזוהי מצוות תוצאה, ולכן לא שייך לגביה הפסול של מצווה הבאה בעבירה (ראה על כך במקורות שהובאו לעיל בהערה 1). והנה ניתן לשאול שאלה דומה לגבי צדקה: האם הצדקה מיועדת עבור העני או עבור הנותן? האם מטרתה היא שיפור מצבו של העני, או שמא מטרת ההיא שיפור מידותיו של הנותן?[30] ניתן לראות בזה סתירה בסוגיית הבבלי בפרק ראשון של ב"ב. בסוגיית ט ע"ב מופיע הקטע הבא: ואמר רבי יצחק, מאי דכתיב: +משלי כ"א+ רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד? משום דרודף צדקה ימצא צדקה? אלא לומר לך: כל הרודף אחר צדקה - הקדוש ברוך הוא ממציא לו מעות ועושה בהן צדקה. רב נחמן בר יצחק אמר: הקדוש ברוך הוא ממציא לו בני אדם המהוגנים לעשות להן צדקה, כדי לקבל עליהם שכרו. לאפוקי מאי? לאפוקי מדדרש רבה; דדרש רבה, מאי דכתיב: +ירמיהו י"ח+ ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם? אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, [אפילו] בשעה שכופין את יצרן ומבקשין לעשות צדקה לפניך, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין, כדי שלא יקבלו עליהן שכר. המקרה של ירמיהו שמבקש מהקב"ה להכשיל את אנשי ענתות בעניים שאינם מהוגנים מציג באופן ברור תפיסה של הצדקה כמצווה עבור המקבל. אם המקבל לא היה ראוי לא קויימה המצווה, גם אם הנותן עשה זאת בלב שלם וביד נדיבה. מאידך, כמה שורות אחר כך, מופיע שם הקטע הבא (י ע"א): תניא: היה רבי מאיר אומר, יש לו לבעל הדין להשיבך ולומר לך: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסן? אמור לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? א"ל: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. כאן מופיעה תפיסה לפיה הקב"ה ברא את העניים כדי שאנו ניתן להם צדקה וכך נינצל מדינה של גיהינום. זוהי תפיסה ברורה של צדקה עבור הנותן, ולא עבור המקבל. פתרון אפשרי לסתירה זו יכול להימצא ברמב"ם. עיון בדבריו, הן בספר המצוות והן ביד החזקה מעלה שהוא רואה הבדל בין הלאו על העלמת עין מצדקה לבין העשה. במצוות ל"ת רלב כותב הרמב"ם כך: והמצוה הרל"ב היא שהזהירנו שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים מאחינו אחר שנדע חולשת ענינם ויכלתנו להחזיק בהם והוא אמרו יתעלה (שם) לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. וזה אזהרה מלקנות מדת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי: כאן הדגש הוא על הנותן, שלא יקנה את מידת הכילות. לעומת זאת, במצוות עשה קצ"ה הוא כותב: והמצוה הקצ"ה היא שצוונו לעשות צדקה ולחזק החלשים ולהרחיב עליהם. וכבר בא הציווי במצוה זו במלות מתחלפות. אמר יתעלה (ראה טו ח) פתוח תפתח את ידך וכו' ואמר (בהר לה) והחזקת בו גר ותושב וכו' ואמר (שם לו) וחי אחיך עמך. והכוונה באלו הלשונות כולם אחת והיא שנעזור עניינו ונחזקם די ספקם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במקומות רבים רובם בכתובות (מח - נ א, סו ב - סח א) ובתרא (ח - יא א, מג א) ובאה הקבלה (גטין ז ב לק' עמ' רפה) שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב במצוה זו, כלומר הצדקה, אם למי שלמטה ממנו או לדומה לו ואפילו בדבר מועט: כאן לא מוזכרות בכלל התועלות עבור הנותן, אלא רק שיפור מצבם של העניים. מקורו של הרמב"ם הוא הגמרא דלעיל, שכן המקרה של ירמיהו מדבר על העשה, שהרי מדובר על קבלת שכר ולא על עונש. לכן שם מבוטאת תפיסה של הצדקה למען העניים. לעומת זאת, המימרא של ר"ע לטורנוסרופוס עוסקת בלאו, שהרי היא מדברת על עונשי גיהינום, ולכן היא מבטאת תפיסה של הצדקה למען הנותן. והן הן דברי הרמב"ם. ניתן להביא לכך ראיות רבות מפסקי הרמב"ם ואכמ"ל בזה. האם החלוקה הזו פירושה שהעשה הוא מצוות תוצאה והלאו הוא מצוות פעולה? לכאורה כן. אם הצדקה היא למען הנותן הדגש הוא על הפעולה, ואם הצדקה היא למען המקבל אזי הדגש הוא על התוצאה. אולם הבחנה זו היא שגויה. בהחלט ניתן להבין שבשני המקרים מדובר על תוצאות, והשאלה היא רק איזו תוצאה מגדירה נכון את מצוות צדקה: האם שיפור מידותיו של הנותן או שמא שיפור מצבו של המקבל. כאן נכון יותר יהיה להגדיר את השאלה האם צדקה היא דין בחפצא (=העני המקבל) או דין בגברא (האדם הנותן, זה שמקייים את המצווה). הבחנה זו מביאה אותנו להערה שבסעיף הבא. הערה אודות היחס לחלוקה בין דין בחפצא לבין דין בגברא לסיום דברינו נשוב לעסוק בחלוקה שבין פעולה לתוצאה בעצמה. לכאורה החלוקה הזו מקבילה לחלוקה בין דין בגברא לדין בחפצא. לדוגמא, במלאכות שבת ראינו שהשאלה הנדונה לגבי זורע ומבשל היא האם האיסור הוא הפעולה שעושה האדם, או התוצאה - שהיא השינוי בחפץ. כאן ניתן היה לבטא את אותה דילמה עצמה כשאלה האם מלאכות אלו הן דין בגברא או בחפצא, ולא כמו שאנחנו ניסחנו זאת: האם זהו איסור פעולה או איסור תוצאה. מהו היחס הכללי בין שתי החלוקות הללו? האם אכן שתי אלו הן אותה חלוקה עצמה בשני ניסוחים שונים, או שמא מדובר כאן בחלוקות שונות? ראינו בסעיף הקודם שלגבי שני הצדדים בהבנת מצוות צדקה היה עלינו להבחין בין שני הניסוחים: הניסוח שרואה את החקירה הזו על הציר של גברא-חפצא היה נכון, בעוד שהניסוח שרואה בה חקירה בציר 'פעולה-תוצאה היה שגוי. אם כן, לא מדובר כאן באותה חלוקה ממש, על אף הקשר בין השתיים. אין כאן המקום לפרט בשאלה זו, אך סביר שאנו עוד נגיע אליה בעז"ה במהלך השנה מכיוונים שונים. ----------------------- [1] יש לדיון הזה גם פנים פילוסופיות, שאליהן לא נוכל להיכנס כאן. על כן נסתפק בהפניית הקוראים לאסופה פילוסופיה, ליאו ראוך (עורך), יחדיו, תל-אביב 1983, בעיקר בפרק הרביעי - 'פילוסופיית הפעולה'. יש לדיון הזה גם פנים פילוסופיות, שאליהן לא נוכל להיכנס כאן. על כן נסתפק בהפניית הקוראים לאסופה פילוסופיה, ליאו ראוך (עורך), יחדיו, תל-אביב 1983, בעיקר בפרק הרביעי - 'פילוסופיית הפעולה'. [2] ראה שער המלך הל' לולב פ"ח ה"ה, ומחלוקת ר"י ור"ת בתוד"ה 'אמר עולא' ב"ק סז ע"א. [3] יש להעיר שלפי זה ייתכן שאין צורך לתירוצו, שכן האחרונים כתבו שבמצוות תוצאה אין כלל פסול של מצווה הבאה בעבירה. ראה על כך בעונג יו"ט סי' ל וסי' מא בהג"ה, ושפת אמת שבת קה ע"ב, וקובץ הערות סי' יא. [4] מקור זה אינו לגמרי חד משמעי, שכן אפשר היה להבין שאמנם המצווה היא מצוות תוצאה, ובכל זאת אם הפעולה נעשתה בעת שהיה פטור הוא אינו יוצא יד"ח. ומכאן שגם ראיית המנ"ח משם אינה כה חד משמעית. אמנם סברא זו כבר מקרבת אותנו מאד להבנה של מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה, וראה על כך להלן. [5] וראה גם בתוד"ה 'לישא' השני, חגיגה ב ע"ב. [6] נתבונן על שני העקרונות אותם ראינו כאן: 1. מצב של מצווה הבאה בעבירה הוא רק כאשר הם מתרחשים באותו זמן. 2. עשה דוחה ל"ת רק כאשר שניהם מתרחשים באותו זמן. ברור שנוצרת בעייה במצב בו יש עשה ול"ת באותו זמן: האם נאמר כאן שהעשה ידחה את הלאו, או להיפך - שהעבירה תבטל את המצווה. שאלה זו נשאלת על ידי כמה ראשונים ואחרונים, ואכמ"ל בה (ראה חי' ר' דוד פסחים לה ע"ב, ועוד). [7] המנ"ח שם גם תמה כיצד מתקיימת המצווה בגמר הביאה, הרי כלל לא ברור שהאישה תתעבר ושייצא ממנה ילד בעקבות ביאה זו, ובודאי לא סביר להניח שייצאו ממנה שני ילדים. לעניין השאלה השנייה נראה כי אין כאן קושי של ממש, שהרי אם התפיסה היא שזוהי מצוות פעולה, אזי גמר הביאות של כל הילדים ביחד מהווים את ביצוע המצווה. המצווה מתקיימת ברגעי גמר הביאה של שני הילדים הראשונים. אמנם גם הקושיא הראשונה אינה ברורה: הרי תוס' טוענים שלא ניתן להתיר לו את איסור 'לא יהיה קדש', בגלל שהעשה אינו מתקיים באותו זמן כמו הלאו. אמנם נכון שלא כל גמר ביאה ייחשב כזמן ביצוע המצווה, אולם ברור שהמצווה מתקיימת בגמר ביאה כלשהי, ולכן בכל מקרה היא אינה מתרחשת בעת ביצוע העבירה, ולכן אין מקום להתיר אותה מצד עשה דוחה ל"ת. [8] ראה בהערות למנ"ח מהדורת מכון ירושלים, מצווה א הערה יח, ובטור השלם אבהע"ז סי' א בהערות ה ול' שיובאו להלן. [9] ובספר דרך המלך הביא בשם מחותנו, בעל המנ"ח, שבסדרו חופה וקידושין היה נוהג להזהיר את החתן שיכוין למצווה לצאת ידי השיטות שמצוות צריכות כוונה. אמנם נראה שכוונתו למצוות קידושין, ולא למצוות פו"ר שלפי שיטתו היא כלל אינה צריכה כוונה. ובאמת יש לדון האם קידושין היא מצווה בפנ"ע, או שהיא רק דין שמכשיר את האופן בו עושים פרייה ורבייה (הכשר מצווה, או מכשירי מצווה). מדיוק לשון הטושו"ע שהובאה כאן למעלה נראה שזהו רק אמצעי לפו"ר. אך מלשון הרמב"ם בתחילת הל' אישות, ובספהמ"צ שלו בעשה ריג, וכן מלשון החינוך נראה שזוהי מצווה עצמאית. וכבר דשו בזה רבים. [10] וכעין זה כ' הטור בריש הל' סוכה, שצריך לכוין 'למען יידעו דורותיכם', וראה גם במשנה ברורה שם. [11] אמנם כאן מדובר בכוונה ספציפית הנוגעת לתוכן המצווה, ולא בכוונה הכללית לצאת ידי חובה (שבה עוסקת המחלוקת האם מצות צריכות כוונה), כמו במקרה של סוכה. [12] הוא טוען שגם אם התכוין זה אינו מועיל, כי עדיין לא היה מחוייב במצווה כישראל. בהנחה זו יש לדון, ואכ"מ. [13] אמנם למעלה ראינו הוא כותב במפורש שכוונה זו מעכבת לכל הדעות, וצע"ק. [14] ישנו כאן חידוש נוסף שכאשר קיימת התוצאה התקיימה גם מצוות הפעולה. כעין מי שנולד מהול וכדו' (וראה על כך להלן). [15] ראה על כך בשו"ת באהלה של תורה, לרב יעקב אריאל, אבהע"ז סי' סט. [16] יש שרצו לטעון שלידת הנכדים דרושה רק כאינדיקציה לכך שילדיו הם בעל יכולת הולדה, אך בסופו של דבר מה שקובע את קיום המצווה הוא רק איכות הילדים שהוא עצמו הביא לעולם. לפי זה, אם ילדיו בני הולדה ורק בוחרים שלא ללדת הוא כן קיים את המצווה (אף שאולי הוא לא יכול לדעת זאת כל עוד הם לא הולידו בפועל). קשה ליישב שיטה זו עם רוב המקורות, ואכ"מ. [17] למעלה הסברנו שמצוות תוצאה אינן טעונות כוונה. והבאנו שהמנ"ח העלה אפשרות שיתכוין כאשר ייוולדו לו הילדים, אך לבסוף הוא דחה זאת. [18] במהדורת מכון ירושלים, בהערה טו שם, מובאים כמה אחרונים שהקשו על ההבחנה הזו, אשר יוצרת ממוצע בין מצווה לעבירה, והדברים עתיקים. בכל אופן, לפי דברינו הבחנה כזו קיימת במקומות נוספים. [19] ראה על כך במאמר 'מידה טובה' לפרשת מטות-מסעי, תשסו. [20] במאמרנו הנ"ל הצענו הסבר אפשרי, ואכ"מ. [21] כמובן יש לכך השלכה הלכתית לגבי החובה להתכוין לטעם בנוסף לכוונה הרגילה (לצאת יד"ח). [22] ניתוח דומה אפשר לעשות למצוות נטילת לולב. [23] כאן לא מדובר על דטרמיניזם בקשר בין סיבה לתוצאה, אלא על קשר הרבה יותר חזק: קשר לוגי. גם אם תענית אין פירושה אי אכילה, והיא רק תוצאה של אי האכילה, הרי לגבי שביתה ממלאכה הקשר ללא ספק מצוי במישור הלוגי: שביתה אינה אלא אי עשיית מלאכה. [24] ראה שו"ת חת"ם סופר או"ח סי' פד וחו"מ סי' קפה, וכן בישועות יעקב או"ח סי' רסג סק"ו, ובית מאיר אבהע"ז סי' ה. כל או סברו שלא שייכת שליחות במלאכות שבת. לעומתם, ראה בשו"ע הרב (סי' רמג ס"א ובקו"א לסי' רסג סק"ח, ובסי' שה סכ"ט) שסובר ששייך גדר שליחות במלאכות שבת. וראה בספר מי טל על מלאכת הוצאה, סי' א שהסביר בזה את המחלוקות בהסבר העיקרון שהוצאה היא מלאכה גרועה, ואכ"מ. [25] ראה גם את דבריו במצווה ל"ו, 'מוסך השבת', בתחילת מלאכת זורע. [26] וראה פרי משה – בענייני לט מלאכות, סי' יב, וכן אפיקי-ים, ח"ב סי' ד. [27] ראה גם במנ"ח 'מוסך השבת' שם, ובשו"ת חת"ס ח"ז סי' ל, ופרי משה הנ"ל סי' יט. [28] כך כמעט מפורש בסוגיית רדיית הפת, שבת ד ע"א. [29] וראה גם במהרש"א סוטה י ע"ב, דבר אברהם ח"ב סי' א, זכר יצחק סי' א וה', פרי יצחק ח"ב סי' לו, חלקת יואב חו"מ סי' ד, ועוד. [30] ראה במאמרו של מ. אברהם, מישרים ג, ישיבת ההסדר ירוחם, ירוחם תשסד, שם הוא עוסק בשאלה מדוע החקירות הישיבתיות נוטות להציג את שתי האפשרויות באופן דיכוטומי? לשון אחר: מדוע לא ייתכן ששתי התשובות גם יחד הן נכונות? ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור6-בראשית.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין מצוות בני נוח מבט על היחס בין התורה לבין ערכים אוניברסליים בבלי סנהדרין נו ע"א: תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח: דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי. רבי חנניה בן (גמלא) +מסורת הש"ס: גמליאל+ אומר: אף על הדם מן החי. רבי חידקא אומר: אף על הסירוס. רבי שמעון אומר: אף על הכישוף. רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת כישוף - בן נח מוזהר עליו. +דברים י"ח+ לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים וגו' ובגלל התועבת האלה ה' אלהיך מוריש אותם מפניך, ולא ענש אלא אם כן הזהיר. רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים. מותרין בני נח ללבוש כלאים, ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן. רמב"ם תחילת פ"ט מהל' מלכים: על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים, אע"פ שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה, הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו. הרב קוק, אורות ישראל (עמ' קנה-קנו): צורתם של ישראל צריכה להתברר: אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המייחדתה, או שמעקב ועד ראש הכל הוא מיוחד? לבירור זה צריך להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסתוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם פוליטיים ואקונומיים. נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להיעשות בסיס לקודש אלא א"כ יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל. פרקי אבות פ"ג מי"ד: הוא [=ר"ע] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם. שנאמר (בראשית ט): "בצלם אלוקים עשה את האדם". חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד): "בנים אתם לה' אלוקיכם". רמח"ל, דרך ה', ח"ב פ"ד פיסקא ט: ואולם במעשיהם של ישראל תלה האדון ברוך הוא תיקון כל הבריאה ועילוייה כמו שזכרנו, ושעבד כביכול את הנהגתו – לפעלם, להאיר ולהשפיע, או ליסתר ולהתעלם חס ושלום על פי מעשיהם. אך מעשה האומות, לא יוסיפו ולא יגרעו במציאות הבריאה ובגילויו יתברך שמו או בהסתרו, אבל ימשיכו לעצמם תועלת או הפסד, אם בגוף ואם בנפש, ויוסיפו כח בשר שלהם או יחלישוהו. ר' ניסים גאון בהקדמה לש"ס: כי כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים. והמצוות שהן נודעות מדרך השמועה... ב"ק קיג ע"א: דתניא: ישראל וכנעני אנס [וי"ג: גוי] שבאו לדין, אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל - זכהו ואמור לו: כך דינינו, בדיני כנענים - זכהו ואמור לו: כך דינכם, רמב"ם הל' מלכים פ"י הי"ב: שני עכו"ם שבאו לפניך לדון בדיני ישראל, ורצו שניהן לדון דין תורה דנין, האחד רוצה והאחד אינו רוצה אין כופין אותו לדון אלא בדיניהן, היה ישראל ועכו"ם אם יש זכות לישראל בדיניהן דנין לו בדיניהם, ואומרים לו כך דיניכם, ואם יש זכות לישראל בדינינו דנין לו דין תורה ואומרים לו כך דינינו, ויראה לי שאין עושין כן לגר תושב אלא לעולם דנין לו בדיניהם רמב"ם סופ"ט מהל' מלכים: וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם. דרשות הר"ן, דרוש יא (עמ' קצא, במהדורת פלדמן): שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקום הסדר המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול...ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתקן קיבוצנו. כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט את העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבר הענין האלוקי בנו. ישלם מנו לגמרי סידור ענינן ההמוני, או לא ישלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות ממה שהוא קרוב יותר לתיקון הסידור המדיני מה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בה, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך...ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם...ומינוי המלך היה להשלים תקום הסדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה...וכאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות: כוח השופט וכוח המלך... ר' מאיר דן פלאצקי (בעל הכלי חמדה), חמדת ישראל, קונטרס 'נר מצוה' דף ק: והנה…כתבנו להכריח דהר"מ ז"ל גם כן סבירא ליה כשיטת החינוך [שבן נוח נהרג בהודאת עצמו] והוא ממה שכתב בהלכות סנהדרין הנ"ל דמה שהרג יהושע לעכן בהודאת עצמו היה מדין מלך, ובררנו שם דמלך…אין לו יותר כוח לדון מדיני בני נוח, ומי שאינו מתחייב בדיני בני נוח, גם המלך אינו יכול להענישו… סנהדרין נט ע"א: למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למשני בסיני? - כדרבי יוסי ברבי חנינא. דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני - לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני - לישראל נאמרה ולא לבני נח. ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה. אמר מר: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. אדרבה, מדנשנית בסיני - לישראל נאמרה ולא לבני נח! - מדאיתני עבודה זרה בסיני, ואשכחן דענש נכרי עילווה - שמע מינה לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. אדרבה, מדלא נישנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל! - ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור. שערי יושר, תחילת שער ה (כרך ב, דף א): כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת 'לא תגזול', וכמו שביארנו לעיל דלא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ"י התורה שלא לגוזלו ממנו. אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים… שם בפ"ד ד"ה 'ונלענ"ד': ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה, כמו"כ הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב עפ"י דרכי הקניינים… רמב"ם סופ"ח מהל' מלכים: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא [וי"ג: ולא] מחכמיהם. פירוש המשנה, חולין פ"ז מ"ו: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח-דף מקורות.doc ===== בס"ד בני נוח – מבט על היחס בין התורה לבין ערכים אוניברסליים – דף מקורות הערה: חלק מן המקורות ארוכים מאד, ואין ציפייה שהציבור יעבור על הכל. מקורות לדין בני נוח מוני המצוות: השגות הרמב"ן בסוף שורש יד של הרמב"ם, פיסקה אחרונה, ד"ה 'ויש לי עוד ספק'. להלכה: ראה (במהירות) רמב"ם הל' מלכים פ"ח ה"ט עד סופ"י. שימו לב לדבריו בפ"ח הי"א (ביחס להכרע הדעת) ובפ"ט ה"א (ביחס לסברא שבמצוות בני נח). הנושא נדון בהרחבה בסוגיית סנהדרין דף נו ע"א 'ת"ר איש' עד דף ס' סוע"א. הרוצה להעמיק יעיין שם. השאלה היסודית האם יהודי הוא סוג אחר מבן נוח, או שמא הוא מין בתוך סוג. דן בזה הרב קוק, בספר 'אורות ישראל', עמ' קנ"ה-קנ"ו. מה עולה מדברי הרמב"ן הנ"ל לעניין זה? היחס לדיני ישראל עיינו במקורות הבאים וחשבו מה משמעותם מבחינת השאלה היסודית הנ"ל: 1. ראה בסוגיית ב"ק קיג ע"א: 'ישראל וכנעני אנס' – שם בע"ב 'לידיה משמע'. לעבור מהר. 2. רמב"ם פ"י ממלכים הי"ב, ונו"כ שם. מה הדין כשיש סכסוך בין ישראל נכרי? מדוע דנים לפי הדין הנכרי? מה זה אומר על מהותם של דיני בני נוח ביחס אלינו? 3. 'דרשות הר"ן' דרשה י"א (בעיקר עמ' קצ"א במהדורת פלדמן, ד"ה 'ולפיכך אני סובר'). השווה לדברי ה'כוזרי' על חמש מדרגות (דומם, צומח, חי, מדבר, יהודי. וראה כעין זה גם בחי' הר"ן ריש ראש השנה). 4. 'שערי יושר' כרך ב, שער ה', עמ' א' ועמ' ד' (חיוב לעשות דברים על פי הסברא). 5. 'אור שמח' איסורי ביאה פ"ג ה"ב. מקבילה: 'נחל יצחק' ח"ב סי' פט ס"ב. מתנגד: 'חלקת יואב' סי' א. 6. 'פרשת דרכים' (ספר דרוש לבעל ה'משנה למלך') דרוש א' וב'. מיכי אברהם 052-3320543 ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות בני נוח וערכים אוניברסליים. הרכבה שכונית והרכבה מזגית של מושגים: 'בכלל מאתים מנה' מוטיבציה דתית לקיום מצוות אוניברסליות. 'דיני המשפטים' וחובות חוץ-הלכתיות. משפט בינלאומי פרטי בהלכה. חובות הלכתיות על קטנים. תקציר: במאמר זה אנו מציגים שאלה שמעלה הרב קוק: האם יהודי הוא בן נוח עם תוספת, או שמא הוא ברייה בפני עצמה. אנו נראה כי מבחינה מושגית קשה להגדיר את השאלה הזו (בגלל שהקריטריון לכך שמשהו נעשה שונה ממשהו אחר הוא עמום במהותו), אך יש לה השלכות די ברורות במישור הנורמטיבי-הלכתי. אנו נביא כאן מקורות שתומכים במודל שתי הקומות, ונראה שאמנם יש הבדלים בפרטי ההלכות בין בני נוח לישראל, אך ככלל המצוות שמוטלות על בני נוח מחייבות גם את ישראל. בין היתר, נעסוק בחיוב קטנים במצוות האוניברסליות, ונבחן את 'דיני המשפטים' הקודמים להלכה ממשנתו של ר' שמעון שקאפ, וגם את הכלל בגמרא שכל מה שניתן לבני נוח ולא נשנה בסיני מחייב רק את ישראל. על אף המודל הזה, אנו נראה כי המוטיבציה לקיום הערכים האוניברסליים הללו אינה הסברא הפשוטה (כפי שהניח קאנט), אלא גם היא קשורה למתן תורה ולעבודת ה'. בתוך ולאור הדברים, אנו נשאל את עצמנו מדוע החברה נוטה להתייחס ליהודי שרצח, או גנב, כיהודי שהוא עדיין דתי, אך מי שאוכל מאכלים לא כשרים, שזוהי עבירה פחותה בהרבה בחומרתה, נתפס כמי שאינו דתי. אנו נטען כי זוהי טענה לוגית שאינה נוגעת לחומרת העבירות הנדונות. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר: 1. ככ בעניין מצוות בני נוח מבט על היחס בין התורה לבין ערכים אוניברסליים מבוא על פי ההלכה המקובלת, מצוות התורה מתייחסות ברוב ענייניהן ליהודים בלבד. אולם ישנן בתורה מצוות שפונות גם לגויים, או במינוח ההלכתי: 'בני נוח'. במאמר זה ננסה להבין את טיבן של המצוות הללו, ואת משמעותן מבחינתנו. ואולי רקע נוסף כמוטיבציה לדיון שנערוך כאן. בדרך כלל ההגדרה החברתית לזהות יהודית של אדם מבוססת על מצוות שמעיות שבין אדם למקום, ופחות על מצוות שכליות שבין אדם לחברו. מי שגנב, או אפילו רצח, עדיין נתפס בעיני הציבור בכלל, דתי או חילוני, כיהודי דתי, זאת על אף חומרתו הטוטלית של איסור רצח בהלכה. ואילו מי שמחלל שבת, או אוכל לא כשר, נתפס כמי שאינו מקיים מצוות. השאלה היא מדוע באמת זוהי ההתייחסות? בשנים האחרונות ישנה ביקורת רבה על גישה זו, שכן היא מובילה ללגיטימציה, לפחות חלקית, למעשים לא מוסריים. מאידך, קשה להתעלם מהתחושה האינטואיטיבית שיש בסיווג הזה אמת. כאמור, החומרה ההלכתית אינה יכולה להיות הפרמטר הרלוונטי שביסוד ההבחנה הזו, שכן רצח הוא העבירה החמורה ביותר, ובכל זאת הוא אינו נתפס כמכונן זהות יהודית. מהו, אם כן, הפרמטר שעומד בבסיס הסיווג הזה?[1] מקורות ראשוניים המקור העיקרי לדיני בני נוח הוא בסוגיות סנהדרין נו ע"א – ס ע"א. הגמרא בסנהדרין נו ע"א כותבת: תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח: דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי. ויש המוסיפים עוד כמה: רבי חנניה בן (גמלא) +מסורת הש"ס: גמליאל+ אומר: אף על הדם מן החי. רבי חידקא אומר: אף על הסירוס. רבי שמעון אומר: אף על הכישוף. רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת כישוף - בן נח מוזהר עליו. +דברים י"ח+ לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים וגו' ובגלל התועבת האלה ה' אלהיך מוריש אותם מפניך, ולא ענש אלא אם כן הזהיר. רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים. מותרין בני נח ללבוש כלאים, ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן. לאחר מכן נדונים בהרחבה המקורות בתורה לחיובים אלו: מנהני מילי? - אמר רבי יוחנן: דאמר קרא +בראשית ב'+ ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. - ויצו - אלו הדינין, וכן הוא אומר +בראשית י"ח+ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'. ה' - זו ברכת השם, וכן הוא אומר +ויקרא כ"ד+ ונקב שם ה' מות יומת. אלהים - זו עבודה זרה, וכן הוא אומר +שמות כ'+ לא יהיה לך אלהים אחרים. על האדם - זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר +בראשית ט'+ שפך דם האדם וגו'. לאמר - זו גילוי עריות, וכן הוא אומר +ירמיהו ג'+ לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר. מכל עץ הגן - ולא גזל, אכל תאכל ולא אבר מן החי. כי אתא רבי יצחק תני איפכא: ויצו - זו עבודה זרה, אלהים זו דיניO/ ויש חולקים על שתים מתוך המצוות הללו: אלא אמר רבא: האי תנא - תנא דבי מנשה הוא, דמפיק ד"ך ועייל ס"ך. דתנא דבי מנשה: שבע מצות נצטוו בני נח: עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, גזל, ואבר מן החי, סירוס, וכלאים. רבי יהודה אומר: אדם הראשון לא נצטווה אלא על עבודה זרה בלבד, שנאמר ויצו ה' אלהים על האדם. רבי יהודה בן בתירה אומר: אף על ברכת השם, ויש אומרים: אף על הדינים. כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב: אלהים אני - לא תקללוני, אלהים אני - לא תמירוני, אלהים אני - יהא מוראי עליכם. כמאן - כיש אומרים. סיכום הדברים מופיע ברמב"ם, אשר כותב בתחילת פ"ט ממלכים כך: על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים, אע"פ שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה, הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו. שני סוגי הרכבות בהלכה: שכונית ומזגית[2] מקובל על כל הפוסקים, כי כל מצוות בני נוח מחייבות גם את ישראל, אלא שיש להם עוד מצוות רבות אחרות.[3] דבר זה מרמז שבעצם באופן מטפורי ניתן לומר שבכל ישראלי חבוי גם בן נוח. והנה במהלך דברינו בהמשך השנה נעמוד על כך שישנם שני סוגי הרכבה, ושני סוגי מושגים מורכבים, בהלכה: 'הרכבה מזגית' ו'הרכבה שכונית'.[4] מושגים שמורכבים באופן 'מזגי', ממזגים את שני המרכיבים שלהם ליישות חדשה אחת, ואילו מושגים שמורכבים באופן 'שכוני' מותירים את שני המרכיבים בצורתם כשכנים זה לזה. לדוגמא, ניתן לשאול האם כהן גדול הוא כהן הדיוט עם תוספת, או שהוא יישות מסוג אחר. ההשלכה היא לדיני כהן הדיוט. הגמרא קובעת שבכל שור מועד יש גם שור תם ('צד תמות במקומה עומדת'. ראה ב"ק ). כלומר זוהי הרכבה שכונית. במינוח הזה, נוכל לומר כי ישראל הוא 'הרכבה שכונית' של בן נוח עם הרובד העליון יותר, ולא 'הרכבה מזגית'. שתי תפיסות של מערכת דיני בני נוח אמנם הרב קוק, בספרו אורות ישראל (עמ' קנה-קנו) מתחבט בשאלה זו: צורתם של ישראל צריכה להתברר: אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המייחדתה, או שמעקב ועד ראש הכל הוא מיוחד? לבירור זה צריך להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסתוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם פוליטיים ואקונומיים. השאלה היא האם ישראל היא צורה חדשה לגמרי (='הרכבה מזגית'), או שמא היא מורכבת משתי קומות: קומה הראשונה היא קומת בני נוח, הקומה האוניברסלית, ואילו הקומה השנייה היא הקומה הייחודית לנו (='הרכבה שכונית')? ברקע הדברים יש לזכור כי עם ישראל גם הם חלק מבני נוח (הם צאצאי שם). בסופו של דבר הרב קוק מסיק את המסקנה הבאה: נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להיעשות בסיס לקודש אלא א"כ יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל. ומקורו נראה בסוגיית ב"ק לח ע"א, מהפסוק "עמד וימודד ארץ, ראה ויתר גויים", ע"ש היטב. אנחנו כאן נטען לטובת העמדה האחרת, השכונית, לפיה יש כאן מודל של שתי קומות: קומה ראשונה של בן נוח, ועל גביה קומה פרטיקולרית-ישראלית. לשם כך עלינו לחזור לדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל. שני חידושים בדברי הרמב"ם: מודל שתי הקומות בדברי הרמב"ם שהובאו למעלה ישנן שתי תוספות עיקריות שנוגעות לנושא שלנו: 1. הוא קובע שהדעת נוטה למצוות אלו. כלומר בני נוח הצטוו רק במצוות שכליות.[5] 2. הוא מביא את שבע מצוות בני נוח כחלק אינטגרלי מהתפתחות מערכת המצוות המלאה של ישראל. בשלב הראשון העולם הצטווה על שבע המצוות הללו, ולאחר מכן נוספו עוד מצוות, עד שמשה הביא את המערכת להשלמתה. ברצוננו לטעון כאן ששני החידושים הללו קשורים זה לזה. מדברי הרמב"ם הללו עולה כי מערכת המצוות משקפת מבנה בן שתי קומות: קומה ראשונה היא קומת המסד האוניברסלית, שמכילה את שבע מצוות בני נוח. ואילו הקומה השנייה היא הקומה היהודית הפרטיקולרית, שמכילה את שאר המערכת התורנית.[6] ומכאן נובעת גם עמדתו של הרמב"ם לגבי האופי של מצוות בני נוח: אלו הן מצוות שהדעת נוטה להן, שכן הן מהוות את התשתית המאפיינת את צלם האלוקים שבאדם בכלל. אלו מצוות שכל בר דעת מחוייב בהן, והן מהוות תשתית ראשונית שעל גביה נבנית המערכת היהודית-תורנית הייחודית. לכן סביר שכל בר דעת גם יבין את מחוייבותו זו. אם כן, נראה כי הרמב"ם סובר שישראל זוהי הרכבה שכונית. דברי בעל ה'בית ישי' בדרשותיו ר' שלמה פישר בספריו מתייחס לשאלה זו בכמה מקומות. בספר בית ישי – דרשות, בסי' ט ובסי' כו הוא מביא שנחלקו בשאלה זו חכמי ישראל: 1. יש שהבינו את בחירת ישראל מן העמים בבחינת בכורה בעלמא, כמו שכתוב: "בני בכורי ישראל". מקור עיקרי לכך הוא המשנה בפרקי אבות פ"ג מי"ד: הוא [=ר"ע] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם. שנאמר (בראשית ט): "בצלם אלוקים עשה את האדם". חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד): "בנים אתם לה' אלוקיכם".[7] אם כן, כל אדם נברא בצלם, כמו אדם הראשון. מתוך כלל בני האדם בני ישראל חביבים יותר, שנקראו בנים למקום. בעל התוי"ט על המשנה הזו, מביא שהמפרשים הוציאו אותה מפשוטה, ופירשו אותה על ישראל, ונסמכו על דרשת חז"ל:[8] "אתם קרויים 'אדם' ואין עובדי אלילים קרויים 'אדם'" (שנאמרה על פסוק ביחזקאל, "אדם אתם"). בעל התוי"ט חולק עליהם וקובע שאין להוציא את המשנה מפשוטה ואת הפסוקים מפשטם (שהרי הפסוק "בצלם אלוקים עשה את האדם" מדבר על אדם הראשון), ובודאי ר"ע במשנה מדבר על כלל בני האדם.[9] אם כן, המשנה הזו מכניסה את כל בני האדם תחת צלם אלוקים, ומתוכם יש חיבה יתירה לישראל, כעין בן בכור. בבית ישי מביא כאן גם את הפסוקים בתהילים קיז, אשר מתחילים בכל הגויים, ואח"כ עוברים לישראל, ואח"כ לבית אהרן. גם שם רואים מעבר הדרגתי מבני נוח לישראל, ואח"כ לכהנים. 2. כנגד עמדה זו עומדים הכוזרי והמקובלים, אשר רואים בישראל צורה מחודשת וברייה בפני עצמה, ולשיטתם ישראל כלל אינם שייכים לסוג של שאר האומות, בבחינת "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב". הכוזרי במאמר א (לא-מג) כותב שצורת היהודי היא שונה באיכותה מצורת בן האדם, כמו האדם מן החי והחי מן הצומח והצומח מן הדומם. ענייננו כאן, כמו במאמרי 'מידה טובה' בכלל, הוא לבחון את השאלה הזו מאספקטים הלכתיים. דברי הרב קוק ב'עץ הדר' הרב קוק, בתחילת ספרו עץ הדר, מביא את שיטת הלבוש שפוסל אתרוג מורכב מפני שנעברה בו עבירה (עבירת הרכבה, שלטענת בעל הלבוש גם בני נח מצווים בה). הרב קוק טוען כנגדו שהדבר אינו מוכרח מפני הבדלים כלליים בחיוב במצוות שישנם בין בני נח לבין ישראל.[10] הרב קוק קובע עיקרון כללי שפרטי הלכותיהם של בני נח נקבעים על פי הטבע ולא על פי ההלכה. לדוגמא, הגמרא בחולין לג ע"א קובעת שאבר מן החי אסור בבן נח אפילו במפרכסת, שכן סו"ס במציאות היא חיה. ואילו אצל ישראל איסור אבר מן החי תלוי במעשה ההלכתי של שחיטה, ולא במציאות של חיים. לכן במפרכסת, מכיון שהיא נשחטה, אף שהיא עדיין חיה, מותר לישראל לאכול אבר שלה.[11] אצל ישראל ההבחנות ההלכתיות מצויות בספירה ההלכתית ונקבעות על פי מעשים הלכתיים (כמו מעשה שחיטה), ואילו אצל בן נח הן נגזרות ממצבי מציאות (כאן: מציאות של מיתה). ניתן לראות זאת גם בדיני ייחוסו של בן נח, שכן הוא הולך אחר האם ולא אחר האב, בעוד שייחוסו של ישראל נקבע על פי האב. הרב קוק מסביר גם את זה באותו אופן: ההורות של האם היא בטבע, ואילו ההורות של האב היא מכוח חזקה הלכתית. דוגמא נוספת שהוא מביא היא מנושא השיעורים. כידוע, הגמרא אומרת שהשיעורים נמסרו לנו הלמ"מ (ראה סוכה ה ע"ב, ומקבילות). הרב קוק מסביר שבגלל זה הם לא ניתנו לבני נח (ראה רמב"ם מלכים פ"ט ה"י). החת"ס בתשובות שיז וקפד בחיו"ד דן בדין הגדלות של בן נח, ומסיק (בעקבות תשובת הרא"ש) שהגדלות היא כמו כל שיעור אחר, ולכן אין בבני נח שיעורים לגדלות, כמו שני סימנים, או גיל שלוש עשרה. מסקנתו היא שחיובם במצוות הוא החל מהשלב בו הם מגיעים להבנה. אם כן, גם בדברים שבן נוח מצווה בהם כישראל ישנו הבדל בינו לבין ישראל: לגבי בן נוח לא קיימים דיני השיעורים. אם כן, אצל בן נח הולכים אחר המצב המציאותי (האם הוא בעל הבנה או לא), ואצל ישראל הולכים אחר השיעור ההלכתי. האם ניתן להסיק מכאן מסקנה חד משמעית? לכאורה המסקנה העולה מכאן היא שישראל הוא ברייה חדשה, ואין לה שום רובד דומה לשאר בני האדם, זאת בניגוד לעמדתנו כאן. הרי גם ברובד שבו לכאורה יש דמיון, ישנו שוני בפרטים. לשון אחר: אם אכן כל ישראל היה מכיל בן נוח בתוכו, היינו מצפים שכל דיני בן נוח יחולו ככתבם וכלשונם גם על ישראל, מעבר לדינים הספציפיים שתקפים רק לגבי יהודים. תמונה זו נראית עקבית עם מה שהסיק הרב קוק בקטע הנ"ל מאורות ישראל. אולם ניתן לראות את הדברים גם מזווית שונה, כך שהם יתאימו גם לתפיסה המנוגדת. גם אם המודל הנכון הוא השכוני, עדיין לפעמים הקומה השנייה תשפיע על הראשונה, גם בלי להתמזג עמה.[12] העיקרון שקובע הרב קוק לפיו בבני נוח אזלינן בתר המציאות הטבעית ואצל ישראל בתר המצב ההלכתי, יכול גם להיגזר מן ההבדלים שראינו לעיל. ראינו למעלה ששבע מצוות בני נוח הן הבסיס האוניברסלי שמהווה תשתית לחיים האנושיים. הקומה היהודית-תורנית היא קומה נוספת על גבי הקומה האנושית-אוניברסלית. הרמח"ל בספרו דרך ה', ח"ב פ"ד פיסקא ט, כותב: ואולם במעשיהם של ישראל תלה האדון ברוך הוא תיקון כל הבריאה ועילוייה כמו שזכרנו, ושעבד כביכול את הנהגתו – לפעלם, להאיר ולהשפיע, או ליסתר ולהתעלם חס ושלום על פי מעשיהם. אך מעשה האומות, לא יוסיפו ולא יגרעו במציאות הבריאה ובגילויו יתברך שמו או בהסתרו, אבל ימשיכו לעצמם תועלת או הפסד, אם בגוף ואם בנפש, ויוסיפו כח בשר שלהם או יחלישוהו. אם כן, בני נח מצווים לחיות במציאות טבעית מתוקנת, ותו לא (בפיסקה הקודמת הרמח"ל מסיק מכך גם לגבי אופי הציוויים שלהם, שהם כלליים ולא מפורטים)[13]. מכאן שגם ההלכות הנוגעות אליהם ייקבעו על פי המציאות ולא על פי הלכות, שהן נורמות מופשטות. לעומת זאת, ישראל מיועדים גם להשפיע על כלל המציאות, הגשמית והרוחנית. לכן ישראל מצווים במצוות יתירות, וגם אופי המצוות שלהם הוא שונה. ועדיין יש להם קומה א של בני נוח, שהיא קומה אוניברסלית, אולם גם היא מושפעת מעט מקיומה של קומה ב. שיטת ר' ניסים גאון כך גם ניתן ללמוד מדברי ר' ניסים גאון בהקדמתו לש"ס (נדפסה במהדורות התלמוד שבידינו, בתחילת מסכת ברכות), אשר מקשה כיצד אנו מוצאים עשרות מצוות שבני נוח חייבים בהן, על אף שהגמרא קובעת שיש רק שבע כאלו? ועוד, הוא שואל, כיצד ניתן להעניש אותם ללא ציווי מפורש (הרי 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין')? הוא עונה על כך ואומר: כי כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים. והמצוות שהן נודעות מדרך השמועה... כלומר גם הוא עושה חלוקה בין מצוות מסברא שמחייבות כל אדם, יהודים ובני נוח, לבין מצוות שמדרך השמועה אשר מחייבות רק את מי שנצטווה.[14] אמנם מדבריו שם משתמע שלא כל המצוות של בני נוח הן מסברא, וחלקן מדרך השמועה ולכן נדרש ציווי על חלקן. לדעתו גם התשתית הבסיסית יש בה ממד שמעי, ולא הכל עולה מסברא אנושית פשוטה. הערה מתודולוגית כללית למעשה, החלוקה הדיכוטומית, כפי שמציע אותה בעל הבית ישי, אינה חד משמעית. ממתי ייקרא יצור מסויים איכות שונה מיצור אחר? אם אכן ישנה השפעה של קומה ב על קומה א שעדיין מותירה אותה מוגדרת בנפרד מקומה ב, אז מתי ההרכבה בין שתי הקומות כן מתחילה להיות מזגית? אילו מאפיינים צריכים להיות שונים, ועד כמה, כדי שיהיה מדובר כאן במציאות שונה בתכלית? כל הבדל שנמצא יכול להתפרש גם כהבדל בסוג, אך גם כהבדל בין מינים ששייכים לאותו סוג. להלן נראה, שאמנם קשה לענות על השאלה התיאורטית שהעלינו, אולם ישנן השלכות הלכתיות-מעשיות שבהן תבואנה שתי התפיסות הללו לידי ביטוי. אם כן, נוכל להסיק לפחות ברובד הנורמטיבי, שאמנם ישראל מחוייבים גם בקומה השנייה, אך ברור שהם צריכים גם לחיות במציאות חומרית מתוקנת. לכן ברור שיש דמיון בחיובים שלהם ושל בני נוח, על אף ההבדלים שנובעים מהאופי המיוחד שלהם ומתפקידם השונה (=מקומה ב). נראה כעת כמה השלכות כאלו. סוגיית ישראל וגוי שבאו לדון[15] הגמרא בב"ק קיג ע"א מביאה את הברייתא הבאה: דתניא: ישראל וכנעני אנס שבאו לדין, אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל - זכהו ואמור לו: כך דינינו, בדיני כנענים - זכהו ואמור לו: כך דינכם, במסורת הש"ס על אתר מובאת גירסא שונה: במקום 'כנעני אנס' יש לכתוב 'גוי'. מהו ההבדל בין שתי הגירסאות? לכאורה בגירסא שלפנינו נראה כי ההיתר להוליך את הגוי שולל ולבחור באופן מגמתי את המערכת המשפטית בה אנו דנים הוא רק כלפי אנס גוי, ולא כלפי כל גוי. ומה יקרה כאשר סתם גוי בא לדון עם ישראל? על כך פוסק הרמב"ם (הל' מלכים פ"י הי"ב): שני עכו"ם שבאו לפניך לדון בדיני ישראל, ורצו שניהן לדון דין תורה דנין, האחד רוצה והאחד אינו רוצה אין כופין אותו לדון אלא בדיניהן, היה ישראל ועכו"ם אם יש זכות לישראל בדיניהן דנין לו בדיניהם, ואומרים לו כך דיניכם, ואם יש זכות לישראל בדינינו דנין לו דין תורה ואומרים לו כך דינינו, ויראה לי שאין עושין כן לגר תושב אלא לעולם דנין לו בדיניהם הרמב"ם אומר שהדין לבחור באופן מגמתי את המערכת המשפטית נאמר כלפי עכו"ם. אבל בדין בין ישראל לגוי שקיבל עליו שבע מצוות בני נוח (=גר תושב. ראה שם, סופ"ח), דנים לו בדיניו. אם כן, לגויים יש מערכת דינים משלהם (אחת משבע המצוות שלהם היא להקים מערכת של דינים. ראה להלן), ולישראל יש מערכת משפטית משלהם. כאשר יש דין בין ישראל לגוי, זוהי בעיה קלאסית של 'משפט בינלאומי פרטי' (במינוח משפטי בן ימינו): באיזו מערכת משפטית נדון בדין זה? הרמב"ם פוסק שלפחות ביחס לגר תושב אנו דנים את הדין הזה דווקא לפי מערכת הדינים של בני נוח. השאלה שמתעוררת כאן היא: מדוע? לכאורה יש לדון את הדין במסגרת המשפטית המשותפת לשני הצדדים. אם אין מסגרת כזו, אזי אין כל אפשרות לדון את הדין הזה במסגרת ההלכה. וגם אם אנו מחליטים לדון את הדין הזה לפי אחת משתי המערכות המעורבות, מדוע עדיף דווקא הדין של בני נוח על ההלכה הרגילה? מדוע לא לדון זאת על פי המערכת ההלכתית הרגילה, שלפיה דן הבי"ד ההלכתי בכל שאר המקרים (ומכוחה הוא בעצם יונק את סמכותו)? בשאלה זו עוסק ר' שלמה פישר בספרו (ההלכתי) בית ישי, סי' קז. הוא מסביר שם שמערכת דיני בני נוח היא מערכת אוניברסלית, שכן עניינה הוא דיני הצדק והיושר האנושי. מערכת כזו קיימת גם כלפי ישראל, שהרי גם הם מצווים לנהוג על פי הצדק והיושר, ולכן הדין בין ישראל לגוי ייערך במסגרת המערכת של הגויים, שכן היא מהווה בסיס משותף לשתי המערכות. וזה ממש כדברינו לעיל, שישראל הוא קומה נוספת מעבר לקומה האוניברסלית של בני נוח, ולא תחליף לה. מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי מצוות דינים הבאנו למעלה שאחת המצוות שבהן מצווים בני נוח, היא הדינים. הרמב"ם בסופ"ט מהל' מלכים כותב כך: וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם. משמע מדברי הרמב"ם שמצוות הדינים שמוטלת על בני נוח היא להעמיד דיינים בכל מקום לדון את העם על קיום שש המצוות האחרות. מהם הדינים שלפיהם דנים באותם בתי דין? זה לא ברור מדברי הרמב"ם. הרמב"ן בפירושו לפרשת וישלח (על מעשה בעלי שכם), כותב שמצוות הדינים כוללת גם ציווי על הדינים (המערכת המשפטית האזרחית – דיני ממונות) שהצטוו ישראל. אותם בתי דינים ינהגו בדיוק כמו בי"ד של ישראל ביחס לדיני הממונות. יהיו שם דיני אונאה, וגניבה וכדו'. ומה דעת הרמב"ם בעניין (ראה שם בלח"מ על אתר, שכתב שפשט הסוגיא הוא כרמב"ן)? כמה מפרשים מסבירים שהרמב"ם מתכוין לומר שהדינים שחלים על בני נוח אינם בהכרח מערכת המשפט של התורה, אולם הם חייבים לחוקק לעצמם מערכת חוקים להסדיר את המשפט האזרחי שלהם כפי שייראה להם, על פי הצדק והיושר (ראה בשו"ת הרמ"א סי' י, ובחזו"א ב"ק סי' י סק"א).[16] לכאורה לפי הרמב"ן יוצא שבאמת ישנו מסד משותף למערכת המשפט של ישראל ולזו של בני נוח, אך לפי הרמב"ם אלו הן שתי מערכות משפט שונות. מאידך, דווקא לפי הרמב"ם עולה כי מערכת המשפט של בני נוח היא מערכת של צדק ויושר (=ערכים אוניברסליים), והמערכת הישראלית-תורנית היא מערכת שונה. מסקנה זו הולמת באופן חלקי את מה שראינו למעלה בשיטת הרמב"ם: מחד, באמת ראינו שהרמב"ם סובר שמערכת המשפט של בני נוח היא מערכת של עקרונות צדק ויושר, וזה מתאים למה שראינו כאן. מאידך, המערכת ההלכתית נראית שונה, והיא אינה משותפת לנו ולבני נוח. ובזה נראה שהרמב"ם סותר את מה שראינו בדבריו למעלה. מעבר לכך, עלינו לשאול את עצמנו שאלה נוספת: האם ישראל אינם מצווים על חוקי הצדק והיושר? מדוע חוקים אלו לא תקפים לגביהם? שיטת בעל 'דרשות הר"ן' אולם נראה שהדברים אינם סותרים, ואכן גם ישראל חייבים לנהוג על פי הצדק והיושר. כדי להבין זאת, נשים את ליבנו להיבט נוסף של ההלכה. הר"ן בדרשותיו, דרוש יא, כותב שיש בהלכה שתי מערכות משפט מקבילות: משפט המלך, שאחראי על הצדק והיושר והתיקון החברתי, ומשפט ההלכה, שאחראי על חלות האור האלוקי על ישראל, ממש בהקבלה לדברי הרמח"ל שראינו למעלה. וזו לשונו (עמ' קצא, במהדורת פלדמן): שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקום הסדר המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול...ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתקן קיבוצנו. כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט את העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבר הענין האלוקי בנו. ישלם מנו לגמרי סידור ענינן ההמוני, או לא ישלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות ממה שהוא קרוב יותר לתיקון הסידור המדיני מה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בה, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך...ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם...ומינוי המלך היה להשלים תקום הסדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה...וכאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות:[17] כוח השופט וכוח המלך... אם כן, מערכת המשפט ההלכתי לא תמיד מתאימה לצדק האוניברסלי, אבל הסטיות הללו מתוקנות בפועל על ידי משפט המלך. כאשר ההליכה על פי משפט התורה מובילה אותנו לעיוות, מסתבר שנוצרה כאן התנגשות בין הסדר הרוחני שאליו מובילה אותנו ההלכה, לבין הסדר המוסרי-חברתי, שכפוף לחוקים האוניברסליים. תפקידו של המלך הוא לתקן את המעוות. לפי אילו קריטריונים פועל המלך? איזו מערכת משפטית מנחה אותו? מסתבר שזוהי המערכת של הצדק והיושר האנושי, כלומר משפט בני נוח. נביא כאן רק דוגמא אחת כדי לחדד את העניין.[18] ר' מאיר דן פלאצקי, בספרו חמדת ישראל, קונטרס 'נר מצוה' דף ק, דן בשאלה האם במשפט של בני נוח ישנו כלל שאדם לא נאמן בהודאת עצמו. בתוך דבריו שם הוא כותב כך: והנה…כתבנו להכריח דהר"מ ז"ל גם כן סבירא ליה כשיטת החינוך [שבן נוח נהרג בהודאת עצמו] והוא ממה שכתב בהלכות סנהדרין הנ"ל דמה שהרג יהושע לעכן בהודאת עצמו היה מדין מלך, ובררנו שם דמלך…אין לו יותר כוח לדון מדיני בני נוח, ומי שאינו מתחייב בדיני בני נוח, גם המלך אינו יכול להענישו… הוא מביא ראיה לכך שבמערכת המשפטית של בני נוח אדם נהרג בהודאת עצמו (=אדם משים עצמו רשע. ראה סנהדרין ט ע"ב ומקבילות), מכך שהרמב"ם כותב שבמשפט המלך אדם נהרג בהודאת עצמו (וראייתו היא מעכן שנהרג בהודאת עצמו. ראה ברמב"ם הל' סנהדרין פי"ח ה"ו). בתוך דבריו הוא משווה באופן מפורש את משפט המלך למשפטם של בני נוח, וטוען שכל מה שמצוי בדיני המלך חייב להיות בדיני בני נוח. ובכל זאת שתי קומות נשוב כעת לבאר את הסתירה שהבאנו בדברי הרמב"ם. מחד, הרמב"ם אומר שדיני בני נוח שונים מדיני ישראל גם בחלקים המשפטיים. כלומר המערכת האוניברסלית אינה משותפת לבני נוח ולישראל, וזה לכאורה מתאים לגישה שישראל הם ברייה בפני עצמה. אולם ראינו שהרמב"ם בסופ"ח מהל' מלכים אינו תופס זאת כך. כעת נוכל להבין שהמערכת האוניברסלית אכן קיימת גם ביחס לישראל, אולם היא מסווגת תחת משפט המלך. ההלכה הטהורה אינה מחוייבת לסידור החיים החברתיים-מדיניים, ולכן ייתכנו במסגרתה סטיות מהצדק והיושר. אולם בפועל אין לסטות מהם, ועל כך אמון המלך ומשפטו. אם כן, כללי הצדק והיושר אכן מחייבים גם את ישראל, שכן גם הם אמורים לנהל חיים חברתיים ומוסריים תקינים. אמנם יש להם מטרות נוספות (=חול העניין האלוקי), ולכן לפעמים משפטם סוטה מן המשפט האינסטרומנטלי של בני נוח, שכל עניינו הוא תיקון החיים החברתיים. נמצאנו למדים שגם אם המערכת המשפטית של ישראל אינה זהה לזו של בני נוח, הדברים אמורים רק כלפי ההלכה הטהורה. אולם בפועל הצדק והיושר מחייבים גם את ישראל. אם כן, ישראל אכן מהווים קומה שנייה, אך הם מחוייבים גם לקומה הראשונה, האוניברסלית, של משפט בני נוח. כעת ברור מה שפוסק הרמב"ם שישראל וגוי שבאים לדין, דנים להם לפי דיני בני נוח, שכן אלו הם דינים שמשותפים לשתי המערכות, ולכן מוצדק לדון אותם דווקא במערכת הזו. מצווה שנאמרה לבני נוח ונשנית בסיני הגמרא בסוגיית סנהדרין נט ע"א דנה במצוות שנצטוו בני נוח, ובתוך הדיון על אבר מן החי היא שואלת מדוע התורה היתה צריכה לחזור ולתת בסיני מצוות שניתנו כבר לבני נוח: למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למשני בסיני? - כדרבי יוסי ברבי חנינא. דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני - לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני - לישראל נאמרה ולא לבני נח. ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה. אמר מר: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. אדרבה, מדנשנית בסיני - לישראל נאמרה ולא לבני נח! - מדאיתני עבודה זרה בסיני, ואשכחן דענש נכרי עילווה - שמע מינה לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. אדרבה, מדלא נישנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל! - ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור. הגמרא קובעת כלל שמצווה אשר ניתנה לבני נוח ונשנתה בסיני מכוונת לכל באי עולם, ומצווה שניתנה רק לבני נוח נאמרה רק לישראל. כמו שהגמרא עצמה מקשה, הסיפא היא קשה מאד: מדוע מצוות שלא נשנו בסיני נאמרו רק לישראל? להיפך: לכאורה נראה סביר יותר שהן יפנו רק לבני נוח. נראה בעליל שהגמרא רואה את ישראל כקומה נוספת מעבר לבני נוח: המצוות האוניברסליות שניתנו לבני נוח, ודאי נאמרו גם לישראל, וחלק מהן נאמרו רק לישראל. הגמרא אף קובעת כלל שאין דבר שאסור לבני נוח ולישראל מותר. כלומר כל ההלכות של בני נוח רלוונטיות גם לישראל, בבחינת 'בכלל מאתיים מנה'.[19] ואכן, כך כותב שם רש"י על אתר: "שכשיצאו מכלל בני נח - להתקדש יצאו, ולא להקל עליהם". כלומר ישראל הם בני נוח, עם קומה נוספת, ולא ברייה חדשה ממש. בהקשר זה יש לציין את שני הדרושים הראשונים בספר פרשת דרכים (לר' יהודה רוזאניס, בעל המשנה למלך), אשר דנים בשאלת מעמדם של האבות (ושל ישראל בכלל לפני מתן תורה, ולפני הגרות שעברו ביציאת מצרים): מובאת שם מחלוקת בין המפרשים האם האבות יצאו מכלל בני נוח והפכו לישראל, או שמא הם רק החמירו על עצמם כישראל (קיבלו על עצמם קומה שנייה בלבד), אבל בפועל היו בני נוח. לפי דברינו כאן, שאלה זו נוגעת רק לקומה השנייה, שכן הקומה הראשונה נותרת בעינה גם אצל ישראל גמור (פרט לכמה שינויים בפרטים).[20] חיובי קטנים כמה אחרונים מקשים סתירה בין סוגיית סנהדרין נה ע"א (סוגיית 'תקלה וקלון', אשר עוסקת ברביעת בעלי חיים) לסוגיית יבמות לו ע"א (אשר דנה באיסור שבת ומצוות המקדש, בסוגיית 'אין איסור חל על איסור'). בסוגיית סנהדרין מתברר כי גם אם קטן עובר עבירה, פעולה זו מוגדרת כעבירה. לעומת זאת, בסוגיית יבמות עולה כי הקטן מתחייב במצוות בגדלותו, ולפני כן מעשיו אינם נחשבים כעבירה. ביחס לקושיא זו עולים באחרונים כמה תירוצים. כמה מהם כותבים ליישב את הקושי באותו סגנון (אור שמח, איסורי ביאה פ"ג ה"ב. נחל יצחק ח"ב סי' פט ס"ב. לעומת זאת, בעל חלקת יואב בסי' א, מעלה את האפשרות הזו ודוחה אותה): לטענתם כל המצוות שבני נוח חייבים בהן, ברור שגם קטן ישראל חייב בהן. הסיבה לכך היא דברי החת"ס שהובאו לעיל, לפיהם חיובים של גוי מתחילים מגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל הבגרות ההלכתי. נוסיף לכך את מאמר הגמרא שהובא לעיל "ליכא מידעם דלישראל שרי ולבן נוח אסור". ומשתי ההנחות הללו נגיע מייד למסקנה שאם בני נוח חייבים על רביעת בהמה משעה שהם מבינים את האיסור ואת חובתם כלפיו, הרי ישראל אינם יכולים להיות פחותים מבני נוח. לכן ברור שספציפית לגבי מצוות בני נוח גם בישראל החובה מתחילה מהגיל שהוא מבין את חובתו ולא מגיל בגרות. די ברור שמעבר להוכחה הפורמלית ישנה כאן גם טענה מהותית: בתוך כל ישראל כביכול יש בן נוח ('בכלל מאתים מנה'), ולכן כל ילד יהודי חייב גם בחיובים של ילד גוי. לכן כל דבר שמוטל על בן נוח מוטל ממילא גם על יהודי. ניתן להרחיב ולומר שכפי שראינו החובות של בני נוח הם חובות שמסברא, ולכן אין צורך שיהיה גיל סף פורמלי שקובע את החיוב בהן, אלא הכל נקבע על פי מידת ההבנה. אם כן, בחובות כאלו, גם כאשר אנו מתייחסים ליהודי, אין אפשרות לקבוע גיל סף, שהרי בחובות שמסברא חייב כל מי שמבין את הסברא שביסוד החיוב. שאלה זו נוגעת לסוגיית הסברא בהלכה, שתידון בעז"ה במאמרים נוספים בהמשך השנה. מערכת 'דיני המשפטים' ר' שמעון שקאפ, בספרו שערי יושר, לכל אורך שער ה, מחדש חידוש גדול מאד ביחס לחלק המשפטי של התורה. בתחילת פ"א שם הוא מביא קושיא חזקה של מהר"י באסן: על פי ההלכה כשיש דיון משפטי בדיני ממונות ואין לתובע ראיה, הממון נותר אצל הנתבע, כלומר במצב של ספק ממון הולכים לקולא לנתבע (ולחומרא לתובע). ובלשון ההלכה (ב"מ ב ע"ב, ומקבילות): "המוציא מחברו עליו הראיה". כידוע, על פי ההלכה במצב של ספק חלים כללי הכרעה בספיקות: בספק דאורייתא הדין הוא שיש ללכת לחומרא, ובספק דרבנן לקולא. כעת מקשה מהר"י באסן: הרי המצב שתואר לעיל הוא מצב של ספק, שכן אין ראיה לאף צד. אם כן, כל אחד מהצדדים נמצא במצב של ספק איסור גזל, ובמצב כזה עליו לנהוג על פי דיני ספיקות, ולכן ללכת לחומרא (איסור גזל הוא איסור דאורייתא). החומרה במצב כזה היא לא לקחת את הכסף, או שהנתבע ישלם מספק. אם כן, כיצד ההנחייה ההלכתית לנתבע במקרה זה היא ללכת לקולא?[21] על קושיא זו ר' שמעון משיב שאיסור גזל שונה משאר איסורי התורה. בכל איסור הלכתי היסוד לאיסור הוא הציווי עליו בתורה. אבל בגזל היסוד לאיסור הוא ההסכמה החברתית שקובעת בעלויות ממוניות של אנשים על רכוש. התורה רק נותנת גושפנקא לקביעה המשפטית הזו, וקובעת שמי שעובר על הכללים החברתיים הללו (שקרויים אצל ר' שמעון 'דיני המשפטים') עובר על לאו של 'לא תגזול'. ולפי זה, אם יש מצב שבו ההסכמה המשפטית היא שבמצב נתון אין חוב ממוני, כי אז ההחזקה בממון הזה אינה עבירת גזל. אם כן, במצב שבו אין ראיות לתובע, המערכת המשפטית האנושית קובעת את הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה' (גם בהלכה יסודו של הכלל הזה הוא מסברא. ראה ב"ק מו ע"ב). ממילא במצב כזה הנתבע הוא הבעלים ברובד המשפטי, ולכן גם אם הוא יחזיק בממון הוא לא יעבור על איסור גזל.[22] השלכה אחת שמביא ר' שמעון שקאפ לדבריו היא לגבי גזל גוי. כידוע, בגמרא ובפוסקים חלוקות הדעות האם בגזל הגוי יש איסור 'לא תגזול' או לא (ראה אנצי"ת ע' 'גזל הגוי'). והנה ר' שמעון שקאפ טוען בכמה מקומות לאורך השער (ראה בסופ"א, בפ"ה ועוד) שאמנם מן הבחינה ההלכתית יש דעות שאין איסור דאורייתא של גזל גוי, אך מבחינת דיני המשפטים ודאי יש איסור כזה. הרי גם לגבי גויים מוגדרות בעלויות, ולכן הפגיעה בהן מהווה איסור משפטי. אמנם לפי חלק מן הפוסקים התורה אינה מטילה על הנורמות הללו את הקומה ההלכתית הנוספת של 'לא תגזול', אך עדיין קיים לגביהם האיסור המשפטי. זוהי דוגמא מובהקת למודל שתי הקומות שהצגנו למעלה. אמנם ישנה כאן הנחה נוספת, שבה נדון בסעיף הבא. האם יש בהלכה הכרה באיסור משפטי?[23] ההסבר אותו מציע ר' שמעון בתחילת השער (בכרך ב, דף א) לעיקרון הזה הוא הבא: כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת 'לא תגזול', וכמו שביארנו לעיל דלא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ"י התורה שלא לגוזלו ממנו. אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים… לכאורה ישנו כאן שיקול פרשני: התורה מצווה אותנו על איסור 'לא תגזול'. אולם גזילה היא פגיעה בבעלות ממונית, ולכן האיסור הזה מניח במובלע את קיומן של קטגוריות משפטיות אשר קובעות את הבעלויות הממוניות, שהפגיעה בהן מהווה עבירת גזל. אך מהשיקול הזה עולה רק שהרובד המשפטי-קנייני מגדיר את הבעלויות שעליהן חל איסור 'לא תגזול'. משיקול זה לא עולה שיש איסור משפטי לגזול גם במקום שבו יש בעלות אך אין איסור 'לא תגזול', כמו המצב שתיארנו לגבי גזל הגוי. להיפך, מכאן נראה דווקא שאין כל איסור מעבר לאיסור ההלכתי, אלא שהאיסור ההלכתי זוקק הגדרות משפטיות קודמות. אך בפיסקה אחרת (שם בפ"ד ד"ה 'ונלענ"ד') מעורר ר' שמעון שאלה על חידושו: ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה, כמו"כ הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב עפ"י דרכי הקניינים… ר' שמעון מקשה כיצד אנו מחוייבים לחוקים שאינם מעוגנים בתורה שבכתב ובע"פ (=נורמות חוץ-הלכתיות)? הוא עונה שגם החובות ההלכתיות מבוססות על הכרעה שלנו להיות מחוייבים אליהן, ולכן אין להתפלא שחובות אחרות שיסודן בסברתנו ובהכרעתנו מחייבות אותנו גם הן. עלינו לשים לב לכך שגם הקושיא וגם ההסבר מניחים במובלע שהרובד המשפטי אינו רק הגדרות מטא-נורמטיביות, אלא ישנו ממש איסור גזל ששייך לרובד המשפטי. ברור שלפי הגרש"ש ישנה חובה שלא לגזול שאינה נובעת מן האיסור ההלכתי של גזל אלא מדיני המשפטים.[24] על כך הוא מקשה כיצד אנו מחוייבים להישמע לו, ומסביר שהחובות שנובעות מן הסברא מחייבות גם הן. אם היתה כאן רק הגדרה מטא-הלכתית ותו לא, לא היה מקום לא לקושיא ולא לתירוץ. כעת נוכל להרחיב את היסוד של הגרש"ש לכל האיסורים השייכים לתשתית האוניברסלית. לגבי כולם החובה נובעת מן הסברא וההכרה האנושית, ובכל זאת היא מחייבת אותנו כמו דיני התורה.[25] בחזרה להגדרת הזהות היהודית במבוא למעלה שאלנו מדוע אנו נוטים לזהות את היהדות עם המצוות הפרטיקולריות, ולא עם המצוות האוניברסליות (שחלקן חשובות וחמורות יותר, כמו איסור רציחה). אמנם הניסוח באופן כזה כבר נותן רמז לתשובה: כבר אריסטו עמד על כך שכאשר אנו רוצים להגדיר מושג, או עמדה, עלינו לתאר אותם דרך הסוג העליון שמכיל אותם, ולייחד אותם בצורה של מין ייחודי באותו סוג. לדוגמא: האדם הוא חי מדבר. הסוג הכללי שבתוכו כלול האדם הוא החי, והמאפיין הייחודי בתוך הסוג הזה (המין) הוא - המדבר. לכן, בדיוק באותו אופן, ההגדרה לזהות יהודית צריכה להיות מורכבת מהסוג הכללי (=בן נוח, או אדם), ולאחר מכן מן המאפיינים הפרטיקולריים שלו במובחן משאר בני האדם (או בני נוח). אם כן, ברור שכאשר מישהו ירצה לבחון את יהדותו של אדם או חברה כלשהם, עליו לבחון את קיומם של המאפיינים הייחודיים ליהדות. אין טעם לבחון את יהדותו של מישהו דרך המאפיינים שמשותפים ליהדות ולשאר האנושות (=מצוות בני נוח, או הערכים האוניברסליים), כמו שאין טעם לבחון את היותו של ראובן אדם דרך השאלה האם יש לו רגליים, או דרך העובדה שהוא נושם. אין בכך כדי לומר שהמאפיינים הייחודיים הם חשובים יותר. הם פשוט מאפיינים את המושג 'יהודי' בצורה חדה יותר.[26] מסיבה זו מי שרצח נחשב עדיין כיהודי (אף שקומת האדם האוניברסלית שלו היא פגומה מאד), אך מי שחילל שבת או אכל לא כשר, על אף שאלו איסורים קלים יותר מרצח, אינו נתפס כיהודי. זוהי אבחנה לוגית פשוטה ונכונה, שאינה נוגעת לחומרת העבירות הנדונות, ובצדק. הכוונה בעת עשיית מצווה אוניברסלית עד כאן עמדנו על כך שההלכה מכירה בחובות אוניברסליות כמחייבות גם את היהודי, ובפיסקאות שלפני זו האחרונה ראינו שזה נכון אפילו לגבי חובות שכלל אינן מופיעות במפורש בהלכה. והנה אנו מוצאים ברמב"ם דרישה שעומדת לכאורה בניגוד לדברינו אלה. הרמב"ם כותב בסופ"ח מהל' מלכים את הדברים הבאים: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא [וי"ג: ולא] מחכמיהם. בהלכה קודמת הרמב"ם קובע שאם גוי מקבל על עצמו שבע מצוות בני נוח הוא נקרא 'גר תושב'. אולם בהלכה זו הוא מסייג את דבריו ואומר שאם אותו אדם עושה את המצוות הללו מפני הכרע הדעת (=סברתו שלו) ולא מפני שהקב"ה ציווה אותן בתורה שניתנה למשה בסיני, הוא אינו גר תושב ולא מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. לכאורה דבריו אלו של הרמב"ם שומטים את הקרקע מתחת לטענתנו העיקרית. אם המימד האוניברסלי מחייב כל יהודי, שכן בתוך כל יהודי מצוי אדם רגיל, בבחינת 'בכלל מאתים מנה', אזי היינו מצפים שהחובה לעשות את המצוות האוניברסליות לא תהיה חובה הלכתית וגם לא חלק מן התורה, אלא חובה שיסודה בכך שהדעת נוטה לה (כמו שכתב הרמב"ם עצמו ברפ"ט). ברור שזוהי תפיסה שגויה. הרמב"ם אמנם אומר שמצוות בני נוח הדעת נוטה להן, אולם הוא אינו אומר שהסיבה לקיומן היא הסברא השכלית לבדה. כאן הוא מוסיף ומסביר שהמוטיבציה לקיום והכוונה שמלווה את הקיום צריכה להיות מוטיבציה של עבודת ה', ולא רק מוטיבציה אוניברסלית להיות אדם טוב. אם כן, אמנם בכל יהודי טמון בן נוח, והקומה היהודית אכן בנויה משתי קומות: אוניברסלית ופרטיקולרית, אך שתי הקומות הן חלק מעבודת השם, והמחוייבות לנהוג לפיהן היא מחמת עבודת השם. אמנם דברי הרמב"ם נאמרו על גר תושב, אך רוב מפרשיו הבינו שכוונתו היא גם ליהודי (ראה בספר המפתח במהדורת פרנקל על הלכה זו). גם יהודי צריך לעשות את המצוות מפני שנצטווה עליהן בתורה, וגם את המצוות השכליות.[27] בפירוש המשנה, חולין פ"ז מ"ו, הרמב"ם חוזר על טענה דומה, והפעם ביחס ליהודים (הוא עוסק בסוגיית חולין הנ"ל על מצוות שניתנו לבני נוח ונשנו בסיני): ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות. אנו רואים שהרמב"ם דורש מכל יהודי לקיים מצוות רק מפני שנצטווינו על כך בסיני. אמנם הניגוד אותו הוא שולל הוא קיום מצוות מפני שניתנו לאבות לפני מתן תורה, ולא קיומן מחמת הסברא, אך העיקרון דומה מאד. סיכום המסקנה העולה מדברינו היא שהשאלה האם ישראל הוא ברייה חדשה או קומה שנייה על גבי הקומה של בני נוח היא שאלה שאינה מוגדרת היטב מבחינה מושגית. אך מבחינה נורמטיבית די ברור שהמודל של שתי הקומות הוא המודל הנכון. לפי מודל זה מצוות בני נוח מחייבות את ישראל, אולם החובה לקיימן אינה מפני שיש להן הסבר מסברא אלא מפני שנצטווינו עליהן בתורה. ראינו שישנם הבדלים בפרטים בין ישראל לבני נוח גם במצוות אלו, אך הם אינם בהכרח סותרים את מודל שתי הקומות. מה בדבר החובות להישמע למערכת המשפטית? חובות אלו אינן חובות של בני נוח, אלא חובות חוץ תורניות וחוץ הלכתיות בכלל. לפי הגרש"ש חובות אלו אכן מוטלות עלינו מכוח סברא, כמו החובה לעבוד את השם במצוות שבתוך ההלכה. אמנם לאחר שאנו מכירים בקב"ה, ומבינים את חובתנו לעובדו, ברור שגם חובות אלו מצטרפות למכלול שנגזר מן החובה לעובדו. אין פעולה יכולה להיכלל בעבודת השם ללא מודעות לכך שזוהי עבודת השם, ועשייה מתוך מוטיבציה של עבודת השם.[28] הסברא שמחייבת אותנו במצוות האוניברסליות יסודה גם הוא במחוייבות לעבודת השם. אין כאן מוסר אוניברסלי ואנושי נוסח קאנט.[29] אנו חייבים לפעול כך מפני שהקב"ה מצפה מאיתנו. אין כאן שתי קומות בעלות מהות שונה. שתיהן מהוות חלקים מאותו מכלול של עבודת ה'. ----------------------- [1] שאלה זו עלתה במאמרו של אשר כהן, באקדמות י. המאמר לוקה בכמה וכמה בעיות מתודולוגיות ותוכניות חמורות ביותר. תגובה של מ. אברהם, מסיבה כלשהי, לא התקבלה שם לפרסום, ולכן קשה לנו לפרט יותר. מטבע הדברים, הבעיות המתודולוגיות לא יידונו כאן, אך להלן נביא את אחת הטענות העיקריות ביחס לתוכן הדברים. [2] ראה על כך גם בספרו של מיכאל אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, בהארה 10. [3] לא מדובר ב-606 מצוות, שכן השבע של בני נוח כוללות הרבה יותר מצוות שמתפרטות בהלכה שלנו. ראה על כך מעט גם להלן. [4] המושגים הללו שאובים ממשנתו של הרוגצ'ובר. ראה על כך בהרחבה בספר מפענח צפונות, לרמ"מ כשר. [5] אמנם הוא אומר זאת על שש המצוות הראשונות, אך נראה שכוונתו לכולן. וראה על כך גם בדברי ר' ניסים גאון שיובאו להלן. [6] לא סביר שהרמב"ם מתאר כאן רק את התוכנית המקורית, כפי שמציג אותה הרב קוק. מסתבר שכך הוא גם ראה את המצב בפועל. [7] וראה בתוי"ט ומדרש שמואל שהסבירו מדוע לא הובא הפסוק "בני בכורי ישראל", אף שהוא קודם. [8] ראה ילקוט שמעוני, פ' כי-תשא רמז שפח, ד"ה 'תניא רבי יהודה', ויחזקאל רמז שעג, ד"ה 'לד ואתן צאני'. [9] גם התוי"ט שם, וגם בבית ישי שמיישב את דעות המפרשים שדחה התוי"ט, מסבירים בדומה לרב קוק, שבני נוח איבדו את מעמדם כבנים בעקבות חטאיהם. [10] ישנם כמה וכמה הבדלים כאלה, גם במצוות שבני נוח מצווים בהן (הרבו לדון באיסורי עריות, עבודה זרה וכדו'. ואפילו בעניין האמונות הנכונות ישנן דעות שבני נוח אינם מוזהרים על השיתוף). וראה ברמב"ן בסוף השגותיו לשורש הי"ד, הבדל עקרוני לעניין מניין המצוות. אמנם כאן הרב קוק מתייחס רק לאותם הבדלים שמבטאים את הקריטריון של התייחסות למציאות הטבעית. [11] ראה דיון ארוך בגמרא זו בבית ישי סי' קז, ד"ה 'והנה בחולין ל"ג' והלאה. [12] ומכאן שגם דעתו של הרב קוק בנדון דידן אינה יכולה להתפרש באופן ברור, שכן ייתכן שהוא מתכוין לומר שיש הרכבה שכונית עם השפעה ולא הרכבה מזגית. [13] וזה תואם את דברי הרמב"ן הנ"ל בהשגות לשורש י"ד, ע"ש היטב. [14] נראה מדבריו שבמצוות שיסודן בסברא אין תוקף לכלל 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין'. כלומר לא רק שיש חובה ללא ציווי, אלא צפוי גם עונש (אולי רק בידי שמים, אך מדבריו לא משמע כן) למי שאינו מקיים את חובתו. [15] ראה בעניין זה את מאמרו של הרב מאיר ברקוביץ, תחומין יד. [16] ובשו"ת חת"ס ח"ו סי' יד כתב שאמנם הציווי על הדינים מכיל רק חובה להקים ולמנות בתי דינים, אבל ישנה גם חובה לחוקק משפט אזרחי, והיא מסתעפת מאיסור גזל. וראה בזה בדברי ר' שמעון שקאפ, להלן. [17] כוונתו להלכה לפיה בי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין. ראה שו"ע חו"מ סי' ב ועוד. [18] דוגמא זו מובאת במאמרו של מ. אברהם, 'האם ההלכה היא משפט עברי', אקדמות טו. ראה שם במאמר השלכה חשובה של דברינו כאן, בדבר אפשרות שילוב של אלמנטים מהותיים מן המשפט העברי במשפט המדינה. [19] ר' שלמה פישר בסי' קז מאריך להוכיח שישנה מחלוקת האם הכלל הזה הוא סימן או סיבה, שכן ישנם יוצאי דופן (כמו במקרה של אבר מן החי שהוזכר לעיל). [20] שם עיקר עיסוקו הוא דווקא בפרטים הללו, שכן ההבדלים בין השיטות נוגעים להלכות שלגביהן בן נוח חמור מישראל. לגבי הלכות אלו עולה השאלה האם האבות יצאו מכלל בני נוח גם לקולא או רק לחומרא. לכאורה העובדה שיש בבן נוח גם חומרות ולא רק קולות לעומת ישראל, מצביעה על כך שהוא יצור שונה במהותו. אם בכל ישראל היה גם רכיב של בן נוח, אזי היינו מצפים שכל מה שיימצא בבן נוח יהיה גם בישראל. אמנם ישנן חומרות אצל בני נוח שאינן מצביעות בהכרח על שינוי מהותי. לדוגמא, לבן נוח אסור ללמוד תורה. אם כן, לכאורה בזה הוא חמור יותר מאשר ישראל. אך ברור שאין להביא מכאן ראיה שישראל הוא יישות אחרת לגמרי, שהרי זה אינו הבדל הלכתי פרטי, אלא הבדל שבעצמו נגזר מאי השייכות לקומה ב. [21] כדי להעמיד את הקושיא הזו על מכונה, יש לדקדק בה הרבה יותר. ראשית, הרי אין פתרון אחר, שכן גם אם הנתבע יתן את הכסף המצב הוא שזוהי הליכה לקולא לתובע, וכעת הוא יעבור על 'לא תגזול'. מעבר לכך, אם הנתבע יודע שהאמת אתו, מדוע עליו להחמיר בדיני ספיקות ולמסור את הכסף? לשם הפשטות נעמיד את הקושיא במצב שבו התובע טוען ברי שמגיע לי כסף, והנתבע משיב לו בשמא (=הוא אינו יודע, או אינו זוכר). במצב כזה עדיין ההלכה קובעת שהממון נותר אצל הנתבע (לא אומרים ברי ושמא להוציא ממוחזק. ראה ב"ב קנג ע"א, ומקבילות). כאן הנתבע אינו יודע את האמת והוא מצוי בספק בעצמו ולכן עליו להחמיר, ואילו התובע אינו מצוי בספק, ולכן אינן לו מניעה לקבל את הכסף. [22] לכל אורך שער ה הוא מביא השלכות של הקביעה המחודשת הזו, וישנן עוד השלכות שהוא אינו מביא. על חלקן ודאי נעמוד במאמרינו במהלך השנה. ראה בעניין זה את מאמרו של אבי שגיא, 'המצווה הדתית והמערכת המשפטית – פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקאפ', דעת 35, תשנ"ה, עמ' 99-114. מיכאל אברהם עסק בשיטתו זו של ר' שמעון שקאפ, ובהשלכה מעניינת שלה, במאמרו ' "מה אקוב לא קבה א-ל ומה אזעום לא זעם ה" - דיון בדיני ממונות בגטו קובנא', צהר כ. [23] בשאלת מעמדן של נורמות חוץ הלכתיות נעסוק בעז"ה גם בעוד שבועיים, במאמרנו לפרשת וירא. [24] השלכה של נקודה זו מצויה במאמרו של מיכאל אברהם, 'בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת 'חומת מגן' ', צהר יד, אביב תשסג. שיטת רש"י בב"ק ס ע"ב שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו ולשלם, מבוססת בהכרח על תפיסה כזו (וע"ש ברפ"ג שהערתי שאמנם כל הראשונים חולקים על רש"י בזה, אולם גם מדבריהם עולה בבירור תפיסה עקרונית דומה). [25] שאלה זו נוגעת בטבורה בשאלת מעמדן של הסברות בהלכה. אנו נעסוק בעז"ה בנושא זה במאמרינו בעתיד. [26] ניתן אולי לומר שהמאפיינים האוניברסליים הם בסיסיים יותר, והפרטיקולריים הם 'גבוהים' יותר. לשון אחר: מי שעובר על נורמה אוניברסלית (לדוגמא, מי שרצח) עשה משהו חמור יותר (כי הוא עבר על משהו בסיסי), אך מי שמקיים אותה (= מי שלא רצח) קיים משהו נמוך ואלמנטרי יותר. כעין זה אומר הרמב"ן בפירושו לפרשת יתרו על היחס בין מצוות עשה (שקשורות לאהבת ה') ומצוות לא-תעשה (שקשורות ליראתו). גם שם הקושי עליו הוא בא לענות הוא דומה: מחד, עשה דוחה לא תעשה. מאידך, עלינו להוציא את כל ממוננו שלא לעבור על מצוות ל"ת, ואילו ביחס למצוות עשה אין לנו חובה אלא להוציא שליש, או חומש. וראה גם בשדי חמד, ע' 'עשה דוחה לא תעשה' שדן בדברי הרמב"ן. [27] ראה על כך במאמרו של מיכאל אברהם, 'בענין הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה. [28] ראה במאמרו המובא בהערה הקודמת. [29] ראה על כך במאמרו של מיכאל אברהם, 'האם ההלכה היא 'משפט עברי'', אקדמות טו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור7-נח.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בין חטאת לאשם מבט על היחס בין ההלכה, האדם המצווה והמציאות האובייקטיבית פרשת לך-לך (בראשית, יב, יא-כ): וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ: וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ: וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד: וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה: וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים: וַיְנַגַּע יְקֹוָק אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם: וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם וַיֹּאמֶר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא: לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ: וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ: פרשת וירא (בראשית כ, א-יח): וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה: וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל: וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג: הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת: וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ: וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד: וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי: וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא: וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם וַיָּשֶׁב לוֹ אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב: וּלְשָׂרָה אָמַר הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת: וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ: כִּי עָצֹר עָצַר יְקֹוָק בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם: ס פרשת תולדות (בראשית כו, ו-יב): וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר: וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא: וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ: וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיֹּאמֶר אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם: וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת: וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ יְקֹוָק: רמב"ן בפירושו על הפסוקים בפרשת לך-לך: ויראה מפשט הכתובים כי שרה לא קבלה עליה לאמר כן, אבל המצרים היו רעים וחטאים מאד, וכאשר ראו אותה ויהללו אותה אל פרעה לוקחה אל ביתו, ולא שאלו בהם כלל אם אשתו היא או אם אחותו היא, והיא שתקה ולא הגידה כי אשתו, ואברהם ספר מעצמו כי אחותו היא ולכך הטיבו לו בעבורה, וזהו שאמר הכתוב מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא (להלן פסוק יח), האשים אותו כי בראותו שיקחו אותה היה לו להגיד לפרעה כי אשתו היא, וחזר והאשים אותו על אמרו אחרי כן לשרים ולבית פרעה כי אחותו היא. ולא האשים את האשה כלל, כי אין ראוי שתכחיש היא את בעלה, והראוי לה שתשתוק: וברמב"ן לפס' יז שם: וטעם על דבר שרי אשת אברם - כי בעבור החמס שעשה לשרה גם לאברהם, ובזכות שניהם באו עליו הנגעים הגדולים ההם: בפירושו לפרשת וירא: ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא - לא היה זה כמו במצרים, כי שם בבואם מצרימה, ויראו המצרים את האשה כי יפה היא ויהללו אותה אל השרים ואל המלך, כי אנשי זמה הם, אבל המלך הזה תם וישר גם אנשיו טובים, רק אברהם חשד אותם והיה אומר לכל אחותי היא: בפירושו לפס' יט (אחרי הפרשה השלישית): ...וטעם לא נגענוך - שלא נפתה לבנו על אשתך ליגע באחד מכם, כלשון הנוגע באיש הזה ובאשתו: ועשינו עמך רק טוב - לשמור את כל אשר לך בצוותינו את העם להשמר מכם: ונשלחך בשלום - כי גם בקנאתנו בך לא לקחנו מכל העושר אשר עשית עמנו, ונשלחך עם כל אשר לך בשלום: וענין היראה הזאת אשר פחדו ממנו אינו נראה שירא מלך פלשתים שלא יבא עליו יצחק למלחמה, אבל הבטיחם אברהם לו ולנינו ולנכדו (לעיל כא כג), ועתה אמרו בלבם בעבור שהפרנו אנחנו את בריתנו עם יצחק ושלחנוהו מעלינו, גם הוא יפר את בריתו עמנו ויגרש זרעו את זרעינו מן הארץ, ולכן עשו עמו ברית חדשה, והתנצלו לאמר לו שלא הפרו הברית הראשונה, שלא עשו עמו רק טוב. וזה טעם תהי נא אלה בינותינו - שנבא עתה עמך באלה להחרים על כל מי שיעבור על הברית, כטעם לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו (דברים כט יא): המשנה כריתות ט ע"א: ואלו מביאים על הזדון כשוגג: הבא על שפחה, ונזיר שנטמא, ושבועת העדות ושבועת הפקדון. רש"י על המשנה הוריות ח' ע"א: ועוד דבאשמות אין בהן דין העלם דבר, דחייבין אשם ודאי על המזיד כשוגג. פני יהושע בסוגיית גיטין מג סוע"א: שם אמר רב חסדא חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה כו' ואין אני קורא בה אשת שני מתים כו'. וקשיא לי דאכתי משכחת אשת שני מתים בשלא נשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון דנהי דקדושי ראובן תפסי בה מ"מ כיון שאין חייבים ע"י קידושין הללו אלא אשם כדמשמע מפירש"י ז"ל וכמ"ש הרא"ש ז"ל [סימן ל"ז] א"כ נראה דקדושי שמעון נמי תפסי בה דהא קי"ל קידושין תופסין בחייבי לאוין והכא ליכא אפילו לאו אלא אשם גרידא. (מהדורא בתרא מהמחבר נ"ע. כל זה שייך בלשון התוספות בד"ה ואין אני קורא דמשמע להו דלא אשכחן כלל זיקת שני יבמין מדאורייתא והוצרכו לפרש דאשכחן לה בעלמא ואהא קשיא לי שפיר דמשכחת לה בהאי גוונא דשמעתין כשלא נשתחררה וע"ש לקמן בלשון התוספות ודו"ק). ונראה לענ"ד ליישב דהא דקי"ל בעלמא קידושין תופסין בחייבי לאוין היינו חייבי לאוין דעלמא אבל ע"י קידושין לא ובלא"ה לא משכחת קידושין אחר קידושין דכיון שתפסו קידושין של ראובן הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי: רמב"ם הל' מלכים פ"ט הי"ד: וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם. שו"ת מהרי"ק (שורש קסז ד"ה 'ועל', הביאו גם הרמ"א אהע"ז סי' קעח ה"ג): ואשר שאל מהר"ריל יצ"ו באשה שזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגג עכ"ל לעניות דעתי נר' דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו דהא לא כתיב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה' דלשתמע דוקא במכוונת לאיסור אלא ומעלה בו מעל כתיב. בבלי ברכות לה ע"א: מנא הני מילי? דתנו רבנן: (ויקרא י"ט) קדש הלולים לה' - מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך...אלא, סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל. מאי תקנתיה - ילך אצל חכם. - ילך אצל חכם - מאי עביד ליה? הא עביד ליה איסורא! - אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה. תלמידי ר' יונה שם: "קדש הילולים לה'" – מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו...ואין זה אלא אסמכתא, דודאי מן התורה אפילו שבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם מן התורה דכתיב "ואכלת ושבעת וברכת" אינם טעונים ברכה מן התורה לפניהם אלא מדרבנן... כלומר מי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול, שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שילך אצל הבקיא וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר. וה"ה אפילו אם לא ידע אלא ברכת 'שהכל' יצא בה מידי מעילה. דתנן (ברכות מ' ע"א): ועל כולם אם אמר שהכל יצא אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. פנ"י שם: בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם כו'. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד...ולענ"ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא ואדרבה מקשה הש"ס 'הא למה לי קרא סברא הוא'. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צ"ע ועיין בקונטרס אחרון: רמב"ם הל' טומאת מת פ"ט הי"ב: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן של דבריהן, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי אבל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכלו' אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים [ואע"פ כן דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי] כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. השגת הראב"ד: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכו'. א"א זהו שיבוש גדול שהרי אמרו בכמה מקומות ספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא וזו ספיקא דאורייתא היא אבל היה לו לומר משום דהו"ל ספק ספיקא ואפילו בדאורייתא לקולא. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך-דף מקורות.doc ===== בס"ד בין חטאת לאשם מבט על היחס בין ההלכה, האדם המצווה והמציאות האובייקטיבית דף מקורות המקורות בתורה: 1. אנו נפתח בשלוש הפרשיות של "אמרי נא אחותי את": ראה בראשית יב, יא-כ. בראשית כ, א-יח. בראשית כו, ו-יב. 2. השוו בין שלוש הפרשיות. עד כמה המלך הגוי היה אנוס, ומה תגובותיו (ממה הוא מוטרד, אם בכלל). שימו לב בעיקר למונחים 'חטאת' ו'אשם'. 3. ראו פירוש הרמב"ן על שלוש הפרשיות לעניין זה (על הפרשייה השלישית, ראו בפירושו לפס' יט). אפיונים כלליים של האשם: 1. ראו בקצרה בערכו באנציקלופדיה תלמודית מהם סוגי האשם? מה הקשר ביניהם (מה מייחד את החיובים הללו?)? 2. אשם בא על מזיד כשוגג: ראו משנה כריתות ט ע"א, וכן במשנה הוריות ח ע"א, וברש"י שם. 3. האם זה נכון לכל האשמות? מה עם מעילה? נעבור על כמה מקרים פרטיים של חיובי אשם, ונראה שבכולם אין חטא: מחלוקת לגבי שפחה חרופה: פני יהושע גיטין מג סוע"א ד"ה שם אמר רב חסדא'. אבני מילואים סי' מד, מביא אותו וחולק עליו. בקשר ליסוד של הפנ"י, ראו גם ברמב"ם הל' מלכים פ"ט הי"ד אשם מעילות בברכת הנהנין: ברכות לה ע"א סברא לגבי ברכת הנהנין. תלמידי ר' יונה שם, ד"ה 'קדש הילולים לה'', ובהמשך (מחייבים אשם על אכילה בלא ברכה) על איזו עבירה דאורייתא מביאים כאן אשם? פנ"י שם, ד"ה 'בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם'. ובצל"ח שם חולק עליו. מעילה בקונמות: משנה למלך מעילה פ"ד ה"ט. חשבו על איזו עבירה מביאים כאן אשם? אשם תלוי: רמב"ם פ"ט מהל' טומאת מת הי"ב. כמה אחרונים הקשו עליו: כיצד מובא אשם על ספק, אם אין חובה מדאורייתא להחמיר בספיקות? ראו תוס' כריתות י"ז ע"ב ד"ה 'מדסיפא' (גם בספק ספיקא יש חובה להביא אשם תלוי). ובלח"מ שגגות פ"ח ה"ב מדייק שהרמב"ם כנראה חולק עליהם. שער המלך הל' טומאת מת פ"ט הי"ב ד"ה 'הנה'. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך.doc ===== בס"ד מושגים: חטא ואשמה. כפרה ותיקון. מצוות בגברא ובחפצא. מצוות פעולה ותוצאה. תקציר: במאמר זה אנו דנים בשלושת הפרשיות של "אמרי נא אחותי את". אנו טוענים שהן עוסקות בשלושה רבדים שונים של החטא: הפגימה במציאות, העבריינות של האדם והעונש. לאחר מכן אנו מבחינים בין קרבן אשם, אשר אנו מוכיחים בהרחבה שהוא מובא כתיקון של פגימה במציאות, גם במצבים שבהם אין בכלל חטא הלכתי, לבין קרבן חטאת שמובא ככפרה על העבריינות ההלכתית של האדם. אנו מסיימים את המאמר בדיון קצר אודות היחס בין החלוקה חפצא-גברא, אשר מצויה בספירה של מטרות המצווה, לבין החלוקה פעולה-תוצאה (שהוצגה במאמרנו לפרשת בראשית), אשר מצוי בספירה של הגדר ההלכתי של המצווה. אנו מביאים לכך דוגמא מדברי האחרונים שמסבירים את החילוק חפצא-גברא שמופיע בסוגיית נדרים ב ע"ב. בתוך הדברים נדונות שאלות, כמו מהי העבירה באיסורי ספק, מדוע מי שאוכל בלא ברכה חייב קרבן אשם ללא כל איסור, מדוע אשמות באים רק על מזיד ועוד. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר: 1. ככ בין חטאת לאשם מבט על היחס בין ההלכה, האדם המצווה והמציאות האובייקטיבית מבוא במאמר זה נציג שלוש פרשות מקבילות שמופיעות בספר בראשית, ובכולן אומר אחד האבות לאשתו להציג מצג שווא (=לומר שהיא אחותו) כלפי מלך גוי שמאיים לקחתה בכוח. המפרשים האריכו בביאור הפרשיות הללו, גם על דרך דרוש ופלפול. ובכל זאת הפשט עצמו זוקק ביאור, ובפרט הכפילות המוזרה בין שלוש הפרשיות. אנו ננסה לבאר את הפרשיות הללו, ואת היחס וההבדלים ביניהן, ומתוך כך ננסה להבין את מהותו של קרבן אשם לעומת קרבן חטאת. לבסוף נראה שסוגיא זו מתקשרת לשני רבדים שונים שאנו מוצאים בקיום המצוות ובעבודת השם בכלל: הסובייקטיבי והאובייקטיבי. א. שלוש הפרשיות של "אמרי נא אחותי את" מבוא שלוש פעמים התורה מספרת על מקרה כמעט זהה שהתרחש בין אחד האבות ואשתו לבין מלך גוי. בפרשתנו מתוארת פרשה בין אברהם ושרה לבין פרעה. בפרשת וירא מתואר מקרה דומה בין אברהם ושרה לבין אבימלך. בפרשת תולדות מתואר מקרה שלישי בין יצחק ורבקה לבין אבימלך. ישנם הבדלים בכמה וכמה פרטים בין שלוש הפרשיות הללו, ובמאמרנו השבוע ננסה להבין אותם, ומתוכם להגיע למסקנות רחבות יותר. שלוש הפרשיות אנו נביא כאן את הנוסח המקראי המלא של שלוש הפרשיות, זאת כדי שהלומדים יוכלו להתרשם מן ההבדלים עליהם נצביע. בפרשת לך-לך הכתוב מתאר זאת כך (בראשית, יב, יא-כ): וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ: וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ: וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד: וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה: וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים: וַיְנַגַּע יְקֹוָק אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם: וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם וַיֹּאמֶר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא: לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ: וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ: בפרשת וירא הכתוב מתאר זאת כך (בראשית כ, א-יח): וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה: וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל: וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג: הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת: וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ: וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד: וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי: וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא: וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם וַיָּשֶׁב לוֹ אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב: וּלְשָׂרָה אָמַר הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת: וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ: כִּי עָצֹר עָצַר יְקֹוָק בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם: ס ובפרשת תולדות התיאור הוא כזה (בראשית כו, ו-יב): וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר: וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא: וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ: וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיֹּאמֶר אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ: וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם: וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת: וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ יְקֹוָק: ההבדל היסודי והתיזה העיקרית ההבדל היסודי שממנו אנו פותחים את הדיון הוא שבפרשה השלישית אבימלך טוען כנגד יצחק שהוא כמעט הביא עליו 'אשם'. לעומת זאת, אותו אבימלך בפרשה השנייה טוען כנגד אברהם שהוא כמעט והביא עליו 'חטאה'. גם בפסוק קודם הקב"ה אומר לאבימלך הוא מנע אותו מ'חטוא' לו. ואילו בפרשה הראשונה מה שמטריד את פרעה הוא לא החטא ולא האשם אלא העונש (הנגעים שהקב"ה הביא עליו). אנו טוענים כי שלוש הפרשיות הללו מתארות שלושה סוגים של חטא: הפרשייה הראשונה עוסקת בחטא במזיד גמור. כאן מגיעים עונשים, ולכן מה שמטריד את פרעה הוא העונש. בפרשה השנייה החטא הוא בשוגג, ולכן מה שצפוי לבוא על אבימלך הוא 'חטאה'. אין על חטא כזה עונש, ולכן הוא אינו מוטרד ממנו. ובפרשה השלישית אין אפילו חטא בשוגג, שכן זהו אונס, אולם סוף-סוף בפועל נלקחה כאן אשת איש מבעלה, והמצב המציאותי הזה, גם אם אין כרוכה בו עבירה, הוא 'אשמה'. הנמקות ושיקולים פרשניים בפרשיה השלישית אנשי המקום שואלים את יצחק לאשתו, כלומר הם ביררו את המצב לפני שלקחו אותה. יצחק הטעה אותם, ולכן הם אנוסים. במצב כזה אין כאן חטא ולא אשמה, אך המציאות של לקיחת אשת איש קיימת. השממה שבמציאות היא האשמה. להלן נראה שזהו הבסיס לחיוב בקרבן אשם. בפרשייה השנייה מתואר כאילו אבימלך לוקח את שרה בלי לשאול שאלות. הבירור מוצג רק בסוף הדברים כאשר הוא טוען שנאמר לו שהיא אחותו של אברהם. צורת התיאור הזו באה להדגיש שיש כאן חטא, וזה אינו אונס גמור. רמז נוסף לכך הוא שאבימלך טוען כלפי הקב"ה שמעשהו נעשה בניקיון כפיים ובתום לב, והקב"ה עונה לו שאכן הוא עשה זאת בתום לב. משום מה, ניקיון כפיים הכתוב לא רואה כאן (וראה בחי' הגרי"ז על התורה שעמד על כך). יש כאן רמז טכסטואלי ברור לחוסר ניקיון כפיים, שכן מדובר בשוגג ולא באונס. כמה מפרשים כתבו כי ההבדל בין שגגה לאונס הוא שבשגגה ישנה רשלנות מסויימת. לעומת שתי אלו, בפרשייה הראשונה פרעה כלל אינו מדבר, לא על חטאת ולא על אשם. מה שמביא אותו לאברהם הוא הנגעים שבאו עליו, כלומר העונש. זהו תיאור של חטא במזיד אשר זוקק עונש. מסיבה זו רואים שאברהם כלל אינו טורח להצטדק בפניו, בניגוד לשתי הפרשיות הבאות. דומה כי ברמב"ן ניתן למצוא את עיקרי דברינו. בפירושו על הפסוקים בפרשת לך-לך הוא כותב: ויראה מפשט הכתובים כי שרה לא קבלה עליה לאמר כן, אבל המצרים היו רעים וחטאים מאד, וכאשר ראו אותה ויהללו אותה אל פרעה לוקחה אל ביתו, ולא שאלו בהם כלל אם אשתו היא או אם אחותו היא, והיא שתקה ולא הגידה כי אשתו, ואברהם ספר מעצמו כי אחותו היא ולכך הטיבו לו בעבורה, וזהו שאמר הכתוב מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא (להלן פסוק יח), האשים אותו כי בראותו שיקחו אותה היה לו להגיד לפרעה כי אשתו היא, וחזר והאשים אותו על אמרו אחרי כן לשרים ולבית פרעה כי אחותו היא. ולא האשים את האשה כלל, כי אין ראוי שתכחיש היא את בעלה, והראוי לה שתשתוק: כלומר הוא מסביר שהיה כאן רשע גמור מצד המצרים, אשר כלל לא שאלו את אברהם על טיב הקשר שלו עם שרה. וכן בפירושו לפסוק יז שם הוא כותב: וטעם על דבר שרי אשת אברם - כי בעבור החמס שעשה לשרה גם לאברהם, ובזכות שניהם באו עליו הנגעים הגדולים ההם: מופיע בדברי הרמב"ן כאן הביטוי 'חמס', אשר שאוב מעולם הגזל. להלן נעמוד על הקשר בין עוון אשת איש לבין גזל. לעומת זאת, בפירושו לפרשת וירא הרמב"ן כותב: ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא - לא היה זה כמו במצרים, כי שם בבואם מצרימה, ויראו המצרים את האשה כי יפה היא ויהללו אותה אל השרים ואל המלך, כי אנשי זמה הם, אבל המלך הזה תם וישר גם אנשיו טובים, רק אברהם חשד אותם והיה אומר לכל אחותי היא: אם כן, אלו היו צדיקים ולא כמו המצרים במקרה הקודם. גם בהמשך דברי הרמב"ן שם ההתייחסות אל אבימלך היא כאל שוגג גמור, וע"ש. לפרשייה השלישית אין התייחסות מפורשת בפי' הרמב"ן. אולם מייד לאחר מכן (בפירושו לפסוק יט), כאשר הוא עוסק במריבת הבארות של יצחק עם עבדי אבימלך, הוא כותב: ...וטעם לא נגענוך - שלא נפתה לבנו על אשתך ליגע באחד מכם, כלשון הנוגע באיש הזה ובאשתו: ועשינו עמך רק טוב - לשמור את כל אשר לך בצוותינו את העם להשמר מכם: ונשלחך בשלום - כי גם בקנאתנו בך לא לקחנו מכל העושר אשר עשית עמנו, ונשלחך עם כל אשר לך בשלום: וענין היראה הזאת אשר פחדו ממנו אינו נראה שירא מלך פלשתים שלא יבא עליו יצחק למלחמה, אבל הבטיחם אברהם לו ולנינו ולנכדו (לעיל כא כג), ועתה אמרו בלבם בעבור שהפרנו אנחנו את בריתנו עם יצחק ושלחנוהו מעלינו, גם הוא יפר את בריתו עמנו ויגרש זרעו את זרעינו מן הארץ, ולכן עשו עמו ברית חדשה, והתנצלו לאמר לו שלא הפרו הברית הראשונה, שלא עשו עמו רק טוב. וזה טעם תהי נא אלה בינותינו - שנבא עתה עמך באלה להחרים על כל מי שיעבור על הברית, כטעם לעברך בברית ה' אלהיך ובאלתו (דברים כט יא): מדברי הרמב"ן עולה בבירור שאנשי אבימלך שמרו את הברית שנכרתה עם אברהם, ולא נגעו ביצחק ואשתו. נראה מכאן שבהחלט לא היה עליהם שום חטא, ואפילו לא בשוגג, כפי שביארנו לעיל. השלכה חינוכית אנו מוצאים כי ישנם בחטא שלושה היבטים: העובדה של פגימה במציאות, אשר דורשת מאיתנו לא לפעול באופן מסוים כדי שהמציאות לא תיפגם. מכאן התורה מטילה איסור על פעולה זו, וכעת מי שעושה אותה הוא גם עבריין במובן הסובייקטיבי. לא רק שהוא פוגם במציאות אלא הוא גם ממרה את ציוויי התורה. וההיבט השלישי הוא שלאחר שעושים פעולה כזו במזיד התורה מטילה עלינו עונש. שלושת השלבים הללו נכונים גם בחינוך למצוות: 1. בשלב ראשון יש לחנך ליראת העונש, שלא לחטוא כדי לא לקבל עונש. זהו הרובד הראשון של המזיד, שעליו כמובן אין חיוב קרבנות. מכאן עולה כי אסור לחטוא במזיד. 2. לאחר מכן, יש לחנך ליראת חטא, כלומר לשמור את ציוויי הקב"ה ולא לעבור על דבריו, גם ללא כוונת זדון. העבריינות הסובייקטיבית של האדם היא הבעייתית, וזהו רובד החטאת. מכאן עולה כי אסור לחטוא גם בשוגג. 3. בשלב השלישי יש להפנים את העובדה שהקב"ה אסר עלינו את המעשים הללו מסיבה כלשהי. כנראה הם פוגמים ברובד כלשהו של המציאות האובייקטיבית, ולכן גם אם אין עלינו כל חטא ובודאי לא מזיד, עדיין צריך לדאוג לכך שהמציאות עצמה תהיה שלימה. ב. מהו קרבן אשם[1] מבוא בפרק זה נתחיל לבאר את שלושת ההיבטים שהוצגו בפרק הקודם, לאור ההבנה בדבר היחס בין קרבן אשם לבין קרבן חטאת. קרבנות האשם מחולקים לשתי קטגוריות עיקריות: אשמות חטא ואשמות טהרה. כל אחת משתי הקטגוריות הללו מחולקת גם היא לכמה סוגי קרבנות. בפרק זה ננסה לעמוד על הצד המשותף לאשמות החטא השונים, נסביר מתוך כך חלק מן הדינים הנוגעים אליהם (לא דיני ההקרבה אלא דיני המחוייבות באשם). לבסוף נציע גם קשר אפשרי בין שתי קטגוריות האשם הכלליות. אשמות: סקירה כללית ישנם ששה קרבנות אשם בהלכה, אשר מחולקים לשלוש קבוצות עקרוניות: 1. שלושה אשמות שבאים על חטא: אשם מעילות, אשם גזילות (על שבועת הפקדון, שהיא כפירה בשבועה על ממון שאינו שלו שהוא נתבע עליו, כגון שכר שכיר, אבדה, גזל וכדו') ואשם שפחה חרופה. 2. שני אשמות לטהרה (נזיר ומצורע). אלו כנראה אינם קרבנות שבאים על חטא אלא קרבנות שבאים לטהרה (ראה בסוגיית שבועות כ"ב ע"א שנזיר לא מביא קרבן על חטא). 3. אשם תלוי, על שגגה באיסור ספק. גם זהו במהותו קרבן אשם שבא על חטא, אולם הוא שונה באופיו מן האשמות שנמנו בסעיף 1. הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא ה', ט"ו) דן במשמעות השם 'אשם', ומנגד בינו לבין 'חטאת'. אנו כאן ננסה להציע הבנה (שהיא כנראה שונה מזו שלו) במשמעותם של קרבנות האשם. אשם בא על מזיד כשוגג נפתח בלשון המשנה כריתות ט ע"א, אשר מונה ארבעה קרבנות שבאים על מזיד כשוגג, וזו לשונה: ואלו מביאים על הזדון כשוגג: הבא על שפחה, ונזיר שנטמא, ושבועת העדות ושבועת הפקדון. שלושה מתוך ארבעה פריטים ברשימה זו הם אשמות: אשם שפחה חרופה, אשם גזלות, ואשם נזיר. יוצא הדופן הוא קרבן שבועת העדות, שהוא עולה ויורד, אולם גם הוא קרוי בתורה 'אשם', וההסבר לכך הוא מפני שהוא בא על מזיד. נראה בעליל שמאפיין מהותי של קרבנות אשם הוא שהם באים על מזיד כשוגג (בגמרא שם מבואר שאשם נזיר בא אפילו על אונס). כך עולה גם מדברי רש"י על המשנה הוריות ח' ע"א, אשר כותב: ועוד דבאשמות אין בהן דין העלם דבר, דחייבין אשם ודאי על המזיד כשוגג. אמנם אשם מעילות הוא חריג בזה, שכן הוא בא רק על שוגג (מעילה בכלל מוגדרת רק בשגגה). גם אשם תלוי שבא על שגגת ספיקות הוא אשם שמובא על עבירה בשוגג. כעת עולה השאלה: אם אכן החיוב במזיד כשוגג הוא מאפיין מהותי של האשמות, אז מדוע אשם תלוי ואשם מעילות, אשר באים רק על השוגג, משתייכים גם הם למשפחת קרבנות האשם? פתרון מתבקש לקושי הזה הוא המסקנה שכנראה ישנו מאפיין מהותי יותר לקרבנות האשם, ולאו דווקא העובדה שמתחייבים בהם גם במזיד. האפיון שמובא במשנה וברש"י הנ"ל לפיו קרבן אשם בא בדרך כלל על המזיד כשוגג צריך להיות רק נגזרת של המאפיין היסודי והכללי יותר אותו אנו מחפשים. המאפיין היסודי אותו אנו מחפשים צריך לתאר את כל האשמות, גם אלו שבאים על שוגג בלבד (וגם על אשמות הטהרה). בסעיף הבא ננסה לאתר את המאפיין היסודי הזה. המאפיין המהותי המשותף לכל קרבנות האשם בכדי לבחון את המשותף לכל קרבנות האשם נתחיל כעת לעבור על אחד אחרי השני, ולראות מה מייחד את העבירות שעליהן מובא אשם מכל שאר העבירות האחרות. 1. אשם שפחה חרופה אשם שפחה חרופה הוא הדוגמא הבולטת ביותר לענייננו. את האשם הזה מביא אדם שבא על שפחה חרופה (למסקנת הגמרא ולהלכה, שפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין, המקודשת לעבד עברי, ואולי גם לישראל רגיל). מכיון שיש לשפחה חרופה צד שפחות, אין שייכת בה אישות רגילה, ולכן היא אינה נחשבת מבחינה הלכתית כערווה. למעשה, השפחה לוקה, אך על מי שבא עליה לרוב השיטות אין בכלל איסור לאו. ועל אף שהוא אינו עובר על לאו הוא חייב על מעשה זה קרבן אשם. עובדה זו היא תמוהה מאד: כיצד מביאים אשם על מעשה שכלל אינו מוגדר בהלכה כעבירה? כדי לבאר זאת, נקדים את דברי בעל הפני יהושע בסוגיית גיטין מג סוע"א, וז"ל: שם אמר רב חסדא חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה כו' ואין אני קורא בה אשת שני מתים כו'. וקשיא לי דאכתי משכחת אשת שני מתים בשלא נשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון דנהי דקדושי ראובן תפסי בה מ"מ כיון שאין חייבים ע"י קידושין הללו אלא אשם כדמשמע מפירש"י ז"ל וכמ"ש הרא"ש ז"ל [סימן ל"ז] א"כ נראה דקדושי שמעון נמי תפסי בה דהא קי"ל קידושין תופסין בחייבי לאוין והכא ליכא אפילו לאו אלא אשם גרידא. (מהדורא בתרא מהמחבר נ"ע. כל זה שייך בלשון התוספות בד"ה ואין אני קורא דמשמע להו דלא אשכחן כלל זיקת שני יבמין מדאורייתא והוצרכו לפרש דאשכחן לה בעלמא ואהא קשיא לי שפיר דמשכחת לה בהאי גוונא דשמעתין כשלא נשתחררה וע"ש לקמן בלשון התוספות ודו"ק). הפנ"י שם מקשה מדוע המקדש שפחה חרופה לא יחולו קידושיו, שהרי אין בה איסור ערווה? בניסוחו שלו הוא מקשה זאת כך: במקרה בו מישהו נושא שפחה חרופה לאישה לכאורה הקידושין תופסים בה, שהרי אין לגביה איסור ערווה. ואם בחייבי לאוין (להבדיל מחייבי כריתות) להלכה תופסים קידושין, אז במקום שאין כלל איסור על הבעילה (אלא רק חיוב קרבן) על אחת כמה וכמה שצריכים לתפוס הקידושין. אך לפי זה יהיה לכאורה קשה על קביעת הגמרא "לא מצינו אשת שני מתים", כלומר שאין מצב שבו אישה אחת נשואה לשני בעלים. לכאורה במצב בו אדם מקדש שפחה חרופה נראה כי הקידושין של השני תופסים, ולכן יש לאותה שפחה חרופה שני בעלים. הפנ"י מתרץ את הקושיא כך: ונראה לענ"ד ליישב דהא דקי"ל בעלמא קידושין תופסין בחייבי לאוין היינו חייבי לאוין דעלמא אבל ע"י קידושין לא ובלא"ה לא משכחת קידושין אחר קידושין דכיון שתפסו קידושין של ראובן הרי היא ברשותו ואין לה יד לקבל קידושין מאחר, כן נראה לי: טענת הפנ"י אינה לגמרי ברורה. נראה כי כוונתו היא לטעון שאי תפיסת הקידושין באשת איש אינה דומה לדין המקביל בשאר עריות. כידוע, בעריות, להבדיל מחייבי לאוין, אין תופסים בהן קידושין. אדם אינו יכול לקדש את אחותו. העריות הן משני סוגים: איסורי קורבא ואיסור אשת איש. והנה בכל ערווה רגילה (כמו אחותו) הקידושין לא תופסים בה בגלל האיסור החמור (כרת, שהוא חמור מלאו רגיל) שיש בביאה עליה. אולם אי תפיסה של קידושין באשת איש נובעת מן העובדה שהיא אשתו של אחר. הבעיה ביסוד הקידושין של אשת איש אינה חומרת העבירה שבביאה על אשת איש, אלא בכך שהיא כבר תפוסה ושייכת לאחר. מכאן מסיק הפנ"י שבשפחה חרופה אמנם אין איסור הלכתי-פורמלי לבוא עליה, אולם בכל זאת קידושין לא יתפסו בה שכן סוף-סוף היא אשת איש של מישהו אחר. כלומר יש כאן כעין גזל של האשה ממישהו אחר.[2] תורף חידושו של הפנ"י הוא שגם אם שפחה חרופה היא אשת איש שהביאה עליה אינה מהווה איסור חמור (ולמעשה אינה איסור כלל), בכל זאת קידושין לא תופסים בה. משהו מן היסוד הזה של הפנ"י טמון כבר בדברי הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט הי"ד, אשר כותב כך: וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם. מדברי הרמב"ם עולה כי בן נח שלקח את אשת חבירו עובר על איסור גזל. כך הרמב"ם מפרש את חטאם של בעלי שכם שלא דנו את שכם על כך ש'גזל' את בת יעקב.[3] בשפה זו אפשר לומר כי הפנ"י מחדש שגדר איסור הערווה דאשת איש גם הוא כעין גזל. אך מסתבר שכוונתו היא רק לעניין אי תפיסת הקידושין, ושני דינים יש באיסור אשת איש: ערווה וגזל, ומצד כל אחד משניהם יש סיבה שלא ייתפסו קידושין. לעומת זאת, בשפחה חרופה יש רק אחד מהם (גזל ולא ערווה).[4] נחזור כעת לדיון על אשם שפחה חרופה. ראינו למעלה שקרבן האשם על ביאת שפחה חרופה מגיע ללא איסור. ובכל זאת ברור שאם מובא קרבן על המעשה הזה יש בו משהו פגום. אולם מה יכול להיות פגום במעשה שכלל אינו מוגדר כעבירה הלכתית? מסתבר שהפגם הוא עצם העובדה שאדם פולש לרשות שאינה שלו ולוקח משהו ש'שייך' למישהו אחר. הבעיה כאן אינה האיסור ההלכתי שבמעשה זה אלא עצם העובדה שהוא מפר את הסדר החברתי-אישי. להלן נראה בעיה זהה גם במעשה של גזל ממוני. לפי דרכנו נאמר כי קרבן אשם מובא על מעשה שאינו בהכרח עבירה, אולם יש בו גנאי מהותי. אמנם אין לגביו ציווי, אולם ברור שהמעשה הוא מעשה פסול. מעשים שהם פסולים מצד עצמם, ללא קיומו של ציווי, הם בדרך כלל מעשים של לקיחה, או שימוש, בדבר שאינו בתחום הרשות של האדם. יסוד החיוב הוא בעובדה המציאותית שהדבר הנלקח מצוי מחוץ לתחומו של הלוקח, גם אם אין בכך איסור הלכתי-פורמלי.[5] להלן נראה דוגמאות נוספות לכך. ניתן לראות רעיון דומה ביחס לכל אשת איש רגילה (לאו דווקא שפחה חרופה). על פי ההלכה, אשת איש שזינתה במזיד, 'מעלה מעל באישה', נאסרת על בעלה. ואם זינתה בשוגג או באונס היא מותרת לו (אלא אם הוא כהן). כבר מכאן ניתן לראות שלשון 'מעל' אינה שייכת דווקא לשוגג. להיפך, מכאן נראה ש'מעל' הוא דווקא מזיד. בשוגג או באונס אין כאן מעל ולכן האישה לא נאסרת על בעלה. המשנה בתחילת פרק כלל גדול בשבת מבחינה בין שני סוגי שגגות: שגגת מלאכה (כשאדם לא יודע שמעשהו מהווה חילול שבת) ושגגת שבת (כאשר אדם אינו יודע ששבת היום). להלכה אין כל הבדל בין שני סוגי השגגה הללו, ולשניהם יש גדרי שוגג, לא רק בהלכות שבת אלא בכל התורה כולה. והנה המהרי"ק בתשובה קובע שלגבי האיסור של אישה שזינתה על הבעל יש הבדל בין שני סוגי השגגה הללו. בשו"ת מהרי"ק (שורש קסז ד"ה 'ועל', הביאו גם הרמ"א אהע"ז סי' קעח ה"ג), כותב: ואשר שאל מהר"ריל יצ"ו באשה שזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגג עכ"ל לעניות דעתי נר' דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו דהא לא כתיב איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה' דלשתמע דוקא במכוונת לאיסור אלא ומעלה בו מעל כתיב. לפי מהרי"ק, אם אותה אשת איש לא ידעה שזהו מעשה אסור, אז אמנם זוהי עבירה בשוגג והיא לא נענשת על כך, אך בכל זאת האישה נאסרת על בעלה כאישה שזינתה במזיד. רק אם האישה עושה זאת מתוך שגגה במעשה עצמו (אי ידיעה שהיא עוסקת כעת בזנות) אז היא אינה נאסרת עליו. מהו ההבדל בין שני סוגי השגגות הללו? כפי שהזכרנו, בהלכות שבת אנו לא מבחינים בין שגגת שבת לבין שגגת מלאכות. אם כן, מדוע במעילת מעל באישה ישנה הבחנה כזו? ההסבר של המהרי"ק לכך הוא שהאיסור של אישה לבעלה בעקבות הזנות אינו נובע מן העבירה שבמעשה. הוא נובע מכך שהמעשה פוגע בקשר בין האיש לאישתו. אם היא פוגעת במזיד בקשר כזה, גם אם היא אינה יודעת שיש בכך איסור, וגם אם באמת היא לא עברה בכך כל איסור (כמו שראינו לגבי שפחה חרופה), כי אז היא מעלה מעל בבעלה, ולכן היא נאסרת עליו. מבחינת העבירה שבדבר ברור כי גם מעשה כזה נחשב כשוגג. אולם הפגיעה (=המעילה) בקשר האישות אינה קשורה לעבירה דווקא, אלא לטשטוש הגבולות המציאותיים של האישות. גם כאן אותה אישה ובועלה פלשו לרשות לא להם, ובכך הפרו את הסדר החברתי- אישותי. פלישה כזו קרויה 'מעל'. אנו לומדים מכאן שני דברים אשר נוגעים לענייננו: 1. קשר האישות בין אישה לבעלה אינו קשר הלכתי-פורמלי בלבד. הקשר הוא עובדה מציאותית, והפגימה בו אינה רק עבירה גרידא אלא פגיעה במציאות כלשהי. מכאן עולה האפשרות שמציע הפנ"י שהמקדש אשת איש הקידושין לא תופסים לא רק בגלל העבירה שבכך אלא גם בגלל שהיא קשורה ומצויה ברשותו של מישהו אחר. 2. דבר שני אותו אנו לומדים מן המהרי"ק הוא שלשון 'מעילה' בתורה פירושה פגימה מציאותית ולאו דווקא עבירה. מסקנה זו מצטרפת לדברינו עד כה. בסעיף הבא נראה שמתוך תפיסה כזו נגזר גם חיוב האשם על מעילה רגילה (בקודשים). אשם שפחה חרופה, כמו מעילה (או 'מעל') באישות רגילה, וכמו אשם מעילות, כולם מובאים על פלישה לרשות שאינה שלנו, ולא מחמת עבירה על איסור הלכתי פורמלי. 2. אשם מעילות כאמור, אחד מאשמות החטא הוא אשם מעילות, והוא דווקא בא על השוגג. כזכור, אשם המעילות הציב בעיה לטענתנו שההזדה היא מרכיב מהותי באפיוני האשם. כעת ניתן להציע פתרון לבעיה זו. מתוך היסוד של המהרי"ק עולה ללא ספק כי המעשה של אותה אישה נקרא 'מעל' לא בגלל שהוא נעשה בשוגג, כי אם על אף שהוא נעשה בשוגג. השגגה אינה המאפיין המהותי של המעילה. להיפך, נראה כי דווקא ההזדה היא זו שקרויה 'מעילה' (לכן אישה נאסרת על בעלה רק במזיד, או בשוגג שהוא מזיד מבחינת הפגיעה בקשר האישות). אם כן, מה מגדיר מעשה כמעילה? מדברינו כאן נראה כי מעשה קרוי 'מעל' בגלל שהוא פוגע במציאות הקשר בין האיש לאישתו, גם אם אין כאן עבירה פורמלית. המאפיין המהותי הוא עצם המציאות שדבר כזה קרה, כלומר טשטוש הגבולות בין התא המשפחתי לבין מה שמחוצה לו. אותה אישה ובועלה שלחו יד למשהו שמצוי מחוץ לתחומם ובכך הרסו גבול ותיחום שחייב להתקיים. כך גם ראינו אצל אבימלך ויצחק, שגם שם הבעייה היתה המעילה המציאותית בקשר האישות. אם כן, בהחלט ייתכן שגם באיסור מעילה בקדשים המצב הוא דומה. גם שם עבירת המעילה אינה מתכוננת כעבירה בכך שהיא מעשה שנעשה בשוגג, אלא על ידי העובדה שנפגע הגבול בין רשות ההקדש לבין רשות החולין של המועל. המועל פלש לתחום לא לו (בדיוק כמו המועל והמועלת של מהרי"ק). כעת נוכל להבין את העובדה שאשם מעילות בקודשים קיים רק בשגגה. זוהי תוצאה של גדרי המושג 'מעילה' ולא של חיובי האשם. רק כאשר אדם מועל בשוגג החפץ יוצא מרשות ההקדש לחולין, ואילו כשהמעילה מתרחשת במזיד אין יציאה לחולין. ומכיון שאשם המעילות מובא על הפגיעה ברשות ההקדש (כמו שכל אשם מובא על פגיעה ופלישה לרשות אחרת), ופגיעה כזו מתרחשת רק בשוגג, ברור שגם חיוב האשם יחול רק בשוגג. כעת נוכל לראות שאשם מעילות, על אף שהוא מובא רק על השוגג, דווקא מהווה ראיה לדברינו, ולא סתירה. הרי העבירה של המעילה בקודשים קיימת גם במזיד, ובכל זאת לא מובא עליה אשם. הסיבה לכך היא שהאשם אינו על העבירה אלא על היציאה של החפץ לחולין, ויציאה לחולין קיימת רק בשוגג. אם כן, מוכח מכאן שאשם מעילות גם הוא אינו בא על עבירה, אלא על פלישה לרשות אחרת. אנו מגיעים למסקנה שקרבנות האשם בכלל, ואשם מעילות בפרט, באים על המציאות הפגומה, או על פלישה לתחום לא לנו, ולאו דווקא על עבירה במובן ההלכתי. כאשר אדם עושה פעולה אשר פוגעת בגבול מציאותי-משפטי כלשהו, עליו להביא אשם. החובה קיימת גם אם מעשהו אינו כרוך בעבירה הלכתית פורמלית, ואין כל מקור שאוסר אותו. לפני שנעבור לבחון את שאר האשמות, נדון כעת בשתי דוגמאות תמוהות של אשם מעילות, ונבאר אותן לאור היסוד הזה. I ברכת הנהנין בסוגיית הבבלי ברכות לה ע"א דנים במקור לחיוב ברכות הנהנין. הגמרא שם אומרת כך: מנא הני מילי? דתנו רבנן: (ויקרא י"ט) קדש הלולים לה' - מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך...אלא, סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל. מאי תקנתיה - ילך אצל חכם. - ילך אצל חכם - מאי עביד ליה? הא עביד ליה איסורא! - אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה. הגמרא מחפשת מקור לחובת ברכת הנהנין, ולמסקנה היא מוצאת אותו בסברא: אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה הוא 'מועל'. על פניו ברור שאין הכוונה למעילה הלכתית במלוא מובן המילה, אלא לביטוי אגדי שאומר שהנהנה ללא ברכה כאילו מעל. ואכן בתלמידי ר' יונה שם כותבים את הדברים הבאים: "קדש הילולים לה'" – מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו...ואין זה אלא אסמכתא, דודאי מן התורה אפילו שבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם מן התורה דכתיב "ואכלת ושבעת וברכת" אינם טעונים ברכה מן התורה לפניהם אלא מדרבנן... כלומר ברור להם שגם בשלב שהגמרא למדה את החיוב מפסוק זוהי אסמכתא, והחיוב הוא מדרבנן. ולמסקנת הגמרא החיוב הוא מסברא, ולכן ברור שהוא מדרבנן. אולם בהמשך הדברים שם אנו מוצאים בתלמידי ר' יונה התבטאות מפתיעה: כלומר מי שאינו יודע הברכות באיזה עניין יוכל לאכול, שאם יאכל יתחייב קרבן מעילה בכל פעם ופעם. ומהדרינן שילך אצל הבקיא וילמדנו הברכות של כל דבר ודבר. וה"ה אפילו אם לא ידע אלא ברכת 'שהכל' יצא בה מידי מעילה. דתנן (ברכות מ' ע"א): ועל כולם אם אמר שהכל יצא אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר. כלומר על אף שהחובה לברך לפני המזון היא מדרבנן, פוסקים תלמידי ר' יונה שהנהנה ללא ברכה ראשונה הוא מועל ממש (ולא רק 'כאילו' מועל, וכן פשט לשון הגמ' והרי"ף שם). הם מסיקים שאם אכל ללא ברכה חלה עליו חובה להביא קרבן אשם (אשם מעילות). לכאורה הדברים תמוהים, שהרי האיסור לאכול בלא ברכה לפניה הוא רק איסור דרבנן, ואיך האוכל בלא ברכה מחוייב להביא קרבן אשם מעילות? לכאורה אשם כזה אינו אלא הבאת חולין לעזרה. ההסבר לדברים מצוי כנראה בדברי הפנ"י הידועים שם: בגמרא אלא סברא אסור לו לאדם כו'. משמע מלשון כל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא כל ברכת הנהנין הן מדרבנן לבר מברכת המזון לחוד...ולענ"ד לכאורה יש לתמוה דהא בכל הש"ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא ואדרבה מקשה הש"ס 'הא למה לי קרא סברא הוא'. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו אם כן אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה, כן נראה לי ועדיין צ"ע ועיין בקונטרס אחרון: הפנ"י מסביר שכל דבר שנלמד מסברא מקבל מעמד של הלכה דאורייתא, ולכן הוא תמה על ההלכה המקובלת בידינו שהחיוב לברך לפני המזון הוא מדרבנן. נעיר כי הצל"ח שם חולק עליו וסובר שהסברא אכן יוצרת רק חובה מדרבנן.[6] לכאורה יש נפ"מ לספק ברכות, האם עלינו להחמיר או להקל. אך להלכה נראה ברור שספק ברכות להקל, ולכן הפנ"י שם נותר בצ"ע. מסתבר כי לשיטת הפנ"י אשר גורס כי סברא היא דאורייתא עלינו להסיק כי החובה לברך לפני המזון היא אכן מדאורייתא, אלא שהטופס הספציפי אותו תקנו חכמים הוא מדרבנן. לפי זה, במצב של ספק האם בירך על המזון עליו להחמיר ולברך ולהודות לקב"ה בלשונו (לא בטופס של ברכה, ובלי שם). רק לגבי הטופס של הברכה, שהוא תקנה דרבנן, אם יש ספק האם בירך בטופס הנכון - עליו להקל. דומה כי מכאן המקור לדברי תלמידי ר' יונה שהובאו לעיל. מה דינו של מי שאכל בלא ברכה כלל (בכל טופס, ואפילו בלשונו שלו)? עליו כותבים תלמידי ר' יונה שהוא חייב אשם, וזהו חיוב מסברא שהוא כעין דאורייתא. אמנם חובה זו היא מסברא ולא הלכה עם מקור פורמלי, אולם אין כאן חולין בעזרה. אותו אדם מעל, שכן הוא נטל משהו שאינו ברשותו ללא נטילת רשות, והוי כמו מעילה. הגבול המציאותי נחצה, וגם אם אין הלכה פורמלית שאוסרת זאת מדאורייתא הוא חייב על כך קרבן אשם. מסיבה זו קובעים תלמידי רבנו יונה שאם הוא מברך 'שהכל' הוא יוצא מידי חובת אשם מעילות, שכן סו"ס את החיוב דאורייתא הוא קיים. הוא הודה לקב"ה על המזון, גם אם הוא לא עשה זאת לפי הטופס שחייבו חכמים. וזה בדיוק כדברינו ביישוב קושיית הפנ"י. אנו חוזרים ורואים כאן שמכיון שמדובר כאן על לקיחת דבר שהוא מחוץ לרשותי בלא רשות, אנו מחדשים אשם מסברא, גם ללא מקור פורמלי לאיסור. בדיוק כמו שראינו לגבי שפחה חרופה. שוב אנו נוכחים לראות כי קרבן אשם מעילות מובא על פלישה לרשות שאינה שלו, גם אם אין על כך ציווי מפורש, ואין כרוכה בכך עבירה פורמלית. II מעילה בקונמות הגמרא מניחה בכמה מקומות שהנהנה מדבר שנאסר עליו בקונם (=נדר) הוא מועל, ובלשונה: "יש מעילה בקונמות". גם הרמב"ם פוסק זאת להלכה, ואומר: יש מעילה בנדרים, כיצד האומר ככר זו עלי קרבן או הקדש ואכלה מעל אע"פ שהיא מותרת לאחרים, לפיכך אין לה פדיון שהרי אינה קודש אלא לזה בלבד, אמר ככר זו קודש או קרבן ואכלה בין הוא בין אחר מעל לפיכך יש לה פדיון, הלכה זו היא תמוהה, שכן קונם הוא נדר רגיל, ואין כל קשר בינו לבין ענייני קדושה וקודשים. האיסור הוא איסור של 'בל יחל' מדין פגיעה בנדר, ולא של מעילה. מה שמחדד את הקושי הוא שבגמרא לא מובא מקור לדין מעילה בקונמות, ונראה שהוא נלמד מסברא. כיצד ניתן לחדש חיוב קרבן ללא כל מקור? האם אין כאן הבאת חולין בעזרה? כמה מן האחרונים נבוכו בכך לא מעט. ידועה חקירת המל"מ (הל' מעילה פ"ד ה"ט) ועוד אחרונים, האם יש גם לאו של מעילה בקונמות, או שמא החידוש של מעילה בקונמות הוא רק לעניין חיוב קרבן (שזה מפורש בגמ', שלמ"ד יש מעילה בקונמות מתחייב קרבן אשם), אך אין כלל איסור מעילה בזה. המל"מ מעיר בתמיהה שהרמב"ם לא פירט עניין זה, ונראה קצת שלא עובר על מעילה אלא רק על 'בל יחל'. אם כן, לא ברור לדעת הרמב"ם כיצד יש חיוב קרבן מעילה ללא כל איסור (מעבר ל'בל יחל', שהוא איסור נדר ושבועה רגיל, ולא איסור הקשור לקדשים)? שוב אנו רואים שקרבן אשם מעילות בא על עצם החדירה לרשות אחרת, ולא צריך שיהיה בכך איסור הלכתי. נעיר כי לפי דברינו מסתבר שגם אשם מעילות הרגיל (המובא על מעילה בקדשים) זה עניינו: קרבן על חדירה לרשות אחרת, ולא צריך שיהיה איסור הלכתי פורמלי על כך, בדיוק כפי שהצענו לאור יסוד המהרי"ק. אמנם במעילה בקודשים יש איסור ולא רק חיוב קרבן, שלא כמו בשפחה חרופה. אולם חיוב האשם הוא כנראה רק על הפלישה לרשות גבוה ולא על האיסור שבזה. כך ראינו בשתי הדוגמאות שהבאנו, שיש חיוב אשם מעילות ללא כל איסור. 3. אשם גזילות במאמרנו לפרשת נח, הבאנו את קושיית מהר"י באסן, מדוע לא להחמיר בלאו ד'לא תגזול', ואיך פוסקים ספק ממון לקולא לנתבע. הבאנו גם את דברי הגרש"ש בשערי יושר שער ה' שבגזל זהו חיוב איסורי אשר מבוסס על מצב משפטי מטא-הלכתי. המסקנה היא שהבעייה בהימצאות ממון שאינו שלי בידיי אין יסודה באיסור 'לא תגזול', אלא במציאות הערכית-משפטית שנפגעה. איסור 'לא תגזול' בנוי גם הוא על בסיס זה. המסקנה המתבקשת היא שאשם גזלות, אשר בא על החזקת ממון שלא כדין ועל כפירה בשבועה, גם הוא קרבן על מציאות ולאו דווקא על האיסור ההלכתי, ככל קרבנות האשם שראינו עד כאן.[7] החיוב של אשם תלוי בספיקות יידון בהמשך, מיד לאחר סיכום הביניים. סיכום: חטאת ואשם, והקשר בין אשמות החטא לאשמות הטהרה ראינו כי קרבן אשם בא על מציאות פגומה ולא על עבירה הלכתית. לשון אחר: הוא בא לתיקון (המציאות) ולא רק לכפרה (על האדם). הדבר ודאי נכון במקומות שבהם כלל אין עבירה הלכתית (לפחות מדאורייתא). אך גם במקום בו ישנה עבירה הלכתית, האשם בא בשל הממד של הפגם המציאותי, ולא בגלל העבירה שבמעשה זה. מצב של פגם מציאותי כשאין הלכה פורמלית שאוסרת את המעשה הוא בדרך כלל מצב בו קיים גבול מטא-הלכתי, כעין 'תורת המשפטים' של ר' שמעון שקאפ, ואדם כלשהו חוצה אותו שלא ברשות. מעשה כזה הוא בעייתי מעצם מציאותו ואין צורך לציווי בכדי לקבוע זאת. ככלל, מעשים שאיסורם הוא מטא-הלכתי בדרך כלל ישאו אופי של פלישה ולקיחת דבר (מופשט, או מוחשי) מרשות שאינה שלי (הגדרת ה'רשות' הזו היא הגדרה מטא-הלכתית, שלפעמים ההלכה מעגנת אותה באיסור, כמו 'לא תגזול', ולפעמים לא). גם אם ישנו איסור הלכתי על ה'פלישה' הזו, הוא עצמו נגזר מן המציאות (כמו קרבן האשם שמובא על הפגם במציאות), ולא שהמציאות נגזרת מן האיסור. לדוגמא, כפי שראינו, לפי הגרש"ש הבעלות אינה נגזרת מאיסור 'לא תגזול' אלא להיפך: האיסור נגזר ממושגי בעלות שקודמים לו. לעומת זאת, קרבן החטאת בא לשם כפרה על החטא, או העבירה, שבמעשה האדם, ולא כתיקון של הפגם המציאותי. לא נוכל להרחיב כאן בעניין זה, על כן נפנה את הלומדים למאמרו של מיכאל אברהם, 'בעניין הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה, שם הצבענו (אמנם בקצרה) על ראיות לטענה זו. אחת ההשלכות של ההבדל הזה היא שבחטאת ישנה הבחנה בין שוגג לבין מזיד. ביחס לעבירות שיסודן בחטא של הגברא, ישנה משמעות ברורה להבדל בין שוגג למזיד. מזיד הוא עוון חמור מאד, ולכן הוא אינו מתכפר בקרבן. לעומת זאת, באשם ראינו שהקרבן בא על עצם המציאות של הימצאות דבר שאינו שלי ברשותי. לגבי המציאות האובייקטיבית כשלעצמה, אין כל הבדל בין מצב שבו העבריין עשה את המעשה בשוגג לבין עשייה במזיד. סו"ס המציאות קיימת. אם כן, קרבן האשם מכפר על הפגם המציאותי שנוצר, ללא קשר לעבירה שנעשתה בכדי ליצור את המציאות הזו. קרבן החטאת, לעומתו, מכפר על הממד העברייני שבמעשה העבירה, ולא על התוצאה במציאות האובייקטיבית. אם כן, ה'חטאת' באה על ה'חטא' שבמעשה. ה'אשם' הוא ביטוי של אשמה במשהו. לכן קרבן אשם נקרא 'אשם' כי הוא בא על משהו שקרה, ולא על החטא שבמציאות הזו. כפי שראינו, הביטוי לכך הוא שהאשם בא גם על המזיד, אולם כעת אנו מבינים שזוהי רק השלכה של הבדל מהותי יותר, ולא המהות של קרבנות האשם עצמה. אכן חלק מאשמות החטא באים על מזיד כשוגג, וזהו מאפיין חשוב של אשם, אולם לאו דווקא הכרחי. אם תהיה פגימה רק במצב של שוגג כי אז האשם יבוא רק על שוגג (כמו שקורה באשם מעילות, שרק בשוגג יש פגימה והוצאה מרשות ההקדש). ייתכן שהביטוי 'אשם' מתפרש דווקא כהצעתו של הרמב"ן (בפירושו לספר ויקרא, שהפנינו אליו לעיל), מלשון 'שממה'. אדם ביצע מעשה שתוצאותיו השימו משהו. האשם מגיע בכדי לכפר על השממה שנוצרה ולא על החטא של הגברא (=האדם). נעיר כי עד כאן עסקנו רק באשמות הבאים על חטא. אולם באשמות הטהרה ניתן לראות זאת עוד ביתר חדות. שני האשמות הללו ודאי באים על טהרה ממציאות פגומה, ולא ישירות ככפרה על חטא כלשהו. כלומר גם בהם הגורם לקרבן הוא מציאות פגומה ולא עניין של עבירה הלכתית. נראה כי זהו הקשר בין שתי הקטגוריות השונות של קרבנות האשם. כולם באים לתקן מציאות פגומה ולא לכפר על עבירה. 4. אשם תלוי נותר לנו כעת לדון בקטגוריה השלישית של האשמות: אשם תלוי. באשם תלוי אנו פוגשים מצב קיצוני יותר: הקרבן בא על חטא של שגגה בספקות. זהו המצב הרחוק ביותר האפשרי מחטא במזיד, שהרי כלל לא ברור האם בכלל היה כאן חטא. ובכל זאת, אנו חייבים להביא אשם על הספיקות (רק באלו ששגגתם בחטאת). נזכיר כי אשם תלוי הוא אחד מסוגי אשמות החטא. אנו נראה כי גם כאן הצעתנו פותרת את הבעיה. אשם תלוי מגיע גם הוא על הפגימה שנוצרה במציאות האוביקטיבית, ולא על הממד העברייני. הרמב"ם בפ"ט מהל' טומאת מת הי"ב כותב כך: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן שהן משום ספק הרי הן של דבריהן, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא טומאת ודאי אבל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכלו' אסורות בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים [ואע"פ כן דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי] כמו שביארנו בהלכות איסורי ביאה ובכמה מקומות. השגת הראב"ד: דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכו'. א"א זהו שיבוש גדול שהרי אמרו בכמה מקומות ספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא וזו ספיקא דאורייתא היא אבל היה לו לומר משום דהו"ל ספק ספיקא ואפילו בדאורייתא לקולא. מלשון הרמב"ם (אם נתעלם כעת מהסוגריים, שאין להן מקור משכנע בדפוסים, וראה על כך עוד להלן) עולה בבירור כי דעתו היא שספיקא דאורייתא מן התורה לקולא בכל סוגי הספיקות! עוד רואים כאן שהחובה להחמיר בכל סוגי הספיקות באיסורי דאורייתא היא רק חובה מדרבנן.[8] כמה אחרונים העירו שלא ניתן לומר כך, שהרי לפי זה אין עבירות שחייבים עליהן אשם תלוי. אם במקום שאיקבע איסורא, שם חלה החובה להביא אשם תלוי, החובה להחמיר בספיקות היא רק מדרבנן, אזי אין מקום לחיוב אשם, שהרי אין כאן עבירה. אם כן, לכאורה לפי הרמב"ם אשם תלוי אין לו מקום. על כן כמה אחרונים דחקו בלשון הרמב"ם והוסיפו את הסוגריים המובאות למעלה. בכך הם שינו את נוסח דבריו בכדי להסביר שכוונתו היא רק לספיקות דלא איקבע איסורא. אולם לטענתם בספיקות דאיקבע איסורא החובה להחמיר היא מן התורה גם לשיטת הרמב"ם, ולכן יש חובת אשם תלוי למי שעובר על החובה להחמיר בספק כזה. אולם כל זה הוא דוחק, וברור שנוסח דבריו המדוייק של הרמב"ם הוא שהחובה להחמיר היא מדרבנן, הן בספק דלא איקבע איסורא והן בספק דאיקבע איסורא. הסוגריים הללו הן בלתי סבירות בעליל, שכן הן אומרות שבעבירות שזדונן כרת הספק אסור מן התורה. אולם באותו משפט עצמו הרמב"ם מביא כדוגמא את עבירת שבת ועבודה זרה, ששתיהן עבירות כרת, וגם בהן החובה להחמיר היא מדרבנן. על כן הפתרון הזה אינו בא בחשבון. אולם כעת חוזרת השאלה כיצד נוכל להבין את החובה להביא אשם תלוי לפי הרמב"ם, אם באמת אין כלל עבירה דאורייתא בכך?[9] לפי דרכנו אין כל קושי ואין כל צורך לדחוק בלשון הרמב"ם. דברי הרמב"ם נותרים על מכונם ומובנים כפשוטם. אמנם אין חובה מדאורייתא להחמיר במצבים של ספק, אולם ראוי לעשות כן מסברא, גם ללא מקור מפורש. מי שאינו מחמיר בספיקות עלול לפגוע באיסור וליצור מצב של פגם, גם אם הוא לא עבר על איסור הלכתי פורמלי. למשל, מי שאכל חלב במזיד עבר עבירה פורמלית וגם פגם בעולם/בנפש בכך שעבר עבירה. אולם מי שאכל ספק חלב לא עבר איסור פורמלי, שכן לפי הרמב"ם אין כל ציווי מדאורייתא לחשוש שחתיכה זו היא אכן חלב. אולם אם בפועל הוא אכן אכל חלב, אזי סו"ס הפגימה המציאותית התרחשה. מה עלינו לעשות כאשר ישנה פגימה מציאותית ללא מעשה עבירה פורמלי? כעת כבר לא נתפלא לגלות שעלינו להביא קרבן אשם, ובמקרה זה: אשם תלוי. אם כן, קרבן אשם תלוי ממשיך את שרשרת הראיות לכך שקרבנות האשם אינם באים על חטא ועבירה, אלא על פגימה במציאות. אשם מובא על הפגימה במציאות, ולא על החטא של הגברא. כעת נראה זאת מזווית נוספת. שיטת הרמב"ם בכמה מקומות (ראה, לדוגמא, בשורש הראשון, ובהשגות הרמב"ן שם) היא שהחובה לקיים איסורי דרבנן נגזרת מלאו דאורייתא של 'לא תסור'. הרמב"ן בהשגות לשורש הראשון חולק על הרמב"ם בזה. הוא מקשה על הרמב"ם וטוען שלפי דרכו של הרמב"ם היה עלינו להחמיר גם בספק דרבנן, שהרי כל ספק דרבנן הוא ספק דאורייתא של 'לא תסור'. הגרש"ז אויערבאך בפירושו לספר שב שמעתתא , שמעתתא א (והקדימו הגרש"ש, בשערי יושר שער ב) מסביר שיסודם של איסורי דרבנן הוא המרי נגד הציווי (אין בהם ממד של חפצא, כלומר פגימה במציאות, אלא רק חובת ציות לציוויי חכמים).[10] אולם כאשר אנו מצויים בספק, אזי יש כאן רק ספק ציווי. פעולה נגד ציווי מסופק אינה יכולה להיות מוגדרת כמרי, ולכן היא אינה אסורה מן התורה. ובניסוחם: ספק ציווי אינו ציווי. לעומת זאת, באיסורי דאורייתא רגילים ישנם שני ממדים: גם ממד של פגם בחפצא (=במציאות האובייקטיבית) וגם יסוד של מרי נגד ציווי ה' (עבירה בגברא), ולכן יש להחמיר בספיקות באיסורי דאורייתא.[11] כעת נשאל את עצמנו: מדוע יש להחמיר בדיני תורה הרגילים: האם מחמת הציווי שבהם או מחמת הפגם המציאותי שנגרם מן המעבר עליהם (=ממד הגברא, או ממד החפצא)? מן התיאור שלמעלה עולה בבירור כי החובה להחמיר נובעת רק מחמת הפגם המציאותי, שהרי ספק ציווי אינו ציווי. אם כן, כאשר יש בפנינו ספק באיסור דאורייתא רגיל (לא בלאו ד'לא תסור'), אזי ממד הציווי שבו אינו קיים מחמת הספק, שכן כפי שראינו ספק ציווי אינו ציווי. נותר רק ממד הפגימה המציאותית. ואם בכל זאת יש חובה להחמיר, כי אז ברור שהחובה להחמיר בספיקות היא רק בגלל הפגימה במציאות, ולא בגלל הציווי. אך לפי דרכנו פגימה שאינה נוצרת מחמת מעשה עבירה מחייבת אשם. זוהי בדיוק חובת אשם תלוי על ספיקות. באיסורי דרבנן, שם אין היבט מציאותי- עובדתי אלא רק היבט של עבירה סובייקטיבית (=של הגברא), ולכן שם אין חובה להחמיר בספיקות. נוסיף עוד כי דעת התוס' כריתות י"ז ע"ב ד"ה 'מדסיפא' היא שגם בספק ספיקא יש חובה להביא אשם תלוי. הלח"מ שגגות פ"ח ה"ב מדייק שהרמב"ם כנראה חולק עליהם. האחרונים (ראה, למשל, שער המלך הל' טומאת מת פ"ט הי"ב ד"ה 'הנה') מקשים על שיטת התוס' כיצד יש חובת אשם תלוי אם אין בכלל חובה להחמיר בספק ספיקא (אפילו לא חובה דרבנן)? ולדברינו הדברים מבוארים היטב, שכן החובה להביא אשם אינה קשורה לשאלה האם יש חובה הלכתית להחמיר. גם אם מי שהקל לא עבר איסור, עדיין הוא יתחייב באשם תלוי אם נוצר פגם. אמנם לפי הלח"מ הרמב"ם חולק על התוס'. אולם מסתבר שזה רק מסיבה צדדית, שהרי ראינו כעת שגם הרמב"ם מסכים שאשם תלוי (כמו גם שאר האשמות) בא גם ללא חטא. אם כן, זהו ויכוח על גדרי קרבן אשם תלוי, ונראה שהוא אינו תלוי בשאלה האם יש חובה הלכתית להחמיר בספיקות. ועיין בשער המלך שם שהקשה על התוס' כיצד חייבו אשם תלוי בספק ספיקא? ותי' בשם הפר"ח (חיו"ד סי' קי כללי ס"ס סקט"ז), שלפי תוס' אם יש ספק שאיקבע איסורא יש להחמיר גם בס"ס. זאת בניגוד למסקנת הפר"ח שם שמסיק להקל, נגד הט"ז ועוד אחרונים. והנה בעל שעה"מ שם תמה על הפר"ח כיצד לא הרגיש שזוהי מחלוקת בין הרמב"ם והתוס'? ולדברינו אפשר לומר שהפר"ח לא השמיט מאומה. הוא הבין שבין לרמב"ם ובין לתוס' אפשר לומר שבספק ספיקא יש אפשרות להקל, ללא תלות בשאלת הבאת אשם תלוי (שרק לגביה הם חולקים). החובה בקרבן האשם התלוי אינה קשורה לשאלת העבירה ההלכתית והחובה ההלכתית להחמיר בספיקות. ועיין שם בהמשך דברי שעה"מ שהקשה עוד על התוס', שלדבריהם יוצא ברישא של משנת כריתות שגם בחתיכה אחת (ולא רק בחתיכה משתי חתיכות) יש חיוב אשם תלוי בספק ספיקא, אף שבאופן כזה אין מקום לומר שחייב להחמיר. ודחק שם לבאר שלפי תוס' גם ברישא מדובר בשתי חתיכות. אך לדברינו אין כל צורך לכך, שהרי לפי דרכנו תוס' סוברים שחיוב אשם תלוי קיים גם בלי חובה הלכתית להחמיר בספק. סיכום המסקנה העולה מכל האמור היא שקרבנות אשם תלוי באים על פגימה מציאותית, מטא- הלכתית, גם אם אין עבירה פורמלית בצידה. זה מה שאנו קוראים 'עבירה בחפצא'. ראינו שכל אשמות החטא מצייתים לכלל הזה, והסברנו כמה קרבנות אשם שמתחדשים בש"ס (מעילה בקונמות) ובראשונים (מעילה על האוכל בלא ברכה לפניה), ללא מקור וללא איסור הלכתי פורמלי מדאורייתא. הסברנו בכך גם את העובדה שברוב האשמות אין הבדל בין מזיד לשוגג, שכן האשם אינו בא על חטא של הגברא, אלא על הפגם שנוצר במציאות. הבחנה בין שוגג למזיד נוגעת רק למידת אשמתו של הגברא ולא לשאלת הפגם המציאותי. כמו כן, הערנו שלפי זה ניתן להבין את הקשר בין אשמות החטא לבין אשמות הטהרה, שגם הם באים לתקן פגם מציאותי ולא חטא. לעומת זאת, קרבנות החטאת מובאים על הממד הסובייקטיבי (העברייני) שבחטא, כלומר על החטא של הגברא. ג. השלכות: היחס להבחנה פעולה-תוצאה השלכות מטא-הלכתיות כלליות: בחזרה ל"אמרי נא אחותי את" ברקע הדברים מונחת התפיסה שישנם איסורים מטא-הלכתיים מחייבים, גם ללא כל מקור בפסוקים או בהלמ"מ. האשם עוסק בעיקר באיסורים כאלו. עמדנו על כך שאופיים של איסורים כאלו בדרך כלל דומה לחציית גבול כלשהו, ופלישה לתחום לא לנו. ואבוהון דכולהו מעילה ואשם מעילות. אמנם, כפי שראינו, גם במקרים שבהם יש על הפעולה הנדונה עבירה הלכתית פורמלית, האשם יובא על הממד של הפגימה במציאות האובייקטיבית. כלומר, אנו מגלים חידוש שני: לא רק שיש עבירות שאינן מעוגנות בהלכה הפורמלית, אלא שגם מה שכן מעוגן בהלכה זו לפעמים מקורו הוא מחוצה לה, וההלכה הפורמלית רק מעגנת דה-פקטו את האיסור המטא-הלכתי. אם כן, אנו מגלים שבמעשי עבירה מסויימים ישנם שלושה ממדים שונים: 1. הפגימה במציאות האובייקטיבית (החפצא). וזה לפעמים ללא עבירה הלכתית כלל. 2. הממד העברייני של האדם שעושה את העבירה (הגברא). שזה קיים גם בשוגג. 3. העונש שמגיע לעבריין (הסנקציה). ממד זה קיים רק במזיד. אלו שלוש הפרשיות שהצגנו בתחילת דברינו, אשר משקפות את שלושת הממדים הללו. הקשר למאמר מפרשת בראשית במאמר לפרשת בראשית הצגנו הבחנה בין מצוות/איסורי פעולה לבין מצוות/איסורי תוצאה. פרייה ורבייה היתה דוגמא למצוות תוצאה (בגוונים שונים). שם במאמר עמדנו על הזיקה בין ההבחנה ההיא לבין ההבחנה בין מצוות/איסורי חפצא וגברא. לכאורה שתי ההבחנות הללו הן מאד דומות. עבירת תוצאה היא מה שכינינו כאן עבירה בחפצא. יסודה הוא במצב מציאותי בעייתי שנוצר כתוצאה ממעה האדם. כפי שראינו שם, גם אם המצב הוא הבעייתי ולא הפעולה, ישנם מקרים שבהם האיסור יהיה מוטל על הפעולה ולא על התוצאה. הסיבה לכך היא שהשליטה של האדם היא בד"כ על הפעולות שלו ולא על התוצאות שלהן (שנובעות מחוקי הטבע וגורמים שלא תמיד תלויים בו). ראינו שבמקרים שבהם התוצאה היא מתחייבת (כעין 'פסיק רישא ולא ימות'), ניתן להגדיר את המצווה/עבירה כמצוות/עבירת תוצאה. הבאנו דוגמא להבדל בין שתי החלוקות ממצוות צדקה. ראינו שבמצווה זו יש התופסים אותה כמצווה שמטרתה לתקן את האדם, ויש שמבינים אותה המצווה שמטרתה לשפר את מצבו של העני. המחלוקת הזו היא בשאלה האם המצווה היא בגברא או בחפצא. אבל השאלה האם המצווה מוגדרת כמצוות פעולה או כמצוות תוצאה היא שאלה אחרת. גם אם המצווה היא בגברא, כלומר שיפור מידותיו (ולא שיפור מצבו של העני), עדיין ההגדרה העקרונית שלה יכולה להיות כמצוות תוצאה. אם כן, זוהי דוגמא למצווה שהיא מצווה בגברא אך בו בזמן מצוות תוצאה. לאור דברינו במאמר השבוע, ניתן אולי להרחיב את ההבחנה בין שתי החלוקות הללו, ולומר כך: החילוק בין מצוות בגברא ובחפצא הוא חילוק באופי המצווה, ובמטרותיה. החילוק בין מצוות פעולה ומצוות תוצאה הוא חילוק שמצוי כולו בספירה של הגדר ההלכתי של המצווה. האם ההגדרה של דרישת התורה היא דרישה לפעולה או דרישה לתוצאה. דוגמא: איסור נדר המקור למושגים 'חפצא' ו'גברא' אי נו ר' חיים מבריסק. יסודם של המושגים הללו הוא בסוגיית נדרים ב ע"ב. הגמרא שם מחלקת ואומרת שנדר הוא איסור בחפצא, כלומר האדם אוסר את החפץ עליו, ואילו שבועה היא איסור בגברא, כלומר האדם אוסר את עצמו על החפץ. ברור שבשני המקרים נמען האיסור הוא האדם.[12] התורה אינה פונה לחפצים דוממים או בעלי חיים. ההבדל הוא בשאלה כיצד אנו מגדירים את האיסור על האדם: האם זהו איסור שלו לעשות משהו לחפץ, או הטלת חלות איסור על החפץ שממנה גזר האיסור על האדם. לכאורה זוהי ממש ההבחנה בין תוצאה לפעולה. נוסיף עוד כי ישנה מחלוקת בין הראשונים כיצד להבין את דברי הגמרא הנ"ל.[13] יש מהם שמבינים כי עיקר חידוש הגמרא היה לגבי נדרים, שהם איסור בחפצא, וממילא ניתן להסיק שכל שאר איסורי התורה היא איסורי גברא. לעומתם, יש המבינים בדיוק להיפך, שעיקר החידוש בסוגיא היה לגבי שבועות, שהם איסור גברא, וממילא יוצא ששאר איסורי התורה הם איסורי חפצא. זוהי מחלוקת כיצד להתייחס למכלול איסורי התורה, פרט למקרים יוצאי דופן. והנה בדרך כלל אנו לא מוצאים בין המפרשים שדנו בשאלה המושגית: מהו בדיוק איסור חפצא ומהו איסור גברא? נשוא העיון של המפרשים הקלאסיים אינו המושגים המטא- הלכתיים. בדרך כלל הם משתמשים בהם אך לא מלבנים אותם עצמם. כפי שכתבנו במכתב הפותח, אחת ממטרותינו העיקריות במאמרינו השנה היא לנסות וללבן מעט גם את המושגים הללו עצמם. אמנם לגבי החלוקה בין חפצא לגברא ישנם כמה אחרונים יוצאי דופן, כנראה בגלל שכאן המושגים המטא-הלכתיים נוצרו כבר בגמרא עצמה ולא רק במפרשים. נביא כעת את דברי שנים מהם: ר' שמעון שקאפ בחידושיו לתחילת נדרים, ובעל שו"ת אבני נזר או"ח סי' לז מסבירים את החילוק בין חפצא לגברא באופן מאד דומה. נביא כאן חלק מדברי בעל האבנ"ז: ...ובאמת ענין איסור גברא או איסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה. כי לכאורה אינו מובן. דכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ עליו: ג) והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב"א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא: ד) והנראה לי בענין זה. כי איס"ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ"ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו'. ובשר בשדה וגו'. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות קרי לי' איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי' איסור גברא. ואתי שפיר דברי ריטב"א. מסקנת בעל האבנ"ז היא שההבחנה בין איסור חפצא ואיסור גברא נובעת ממטרת האיסור: איסור חפצא הוא איסור שמטרתו היא הגנה על החפץ, כלומר הורדת החפת ממעלתו הראויה לו. לעומת זאת, איסור גברא נוגע בדרך כלל לחפצים ירודים, שהאיסור על האדם מטרתו היא להגן על האדם (שלא יתגעל, או ייטמא) ולא החפץ. לכן איסור שקצים ורמשים הם איסורי גברא ולא חפצא, על אף שהתורה אוסרת עלינו שימוש (אכילה, או הנאה) בחפצים. המסקנה היא שהחלוקה בין איסור חפצא ואיסור גברא מצוי בספירה של מטרות האיסור. לעומת זאת, החלוקה בין איסורי פעולה ותוצאה מצויה בספירה של הגדר ההלכתי של האיסור. כפי שראינו במאמר לפרשת בראשית, ישנם קשרים בין שני המישורים הללו, שכן הגדר ההלכתי בדרך כלל יתאים למטרות. אמנם אם ישנם אילוצים (שהתוצאה לא בידינו, וכדו'), ייתכנו מקרים שהתורה מפרידה בין מטרת האיסור לבין גדרו. ובאמת ראה שם בהמשך דברי האבנ"ז, שם הוא מבחין בין החלוקה חפצא-גברא, לבין ההשלכות ההלכתיות שלה (השואל שם זיהה בין השתים). כאמור, הגדר ההלכתי לפעמים יכול להיות מובחן מן המטרות (=טעמא דקרא), ואכ"מ. ----------------------- [1] הדברים נדונים במאמרו של מיכאל אברהם בכתב העת מג"ל, של המכון הגבוה לתורה באוני' בר-אילן, שאמור לצאת השנה (תשסז). [2] ראה באבני מילואים סי' מד סק"ג (וגם סק"ה) שחולק עליו בזה. [3] שו"ר בתורה שלמה לבראשית פכ"ו סעיף נד בהערות הרמ"מ כשר שהביא מרש"י סנהדרין נז (וראה גם בחידושי הגרי"ז על התורה לפ' וירא), ומפירוש הרמב"ן לבראשית (לד, יג) ראיות לכך שיש באשת איש ממדים של גזל. המנ"ח במצווה ל"ה מסיק מכאן שאם בן נח בא על אשת איש שלא כדרכה, שאז אינו עובר על איסור אשת איש (ראה רמב"ם שם פ"ט ה"ז), אולם הוא עובר על איסור גזל. כלומר בכל אישות יש גם ממד של גזל. וכן בספר שואל ומשיב מהדו"ק ח"א סוס"י קכח הקשה מכוח דברי הרמב"ם הללו מדוע הגמרא בסנהדרין נח ע"א מביאה פסוק "ודבק באישתו" – ולא באשת חבירו. לכאורה יכולה היתה ללמוד זאת מאיסור גזל. מסתבר שממד כזה יהיה קיים גם באשת איש בישראל, מעבר לאיסור האישות עצמו. [4] נציין כי באופן עקרוני האבני מילואים בסי' מ"ד שחולק על הפנ"י בזה, יכול גם הוא לקבל את ההבנה שבכל אשת איש יש ממד כלשהו של גזל. הויכוח אינו בשאלה זו אלא בשאלה האם הממד הזה מונע את חלות הקידושין, או שרק העבירה שבזה היא המונעת את חלותם. הרי בממון ניתן לגזול אותו והגזל מהני. אם כן, ייתכן שגם באישות הגזל יועיל והקידושין יתפסו על אף האיסור. אמנם בממון מה שמועיל המעשה להקנות החפץ לגזלן הוא רק בכדי שיהיו לו קנייני גזילה בכדי שנוכל לחייב אותו על אונסין. טעם זה אינו שייך במי שמקדש אשת איש, ולכן ייתכן בהחלט ששם הקידושין לא יועילו גם בדיעבד. ראה בזה בקו"ש פסחים סי' י"ח, ואכ"מ. [5] לפי זה, נראה שגם על ביאת אשת איש רגילה היה מן הראוי להביא אשם, שהרי ברור שגם בה יש את הדין של שפחה חרופה (אלא שיש בה גם דין ערווה). ייתכן שלא מביאים בזה אשם בגלל שישנה שם גם עבירה, ועל כן החטאת או הסקילה פועלים את הפעולה של האשם (ואולי יש כאן כעין 'קים ליה בדרבה מיניה'). [6] כפי שמביא הפנ"י בדבריו, בכמה מקומות בש"ס מצינו 'למה לי קרא סברא היא?', או 'איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא'. ביטויים אלו מורים לכאורה כדעת הפנ"י (וראה על כך למשל בתחילת הספר מפענח צפונות, לרמ"מ כשר, במאמר 'סברא דאורייתא'). שיטת הצל"ח היא ככל הנראה שסברא אשר מטרתה לפרש דין דאורייתא כלשהו יכולה ליצור הלכה דאורייתא, אולם סברא שיוצרת דין חדש (כמו ברכת המזון לפניה) אינה יכולה לקבל מעמד של דאורייתא. אנו עוד נעסוק במחלוקת חשובה זו במאמרינו הבאים, במסגרת דיון על מעמדן ההלכתי של סברות. [7] אמנם יש להעיר שחובת האשם כאן לא חלה על כל עבירת גזלה, אלא רק כאשר יש כפירה בשבועה בממון שאינו שלו (שבועת הפקדון). יותר מכך, יש מן המפרשים שביארו כי אשם גזלות בא על השבועה שבעניין, ולא על הגזל. אם כן, לכאורה חיוב האשם כאן אינו נובע מהפלישה לרשות אחרת אלא מהאיסור, ואולי בכלל מהשבועה. זה לא נראה מתאים לגישתנו כאן. ואולי הביאור בזה הוא שדווקא במקרים אלו מדובר במצב בו יש בידי ממון שאינו שלי, אולם הוא לא בא לידיי בדרך של עבירת גזילה דווקא (כמו בהלנת שכר שכיר, או בכופר באבידה וכדו'). כלומר כאן הנדון אינו העבירה שבמעשה הגזילה (כעין 'ויגזול את החנית'), אלא על עובדת הימצאות הממון שאינו שלי בידי (ה'גזל' נעשה כאן דרך הכפירה והשבועה על הממון). לעומת זאת, במצב של גזל רגיל ישנה גם עבירה במעשה, ולא רק בעצם המצב של הימצאות ממון שאינו שלי בידיי, ועל זה נדונים בדרכים אחרות (בדומה למה שראינו למעלה לגבי אשת איש רגילה, שאינה חייבת באשם שפחה חרופה, על אף שגם בה יש ממד של גזל ופגיעה באישות). אם כן, המגבלה לפיה מביאים אשם רק על שבועת כפירת ממון ולא על גזל רגיל דווקא מצביעה בכיוון דומה להצעתנו: אשם אינו בא על חטא, אלא על מצב בו נחצו קווים וגבולות, על ידי אדם אשר פלש לתחום שאינו שלו. [8] ראשונים אחרים נחלקו עליו בכך, והדברים עתיקים. [9] וראה בספר שערי יושר שער א פ"ב-ד, אשר שואל כיצד יתוודה על האשם הזה אם אין בו חטא. [10] ראה על כך בדברי נתיבות המשפט הידועים חו"מ סי' רל"ד, ובספר אתוון דאורייתא, לר' יוסף ענגיל, כלל י, ועוד הרבה. [11] ראה על כך בארוכה בקובץ מאמרים להגר"א וסרמן הי"ד, מאמר 'התשובה'. [12] ראה שתי עגלות וכדור פורח, הארה 1. [13] ראה קהילות יעקב, נדרים סי' טו, ובדברי הריטב"א שהביאו האבנ"ז בקטע שיובא מייד. והשווה אתוון דאורייתא כלל י (לגבי איסורי דרבנן, ואיסורים זמניים- שנדונים גם בתשובת האבנ"ז הזו). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור8-לך-לך.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין עבירה לשמה מבט על מהותה והיקפה של החובה ההלכתית בראשית יט, כד-לח: וַיקֹוָק הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְקֹוָק מִן הַשָּׁמָיִם: וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה: וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְקֹוָק: וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן: וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט: וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו: וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ: לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע: וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ: וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע: וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יָיִן וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקֻמָהּ: וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן: וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם: וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן עַד הַיּוֹם: רש"י על פסוק ל"א: אבינו זקן - ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד: ואיש אין בארץ - סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול: שבת ד ע"א: גופא, בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, או לא התירו? - אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא: היכי דמי, אילימא בשוגג ולא אידכר ליה - למאן התירו? ואלא לאו - דאיהדר ואידכר - מי מחייב? והתנן: כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן שגגה וסופן שגגה! אלא במזיד - קודם שיבא לידי איסור סקילה מיבעי ליה! - אמר רב שילא: לעולם בשוגג, ולמאן התירו - לאחרים. מתקיף לה רב ששת: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך? - אלא אמר רב אשי: לעולם במזיד, ואימא קודם שיבא לידי איסור סקילה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא: אמר רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה. רמב"ן, פס' ל"ב: וטעם ונחיה מאבינו זרע - באולי כי אמרו נעשה אנחנו המעשה הראוי לנו, כי ירחם האלהים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם, כי עולם חסד יבנה (תהלים פט ג), ולא לחנם הצילנו ה'. והנה היו צנועות ולא רצו לאמר לאביהם שישא אותן, כי בן נח מותר בבתו (סנהדרין נח ב). או שהיה הדבר מכוער מאד בעיני הדורות ההם ולא נעשה כן מעולם, וכן רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאד (נזיר כג א): עיקרים ח"ג פכ"ט: וכבר בארו רבותינו ז"ל כלל הפעולות הטובות המביאות האדם להשגת חיי השלם הבא מזולת המצות המפורשות בתורה, אמרו והלכת בדרכיו (דברים כ"ח ט'), מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה חנון מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים מה הוא קובר מתים אף אתה קובר מתים וכו'. וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, ואמרו עוד גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור. שו"ת משיב דבר, ח"ב סי' ט: וע"ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו', אלמא דאע"ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו"נ דישראל, מכ"מ אם היתה נהנה /נהנית/ מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע"י מזה, וזהו דברי חז"ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח"כ באו חשבונו ש"ע הפסד מצוה שיגיע עי"ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי"ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח"כ. בבלי נזיר כג ע"א-ע"ב: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: +הושע יד+ כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם? משל, לשני בני אדם שצלו את פסחיהן, אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצוה - וצדיקים ילכו בם, וזה שאכלו לשום אכילה גסה - ופושעים יכשלו בם. אמר ליה ר"ל: האי רשע קרית ליה? נהי דלא קא עביד מצוה מן המובחר, פסח מיהא קא עביד! אלא, משל לשני בני אדם, זה אשתו ואחותו עמו וזה אשתו ואחותו עמו, לזה נזדמנה לו אשתו ולזה נזדמנה לו אחותו, זה שנזדמנה לו אשתו - צדיקים ילכו בם, וזה שנזדמנה לו אחותו - ופושעים יכשלו בם. מי דמי? אנן קאמרינן חדא דרך, הכא שני דרכים! אלא, משל ללוט ושתי בנותיו עמו, הן שנתכוונו לשם מצוה - וצדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לשם עבירה - ופושעים יכשלו בם. ודלמא הוא נמי לשום מצוה איכווין! אמר רבי יוחנן, כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר: +בראשית יג+ וישא לוט +בראשית לט+ ותשא אשת אדוניו את עיניה; [את עיניו] +שופטים יד+ כי היא ישרה בעיני; וירא +בראשית לד+ וירא אותה שכם בן חמור; את כל ככר הירדן +משלי ו+ כי בעד אשה זונה עד ככר לחם; כי כלה משקה +הושע ב+ אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושיקויי. והא מינס אניס! תנא משום רבי יוסי בר רב חוני: למה נקוד על וי"ו +בראשית יט+ ובקומה של בכירה? לומר, שבשכבה לא ידע, אבל בקומה ידע. ומאי הוה ליה למיעבד? מאי דהוה הוה! נפקא מינה, דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא. דרש רבא, מאי דכתיב: +משלי יח+ אח נפשע מקרית עוז ומדינים כבריח ארמון? אח נפשע מקרית עוז - זה לוט שפירש מאברהם, ומדינים כבריח ארמון - שהטיל מדינים כבריחין וארמון: +דברים כג+ לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'. דרש רבא, ואיתימא רבי יצחק, מאי דכתיב: +משלי יח+ לתאוה יבקש נפרד ובכל תושיה יתגלע? לתאוה יבקש נפרד - זה לוט, ובכל תושיה יתגלע - שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, דתנן: עמוני ומואבי אסורין, ואיסורן איסור עולם. אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר ר"נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן! אלא אימא: כמצוה שלא לשמה, דכתיב: +שופטים ה+ תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך, מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה... א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מנין שאין הקב"ה מקפח אפי' שכר שיחה נאה? דאילו בכירה דקריתיה מואב, א"ל רחמנא: +דברים ב+ אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן, ואילו צעירה דקריתיה בן עמי, אמר ליה: +דברים ב+ אל תצורם ואל תתגר בם, אפילו צעורי לא תצערינן כלל. א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה - זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכו'. רש"י הוריות י ע"ב: מדקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה - מכלל דמצוה שלא לשמה גריעותא הוא והא אמר רב יהודה וכו'. ר"י אבן שועיב בדרשותיו (וגשל), ח"ב עמק תעד: ולכן האדם שהוא אדם על האמת משתמש בו בדברים מהם צורך העולם ההכרחיים, כמו שאמרו ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, פירוש באכילה... שהם עניין גרימת עבירות, יתכוונו בהם לשם שמים. ויש מפרשים אפילו עבירה ממש אם כוונתו לשם שמים, כמו שאמרו גדולה עבירה לשמה וכו' וכעניין יעל. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא-דף מקורות.doc ===== בס"ד דף מקורות לשיעור פ' וירא בעניין עבירה לשמה מבט על מהותה והיקפה של החובה ההלכתית מעשה בנות לוט ואביהן: בראשית יט, כד-לח. מניעי המעשה: וראה ברש"י על פסוק ל"א וברמב"ן על פסוק ל"ב לגבי השיקול שהנחה אותן. חשבו: האם המעשה שלהן היה עבירה? האם הוא היה מוצדק? האם שתי השאלות הללו אינן אותה שאלה עצמה? יחסם של חז"ל ללוט ולבנותיו: ראה בבבלי נזיר כ"ג ע"א: "אמר רבה בר בר חנא אמר ר' יוחנן...למישתי חמרא". וכן שם בע"ב: "א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן...המשנה כד ע"א. מה היחס העולה מן הסוגיות ללוט עצמו? ולבנותיו? מדוע יש הבדל ביניהם? עבירה לשמה: ראה בנזיר כג ע"ב: "א"ר נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה...שרה רבקה רחל ולאה". (שימו לב שהסוגיא אינה קושרת את מעשה בנות לוט לעניין עבירה לשמה) מהלך הסוגיא הוא בעייתי מאד. כדאי לשים לב לכל שלב בגמרא. איך הבין את הגמרא בעל העיקרים, ח"ג פכ"ח, ד"ה 'והתר הספק'? ראה שם גם בפכ"ט. חשבו: מהי ההגדרה של 'עבירה לשמה'? האם חילול שבת עבור פיקוח נפש הוא עבירה לשמה? האם תיתכן לגיטימציה הלכתית למעשה כזה? כדי להבין את ההשוואה למעשי האמהות, ראה: רש"י הוריות י ע"ב ד"ה 'מדקאמר'. תוד"ה 'והא אסתר', סנהדרין עד ע"ב. מגבלות על ביצוע עבירה לשמה: ראה שו"ת משיב דבר, לנצי"ב, ח"ב סי' ט, ומשפט כהן לראי"ה סי' קמד ד"ה 'י. ומאי'. מהן המגבלות על ביצוע לגיטימי של עבירה לשמה? ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא.doc ===== בס"ד מושגים: עבירה לשמה. סולם ערכים. אינקומנסורביליות (=היעדר מידה משותפת) של ערכים חובות חוץ הלכתיות. תקציר: במאמר זה אנו יוצאים מתוך המעשה של בנות לוט עם אביהן לדון בסוגיית עבירה לשמה. סוגיא זו נוגעת בשורשי הגדרת החובה ההלכתית, ובהגדרת המונח 'הלכה' בכלל. השאלה היא האם יכולות להיות חובות חוץ-הלכתיות, או שמא ההלכה היא מכלול הנורמות שבתורה. אנו מציגים כמה גישות ביחס לעבירה לשמה: החל מראייתה כאיסור גמור שיש עליו מעט שכר, המשך בתפיסה שהיא מעשה מותר, או מצווה קיומית, ואפילו מצווה חיובית (=חובה גמורה). אנו נראה כי הכוונה היא תנאי מהותי בעבירה לשמה, וכך גם היחידאיות והחריגות שלה. לכן תקנות חכמים אינן יכולות להיכנס לגדר הזה, ולא שום הנהגה קבועה. נעמוד על כמה בעיות ביחס להכרעה ולקביעת הגבול והתחום של המונח הבעייתי הזה, ובבעייתיות האינהרנטית שמלווה את ההכרעה בין מערכות ערכים שונות (ההלכה ומערכות חוץ-הלכתיות), שמופיעה גם בפילוסופיה של המוסר. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר 1. בעניין עבירה לשמה מבט על מהותה והיקפה של החובה ההלכתית א. הקדמה כללית מבוא בפרשתנו מתוארת בריחתו של לוט ושתי בנותיו מסדום הנהפכת (בראשית יט, כד-לח): וַיקֹוָק הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְקֹוָק מִן הַשָּׁמָיִם: וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה: וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְקֹוָק: וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן: וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט: וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו: וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ: לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע: וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ: וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע: וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יָיִן וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקֻמָהּ: וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן: וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם: וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן עַד הַיּוֹם: לוט מותיר אחריו חורבן גמור, ובמהלך הבריחה גם אשתו מתה. הוא נותר במערה עם שתי בנותיו, ושם הן מחליטות לעשות את מה שעשו. מדוע באמת קיבלו בנות לוט את ההחלטה הבעייתית הזו? האם יש כאן רשעות ועבריינות טהורה? די ברור שלא. מסתבר שבנות לוט חשבו שכל העולם כולו נחרב, והן ואביהן נותרו לבד בעולם (="ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ"). ואכן כך כותב רש"י על פסוק ל"א (וכן כתבו מפרשים נוספים): אבינו זקן - ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד: ואיש אין בארץ - סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול: במצב כזה ישנה דילמה לא פשוטה: האם לשמור על חוקי ההלכה והמוסר, ובכך להביא את ההיסטוריה האנושית אל סופה, או שמא להמשיך את הקיום האנושי במחיר של מעשה בעייתי מאד. הן החליטו שהערך של הקיום האנושי גובר על איסור העריות, השקו את אביהן יין, וגרמו לו לבוא עליהן כדרך כל הארץ. כך נולדו עמון ומואב, ששמותיהם מבטאים את המעשה הזה (אצל מואב באופן בוטה יותר. ראה להלן התייחסות של חז"ל להבחנה זו), אשר עמד בבסיס קיומם. לעצם הבעייתיות כאשר אנו באים לבחון את מעשיהן של בנות לוט, עלינו לשאול את עצמנו כמה שאלות קשות. אך בבסיס העיון עלינו לנסות ולהיכנס ל'נעליים' שלהן, כלומר לנסות ולראות את התמונה שעמדה בפניהן. קל מאד לומר שהן עברו עבירת עריות, שהיא אחת משלוש העבירות החמורות בתורה. אולם מה היינו אנחנו עושים במקומן? אם קיום האנושות כולה מותנה בעבירה כזו, האם לא נכון לעשות זאת? האם לא נכון לפחות להבין את מניעיהן, ולא לסווג אותן מייד כפושעות? בסעיף הבא נדון בדוגמא הלכתית מתחום אחר, אשר תמחיש מעט את סוג השיקולים הזה. דוגמא: "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך" ישנו כלל הלכתי שמופיע בכמה מקומות בספרות חז"ל: "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך". אדם לא אמור לפעול נגד ההלכה כדי שחברו יזכה. הגמרא דנה בזה במסכת שבת ד ע"א, ואומרת כך: גופא, בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, או לא התירו? - אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא: היכי דמי, אילימא בשוגג ולא אידכר ליה - למאן התירו? ואלא לאו - דאיהדר ואידכר - מי מחייב? והתנן: כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן שגגה וסופן שגגה! אלא במזיד - קודם שיבא לידי איסור סקילה מיבעי ליה! - אמר רב שילא: לעולם בשוגג, ולמאן התירו - לאחרים. מתקיף לה רב ששת: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך? - אלא אמר רב אשי: לעולם במזיד, ואימא קודם שיבא לידי איסור סקילה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא: אמר רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה. אדם הדביק פת בתנור, ואם היא תישאר שם הוא יעבור על איסור של מלאכת אופה בשבת, שעונשו סקילה.[1] הגמרא מבררת כיצד מדובר, ומגיעה למסקנה ראשונה שמדובר במזיד, וההיתר הוא כדי שהוא לא יגיע לידי חיוב סקילה. כבר כאן ישנה הנחה שלאדם עצמו מותר לעבור כעת עבירה קלה (=רדיית הפת מהתנור בשבת), כדי להינצל מאיסור סקילה. כבר כאן יש לדון האם ההיתר הוא לעבור איסור קל כדי שלא יעבור איסור חמור, או שמתירים לו לעבור איסור קל כדי להינצל מעונש סקילה. למעשה יש כאן לפחות שלוש הבנות אפשריות: 1. ההבנה הראשונה נובעת ממשקול יחסי של איסור קל מול איסור חמור. מתירים לו לעבור על איסור קל כדי להינצל מאיסור חמור. לכאורה ההיתר הוא פשוט, ולכן מתבקשת ההבנה הזו. אולם הבעייה היא שהאיסור החמור כבר נעבר, וכעת אנו מתירים לו לעבור לכתחילה איסור קל, כדי למנוע את תחולתו של איסור התוצאה החמור. בדרך כלל ההלכה אינה פועלת כך (ראה, לדוגמא, בתוד"ה 'אין אומרין' שם, ועוד). 2. לכן יש מקום להבין זאת באופן אחר: זהו היתר שנסמך על שיקול של פיקוח נפש. אדם יכול לחלל שבת כדי להציל את חייו, שהרי פיקוח נפש דוחה שבת. אולם גם הבנה זו היא בעייתית: הרי כאן הוא עצמו הכניס את עצמו למצב של פיקו"נ, ובפרט שסכנת החיים שנשקפת לו נובעת מחובה שהתורה מטילה על בי"ד להרוג אותו. האם היינו מתירים לאדם לחלל שבת כדי לברוח מהמאסר בו הוא ממתין לביצוע פס"ד מיתה שהוטל עליו כדין בבי"ד? או שמא נתיר לו להרוג את שליח בי"ד מדין רודף? 3. על כן ניתן להציע אפשרות שלישית: ההיתר לעבור את האיסור הקל הוא מפני שזה מאפשר לו להיוותר בחיים, אך לא מדיני פיקו"נ הרגילים. אנו מתירים לו לרדות את הפת מפני שזה מציל אותו מעונש סקילה. ניתן לומר שאנו מתחשבים במצבו של אדם שרואה כי עומד להיגזר עליו עונש מיתה, ומאפשרים לו לנקוט במעשה אסור כדי להינצל. ייתכן שיש כאן שיקול דומה לגזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה, שהרי רדיית הפת היא איסור דרבנן (הגמרא שם אומר שרדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה), כלומר גזירה. מסתבר שאדם לא יוכל לעמוד בגזירה זו. ולכן לא גזרו איסור במקום שאדם לא יוכל לעמוד בגזירה ולהפקיר את עצמו למיתה.[2] אנו רואים כאן התחשבות במצב חריג, שמכוחה מתירים לאדם לעבור עבירה. אולם זה רק לגבי איסור דרבנן, וייתכן אף שכאן חכמים כלל לא גזרו איסור על רדיית הפת. לאחר מכן הגמרא דוחה את האפשרות שמדובר במזיד. אמנם היא עושה זאת מכוח שיקול לשוני, וייתכן שהעיקרון שנלמד מכאן עדיין נותר בתוקף גם להלכה. לבסוף מציע ר' שילא שמדובר כאן בשוגג, והוא עצמו כלל לא יודע שיש לרדות. במקום כזה התירו לאחרים לרדות את הפת כדי להציל אותו מאיסור ומעונש.[3] מייד מקשה עליו ר' ששת, כיצד אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו? עיקרון זה מופיע ללא מקור, ומשמע שיסודו בסברא, אך הוא נראה כעיקרון מוסכם ללא חולק. כלומר לפי ההלכה אדם לא יכול לחטוא בעצמו כדי להציל את חברו מאיסור. על כן האפשרות הזו נדחית, וחוזרים לאפשרות הראשונה של ר' ביבי בר אביי. בתוד"ה 'וכי אומרים' שם, מביא שלפעמים מתירים לאדם לעבור איסור קל כדי שחברו יינצל מאיסור חמור.[4] וכן כתבו עוד ראשונים (מכוח סוגיית הבבלי עירובין לב ע"ב ועוד). וכן מופיע שם היתר לחטוא כדי לאפשר מצווה דרבים, או מצווה רבה (ראה שם בתוס' לגבי שחרור עבד). אם כן, אנחנו רואים שיש מקום לשיקול דעת ביחס לסיטואציות שבהן ניתן לעבור עבירות. עוד אנחנו רואים, שהשיקולים הללו נעשים ללא מקורות מפורשים, אלא מסברא בעלמא. אם כן, המסקנה היא שאם מדובר ב'מחיר' כבד, ישנם מצבים שבהם לגיטימי, ואולי אף רצוי, לעבור עבירות. המצב של בנות לוט היה בהחלט מצב קיצוני, ולכן יש אולי מקום לראות את המעשה שלהן בחיוב, או לפחות בהבנה. יחסם של חז"ל למעשה בנות לוט הרמב"ן בפירושו על אתר כותב על כך (בפס' ל"ב): וטעם ונחיה מאבינו זרע - באולי כי אמרו נעשה אנחנו המעשה הראוי לנו, כי ירחם האלהים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם, כי עולם חסד יבנה (תהלים פט ג), ולא לחנם הצילנו ה'. והנה היו צנועות ולא רצו לאמר לאביהם שישא אותן, כי בן נח מותר בבתו (סנהדרין נח ב). או שהיה הדבר מכוער מאד בעיני הדורות ההם ולא נעשה כן מעולם, וכן רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאד (נזיר כג א): האם יש כאן גינוי חד משמעי של המעשה? עיון בסוגיית נזיר כג ע"ב (ראה גם במקבילה, הוריות י ע"ב) מעלה שלא: א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה - זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכו'. אם כן, מעשיהן של בנות לוט נקראים אצל חז"ל מעשי מצווה. הגינוי הוא על לוט בלבד, שכן הוא התכוין לעבירה (להסבר, ראה שם בסוגיא): אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: +הושע יד+ כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם...אלא, משל ללוט ושתי בנותיו עמו, הן שנתכוונו לשם מצוה - וצדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לשם עבירה - ופושעים יכשלו בם... ובאמת אנו מוצאים שעמון ומואב זוכים ליחס מיוחד, הן לשלילה והן לחיוב. מחד, בגלל העבירה של האב אסור להם לבוא בקהל: +דברים כג+ לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'. דרש רבא, ואיתימא רבי יצחק, מאי דכתיב: +משלי יח+ לתאוה יבקש נפרד ובכל תושיה יתגלע? לתאוה יבקש נפרד - זה לוט, ובכל תושיה יתגלע - שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, דתנן: עמוני ומואבי אסורין, ואיסורן איסור עולם. מאידך, בזכות המצווה של הבנות, אסור להתגרות בהם מלחמה (בעמון יותר מאשר במואב): א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מנין שאין הקב"ה מקפח אפי' שכר שיחה נאה? דאילו בכירה דקריתיה מואב, א"ל רחמנא: +דברים ב+ אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן, ואילו צעירה דקריתיה בן עמי, אמר ליה: +דברים ב+ אל תצורם ואל תתגר בם, אפילו צעורי לא תצערינן כלל. אם כן, המעשה של בנות לוט נחשב אצל חז"ל כמצווה. לעומת זאת, לוט עצמו שעשה את מעשהו (לפחות בלילה השני) במזיד, נחשב כעבריין. מדוע לוט הוא עבריין יותר מבנותיו, שגם הן ידעו את טיב המעשה (הרי הן יזמו אותו)? הסיבה היא כנראה שלוט, בניגוד לבנותיו, ידע שהעולם לא נחרב. הוא ידע שהמלאכים נשלחו להחריב את ערי הכיכר המושחתות, ולא את העולם כולו. לכן אותו מעשה עצמו נחשב לו כעבירה.[5] ב. עבירה לשמה מבוא במינוח ההלכתי קרוי מצב שבו אנו נאלצים לעבור עבירה למען מטרה חיובית: 'עבירה לשמה'. כלומר העבירה אינה נעשית כדי לעבור על רצון ה' אלא כדי להשיג מטרה שהיא טובה כשלעצמה. מאידך, סביר שההלכה אינה מכירה בלגיטימיות של מעשה העבירה, שאם לא כן, זו כלל לא היתה עבירה. לחלל שבת כדי להציל נפשות אינו נראה כעבירה לשמה, אלא להיפך: כמעשה מצווה שההלכה מחייבת לעשות אותו. אם כן, מצב של עבירה לשמה הוא מצב שמצביע על מתח הלכתי: מחד, במישור ההלכתי הפורמלי ישנה כאן עבירה. מאידך, במישור הערכי, המטא-הלכתי, ישנו כאן מעשה חיובי, ואולי אף הכרחי. האם תיתכן לגיטימציה למעשה כזה? לא נוכל להקיף כאן אפילו את קווי היסוד של הנושא הזה, ולכן ננסה רק לגעת בו מכמה זוויות עקרוניות. לשם כך נעיין בכמה מקורות הלכתיים, ונפתח בסוגיית היסוד בבבלי נזיר כג ע"ב. 'עבירה לשמה': סוגיית נזיר כג מעניין שהסוגיא הזו עצמה (שם בע"א) עוסקת בדיון על לוט ובנותיו, שהובא לעיל. בתוך מהלך הדברים הגמרא עוברת לדון בסוגיית עבירה לשמה: אמר ר"נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן! אלא אימא: כמצוה שלא לשמה, דכתיב: +שופטים ה+ תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך, מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. א"ר יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה, שנאמר: +שופטים ה+ בין רגליה כרע נפל שכב וגו'... אף שאין בסוגיא קישור מפורש למעשיהן של בנות לוט, קשה להימנע מן הקישור המתבקש: המעשה של בנות לוט היה עבירה לשמה.[6] הסוגיא מביאה כדוגמא נוספת גם את המעשה של יעל אשת חבר הקיני, אשר קיימה יחסי אישות עם סיסרא כדי להרוג אותו. מעט אחר כך מובאת הערכה דומה לגבי מעשה תמר: אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. הערה חשובה יש להעיר כי חלק גדול מן המפרשים מסבירים את הסוגיא באופן שלא מדובר כאן בעבירה ממש.[7] נראה בעליל כי הסיבה לכך אינה בהכרח פרשנית, אלא מכוח סברא והנחת יסוד אפריורית: לא ייתכן שההלכה תכיר בלגיטימציה של עבירות, גם אם הן נעשות לשם שמים. אמנם הר"י אבן שועיב בדרשותיו, כותב כך:[8] ולכן האדם שהוא אדם על האמת משתמש בו בדברים מהם צורך העולם ההכרחיים, כמו שאמרו ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, פירוש באכילה... שהם עניין גרימת עבירות, יתכוונו בהם לשם שמים. ויש מפרשים אפילו עבירה ממש אם כוונתו לשם שמים, כמו שאמרו גדולה עבירה לשמה וכו' וכעניין יעל. וכך פירשו עוד מפרשים, וכך גם עולה בבירור מפשט הגמרא. להלן נתייחס לבעייתיות שמעלים המפרשים הנ"ל, אך בתחילה נציע תיאור של מהלך הסוגיא, והסבר אפשרי עבורו. מהלך הסוגיא הגמרא פותחת בקביעה עקרונית שגדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. לכאורה ההנחה הפשוטה היא שמעשה זה הוא מותר, והקביעה עוסקת רק בשאלת ערכו של מעשה כזה. רנב"י קובע שמעשה כזה חשוב יותר מאשר מצווה שלא לשמה. מה ביחס למצווה לשמה? נראה שהיא חשובה יותר. האם היינו אומרים דבר דומה לגבי חילול שבת להצלת חיים? נראה שכאן היינו אומרים שזה גדול כמו מצווה לשמה, ובעצם מעשה זה גופו הוא מצווה לשמה. מכאן לכאורה ראיה שעבירה לשמה אינה כינוי לדחייה הלכתית גרידא, אלא לעבירה ממש. לאחר מכן הגמרא מקשה מן ההנחייה שיש לעסוק בתומ"צ שלא לשמן, שכן מתוך כך האדם יגיע לעשייתן לשמן. לא ברור מהי הקושיא כאן? מה בדברי רנב"י סותר את ההנחייה הזו? מקושיא זו נראה כי הגמרא הבינה את המימרא של רנב"י כאמירה על מצווה שלא לשמה ולא כאמירה על עבירה לשמה. האמירה הזו מתפרשת כגערה במי שעושה מצוות שלא לשמן, וכנגד זה הגמרא מביאה ראיה שמצווה שלא לשמה גם היא מצווה, ובהחלט יש עניין לעשות אותה. לכן היא מקשה כיצד עבירה, ואפילו אם היא נעשית לשמה, תהיה גדולה ממצווה? המסקנה היא שעבירה לשמה היא לא גדולה ממצווה שלא לשמה, אלא כמוה. אמנם הדוגמאות שמובאות לכך שיעל תבורך יותר מארבע האימהות, מעידות לכאורה שעבירה לשמה היא גדולה יותר. ואולי כוונת הגמרא היא לא לקבוע סדר עדיפויות וערכים, אלא רק לתקן את ההו"א: המימרא של רנב"י אינה מיועדת לומר שמצווה שלא לשמה היא בעייתית ואין לעשותה, כפי שחשבה הגמ' בהו"א, אלא לומר שעבירה לשמה היא טובה ונכונה, ויש לעשות אותה. על כך מובאת הדוגמא מיעל והשוואתה לשלוש האמהות, כדי לומר שזוהי פעולה מבורכת, ומי שעושה אותה דומה לאמהות. ובאמת רש"י בסוגיית נזיר, ועוד יותר מפורש בסוגיית הוריות י ע"ב, כותב זאת במפורש: מדקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה - מכלל דמצוה שלא לשמה גריעותא הוא והא אמר רב יהודה וכו'. אמנם רש"י שם, וגם תוד"ה 'והא אסתר' בסנהדרין עד ע"ב (ובמקבילה ביבמות קג), מסבירים את ההשוואה לאמהות בכך שהאמהות גם הן עשו מצוות שלא לשמן. הערה: מצווה שלא לשמה המימרא שמובאת בגמרא מתייחסת למצווה שלא לשמה כערך מכשירי. כדאי לעשות אותה שכן ממנה מגיעים לעשיית מצוות לשמה. אולם מתוכן הגמרא עולה כי יש למצווה כזו ערך עצמאי. גם מצווה שלא לשמה היא מצווה. יתר על כן, אם אכן היה כאן רק ערך מכשירי, מה מקום לדמות את עבירה לשמה למצווה שלא לשמה? האם עבירה לשמה גם היא מובילה לתוצאות חיוביות?[9] מדוע הגמרא אינה מפרטת זאת? נראה שהכוונה היא לומר שיש ערך עצמי לעבירה לשמה כמו למצווה שלא לשמה. ואולי יש כאן השוואה של שני חלקי קיום המצווה: הכוונה והמעשה. כוונה בלי מעשה (=עבירה לשמה) היא כמעשה בלי כוונה (=מצווה שלא לשמה). כלומר יש ערך עצמי לכל אחד משני הרכיבים הללו, ולא רק לצירוף של שניהם שהוא הביצוע האופטימלי.[10] ועדיין היה מקום לומר שעבירה לשמה יש בה ערך, והיא אינה כעבירה רגילה, אך עדיין אין המלצה לעשות אותה. עדיף ממנה לא לעשות עבירות כלל (וכן נראה להלן). אולם ממהלך הגמרא ומן השיקולים שהעלינו למעלה עולה כי עבירה לשמה היא פעולה חיובית (ולא רק יחסית לעבירה שלא לשמה). הבעייתיות המתודולוגית אם כן, מסקנתנו היא שיש ערך עצמי לביצוע של עבירה לשמה. לא רק שזה עדיף באופן יחסי לעומת עבירות רגילות (כלומר שיש משקל לכוונה ולא רק למעשה), אלא פעולה כזו היא חיובית באופן מוחלט. קביעה זו מעוררת כמה וכמה קשיים לא פשוטים: האם תיתכן לגיטימציה הלכתית למעשה כזה? האם בכלל ההלכה היא הספירה שבה צריך להתנהל הדיון? הרי אם אכן ההלכה מתירה זאת, לכאורה חזרנו לדוגמא של פיקו"נ בשבת שהובאה למעלה. זו אינה עבירה לשמה אלא קיום מצווה, או לפחות קיום הוראות ההלכה. לעומת זאת, אם ההלכה אינה מתירה זאת, אז מדוע שהיא תיתן לכך לגיטימציה? בגלל הבעייה הזו, יש מן המפרשים שרוקנו את המושג 'עבירה לשמה' מתוכנו. הם הפכו אותו למינוח פנים הלכתי, שמתאים אולי למצבים כמו פיקו"נ בשבת. אולם כפי שראינו פשט הסוגיא אינו מורה כך. מפשט הסוגיות עולה כי זהו מצב אחר, חוץ-הלכתי במהותו. אם כן, לפי הפירוש הפשטי הזה, חוזרת הבעייתיות המתודולוגית שתוארה בפיסקה הקודמת. על פניו נראה כי ניתן להציע כאן שתי תפיסות עקרוניות: 1. באמת הספירה של הדיון אינה ההלכה אלא ספירה רחבה יותר: התורה. מבחינת ההלכה אכן יש כאן מעשה עבירה, אך מבחינת התורה זהו מעשה חיובי. האדם שעובד את ה' אמור לפעול על פי הנחיות התורה, שההלכה היא רק חלק ממנה. לכן ישנו כאן קונפליקט בין השיקול ההלכתי לבין שיקול ערכי-תורני כללי יותר.[11] מה עלינו לעשות במצב כזה? יש מקום לומר שבמצב כזה ההלכה נדחית בפני התורה, ולכן גדולה עבירה לשמה. אך ייתכן גם לומר שאנחנו יכולים להישאר בקונפליקט, ולומר שאין כאן תשובה ברורה. הקביעה שגדולה עבירה לשמה אינה אומרת שכך יש לעשות אלא שיש לכך מקום. כלומר שאין לקבוע בהכרח שהמעשה שגוי. הבעייה בגישה זו היא מושגית. בדרך כלל אנו תופסים את ההלכה כמכלול הנורמטיבי של התורה. כל מה שמעבר להלכה אינה שייך לחלק הנורמטיבי אלא לחלקים אחרים. אך מכאן עולה כי ההלכה אינה מכילה אפילו את כל החלק הנורמטיבי של התורה, כלומר שישנן הוראות נורמטיביות של התורה שאינן כלולות בהלכה. 2. הספירה של הדיון היא אכן ההלכה, אולם לא כל מה שההלכה אוסרת מצוי באותו מעמד. ישנן פעולות שההלכה אוסרת והן בבחינת עבירות. אך ישנן פעולות שאמנם לא נכונות מבחינת ההלכה אך הן לגיטימיות. כמשל נוכל ליטול את ההבחנה הזו עצמה ביחס לעמדות חולקות בהלכה. ישנן עמדות שהן לא לגיטימיות (ב"ש במקום ב"ה אינה משנה. ובודאי אם מדובר על עמדות מנוגדות להלכה). לעומת זאת, ישנן עמדות שאמנם לא נפסקו להלכה, אך יש למי שדוגל בהן על מה לסמוך. עמדות מן הסוג הראשון תהיינה שגויות, אך עמדות מן הסוג השני תהיינה שגויות אבל לגיטימיות. הבעיות שכרוכות במושג 'עבירה לשמה' מעבר לבעיות המושגיות שתוארו למעלה, קביעה נורמטיבית כזו מעוררת גם כמה בעיות מהותיות: 1. הבעייה הראשונה היא בעיית הגבול. כיצד עלינו למיין את מעמדן ההלכתי של עמדות שגויות, כלומר עמדות שמחייבות מעשים שההלכה אוסרת אותם. לכאורה כל מה שמנוגד להלכה הוא איסור. כאן אנו רואים שיש מעשים שהם מנוגדים להלכה אך אינם בבחינת איסור. אנו מכירים מעמדי ביניים הלכתיים, לדוגמא: לפנים משורת הדין, לצאת ידי שמים, מידת חסידות, וכדו'. אך כל אלו הם מעשים חיוביים שההלכה אינה מחייבת אותנו לבצע. מי שמבצע אותם לא קיים הלכה, אף שהוא עשה מעשה חיובי. ממילא ברור שאם הם עומדים בניגוד חזיתי להלכה (כלומר שההלכה אוסרת אותם, ולא רק שאינה מחייבת אותם), הם נדחים בפניה. חובתנו לעשות אותם היא אך ורק במקום שאין מניעה הלכתית לנהוג כך. אנו מכירים גם מושגים כמו 'נבל ברשות התורה' (ראה רמב"ן ריש פ' קדושים ועוד), שגם הם בעלי מעמד ביניים: אלו הם מעשים שהעושה אותם לא עבר על ההלכה, אבל הם אינם רצויים לפני הקב"ה: 'כשר אבל מסריח'. אבל גם מעשים כאלה קשה למדוד כשהם עומדים בניגוד להלכה. לא סביר לומר שנבטל מצוות עשה בגלל שכרוך בה משהו כשר אך מסריח. נורמות אלו הן חוץ-הלכתיות באופיין, וככאלו הן אינן יכולות לדחות מצוות ועבירות. לעומת זאת, במקרה שלנו יש מעמד ביניים הלכתי, שאמנם הוא אינו מצווה אך הוא גם לא נייטרלי. זוהי חובה שההלכה מכירה בלגיטימיות שלה, ובעיקר - ניתן לעשות אותה גם כשהיא סותרת ערך הלכתי (כלומר כרוכה באיסור). חשוב להדגיש שלא נוכל למיין את המעמד של פעולות כאלו בכלים הלכתיים, שכן מעצם הגדרתם ההלכה אוסרת אותם. אם הערך החיובי שבגללו העבירות הללו הן 'לשמה' גם הוא ערך הלכתי, אזי ברור שמדובר כאן על מצב של 'מצווה הבאה בעבירה', או לחילופין מצב של 'עשה דוחה לא תעשה'.[12] ובאמת ניתן היה לשאול מדוע 'עבירה לשמה' אינה מצווה הבאה בעבירה? לכאורה מכאן ראיה שה'לשמה' בעבירה כזו אינו משום מצווה, או ערך הלכתי, כלשהו. בכל אופן, בעייה זו קיימת אך ורק לפי הגישה השנייה שתוארה בסעיף הקודם. לפי הגישה הראשונה, ניתן להניח שהתורה, כקטגוריה כללית יותר מאשר ההלכה, יש בה כלים להעריך את מעמדן של עמדות חוץ-הלכתיות שגויות. 2. הבעייה השנייה היא בעיית ההכרעה. כיצד אנחנו יכולים להכריע בקונפליקט שקיים בין ההלכה ובין נורמות חוץ-הלכתיות? באלו כלים נשתמש, כאשר ההלכה עצמה עומדת לדיון? ברור שאלו אינם יכולים להיות כלים הלכתיים, שהרי אנחנו דנים בסוגיא ששוקלת את מעמדה של ההלכה עצמה, ולכן היא צריכה להתנהל בכלים אובייקטיביים כלשהם. שימוש בכלי ההלכה יעלה באופן טריביאלי שמעשה של עבירה לשמה הוא מעשה אסור. בעייה זו מאפיינת דווקא את הגישה הראשונה. אם אכן הדיון נערך במסגרת התורה ולא במסגרת המצומצמת של ההלכה מתעוררת הבעייה הקשה של השוואה בין שתי מערכות נורמטיביות שונות. לעומת זאת, אם הדיון הוא הלכתי, אזי כלי ההכרעה הם הכלים ההלכתיים. סולם ערכים למעשה, זוהי בעיה של קביעת סולם ערכים. לכל אדם ישנה מערכת ערכים בסיסית, ובדרך כלל היא מכילה כמה ערכים (ולא רק אחד). על כן יכולים להיווצר מצבי קונפליקט, שבהם מתנגשים שני הערכים הללו זה עם זה. מסיבה זו חשוב שכל אדם יבנה לעצמו סולם ערכים, כלומר מידרג שקובע היררכיה ביניהם. לדוגמא, ההתנגשות בין פיקו"נ לשבת צריכה להיות מוכרעת על ידי קביעה איזה ערך מבין שני אלו הוא החשוב יותר. אולם כאשר אנו באים לשקול שני ערכים מנוגדים בכדי להחליט מי מהם גובר על חברו, אנו מצויים בבעיה ללא מוצא: ערך, בעצם מהותו הוא עיקרון שאינו מבוסס על טעם כלשהו מחוץ לעצמו. אם יש עיקרון שמבוסס על טעם אחר, אזי אותו טעם בסיסי הוא שייקרא ערך, ולא העיקרון הנגזר ממנו. אם כן, כאשר יש התנגשות בין שני ערכים, כיצד נוכל להכריע אותה? הכרעה בקונפליקט ערכי מבוססת על מציאת סולם אחד שיכול 'למדוד' או למשקל את שני הערכים הנדונים. המידה של האחד ביחס לשני היא שנותנת לנו את הקריטריון להכרעה. אולם אם ערך הוא עיקרון שאין לו הנמקה, או טעם, שמצוי מחוצה לו, כיצד נוכל 'למדוד' אותו? לדוגמא, אם חילול שבת ופיקו"נ היו ערכים שנגזרים מעיקרון יסודי יותר, לשם הנוחות נכנה אותו כאן 'טהרת הנפש', אזי היינו אולי יכולים למדוד את ערך שמירת השבת במידות של טהרת הנפש, ולאחר מכן את הערך של פיקו"נ (=ערך החיים) במידות אלו, ולאחר מכן להשוות בין שתי התוצאות כדי להכריע בקונפליקט הזה. אולם אם אלו הם שני ערכים שאינם נגזרים מעיקרון בסיסי יותר, מה יהיה הסולם המשותף שנוכל למדוד אותם ביחס אליו. כל זה ביחס לשני ערכים שמצויים באותה מערכת נורמטיבית. אולם אם הערכים שייכים לשתי מערכות נורמטיביות שונות, הבעייה מתחדדת שבעתיים: כיצד נוכל למדוד שני עקרונות ששייכים לעולמות שונים? נראה שכאן הבעייה קיימת גם אם מדובר בעקרונות נגזרים ולא רק בערכים. ובדוגמאות שלנו: אם הבעיה היא תוך-הלכתית, אזי ניתן אולי לחפש סולם משותף כדי למדוד את שני הערכים זה מול זה. אולם אם הבעיה היא לקבוע היררכיה בין ערך הלכתי לבין ערך חוץ-הלכתי, אזי אין שום אפשרות למצוא להם מידה משותפת. זוהי הבעיה הקרויה בפילוסופיה של המוסר האינקומנסורביליות (=היעדר מידה משותפת) של הערכים. הכרעת קונפליקטים נורמטיביים:דוגמאות ואכן דילמות תוך הלכתיות יכולות להיות מוכרעות בכלים הלכתיים. לדוגמא, פיקו"נ כנגד חילול שבת אנו מכריעים בכלי ההלכה שפיקו"נ דוחה שבת. הסיבה שמופיעה בגמרא לכך היא שאם נחלל על אותו אדם שבת אחת, זה יאפשר לו לשמור שבתות הרבה.[13] כלומר מצאנו מידה משותפת לשני העקרונות, ואנו מודדים את שניהם על אותו סולם. במקרה זה הסולם הוא: ערך השבת (=כמה שבתות יישמרו). חילול השבת הוא במידה 1 (=תחולל שבת אחת), ואילו ערך החיים בסולם זה הוא מאות (=מאות שבתות שאותו אדם יוכל לשמור בחייו הלאה). גם במקרה שההכרעה היא קשה יותר, ואף בלתי אפשרית, ההלכה מנחה אותנו כיצד לנהוג. לדוגמא, לפעמים ניתן לאמץ את הכלל ההלכתי 'שב ואל תעשה עדיף'. אך כיצד נכריע בין ערך הלכתי לערך חוץ-הלכתי? במצב כזה אפריורי לא ייתכן שיימצא סולם משותף שימדוד את שני הערכים הללו.[14] במצב כזה גם לא נוכל להשתמש בכללי ההלכה להתנהגות במצבי קונפליקט, שהרי זה אינו קונפליקט הלכתי. אם כן, זו נראית כבעיה ללא מוצא. שיטת בעל העיקרים בעל העיקרים בח"ג פרק כט, מציע שיטה מהפכנית להכרעת קונפליקטים כאלה. הדברים נאמרים בתוך הדיון על משמעותה של הכוונה במצוות, ועל הדרכים בהן יכול כל אדם פשוט מישראל לזכות לחיי העולם הבא. הוא כותב שזוהי הסיבה שהקב"ה הרבה לנו מצוות רבות. הוא מוסיף שניתן לקבל חלק בעוה"ב גם על מעשים טובים שאינם מצוות (ראה לעיל את דברינו על מידת חסידות וכדו'), ולבסוף הוא מוסיף: וכבר בארו רבותינו ז"ל כלל הפעולות הטובות המביאות האדם להשגת חיי השלם הבא מזולת המצות המפורשות בתורה, אמרו והלכת בדרכיו (דברים כ"ח ט'), מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה חנון מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים מה הוא קובר מתים אף אתה קובר מתים וכו'. וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה, ואמרו עוד גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור. נראה שבעל העיקרים מציע כאן תפיסה מהפכנית: כל מעשה נשפט על פי המוטיבציה שלו. אם הכוונה היא לשם שמים, אזי המעשה הוא חיובי ונותן חלק לעוה"ב. נראה שהוא מבין את העיקרון של רנב"י באופן גורף וטוטלי, עד כדי כך שהקריטריון ההלכתי כמעט מאבד את משמעותו.[15] כך גם עולה די בבירור מכמה מקורות בספר החסידי מי השילוח, לאדמו"ר מאיז'ביצא. אנו לא נעסוק כאן בדבריו.[16] בכל אופן, גם לפי בעל העיקרים אם אדם עושה עבירה שברור שהיא מעשה רע, אין לו על כך שום שכר. אולם נראה כי כל אדם שעושה פעולה חיובית, גם אם היא אסורה על פי ההלכה, זוהי פעולה שטומנת בחובה שכר עבורו. אמנם לא ברור האם כוונתו לומר שהתורה גם מצפה מאיתנו לעשות כל פעולה שאנו חושבים שהיא טובה, אף אם היא סותרת בעליל את ההלכה. יותר נראה שכוונתו היא לומר שפעולות כאלה אמנם אסורות, אולם בכל זאת אנו מקבלים שכר על הכוונה הטובה שליוותה אותן. ובאמת מהקשר דבריו בפרק זה נראה שהוא מדבר על עוה"ב חלקי, ברמות שונות, שנגישות לכל אדם בכל רמה רוחנית, ולאו דווקא על הנחיות מעשיות של אסור ומותר. לפי זה, הטענה שלו נראית הרבה פחות מהפכנית. הוא לומד את הגמרא בנזיר באופן שמרני למדיי: באמת אולי אין מקום לעבור עבירות מכל סיבה שהיא, גם אם הן נעשות לשמה. אמנם אם אדם עובר עבירה לשמה, אף שעשה שלא כדין (ובודאי שלא כהלכה), הוא יקבל שכר על כוונתו הטובה. הוא כנראה לומד את מסקנת הגמרא באופן שונה מזה שהבאנו מרש"י. לדעתו הגמרא מחדשת שעבירה לשמה היא מעשה כמו מצווה שלא לשמה, כלומר מעשה שערכו מצוי בין מצווה לבין עבירה. בכל אופן, אין הנחייה שדורשת מאיתנו, או אף מתירה לנו, עשיית מעשה כזה.[17] הרב קוק והנצי"ב: תפקידה של הכוונה ראינו את שיטת העיקרים שאולי אין היתר ובודאי לא חובה לעשות את העבירה לשמה, אלא שיש שכר על הכוונה הטובה. לעומת זאת, שיטת הנצי"ב והרב קוק היא שיש חובה גמורה לבצע את העבירה לשמה. הרב קוק במשפט כהן סי' קמד, ד"ה 'י. ומאי', מעלה אפשרות שזוהי כעין מצווה קיומית (כלומר מצווה שאינה חובה, אך יש שכר על עשייתה), או אולי רק דבר היתר. גם הנצי"ב מוולוז'ין כותב שעבירה לשמה היא חובה גמורה, אמנם היא חובה מסוייגת בשני תנאים (בשו"ת משיב דבר, ח"ב סי' ט): וע"ז יש שני תנאים תנאי הראשון שלא יהנה מאותה עבירה כלל, וכדאיתא שם גבי יעל שנשתבחה במה שעשתה עבירה לשמה ומקשה והא קא מתהני מעבירה וכו', אלמא דאע"ג שהיתה רשאה לעשות עבירה משום פקו"נ דישראל, מכ"מ אם היתה נהנה /נהנית/ מעבירה זו, לא נשתבחה כלל, דאסור ליהנות מעבירה לשמה. תנאי השני שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו דמחלוקת או רדיפה לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה ע"י מזה, וזהו דברי חז"ל המושלים ביצרם, היינו שאין להם שום הנאה במה שעושה עבירה זו לשמה, ואח"כ באו חשבונו ש"ע הפסד מצוה שיגיע עי"ז נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע עי"ז רבה על שכרה, ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח"כ, הנצי"ב קובע כאן עיקרון שהוא חוזר עליו גם בפירושיו לתורה בכמה מקומות, לפיו עבירה לשמה יכולה להיעשות אך ורק אם הכוונה היא חיובית. הערכת המעשה תלויה בכוונה, ולא בתוצאות המעשה בלבד. לדוגמא, יעל אשת חבר הקיני, אם אכן היתה מתכוונת להנאתה לא היה זה מעשה חיובי, גם אם הוא היה מוביל להריגת סיסרא.[18] לכאורה זוהי גם ההבחנה אותה ראינו למעלה בין בנות לוט לאביהן, שאלו התכוונו לשם מצווה והוא התכוין לעבירה. אולם שם ראינו שהיתה גם הבחנה מבחינת הידע שהיה מצוי בידיהם: בנות לוט חשבו שהעולם נכחד לגמרי ולכן יש הצדקה למעשה כזה, ואילו לוט ידע שרק ערי הכיכר נכחדו. העיקרון השני שמביא הנצי"ב הוא שהמצווה שלמענה עושים את העבירה אכן תהיה רבת ערך מאד לעומת העבירה, וזהו החשבון שצריכים לעשות המושלים ביצרם.[19] ובאמת זהו מאפיין של רוב ככל המקרים שמופיעים בספרות ההלכתית בהקשרים של עבירה לשמה. בדרך כלל מדובר במקרים קיצוניים, שבהם הערך החיובי הוא עצום, ולכן יש שיקול שמתיר לעבור את העבירה. לדוגמא, מצב שבו עומדים בסכנה חייו הרוחניים של יהודי, או של ציבור שלם, מול עבירה ספציפית כלשהי שיכולה להציל זאת.[20] הקביעה מתי אנו מצויים במצב כזה שייכת ל'חלק החמישי של השו"ע', במינוח הידוע של בעל החזו"א. זהו ביטוי שמציין את הימצאות הבעייה ודרכי פתרונה מחוץ לגבולות ההלכה הפורמלית. עת לעשות לה' הפרו תורתך לכאורה אנו מוצאים בחז"ל יסוד דומה לדין 'עבירה לשמה', כאשר הם מדברים על 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'. במצבים אלו מתירים לעבור עבירה למען ערך חשוב (=קיום התורה). הגמרא בגיטין ס מתארת כך את החלטתו של רבי לכתוב את התושבע"פ (=המשנה), והסוגיא העיקרית היא במשנה רפ"ט דברכות ובגמ' שם.[21] אולם למעשה זהו עיקרון שונה. כאן מדובר בתקנה של בי"ד מוסמך, שיכול לקבוע שיש לעבור על איסור כלשהו.[22] אנחנו עוסקים במעשה עבירה של יחיד, אשר מחליט ללא הוראה הלכתית לעבור עבירה כדי להציל ערך חשוב. ובאמת כותב הרב עזריאל הילדסהיימר, בח"א מהשו"ת שלו, יו"ד סי' ריט, ד"ה 'מכ"ז נלענ"ד', שיש להסתפק האם ניתן להתיר מעשה כלשהו מדין עבירה לשמה כשהוא נעשה באופן קבוע. עבירה לשמה היא באופן מהותי מעשה חד פעמי. היתר קבוע יהפוך אותה לחלק מן ההלכה. נעיר כי במשפט כהן (בשני המקומות שהבאנו לעיל) דן בשאלה עד כמה העבירה לשמה היא עדיין עבירה, ומה היחס בינה לבין דחיות הלכתיות רגילות (כמו עשה דוחה לא תעשה, טומאה שדחויה בציבור, תקנות למגדר מילתא וכדו'), ואכ"מ. הוא עומד על כך שזוהי עדיין עבירה, ולכן היא מצויה מחוץ לתחומי ההלכה. לעומת זאת, תקנות דרבנן למגדר מילתא הופכות לחלק מן ההלכה, ובודאי שלא יהיה בקיומן משום עבירה. השוואה להתייחסות המשפטית: סירוב מצפוני לכאורה המושג 'עבירה לשמה' מקביל למושגים חוץ-מערכתיים שקיימים גם בעולם המשפט. לדוגמא, סירוב מצפוני, או אפילו מרי אזרחי. גם פעולות משני הסוגים הללו נחשבות כפעולות המנוגדות לחוק, אך בדיעבד החוק נותן לגיטימציה למי שמבצע אותן מטעמים ראויים ובאופן ישר ואמין (גם כאן הכוונה היא פרמטר חשוב בהערכת המעשה). אך כאן חשוב לשים לב להבדל מהותי בין המקרים: סירוב מצפוני ומרי אזרחי הם מצבים שבהם המערכת נותנת לגיטימציה בדיעבד לפעולה לא נכונה, שגם לאחר ביצועה נחשבת כפעולה שאינה מקובלת על המערכת. יש כאן הכרה בזכות של אדם לפעול באופן לא נכון (בעינינו), ולא לגיטימציה של ממש. אף אחד לא ישבח את עושה המעשה, ולהיפך: הוא ייתן את הדין על מעשהו. לעומת זאת, עבירה לשמה היא קטגוריה שונה: כאן ההלכה אומרת שזה היה המעשה הנכון. זו אינה רק זכות של אדם לפעול באופן לא נכון, אלא הכרה בכך שהמעשה הוא נכון אף שהוא בניגוד להלכה. התורה אף קוראת לאדם לפעול כך ("גדולה עבירה לשמה"). זוהי קטגוריה שונה בתכלית מסירוב מצפוני. החידוש נראה גדול שבעתיים אם שמים לב לכך שישנה כאן הודאה של ההלכה בכך שהוראותיה אינן יכולות לכסות את כל המצבים האפשריים. במצבים חריגים וקיצוניים אדם יכול לפעול באופנים שמנוגדים להלכה, וגם היא עצמה היתה אומרת לו לפעול כך אם היתה יכולה להתייחס למצבים כאלו ספציפית. ההודאה של מערכת דתית-אלוקית במגבלותיה ובחוסר יכולתה להתייחס לכל המצבים נראית מפתיעה מאד. למיטב ידיעתנו, במערכות משפטיות רגילות, אף שיסודן הוא בבני אדם המועדים לטעויות, אנו לא מוצאים הודאה מקבילה. כפי שראינו, ישנה שם הכרה בזכויות של אדם לפעול באופן שמנוגד להוראות המערכת ולשאת בתוצאות ובסנקציות המוטלות עליו, אך לא הכרה לכתחילה במגבלות המערכת ובחובה לפעול במצבים קיצוניים באופן שהוא מנוגד לחוק. במצב כזה, לכל היותר תהיה הקלה בעונש אך לא הוראה לכתחילה לפעול כך. ----------------------- [1] מכאן ראיה שאיסור אפייה בשבת הוא איסור תוצאה. ראה על כך במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז. [2] וראה בעניין זה בתוד"ה 'קודם שיבא' שם, שמניח בפשטות שהוא לא ישמע לנו גם אם נאסור עליו, ומכריח מכאן שגם אם ישמע לנו לא יתחייב סקילה. עניין זה קשור לדיון בפרשת בראשית על מצוות פעולה ותוצאה, ואכמ"ל בו. [3] כמובן שאם הוא עצמו ייזכר, יהיה מותר גם לו לרדות את הפת מהתנור. [4] יסוד זה נסתר מכוח סוגיא זו עצמה (רדיית הפת היא איסור קל ביחס לאיסור מלאכה בשבת שהוא איסור סקילה). ראה רש"י 'וכי אומרים', שממנו משמע שכל הדיון מתעורר רק בגלל שהאיסור הוא קל. באיסור חמור ודאי לא היו מתירים. לגבי מזיד נראה שאין מקום לדיון, שכן במקרה זה עלינו לקיים 'הלעיטהו לרשע וימות', ובודאי לא לעבור עבירה בעצמנו כדי להצילו. [5] ובסוגיית נזיר שם מובאת דרשת חז"ל על הפסוק "ישרים דרכי ה', צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". [6] וכן דייק, כמשיח לפי תומו, בעל משנה הלכות, חי"ב סי' קפד, ד"ה 'איברא די"ל'. [7] ראה על כך במאמרו של ר' צבי הבר, 'עבירה לשם שמים', מעליות כא, אב תשנט, בהערה 12. וראה גם בשו"ת מהרי"ק שורש קסז. [8] דרשות ר"י אבן שועיב, חלק ב עמוד תעד, הוצאת וגשל. [9] אמנם ראה בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"א, סי' קסב, ד"ה 'ובנ"י בני'. [10] שוב ראיתי שכך בדיוק הבין את הגמרא בעל העיקרים, ח"ג פכ"ח, ד"ה 'והתר הספק'. ובפכ"ט שם נראה שהוא מרחיב מאד את היסוד בזה. אמנם בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב, יו"ד סי' קמ, ד"ה 'ובגוף הסכסוכים' דחה את הפירוש הזה מכל וכל. על היחס בין מעשה וכוונה, ועל מצבי ביניים, ראה דיון מרתק בספר קובץ מאמרים, לר' אלחנן ווסרמן, במאמר 'התשובה'. ליישום של הערכת הכוונה מול המעשה, ראה במאמרו הנ"ל של ר' צבי הבר, פרק ד. [11] לתיאור בהיר של תפיסה כזו, ראה במאמרו של שי ע' ווזנר, בתוך מסע אל ההלכה, עמיחי ברהולץ (עורך), ידיעות אחרונות ובית מורשה, תל-אביב 2003. [12] ראה בהערה 6 במאמר לפרשת בראשית, תשסז, שם הצבענו על הסתירה לכאורה בין שני הכללים הללו. [13] ראה שבת קנא ע"ב, ויומא פה ע"ב. [14] הדבר תלוי לכאורה בשאלה האם יש ערכים בבסיס המצוות, או ההלכות. אולם בכל אופן להלכה מקובלנו שאנו לא דורשים טעמא דקרא (ראה על כך במאמר לפרשת בראשית), ולכן אין בידינו כלים קבילים להחליט מהם אותם ערכי יסוד. [15] כך ניתן היה להבין גם בדרשות ר"י אבן שועיב, כי-תצא, ד"ה 'ולכן האדם', ע"ש. אמנם ראה שם שהביא שיש שפירשו את המושג 'עבירה לשמה' באופן מינימליסטי, שהמדובר בכלי העבירה (אכילה ומשגל), שאם משתמשים בהם לשם שמים זוהי מצווה. זוהי טענה טריביאלית שמרוקנת את המושג 'עבירה לשמה' מעיקר תוכנו, ולא נראה כך מפשט הגמרא. [16] ראה במאמרו הנ"ל של ר' צבי הבר, בהערה 35 וסביבה. הוא הביא שם מקורות נוספים מבית המדרש הזה (ר' צדוק הכהן מלובלין), והעיר אל נכון שמדובר בפירושים לתורה ולא בהנחיות מעשיות. בכל אופן, אנו לא עוסקים כאן במקורות חסידיים אלא במקורות בעלי אוריינטציה הלכתית. [17] וכן משמע בשו"ת רב פעלים ח"ד, או"ח סי' ב, ד"ה 'ואביא ראיה'. [18] וכן כותב במשפט כהן סי' קמג ד"ה 'והנה אם'. אמנם מלשון הנצי"ב קצת משמע שכוונתו היא שהכתוב לא היה משבחה על כך ("תבורך מנשים יעל"), כלומר שאי ההנאה אינה תנאי להיתר לעבור עבירה לשמה, אלא תנאי לשבח שמגיע על כך. כן משמע גם בתוד"ה 'ולדרוש להו', כתובות ג ע"ב, ובתוד"ה 'והא קא', יבמות קג ע"א. ועיין גם בתוד"ה 'מה רוצח', יומא פב ע"ב, שם ניתן להבין זאת כתנאי לעצם ההיתר. [19] ראה גם בשו"ת הלכות קטנות, ח"א סי' ד, ד"ה 'ולמסקנא דמלתא'. וכן משפט כהן סי' קמג ד"ה 'והנה אם' מה שהביא מתוד"ה 'אלא בב"ק צא ע"ב. [20] ישנן לא מעט דוגמאות לכך. ראה, למשל, יהודה יעלה ח"ב, אהע"ז וחו"מ, סי' קמ, ד"ה 'ומה שכתב מעלתו'. וכ"כ מהרי"ק בשורש קסז, ד"ה 'ועל'. [21] ראה במאמרו של ר' צבי הבר, רפ"ב, וכן בהערות 12 ו-33 שם. [22] אמנם זוהי עבירה בקו"ע. וראה יבמות צ ע"א ומקבילות. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור9-וירא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין "מה' אישה לאיש" מבט על יחס ההלכה למגבלות הבחירה שלנו, ועל מתן לגיטימציה לעבריינות בראשית כד, נ-נא: וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ מֵיְקֹוָק יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב: הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק: רש"י שם: לא נוכל דבר אליך - למאן בדבר הזה, לא על ידי תשובת דבר רע ולא על ידי תשובת דבר הגון לפי שניכר שמה' יצא הדבר, לפי דבריך שזימנה לך: בבלי מו"ק יח ע"ב: גמרא. אמר שמואל: מותר לארס אשה בחולו של מועד, שמא יקדמנו אחר. ומי אמר שמואל שמא יקדמנו אחר? והאמר רב יהודה אמר שמואל: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני! אלא: שמא יקדמנו אחר ברחמים. כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר: תזדמן לי פלניתא. - אמר ליה: לא תיבעי רחמי הכי. אי חזיא לך - לא אזלא מינך, ואי לא - כפרת בה'. בתר הכי שמעיה דקאמר: או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה. אמר ליה: לאו אמינא לך לא תיבעי עלה דמילתא? הכי אמר רב משום רבי ראובן בן אצטרובילי: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. מן התורה - דכתיב +בראשית כ"ד+ ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר, מן הנביאים - דכתיב +שופטים י"ד+ ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא. מן הכתובים - דכתיב +משלי י"ט+ בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. בבלי סנהדרין כב ע"א: איני? והאמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני! - לא קשיא; הא - בזווג ראשון, הא - בזווג שני. תוס' שם: ארבעים יום קודם יצירת הולד - ומ"מ מועיל תפלה בתוך מ' ימים להופכו או לזכר או לנקבה כדאמרינן בברכות (דף ס.) מ' יום קודם יצירת הולד אדם מתפלל על אשתו שתלד זכר אפילו זווג ראשון מתהפך בתפלה כדאיתא במועד קטן (דף יח:) אין נושאין נשים במועד אבל מארסין שמא יקדמנו אחר ברחמים. רמב"ם פ"ח משמונה פרקים: אבל הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - הרי הוא אמת, ומכוון אל מה שזכרנו, אלא שהרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים - שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו. וזה אינו אמת, כי זאת האשה, אם היתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה - הרי זו מצוה, וה' לא יגזור בעשיית מצוה; ואם היה בנשואיה פגם - הרי היא עבירה, וה' לא יגזור בעבירה. בבלי מו"ק יז ע"א: דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. רש"י שם: מה שלבו חפץ - עבירה, והואיל ואין מכירין אותו שם - ליכא חלול השם, ואמר לן רבי משום רב האי גאון: ויעשה מה שלבו חפץ - רוצה לומר: דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' - אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה. הרי"ף (ז ע"א בדפיו) שם (וכן הוא ברא"ש שם, סי' יא): וליתא לדרבי אלעאי אלא אע"פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. בבלי ברכות ח ע"א: ואמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה. והתניא: אל ידור! - לא קשיא: הא דכייף ליה, הא דלא כייף ליה. בבלי ב"ב ס ע"ב: תניא, אמר ר' ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה; ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן, ואמרי לה: לישוע הבן, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. רשב"ם על אתר: אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין - במה שלוקחין נשים שאינם סבורים שיש איסור בדבר. ואל יהיו מזידין - דמשום דלא יוכלו לעמוד בה יבטלוה ונמצאו מזידין הלכך לא גזרינן. תוס' שם: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין - בדבר שאין ידוע אם יקבלו כשנמחה בהן אם לאו צריך למחות כדמוכח בפ' במה [בהמה] (שבת דף נה. ושם ד"ה ואע"ג) דאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי ונענשו אבל בדבר שאנו יודעים בבירור שלא יקבלו אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו'. החת"ס בחידושיו על אתר: ומיום שפשטה מלכות וכו' דין הוא שנגזר על עצמנו שלא לישא נשי' במרדכי דיבמו' ס"ל כפשוטו וכ' משו"ה אין כופי' עתה על קיום פ"ו ולא למי ששהה עשר שני' לגרש משום דבלא"ה ראוי הי' לגזור שלא לישא נשי' וכו' ומייתי לי' ב"ש בא"ע סי' א' ע"ש. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-דף מקורות.doc ===== בס"ד דף מקורות בעניין "מה' אישה לאיש" מבט על יחס ההלכה למגבלות הבחירה שלנו, ועל מתן לגיטימציה לעבריינות ראה בראשית כד, נ-נא: "מה' יצא הדבר". ראה מו"ק יח ע"ב: "אמר שמואל...אשה משכלת". חשבו: האם יש כאן ראיה? הרי היה צירוף נסיבות שמעיד על השגחה, אבל במקרים הרגילים לא ברור שהזיווג הוא מלמעלה (ראו רש"י ד"ה 'לא נוכל'). ראה מקבילה בסוטה ב ע"ב: "איני והאמר ר' יהודה...בזווג שני". תוד"ה 'ארבעים', סנהדרין כב ע"א. רמב"ם פ"ח משמונה פרקים: "אבל הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"...וה' לא יגזור בעבירה". מה סובר בעל המימרא שבת הזוג כן נקבעת מראש? האם זהו דטרמיניזם? ראה קובץ מאמרים לר' אלחנן וסרמן, 'ביאורי אגדות על דרך הפשט' – על המימרא "ארבעים יום לפני יצירת הולד...". מו"ק יז ע"א: "דתניא רבי אילעאי...בפרהסיא". שני פירושים ברש"י שם ד"ה 'מה שלבו חפץ'. האם גם כאן רואים דטרמיניזם? האם יש כאן לגיטימציה לעבריינות? רי"ף שם (ז ע"א בדפיו), וברא"ש המקביל. והשווה הרמב"ם בשו"ת סי' קיא ד"ה 'התשובה'. ובטושו"ע דברי ר' אלעאי גם מושמטים. ברכות ח ע"א: "ואמר רבי חייא בר אמי...כייף ליה". האם הלכה זו מופיעה בפוסקים? קשרו והקבילו לדיון בסוגיית מו"ק בסעיף הקודם. השוו לכלל "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין" הלכה למעשה, לגבי אופטימיזציה של עבירות, ראו בשו"ת משיב דבר, ח"ב סי' מד ד"ה 'כל זאת'. וכן בשו"ת יביע אומר, ח"ו יו"ד סי' ג ד"ה '(ג) אמנם', ושם סי' יד ד"ה '(ז) וראיתי' ובמראי המקומות שם. שימו לב שהם מביאים את שני הפירושים מרש"י מו"ק הנ"ל. האם זה מתיישב עם פסיקת ההלכה, כפי שראינו? אמנם ראה בבית שמואל וחלקת מחוקק אבהע"ז סי' כג סק"א מה שהביאו בשם ספר חסידים. וראו גם במאמר 'התגברות היצר כטענת אונס', נחום רקובר, תחומין יח, בעיקר בפ"ב. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור1.doc ===== שו"ת משיב דבר חלק ב סימן מד ב"ה, ג' א"ח העצרת תר"ם, וולאזין. כבוד הרב מו"ה משה טאראשטשאנקי נ"י. הן זה ירחים עברו אשר הגיעני מכתבו בהצעה של שאלת חכם וגם חצי תשובה, בדבר אשה שלא טבלה לנדותה זמן הרבה, וגם לא פרשה עצמה מבעלה, ועתה באת לבקש להתיר לה לטבול ביום שמיני, כי בושה לטבול בלילה בתוך טבילת הרבה נשים, ואם לא נתיר לה תנהוג כמו עד עתה, והנה מעכ"ת נ"י הרחיב בדברים ודמיונות נוטות לכל צד אם יש להקל באיזה דבר כדי שלא יבאו לידי חמורות, ואתי מרחוק לשאול דעתי הקלה, ולא אכחד ממע"כ כי מראש ראות הענין בחלה נפשי מלהשיב דבר, כי אף שמצינו באיזה מקומות שהתירו חז"ל כדי להשיב בנים שובבים, ולמדו מדעת תורה דאיתא במס' חולין (דף ה') מקבלין קרבנות מפושעי ישראל שיחזרו בתשובה, והוא טעם על הדבר דאע"ג דכתיב זבח רשעים תועבה, והעובר עבירה אחת בזדון ה"ז רשע ופסול לעדות דכתיב אל תשת רשע עד, מ"מ מקבלין מיניה קרבן כדי שיחזור בתשובה, וכ"כ הרמב"ם הטעם בה' מעה"ק פ"ג, ואפילו חטאת מקבלין על עבירה שאינו עובר עליה במזיד, מ"מ על אותה עבירה שהוא מומר בה אין מקבלין חטאת אפי' בשעה שרוצה להביא כפרה על ששגג באותה שעה, ומבקש כפרה ע"ז הפעם שהרי בל"ז אין חטאת מכפר, כדאיתא (דף ז) דאין חטאת מכפר אלא באומר יכפר עלי חטאתי, מ"מ אין מקבלין ממנו משום דבאותה עבירה שהוא דש בה הוא בחזקתו שאע"ג דבאותה שעה רוצה כפרה ע"ז החטא שבא לידו בשוגג, מ"מ לא ישוב ממנה, וה"נ בנידון דידן שנעשו האיש והאשה מומרים לאיסור נדה, שוב אין נאמנות בדבריה שתשמור נדתה בהסיר הבושה ממנה, דבל"ס מחר תאמר שלא תוכל לטבול מפני ד"א, וגם אם אפי' היא תרצה לשמור נדתה, מי יבטיח לנו שהבעל יהא יושב ומשמר עד שתטהר והיא לא תתקוטט עמו מפני זה האיסור שכבר הורגלה בזה, ע"כ אין כדאי לדבר בפשרות עמה אם לא שיבואו הוא ובעלה ויקבלו תשובה על העבר ושמירה על להבא בלי שום תנאי והוא רחום יכפר עון: כל זאת חשבתי למשפט שלא לענות כלל על הקלקלה, אמנם המשולח הר"ר דובער נ"י הפציר בי להשיב מפני הכבוד, ונעניתי לו, והנני להשיב ולהודיע כי נהניתי מאד ממש"כ מע"כ נ"י דמש"ה פסק הרמב"ם כר"ע לענין הא דתנן בחלה (פ"ב) יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבים משום דטעמא דרבנן דס"ל יעשנה קבים וכו' משום וכי אומרים לאדם חטוא בשביל שתזכה כדתניא בתוספתא דחלה והרי אנן קיי"ל במנחות (דף מ"ח) דאמרינן חטא בשביל שתזכה באותו דבר, ויפה כוון והנני להוסיף דעדיין לא נתבאר יפה מנלן שאין הלכה כר' יוחנן דתהי שם ובקידושין (דף נ"ה) וכי אומרים לאדם חטא בשביל שתזכה, אפילו באותו דבר, ונראה עפ"י מה שנתקשו רבותינו בעלי התוס' ביומא (דף כ"ט) בהא דאיתא בפסחים (דף פ"ח) גבי ה' שנתערבו עורות פסחיהם כו' ופריך ליתי פסח וליתני בשלמים ולמאי קושיא לישני דאפילו פ"ש זמנו אחר התמיד ושלמים לפני התמיד, ונראה דודאי פי' הסוגיא דלשחטו לפני התמיד כשלמים, ואע"ג דאסור לשחוט פסח לפני התמיד מ"מ אומרים חטא בשביל שתזכה בפסח, והא דמקשה מסוגיא דפסחים שם דא"א וליתני בשלמים משום דיהא שלא בהכשר שלמים, היינו משום דאין אומרים חטא בשלמים בשביל שתזכה בפסח, אבל בפסח עצמו ודאי אומרים חטא בשביל שתזכה, ודלא כר"י, וכי"ב אי' במנחות (דף מ"ה) עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בחטאת אמרינן עמוד וחטא בחטאת בשביל שתזכה בעולה לא אמרינן, ומש"ה פסק הרמב"ם כר"ע וכמ"ש מע"כ נ"י, ולא אחדול להודיעו שגם בל"ז מצינו שפוסק הרמב"ם כר"ע אפילו מחביריו ע' בה' נדרים (דף פ"א) וכ"כ בשו"ת שמן רוקח ס"ד בדעת הרמב"ם וע"ע בט"ז או"ח (סי' תצ"ח סק"ה), ואשובה עוד מעין שאלת מעכת"ה נ"י אם היתה באה האשה מראש לשאול דיצרה אנסה שלא לטבול בלילה מפני הבושה, ואם לא תטבול קרובה לבא לידי איסור נדה, אם ראוי להתיר לה לטבול ביום כדי שלא תבא לידי חמורות, והיה נראה דמחלוקת קמאי היא בפי' הא דאיתא בתגיגה /בחגיגה/ (דף ט') דאר"א הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ, ופרש"י ותוס' דיעשה עבירה בסתר כדי שלא יבא לידי חה"ש החמורה, ור"ח והכי פירש"י במו"ק בשם רה"ג דח"ו כו' אלא יעשה כך ולא יבא ליד"ע כלל, מבואר דס"ל דאם לא מצי לכייף ליצרו אין מתירים לו למעבד איסור קל כדי שלא יבא לידי עבירה חמורה, ומכש"כ /ומש"כ/ הב"ש בשם ס"ח באוה"ע (סי' כ"ג) הוא כפרש"י ותוס', אמנם לא כל הקלות שוות, ואיסור טבילה ביום איסור קל הוא, כמ"ש מע"כ נ"י, אבל עדיין יש מקום לדחות דבשלמא אם היה איסור קל שלא מצד חשש אחרים שפיר נימא דמוטב דתעבור על איסור קל ולא תבא לידי חמורה, אבל זה האיסור קל אינו אלא משום חשש שאחרים יכשלו בה וקלקול הרבים אין לנו רשות להתיר בשביל תקנתה של אשה זו ולא דמי למה שהקילו חז"ל בשביל איזו סיבה ואונס דהתם הכל יודעים הסבה שבזה המקום וכולהו נשי דאותו מקום טבלי ביממא דתמניא ושוב אין כאן חשש, משא"כ בנ"ד דכולהו טבלי בליל ז' וכי חזיא שאשה זו טובלת ביום והתירו לה יאמרו דמותר לטבול ביום שביעי ג"כ שהרי לאו כ"ע ידעי דאשה זו משונה מחברותיה ובושה לטבול בלילה, ותו דאחר שהדבר תלוי בדעתה ורצונה יהיו שארי נשים ג"כ אומרות כן, ע"כ אין הדבר ברור אצלי, הכלל דלהתיר איסור בשביל איסור צריך להיות מתון הרבה, וכמו רפואת הגוף שאם רואה הרופא דידו של אדם כואב הרבה, פעם מחליט לחתוך אותה כדי שלא יתמשך הכאב הלאה בחלל הגוף ויסתכן, ופעם מחליט דמוטב לסבול הכאב ולא להפסיד היד, ודבר זה אינו נעשה כ"א בישוב דעת איזה רופאים יחד דשני הצדדים מסוכנים, כך רפואת הנפש המקולקל בזה האופן צריך ישוב הרבה עם איזה דעות ב"א גדולי תורה ובקרבם אלהים ישפוט שלא ליתי לידי חורבה ח"ו וה' יעמידני על קרן אורה: נפתלי צבי יהודא ברלין. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור1.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור2.doc ===== שו"ת יביע אומר חלק ו - יו"ד סימן ג נשאלתי משוחט עופות, אדם חפשי בא אליו ובידו עוף לשחיטה, והרגיש בו השוחט שבר בגף סמוך לחיבורו לגוף, שלפי הדין יש להטריפו, ברם דא עקא שאם יסרב לשחוט את העוף, ישחטנו בעל העוף בעצמו בסכין מטבח פגומה, האם רשאי השוחט לשוחטו להצילו מאיסור נבלה. והאם חייב להודיעו שהוא טרף אף שיודע בבירור שלא ישמע אליו להמנע מלאכלו. והנני להשיב בקיצור נמרץ. ... (ב) ולכאורה יש להעיר בהוראת קולא זו שהיא נגד המנהג שנהגו להחמיר בכל תפוצות ישראל, בכדי להציל את בעל העוף מאיסור נבלה, שאף שמצינו כיו"ב בעירובין (לב:) ניחא ליה לחבר למעבד איסורא זוטא כי היכי דלא ליעבד עם הארץ איסורא רבה, מ"מ הרי לעומת זאת מצינו בשבת (ד), וכי אומרים לו לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, וכתבו התוס' שם, דשאני ההיא דעירובין דמיירי שאומר החבר לע"ה מלא לך תאנים מתאנתי, שנמצא שאיסור טבל בא על ידו, אבל היכא שין האיסור בא על ידו, אין אומרים לאדם חטוא אפי' באיסור קל כדי שלא יבא חבירו לידי איסור חמור. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בתשובה, והובאה בבית יוסף א"ח (ס"ס שו). ע"ש. וא"כ כאן שלא בא האיסור ע"י השוחט, אין לו לעבור אפי' על איסור קל בכדי להציל את בעל העוף מאיסור נבלה. הן אמת כי בתוס' שבת שם כתבו בשם הריב"א לתרץ, דשאני ההיא דשבת שהמעשה של איסור שהוא הדבקת הפת בתנור, כבר נעשה, וממילא יגמר בשהייתו בתנור, לכן לא התירו לעשות בידים אפי' איסור קל כרדיית הפת. אבל בעירובין שעדיין לא נעשה האיסור מוטב שיעשה החבר איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו. ע"כ. וכאן הרי עדיין לא נעשה מעשה האיסור, מ"מ גם הריב"א קאי על תי' התוס' דמיירי שהאיסור נעשה ע"י החבר, לכן התירו לו לעשות איסור קל להציל הע"ה מאיסור הבא בגרמתו, וכן מבואר להדיא מסיום לשון הריב"א שלא יעשה איסור חמור על ידו. אבל כאן שלא נעשה על ידו, אינו רשאי לשחוט העוף להציל ממכשול של איסור נבלה. אולם בס' ההשלמה (שבת ד) כ' לתרץ קו' התוס' בזה"ל: ועוד י"ל דשאני הכא שהמדביק הפת אינו עושה בידים האיסור, אלא מאליו נעשה האיסור, ואין זכות למדביק אלא שלא יביא חטאת, ואין או' עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך בממון שהוא דמי חטאת. ע"כ. וכ"כ בס' המאורות. וכ"כ המאירי בשם חכמי לוניל. גם בחי' הר"ן לשבת (ד) כ', דשאני הדבקת פת דממילא בא האיסור ואין בו אלא חיוב הקרבן לכן לא התירו, אבל בעירובין דאיכא איסורא רבה שיאכל ע"ה טבל התירו. ע"כ. וז"ל הריטב"א בחי' לעירובין (לב:), וי"ל דשאני התם שאין או' לאדם עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך לפטרו מקרבן חטאת, וזה נכון מאד. עכ"ל. ולפ"ז י"ל דבנ"ד שהעבירה של בעל העוף בקום ועשה של אכילת נבלה, אה"נ דמשרא שרי לעבור על איסור קל כדי להצילו. (וכן מתבאר בשו"ת כתב סופר (חאו"ח ס"ס סב) שיש לסמוך על תי' הריטב"א והר"ן הנ"ל). ואע"פ שמרן הב"י (ס"ס שו) התיר לחלל שבת באיסור תורה להציל את בתו משמד, משום דהוי מצוה רבה, וכמ"ש התוס' שבת (ד) לגבי מצות פו"ר שמצוה רבה היא לכן כופין את רבו לשחררו אע"פ שעובר בעשה. וגם לתירוץ השני שבתוס' שם שמחלקים בין היכא דפשע להיכא דלא פשע, ה"נ לא פשעה, ולכן צריך לחלל שבת עליה להצילה משמד. ע"ש. ומשמע דהיכא דפשעה אין להתיר. וכ"כ האחרונים. וכ"ה בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' טז). מ"מ י"ל דהתם מיירי באיסור גמור של חילול שבת, ואפי' שבות של איסורי שבת חמור יותר משאר איסורים דאו', כמבואר בכתובות (ע:). אבל באיסור קל של ביטול מנהג, והעמדת הדבר על עיקר הדין, שפיר דמי. וכמ"ש כיו"ב מרן הבית יוסף בתשובותיו לאה"ע (דיני כתובה סי' א) בדין מינקת מזנה, שהביא מי שכתב להתיר למינקת מזנה להנשא שמוטב להתיר איסור קל כדי שלא יבאו לאיסור חמור, וראיה משבת (ד) שהתירו לאדם שהדביק פת בתנור לרדותו כדי שלא יבא לידי איסור סקילה, וכ' מרן הב"י, דלא דמי כי אוכלא לדנא, דשאני התם שאם לא ימהר לרדות ממילא יבא לידי איסור סקילה ומש"ה התירו, אבל הכא שלא יבא האיסור חמור ממילא אלא בקום ועשה לא התירו. א"נ שאני התם דהוי איסורא זוטר טובא, דרדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה אפי' מדרבנן, ואינו שבות כשאר שבותין, ואינו אלא דדמי לעובדין דחול, כמ"ש הר"ן, מש"ה התירו לו לרדות קודם שיבא לידי איסור סקילה, משא"כ איסור מינקת שהוא איסור מדרבנן ממש, ואיסור חמור הוא שיש לחוש בו משום סכנת הולד מש"ה י"ל דלא שרי. ע"כ. (וע"ע בשו"ת בית שלמה חאה"ע ר"ס כה). ע"ש. ומוכח מד' מרן שאיסור קל מיהא כההיא דרדיית הפת שפיר דמי לעבור עליו להציל מאיסור חמור, וה"נ י"ל בנ"ד. (איברא דק"ל על עיקר הראיה, שהרי לא התירו לרדות אלא למדביק הפת, אבל לאחרים אסור, וא"כ מה ענין זה לנידון היתר הב"ד למינקת זונה להנשא. גם דחיית מרן הראשונה לכאורה סותרת תירוץ הראשו' הנ"ל דהיכא דממילא יבא לאיסור חמור החמירו יותר, ואילו מרן אזיל כל בתר איפכא. וצ"ע. שו"ר בערך השלחן א"ח ס"ס רנד שעמד ע"ד מרן בזה. ע"ש). וכיו"ב ראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ו), בענין מקום שהרבה מישראל נכשלים שם בעון גילוח הזקן בתער, ולא אבו שמוע לקול מורים, ורצו רבני העיר לתקן להתיר להם גילוח בימי העומר כדי שיקבלו עליהם להמנע מגילוח הזקן בתער. והשיב, שאע"פ שגדול כח המנהג, וכבר פשט המנהג שלא לגלח בימי העומר. מ"מ בכה"ג שאינם מקבלים עליהם שלא יגלחו הזקן בתער אלא ע"י ביטול המנהג של איסור גילוח בימי הספירה, שפיר דמי לבטל המנהג, שהוא איסור קל, למונעם מאיסור חמור של גילוח הזקן בתער. והביא תשובת מרן הב"י הנ"ל, והוסיף להעיר ממ"ש בסוטה (מח:) א"ר יוסף זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נ"מ, לבטולי הא מקמי הא. ופרש"י, שאם אין שומעים לנו לבטל שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת דחמיר טפי. עכת"ד. וא"כ ה"נ שמעיקר הדין יש מקום להתיר אלא שנהגו להחמיר בכה"ג שיש חשש תקלה שיכשל באיסור נבלה, אין להחמיר. ומכ"ש לפמש"כ לצרף תירוץ בעל ההשלמה ובעל המאורות והריטב"א והר"ן שממנו נקח להקל בנ"ד. וע' בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' לז) בתשו' בן המחבר, שכ', שבמקום שלא מצינו בפירוש לחכמי הש"ס להקל לא אמרינן חטוא כדי שיזכה חבירך, אפי' החטא הוא איסור דרבנן, ומ"ש הרמ"א באה"ע (סי' יג) להתיר מינקת חבירו מזנה ומופקרת, היינו משום שסמך בעיקר ע"ד הגמ"ר דס"ל דבזנות דלא שכיח לא גזרו רבנן איסור במינקת, ובמופקרת אמרינן כדאי הוא הגמ"ר לסמוך עליו בשעת הדחק. ע"ש. (וע"ע בתשו' הנוב"י תנינא אה"ע סי' לז). ולפ"ד הראשונים הנ"ל יש מקום לצרף לסניף להקל במופקרת. ואכמ"ל בזה. (ג) אמנם מצינו לרבותינו האחרונים שאסרו בתוקף להתיר איסור דרבנן כדי להציל מאיסור חמור, וכמבואר בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סימן ק"מ), שכ', שחלילה להתיר חלוצה לכהן כשמאיימים להמיר דתם אם לא יתירו להם להנשא זל"ז, ואף שהכהנים בזה"ז אין להם כתב יחוס, ויש מהאחרונים שצירפו קולות בכהני חזקה של זמנינו, מ"מ ח"ו להקל בזה, וכמ"ש בשבת (ד) וכי אומרים לו לאדם חטוא בכדי שיזכה חבירך, ומכ"ש כדי שלא יחטא חבירו במזיד ובשאט נפש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' קה). לענין מינקת שעברו עליה כ"א חדש, שאין להתיר לה להנשא, מחשש שישבו באיסור ובלי חופה וקידושין, דהא ודאי שאין אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבריך. ומ"ש התוס' (שבת ד) גבי ההיא אמתא שכפו את רבה ושחררה מפני שמנהג הפקר נהגו בה, דחשיבי כאנוסים, שאני התם שרבים הם. אבל כאן לא נתיר לאיש היושב עמה, כי משחית נפשו הוא יעשנה, וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בפרי השדה ח"א (סי' קי) גבי איסור שניות מד"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה (ח"ג סי' פו, וח"ד סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' כח). ובשו"ת מהרש"ג (חיו"ד ס"ס לד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' קד). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' ה). ע"ש. מ"מ אין זה ענין לנ"ד שאין בזה איסור מן הדין, אלא מנהג שנהגו להחמיר, עדיף טפי להקל לשחוט העוף להצילו מאיסור נבלה. ולא דמי למאי דקי"ל כרשב"ג (בב"ק סט) דאמר הלעיטהו לרשע וימות, וכן פסק הרמב"ם (בפ"ט מה' מע"ש ה"ז), דשאני התם שעובר על איסור חמור של גזל, ואין לנו לעשות טצדקי להצילו מאיסור ערלה, משא"כ באיסור קל כבנ"ד. שפיר עבדינן תקנתא לבל יכשל בחמורות. וע' בשו"ת צור יעקב (סי' י). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"ד סי' ז), אודות בית מלון שמגיש לאורחיו הרוצים בכך כוס חלב או גלידה חלבית לאחר ארוחה בשרית, שאם לא יאבה לשמוע למחאת הרבנות המקומית להמנע מכך, אין לרבנות לשלול ממנו ההשגחה ותעודת הכשרות, ולא אמרינן בכה"ג הלעיטהו לרשע וימות. וכל שאין בידינו למחות ולתקן הכל, יש לתקן מה שאפשר למעט באיסורים, שלא יעברו על איסורי תורה בנבלות וטרפות. והבאתי כעין ראיה מההיא דסוטה (מח:) הנ"ל, זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נ"מ לבטולי הא מקמי הא. והארכתי עוד בזה. וציינתי לדברי הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג - מד), ותוכן הדברים שם, שהרה"ג השואל העלה להתיר לאשה שלא הסכינה ללכת למקוה, וחיתה עם בעלה באיסור, וכעת עבר עליה רוח טהרה, אלא שמתבייש' לטבול עם נשים אחרות, ורק אם יותר לה לטבול ביום השמיני לספירתה תקבל עליה דיני טהרת המשפחה. וכתב להביא כמה ראיות להקל בזה, ובכללם ההיא דסוטה (מח:), ולכן אשה כזאת שיצרה אלבשה לעבור זמן רב בקום ועשה על איסור כרת היא ובעלה, אין לך שעה"ד גדול מזה, ולכן בודאי שיש להתיר לה לטבול ביום שמיני להצילם מאיסור כרת. והגאון הנצי"ב בתשובתו שם כתב, דלכאורה באנו למחלוקת הראשונים בהא דא"ר אילעא הזקן (חגיגה טז) אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ ולא יחלל שם שמים בפרהסיא, וכ' התוס', משמע שמותר לו לגמרי לעשות חפצו, ולא כמו שפי' הר"ח (בקידושין מ) שח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה, אלא שע"י לבישת שחורים ואכסנאות יכנע לבבו ולא יבא לידי עבירה, שאז ודאי אין יצרו מתגבר עליו, ויוכל לעשות מה שלבו חפץ. וסוגיא דשמעתין לא משמע כדבריו כאן ובמ"ק (יז) ע"כ. ורש"י במ"ק (יז) בשם רב האי גאון כ' כד' הר"ח. ולפ"ד הר"ח ורה"ג מבואר דלא שרינן למעבד איסור קל כדי שלא יבא לאיסור חמור. ומ"ש החלקת מחוקק והבית שמואל אה"ע (ר"ס כג) בשם ס' חסידים (סי' קעו), מעשה באחד ששאל במי שיצרו מתגבר עליו וירא פן יבא לשכב עם א"א או עם אשתו נדה וכיו"ב אם יכול להוציא זרעו לבטלה כדי שלא יחטא, והשיב לו שאם א"א מוטב שיוציא שכבת זרע ואל יחטא באשה נדה. אבל צריך כפרה ע"ז. ע"ש. נראה שזהו כפי' רש"י ותוס', ולא כהר"ח ורה"ג. אולם יש לדחות דבשלמא אם היה איסור קל שלא מצד חשש להכשלת אחרים שפיר י"ל שמוטב לעבור על איסור קל ולא יבא לאיסור חמור, אבל טבילה ביום השמיני דחיישינן לסרך בתה וכיו"ב שהוא חשש של מכשול אחרים, אין לנו רשות להתיר דבר שיש בו משום קלקול לרבים משום תקנת אשה זו, ולכן אין הדבר ברור אצלי להקל. והכלל שלהתיר איסור קל בשביל איסור חמור צריך להיות מתון הרבה, וכמו ברפואת הגוף שלפעמים מחליט הרופא לחתוך יד שיש בה חולי כדי שלא תמשך המחלה ליתר הגוף ויסתכן, ולפעמים מחליט להשאיר הדברים כמו שהם, והכל נעשה ביישוב הדעת עם רופאים אחרים, וכן הדין ברפואת הנפש שצריך להתיישב הרבה עם דעות תלמידי חכמים גדולי תורה כדי שלא לבא לידי חורבה ח"ו. ע"כ. ונראה שבנידון הכשרות וההשגחה בבתי מלון בזה"ז אין ספק כלל שבודאי צריך להמשיך ההשגחה והכשרות, שהרי הדבר מפורסם שתיירים רבים העולים מחו"ל מתאכסנים בבתי מלון אלה, ואין להם מקום אחר להארחה, כי בעונת התיירות מלאים בתי - המלון פה לפה, ואם נסלק ההשגחה והכשרות, עלול בעל המלון להכניס שם נבלו' וטרפו' בשר בחלב, וכו', ובאמת שרבים מהמבקרים בא"י תמימים שאינם מעלים על דעתם כלל שבא"י שהיא מטרופולין של מלך יוכל להיות בנמצא בית מלון שאינו כשר, עד שיצטרכו אפילו לבקש מבעל המלון להראותם תעודת כשרות מהרבנות המקומית, ואם נסיר את ההשגחה. נמצינו מכשילים אנשים רבים יראים ושלמים במאכלות אסורות על לא חמס בכפם. ובכה"ג דהוי כמצוה דרבים, להציל רבים מעון, לכ"ע אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך. וכמ"ש התוס' שבת (ד), ובגיטין (מא:) סוף ד"ה כופין. ולא הוצרכתי לכל זה אלא לפי שראיתי לידי"נ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"א (סי' נה) שהעלה שיש להסיר ההשגחה מצד הרבנות ותעודת הכשרות על בית מלון כזה, והאריך בזה. ע"ש. ואני על משמרתי אעמודה. וליראת האריכות אסמוך בזה על המעיין ישר יחזו פנימו. ועכ"פ בנ"ד שמעיקר הדין יש מקום להתיר העוף, והמנהג שנהגו להחמיר, הוא חומרא בעלמא, יש להקל לשחוט העוף ע"י שוחט כשר, מאשר יבא בעל העוף לאכול נבלה וטרפה. +/הוספות ומילואים/ בענין ההשגחה והפיקוח מאת הרבנות הראשית בא"י על בתי המלון, שכתבנו להעיר בזה ע"ד ידידנו הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (סי' נה) שמחמיר בדבר. והן עתה נדפס שו"ת ציץ אליעזר חלק יב, ושם (עמוד רכד), הדפיס מכתבי אליו בזה, וסיים שלדעתו נר"ו אין בזה די השב, והמעיינים ישר יחזו פנימו, ויוכיחו בין שנינו. ואני על משמרתי אעמודה.+ (ד) והן עתה מצאתי להגאון פאר הדור מהרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' יט), שנשאל אם חייב השו"ב לבדוק הריאה גם כששוחט לקיבוץ אוכלי טריפות, והרב השואל חשב לדמות דבר זה למ"ש הנצי"ב במשיב דבר (חיו"ד סי' מד) שאין להתיר לאשה לטבול ביום שמיני משום בושה, אף שיש חשש סביר שתמנע מטבילה בכלל, וה"נ חייב לבדוק הריאה ולהודיעם אם נמצאת טריפה, אף אם לא ישמעו לדבריו. והגאון המחבר השיב, דלא דמי, דשאני התם שאיסור טבילה ביום שמיני משום חשש שאחרים יכשלו בה, וכל שיש בזה קלקול לרבים אין להתיר אפי' איסור קל, וכמבואר טעם זה במשיב דבר (הנ"ל), הלא"ה אה"נ שיש להתיר איסור קל כמניעת בדיקת הריאה, כדי שלא יבאו לידי איסור חמור לאכול טריפה. והוסיף, שאפילו אם בדק הריאה ונמצאת טריפה א"צ להודיעם, שבאיסור שאינו מפורש בתורה אמרינן מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, כמ"ש הרמ"א באו"ח (סי' תר"ח). ואיסור טריפות חוץ מדרוסה אינו מפורש בתורה, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ד מה' מאכלות אסורות ה"ו, ובריש פ"ה מה' שחיטה), והטור יו"ד (סי' כט), שאע"פ שכל הטריפות הלכה למשה מסיני אין לך מפורש מן התורה אלא דרוסה. וא"כ א"צ למחות בידם, ע"כ. ולכאורה יש להעיר ע"ז דלאו מילתא פסיקתא היא ששאר טריפות נחשבים כדבר שאינו מפורש בתורה. וכמ"ש הקובץ על יד (בפ"א מה' יו"ט ה"ו), שנ"ל ברור שבכל מקום שההלכה באה לפרש המקרא כגון י"ח טרפות שנאמרו בהל"מ, וההלכה פירשה מ"ש בתורה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, וכן הלכות שחיטה שנאמרו בהל"מ, ובהן נתפרש מ"ש בתורה לא תאכלו כל נבלה, נחשב כאילו הדבר מפורש בתורה, וחייב עליו משום טריפה ומשום נבלה. ע"כ. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דף ו סע"ב), שהנשבע שלא לאכול נבלה, אע"פ שיש באיסור נבלה כמה ענינים שאינם מפורשים בתורה רק מהל"מ, אפ"ה לא חיילא שבועה עליה, ולא דמי למ"ש הר"ן (נדרים ח) דבמילתא דאתיא מדרשא חיילא שבועה, דהכא הל"מ באה לפרש המקרא, והו"ל כמפורש בתורה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים של שלום (ח"א סי' ט, וח"ב סי' יח). ובס' דברי אמת (בקונט' ט דפ"א ע"ג והלאה). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות כ). ע"ש. וא"כ ה"נ יצטרך להודיע טרפות הריאה אע"פ שלא יקבלו ממנו. וזאת מלבד מ"ש בחידושי הריטב"א למכות (כ:) שכלל זה שמוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים לא נאמר אלא באיסור עשה כתוספת יום הכפורים, אבל באיסור לאו לא נאמר. והובא בשו"ת הר צבי שם. (וכן הביאותיו בשו"ת יביע אומר שם). ומ"מ במ"ש בשו"ת הר צבי שאין לבדוק הריאה בכה"ג הדין עמו. וכן בנ"ד שאין הטרפות הזאת מן הדין אלא מנהג בעלמא מותר לכתחלה לשחוט כדי למנוע את בעל העוף ממכשול של איסור נבלה. כהיתרו של הגרצ"פ פראנק לשחוט הבהמה ע"מ שלא לבדוק הריאה. (וכן הורתי פה ת"א להתיר שחיטה בלי בדיקת הריאה להציל ממכשול שיבאו לשחוט אותה בסכין פגומה שלהם). והנלע"ד כתבתי. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור2.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור3.doc ===== שו"ת יביע אומר חלק ו - יו"ד סימן יד ב"ה. אדר א' תשל"ג. אל תשב פני משיחך, לפ"ק. לכבוד הרב,,, מנהל בית הספר תיכון דתי. הי"ו. - שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל, אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית. ... ומכל מקום אם אין הבנות שומעות לקול הורים ומורים להמנע מלבישת חצאיות קצרות ביותר, והולכות בשוק וירך מגולות, שהיא פריצות יתירה, יש לבחור הרע במיעוטו, ולהורות להן כהוראת שעה ללבוש מכנסים, ודמי למ"ש בסוטה (מח), זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נפקא מינה לבטולי הא מקמי הא ופירש רש"י, שאם אין שומעים לנו לבטל שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת שהיא פריצות יותר גדולה. ע"ש. ובפ"ק דע"ז (טז), של בית רבי היו מקריבין שור של פטם ביום אידם, חיסר ארבע ריבבן שאין מקריבין אותו חי אלא שחוט, חיסר ארבע ריבבן שאין מקריבין אותו כל עיקר. ע"ש. ובס' חסידים (סי' קעו), מעשה באחד ששאל אם יצרו מתגבר עליו וירא פן יחטא לשכב עם אשה נדה, אם יכול להוציא זרעו כדי שלא יחטא, והשיבו לו שאם א"א מוטב שיוציא שכבת זרע ולא יחטא באשה, אבל צריך כפרה. ע"כ. ובתשו' הרשב"א ח"ה (סי' רלח) שבכדי להסיר המכשלה מן העם צריך החכם לעלות מן החמורה אל הקלה ואין נוטלין כל החבלה /החבילה/ ביחד, ואחר כוונת הלב הדברים אמורים, וכמ"ש (נזיר כג:) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. וכן בפ"ק דע"ז (טז) אמרו של בית רבי היו מקריבין וכו', ומסקינן דרבי למיעקר מילתא קא אתי, ועקר אותה פורתא פורתא. ולכן יעלים עין מן הקלות ולא יכנס במחלוקת וכו'. ע"ש. וע' בפרש"י מ"ק (יז) אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ. ופרש"י, ואמר לנו רבינו בשם רב האי גאון, דר"ל דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' ערב אני בדבר שיכנע יצרו ולא יחפוץ עוד בעבירה. וכ"כ התוס' שם בשם הר"ח. אבל התוס' (חגיגה טז) דחו פי' הר"ח בזה, וכתבו שהדברים כפשטן שמוטב לו שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיה משום חילול ה', וכדמוכח בסוגיא שם. ע"ש. וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ו) שהסתמך בנידונו על ההיא דסוטה (מח) הנ"ל. (וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' קלח). ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מד). ע"ש. ודו"ק). והכא נמי דטבא להו עבדינן להו, ואין לדחות אבן אחר הנופל, ושמאל דוחה וימין מקרבת. (ח) מסקנא דדינא, איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות (הנקראות מיני, למינים ולמלשינים אל תהי תקוה), ואיסור זה יש בו גם לאו מן התורה, שנא' ובחקותיהם לא תלכו. וכן אין להתיר לכתחלה לבנות ישראל ללבוש מכנסים, משום שהן בגדי שחץ ופריצות. ובנות הלובשות חצאיות קצרות או שמלות קצרות למעלה מן הברך, צריך להשתדל להשפיע עליהן בדרכי נועם ללבוש חצאיות או שמלות צנועות, באופן שמכסות את הברכים גם בעת ישיבתן. ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה-מקור3.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה.doc ===== בס"ד מושגים: הכרה דה-פקטו בעבריינות אופטימיזציה של עבריינות פרגמטיזם הלכתי מול שאיפה לשלמות תקציר: במאמר זה אנו יוצאים מתוך טענה מעניינת של הרמב"ם על כך שהמימרא שזיווגו של אדם קבוע מלפני לידתו היא מימרא דחויה מהלכה. הרמב"ם סובר שכל מעשה מצווה נתון לשליטתו של האדם עצמו ולא מסור לשמים. מכאן אנו עוברים לטענה מרחיקת לכת הרבה יותר של ר' אלחנן וסרמן, לפיה ישנה סיעה של חכמים בתלמוד שהיו בעלי עמדה דטרמיניסטית. קשה לקבל פרשנות כזו, ולכן אנו שואלים את עצמנו מה עומד בבסיסה. מכאן אנו עוברים לדיון אודות האפשרות להכיר דה-פקטו בחולשה של האדם ולתת לגיטימציה מסויימת לעבריינות. לשון אחר: האם עלינו להציע לאדם שעומד לחטוא אופציות להקל את החטא, או שמא נאמר כאן "הלעיטהו לרשע וימות". אנו לא עוסקים בשאלה האם להכשיל לרשעים (ולכן לא ניגע בכלל הזה עצמו), אלא בשאלה האם ניתן לתת לגיטימציה שבדיעבד לחטא. בהקשר זה נביא סיטואציה מעשית שהתעוררה בצה"ל לפני כמה שנים, וכן שתי סוגיות מעניינות, האחת ידועה מאד והשנייה פחות, שמהן עולה תפיסה של לגיטימציה כזו. אמנם כנראה שתי הסוגיות אינן מובאות להלכה אצל הפוסקים, ולא בכדי. המאמר מסתיים בדיון על מופע חריג של הכלל "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים", שגם הוא קשר כמובן לנדון דידן. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר 1. יש מחכמי התלמוד הסוברים שבמקרים קיצוניים מסויימים ניתן לתת לגיטימציה דה-פקטו לחטא. להלכה לא פוסקים זאת. 2. כל מעשה מצווה מסור לאדם, ואינו בידי שמים. הקב"ה אינו מעמיד אדם בניסיון שהוא אינו יכול לעמוד בו. 3. כנראה לא קיימת עמדה דטרמיניסטית אצל חז"ל. 4. כאשר אדם שואל כיצד למעט בחטא, אין להמליץ לו על כיוון אופטימלי, אלא להבהיר לו את המשימה המוטלת עליו: שלא יחטא. 5. אדם אינו יכול להתייחס לעצמו דרך הכלל "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". 6. 'דחף לאו בר כיבוש' הוא לכל היותר שיקול לעניין העונש, אך לא הוראה לכתחילה. 7. איסורים שיסודם בסברא אינם זוקקים תקנה על ידי בי"ד. 8. גם ביחס לאיסורים כאלו יכולה להופיע גישה של "מוטב יהיו שוגגים". בעניין "מה' אישה לאיש" מבט על יחס ההלכה למגבלות הבחירה שלנו, ועל מתן לגיטימציה לעבריינות מבוא ההתייחסות המקובלת בהלכה לאדם שחוטא היא כאל מי שנכשל. כלומר זוהי חולשת הרצון, ולא מגמה מכוונת. הירושלמי (ברכות ד, ב) מביא את תפילתו של ר' תנחום בר איסכולסטיקא, שאומרת כך: ויהי רצון מלפניך ה' אלוקי ואלוקי אבותי שתשבור ותשבית עולו של יצר הרע מליבנו. שכך בראתנו לעשות רצונך, ואנו חייבים לעשות רצונך. את חפץ ואנו חפצים, ומי מעכב? שאור שבעיסה (=יצר הרע). גלוי וידוע לפניך שאין בנו כוח לעמוד בו… תפילה זו הועתקה בכמה וריאציות לסידורים שונים (ראה גם בבבלי ברכות יז ע"א, ועוד הרבה), והיא מהווה מוטו להתייחסות היהדות למצב החטא. מחד, החטא נתפס כאן כהשפעה של היצר. היצר גורם לאדם לנהוג לא כפי שהוא באמת היה רוצה.[1] מאידך, היצר אינו תירוץ מספק כדי להסביר את החטא. אדם שפעל תחת השפעת היצר אינו נחשב כאנוס (אלא במקרים קיצוניים, שקרויים במינוח המודרני: 'דחף לאו בר כיבוש'). אם כן, באופן כללי התורה מכירה באילוצים שמביאים את האדם לחטוא, אך היא אינה מכירה בלגיטימיות של החטא עצמו. למרבה ההפתעה, ישנם כמה הקשרים שבהם נראה כי ההלכה בכל זאת נותנת לגיטימציה לחולשת הרצון של האדם, ומתייחסת לבחירתו בהסתייגות. במאמרנו השבוע נעסוק במגבלות על הבחירה של האדם, ולאחר מכן נתאר בקצרה כמה דוגמאות של לגיטימציה הלכתית לחטא. א. מה' אישה לאיש מבוא כאשר אליעזר הולך לחרן למצוא אישה ליצחק, הוא מגיע לבית בתואל, מספר את המוצאות אותו על העין, ואז אומרים לו לבן ובתואל (בראשית כד, נ-נא): וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ מֵיְקֹוָק יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב: הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק: והנה הגמרא (מו"ק יח ע"ב) מביאה מימרא של שמואל: גמרא. אמר שמואל: מותר לארס אשה בחולו של מועד, שמא יקדמנו אחר. ועל כך מקשה הגמ' שם בהמשך: ומי אמר שמואל שמא יקדמנו אחר? והאמר רב יהודה אמר שמואל: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני! ועונה: אלא: שמא יקדמנו אחר ברחמים. כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר: תזדמן לי פלניתא. - אמר ליה: לא תיבעי רחמי הכי. אי חזיא לך - לא אזלא מינך, ואי לא - כפרת בה'. בתר הכי שמעיה דקאמר: או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה. אמר ליה: לאו אמינא לך לא תיבעי עלה דמילתא? הכי אמר רב משום רבי ראובן בן אצטרובילי: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. מן התורה - דכתיב +בראשית כ"ד+ ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר, מן הנביאים - דכתיב +שופטים י"ד+ ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא. מן הכתובים - דכתיב +משלי י"ט+ בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. רבא, בעקבות ר' ראובן האיצטרובלי, סוברים שאין מה להתפלל על שידוך הגון, שכן הדברים מסורים לקב"ה: "מה' אישה לאיש". מובאות לכך ראיות מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים. הראייה מן התורה היא מהפסוק שהבאנו למעלה. ובאמת בגמ' סוטה ב ע"ב וסנהדרין כב ע"א מובאת מקבילה: איני? והאמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני! - לא קשיא; הא - בזווג ראשון, הא - בזווג שני. אמנם כפי שרואים כאן הגזירה מן השמים אינה מוחלטת. ישנם הבדלים בין זיווג ראשון ושני, ובתוס' בסוגיית סנהדרין מובא שניתן להתפלל ולשנות את המצב (אמנם ראה דברי רבא בסוגיא דלעיל): ארבעים יום קודם יצירת הולד - ומ"מ מועיל תפלה בתוך מ' ימים להופכו או לזכר או לנקבה כדאמרינן בברכות (דף ס.) מ' יום קודם יצירת הולד אדם מתפלל על אשתו שתלד זכר אפילו זווג ראשון מתהפך בתפלה כדאיתא במועד קטן (דף יח:) אין נושאין נשים במועד אבל מארסין שמא יקדמנו אחר ברחמים. ברור שאין כוונת חז"ל כאן רק לומר שהקב"ה משגיח על עניין זה, שהרי הוא משגיח על כל הנעשה תחת השמש. כוונתם היא שהדבר אינו מסור בידינו, והקב"ה מסובב את הדברים (וכן עולה ממה שהביא רש"י מלבן ובתואל שבגלל זה לא יכלו לסרב להצעה). פקפוקים פרשניים על הראיה מן התורה אמנם יש להעיר שדווקא הראייה מפרשתנו היא בעייתית. מעבר לכך, שהדוברים הם לבן ובתואל, שקשה מאד ללמוד מהם עקרונות הלכתיים,[2] יש כאן בעייה ספציפית: לכאורה כאן היתה ראייה מסויימת שאכן הקב"ה כיוון את השידוך הזה, שהרי הדברים נאמרים אחרי סיפורו של אליעזר על צירוף המקרים שאירע לו בעניין. וכך אכן מביא רש"י על אתר (ומקורו מבראשית רבה שם): לא נוכל דבר אליך - למאן בדבר הזה, לא על ידי תשובת דבר רע ולא על ידי תשובת דבר הגון לפי שניכר שמה' יצא הדבר, לפי דבריך שזימנה לך: כנראה שחז"ל הבינו שאם התורה שמה את הדברים בפיהם כנראה היא רוצה ללמד אותנו משהו.[3] פקפוקים תיאולוגיים: קושיית הרמב"ם באגרותיו ר' אלחנן וסרמן ב'ביאורי אגדות על דרך הפשט', שנדפס בקובץ מאמרים שלו, בקטע 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', מביא את דברי הרמב"ם באיגרת, אשר מקשה על העמדה הזו. וכן הוא כותב בפ"ח משמונה פרקים: אבל הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - הרי הוא אמת, ומכוון אל מה שזכרנו, אלא שהרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים - שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו. וזה אינו אמת, כי זאת האשה, אם היתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה - הרי זו מצוה, וה' לא יגזור בעשיית מצוה; ואם היה בנשואיה פגם - הרי היא עבירה, וה' לא יגזור בעבירה. ישנה כאן תפיסה שנראית עקבית עם המימרא הידועה של חז"ל (נדה טז ע"ב, ומקבילות): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". לפי הרמב"ם, נשיאת אישה היא מעשה מצווה (אמנם לא בהכרח מבחינה הלכתית פורמלית. ראו על כך במאמרנו לפרשת בראשית), ולכן מעשה כזה אינו מסור בידי שמים. השגחתו של הקב"ה היא על כל מה שנעשה, פרט לבחירות של אדם בהקשרים ערכיים (מעשי מצווה). מסתבר שאין לתלות זאת במחלוקת הראשונים האם יש מצווה הלכתית פורמלית לישא אישה או לא. כל מעשה שיש לו היבט ערכי מסור בידי האדם ולא בידי שמים. ולאידך גיסא, בניגוד להנחה המקובלת, לא כל החלטה ומעשה מסורים בידי האדם, אלא רק מעשים והכרעות שיש להם היבטים ערכיים. האם יש שיטה חולקת: דברי ר' אלחנן וסרמן הרמב"ם בקטע הקודם אינו מזכיר את הגמרא שהבאנו לגבי בת פלוני לפלוני. אך באיגרתו הוא טוען שהמימרא על קביעת בת הזוג אינה נפסקת להלכה, מכיון שמקובלנו כי הכל בידי שמים חוץ מיר"ש. קביעה זו מעוררת את השאלה ההפוכה: האם בעלי המימרא (ר' יהודה אמר רב) חולקים על הקביעה שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים? לשן אחר: האם יש מישהו מחז"ל הסובר שהכל בידי שמים כולל יר"ש, כלומר שמאומה לא מסור בידי האדם (אפילו לא מעשי מצווה)? יתר על כן, כיצד הרמב"ם מחליט מסברא לדחות דברים שהובאו בחז"ל ללא חולק? ר' אלחנן וסרמן בקטע הנ"ל מקשה את הקושיות הללו, ולמרבה הפלא עונה עליהן בחיוב: אכן יש שיטה כזו בחז"ל. כדי להראות זאת, הוא מביא את המימרא הידועה של ר' אלעאי (דף קודם. במו"ק יז ע"א, וראו שם את ההקשר): דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. על כך כותב רש"י: מה שלבו חפץ - עבירה, והואיל ואין מכירין אותו שם - ליכא חלול השם, ואמר לן רבי משום רב האי גאון: ויעשה מה שלבו חפץ - רוצה לומר: דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' - אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה. ברש"י מובאים שני פירושים: הראשון מבין את ההוראה הבעייתית הזו כפשוטה. אכן יש לגיטימציה לחטוא, אלא שכדאי למעט לפחות בחילול השם. לעומת זאת, הפירוש השני (שמובא בשם ר' האי גאון) מבין זאת כעצה כיצד להימנע מן העבירה. והנה הרי"ף (ז ע"א בדפיו) על אתר כותב בכיוון הראשון (וכן הוא ברא"ש שם, סי' יא): וליתא לדרבי אלעאי אלא אע"פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. רא"ו מבין מתוך דברי הרי"ף והרא"ש שלשיטתם בעל המימרא הזו (ר' אלעאי) חולק על המימרא שהכל בידי שמים חוץ מיר"ש, ולכן הם פוסקים להלכה נגדו. אם כן, אמנם להלכה אכן יש לאדם בחירה ושליטה בהכרעותיו ומעשיו הערכיים, אך ישנה דעה בהלכה שחולקת על כך, ודוגלת בדטרמיניזם תיאולוגי מוחלט. רא"ו במאמרו שם מסביר שהרמב"ם כנראה מסווג את ר' יהודה אמר רב (בעל המימרא על מ' יום לפני יצירת הולד) באותה שיטה. גם הוא כנראה סובר כר' אלעאי שאין לאדם בחירה אפילו ביחס למעשי מצווה ועבירה. לכן הרמב"ם אינו פוסק כמותם גם בעניין מ' יום קודם יצירת הוולד. לעצם הבעייתיות זוהי עמדה בעייתית מאד, והיא מעוררת שאלות קשות לגבי הענישה ולגבי הדרישה לעבוד את השם ולקיים את מצוותיו, אך כאן לא נעסוק בזה. ענייננו כאן, כמו במאמרי 'מידה טובה' בכלל, הוא בעיקר בהיבטים ההלכתיים. ישנה כאן בעייה גם בהיבט ההלכתי, וכדי להבין אותה נקדים ונשאל מדוע רא"ו עצמו מגיע לפרשנות כל כך בעייתית ודרסטית? האם לא ניתן היה לפרש שבמקרים קיצוניים, כאשר אדם מרגיש שלא יוכל לעמוד בניסיון, ר' אלעאי אומר שההלכה מתירה לו לנקוט בדרך שתפחית את החטא למינימום? גם דברי הרי"ף והרא"ש הנ"ל יכולים היו להתפרש בכיוון זה, ומה שנקטו שקי"ל "הכל בידי שמים חוץ מיר"ש", פירושו רק שאין מצב קיצוני כזה, ובכל מצב בו אדם עומד בניסיון, כנראה ההצלחה בו מסורה לשליטתו. [4] מנין הוא מגיע למסקנה שיש דעה דטרמיניסטית לגמרי בחז"ל? ר' אלחנן כנראה ממאן לקבל את ההנחה שההלכה מוכנה לייעץ לחוטא עצות על מנת להפחית את עונשו. במקום שאדם רואה שיצרו מתגבר עליו, ההלכה אומרת לו שיתחזק ויתגבר בכל זאת, ובודאי לא נותנת לו לגיטימציה לחטוא. לכן הוא מסיק שלא ייתכן שר' אלעאי יסבור שישנה אפשרות להתגבר ובכל זאת ההלכה מוכנה להכיר בחולשה האנושית, ולו דה-פקטו. אמנם למען האמת נראה כי זה גופא מה שהתכוונו לומר הרי"ף והרא"ש. בגלל הבעייה הזו גופא הם פוסקים לא כר' אלעאי. אולם ר' אלחנן וסרמן כנראה ממאן לקבל עמדה הלכתית כזו בכלל, ולכן הוא מסביר שגם ר' אלעאי אינו סובר זאת. הוא פשוט דטרמיניסט, ולכן לאותו אדם אכן אין אפשרות להתגבר על יצרו. מהי עמדת ההלכה? לפחות הלכה למעשה נראה כי אכן זוהי עמדת ההלכה. גם אם ר' אלעאי סובר זאת, וגם אם צודק ר' אלחנן בדבריו, להלכה אנו פוסקים שאין כל לגיטימציה הלכתית לחטא. ההלכה לעולם לא תמליץ לחוטא על אופן פעולה שיביא את חטאו למינימום, שכן יש בכך הכרה דה-פקטו בחולשתו. ויכוח אקטואלי לפני כשנתיים בשיחה פרטית התעורר ויכוח בנושא זה בין מ. אברהם לבין פרופ' רביצקי, בהקשר אקטואלי. בעת כתיבת השורות הללו, שוכב פרופ' רביצקי בטיפול נמרץ ללא הכרה לאחר תאונת דרכים קשה, ואנו מביאים את הדברים כאן בתפילה לרפואתו. באותה עת צה"ל נכנס לעזה, והיו נופלים שגופותיהם נמצאו בשטח בידי הפלסטינאים. התעוררה דילמה: האם לצאת מעזה לקראת שבת, ולהיכנס לשם שנית לאחר השבת כדי להוציא את הגופות, או שמא להישאר בעזה בשבת, על אף שזה כרוך בלחימה בשבת, כדי שהכניסה הנוספת לשטח לא תעלה בקרבנות נוספים. הנחת המוצא היתה שמבחינה הלכתית לא מוצדק לסכן נפשות של חיילים בכדי לחלץ גופות של נופלים.[5] מעבר לכך, הנחה נוספת היא שמבחינת שיקולי הביטחון הלחימה כבר לא היתה נחוצה כשלעצמה, אלא למען חילוץ החיילים. צה"ל בעניין הראשון לא שאל את עמדת הרבנות הצבאית, והחליט להיכנס, החלטה שלפי ההנחה הנ"ל עומדת בניגוד להלכה. כעת פנה המטכ"ל ושאל את הרבנות האם מבחינתה יש היתר להישאר בשטח ולחלל שבת, או שמא עדיף לצאת לשבת ולהיכנס אח"כ. טענתו של מ"א היתה כי מכיון שכל הפעולה עומדת בניגוד להלכה (=הלכות ערך החיים ופיקו"נ), אל לה לרבנות להיזקק לשאלה כיצד לעשות את החטא האופטימלי. אם שלטונות הצבא פועלים נגד ההלכה, אין כל מקום להכיר בכך, אפילו דה-פקטו, ולכן אין להמליץ להם כיצד למעט את עוצמת החטא.[6] מאידך, טען פרופ' רביצקי, שלדעתו בהחלט כדאי לפעול באופן שימעט ככל הניתן את העבירה. המטרה צריכה להיות תמיד הפחתה של החטא ככל האפשר, והשאיפה למכסימום אינה נכונה במקרים כגון זה. הוא תלה זאת בעמדה אידיאולוגית כללית יותר, שמעדיפה פשרה פרגמטית על שאיפה קיצונית לשלמות. בין הלכה לאידיאולוגיה: האם לאכול כשר בשני ימי ראש חודש? מדברינו למעלה נראה כי זו אינה רק שאלה אידיאולוגית, אלא שאלה הלכתית. ולכאורה עולה עוד מדברינו כי על פי ההלכה אכן אין מקום להכיר דה-פקטו בחולשה אנושית ולהמליץ על דרך לאופטימיזציה של העבירה. יש להוסיף כי במקרה דנן ההחלטה של שלטונות הצבא לא נבעה מחולשה או כניעה ליצר, אלא מתפיסה מוסרית-מדינית (שגויה, על פי ההנחה דלעיל), לפיה ראוי לסכן חיי חיילים למען הצלת הגופות. הבחנה זו מוסיפה משקל נוסף לשיקול של הרי"ף והרא"ש. אם הם לא היו מוכנים לקבל הכרה דה-פקטו בחולשות אנושיות, ברור שאין לקבל הכרה דה-פקטו בעבריינות הלכתית במזיד (או לפחות מתוך רשלנות, או אי הכרה בסמכות ההלכה). על רקע זה יש להביא מעשה ידוע באותו יהודי שבא לרב ושאל אותו: אני נוהג לאכול כשר בכל שנ ה, החל מראש חודש אלול עד אחרי יוה"כ. ממתי עליי להתחיל: מא' דר"ח או מב' דר"ח? מעשה זה בדרך כלל מובא כהלצה על חשבונם של בורים. אך עולה כאן גם שאלה רצינית: האם הרב צריך לענות לאותו יהודי שיתחיל מא' דר"ח, כדי להרוויח עוד יום של אכילת כשר, או שמא עליו לומר לו שהוא אינו מוכן להתייחס לשאלות כאלה? פרופ' רביצקי טען שבהחלט כן. יש לנסות ולהשיג את המיטב האפשרי בנסיבות הנתונות. דוגמא מפתיעה ממסכת ברכות: האם לדור ליד רבו? והנה אנו מוצאים דוגמא מפתיעה במסכת ברכות, אשר נראית כתומכת דווקא בגישתו העקרונית של פרופ' רביצקי. בסוגיית ברכות ח ע"א מובאות שתי ברייתות סותרות: ואמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה. והתניא: אל ידור! - לא קשיא: הא דכייף ליה, הא דלא כייף ליה. מחד, עדיף לאדם לדור במקום רבו, שאם אימתו עליו הוא לא יחטא. מאידך, אם הוא יודע שלא ישמע לו, עדיף שידור רחוק ממנו. במצב שהוא רחוק, הוא אמנם יחטא, אך לא יוסיף על כך את אי הציות לרבו.[7] לכאורה אנו מוצאים כאן הכרה דה-פקטו בהכרעה של אדם לחטוא בלי לציית לרבו. הגמרא ממליצה לו על דרך להביא את העבירה לאופטימום. לפי דרכם של הרי"ף והרא"ש היינו מצפים שהגמרא תנזוף באותו אדם ותאמר לו לכוף את יצרו ולציית לרבו, ובודאי לא לחטוא. והנה הגמרא מכירה בחולשתו, ואף מציעה לו להתרחק למקום רחוק (=מרבו) ולעשות מה שלבו חפץ. יש להוסיף על כך את העובדה שכאן אין מדובר בהכרח בכניעה ליצר חזק שהתחושה היא שלא ניתן לעמוד בפניו, אלא ההקשר נראה יותר כמו הכרעה אידיאולוגית לא לציית לרבו. אם כנים דברינו, אזי הגמרא הזו עוד קרובה הרבה יותר לטענתו של פרופ' רביצקי, שכן לא מדובר כאן בכניעה ליצר אלא הכרה באידיאולוגיה מנוגדת להלכה. אמנם אולי גם כאן מדובר בעבירה יצרית, כמו נשיאת אישה לא ראויה, והדברים צ"ע. אמנם להלכה יש לציין כי גם דברי הסוגיא הזו אינם מובאים בפוסקים. לאור זאת, ייתכן שגם את העמדה הזו ניתן לצרף לעמדותיהם של בעלי דעת המיעוט שסוברים שבמקרים קיצוניים יש מקום להכיר דה-פקטו בעבריינות, אך כפי שראינו אין הלכה כמותם. אם כנים דברינו, אזי גם סוגיא זו אינה מהווה ראיה לתפיסה הנדונה, שכן גם אם פירושנו הוא נכון, היא מייצגת עמדה שלא נפסקה להלכה. מוטב יהיו שוגגים: סוגיית סופ"ג דב"ב מצאנו עוד עיקרון שרומז לנו על כיוון דומה. בכמה מקומות חז"ל קובעים את הכלל: "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים". לכאורה כלל זה עצמו מרמז על כיוון דומה לזה של פרופ' רביצקי, שכן אנו משאירים אדם לחטוא, בהנחה שהוא לא ישמע לנו, ומנסים לעשות מינימיזציה של החטא (כך שהוא יחטא בשוגג). אמנם ישנו הבדל גדול וחשוב בין הכלל הזה לבין הגישה שראינו לעיל. כאן מדובר על דרך התייחסות של אדם אחד לחבירו, וההלכה אומרת לו שאם הוא מעריך שהחבר לא ישמע לו ויחטא בכל זאת, אז לפעמים עדיף להותיר את החבר שוגג. אך בסוגיות הקודמות ההכרעה היא של בעל המעשה עצמו. כביכול, אדם 'עושה לעצמו הנחה' ומאפשר לעצמו לחטוא באופן אופטימלי, במקום להילחם בחטא ובעבריינות. אם כן, אמנם יש חידוש גם בכלל 'מוטב יהיו שוגגין', אך אין להשוות אותו לנדון דידן. עוד הבדל חשוב מופיע כאן, והוא שהכלל הזה עוסק בעבריינות בשוגג, וכאן בהחלט יש יותר מקום ללגיטימציה, לפחות דה-פקטו. אנחנו רק נמנעים מלעשות מעשה שיביא את העבריינים למצב גרוע יותר (של עבריינות במזיד). אם כן, לכל היותר יש כאן דין שסותר את הכלל "הלעיטהו לרשע וימות" (עי' באנצי"ת בערכו, ובמאמרו של מ. אברהם, צהר כה, ותגובתו שם בגיליון כז). נעיר כי כלל זה עצמו נראה כתומך בגישתו של מ"א, ואף מרחיק לכת יותר מכך, ואכמ"ל בזה יותר. 'דחף לאו בר כיבוש': שלוש רמות דיון עוד יש לבחון את הקשר בין כל הדיון הזה לבין המושג המשפטי 'דחף לאו בר כיבוש'. אמנם גם שם מדובר במצב שאדם לא מצליח להתגבר על יצרו, אך בכל זאת על פניו נראה כי זהו הקשר שונה מאשר הנדון דידן. ראשית, 'דחף לאו בר כיבוש' הוא לכל היותר שיקול של בית הדין האם לפטור את האדם מעונש, אך בשום אופן לא שיקול להתיר עבריינות לכתחילה. לא מצאנו שמערכת משפטית תתיר לאדם לעבור עבירות מכוח טיעון שהוא אנוס. לכל היותר היא יכולה לפטור אותו מעונש בדיעבד.[8] מעבר לכך, במערכות משפטיות רגילות הקביעה שזהו המצב היא קביעה אובייקטיבית של מומחה (שכמובן יכול לטעות, בשאלה כה סבוכה), ואילו אצלנו מדובר שהאדם עצמו מאבחן את מצבו כלאו בר כיבוש. החשש שמא האדם אינו רואה נכונה את מצבו הוא גדול אין שיעור (ואכן הר"ח ורה"ג סוברים שבאופן מהותי הוא טועה בכך). על כן נראה שאם יבוא מומחה ויאבחן שאכן מדובר כאן בדחף לאו בר כיבוש, האדם יהיה פטור מעונש. זהו מצב קליני, והאדם הוא אנוס. וגם בהלכה אנו מוצאים מצבים של שטיון זמני (אחזו קורדייקוס, או נכפה). אולם בסוגייתנו אנחנו עוסקים במצב של אדם בריא בנפשו, שמשער כי לא יעמוד ביצרו ויעבור עבירה. כאן חובה עליו להשתדל יותר ולהתגבר בכל זאת. ההלכה רואה בהערכתו של אותו אדם בבחינת פתיחת פתח לחטא ולא הערכה אובייקטיבית של מצבו הנפשי. אמנם יש פטור של דחף לאו בר כיבוש גם בהלכה, אך זאת רק בהקשר של 'יצרא אלבשא' (ראה כתובות נא ע"ב, ובמפרשים שם). זהו פטור שניתן לאדם אשר מצוי במצב שבו כל אדם סביר יהיה אנוס, ולכן עדיין זהו פטור בעל ממד אובייקטיבי. אם כן, נראה כי יש לחלק את הדיון הזה לכמה רמות: 1. ניתן לדון האם מותר לאדם שרואה את מצבו ככזה לעשות איסור קל לכתחילה. 2. ניתן לדון האם בי"ד או חכמים מורים לו לעשות כך. 3. ניתן לדון האם הוא פטור מעונש במצב כזה.[9] מסקנתנו היא שלהלכה התשובות לכל השאלות הללו הן שליליות.[10] דוגמא מעניינת: שגגה בסברא אגב, עיסוקנו בנושא זה, נביא דוגמא מעניינת ליישום הכלל הזה. הגמרא בסוף פרק 'חזקת הבתים' מביאה את המימרא הבאה (ב"ב ס ע"ב): תניא, אמר ר' ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה; ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן, ואמרי לה: לישוע הבן, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. הגזירה לא לאכול בשר ולא לשתות יין לא נגזרה מפני שהציבור לא יכול היה לעמוד בה. והנה גם לגבי הגזירה השנייה, שלא לישא אישה ולהוליד בנים, היינו מצפים לנימוק דומה מדוע גם היא אינה נגזרת (מפני שהציבור לא יעמוד בכך). אולם הגמרא מביאה בהקשר זה סיבה שונה: "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים". חשוב להבחין בין שני הכללים הללו: הכלל הראשון הוא אכן נימוק מקובל לאי גזירת גזירות. אולם הכלל השני אינו נוגע לגזירת גזירות. להיפך, הוא נאמר תמיד במצב בו קיים איסור, אלא שיש כאלו שאינם נשמעים לו בגלל אי ידיעה. במצב כזה עלינו לשקול האם לגלות להם את האיסור, ולהסתכן בכך שהם יעברו עליו במזיד, או שמא עדיף כלל לא לגלות להם את קיומו של האיסור, ולהותיר אותם שוגגים. אולם במקרה שלנו, הרי בסופו של דבר הגזירה שלא להוליד ילדים כלל לא נגזרה. אם כן, אין בהולדת ילדים כל איסור.[11] במצב כזה ברור שאין כל רלוונטיות לעיקרון 'מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין', שהרי מי שמביא ילדים אינו שוגג ואף לא מזיד. הוא עושה עולה מותרת, ואף מקיים בכך מצווה. לכל היותר ניתן היה להביא כאן את הנימוק שלא גוזרים על הציבור גזירה שהוא צפוי לא לעמוד בה. וברשב"ם על אתר כותב: אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין - במה שלוקחין נשים שאינם סבורים שיש איסור בדבר. ואל יהיו מזידין - דמשום דלא יוכלו לעמוד בה יבטלוה ונמצאו מזידין הלכך לא גזרינן. מדברי הרשב"ם הללו עולה בבירור כי גם ללא הגזירה קיים כאן איסור, והדיון הוא רק בשאלה האם לגלות לציבור את דבר קיומו. כיצד יש איסור ללא שנגזרה הגזירה? כיצד בטלה המצווה לפרות ולרבות, וזאת אף ללא כל תקנה מיוחדת על כך? גם בעלי התוס' שם כותבים דברים דומים: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין - בדבר שאין ידוע אם יקבלו כשנמחה בהן אם לאו צריך למחות כדמוכח בפ' במה [בהמה] (שבת דף נה. ושם ד"ה ואע"ג) דאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי ונענשו אבל בדבר שאנו יודעים בבירור שלא יקבלו אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו'. עולה על כולם החת"ס בחידושיו על אתר, אשר מביא זאת הלכה למעשה, בשם הפוסקים (המרדכי והבית שמואל): ומיום שפשטה מלכות וכו' דין הוא שנגזר על עצמנו שלא לישא נשי' במרדכי דיבמו' ס"ל כפשוטו וכ' משו"ה אין כופי' עתה על קיום פ"ו ולא למי ששהה עשר שני' לגרש משום דבלא"ה ראוי הי' לגזור שלא לישא נשי' וכו' ומייתי לי' ב"ש בא"ע סי' א' ע"ש. כלומר על אף שלא נגזרה כלל גזירה שלא לפרות ולרבות, להלכה כיום אנו נוקטים שאין חובה לפרות ולרבות, או לפחות שאין כופין על כך. מכל זה עולה כי הדיון כאן כלל לא עסק בשאלה האם לגזור את הגזירה. הדין שלא לפרות ולרבות הוא כנראה תוצאה מסברא של הנסיבות העגומות, ולא תוצאה של גזירה כלשהי. הדיון בגמרא נסב אך ורק על השאלה האם לגלות לציבור את הדין הזה? ועל כך ענו שלא לגלות, ד'מוטב יהיו שוגגין'.[12] לשון אחר: הדיון האם לגזור את הגזירה אינו עוסק בחידוש ההלכה של ביטול פרייה ורבייה, אלא בגילוייה לרבים. היא היתה קיימת עוד לפני גזירתו של ביה"ד, ואף בלעדיה. כאן ישנו מקרה חריג של "מוטב יהיו שוגגים". בדרך כלל אנו אומרים זאת על דין ידוע וקבוע, מדאורייתא או מדרבנן. השגגה היא כתוצאה מהיעדר מידע. ואילו כאן השגגה היא תוצאה של סברא לקויה ולא של היעדר מידע הלכתי. וגם על כך אנו אומרים 'מוטב יהיו שוגגין'. ----------------------- [1] התיאור הזה מכיל כמה פרדוכסים, שהכותרת להם היא 'חולשת הרצון'. בפילוסופיה האנליטית של הדורות האחרונים מרבים לעסוק בבעייה זו. [2] באותו פסוק עצמו מביא רש"י: ויען לבן ובתואל - רשע היה וקפץ להשיב לפני אביו: ונחלקו בכך כבר המפרשים בדין שלומד המג"א מלבן שאמר: "לא ייעשה כן במקומנו", שאין להשיא את הצעירה לפני הבכירה, ואכ"מ. [3] ועדיין ייתכן לומר שהתורה מלמדת אותנו שכשיש אינדיקציות ברורות ניתן להסיק שהאירוע נעשה בהשגחה ישירה של הקב"ה. [4] בעניין זה ישנם יוצאים מן הכלל. הר' עליאשאוו בעל ספר לשם שבו ואחלמה קורא לצורת ההנהגה שבה הקב"ה מעמיד את האדם בניסיון שידוע מראש שייכשל בו 'הנהגת נורא עלילה'. ראה ליקוט בעניין זה בספר שערי לשם שבו ואחלמה, שמקדיש לכך פרק מיוחד. [5] מכיון שזוהי רק דוגמא, לא ניכנס לשיקולים השונים, כמו מוראל הצבא והעורף, שיקולי מדיניות וכדו', ונניח הנחה זו לצורך הדיון שלנו. [6] הדיון כאן סבוך, שכן יש להבחין בין שלטונות הצבא לבין החיילים שייאלצו לחל שבת מתוך ציות לפקודות. בדוגמא שלנו אנו מתעלמים גם מן ההיבט הזה, לצורך פשטות הדיון. [7] לחוסר הציות יש שני היבטים לחומרא: א. אי ציות לרבו הוא עצמו מעשה בעייתי. ב. כשרבו מתרה בו, העבירה שאותה הוא עושה בכל אופן תהיה במזיד גמור. ואולי ישנו אספקט שלישי: שצעד כזה גם פוגע ברבו. רש"י על אתר כותב: הא דכייף ליה - אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו - ידור אצלו, ואם לאו - טוב להתרחק ממנו, ויהי שוגג ואל יהי מזיד. [8] ניתן היה לטעון כי אם הוא באמת אנוס אין כל טעם להתיר לו זאת, שהרי הוא יעבור בכל מקרה, עם או בלי היתר. אבל טענה זו אינה נוגעת אלינו, שכן הלכתו של ר' אלעאי אינה באה להתיר לו את העבירה אלא להורות לו דרך להפחית אותה ככל האפשר. [9] נעיר כי בהחלט ייתכן שגם ר' אלעאי אינו פוטר את האדם מעונש, אלא רק מורה לו מה לעשות כדי להפחית את רמת העבירה. [10] לאחר הכתיבה מצאנו כמה פוסקים אשר דנו בשאלות אלו. ראה בשו"ת משיב דבר, ח"ב סי' מד ד"ה 'כל זאת'. וכן בשו"ת יביע אומר, ח"ו יו"ד סי' ג ד"ה '(ג) אמנם', ושם סי' יד ד"ה '(ז) וראיתי' ובמראי המקומות שם. כולם מביאים את שני הפירושים החלוקים שהבאנו: בתוס' ורש"י מחד, והר"ח ורה"ג מאידך, ותולים בהם דעות שונות בשאלה זו. ולפלא בעינינו שהתעלמו מקביעתם הנחרצת של הרא"ש והרי"ף שדברי ר' אלעאי כלל אינם להלכה, ומכך שגם ברמב"ם, בטור ובשו"ע, לא נפסקה המימרא הזו. וכן נראה שמדייק הרמב"ם בשו"ת סי' קיא ד"ה 'התשובה', מהסוגיא במו"ק, שזה אינו להלכה, ומי שעשה כר' אלעאי לא עשה כהלכה. אמנם ראה בבית שמואל וחלקת מחוקק אבהע"ז סי' כג סק"א מה שהביאו בשם ספר חסידים, וגם עליהם קשה כנ"ל. ממש בעת החתימה מצאנו כמה מהדברים במאמרו של פרופ' נחום רקובר, 'התגברות היצר כטענת אונס', תחומין יח, בעיקר בפ"ב. רקובר טוען שהספר חסידים והפוסקים הביאוהו אינם מתכוונים להתיר את המעשה ואפילו לא לפטור את העבריין מעונש, אלא רק כהנחייה לעבריין עצמו למעט באיסורו. אמנם בלי תלות מהו הפירוש של דברי ר' אלעאי, קשה שכן הם לא נפסקו להלכה. [11] לא ניכנס כאן לשאלת ההיגיון ההלכתי והערכי בגזירה כזו. ראו על מצוות פרייה ורבייה במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, ועל פרייה ורבייה במצב חריג וקיצוני במאמרנו לפרשת וירא, תשסז. [12] כדאי לחשוב מה עשו צדיקים ות"ח שבאותו הדור? לכאורה הם אכן נמנעו מפרייה ורבייה. אם כן, כיום אנחנו צאצאים של עמי הארצות של אותו דור. ואולי לאחר שלא קיימו האחרים את ההלכה הזו, המציאות היתה שזרעו של אברהם לא יכלה מאליו, ואז בטל האיסור גם על הת"ח לפרות ולרבות, שהרי בין כה וכה זרעו של אברהם אינו כלה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור10-חיי-שרה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור11-תולדות-דף מקורות.doc ===== בס"ד דף מקורות תפילה דאורייתא ודרבנן מבט על סוגים שונים של נביעה הלכתית 'נביעה' לענייננו הוא הקשר של הלכות דרבנן להלכות דאורייתא. אנו נציג כמה סוגי קשר כאלה, ונדון בהבדלים ביניהם. 1. אנו מוצאים כמה פעמים תפילות של האבות. לדוגמא, בתחילת הפרשה מתוארת תפילתו של יצחק (בראשית כה, כא). 2. ראה סוגיית ברכות כו ע"א: "איתמר, רבי יוסי ברבי חנינא...תפגע בי". מהי המשמעות של התקנה של האבות? האם זוהי תקנה דרבנן רגילה? ראו 'קונטרס דברי סופרים' לרא"ו סי' א סקכ"א-כב. 3. האם זוהי מימרא הלכתית או אגדית? ראה בהמשך "תניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי...". 4. תפילה דאורייתא או דרבנן: ראה ספהמ"צ לרמב"ם עשה ה, וחינוך מצווה תלג, ורמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם שם. ראה גם סמ"ק מצווה י"א, עם הערות ר' פרץ (נדפס בפרוייקט השו"ת). 5. חשבו איך כל אחד מאלו מבין את היחס בין תפילה דאורייתא ודרבנן? מהו יחס הנביעה בין המצווה המקורית מן התורה למצוות דרבנן? האם רבנן מפרשים את התפילה דאורייתא? מעצבים אותה? או שאין קשר? 6. מה אמורות להיות ההשלכות לגבי חיוב נשים? ראה שו"ע ומ"ב או"ח סי' ק"ו ה"א. 7. ראה תוד"ה 'דאמר לך', סוכה ג ע"א, לגבי העושה כב"ש במקום ב"ה. וראה בר"ן כח ע"א שחולק עליהם. איזה קשר נביעה אנו רואים כאן? 8. השוו לדברי הרמב"ם רפי"ד מאבל. מהו קשר הנביעה כאן? 9. השוו גם לדברי הרמב"ם פכ"ד משבת הי"ב. ראו גם ב'קונטרס דברי סופרים' סי' א סקי"ז. 10. השוו לנביעה של דיני דרבנן מ'לא תסור'. ראו מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בשורש א' (וכן מחלוקתם בשורש ב'). ראו מנ"ח מצווה תצ"ה-ו סק"ב-ג. האם הוא צודק? למה לא? ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור11-תולדות-דף מקורות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור11-תולדות.doc ===== בס"ד מושגים: 'חפצא של מעשה מצווה', בניגוד למצווה קיומית. קשרי הסמכה: דינאמי וסטטי. התפרטות והסתעפות של הלכות דרבנן ממצווה דאורייתא. עובדה הלכתית. חפצא של מעשה מצווה. תקציר: במאמר זה אנו יוצאים מעיסוק הלכתי במצוות תפילה, שלפי הרמב"ם היא מדאורייתא ולרמב"ן היא מדרבנן, ושואלים את עצמנו מהו הקשר (=קשר הנביעה) בין הרובד דאורייתא של המצווה לבין רבדי דרבנן שבה. אנו מציגים כמה אפשרויות לקשר נביעה בין השורש מדאורייתא לבין הענפים שהם מדרבנן: רבנן מעצבים את המצווה דאורייתא. רבנן מוסיפים רובד שני, בלתי תלוי. הרובד דרבנן מהווה קיום של הדאורייתא, אך לא אופן הכרחי (ניתן לקיים את הדאורייתא גם לא בצורה שחכמים קבעו מדרבנן). ולבסוף אנו מציעים מנגנון חדש שקרוי 'הסתעפות', לפיו הדרבנן צומח מן הדאורייתא כענפים משורשיהם. מובאות בדברינו כמה דוגמאות נוספות, רובן ככולן מדברי הרמב"ם, לקשר כזה: דברי הרמב"ם לגבי מצוות "ואהבת לרעך כמוך", ולגבי "למען ינוח" כטעם לאיסור מוקצה, וכן דבריו בשורש הראשון והשני לגבי ההסתעפות של החובה לציית לחכמים בפרשנותם ובחקיקתם, מתוך המצווה של "לא תסור". בכל המקרים הללו דברי הרמב"ם מעוררים מבוכה בין הפרשנים, ומודעות לקיומו של מכניזם נביעה נוסף יכולה להבהיר את התמונה. אנו רומזים לקשר אפשרי לסוגיות בתורת המשפט, ועוסקים ב'קשרי הסמכה' במינוח של 'קלזן, כמו גם רמז ליחס בין חקיקה-שיפוטית לבין פרשנות, שמחמת קוצר היריעה לא יכולנו להתייחס אליו בפירוט. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר 1. יש תפילה דאורייתא ודרבנן מבט על סוגים שונים של נביעה הלכתית מבוא נקודת המוצא שלנו במאמר זה היא מצוות התפילה לפי שיטת הרמב"ם. אנו נראה כי לשיטת הרמב"ם יש במצווה זו שתי קומות: דאורייתא ודרבנן, אשר מהוות ביחד בפועל את מצוות תפילה בכללותה. במאמר זה נעמוד על צורות הקשר השונות בין שתי קומות מן הטיפוס הזה, ונראה את המבנה הלוגי של הקשרים הללו. סוגי קשר כאלו מופיעים גם בתורת המשפט, כאשר היא דנה בקשר בין חקיקה ראשית לבין חקיקה משנית. חקיקה ראשית נעשית על ידי הגורם המחוקק (הרשות המחוקקת), ואילו חקיקה משנית נעשית על ידי גורמים אחרים (בדרך כלל מהרשות המבצעת) אשר מקבלים מן הרשות המחוקקת סמכויות לתקן תקנות בתחומים שנוגעים אליהם, או בתחומים ספציפיים שהוגדרו על ידי המחוקק. הקשרים בין החקיקה הראשית לבין חקיקת המשנה קרויים על ידי ההוגה המשפטי האוסטרי קלזן 'קשרי הסמכה'. במאמר זה אנו נראה את הופעתם הייחודית של קשרי הסמכה בהלכה, לא רק ביחס לעצם הסמכות של חכמים (והקשר שלה לאיסור דאורייתא של "לא תסור"), אלא גם בנוגע ליחס בין רבדים דאורייתא ודרבנן של מצוות ספציפיות. כפי שנראה, אי שימת לב להבחנה בין צורות הקשר, או הנביעה, הללו עלולה להוליך לטעויות בפרשנות ההלכתית. תפילתם של האבות בתחילת הפרשה מתוארת תפילתו של יצחק (בראשית כה, כא): וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיקֹוָק לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְקֹוָק וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ: זהו חלק ממכלול תפילות שאנו מוצאים בספר בראשית, הרבה לפני שחכמים תקנו לנו את מצוות התפילה במתכונתה הנוכחית (שלוש תפילות ביום, בנוסחים ובזמנים מוגדרים וכדו'). לכאורה יש להתייחס לתפילות של האבות כאל פעולות חסרות משמעות הלכתית. לכל היותר, יש כאן הטרמה של הציווי שיינתן בהר סיני, בבחינת מה שמצאנו בסוגיית יומא כח ע"ב:[1] אמר רב: קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, שנאמר +בראשית כו+ עקב אשר שמע אברהם בקלי וגו'. אמר ליה רב שימי בר חייא לרב: ואימא שבע מצות! - הא איכא נמי מילה. - ואימא שבע מצות ומילה! - אמר ליה: אם כן מצותי ותורתי למה לי? אמר (רב) +מסורת הש"ס: [רבא]+ ואיתימא רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורתי - אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה. אך עדיין מכלל מדרש אנכרוניסטי (ראה מידה טובה, פרשת לך-לך, תשסה-ו, ועוד) לא יצאנו. והנה מתברר שביחס לתפילה המצב הוא שונה. חז"ל עצמם רואים את תפילותיהם של האבות כמעשה הלכתי, ואולי אף תקנה הלכתית של ממש. וכך מצינו בסוגיית ברכות כו ע"ב: איתמר, רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות אבות תקנום; רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית - שנאמר +בראשית י"ט+ וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר +תהלים ק"ו+ ויעמד פינחס ויפלל; יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר +בראשית כ"ד+ ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר +תהלים ק"ב+ תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו, יעקב תקן תפלת ערבית - שנאמר +בראשית כ"ח+ ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר +ירמיהו ז'+ ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע - בי. הגמרא מביאה דעה שהתפילות הן תקנות של האבות. כלומר האבות לא הטרימו כאן ציווי מסיני, או תקנות מאוחרות מדרבנן, אלא תקנו תקנה בעצמם. זה אינו אנכרוניזם, אלא הבסיס אשר מחייב אותנו במצוות תפילה עד ימינו אלה.[2] אמנם היה מקום לתפוס זאת כאמירה אגדית גרידא, אך מעיון בסוגיא שם עולה כי זו נתפסת כאמירה עובדתית (היסטורית) והלכתית של ממש, אמירה שיש לה השלכות הלכתיות: ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי [=הסובר שתפילות כנגד הקרבנות, ולא אבות תקנום]: מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות - שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות; ורבי יהודה אומר: עד ארבע שעות, שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ארבע שעות. ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב - שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב; רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה. ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע - שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה; ומפני מה אמרו של מוספין כל היום - שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום; רבי יהודה אומר: עד שבע שעות, שהרי קרבן מוסף קרב והולך עד שבע שעות...נימא תיהוי תיובתיה דרבי יוסי ברבי חנינא! אמר לך רבי יוסי ברבי חנינא: לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום, ואסמכינהו רבנן אקרבנות. דאי לא תימא הכי - תפלת מוסף לרבי יוסי ברבי חנינא מאן תקנה? אלא: תפלות אבות תקנום, ואסמכינהו רבנן אקרבנות. הגמרא תולה את ההלכה של זמני התפילות במחלוקת האם התפילות הן תקנה של האבות או שהן כנגד הקרבנות, ומקשה על הדעות ההלכתיות השונות מכוח הטענה שהתפילות לא האבות תקנום.[3] כך עולה גם ממקורות נוספים בחז"ל ובראשונים, ואכ"מ. תפילה דאורייתא או דרבנן מקובל לחשוב שמצוות תפילה היא מצווה מדרבנן. אך להלכה מצינו שנחלקו בכך הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם בספהמ"צ, עשה ה (וראה גם בחינוך מצווה תלג), כותב כך: והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (משפטים כג כה) ועבדתם את י"י אלהיכם ואמר (ראה יג ה) ואותו תעבודו ואמר (ואתחנן ו יג) ואותו תעבוד ואמר (ס"פ עקב) ולעבדו. ואעפ"י שזה הצווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפילה. ואמרו גם כן ולעבדו זה תלמוד. ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרש' יב עמ' רכח) אמרו מנין לעיקר תפילה בתוך המצות מהכא את י"י אלהיך תירא ואותו תעבוד. ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה) עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו ונגדו כמו שבאר שלמה עליו השלום (מ"א ח דה"ב ו): הרמב"ם מבין שחובת התפילה היא מדאורייתא, ומקורו הוא ממדרש חז"ל על הפסוק "ולעבדו בכל לבבכם". הרמב"ן בהשגותיו למצווה זו חולק עליו, ומביא כמה וכמה ראיות לכך שחובת התפילה היא מדרבנן. בתוך דבריו הוא כותב כך: ואין הסכמה בזה. שכבר בארו החכמים בגמרא תפלה דרבנן כמו שאמרו בשלישי שלברכות (כא א) לעניין בעל קרי שקורא קרית שמע ומברך על המזון לאחריו ואינו מתפלל והעלו הטעם בזה אלא ק"ש וברכת המזון דאורייתא תפלה דרבנן. ואמרו עוד (שם) ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש חוזר וקורא ק"ש ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל דק"ש דאורייתא תפלה דרבנן... ולכן הוא מסיק: אלא ודאי כל ענין התפלה אינו חובה כלל אבל הוא ממדות חסד הבורא ית' עלינו ששומע ועונה בכל קראינו אליו. ועיקר הכתוב ולעבדו בכל לבבכם מצות עשה שתהיה כל עבודתינו לאל ית' בכל לבבנו כלומר בכוונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע, לא שנעשה המצות בלא כונה או על הספק אולי יש בהם תועלת. כענין ואהבת את י"י אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך שהמצוה היא לאהוב את השם בכל לב ולב ושנסתכן באהבתו בנפשנו ובממוננו. ומה שדרשו בספרי (עקב) ולעבדו זה התלמוד ד"א זו תפלה אסמכתא היא או לומר שמכלל העבודה שנלמוד תורה ושנתפלל אליו בעת הצרות ותהיינה עינינו ולבנו אליו לבדו כעיני עבדים אל יד אדוניהם. וזה כענין שכתוב (בהעלותך י) וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני י"י אלהיכם והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבא על הצבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה. הרמב"ן קובע שדרשת הספרי היא אסמכתא בעלמא, או לכל היותר חובה להתפלל בעת צרה, אך לא מקור לחובת תפילה הרגילה.[4] והנה גם בסמ"ק מצווה יא מביא את המצווה הזו: להתפלל בכונה בכל יום שנאמר (דברים י"א) ולעבדו בכל לבבכם. ודרשו רבותינו ז"ל (ספרי פר' עקב לה' ובירושל' דתפיל' השחר ותענית דף ב') איזוהי עבודה שהוא בלב הוי אומר זו תפילה בכוונה. נעיר כי בסמ"ק עולה שבניגוד לרוב המצוות שבהן ישנה מחלוקת האם נדרשת כוונה (לצאת ידי חובה) או לא, בתפילה הכוונה היא חלק מהגדרת המצווה עצמה,[5] וכנראה שמקורו הוא מהפסוק עצמו, אשר מצווה אותנו: "לעבדו בכל לבבכם" (לפי הרמב"ן הנ"ל, זהו כל תוכן הציווי). כיצד ליישב את השיטות הללו עם הקביעה שתפילה היא מדרבנן בסמ"ק שם דן בשאלה כיצד קביעה זו מתיישבת עם ההלכה שתפילה היא חובה מדרבנן, וכותב: פי' אף על פי שעקר תפלות דרבנן מכל מקום יש תפלה שהיא מן התור' דכתיב (דברים ד') ובקשת' משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך ולמדנו כמו כן בכל התפלו' שתקנו חכמים מכאןא). הניסוח הזה לא לגמרי ברור, וניתן לפרש אותו בשתי צורות שונות, שאותן נפרט כעת. הצורה הראשונה מופיעה בהגהות ר' פרץ שם, אשר כותב: א) ואומר הר' פרץ מיהו מדחשיב זה במצות עשה ש"מ תפלה מן התורה היא לעולם והכל לפי העת בעת צרה שלא תבא או שיוציאנו המקום מהצרה ואף בזמן שבית המקדש קיים שהיו ישראל שרויים על אדמתם שקטים היו מתפללין על קרבנות צבור שיתקבלו ברצון כמו שתקנו חכמי' מעמדות שהיו מתענין ד' ימים בשבוע ודרשוה בספרי מדכתיב תשמרו להקריב לי במועדו, פי' במעמדו. מדבריו עולה כי התפילות הקבועות הן אכן מדרבנן, אך ישנן נסיבות מיוחדות שבהן יש חובה מדאורייתא להתפלל (בעת צרה, או תפילה על קבלת הקרבנות וכדו'). לפי גישה זו ישנם שני סוגים שונים של תפילות: בעת צרה - זו תפילה דאורייתא, ותפילות החובה הרגילות - שהן רק מדרבנן. נציין כי טענה זו כבר מתקרבת מאד לאחת ההצעות שראינו לעיל ברמב"ן, שגם הוא כותב שתפילות בעת צרה הן מדאורייתא. עוד נעיר כי מדברינו אלה עולה שלכל הדעות תפילתו של יצחק שהובאה בתחילת דברינו היא תפילה דאורייתא. הוא התפלל וביקש ישועה מעקרותה של רבקה, ותפילה בעת צרה היא תפילה מן התורה לכל הדעות. בכל אופן, לפי הצעה זו אין קשר של ממש בין שתי החובות בתפילה: החובה דאורייתא היא על תפילה בעת צרה, ותפילות החובה הן תוספת מדרבנן שמופיעות בנסיבות אחרות. לפני שנראה את התפיסה השנייה אודות הקשר בין שני הממדים הללו בתפילה, נקדים דיון קצר על חיוב נשים בתפילה. חיוב נשים: שיטת ר' פרץ מסקנה שמתבקשת מן הגישה שהוצגה למעלה מופיעה בהגה"ה בר' פרץ שם: עוד מצאתי הג"ה: נשים ועבדים חייבים בתפילה שאין לה זמן קבוע מן התורה ואינה מצות עשה שהזמן גרמה עכ"ה. ר' פרץ כותב שעל אף שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, בתפילה המצב הוא שונה. מכיון שיש חובת תפילה מן התורה, שאין לה זמן קצוב, גם נשים חייבות בה. ואכן בלשון הרמב"ם שהובאה לעיל באמת לא מופיע פטור לנשים ממצווה זו. אמנם זה נאמר לגבי התפילות המיוחדות (בעת צרה) שחובתן מדאורייתא, שבהן גם נשים חייבות. מה באשר לתפילות הקבועות מדרבנן? אולי שם נשים תהיינה פטורות, שהרי שם ודאי ישנה תלות בזמן (התפילות הקבועות הן מדרבנן, וקצוב להן זמן). אמנם הדבר תלוי בשאלה האם במצוות עשה מדרבנן שהזמן גרמן נשים פטורות, או לא.[6] חיוב נשים: שיטת הרמב"ם אך מה יהיה לשיטת הרמב"ם עצמו? החובה מדאורייתא לפי הרמב"ם אינה להתפלל בעת צרה, אלא להתפלל תפילת חובה פעם ביום, אך גם זה אינו תלוי בזמן, ובודאי נשים חייבות בזה. אולם לא ברור מה יהיה דין הנשים בתפילות הרגילות? לכאורה יש כאן מצוות עשה שהזמן גרמן (לפחות לדעת התוס', הסוברים שגם במצוות עשה דרבנן שתלויות בזמן נשים פטורות), ונשים תהיינה פטורות מהן. אך נראה כי זה אינו כה פשוט. בשולחן ערוך או"ח סי' קו ה"א, כותב: ונשים ועבדים, שאע"פ שפטורים מק"ש חייבים בתפלה, מפני שהיא מ"ע שלא הזמן גרמא; השו"ע קובע שנשים חייבות בתפילה. אמנם הוא אינו מפרט באיזו תפילה וכמה תפילות מדובר. מפשט לשונו נראה שהן חייבות במצוות תפילה על כל פרטיה, כמו גברים. מאידך, הרי תפילות החובה הזמן כן גרמן. והנה המשנה ברורה שם בסק"ד כותב: שהיא מ"ע וכו' - כ"ז לדעת הרמב"ם שרק זמני התפלה הם מדברי סופרים אבל עיקר מצות תפלה היא מן התורה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם איזו עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה אלא שאין לה נוסח ידוע מן התורה ויכול להתפלל בכל נוסח שירצה ובכל עת שירצה ומשהתפלל פ"א ביום או בלילה יצא י"ח מן התורה וכתב המ"א שע"פ סברא זו נהגו רוב הנשים שאין מתפללין י"ח בתמידות שחר וערב לפי שאומרות מיד בבוקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומן התורה יוצאות בזה ואפשר שאף חכמים לא חייבו יותר. אבל דעת הרמב"ן שעיקר מצות תפלה היא מד"ס שהם אנשי כה"ג שתיקנו י"ח ברכות על הסדר להתפלל אותן שחרית ומנחה חובה וערבית רשות ואע"פ שהוא מ"ע מד"ס שהזמן גרמא והנשים פטורות מכל מ"ע שהזמן גרמא אפילו מד"ס כגון קידוש הלבנה אעפ"כ חייבו אותן בתפילת שחרית ומנחה כמו אנשים הואיל ותפלה היא בקשת רחמים. המ"ב כותב שלפי הרמב"ם המצווה להתפלל היא מן התורה, ורק הזמנים והנוסח הם מדרבנן, ולכן נשים חייבות לפחות בתפילה אחת. נראה שהוא תופס את היחס בין החובה דאורייתא לחובות דרבנן בדומה לר' פרץ: אלו הן שתי חובות נפרדות, ולכן יש להתייחס לחיוב בהן בנפרד. אך בפשטות נראה כי כוונת השו"ע והרמב"ם היא אחרת. מדבריהם נראה כי נשים חייבות בכל התפילות (אולי למעט ערבית שהיא רשות).[7] ונראה כי ביאור הדברים הוא שהמתכונת שקבעו חכמים היא היא קיומה של המצווה דאורייתא. לפי הרמב"ם חכמים לא הוסיפו מצווה נוספת מדרבנן, אלא תקנותיהם נועדו לעצב את המתכונת של קיום המצווה דאורייתא. אם לפי ר' פרץ ראינו שיש כאן שני מצוות נפרדות, וכשמקיימים אחת לא מקיימים את השנייה ולהיפך, ובדומה לזה ראינו גם בהבנת המ"ב בשיטת הרמב"ם, הרי שלפי דרכנו בהרמב"ם הצורה דרבנן אינה אלא המתכונת הנכונה לקיים את המצווה דאורייתא. לכן אם נשים חייבות במצווה דאורייתא, אזי עליהן לעשות זאת במתכונת שקבעו חכמים. ומכאן שאין להן פטור בגלל התלות בזמן, שהרי המתכונת הזו כולה היא מימוש החובה מדאורייתא שבה הנשים חייבות.[8] אמנם המג"א כותב שלפי הרמב"ם נשים חייבות רק בתפילה מן התורה, ולא בשלוש התפילות שחיובן מדרבנן, ולכן הן פטורות מהן כי החיוב הזה תלוי בזמן, אך לענ"ד זה אינו פשט השו"ע והרמב"ם. ולפי הרמב"ן שסובר שהכל הוא מצוות עשה שהזמן גרמא מדרבנן, נשים באמת היו אמורות להיות פטורות, לולא הסברא שמביא המ"ב שהתפילה היא בקשת רחמים.[9] המשמעות המטא-הלכתית של המחלוקות הללו: סוגי נביעה שונים ראינו שלפי הסמ"ק יש מצוות תפילה מן התורה, ובכל זאת כותב ר"פ לשיטתו שנשים תהיינה פטורות מהתפילות הרגילות וחייבות רק בתפילות המיוחדות. נראה שכך גם היה אמור לצאת לפי הרמב"ן (לולא סברת המ"ב הנ"ל). הסיבה לכך היא שהוא רואה את החובה מדאורייתא ומדרבנן כשתי חובות בלתי תלויות, שיש לדון בכל אחת מהן לחוד. אולם לפי דרכנו ברמב"ם, הוא סובר שהמתכונת דרבנן היא הצורה לקיים את החובה מדאורייתא, ולכן יוצא בפשטות שלשיטתו נשים חייבות בכל התפילות. יש לציין כי הרמב"ם גם תולה את מצוות תפילה כביטוי למצווה הכוללת (שאינה נמנית. ראה בשורש הרביעי), והיא המצווה לעבדו (=עבודת ה'). לשיטת הרמב"ם התפילה היא הביטוי ההלכתי הפורמלי והקונקרטי של החובה לעבוד את ה', וחכמים עיצבו את החובה הזו באופן יותר מפורט. אם כן, לא פלא שלפי הרמב"ם החובה להתפלל שלוש תפילות ביום היא כעין חובה דאורייתא, שהרי חכמים הודיעונו שבצורה זו עלינו לקיים את המצווה דאורייתא עצמה. עד כאן פגשנו שלוש צורות אפשריות של קשר בין הממד דרבנן שבמצווה לבין הממד דאורייתא: 1. קיום המצווה דרבנן הוא למעשה צורת הקיום של המצווה דאורייתא. חכמים רק מסבירים לנו מה התורה דורשת מאיתנו. כעין זה (אף שכאן המישור המתפרט אינו מדרבנן), התורה מצווה עלינו לשבות בשבת, אך היא אינה מפרטת. חכמים אומרים לנו שאסור (אמנם מדאורייתא) לעשות לט אבות מלאכה ותולדותיהן באופן מפורט. הפירוט הזה אינו אלא פירוש של חובת השביתה שהטילה התורה עצמה. אם יהודי שובת באופן שונה, כלומר עושה מלאכה בשבת, הוא לא קיים כלל את מצוות השביתה. זהו הקשר שנכנה מכאן והלאה 'התפרטות' של המצווה דאורייתא. אמנם זוהי התפרטות שהיא פעולה של חכמים, אך כולה מצויה במישור דאורייתא. כאן חכמים הם פרשנים ולא מחוקקים.[10] 2. המצווה מדרבנן היא אמנם קיום של המצווה דאורייתא, אך גם אם קיים אותה שלא במתכונת שקבעו חכמים עדיין קיים את החובה דאורייתא ועבר רק על דרבנן. לדוגמא, אם אדם התפלל בנוסח חופשי פעם אחת ביום, הוא יצא ידי חובת מצוות תפילה דאורייתא, אך לא יצא את החובה דרבנן. לעומת זאת, אם הוא התפלל בנוסח שקבעו חכמים הוא יצא את הדאורייתא. הוא אינו צריך להתפלל עוד תפילה אחרת כדי לצאת ידי הדאורייתא. במצב כזה יש חובה מדרבנן להתפלל במתכונת שהם קבעו. אמנם אם עושה זאת יוצא ידי החובה דאורייתא, אך החובה לעשות זאת היא רק מדרבנן. מדאורייתא היה יכול להסתפק בתפילה כלשהי פעם אחת ביום. גם זוהי התפרטות, אך מסוג שונה. כאן הפרטים שייכים למישור דרבנן, אך הם יכולים להחביא מאחוריהם ממדים דאורייתא. 3. המצווה מדרבנן היא נפרדת לגמרי מן החובה דאורייתא. לדוגמא, לפי ר' פרץ תפילה בעת צרה היא חובה מדאורייתא, ותפילה קבועה היא חובה מדרבנן. מי שקיים את זה לא קיים את זה ולהיפך. כפי שנראה להלן המגוון הזה אינו ממצה את כל האפשרויות. "לא קיימת מצוות סוכה מימיך": מחלוקת תוס' והר"ן בריש סוכה הגמרא בברכות דנה בשאלה מה דינו של מי שנהג כב"ש במקום שנפסקה הלכה כב"ה. בתוך הדברים היא מביאה את המקרה הבא (ברכות יא ע"א): תני רב יחזקאל: עשה כדברי בית שמאי - עשה, כדברי בית הלל - עשה. רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאי - לא עשה ולא כלום, דתנן: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית - בית שמאי פוסלין, ובית הלל מכשירין. אמרו להם בית הלל לבית שמאי: מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית. מצאוהו שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, ולא אמרו לו כלום. אמרו להם: משם ראיה? אף הם אמרו לו: אם כן היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך. לאיזה משלוש האפשרויות שהבאנו קודם היינו משייכים את הקשר לפי בעלי התוס'? לכאורה יש כאן הלכה מדרבנן לא לשבת בסוכה כששולחנו בבית, והטעם הוא גזירה שמא יימשך אחר שולחנו (ויאכל מחוץ לסוכה). לכאורה זהו מקרה רגיל מסוג 2, כלומר שהיושב עם שולחנו בסוכה קיים מצווה דאורייתא ודרבנן, אך החובה לעשות זאת היא רק מדרבנן. מי שישב בסוכה ושולחנו בבית קיים את הדאורייתא ועבר רק על הגזירה דרבנן. והנה בעלי התוס' (ד"ה 'דאמר לך', סוכה ג ע"א) דנים במקרה הזה, מקשים עליו, ולבסוף קובעים: וצ"ל דאיצטריך התם לאיתויי היכא דב"ה מחמירים מדרבנן וב"ש מוקמי לה אדאורייתא ולא גזרינן אם עשה כדברי ב"ש לא יצא ידי חובתו אפי' דאורייתא כדאשכחן לב"ש היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרי שמא ימשך אחר שולחנו וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך דאפי' מדאורייתא לא קיים ומדבית שמאי נשמע לב"ה. כלומר הכלל הוא שאם אדם קיים את מצוות ישיבת סוכה באופן שמנוגד למה שקבעו חכמים מדרבנן, לא יצא גם ידי חובת הדאורייתא. לכאורה בעלי התוס' מחזירים אותנו לסוג 1, כלומר שחכמים רק קובעים את צורת הישיבה שתובעת התורה עצמה. אבל בגמ' מבואר במפורש שלא זהו המצב, שהרי הטעם להלכה להכניס את השולחן לסוכה הוא גזירה מדרבנן שמא יימשך אחר שולחנו, ולא פרשנות להגדרות של מצוות ישיבת סוכה מדאורייתא.[11] אם כן, מדוע הוא לא קיים מצוות סוכה דאורייתא? לכאורה אין מנוס מהמסקנה שמדובר כאן בהפקעה מיוחדת של חכמים. הוא אמנם קיים את המצווה דאורייתא, אך כדי לחזק את תקנתם חכמים קבעו שמי שעבר על דבריהם נעקר קיום המצווה שלו גם בדאורייתא.[12] לפי הרמב"ם בהחלט יש מקום לומר זאת גם לגבי תפילה: אם אדם לא התפלל את התפילה בצורה שקבעו חכמים, ייתכן שהוא לא יצא גם ידי החובה מדאורייתא. כאן זה אפילו סביר יותר מאשר בסוכה, שכן בתפילה בהחלט יש מקום לראות את הקביעה של חכמים כדפוס שהם קבעו לביצוע החובה דאורייתא עצמה. מתכונת התפילה אינה תוצאה של חשש או גזירה, אלא ראיית צורת התפלה הנכונה (לפחות עבורנו). אי צורך לומר שלפי ר' פרץ ודאי שאין לראייה כזו מקום. הדוגמא של תוס' בסוכה מהווה למעשה סוג רביעי של קשר בין דאורייתא לדרבנן. התקנה דרבנן אינה עיצוב של הדאורייתא, ובכל זאת בשורה התחתונה היא קובעת דה- פקטו את צורת הקיום של המצווה דאורייתא. כעת נעבור לראות סוג חמישי, שונה מהותית מכל קודמיו, של קשר בין דאורייתא ודרבנן. "ואהבת לרעך כמוך" הרמב"ם בתחילת פי"ד מהל' אבל כותב את הדברים הבאים: מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות. דברי הרמב"ם הללו מעוררים קשיים לא פשוטים, ורבים ממפרשיו התחבטו בהם, ודומה כי הם לא העלו דבר ברור. מחד, הרמב"ם קובע כי מצוות ביקור חולים וניחום אבלים והוצאת המת וכדו' הן מצוות מדברי סופרים. מאידך, הוא מסיים וקובע שמצוות אלו הן בכלל המצווה דאורייתא של "ואהבת לרעך כמוך". האם אלו מצוות דאורייתא או דרבנן? יש ממפרשי הרמב"ם שסברו כי אלו מצוות דאורייתא, ודבריו ברישא הם לאו בדווקא (ואולי הם נאמרו לשיטתו בשורש השני שם הוא מרחיב את המושג 'דברי סופרים'), ויש שנקטו להיפך: שהרישא היא העיקרית, ודבריו בסיפא הם רק כמליצה והצבעה על רוח הדברים. אולם פשט דבריו מורה שהוא מתכוין ברצינות לשתי האמירות גם יחד. כיצד ניתן להבין זאת? על פניו נראה שהמקיים את המצוות הללו אכן קיים את המצווה דאורייתא, אך מדאורייתא אין חובה לעשות זאת. אם לא ליווה את המת או הכניס כלה הוא עדיין יכול לקיים את המצווה דאורייתא של אהבת הריע, אך אם קיים אותם הוא קיים בזה גם את המצווה של "ואהבת". אז כיצד מקיימים רק את המצווה דאורייתא של "ואהבת"? אם לא באופנים אלו, כיצד היא מתקיימת מדאורייתא? בפשטות המצווה דאורייתא היא מצווה על הלב, לאהוב את הריע, ולא מצווה על פעולה כלשהי.[13] כמובן שמי שמבטא את האהבה הזו בצורה מעשית על ידי המעשים הללו, מקיים בכך גם את המצווה דאורייתא. עד כאן החלוקה לא נראית בעייתית, עד כדי כך שלא לגמרי ברור מדוע בכלל המפרשים ראו קושי בדברי הרמב"ם. לכאורה זהו קשר מסוג 2 עליו עמדנו למעלה (שגם היא כונתה 'התפרטות': הקיום דרבנן מהווה קיום דאורייתא, אך אין חובה לעשות זאת). הבעייה שהטרידה את מפרשי הרמב"ם היא כנראה בעיית הקשר בין שני המישורים. הרי אם אדם יכניס כלה ללא כל רגש אהבה אליה, או ילווה מת ללא אהבה אליו, או ינחם את האבלים ללא אהבה אליהם, נראה כי הוא אמנם יקיים את המצווה מדרבנן, אך בהחלט לא את המצווה מדאורייתא. מאידך, אם הוא יאהב את חברו ללא כל מעשה כלפיו, הוא יקיים את החובה מדאורייתא ללא קיום של המצווה מדרבנן. לפי הצעה זו, התמונה המתקבלת היא הבאה: המצווה דאורייתא מתקיימת על ידי האהבה שבלב, ללא כל קשר למעשה המצווה, ואילו המצווה דרבנן מתקיימת על ידי המעשים ללא קשר לכוונה. אם כן, נראה שיש כאן 'קשר' מסוג 3, שהוא למעשה היעדר קשר: אלו הן שתי מצוות שונות שאין כל קשר ביניהן. נכון שלפעמים ניתן לקיים את שתי המצוות הללו ביחד, אך זהו מקרה.[14] אין קשר מהותי והכרחי ביניהן. מלשון הרמב"ם עולה בבירור שלא לכך הוא התכוין, שהרי הוא תלה את שתי החובות הללו זו בזו. הסתעפות: סוג חמישי של קשר אין מנוס מן המסקנה שיש כאן סוג חמישי של קשר נביעה בין הדאורייתא לדרבנן. אם הפרטים היו הקיום היחיד האפשרי של המצווה דאורייתא, אזי המתכונת מדרבנן היא 'התפרטות' של המצווה דאורייתא. חכמים רק פירטו את החובה דאורייתא לפרטים מעשיים קונקרטיים, והאופן לבצע את המצווה דאורייתא הוא אך ורק בצורות שקבעו חכמים. זהו קשר מסוג 1 שראינו למעלה, אך כפי שראינו לא זה המצב כאן. כפי ראינו כעת, גם נביעה מסוג 2 אינה מתארת אל נכון את מה שפגשנו כאן (שכן באופן בסיסי אין שם קשר של ממש בין הדאורייתא לדרבנן). נראה כי עלינו להסיק שמדובר כאן בקשר של 'הסתעפות', ולא של 'התפרטות'. המצוות דרבנן מסתעפות מן המצווה דאורייתא, כמו ענפים שצומחים מן השורשים (ראה ביטוי דומה בשורש השני לרמב"ם: 'כענפים היוצאים מן השורשים'), אך לא מהוות קיום שלה. הקשר אינו קשר של התפרטות, שמצוי בספירה הלוגית, אלא קשר של צמיחה של האחד מתוך השני. בנוסח אחר ניתן לומר שהיחס בין השורש לענפים בנוי על אנלוגיה, או הרחבה, ולא על דדוקציה.[15] לפי הצעתנו כאן, מי שאוהב את רעו בלב ללא כל ביטוי מעשי אכן מקיים מצווה דאורייתא. אולם מי שמנחם אותו מאבלו מקיים מצווה דרבנן שמסתעפת מן המצווה דאורייתא. הרי הפעולות הללו הן בד"כ ביטוי של אהבה, ולכן רוח הציווי של 'ואהבת' באה לידי ביטוי הולם במעשים אלו. לכן חכמים תיקנו חובה לבצע פעולות כאלו שמסתעפת מן החובה דאורייתא לאהוב את הריע. אך עשיית הפעולות הללו כשלעצמה אין בה קיום של המצווה דאורייתא (אלא אם בו בזמן הוא גם אהב את ריעו בליבו). קשר של הסתעפות פירושו שההלכות דרבנן מסתעפות מן המצווה דאורייתא אך לא מהוות ביטוי שלה עצמה. ישנו קשר ביניהם אך הוא אינו הרמטי. מי שקיים את המצות דרבנן לא בהכרח קיים בכך את המצווה דאורייתא (שזה מה שקורה בהתפרטות), אלא כביכול הוא קיים 'חצי' (באיכות) של המצווה דאורייתא. לכן אלו הן הלכות מדרבנן (שלא כמו בהתפרטות מסוג 1), אך יש להן שורש בדאורייתא. אל לנו להיות לכודים בדיכוטומיה הבינארית, של כן או לא. השאלה האם ההלכות מדרבנן מהוות ביטוי למצווה דאורייתא מקבל כאן מענה שונה מאשר כן (=התפרטות. סוג 1) או לא (=סוג 3). ישנו כאן סוג אחר של קשר נביעה אל המישור דאורייתא, בעוצמת ביניים: הסתעפות. דוגמא נוספת: "למען ינוח" הרמב"ם בפכ"ד מהל' שבת הי"ב כותב: אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול, ומפני מה נגעו באיסור זה, אמרו ומה אם הזהירו נביאים וצוו שלא יהיה הילוכך בשבת כהילוכך בחול ולא שיחת השבת כשיחת החול שנאמר ודבר דבר קל וחומר שלא יהיה טלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה ולתקן כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה +דברים ה'+ למען ינוח. לכאורה הרמב"ם מפרט כאן את איסור מוקצה, או גזירת כלים (ראה שבת קכב, "בימי נחמיה..."). הוא מסביר את טעם הגזירה בכך שאנשים יבואו לחלל את צביונה של השבת. כידוע, הרמב"ן בפירושו לפרשת אמור רואה במצב כזה איסור תורה, שנלמד מהמילה "שבתון" (וראה גם בריטב"א ר"ה לד שהביאו). הרמב"ם, לאחר שהוא מביא את טעמי הגזירה, הוא תולה אותם בפסוק "למען ינוח". אמנם בתחילת דבריו הוא כותב "אסרו חכמים", כלומר שזה איסור דרבנן. כאן הביטוי ברור יותר מאשר בדוגמא הקודמת, שכן הוא אינו מדבר על ביטול עשה רגיל, אלא על ביטול טעם המצווה, כלומר רוח המצווה. ר' אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים, 'קונטרס דברי סופרים', סי' א סי"ז, מסביר שכוונתו היא שזה נגד רצון התורה אף שאינו עושה ציווי מפורש (נעיר כי ללא ספק איסור הלכתי מדרבנן יש ויש). ולדברינו נראה שדוגמא זו היא בדיוק כמו הדוגמא הקודמת שהבאנו. רוח התורה היא שיהיה צביון כלשהו לשבת. חכמים יצקו את הרצון ההיולי הזה לדפוסים הלכתיים. אלו הן הלכות דרבנן, אך הן מסתעפות מן הדאורייתא. כביכול, זוהי 'חצי (באיכות) מצווה'. "לא תסור" דוגמא טובה לעניין זה ניתן לראות מתוך עיון במעמדן של מצוות דרבנן בכלל. כידוע, הרמב"ם סובר בכמה מקומות (ראה בריש הל' ממרים, בשורש הראשון ועוד) שגם החובה לקיים את המצוות דרבנן נובעת ממצוות "לא תסור". הרמב"ן חולק עליו, ולדעתו המצווה של "לא תסור" נותנת סמכות לחכמים אך רק בהלכות דאורייתא (למשל כשהם דורשים את התורה, או מפרשים אותה), אך לא בהלכות דרבנן (כשהם מתקנים תקנות או גוזרים גזירות). הסיבה לחלוקה שעושה הרמב"ן היא קושייתו על שיטת הרמב"ם: לפי הרמב"ם יוצא שכל העובר על איסור דרבנן עבר למעשה על איסור דאורייתא. לדוגמא, מי שאוכל עוף בחלב למעשה עבר על 'לא תסור' מדאורייתא. אחת ההשלכות שמעלה הרמב"ן היא שלכאורה היה עלינו להחמיר גם בספיקות דרבנן, שכן בכל ספק דרבנן טמון ספק באיסור דאורייתא. לא נאריך בסוגיא זו, שכן כאן היא מהווה רק דוגמא לענייננו.[16] די ברור שגם הרמב"ם אינו סובר שבכל פעם שאדם עובר על איסור דרבנן הוא למעשה עובר על איסור דאורייתא. טענתנו היא שהרמב"ם רואה את הקשר בין האיסור דרבנן לבין הלאו דאורייתא של 'לא תסור' שממנו הוא נגזר, כנביעה של הסתעפות ולא של התפרטות. האיסור לאכול עוף בחלב אינו איסור דאורייתא שהוא התפרטות של 'לא תסור', אלא הוא מסתעף מאיסור 'לא תסור'. נביא כאן השלכה אחת, דווקא במישור שמוסכם גם על הרמב"ן, כלומר ביחס להלכות שנלמדות מדרשות. בעל המנ"ח במצווה תצה-ו סק"ב-ג קובע קביעה בעייתית מאד: אם אדם עומד בפני מצב שבו הוא חייב לאכול איסור (למשל, כשהוא חולה מסוכן), עדיף שיאכל איסור שמפורש בתורה מאשר שיאכל איסור שנלמד מדרשה. הסיבה לכך היא שבאיסור שכתוב במפורש בתורה יש רק איסור אחד, ואילו במעבר על איסור שנלמד מדרשה יש שני איסורים: איסור של 'לא תסור' והאיסור הנדרש עצמו. במחי"כ של בעל המנ"ח, זהו דבר שלא ניתן להיאמר, ולא נאריך כאן בהוכחות (יש רבות כאלה). מה שהוביל אותו לקביעה הבעייתית הזו הוא כשל בהבנת מהות הלאו ד'לא תסור'. הוא הבין שהאיסור שנלמד מדרשה מהווה איסור כשלעצמו, ואיסור המרידה בסמכות חכמים היא איסור נוסף. אך האמת היא שרק האיסור הנדרש הוא איסור של ממש. הלאו ד'לא תסור' אינו איסור עצמאי אלא רק גילוי שמגלה לנו שדרשות חכמים יוצרות הלכות שעלינו להישמע להן. אמנם אם הוא עובר על האיסור שמדרשה והוא גם עושה זאת מתוך מרידה בסמכות חכמים הוא אכן עבר על שני האיסורים. אבל במעבר רגיל על איסור שמדרשה יש רק איסור אחד, והוא לכל היותר שווה בחומרתו לאיסור תורה (ואולי אף קל ממנו). והן הן דברינו למעלה. הלאו ד'לא תסור' אינו לאו רגיל. עבירה דרבנן או עבירה שנלמדת מדרשה אינה התפרטות של הלאו הזה, אלא הסתעפות שלו. 'לא תסור' מהווה מקור לכך שיש איסור בציוויים הנגזרים, אך מעבר עליהם אינו מהווה מעבר עליו (אא"כ מתלווה אליה גם מרידה בסמכות חכמים, בדיוק כמו שראינו במצוות 'ואהבת לרעך כמוך' שרגש האהבה המתלווה למעשה הוא הקיום של המצווה דאורייתא, והיעדר הרגש הזה הוא ביטולה). הערה: מישור דיון כפול יש לשים לב לכך שמושג ההסתעפות מצוי בתווך בין הדאורייתא לדרבנן, בשני מישורים שונים: 1. ההסתעפות מתארת נביעה של המחוייבות העקרונית לדיני דרבנן מתוך מצוות 'לא תסור'. 2. היא מתארת גם את הנביעה של תכני מצווה ספציפית מדרבנן מתוך השורש של המצווה בדאורייתא (כמו במקרה של "ואהבת לרעך כמוך"). המישור הראשון עוסק בשאלת הסמכות העקרונית, ואילו המישור השני עוסק בנביעה של התכנים. כפי שראינו, במצוות 'לא תסור', עקב אופייה המיוחד, התכנים הם הסמכות שהיא מעניקה. מצוות 'לא תסור' אינה מצווה ספציפית אלא האצלת סמכויות לחקיקת משנה. לכן לגביה מתלכדים שני המישורים הללו לכלל הנביעה ההלכתי שכינינו כאן 'הסתעפות'. דוגמא דומה: דרשות לפי הרמב"ם אין כאן המקום להרחיב, אך נעיר כי קשר נביעה דומה אנו מוצאים בדברי הרמב"ם בשורש השני, בין הלכות שנלמדות מדרשות לבין מקורן המקראי. רוב הראשונים רואים את הדרשה החשיפה של מה שמצוי בכתובים עצמם, ולכן רואים בהם הלכות מדאורייתא. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם הקשר בין שני המישורים הללו אינו התפרטות, ולכן הן אינן הלכות דאורייתא. המדרש הוא מנגנון מרחיב ולא חושף. זהו קשר שאינו דדוקטיבי במהותו, אלא קשר של אנלוגיה או אינדוקציה, ולכן אין בענף את כל מה שיש במקור (בניגוד לקשר דדוקטיבי).[17] השלכה על תורת המשפט: קשרי הסמכה[18] נסיים את המאמר בהצבעה על כך ששני סוגי הנביעה אותם הגדרנו למעלה, ההתפרטות וההסתעפות, מופיעים בצורה מאד דומה גם בהגות המשפטית הכללית. ההוגה המשפטי האוסטרי קלזן, היה מאבות הפוזיטיביזם המשפטי. כמו כל הוגה פוזיטיביסטי, גם הוא תפס את עולם החוק כמערכת של נורמות אשר קשורות ביניהן במה שהוא כינה 'קשרי הסמכה' (קשרים בין נורמה מסמיכה ונורמה מוסמכת). בראש הפירמידה כולה עומד כלל יסודי, 'כלל האב' (במינוח של דבורקין), שהוא בעל אופי שונה מכל שאר הנורמות המשפטיות. מן הכלל הזה נבנית ונגזרת כל הפירמידה של המערכת הנורמטיבית. במשנתו של קלזן זוהי 'הנורמה הבסיסית', ואצל הארט זהו 'כלל הזיהוי' (לא ניכנס כאן להבדלים ביניהם). המבנה בנוי בצורה לוגית דדוקטיבית של קשרים בין הנורמות השונות: מנורמת האב לנורמות הנמוכות ממנה בהיררכיה, וכן הלאה. והנה קלזן מחלק את קשרי ההסמכה לשני סוגים עיקריים:[19] 1. קשרי הסמכה דינאמיים. קשרי הסמכה אלו אינם מבוססים על קשר תוכני-לוגי בין הנורמות, אלא על קשרים מוסדיים של האצלת סמכויות. תוקפה של הנורמה אינו מוכח באמצעות הצבעה על נורמה אחרת, שממנה היא נגזרת או מוסקת, אלא על-ידי הצבעה על נורמה אחרת, תקפה ומוסמכת כשלעצמה, אשר הסמיכה את יצירתה. לדוגמא, נורמה כללית אשר קובעת כי שר הפנים אשר מקים מועצה מקומית, יקבע את תפקידיה, סמכויותיה וחובותיה. נורמה זו מסמיכה את הנורמה הספציפית שהיא צו של שר הפנים אשר קובע הוראות בדבר ניקיון הרחובות. זהו קשר דינאמי במהותו, שכן הוא אינו קובע את התוכן המוסמך, אלא את אפשרות יצירתו. השאלה התוכנית (איזו נורמה ליצור), מסורה לרשות הנסמכת. נעיר לדוגמא כי יש הרואים בחוקי הירושה (=זכות האדם להוריש את רכושו) סוג של קשרי הסמכה דינאמיים, שכן הם מסמיכים את המוריש לקבוע את הסטטוס המשפטי של רכושו לאחר מותו. 2. קשרי הסמכה סטטיים. קשרי הסמכה כאלו מבוססים על קשר תוכני-לוגי בין הנורמה המסמיכה לנורמה המוסמכת. הקשר ביניהן הוא קשר של דדוקציה וגזירה לוגית. לדוגמא, ישנה נורמה כללית שאין לפגע בקניינם הפרטי של אחרים ובזכויותיהם לעשות בו כרצונם. נורמה זו מסמיכה את הנורמה הספציפית שאסור לגנוב. קשרים אלו הם סטטיים, שכן בניגוד למקרה הקודם כאן הנורמה המוסמכת מכתיבה גם את התוכן הנסמך. הוא קבוע ועומד מראש במסגרת הנורמה המסמיכה, ואינו נתון לבחירתו של מישהו. שני סוגי הקשרים הללו מגדירים גם שני סוגי מערכות נורמות, לפי אופיים של קשרי ההסמכה הנהוגים בהן. כאן לא נעסוק בכך. ניתן לראות מייד שהחלוקה הזו שקולה בדיוק לחלוקה אותה עשינו בין שורש א (העוסק במעמדם ההלכתי של דיני דרבנן) לבין שורש ב (העוסק במעמדן ההלכתי של הדרשות) ברמב"ם. כפי שראינו, שורש א עוסק בקשר הסמכה דינאמי, בעוד שורש ב עוסק בקשרי הסמכה סטטיים. ניתן לשאול כעת: על מה עבר מי שפעל בניגוד להוראה של מועצה מקומית? האם הוא עבר על חוקי המדינה, או על חוקיה של אותה רשות? לכאורה הוא עבר על חוקי המדינה, שכן יש חוק שיש לפעול לפי הוראות הרשות המקומית. אולם העבירה הזו נחשבת כעבירה קלה יותר מאשר עבירה ישירה על חוקי המדינה (חקיקה ראשית תוקפה גבוה יותר מזה של חקיקה משנית). כיצד יכול להיווצר הבדל כזה, כאשר יש חוק שמסמיך את הרשות המקומית לחוקק חוקים? לכאורה יש כאן עבירה על חקיקה ראשית. התשובה היא בדיוק כפי שראינו לגבי המנ"ח לעיל: הנביעה של החקיקה המשנית מהחקיקה הראשית אינה התפרטות אלא הסתעפות. קשרי ההסמכה הדינאמיים הם באופן מהותי בעלי אופי של הסתעפות. אך את קשרי ההסמכה הסטטיים ניתן לחלק לשני סוגים. גם שם ישנם קשרים של התפרטות, כלומר שעבירה על סעיף מסויים של חוק הגניבה תהווה גניבה ממש, ויש מצבים שבהם העבירה היא על משהו שנגזר מהרחבה של חוק הגניבה, ולכן אין כאן גניבה ממש. כאן זוהי הסתעפות במסגרת קשרי ההסמכה הסטטיים.[20] ושוב: תפילות אבות תקנום פתחנו את המאמר בגמרא שמבינה את התפילות כתקנות של האבות. אם יש כאן מצווה מן התורה, כפי שכותב הרמב"ם, על כורחנו עלינו להסיק שהאבות תקנו את הצורה הראויה של קיום המצווה הזו, כפי שהתורה עצמה היתה רוצה שנעשה אותה. לאחר קביעת הצורה זהו הקיום של המצווה דאורייתא. הדעה המנוגדת היא שצורת התפילות מעוצבת לאור דיני הקרבנות. אם כן, המחלוקת היא בשאלה מהי הצורה הראויה להתפלל, ויסודה הוא בהבנת משמעות המצווה מדאורייתא להתפלל. התקנה של האבות, או של חכמים לאור דיני הקרבנות, אינה אלא ניסיון להבין מה התורה עצמה היתה רוצה שנעשה בתפילתנו. אמנם מעמדן של אלו הוא כשל דיני דרבנן, ולכן הן אינן התפרטות של המצווה דאורייתא, אך ניתן לומר כי הן מסתעפות מן החובה דאורייתא, כענפים היוצאים מן השורשים. וב'קונטרס דברי סופרים' שם, סקכ"א-כב ר' אלחנן תמה כיצד מצינו תקנות חכמים לפני מתן תורה (לגבי עכו"ם הבא על בת ישראל, מבית דינו של שם), כאשר מקור הסמכות של חכמים הוא הפסוק 'לא תסור'. כך גם ניתן לשאול לגבי תקנת התפילות על ידי האבות. לפי דברינו יש לומר שאכן לא היתה להם סמכות, אבל הם היו אלה שיכולים לפרש את רצון התורה עצמה, ולכן עלינו לציית לתקנה, מפני שהיא היתה הביטוי הנכון לצביון שהתורה עצמה דורשת מאיתנו. מעשי האבות מהווים אינדיקציה לצורה הנכונה של התפילה, ולכן גם חכמים כשהם הופכים זאת להלכה פורמלית שומרים על הצביון שנוצר על ידי האבות. ----------------------- [1] עניין זה קשור לשאלת מעמדם האישי של האבות: האם הם היו יהודים לכל דבר ועניין, או שמא רק בני נוח. בשאלה זו עסק ר' יהודה רוזאניס (בעל המשנה למלך), בספרו פרשת דרכים, בעיקר דרושים א וב'. [2] לא ניכנס כאן לשאלה האם הבסיס הזה הוא בהכרח היסטורי, או שמא יש כאן פיקציה הלכתית. לנושא הפיקציות, בהלכה ובכלל, נתייחס בעז"ה בעתיד. [3] יש לדון מדוע בכלל שתי האפשרויות הללו נתפסו כמנוגדות זו לזו. ואכן למסקנת הגמ' מוצע חיבור ביניהן. [4] עוד משתמע מדבריו שהתפילה היא מושג דאורייתא, ורק החובה להתפלל היא מדרבנן. כלומר שאם האבות התפללו היתה כאן 'חפצא של תפילה' (ראה על מושג זה במאמרו של הרב זוין על ר' חיים מבריסק, בספרו אישים ושיטות), אף שהם לא היו חייבים לעשות זאת. נציין כי לא היתה כאן אפילו מצווה קיומית, אך כעובדה היתה כאן תפילה. ניתן לראות בזה דרגה שלישית (אחרי מצווה חיובית וקיומית, יש עובדה הלכתית מדאורייתא). יש מקום לדמות זאת לקיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים. יש המגדירים זאת כמצווה קיומית, אך דומה שההגדרה הנכונה יותר היא כדברינו כאן: יש כאן 'חפצא של מעשה מצווה', אך לא קיום מצווה. וכן נראה במאמר לפ' האזינו לגבי ברכת התורה של נשים. [5] וידועים דברי ר' חיים מבריסק בספרו על הרמב"ם בהל' תפילה, שכותב כך גם בשיטת הרמב"ם. הוא מבאר שם שהכוונה עליה מדובר כאן היא אינה הכוונה הרגילה (=לצאת ידי חובה) אלא כוונת המילות. נציין כי מדברי הסמ"ק נראה שהוא גורס כך במדרש עצמו. נעיר כי אנו מוצאים כוונות ספציפיות שמהוות חלק אינהרנטי מקיום המצווה, גם ביחס לקריאת שמע, וביחס לסוכה (ראה בטור ריש הל' סוכה). בדברי הסמ"ק ייתכן להבין שהחיוב הוא על הכוונה הרגילה ולא על כוונה חריגה כלשהי (וזה לא כדברי ר' חיים הנ"ל). התפילה היא חריגה מכל המצוות בכך שהכוונה שמצויה במחלוקת כתנאי צדדי בכל המצוות, במצוות תפילה היא נדרשת כתנאי מהותי, ולכל הדעות. [6] זוהי כנראה מחלוקת בין רש"י ותוס' בכמה מקומות בש"ס. ראה, לדוגמא, בתוד"ה 'שאף', פסחים קח ע"ב ועוד. וראה גם בשו"ע ומ"ב שנביא להלן. [7] לדיון ומקורות רבים בשאלה זו, עיין יביע אומר ח"ו, או"ח סי' יז. [8] אפשר היה לנסח זאת בלשון אחרת: שלוש התפילות הקבועות אינן שלוש חובות שונות שכל אחת תלויה בזמן, אלא חובה אחת של תפילה ביום, שהאופן לעשות אותה פרוש על כל היום לפי המתכונת שקבעו חכמים. סברא כעין זו אומר בעל השאגת אריה על מצוות ק"ש. הוא טוען שהיא אינה מצוות עשה שהזמן גרמא. ההסבר שהוא מציע הוא שק"ש בוקר וערב אלו לא שתי מצוות שונות שכל אחת מהן תלויה בזמן, אלא שני חלקים של מצווה אחת שאינה תלויה בזמן. [9] לא ברור מדוע לפי המג"א ברמב"ם סברא זו אינה קיימת. [10] חלק ממנגנון זה הוא מה שקרוי 'מסרן הכתוב לחכמים'. כאן אמנם חכמים משמשים כמחוקקים, שכן הפרטים אינם יוצאים מתוך שיקולי פרשנות או מדרש אלא מדעתם, אך התוצר הוא הלכה דאורייתא (כי התורה עצמה נתנה להם את התפקיד לעצב את דין התורה). על דוגמאות למנגנון זה, ראה התקנות בישראל, הרב ישראל שציפנסקי, מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"א, כרך א', עמ' נ"א והלאה. וליתר פירוט ראה במאמרו של הרב יונה עמנואל, המעין, טבת-ניסן תשל"ה, והשלמה שם, ניסן תשל"ז, שאוסף דוגמאות רבות מאד לעניין זה. [11] אמנם יש שדייקו ברי"ף שהבין זאת באמת כהגדרת ישיבה מן התורה, אך זוהי שיטת מיעוט, ואכ"מ. [12] השאלה היא מנין להם הכוח לעשות זאת, ואכ"מ. אולי זה מה שגרם לרי"ף (ראה בהערה הקודמת) לטעון את טענתו המחודשת. [13] זו אינה הבחנה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה, עליה עמדנו במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז. כאן השאלה היא האם המצווה היא על נפשו של הגברא או מצווה על פעולה מעשית. הדיון כאן דומה לדיון שערכנו שם לגבי מצוות צדקה (האם מטרתה לתקן את נפש הנותן או לשפר את מצבו של המקבל). [14] נחדד את הדברים על ידי דוגמא: גם לפי ר' פרץ ניתן לקיים את שתי חובות התפילה ביחד, אם אדם שמצוי בצרה יתפלל ויתחנן על הצרה במסגרת 'שומע תפלה'. גם כאן זהו קשר מקרי ולא מהותי ביניהן. [15] מ. אברהם, בספרו הרביעי (טרם פורסם) בקוורטט שתי עגלות וכדור פורח, עומד על מנגנון זה בהרחבה, הן בהקשר ההלכתי והן בתורת המשפט הכללית. [16] ראה בספר הרביעי הנ"ל, בשער הראשון. [17] ראה על כך במאמרינו לפרשיות יתרו ומשפטים, תשסה, ועוד הרבה. וביתר פירוט בספר הרביעי הנ"ל, בעיקר בשער השני. [18] ראה על כך בקצרה בספר תורת המשפט והמוסר, רון דלומי ומנשה כהן, הוצאת 'משפטים', בני-ברק תשס"ג, פרק ג' סעיף 3. וראה גם בספר הרביעי הנ"ל, בעיקר בשער השלישי. [19] אצל הארט מקובלת החלוקה בין כללים ראשוניים, לבין כללים משניים, שאינה זהה לחלוקה זו. לא נעסוק בכך כאן. [20] ומכאן טעותם של פוזיטיביסטים רבים שמתייחסים לנביעה שבקשרי ההסמכה הסטטית כדדוקציה. הם אינם מכירים בהסתעפות אלא רק בהתפרטות. נקודה זו עומדת ביסודה של הבעיה הידועה בשם 'חקיקה-שיפוטית', ואכ"מ. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור11-תולדות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור12-ויצא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין המבזבז אל יבזבז יותר מחומש בראשית כח, כב: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ: מדרש בראשית רבתי, פרשת ויצא עמוד 139: עשר אעשרנו. מכאן אמרו חז"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. מצינו ביעקב שלא נדר אלא חומש שנאמר עשר אעשרנו לך, ומנין אתה למד שהוא חומש לפי שלא אמר עשר אעשר לך, עשרון אחרון שוה כעשרון ראשון דהוה ליה חומש. בבלי כתובות נ ע"א: א"ר אילעא: באושא התקינו, המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא. אמר רב נחמן, ואיתימא רב אחא בר יעקב: מאי קרא? +בראשית כ"ח+ וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. והא לא דמי עישורא בתרא לעישורא קמא! אמר רב אשי: אעשרנו לבתרא כי קמא, ברש"י שם: המבזבז - לעניים. שו"ע ורמ"א יו"ד סי' רמט ה"א: שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה. הגה: ואל יבזבז אדם יותר מחומש, שלא יצטרך לבריות. (ב"י בשם הגמרא פ' נערה שנתפתחה) ודוקא כל ימי חייו, אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה (ג"ז שם פ' מציאת האשה ומייתי לה רי"ף ורא"ש ור"ן ומרדכי). ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה). רמ"א, או"ח סי' תרנו, ה"א: ומי שאין לו אתרוג, או שאר מצוה עוברת א"צ לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת (הרא"ש ורבינו ירוחם נ"י ח"ב); ודוקא מצות עשה, אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור (הרשב"א וראב"ד) (* ועיין לקמן סוף סימן תרנ"ח בהג"ה). ירושלמי ריש פאה: באושא נמנו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצווה. רמב"ן שמות כ, ז: ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו: פרדס יוסף בראשית סופכ"ח: אדם עומד בערב פסח, והוא צריך להשיג מצה לליל הסדר. המצות עולות במחיר גבוה מאד, מעל 20% מממונו, סכום שהוא אינו חייב לשלם אותו כדי לקיים את מצוות אכילת מצה. והנה, מתברר כי ישנה גם אפשרות אחרת, והיא לאכול מצה מן החדש (=תבואה של השנה החדשה, שהיא אסורה באכילה לפני יום הינף, כלומר לפני א' דחוה"מ פסח). אם נסכם את המצב הסבוך שנוצר כאן, עומדות בפני האדם שלוש אפשרויות: 1. לאכול מצה מן החדש. כאן הוא עובר על לאו, מקיים עשה, ומשלם מחיר סביר. 2. לאכול מצה מן הישן. כאן הוא נמנע ממעבר על לאו, מקיים עשה, אך משלם מחיר מופקע, שאותו לא חייבים לשלם על קיום מצוות עשה. 3. לא לאכול מצה כלל. כאן הוא מבטל עשה, נמנע ממעבר על לאו, ואינו משלם מאומה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור12-ויצא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור12-ויצא.doc ===== בס"ד מושגים: פרדוכסים ולולאות בהלכה. מסגרות לוגיות ואריתמטיות לניתוח יחסים הלכתיים. תקציר: במאמר זה אנו יוצאים מתוך תקנת אושא שאל לאדם לבזבז יותר מחומש מנכסיו, לצדקה ולמצוות עשה. לעומת זאת, כדי להימנע ממעבר על מצוות לא תעשה אדם מחוייב להוציא את כל ממונו. לכאורה הלא חמור מן העשה. מאידך, הכלל ההלכתי קובע שעשה דוחה לא תעשה, ומכאן דווקא נראה שהעשה הוא החשוב יותר. הרמב"ן בפירושו לעשרת הדברות נותן לנו רמז לפתרון הבעייה, ואנו משתמשים בדבריו על מנת לבחון את הבעייה הזו במסגרת לוגית ובמסגרת אריתמטית. בשלב האחרון אנחנו מציגים פרדוכס נוסף, גם הוא לולאה לוגית, אשר מערבת שלושה עקרונות הלכתיים (שניים מתוכם קשורים לדיון הקודם), וגם שם נראה כי לא ניתן בכלל לעשות אריתמטיזציה לבעייה זו. בסוף דברינו אנחנו רומזים לכיוונים אפשריים לפתרון, וזאת על ידי חיפוש מדוקדק יותר אחר הנחות יסוד חבויות באריתמטיזציה אותה הצענו, אך לא ממש מציגים אותו. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר זהו נוסח מתוקן (לא כמו הנדפס. בספר זה גם מתוקן) בעניין המבזבז אל יבזבז יותר מחומש מודלים לוגיים ואריתמטיים לבחינת יחסים בין עקרונות הלכתיים א. תקנת אושא מבוא: דין חומש יעקב מתעורר מחלומו, ומייד נודר נדר לה' (בראשית כח, כב): וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ: והנה מצינו במדרש בראשית רבתי, פרשת ויצא עמוד 139 עשר אעשרנו. מכאן אמרו חז"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. מצינו ביעקב שלא נדר אלא חומש שנאמר עשר אעשרנו לך, ומנין אתה למד שהוא חומש לפי שלא אמר עשר אעשר לך, עשרון אחרון שוה כעשרון ראשון דהוה ליה חומש. לכאורה זהו דין דאורייתא. אך בבבלי כתובות נ ע"א אנו מוצאים: א"ר אילעא: באושא התקינו, המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא. אמר רב נחמן, ואיתימא רב אחא בר יעקב: מאי קרא? +בראשית כ"ח+ וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. והא לא דמי עישורא בתרא לעישורא קמא! אמר רב אשי: אעשרנו לבתרא כי קמא, לכאורה אדם יכול בכל רגע נתון להוציא חומש מממונו, אך בצורה כזו הוא יבזבז את כל רכושו מהר מאד. על כן הראשונים כאן (ראה תוס' וריטב"א ועוד) מביאים בשם הירושלמי שמדובר על הפרשה כמו מעשר: חומש מהקרן בפעם הראשונה, ומשם והלאה חומש מכל מה שנוסף (=הרווח). כלומר כל כסף שנכנס לאדם צריך להיות 'מעושר', והשיעור הוא עד חומש (כלומר עד 20 אג' מכל שקל). מהגמרא עצמה משמע שלא רק שאין חיוב להוציא יותר מחומש, אלא יש איסור לבזבז מעל חומש. תוקף הדין על פניו נראה שזהו דין דרבנן, והמדרש הוא רק אסמכתא. אולם הגר"א בשנות אליהו על פאה פ"א מ"א לומד בירושלמי שזהו דין דאורייתא מהלמ"מ (וכן הוא במהר"ם שיק יו"ד סי' רל, וראה גם גיליון הש"ס בכתובות שם). ובתשובות חת"ס יו"ד סי' רכט כתב שמן התורה צריך לתת כל ממון שאינו צריך אותו לפרנסת יומו, ובאושא התקינו רק לאסור לתת יותר מחומש. אם כן, החיוב לתת חומש הוא מן התורה. וכן משמע מלשון הרמב"ם בפיהמ"ש פאה שם. אמנם לרוב הדעות החובה לתת חומש היא מדרבנן, ולמעשה לרוב הפוסקים כלל אין חובה לתת חומש, אלא רק איסור לתת יותר מחומש. ויש לדון לאותן דעות שזהו חיוב דרבנן, מהו דין תורה? האם מן התורה חייב לתת יותר, ואולי כל ממונו שאינו נצרך לפרנסתו? ובפשטות נראה שמן התורה ותר לתת יותר, ומתקנת אושא אסרו לתת למעלה מחומש.[1] לאיזה צורך נאמר דין חומש? וברש"י שם כתב: המבזבז - לעניים. מרש"י נראה שהנושא של המדרש הוא השיעור הראוי לצדקה. והמדרש לומד מיעקב שהשיעור המכסימלי הוא חומש מנכסיו. וכן הוא בשו"ע ורמ"א יו"ד סי' רמט ה"א: שיעור נתינתה, אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש נכסיו, מצוה מן המובחר; ואחד מעשרה, מדה בינונית; פחות מכאן, עין רעה. וחומש זה שאמרו, שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה. הגה: ואל יבזבז אדם יותר מחומש, שלא יצטרך לבריות. (ב"י בשם הגמרא פ' נערה שנתפתחה) ודוקא כל ימי חייו, אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה (ג"ז שם פ' מציאת האשה ומייתי לה רי"ף ורא"ש ור"ן ומרדכי). ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. (מהרי"ל הל' ראש השנה). אך בפוסקים אנו מוצאים הרחבה של דין זה להוצאות על מצוות בכלל, וגם הרחבה זו נפסקה להלכה ברמ"א. באו"ח סי' תרנו, ה"א, בתוך דיון בממון אותו יש להוציא על הידור מצווה, כותב הרמ"א: ומי שאין לו אתרוג, או שאר מצוה עוברת א"צ לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו: המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת (הרא"ש ורבינו ירוחם נ"י ח"ב); ודוקא מצות עשה, אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור (הרשב"א וראב"ד) (* ועיין לקמן סוף סימן תרנ"ח בהג"ה). ובאמת לשון הירושלמי בפאה היא: "באושא נמנו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצווה" (וראה גם מהר"י קורקוס על הרמב"ם הל' מתנות עניים, פ"ז ה"ה). ומשמע שזוהי חובה להוציא חומש על מצוות בכלל. ועוד יש להוכיח זאת מסברא: רבים הסבירו שתקנת אושא נועדה למנוע שהנותן עצמו ייזקק לבריות (אין טעם לתת צדקה ולהפוך בעצמך לנזקק). אך הגמרא אומרת שלעולם אין אדם מעני מן הצדקה? ואין לדחות זאת בטענה שמדובר במימרא אגדית גרידא, שכן היא מובאת בשו"ע, יו"ד סי' רמז ה"ב (והרמ"א שם בה"ד אף מרחיק לכת ואומר שמותר לנסות את הקב"ה בעניין זה), ורמב"ם פ"י מהל' מתנות עניים, והפוסקים אף הסיקו ממנה מסקנות הלכתיות. הגמרא בגיטין (ז ע"ב) הסיקה מכאן שגם עני חייב לתת צדקה. אך אם נאמר שתקנת אושא עוסקת בשאר מצוות ולא על צדקה לבדה, הדברים מתיישבים היטב. אמנם ראה רש"י בכתובות שם שכ' להדיא שמדובר דווקא בצדקה (ולמצווה אולי יש שיעור אחר, ראה ב"ק ט ע"ב ובמפרשים שם). הרמב"ם סוף הל' ערכין כ' דאין לתת יותר מחומש, ובהל' מתנות עניים לא כתב כך (ראה ספר המפתח במהדורת פרנקל, מתנות עניים, פ"ז ה"ה). ובאמת שם הרמב"ם עוסק בעניין שאר מצוות ולא צדקה (ועי' כלי חמדה פ' ויצא אות ד). בין צדקה לשאר מצוות ראינו עד כאן שתקנת אושא מתפרשת לשני כיוונים: 1. שיעור לחובה לתת צדקה. 2. חובה להוציא על מצווה. להלכה ישנו הבדל בין שני ההקשרים הללו: ביחס צדקה יש היתר להוציא עד חומש אך לא חובה. ואילו ביחס לשאר מצוות יש חובה גמורה להוציא חומש מממונו כדי להימנע מביטול עשה.[2] ביחס לצדקה החומש ניתן כמו המעשר, כלומר כהפרשה מתוך הסכומים שהאדם מרוויח (=ההכנסות). ואילו ביחס למצווה מקובל שהחובה היא להוציא עד חומש מכלל הממון שמצוי בידו באותו רגע. לא ברור כיצד תקנת אושא מתפרשת בשני כוונים שונים מבחינת גדריהם (כפי שראינו, אפילו המושג 'חומש' מתפרש אחרת בשני המקרים). ייתכן שיש כאן שתי תקנות שונות: זו שמובאת בבבלי אשר עוסקת בצדקה, וזו שבירושלמי העוסקת בשאר מצוות. בכל אופן, להלכה ברור ששני הפירושים תקפים גם יחד.[3] ב. היחס בין עשה לבין לאו הדין בלאו בפרק הקודם ראינו שיש חובה להוציא על קיום מצווה עד חומש מממונו. מה באשר למצוות לא תעשה? כאן ההלכה קובעת שיש חובה על האדם להוציא את כל ממונו כדי לא לעבור על לאו. אמנם אין לכך מקור מפורש בספרות חז"ל, אך ברמ"א לעיל ראינו שהביא כן בשם הראב"ד והרשב"א (ראה חי' הרשב"א ב"ק ט ע"ב ד"ה 'והא'). דווקא בגלל שאין לכך מקור, די ברור שזהו דין דאורייתא. אם היה מדובר כאן בדין דרבנן, הראב"ד והרשב"א היו צריכים למצוא מקור מפורש שהיתה תקנה כזו. נראה מדבריהם שהם הבינו מסברא פשוטה שכך הוא דין תורה. קושייה: בין עשה ללאו מתוך מה שראינו עד כה עולה כי לאו חמור מעשה. כדי להימנע ממעבר על לאו יש להוציא את כל ממונו, ואילו כדי לא לבטל עשה די להוציא חומש מממונו. אנחנו יודעים שעבירת לאו חמורה מעשה גם בהיבטים נוספים: על לאו עונשים ועל עשה לא מצאנו בהלכה עונש. מאידך, אנחנו יודעים שיש כלל לפיו עשה דוחה לא תעשה, וממנו עולה תמונה הפוכה: שהעשה חשוב מהלאו. דברי הרמב"ן פ' יתרו הרמב"ן בפירושו לעשרת הדברות דן בקצרה בשאלת היחס בין מצוות עשה ולאו, וכך הוא כותב (שמות כ, ז): ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו: נקודת המוצא של הרמב"ן היא הכפילות בין הלוחות הראשונים והשניים. הוא מסביר ש'זכור' רומז למצוות העשה ו'שמור' רומז ללאו (יש לזכור שבהקשר של שבת יש גם לאו וגם עשה ולשניהם תוכן חופף: לא לעשות מלאכה). הוא ממשיך ומסביר שמצוות העשה היא גדולה יותר מאשר הלאו, שכן היא מבטאת עבודה מאהבה, בניגוד ללאו שמבטא יראה. לכן שכרו של המקיים עשה גדול משכרו של מי שנשמר מלעבור על לאו. בכך מסביר הרמב"ן גם את הכלל ההלכתי 'עשה דוחה לא תעשה', שכן העשה הוא גדול יותר. אך המשך דבריו נראה בעייתי, שכן הוא מביא דוגמא הפוכה, שבה נראה כי לא תעשה חמור מעשה: על עבירת לא תעשה יש עונש ואילו על מצוות עשה אין עונש (אלא לכל היותר כפייה לקיים אותה למי שמורד ואינו רוצה לעשות זאת). הוא אפילו אינו טורח להסביר מדוע בדוגמא זו הלאו חמור מהעשה, ונראה כי בעיניו זוהי השלכה ישירה של מה שנאמר עד שם. נוסיף כאן גם את מה שראינו עד כה, שהימנעות מלאו מחייבת הוצאת כל ממונו, מה אין כן בעשה. הסבר בעל ה'שדי חמד' בעל שדי חמד מביא את דברי הרמב"ן הללו בע' 'עשה דוחה לא תעשה', ומסביר שכוונתו היתה לומר שקיום מצוות עשה הוא גדול מהימנעות מלאו, אך לאידך גיסא היחס מתהפך: מעבר על לאו הוא גרוע הרבה יותר מאשר ביטול עשה. וביאור הדברים הוא שאמנם קיום מצוות עשה הוא עבודת השם במדרגה גבוהה יותר מאשר הימנעות מלאו, אך דווקא בגלל זה ההימנעות מקיום העשה היא עבירה קלה. לכל היותר האדם אינו מצוי במדרגה גבוהה, אך התביעה כלפיו פחותה מאשר במעבר על לאו שהוא זלזול בדבר בסיסי יותר, ולכן הוא חמור יותר. ניתן לסכם זאת ולומר שמצוות עשה היא עבודת ה' גבוהה וחשובה יותר, אך הימנעות מלאו היא בסיסית יותר. זהו יחס בין הבסיסי לגבוה. מעבר על הבסיסי הוא חמור יותר, דווקא בגלל שזוהי דרישה בסיסית, אך קיום של הגבוה הוא חשוב יותר. הערה על עשה ולא תעשה במלאכות שבת הרמב"ן הסביר שהקיום של העשה חשוב יותר מההימנעות מהלאו, והביטול של העשה חמור פחות מן המעבר על הלאו. הנימוק הוא שפעולה של מעבר על הלאו יש בה מעבר חזיתי על רצון ה', ולכן היא חמורה יותר מביטול עשה שהוא רק אי קיום של רצון ה'. לעומת זאת, הימנעות ממעבר על הלאו היא קיום פסיבי של רצון ה', בניגוד לקיום העשה. יש לשים לב לכך שההקשר בו עוסק הרמב"ן הוא מלאכות שבת. במקרה זה הן הימנעות מהלאו והן קיום העשה פירושם המעשי הוא אחד: אי עשיית מלאכה. אם כן, מדוע במקרה זה העשה יהיה גדול מהלאו? בשני המקרים האדם נמנע מלעבור על רצון ה', כלומר זהו קיום פסיבי של רצון התורה. ניתן להגדיל ולשאול, לאור ההגדרות הללו: מה בכלל ההבחנה בין לאו לעשה? הרי אנחנ ורואים שהן בלאו והן בעשה ישנם מצבים שהקיום כרוך בשוא"ת והמעבר בקו"ע, ולהיפך. אעז מה כן מגדיר את ההבדל בין לאו לעשה? אנו נעסוק בנקודה זו באחד המאמרים הבאים. יישום בהקשרים הלכתיים שונים כעת נשוב לדברי הרמב"ן, ונראה את היישום של העקרונות שהוא מתאר בהקשרים ההלכתיים השונים. לגבי שכרו של המקיים עשה ברור הוא גבוה משכרו של הנמנע ממעבר על לאו, ולהיפך ביחס לעונש המוטל על העובר על שניהם. אך מה בדבר ההיבטים ההלכתיים הנוספים שעלו כאן? אי מעבר על לאו דורש הוצאת כל ממוני, שכן האלטרנטיבה שאותה שוקלים היא מעבר על הלאו, והיא חמורה מאד. לעומת זאת, הוצאת ממון כדי לקיים עשה היא הוצאת ממון כדי להגיע למדרגה גבוהה, והדרישה לעשות זאת היא פחותה. אמנם ה'סחורה' שווה יותר, אך דווקא בגלל זה הדרישה מאיתנו אינה נחרצת. אנחנו לא חייבים להוציא למעלה מחומש (ואולי אפילו אסור לעשות כן). אם כן, הכלל של הוצאת ממון כדי להימנע מעבירה נקבע עלפי ההשוואה לאלטרנטיבה. ונראה כי זו גופא היתה סברתם של הראב"ד והרשב"א הנ"ל. אך הקריטריון הזה עצמו מוביל אותנו למבוי סתום כאשר ננסה לבחון את הכלל עשה דוחה לא תעשה. עשה דוחה לא תעשה: הבעייה הלוגית לכאורה, התמונה העולה מדברי הרמב"ן מוליכה באופן טבעי לכלל 'עשה דוחה לא תעשה'. העשה הוא חשוב יותר, ולכן הוא דוחה את הלאו. אך זוהי מסקנה שטחית ולא נכונה. הרי גם השיקול ההפוך קיים כאן: כאשר אנו עוברים על הלאו כדי לקיים את העשה, אנו מצויים במצב חמור יותר, שהרי עבירת לאו חמורה מאי קיום עשה. אם כן, נראה כי הקריטריון של הרמב"ן אינו נותן לנו הכרעה במצב של התנגשות בין עשה ללאו. לפי המתודה אותה הגדרנו לעיל, כאשר אנו באים לבחון מי דוחה את מי, עלינו לשקול ולהשוות בין שתי האלטרנטיבות. אנו מצויים בסיטואציה שבה ישנה התנגשות בין עשה לבין לאו. שתי האפשרויות הן: או לקיים את העשה ולעבור תוך כדי כך על הלאו, או להישמר ממעבר על הלאו ותוך כדי כך לבטל את העשה. הסיבוכיות המיוחדת בנדון זה נובעת מן העובדה שאנו לא משווים פעולה נגד התורה מול פעולה נגד התורה (ביטול עשה לעומת מעבר על לאו, שבזה ברור שעדיף לבטל עשה), וגם לא פעולות בהתאם לרצון התורה זו לזו (קיום עשה והימנעות מלאו שבזה ברור שעדיף לקיים את הלאו). ההשוואה שבכאן כורכת ביטול וקיום של עשה ולאו במשוואה אחת. השאלה הנשאלת כאן היא: האם קיום עשה ומעבר על לאו ביחד עדיפים על ביטול עשה והימנעות מלאו ביחד, או לא? מעבר לשאלה מה משני אלו עדיף, עולה כאן שאלה נוספת: האם ניתן להכריע בכך אך ורק מכוח שיקוליו הנ"ל של הרמב"ן (שהרי מלשונו הנ"ל נראה כי די בשיקולים אלו לבדם כדי להסביר מדוע עשה דוחה ל"ת)? אריתמטיזציה של מצוות ועבירות למעלה הצגנו את הבעייה המונחים לוגיים, כלומר במסגרת של עקרונות אשר עוסקים בהשוואה של עדיפויות. אך, כפי שראינו, מסגרת זו אינה מניבה הכרעה ברורה. על כן ננסה להציג את המשוואה בצורה אריתמטית, ונראה האם זה יסייע לנו להגיע להכרעה. נניח שה'מחיר' של הימנעות מלאו הוא X וה'מחיר' של קיום עשה הוא Y. מדברי הרמב"ן אנו לומדים את הטענה הבאה: X עֲנִיֵּי אָרֶץ: לֵאמֹר מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר וְהַשַּׁבָּת וְנִפְתְּחָה בָּר לְהַקְטִין אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה: לִקְנוֹת בַּכֶּסֶף דַּלִּים וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם וּמַפַּל בַּר נַשְׁבִּיר: נִשְׁבַּע יְקֹוָק בִּגְאוֹן יַעֲקֹב אִם אֶשְׁכַּח לָנֶצַח כָּל מַעֲשֵׂיהֶם: הַעַל זֹאת לֹא תִרְגַּז הָאָרֶץ וְאָבַל כָּל יוֹשֵׁב בָּהּ וְעָלְתָה כָאֹר כֻּלָּהּ וְנִגְרְשָׁה <ונשקה> וְנִשְׁקְעָה כִּיאוֹר מִצְרָיִם: ס וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק וְהֵבֵאתִי הַשֶּׁמֶשׁ בַּצָּהֳרָיִם וְהַחֲשַׁכְתִּי לָאָרֶץ בְּיוֹם אוֹר: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה וְהַעֲלֵיתִי עַל כָּל מָתְנַיִם שָׂק וְעַל כָּל רֹאשׁ קָרְחָה וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר: הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְקֹוָק: וְנָעוּ מִיָּם עַד יָם וּמִצָּפוֹן וְעַד מִזְרָח יְשׁוֹטְטוּ לְבַקֵּשׁ אֶת דְּבַר יְקֹוָק וְלֹא יִמְצָאוּ: בַּיּוֹם הַהוּא תִּתְעַלַּפְנָה הַבְּתוּלֹת הַיָּפוֹת וְהַבַּחוּרִים בַּצָּמָא: הַנִּשְׁבָּעִים בְּאַשְׁמַת שֹׁמְרוֹן וְאָמְרוּ חֵי אֱלֹהֶיךָ דָּן וְחֵי דֶּרֶךְ בְּאֵר שָׁבַע וְנָפְלוּ וְלֹא יָקוּמוּ עוֹד: הפרק נפתח בכך שבא הקץ על עם ישראל. זה יכול להתפרש כעונש על עוול מוסרי. אך ניתן גם לפרש זאת כהיעדרות מארץ ישראל כתוצאה ממעשיהם (אצירת פירות, הלוואה בריבית, רמאות במשקלות וכדו', שבגללם יישוב הארץ אינו מתאפשר). ובאמת מייד אח"כ מופיעה התייחסות למקום, שבכל מקום מושלכת דומיה. ארץ ישראל דוממת, שכן בניה גלו מעליה. לאחר מכן מופיעים כל האיסורים הללו, שעל פניהם נראים כאיסורים מוסריים. אך מייד אח"כ הדבר מוצג ככעס של הארץ ששוקעת כיאור מצרים (וקצת משמע שהארץ היא א"י ולא כל העולם, אך ראה בפרשנים). וכשיהיה רעב בארץ לדבר ה' במקום הרעב בארץ שאנחנו גרמנו לו במעשינו, דבר ה' לא יימצא, שכן הארץ שוממה. שאריות אלילים מדן ומבאר שבע עדיין מושלכים בארץ, ותו לא. יש כאן כפל משמעות: מחד, 'הארץ' הוא במשמעות של העולם כולו. מאידך, יש כאן רמזים למשמעות פרטיקולרית, לפיה 'הארץ' היא ארץ ישראל (ראה ברד"ק פס' יא-יב, ובאבע"ז פס' יב). הגמרא לומדת זאת במשמעות הראשונה, ולכן היא מציגה את האיסורים כאיסורים חברתיים-מוסריים. ואילו התוספתא מציגה זאת במשמעות השנייה, ולכן היא רואה את האיסורים כקשורים ליישוב א"י. ההשוואה לאיסור ריבית הברייתא משווה את האיסור הזה לאיסור ריבית. והנה, פרופ' סולובייצ'יק, במבוא לספרו הלכה, כלכלה ודימוי עצמי,[5] מאריך להוכיח שאין כל מקור לכך שאיסור ריבית הוא איסור מוסרי, והוא מראה שם שלדעת רוב הפרשנים זהו איסור הלכתי- פורמלי. אם כן, מתוך ההשוואה של הברייתא בין האיסור הזה לבין איסור אצירת פירות, ברור שהשבועה של הקב"ה נוגעת לשני האיסורים גם יחד. ומכאן ניתן אולי ללמוד שאיסור אצירת פירות גם הוא אינו איסור מוסרי. ההשוואה ליוסף הפסוקים בעמוס מתארים מצב דומה מאד לזה ששרר במצרים, ואפילו הביטויים מזכירים את מעשי יוסף ('בר נשביר', 'נשבירה שבר', 'לקנות בכסף דלים'). המפרשים על אתר מרחיבים עוד יותר את הדברים, ובאמת קשה להתעלם מן ההשוואה למעשי יוסף. נביא לדוגמא את דברי הרד"ק על הפסוקים בעמוס: ונשבירה - ונמכור כי מוכר התבואה יקרא משביר כמו המשביר לכל עם הארץ אוכל בכסף תשבירני והתבואה נקרא' שבר לפי ששוברת הרעב וכן אמר שבר רעבון בתיכם על דרך ישברו פראים צמאם, להקטין איפה מקטינים האיפה שמוכרים בה ומגדילים השקל שלוקחים שאסף במשקל גדול מלוקחי התבואה והאבן ששוקלים בה את הכסף מגדילים אותה ועוד מעותים המאזנים שהם מאזני מרמה אחר שיעותו אותם וכן ובגדי ערומים תפשיט וכן וטחני קמח והדומים להם הנה כי בשלשה פנים מרמים את העניים במכרם להם התבואה: (ו) לקנות - הם מתנכלים אליהם במה שיעשו להם שיקנו אותם כלומר שיקנו שדותיהם וכרמיהם בדמים קלים לרוב דחקם והם מביאים אותם לזה הדוחק במרמותיהם גם חושבים לקנותם הם עצמם לעבדים כמו שאמר כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך ואביון בעבור נעלים אפילו בעבור נעלים שהוא דבר קל חושבים לקנותם בנכליהם אשר ינכלו ויונתן תרגם בעבור נעלים בדיל דיחסנון וכבר כתבנו פירושו למעלה: יש כאן תיאור שהוא דומה למדיי למעשי יוסף במצרים. אמנם אם נבין שאין במעשים אלו בעייה מוסרית אלא רק משום יישוב א"י, אזי הקושי לגבי יוסף אינו כה בעייתי, שהרי מעשיו נעשו במצרים ולא בא"י, והאנשים היו גויים ולא יהודים. יש כאן לכל היותר ביטוי לגישה קפיטליסטית שנותנת לאדם חופש לסחור בשוק כפי אפשרויותיו.[6] ובכל זאת, הנפש אינה מתמלאת מן ההסבר הזה. לגבי הבעייה ההלכתית היינו יכולים להביא תירוצים נוספים, הן בהסתמך על פרטי ההלכה (שלרובם לא נכנסנו), והן באמצעות דרשת הפסוקים (ראה, למשל, בתורה שלמה כאן במדרשים מא-מב, שמהם עולה כי יוסף נהג כהלכה, ואולי אף בצדק).[7] אך על פניו קשה להימנע מגינוי מוסרי כלפי מעשים של ניצול שעת מצוקה כגון אלו. גם קפיטליסט אידיאולוגי מכיר בבעייתיות שקיימת בניצול בוטה של מצוקת הזולת.[8] נוסיף כי גם אם ההלכה הזו מבוססת על דיני יישוב א"י ולא על חובות מוסריות, אין זה אומר שאין גם חובות כאלה (ולו כחובות לא הלכתיות, לפנים משורת הדין. ראה על כך עוד להלן). נראה כעת דוגמא נוספת שבה עולה דילמה דומה. דוגמא: תקנת ההקראה של וידוי ביכורים[9] התורה מחייבת אותנו בעת הבאת הביכורים לקרוא את הפרשה של וידוי ביכורים. פרשה זו נקראת רק בלשון הקודש (ראה משנה ר"פ בתרא דסוטה), דבר שעורר בעייה אצל אלה שלא ידעו לקרוא את הפרשה. המשנה מתארת שחכמים תקנו בגלל זה את התקנה הבאה (משנה ביכורים ג, ז): בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע: לכאורה יש כאן תקנה שלא לבייש את מי שאינו יודע (ואנו מכירים דוגמאות נוספות לתקנות כאלה). אך בספרי אנו מוצאים תיאור מפורט יותר של העניין, ושם מבואר (ספרי דברים, פיסקא שא ד"ה '(ה) וענית', ומקבילות): וענית ואמרת, נאמר כאן עניה ונאמר להלן עניה מה עניה האמורה להלן בלשון הקדש אף עניה האמורה כאן בלשון הקדש מיכן אמרו בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא ושאינו יודע לקרות מקרים אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרים את היודע ואת מי שאינו יודע סמכו על המקרא וענית אין עניה אלא מפי אחרים. מכאן עולה בבירור שהנימוק לתקנה אינו מוסרי. הבעייה עמה מתמודדים חכמים היא שבגלל הבושה אנשים נמנעו מלהביא ביכורים. כלומר מטרת התקנה אינה מניעת הבושה כשלעצמה, אלא מניעת ביטול העשה של הבאת ביכורים. חכמים דאגו לקיום המצווה ולא לכבודם של אלו שאינם יודעים. כפל פנים בהלכה ומה עם הבושה? האם היא כשלעצמה אינה סיבה לתקן תקנה כזו? האם חכמים אינם דואגים לכבודם של ישראל? הרי מקובלנו מחז"ל עצמם (ראה בבבלי ברכות יט ע"ב, ומקבילות): "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה". ייתכן להסביר זאת בשני אופנים: 1. העובדה שנמנעו מלהביא היא אינדיקציה לעוצמת הבושה, אך טעם התקנה הוא הבושה ולא רק הדאגה לקיום המצווה. 2. חכמים נוקטים טעם הלכתי-פורמלי לתקנה, אך מאחוריו עומדים גם טעמים מוסריים.[10] לכאורה אפשר היה לומר דבר דומה גם ביחס לאיסור אצירת פירות. לפי הטעם 1, אולי היה אפשר לומר שהעובדה שהארץ תתרוקן היא אינדיקציה לבעייתיות שישנה בחיים כאלו ובחברה כזו, ולמעשה זוהי הסיבה האמיתית לאיסור של אצירת פירות. אך זהו דוחק. ולפי טעם 2 הדבר יותר מובן: האיסור לאצור פירות מנומק אצל חכמים במצוות יישוב א"י, אך למעשה הוא מחביא מאחוריו גם עיקרון מוסרי. אולי זוהי הסיבה לכך שמתוך התוספתא, שלכאורה מדברת רק על יישוב א"י, הגמרא, ובעקבותיה גם הפוסקים, מרחיבים את האיסור גם למקומות בחו"ל (לפחות כאלו שיש בהם רוב יהודים), ומכניסים לתוכו את הממד המוסרי-חברתי. הערה: בטל טעם לא בטלה תקנה[11] מדברינו עולה שלא תמיד הטעם שניתן להלכה כלשהי הוא הטעם הנכון, או הבלעדי. לפעמים התורה, או חכמים, נוקטים טעם אחד אך מתכוונים (גם) למשהו אחר. אנו מכירים תופעה דומה לגבי מצוות התורה. להלכה מקובלנו שלא דורשים טעמא דקרא. כפי שראינו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, הרמב"ם פוסק שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם מפורש בכתוב. אנו מכירים עיקרון דומה ביחס לתקנות חכמים. כידוע, תקנות חכמים אינן תלויות בטעמיהן (כעין העיקרון שלא דרשינן טעמא דקרא, ביחס למצוות דאורייתא). לכן גם אם בטל טעם התקנה לא בטלה התקנה עצמה. יש התולים זאת בשאלות של סמכות גרידא, כלומר הדין הזה נועד לשמר את מעמדם וסמכותם של חכמים. אך יש המסבירים זאת במונחים מהותיים. לדוגמא, ידוע שהגר"א היה מסביר שלכל תקנה ישנם גם טעמים נוספים, מעבר לאלו שנראים לנו במבט ראשון, ולכן גם כשהטעם השטחי בטל התקנה עדיין בתוקף, זאת בגלל הטעמים הנסתרים. אמנם כמה פוסקים העירו כי במקום שהטעם מפורש בנוסח התקנה, שם מותר לנו להסיק מהטעם מסקנות הלכתיות (בפ"ג של מאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, ראינו תופעה דומה לגבי דרישת טעמא דקרא במקום שהטעם מפורש בפסוק).[12] ואכן לפי דברינו יוצא דבר דומה גם ביחס לתקנות חכמים: גם כאשר הטעם מפורש בנוסח התקנה עדיין אי אפשר להסיק ממנו מסקנות, שכן לא בהכרח זהו הטעם הנכון (לדוגמא, כשאנו לא בא"י, לכאורה לא שייך הטעם לאיסור הפקעת שערים שהוא משום יישוב א"י, ולכן אם נלך לאור הטעם אזי צריך להיות מותר להפקיע שערים).[13] מוסר והלכה למעלה בכיוון השני הערנו שייתכן שהטעם לתקנת ההקראה בוידוי ביכורים הוא מוסרי (חשש מבושה), אף שבפועל הוא מוסבר ברובד הלכתי (חשש מאי קיום מצווה). מדוע באמת מובאים טעמים שאינם היסודיים? ייתכן שההסבר לכך הוא שההלכה אינה עוסקת במישור המוסרי. אם רוצים לנמק הלכה כלשהי, עושים זאת ברובד ההלכתי. אם כן, מובלעת כאן תפיסה שהמוסר הוא קטגוריה חוץ-הלכתית.[14] בהקשר זה נוכל לומר שההלכה עצמה היא קפיטליסטית, אך ישנה חובה מוסרית לכיוון הסוציאליסטי (המתון, ככל הנראה).[15] לאור ההבחנה הזו נוכל אולי להציע הסבר לסתירות שראינו למעלה ביחס לשורשו של איסור אצירת פירות. ייתכן שהאיסור במקורו הוא אכן איסור מדיני יישוב ארץ ישראל. ההרחבה המוסרית נעשית על בסיס הפסוקים בספר עמוס, אך היא אינה שייכת לעיקר הדין, שכן המוסר אינו קטגוריה הלכתית. לאחר ההרחבה האיסור כבר נכנס להלכה, אך במקורו הוא עניין מוסרי ולא הלכתי. לפי תפיסה זו, ההלכה אינה משקפת בהכרח אמות מידה מוסריות, ובודאי לא רק אותן. ישנן נורמות שמחייבות אותנו אף שהן אינן כלולות בהלכה הפורמלית. ההלכה רוצה לכתחילה להשאיר אותן ברובד המוסרי ולא להכניס אותן כחובה מחייבת (ראה מאמרנו לפרשיות נח, לך-לך ווירא, תשסז, והשווה למאמר בפרשת וישלח, תשסז). זהו כיוון נוסף להבין את היחס בין הפסוקים בספר עמוס לפסיקת ההלכה. לפי הצעתנו כאן ניתן להבין את הפרק בעמוס כפשוטו, כלומר כעוסק בבעייה המוסרית (ולא ביישוב א"י), ובכל זאת לראות את הנאמר שם כהרחבה (ליתר דיוק: כנזיפה למי שאינו מרחיב) מוסרית של האיסור ההלכתי הפורמלי. לחילופין ניתן לפרש את הפסוקים בעמוס ברובד ההלכתי ששייך רק לא"י, ולהבין את פסיקת ההלכה לאור הבבלי כהרחבה הלכתית של מה שעולה מן הפסוקים עצמם. בארץ ישראל המוסר הוא הלכה עד כאן הנחנו כי שני הכיוונים בהבנת איסור הפקעת שערים ואצירת פירות הם מנוגדים זה לזה. הכיוון המוסרי הוא אוניברסלי והכיוון של יישוב א"י אינו שייך לתחום המוסר. אך ייתכן שניתן לקשור בין שני המישורים הללו. לפי התוספתא בארץ ישראל אנו מצווים גם במישור ההלכתי על התנהגות מוסרית וחברתית נאותה. גם בחו"ל קיימת הבעייתיות המוסרית, אך ההלכה מותירה אותה במישור מוסרי ואינה נותנת לה מקום במסגרת ההלכות המחייבות. שם זהו לפנים משורת הדין. אם כן, בארץ ישראל ישנה בהלכה עצמה מידה מחייבת של סוציאליזם, מה שלא נמצא בחו"ל. לפי הצעה זו, התוספתא אמנם מדברת רק על א"י, אך עדיין עניינה הוא מוסרי. היא קובעת שבא"י הנורמה המוסרית מחייבת מבחינה הלכתית. הפסוקים בספר עמוס יכולים להתפרש ברובד המוסרי הכללי, ואז אין כאן הלכה מעיקר הדין, או ברובד של א"י (כהצעתנו לעיל), ואז הם עוסקים בעיקר הדין (הרי בא"י המוסר הוא מעיקר הדין). בכל אופן, הפוסקים כבר מכניסים גם את הרובד המוסרי של אסור הפקעת שערים לתוך ההלכה הפורמלית. ישנן עוד דוגמאות לעניין זה. למשל, איסור גידול בהמה דקה או הסגת גבול. ברור שבשני המקרים יש היבטים מוסריים (בבהמה דקה יש איסור רק אם אינו מקפיד על כך שלא יגזלו את שכניו, אך ההנחה היא שבד"כ לא מקפידים), ובכל זאת בשניהם העוגן ההלכתי הוא בכך שזה פוגע ביישוב א"י, ולכן זה אסור מבחינה הלכתית רק בא"י. גם כאן ישנו כפל פנים: איסור מוסרי שמעוגן בטעם של יישוב א"י. ניתן היה להסביר זאת בכך שההלכה לא תמיד מעגנת את האיסור בטעמיו האמיתיים, אך כאן לא מדובר בהנמקה בלבד, שהרי חלות האיסור בפועל היא רק בא"י. לכן סביר יותר להסביר זאת כפי שביארנו כאן: בא"י החובות המוסריות הן מחייבות מבחינה הלכתית. כמובן שכעת נוכל להבין שהתשתית המוסרית שלהן קיימת גם בחו"ל, ושומר נפשו ירחק מעבירות כאלו גם שם. ----------------------- [1] הנצי"ב בהעמק שאלה שם סק"ד מחלק בין בצורת, שאז יש תבואה אלא שהיא יקרה, ולכן היא חסרה רק לעניים, לבין שנות רעבון, שאז חסרה תבואה בשוק, וכולם מצויים במחסור. הוא מוכיח את ההבחנה הלשונית הזאת מכמה מקורות, אך עניינו שם הוא לא באיסור אצירת פירות, אלא בחובה לא לפרוש מהציבור (כלומר להזדהות עמם. לא לאכול הרבה כשאין לציבור מה לאכול וכדו'). [2] ובריטב"א שם מביא פירוש נוסף: שמדובר על מי שהותיר מפירותיו בבית, ולפי זה אין היתר לאצור פירות אפילו משדותיו. [3] ומכאן עוד ראיה, למי שבכלל צריך כזו, שלפי הרמב"ם והשו"ע יש מצוות יישוב הארץ (ומהופעת הדין בשו"ע עולה בבירור שהיא נוהגת גם בזמן הזה). [4] לקראת סוף דבריו הוא מזכיר שם פעמיים את מצוות יישוב א"י, ולכאורה זה ממש כדברינו. אך לאור דבריו הקודמים נראה כי אין זו הכוונה. טענתו היא שיישוב ארץ ישראל הוא הסיבה מדוע המיעוט היהודי נחשב כחשוב יותר בא"י, אך תפיסתו בסוגייתנו היא שיסוד האיסור של אצירת פירות אינו משום יישוב א"י אלא משום דאגה מוסרית-חברתית. [5] פרופ' חיים סולובייצ'יק, מאגנס, תשמה. [6] נעיר כי הפסוק שלפני תחילת התיאור של מעשיו כמשנה למלך ברעב, עוסק בפרנסת אחיו (בראשית מז, יב): וַיְכַלְכֵּל יוֹסֵף אֶת אָבִיו וְאֶת אֶחָיו וְאֵת כָּל בֵּית אָבִיו לֶחֶם לְפִי הַטָּף: לפי דברינו יוצא שיוסף נהג כלפי אחיו באופן אחר, ואולי יש כאן רמז לחובה המוסרית כלפי יהודים מאחיו. [7] מעניין לציין שעל אף הקשר הברור בין איסור הפקעת שערים לבין הפרשייה הזו, לא מצאנו מי שהתייחס לכך (פרט למיקום השאילתא בפרשתנו, שמרמז על כך. אך גם בשאילתות אין טיפול ישיר ומפורש בקשר למעשיו של יוסף). גם במדרשים שמובאים בתורה שלמה יש לכל היותר הד לבעייתיות הזו, אך המושגים 'הפקעת שערים' או 'אצירת פירות' אינם מוזכרים בהם, ולו ברמז. [8] וגם אם ניתלה במשטר המושחת שהיה במצרים, ובהתעללות שלהם ביוסף עצמו, עדיין נראה כי אין זה מצדיק התייחסות כזו לכלל הציבור שם. [9] ראה על כך בפ"ג של מאמרנו לפרשת כי-תבוא, תשסה. [10] לפעמים ישנו מנגנון שלישי אפשרי: בגלל הבושה אנשים לא יביאו ביכורים, וממילא הם לא יעמדו במצבים מביכים. לכן אין כאן בעיה של בושה אלא רק בעיה של ביטול מצוות עשה. אך כאן זה לא נראה סביר, שהרי ודאי היה עלינו לדאוג לאותם צדיקים שיתגברו על הבושה ויביאו בכל זאת. [11] ראה התקנות בישראל, להרב שציפנסקי, כרך א עמ' עח והלאה. [12] ראה שם בספר הנ"ל הערה 5 ו-16, ושם עמ' ח הערה 38. וראיה פשוטה לזה אפשר להביא מן התקנה שלא יקרא לאור הנר, שם מובא הסבר בנוסח התקנה: שמא יטה. ובגמרא מתואר שר' ישמעאל בן אלישע בכל זאת קרא, שכן הוא חשב שלא יטה (ראה בבלי שבת יב ע"ב). [13] וראה עוד בכל זה במאמרו של הרב ז"נ גולדברג, בתוך מבקשי תורה – יו"ט, על תלותה של התקנה בטעמיה ובנוסחה. [14] ראה בהקשר זה את מאמרו של מ. אברהם באקדמות טו 'האם ההלכה היא משפט עברי', ואת תגובתו של הרב יעקב אריאל בגיליון שאחריו, ואת התגובה לתגובה שם. [15] למעשה, דווקא הקפיטליזם מאפשר פיתוח רגישות לגמילות חסד וצדקה, שהרי הסוציאליזם עושה זאת באמצעות ההסדרים החוקיים הפורמליים. הצדקה והחסד נעשים בעיקר על ידי המדינה ופחות על ידי האדם הבודד. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור16-ויגש.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור17-ויחי-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה היחס בין מעשה וכוונה בהלכה בראשית נ, טו-כא: וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו: וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי:וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב: וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם: אור החיים על אתר: אתם חשבתם וגו' א-להים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוין להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום, והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים. נזיר כג ע"א: ת"ר: +במדבר ל+ אישה הפרם וה' יסלח לה - באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה - טעון כפרה וסליחה, המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה! כיוצא בדבר אתה אומר: +ויקרא ה+ ולא ידע ואשם ונשא עונו - ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר, כגון חתיכה ספק של שומן ספק של חלב, אמר קרא ונשא עונו, מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - עאכ"ו! רמב"ם נדרים פי"ב הי"ח: נדרה והפר לה האב או הבעל והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה או על שבועתה בזדון הרי זו פטורה ואע"פ שנתכוונה לאסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה ועל זה נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, ומכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור. בבלי מנחות סד ע"א: א"ל רבינא לרב אשי: נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיין, מהו? בתר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קא מיכוין, או דלמא בתר מעשיו אזלינן? א"ל: לאו היינו דרבה ורבא? דאיתמר: שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק - רבא אמר: חייב, ורבה אמר: פטור, ועד כאן רבה לא קא פטר, אלא כיון דשמע, אמרי' נמי דעתיה אתינוק, אבל לא שמע לא. ואיכא דאמרי, א"ל: היינו פלוגתייהו דרבה ורבא; דאיתמר: (לא) שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה תינוק ודגים - רבה אמר: פטור, ורבא אמר: חייב; רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו; ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבתו. שבת נו ע"א: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה, שנאמר +שמואל א' יח+ ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו', אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים +שמואל ב' יב+ מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע - שביקש לעשות ולא עשה. אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד; מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות - שביקש לעשות ולא עשה. +שמואל ב' יב+ את אוריה החתי הכית בחרב - שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ואת אשתו לקחת לך לאשה - ליקוחין יש לך בה. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שנאמר +שמואל א' יז+ ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערבתם תקח. מאי ערבתם? תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה. +שמואל ב' יב+ ואתו הרגת בחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא - מורד במלכות הוה, דאמר ליה +שמואל ב' יא+ ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים. רמב"ם סופ"ח מהל' מלכים: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (וי"ג: ולא) מחכמיהם. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור17-ויחי-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור17-ויחי.doc ===== בס"ד מושגים: טלאולוגיה ודאונטולוגיה בהלכה ובמוסר. איסורי פעולה ותוצאה. כוונה עיקר או מעשה עיקר. כוונה שמשנה את אופיו של המעשה. תקציר: במאמר זה אנו בוחנים את דבריו של יוסף לאחיו החוששים מנקמתו. בדבריו טמונה הנחה שכוונה פלילית ללא מעשה עבירה אינה זוקקת עונש, ואולי אף אינה עבירה כלל. אנו דנים בדברי בעל האור החיים על הפסוק, ובמחלוקות בין המפרשים בעניין זה. אנו מציגים מחלוקת בין המפרשים האם כוונה פלילית (כזו שמתממשת במעשה) היא עבירה גמורה ויש רק פטור מעונש, או שמא זו כלל אינה עבירה, אלא רק ביטוי לבעייה מוסרית. בפשטות הצד השני הוא הנכון. בהמשך דברינו אנו בוחנים את הסתירה לכאורה בין סוגיית נזיר כג ע"א שעוסקת במי שהתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה (=מלחוב"ט), לבין סוגיית מנחות סד ע"א שמדברת על מי שמקריב חטאת נוספת מתוך כוונה לחלל שבת ונמצא בדיעבד שעשה כראוי. מסקנתנו היא שרק סוגיית נזיר קשורה לנדון דידן, שכן רק בה יש מצב של כוונה ללא מעשה עבירה. ואילו סוגיית מנחות עוסקת במצב בו בנוסף לכוונה ישנו גם מעשה עבירה. אנו דנים שם בסברא בעלת אופי 'חזון איש-י', שמעשה מצווה שנעשה בכוונה זרה ביחד עם עבירה, כלל אינו נחשב כמעשה מצווה, וככלל זהו מעשה עבירה. בסוף דברינו אנו דנים ביחס בין עבירה הלכתית לבין עבירה מוסרית, ומראים שהקריטריון לעבירה הלכתית הוא טלאולוגי (תכליתי, תלוי בתוצאה) ואילו הקריטריון לעבירה מוסרית הוא דאונטולוגי (תלוי ברצון). אנו מסיימים את המאמר בשתי הערות קצרות: האחת, על מעשה דוד ובת שבע כהדגמה להבחנה בין הלכה ומוסר. והשנייה, על קביעתו של הרמב"ם לגבי גר תושב שעושה מצוות ללא קבלת עול, שלכאורה סותרת את מסקנותינו לגבי האופי הדאונטולוגי של המוסר ולגבי אופייה הטלאולוגי של ההלכה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר היחס בין מעשה וכוונה בהלכה מבט על דאונטולוגיה וטלאולוגיה מבוא לאחר מותו של יעקב האחים חוששים מאד מנקמתו של יוסף. הם באים אליו בבקשה (בראשית נ, טו-כא): וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו: וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי:וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב: וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם: יוסף מנחם אותם בשתי טענות שונות:[1] 1. "התחת אלוקים אני?". לכאורה הטענה היא שהנקמה היא תפקידו של הקב"ה, ולא של בשר ודם. רש"י על אתר מסביר זאת אחרת: אין ביכולתו של אדם לנקום, כמו שהם עצמם לא הצליחו להוציא אל הפועל את מחשבתם לגביו, שכן הכל תלוי ברצון הקב"ה. 2. "אתם חשבתם עלי רעה אלוקים חשבה לטובה". בסופו של דבר יצאה ממעשיכם הרעים תוצאה טובה, אז אין לי סיבה לנקום בכם. שתי הטענות הללו כמובן סותרות זו את זו. הראשונה מניחה שיש סיבה מוצדקת לנקמה, אך זה תפקידו של הקב"ה. השנייה סוברת שעל אף הכוונה הרעה אין כל סיבה לנקום, שהרי בסופו של דבר התוצאה היא חיובית. אך זהו מהלך טיעון מקובל, גם במערכות משפטיות: הנימוק הראשון ולחילופין הנימוק השני. השיקול השני נראה בעייתי מאד: האם אנו בוחנים מעשה לפי תוצאותיו, או לפי מניעיו של הפועל? יוסף מציין בפירוש שכוונת האחים היתה רעה, ובכל זאת הוא אינו רואה במעשה פסול בגלל שהסתובבו ממנו תוצאות חיוביות. הרשב"ם באמת מסביר ששיקולו של יוסף היה שהאחים היו אנוסים שכן הקב"ה סיבב זאת על ידם כדי להציל עם רב. הסבר זה מעורר גם הוא קשיים לא פשוטים בדבר היחס בין חופש הפעולה של האדם לבין מימוש הרצון האלוקי בעולם. אך ההסבר הפשוט הוא הראשון: הערכת המעשה מבוססת על תוצאת המעשה ולא על מניעיו. ניתן לראות כאן גישה של מוסר טלאולוגי (שבוחן ושופט מעשים לפי תכליתם ותוצאתם), בניגוד למוסר דאונטולוגי (שבוחן מעשים לפי מניעיהם והכוונה המתלווה אליהם). נשאלות כאן שתי שאלות: 1. האם התורה אכן נוקטת בגישה של מוסר טלאולוגי? 2. האם ההלכה מתייחסת כך למעשים הלכתיים (מצוות או עבירות)? במאמר השבוע אנו נתמקד בשאלה השנייה.[2] שני מישורי דיון גם בשאלה השנייה עצמה ניתן לדון בשני מישורים: אופי ההלכה עצמה (הגדרת העבירות והמצוות). ההתייחסות אל העבריין (מי שעבר עבירה בלי כוונה, או מצב של כוונה עבריינית שלא התממשה). המישור הראשון עוסק בשאלת מהות העבירה ההלכתית: האם עיקרה הוא התוצאה או הפעולה. לדוגמא, האם עיקר האיסור ברציחה הוא התוצאה, או שמא פעולת הרציחה היא הבעייתית, והתוצאה רק מגדירה את הפעולה כרציחה. ניתן אולי להרחיק לכת ולשאול האם פעולה שמביאה לתוצאה שהיתה מתרחשת בכל אופן היא פעולה אסורה או לא. לדוגמא, הירושלמי בתרומות עוסק במצב שבו גויים צרים על עיר של ישראל ודורשים מהם להסגיר אחד מהם, שאם לא כן ייהרגו כולם. להלכה נפסק שאין היתר למסור אף אחד, אף אם ימותו כולם. כאן השיקול הטלאולוגי שדן בסיטואציה לאור שיקולי רווח והפסד, או תוצאות, מורה לנו בבירור למסור אחד מהם, שהרי בכל אופן כולם עומדים למות. ואם ימסרו אחד מהם, לפחות השאר יינצלו. אם כן, נראה מכאן שגישת ההלכה אינה טלאולוגית במובן הזה.[3] אך שאלה זו אינה נוגעת דווקא לחילוק בין כוונה לבין מעשה, אלא ליחס בין פעולה לבין תוצאתה. בשאלות אלו עסקנו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, ועוד. כאן ברצוננו לעסוק בשאלה השנייה: היחס בין הכוונה הסובייקטיבית לבין מה שקורה במציאות האובייקטיבית (ויהא זה פעולה, או תוצאה. ראה על כך להלן). בכל מערכת משפטית בת ימינו נדרשת כוונה פלילית כדי להרשיע אדם כעבריין פלילי. הוא הדין גם בהלכה. אך עדיין עלינו לבחון האם עיקרה של העבירה היא הכוונה הפלילית, או שמא העיקר הוא הפעולה או התוצאה, והכוונה היא רק תנאי להרשעה (ואולי רק תנאי לעונש). נראה כי בדיוק בשאלה זו עוסק יוסף בפסוק שהבאנו למעלה. דברי בעל ה'אור החיים' וסוגיית נזיר בעל אור החיים על הפסוק הזה כותב את הדברים הבאים: אתם חשבתם וגו' א-להים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוין להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום, והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים. לפי דברי בעל האור החיים, יוסף אומר לאחיו שהם זכאים גם בדיני שמים, מכיון שעל אף שהתכוונו לעשות רע, אם בסופו של דבר היא לא יצאה אל הפועל אין כאן כל עבירה. וכבר הקשו עליו רבים[4] מן הסוגיא בנזיר כג ע"א, שכותבת כך: ת"ר: +במדבר ל+ אישה הפרם וה' יסלח לה - באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה - טעון כפרה וסליחה, המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה! כיוצא בדבר אתה אומר: +ויקרא ה+ ולא ידע ואשם ונשא עונו - ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר, כגון חתיכה ספק של שומן ספק של חלב, אמר קרא ונשא עונו, מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - עאכ"ו! הברייתא מביאה מקרה שאישה נדרה נדר ובעלה הפר לה והיא לא ידעה זאת.[5] והנה, על אף שהיא חשבה שהדבר אסור עליה בנדר (כי לא ידעה שנעשתה הפרה), החליטה לעבור ולאכול את הדבר האסור. בפועל לא התרחשה כאן עבירה, כי היא לא אכלה דבר שאסור עליה, אבל כוונתה היתה לעבור עבירה. במצב כזה, אומרת הברייתא, היא צריכה סליחה וכפרה. ר"ע משווה זאת למי שהתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, שזהו מצב דומה: כוונה פלילית ללא מעשה עבירה. ר"ע לומד מכאן קו"ח לחומרתה של כוונה שכן מומשה במעשה עבירה. בקטע הבא נעשה שיקול דומה מתוך מצב הפוך: מעשה עבירה ללא כוונה (=שוגג). וגם מכאן לומד ר"ע בקו"ח על חומרתה של עבירה במזיד (כלומר עם כוונה). לכאורה עולה מכאן התמונה הבאה: עבירה במזיד היא עבירה שיש בה כוונה פלילית ומעשה עבירה. אם חסר אחד מן המרכיבים העבירה אינה 'מושלמת'. כשחסרה הכוונה, זהו שוגג, וכשחסר המעשה זהו 'מתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה' (=מלחוב"ט). ההלכה מחייבת את השוגג בקרבן, ואילו המלחוב"ט אינו חייב מאומה. לכאורה נראה מכאן שהמעשה הוא העיקר, והכוונה היא תנאי צדדי, ועניין שולי יותר. כוונה כשלעצמה אין לה משמעות של עבירה. עיקר חידושה של הברייתא הזו הוא שהמלחוב"ט גם הוא אינו חסר משמעות הלכתית. גם הוא חייב סליחה וכפרה. השאלה היא מה משמעותה של האמירה הזו: האם יש כאן מעשה עבירה במובן כלשהו, או שמא יש כאן כוונה למרוד בה', ולכן נדרשת כאן תשובה, אך אין כאן עבירה במובן ההלכתי. לפני שנידרש לשאלה זו, נחזור לדברי בעל אור החיים. לכאורה דבריו קשים, לפי שתי האפשרויות שהעלינו כאן: בין אם יש כאן עבירה של ממש ובין אם לאו, ברור שבדיני שמים הוא חייב (סליחה וכפרה). אם כן, כיצד אומר יוסף לאחים (לפי פירושו של בעל האור החיים) שהם לא עשו כל עבירה? כיווני הסבר אפשריים ניתן להעלות כמה כיווני הסבר בדעת בעל האור החיים: 1. הוא סובר שבאמת אין כאן מעשה עבירה. אמנם דרושה כפרה וסליחה בידי שמים, אך זה רק על הכוונה ולא על עבירה של ממש. ואולי על כך אומר יוסף: "התחת א- להים אנוכי", שכן באמת בדיני שמים יש צורך בכפרה. אמנם יש להעיר שבעל האור החיים מזכיר שהם פטורים וזכאים גם בדיני שמים, ולכאורה זה אומר שאין צורך אפילו בכפרה וסליחה. ובדוחק היה אפשר לומר שהכוונה היא שהם פטורים מעונש בידי שמים, אבל בכל זאת יש עליהם קפידא כלשהי. 2. על אף שנוסח דבריו של בעל האור החיים מזכיר את סוגיית נזיר, והיא ודאי עמדה לנגד עיניו, הוא מביא ציור שאינו מופיע שם. הוא לא מדבר על בשר חזיר וטלה, וגם לא על הפרת נדרים. הדוגמא שהוא מביא היא מי שרצה להשקות את חבירו רעל והשקהו בטעות יין. אם אכן כוונתו לסוגיית נזיר, לא ברור מדוע הוא לא מביא את הדוגמאות המובאות בה? לכן מסתבר שכוונתו לומר שהמקרה של אחי יוסף שונה משני המקרים הללו, ודומה דווקא למקרה של מתכוין להשקות רעל והשקה יין, ובזה אכן אין קפידא אפילו בדיני שמים. ניתן לחשוב על שני כיווני הסבר לחילוק הזה: 1. בעל אור בהיר שם מציע שהמקרה של סוגיית נזיר הוא במי שהתכוין לעבור עבירה ולא עלתה בידו (כמו אכילת בשר טלה, או אי מעבר על נדר). אבל כאן מדובר במי שרצה לעשות רע לחבירו, ובסופו של דבר עשה לו טובה (השקהו יין). במצב כזה אין צורך אפילו בכפרה.[6] אמנם הסבר זה נראה בעייתי, שכן מדוע העובדה שהוא רצה לעשות עבירה נמחקת בגלל שבסופו של דבר יצאה מכך טובה? עדיין כוונתו הפלילית דורשת סליחה וכפרה, כמו כל כוונה פלילית. על התועלת שיצאה לחבירו הוא לכל היותר יכול לקבל שכר לחוד (וגם זה בספק, שהרי הוא כלל לא התכוין לזה). 2. אפשרות נוספת היא שעבירת רציחה היא עבירת תוצאה, ולא עבירת פעולה. לכן אם לא התרחשה התוצאה אין כאן בכלל עבירה. זאת בשונה מעבירת נדר או אכילת חזיר, שם יש משמעות כלשהי גם לפעולה, ואפילו לא הגיע לתוצאה העבריינית. מסתבר לומר דבר דומה ביחס לכל עבירות בין אדם לחבירו.[7] יש לשים לב שלפי שתי האפשרויות הראשונות בהסבר דברי בעל האור החיים, ברור שהוא סבר שמלחוב"ט אינו מעשה עבירה כלל. אם היה כאן מעשה עבירה, וזה היה רק פטור מעונש (או הקלת חומרת העבירה. ראה להלן), לא היה מקום לומר את דבריו. אמנם לפי ההסבר האחרון, הדבר נכון רק לגבי עבירות תוצאה, אך לא לגבי עבירות פעולה. בעבירות תוצאה היעדר ההתממשות מאיין את העבירה לחלוטין. ובעבירות פעולה הגמרא מחדשת שנדרשת סליחה וכפרה גם על כוונה ללא התממשות. אפשרות אחרת היא להסביר את כוונת בעל אוה"ח לאור החילוק בין המונח 'חיוב בידי שמים', לבין המונח 'עונש'. יוסף לא אמר לאחים שהם לא חייבים בעונשי שמים, אלא שהם זכאים גם בדיני שמים. הראשונים מסבירים שכאשר יש על אדם כלשהו חיוב לצאת יד"ש, פירוש הדבר הוא שיש עליו חיוב ממוני, אלא שבי"ד של מטה אינו מחייב ולא כופה זאת. רק בשמים יתבעו אותו על כך. אך האמירה שהאדם אינו חייב בעונש ביד"ש היא אמירה לגמרי שונה. אם כן, ייתכן שבעל אוה"ח כאן אומר שאין עליהם חיוב כלפי החבר, ואפילו לא חיוב כלפי החבר בדיני שמיים. אבל בהחלט יש עליהם תביעה בשמים על מעשיהם. הגרי"ז: כוונה פלילית היא עבירה גמורה הרמב"ם מביא את ההלכה הזו בהל' נדרים פי"ב הי"ח, וכותב כך: נדרה והפר לה האב או הבעל והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה או על שבועתה בזדון הרי זו פטורה ואע"פ שנתכוונה לאסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה ועל זה נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה, ומכין אותה מכת מרדות מפני שנתכוונה לאיסור. ומדייק מכאן בחי' הגרי"ז (סטנסטיל) על סוגיית נזיר, שהרמב"ם הבין בגמרא שאותה אישה עברה עבירה גמורה (הן מכך שהיא לוקה מכת מרדות, והן מכך שהרמב"ם משתמש במונח 'פטורה'), כלומר שהיעדר התוצאה רק פוטר אותה מעונש, ותו לא (ראה שם ראיות נוספות, רובן ככולן לא מוכרחות). לשיטתו כוונה לאיסור היא היא יסוד העבירה, והתממשות התוצאה היא רק דרישה כתנאי לענישה. זוהי תפיסה מהפכנית של מושג העבירה בהלכה. לשיטתו העבירות הן דרישות על כוונותיו של האדם ולא על פעולותיו. גם חובות האיברים אינן אלא חובות הלבבות. ההתממשות היא רק תנאי שדרוש לשם הטלת עונש על הכוונה. אמנם יש לדון האם זהו תנאי מהותי, כלומר שבלי ההתממשות העבירה היא קלה יותר, או שמא בלי התממשות פשוט אין ראיה לכך שהיתה לאותו אדם כוונה פלילית, ולכן בי"ד אינו יכול להטיל עליו עונש. והנה במקרים שלנו (מלחוב"ט) ברור שהיתה כוונה פלילית, שהרי נעשה מעשה. אמנם המעשה שנעשה לא היה מעשה איסור, אך הוא מעיד בבירור על קיומה של כוונה פלילית. אם כן, גם לפי הגרי"ז ברור שכוונה ללא התממשות מעשית היא אמנם עבירה אך עבירה קלה יותר. בדעת בעל האור החיים ראינו שזה אינו מעשה עבירה כלל, פרט לעבירות פעולה שאולי לגביהן יש כאן עבירה כלשהי (ובפשטות אין כאן עבירה אלא רק דרישה לסליחה וכפרה). וכך לומדים את הגמרא רוב המפרשים, שבכל העבירות אין מעשה עבירה ללא ההתממשות של הכוונה בפועל. שתי אפשרויות להבין את המצב של מלחוב"ט ראינו גישות שונות למעמדו ההלכתי של מלחוב"ט: האם זוהי עבירה קלה יותר, או שאינה עבירה כלל. אך גם ביחס לסיווג ההלכתי המהותי של מצב כזה יש לדון, ולשם כך נקדים הבחנה ראשונית בין שני מקרים שונים של כוונה ללא עבירה: 1. מלחוב"ט. זהו מצב שבפועל נעשה מעשה כתוצאה מהכוונה הפלילית, אלא שהמעשה הוא לא המעשה שאליו התכוונו. כאן הכוונה התממשה באופן כלשהו בעולם, אך לא בצורה של מעשה עבירה רגיל. 2. כוונה פלילית גרידא. מישהו מתכוין לרצוח אדם אחר, אך אינו עושה מאומה. כאן ישנה רק כוונה פלילית , אך היא כלל אינה מתממשת בפועל בשום צורה שהיא. דומה כי הגרי"ז אינו מתכוין לומר שגם במקרה זה ישנו מעשה עבירה. כוונתו היתה לומר זאת רק לגבי המצב הראשון, שבו הכוונה מתממשת בפועל, אך לא באופן של מעשה עבירה. אם כן, אין ספק שכוונה לבדה אינה עבירה בשום מובן שהוא. אמנם יש לדון האם יש מקום לעשות תשובה על כוונה כזו, ומסתבר שכן. האם גם על כך הגמ' תאמר שנדרשת סליחה וכפרה? לא ברור. הויכוח הוא על מצב שבו הכוונה מתממשת על ידי מעשה כלשהו בפועל ללא מעשה עבירה (=מלחוב"ט). כעת נוכל להבין שגם לגבי מצב של מלחוב"ט ניתן להעלות שתי אפשרויות: האם מה שחסר כאן הוא רק תוצאה עבריינית (לא נאכל חזיר), או שאפילו מעשה עבירה אין כאן. מסתבר לתלות את המחלוקת הקודמת בשתי האפשרויות הללו: הסוברים שמלחוב"ט הוא מעשה עבירה ורק יש פטור מעונש, סוברים כאפשרות 1. ואילו הסוברים שאין כאן בכלל מעשה עבירה סוברים כאפשרות 2. אם כן, אנו מגיעים לניסוח נוסף של המחלוקת שראינו: 1. הגרי"ז מבין שנעשה כאן מעשה עבירה, שכן התממשות של הכוונה היא גופא מעשה עבירה. אך בכל זאת לא התרחשה כאן התוצאה העבריינית. לשיטתו לא חסר כאן מעשה אלא תוצאה, והדיון אינו על היחס בין כוונה למעשה אלא על היחס בין מעשה לתוצאה. 2. והאוה"ח הבין שמכיון שבפועל בסופו של דבר הוא כלל לא אכל חזיר, אזי בכלל לא נעשה כאן מעשה עבירה. כמובן שיש כאן מעשה כלשהו, אך 'מעשה עבירה' אינו פעולה פיסית אלא פעולה בעלת משמעות הלכתית (ראה במאמרנו לפרשת וישב, תשסז). הפעולה שבכאן אינה אלא התממשות בפועל של הכוונה אך לא מעשה עבירה. לשיטה זו הדיון בסוגיא אינו על היחס בין מעשה לתוצאה אלא על היחס בין כוונה לבין מעשה. הערה מפשט הגמרא למען האמת קשה להתייחס לאכילת חזיר כאיסור תוצאה. בפשטות זהו איסור פעולה. לכן הגמרא שמביאה את הדוגמא הזו כנראה עוסקת בשאלת היחס בין כוונה לפעולה ולא ביחס בין פעולה לתוצאה, וכאוה"ח. דווקא על רקע זה מתחדדת ההערה שהערנו על האוה"ח שהביא דוגמא שאינה מופיעה בגמרא: התכוין להשקות את חברו רעל והשקהו יין. לפי דברינו כאן מסתבר מאד שכוונת בעל האוה"ח היא שהמקרה של יוסף ואחיו דומה דווקא למקרה הזה, ולא למקרים המובאים בגמרא, ולכן כאן הוא פטור לגמרי. והסיבה היא שבמצוות תוצאה אין חשיבות לכוונה אלא רק לתוצאה. כל הדיון של הגמרא בנזיר עסק רק במצוות פעולה, כמו אכילת חזיר.[8] הדיון המהותי הגמרא בנזיר משווה בין שתי סיטואציות: עבירה בשוגג (מעשה בלא כוונה), ומלחוב"ט (כוונה בלא מעשה). מהגמרא נראה שלשני אלו יש מעמד הלכתי שווה.[9] אך כפי שהערנו למעלה, מבחינה הלכתית נראה שזה לא נכון: על שוגג מובא קרבן, ואילו על מלחוב"ט לא. לכאורה נראה ששוגג הוא חמור יותר. אך ברובד המהותי הדברים נראים קשים מאד. מבחינת התוצאה ודאי שוגג חמור יותר, שכן סו"ס התוצאה העבריינית אכן קרתה, מה שלא קורה במלחוב"ט. אך במובן של חומרת העבירה ועבריינותו של האדם נראה בדיוק להיפך: המלחוב"ט הרבה יותר חמור שהרי הוא התכוין לאיסור. על פניו נראה שהוא רשע גמור, בדיוק כמו עבריין במזיד, אלא שהוא נכשל בעל כרחו. מן השמים גרמו שזממו לא עלה בידו. מדוע זה הופך את העבירה שלו לקלה יותר מעבירת מזיד רגילה? העובדה שהוא שלומיאל אינה צריכה להפחית מחומרת העבירה שלו. ועוד יותר קשה: מדוע עבירה כזו נחשבת כקלה יותר מאשר שוגג, הרי השוגג כלל אינו מתכוין לאיסור? קשה להימנע מהמסקנה שבאמת העבריינות של מלחוב"ט הוא חמורה יותר. אך כנראה חומרת העבירה אינה נקבעת על סמך חומרת העבריינות הכרוכה בה. מן התמונה המוצגת כאן עולה שהתוצאה היא הקובעת את חומרת העבירה. כלומר זוהי תפיסה טלאולוגית ולא דאונטולוגית. מכאן נגזרת גם תורת ענישה שונה. חומרת העונש אינה משקפת בהכרח את מידת העבריינות שבמעשה העבירה, אלא את מידת החומרה של התוצאה. לכן לא מוטל עונש על מלחוב"ט, על אף שהעבריינות הכרוכה בו היא בדיוק כמו העבריינות של המזיד. העונש הוא כפרה ותיקון של התוצאה בעולם, ולאו דווקא תגובה על העבריינות (שלא כמו בתפיסות של ענישה כהרתעה וכדו').[10] אמנם בשוגג ישנה תוצאה בעולם ורק הכוונה חסרה, ולכן אם אכן בענישה יש רק ממד של כפרה ותיקון היה עלינו להעניש את העבריין גם על השוגג. אם כן, ברור שנדרשת גם מידה של אשמה, שבלעדיה חובת התיקון אינה מוטלת עליו. האשמה אינה מטרת העונש, אך היא תנאי להטלתו על העבריין. אם הוא אינו אשם, אזי לא עליו מוטלת חובת התיקון. לכן במצב של שוגג ההלכה מטילה עליו חיוב קרבן (וגם זה לא תמיד). סוגיית מנחות סד ע"א והנה מצאנו סוגיא נוספת שעוסקת במקרה דומה, בבבלי מנחות סד ע"א: א"ל רבינא לרב אשי: נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיין, מהו? בתר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קא מיכוין, או דלמא בתר מעשיו אזלינן? הדיון הוא לגבי שחט שתי בהמות לחטאת, וכוונתו היתה עבריינית (שכן הוא יצא ידי חובה בראשונה, ואסור לשחוט עוד אחת), ולבסוף נמצא שהראשונה היתה כחושה בבני מעיים (ובמצב כזה מותר ואף צריך לשחוט אחרת, משום "הקריבהו נא לפחתך"). הגמרא מסבירה את שני הצדדים של הספק האם הולכים אחרי מחשבתו (השלילית) או אחרי מעשיו (החיוביים). לכאורה זהו מקרה זהה לגמרי למלחוב"ט. מייד לאחר מכן הגמרא מביאה מחלוקת בין רבה ורבא במקרה דומה: א"ל: לאו היינו דרבה ורבא? דאיתמר: שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק - רבא אמר: חייב, ורבה אמר: פטור, ועד כאן רבה לא קא פטר, אלא כיון דשמע, אמרי' נמי דעתיה אתינוק, אבל לא שמע לא. ואיכא דאמרי, א"ל: היינו פלוגתייהו דרבה ורבא; דאיתמר: (לא) שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה תינוק ודגים - רבה אמר: פטור, ורבא אמר: חייב; רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו; ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבתו. רבה ורבא נחלקו במקרה שמישהו השליך מצודה בכדי לדוג בשבת (=איסור מלאכת צד מדאורייתא), והתברר שהוא העלה גם תינוק והציל אותו מטביעה. כלומר בדיעבד הוברר שהמעשה היה מצווה. גם כאן יש מעשה שהוא מצווה אך כוונה עבריינית. והנה בגמרא מופיעות שתי לישנות ביחס להסבר המחלוקת ולקשר שלה למקרה של כחושה בבני מעיים: לפי הלישנא הראשונה רבה פוטר במקרה זה רק בגלל שהוא שמע שנפל תינוק וכנראה התכוין גם לתינוק. ומכאן עולה שבמקרה של מלחוב"ט שניהם יחייבו, שהרי שם הוא ודאי אינו חושב שמדובר בטלה. ולפי הלישנא השנייה אין תלות בשמועה ששמע (ויש אף הגורסים בגמרא: "לא שמע". ראה ברש"י שם ד"ה 'לאו היינו פלוגתייהו'), והמחלוקת היא בשאלה האם הולכים אחרי מעשיו או אחרי מחשבתו, בדיוק כמו במקרה של נמצאה כחושה בבני מעיים. אם כן, לפי הלישנא הראשונה יוצא שהן רבה והן רבא מחייבים ממש מדאורייתא על מחשבה בלבד.[11] ולפי הלישנא השנייה יוצא שרבה פוטר ורבא מחייב. להלכה הרמב"ם בהל' שבת פ"ב הט"ז פוסק שפטור, וכן הוא בראב"ד (שנראה שגרס בסוגיא היפוך עמדות בין רבה לרבא). ההבחנה בין סוגיית מנחות וסוגיית נזיר לכאורה עצם הנדון של מעמד מחשבה פלילית ללא מעשה עבירה מצוי במחלוקת בין האמוראים בסוגיית מנחות, אך ההלכה תואמת לסוגיית נזיר. אמנם תמוה הוא שהסוגיא במנחות כלל לא מביאה את הנדון של מלחוב"ט ואת המשנה בנזיר, והדבר מתחדד בפרט לאור העובדה שבנזיר מדובר בדעות תנאיות. על כן נראה שהגמרא אינה רואה קשר בין הסוגיות, והפסיקה כרבה אינה הכרעה במחלוקת מכוח סוגיית נזיר, אלא היא כלל אינה תלויה בסוגיית נזיר. מהו החילוק בין הסוגיות?[12] הקושי מתחדד לאור דברינו לעיל בדעת האוה"ח, שבעבירות תוצאה מחשבה גרידא אינה נחשבת מאומה. כאן אמנם העבירה היא בין אדם למקום (חילול שבת), אך היא בבירור עבירה תוצאתית: השאלה היא האם יש משהו שנצוד או לא. אם כן, בניגוד לאכילת חזיר ומעבר על נדר, יש מקום להבין שכאן כלל אין מקום לדיון על חיוב. והנה דווקא כאן נראה שיש דעות שמחייבות אותו ממש בעבירה דאורייתא. החילוק המתבקש הוא שבמקרה של סוגיית מנחות הוא העלה במצודתו גם דגים ביחד עם התינוק, כלומר שהיה כאן מעשה עבירה. אמנם ביחד עם הדגים עלה גם תינוק, ולכן אם זה היה נעשה באופן מכוון זה היה מעשה מוצדק, ואף מצווה. אך כשזה נעשה בכוונה פלילית ובמקרה יצאה תוצאה חיובית, המעשה נחשב עדיין כמעשה עבירה. ובאמת הדבר מדויק בלשון הגמרא, שכן היא טורחת להדגיש שיצאו לו תינוק ודגים, ולא מעמידה את המחלוקת במקרה שיצא לו רק תינוק. ומשמע שביצא לו רק תינוק לכו"ע הוא פטור. ניתן לנסח זאת כפי שהחזון איש מתבטא בכמה הקשרים,[13] שאם הכוונה היא להעלות תינוק ועלו גם דגים, אין כאן בכלל מעשה צידה אלא מעשה הצלה שבמקרה התלוותה אליו גם צידה. כאן יש כוונה חיובית ואין מעשה עבירה. אך אם הכוונה היא להעלות דגים ובמקרה עלה גם תינוק, זהו מעשה צידה עם תוצאות חיוביות. כאן ישנם גם כוונה פלילית וגם מעשה עבירה. אמנם יש להעיר שבתחילת הסוגיא במנחות דנים על נמצאה כחושה בבני מעיים, ושם ברור שלא נעשה מעשה עבירה, שהרי בראשונה כחושה אומרים לו להקריב שנייה. אם כן, מה מקום לדמות זאת לנדון של מחלוקת רבה ורבא. וללישנא הראשונה עולה שגם רבה שפוטר בתינוק יחייב בנמצאה כחושה, אף שדווקא שם זהו מקרה קל יותר שהרי אין בו מעשה עבירה. נכון הוא שמי שפוטר בתינוק (וכפי שראינו כך היא ההלכה), ודאי יפטור גם בנמצאת כחושה מקו"ח (שהרי בנמצאת כחושה אין מעשה עבירה), ולכן יש לפחות צד אחד לתלות את הדין בנמצאה כחושה בדין צד תינוק ודגים. והנה בכלי חמדה כתב ליישב שגם בנמצאה כחושה בבני מעיים יש מעשה עבירה, שכן סוף סוף הוא יצא ידי חובה גם בכחושה, ולכן השחיטה של השנייה היא מיותרת ולכאורה יש בה משום איסור נטילת נשמה בשבת. אלא שמצד חובת הידור ("הקריבהו נא לפחתך") מותר לו, ואף מצווה עליו, להקריב עוד אחת. אך היתר זה הוא בבחינת 'דחויה' ולא בבחינת 'הותרה', כלומר יש איסור של חילול שבת אלא שהוא דחוי בפני חובת ההקרבה בהידור. במצב כזה יש מעשה איסור, אלא שהוא נדחה בפני המצווה. אך כשיש כוונה עבריינית ולא כוונת מצווה, במצב כזה מעשה האיסור עדיין נחשב מעשה איסור (בדומה לסברת החזו"א הנ"ל). כלומר כשהוא לא התכוין להקריב את השנייה לשם מצווה פג ההיתר לדחות חילול שבת. לעומת זאת, במקרה של חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, בסופו של דבר הוא כלל לא עשה מעשה עבירה (שהרי הוא פשוט אכל טלה), ולכן כאן לא עולה אפילו צד לחייב אותו. מסיבה זו הגמרא במנחות כלל לא קושרת את הדיון במלחוב"ט לדיון שלה.[14] לסיכום, סוגיית מנחות כל אינה עוסקת בשאלה של כוונה ללא מעשה. בשני המקרים המובאים בה יש כוונה עבריינית וגם מעשה שיכול להתפרש כמעשה עבירה. המחלוקת שם היא בשאלה האם כוונה עבריינית יכולה להפוך מעשה מותר למעשה עבירה. נדון זה קשור לשאלת 'אינו מתכוין', בה אנו עוסקים במעשה עבירה שנעשה עם או בלי כוונה. כאן זהו אינו מתכוין למצווה המלווה בעבירה.[15] לעומת זאת, בסוגיית נזיר הדיון הוא במקרים שבהם כלל אין מעשה אסור, ויש רק כוונה פלילית. במקרה כזה ברור שאין חיוב ממשי, ולכל היותר נדרשת סליחה וכפרה. הרחבת הדיון: מוסר ומשפט המסקנה מכל דברינו עד כאן היא שעבריינות הלכתית נקבעת על פי המעשה. אם נעשה מעשה עבירה אזי נעברה עבירה. אם מצורפת אליו כוונה פלילית אזי זוהי עבירה במזיד, ואם לא מצורפת אליו כוונה כזו אז זהו שוגג שגם הוא מהווה מעשה עבירה, ולכן הוא גם מחייב קרבן (במקרים מסויימים). ומה באשר לכוונה פלילית גרידא? אם אין מעשה שמממש אותה, אין בה מאומה (פרט לגנאי מוסרי מסויים, כמובן). אך אם היא מתממשת במעשה (שאינו עבירה כשלעצמו – אכילת טלה), הגרי"ז אמנם טוען שזה מהווה עבירה, והדרישה לעשיית מעשה עבירה אינה אלא לצורך הענישה בלבד. אך באוה"ח נראה להיפך, וכך גם נראה מפשט הגמרא בנזיר. כך עולה גם מפשט סוגיית מנחות, שמצאה לנכון להעמיד את מחלוקת רבא ורבה דווקא במצב בו הוא העלה דגים ותינוק, ולא במצב שהוא העלה רק תינוק (שאז יש אך ורק כוונה פלילית, ללא מעשה עבירה, ושם פשיטא לגמרא שאין כל מקום לחייבו). מצב זה מקובל גם במערכות משפטיות אזרחיות. ניסיון לרצח שכשל אינו מהווה עבירה בדרגת חומרה כמו רצח שהצליח. יש לשים לב שבשני המקרים הרוצח עושה את אותן פעולות, ומתוך אותן כוונות, אלא שבמקרה של ניסיון לרצח איתרע מזלו והוא נכשל. מדוע זוהי סיבה להקל בעונשו? מדוע יש צורך בסעיף חוקי נפרד שאוסר ומעניש על ניסיון לרצח, ואי אפשר להאשים אותו בסעיף רצח עצמו? הרי הוא עשה פעולת רצח, אלא שלצערו היא לא הצליחה. האם זו סיבה שלא להעניש אותו? לכאורה ישנה כאן תפיסה ששמה את המעשה במוקד העבירה הפלילית. הכוונה הפלילית נדרשת כדי לחייב מישהו בעונש, אך יסוד העבירה הוא המעשה. אם לא נעשה מעשה (ואין הכוונה למעשה שמממש את העבירה, כמו אכילת הטלה או הירייה ברובה, אלא לתוצאה) אין מקום להעניש. מסיבה זו, כדי להעניש אדם על ניסיון לרצח עלינו להגדיר בחוק סעיף נפרד שמטיל סנקציה גם על ניסיון, מעבר למעשה. בתחום המוסר המצב הוא הפוך. מבחינה מוסרית הגנאי שבניסיון לרצח דומה מאד לגנאי שברצח עצמו. מאז קאנט מקובל שעניינו של השיפוט המוסרי הוא להעריך את האדם ולא את תוצאות מעשיו. האדם נשפט על פי מה שהוא עושה ומה שתלוי בו, ולכן לכישלון נסיון העבירה שלו אין משמעות מוסרית. ישנן אמנם גישות פרגמטיסטיות שתולות את המוסר בתוצאות (=גישות טלאולוגיות) ולא בכוונות (=גישות דאונטולוגיות), ולפיהן אין משמעות למדריגת מידותיו של האדם אלא אך ורק כמכשיר לשמירת הסדר החברתי. לפי גישות אלו, הדרישות על ההתנהגות, הכוונות והמידות, אינן אלא מכשיר להשגת מציאות מתוקנת. בתפיסה התורנית המקובלת המצב הוא שונה: יש ערך במידות מתוקנות, ולא רק ערך אינסטרומנטלי למען תיקון המציאות. אם כן, במישור המוסרי אולי התורה רואה את הדברים באופן 'קאנטיאני', אך ההלכה, כמו גם מערכות משפטיות אחרות, רואה את הדברים באופן שונה: שם המעשה הוא מוקד העבירה, והכוונה נדרשת רק כתנאי לענישה. בחזרה ליוסף כעת עלינו לשוב לנקודת המוצא. ראינו שיוסף אומר לאחים שלא יחששו מנקמתו, שכן הם אמנם חשבו לעשות לו רעה, אך בסופו של דבר יצאו מכך תוצאות טובות. האם אכן יש בכך נחמה עבורם? האם העובדה שיצאו תוצאות טובות מחפה על העבירה שהם עשו? דומה כי לאור דברינו כאן עולה שבמישור המוסרי אין לזה משמעות. האחים פשעו מבחינה מוסרית, וההיפוך של התוצאות אינו מעלה ואינו מוריד במישור זה. אמנם במישור ההלכתי האחים לא עברו מעשה עבירה, שכן מעשיהם הוא כמו מלחוב"ט, וזה אינו מעשה עבירה. לכן הם אמנם צריכים סליחה וכפרה (במובן המוסרי), אך זו אינה עבירה של ממש.[16] בעל אוה"ח טוען שהם אפילו לא חייבים בדיני שמים, אבל קשה להאמין שכוונתו היתה לומר שמעשיהם היו נקיים לגמרי מבחינה מוסרית. ייתכן שהביטוי 'פטורים וזכאים גם בדיני שמים' אין כוונתו שאין במעשה גנאי מוסרי, שהרי זה מנוגד לגמרי לפשט הכתובים. כוונתו היא שאין כאן שמץ של חיוב משפטי, ואפילו בדיני שמים. נעיר כי באמת מצינו לכמה ראשונים שחילקו בין 'חייב בדיני שמים' לבין 'לפנים משורת הדין', או 'ועשית הישר והטוב'.[17] הם רואים גם בחיוב בדיני שמים סוג של חיוב הלכתי. השיפוט המוסרי שעושה הקב"ה לכל אחד מאיתנו, אינו קרוי אצל חז"ל 'חייב בדיני שמים', אלא יש עבורו מינוח שונה. הערה על מעשה דוד ובת שבע: עבירה מוסרית אך לא הלכתית דוגמא דומה לטענתנו כאן ניתן לראות במעשה דוד ובת שבע. נראה זאת דרך סוגיית הבבלי שבת, נו ע"א: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה, שנאמר +שמואל א' יח+ ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו', אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים +שמואל ב' יב+ מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע - שביקש לעשות ולא עשה. אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד; מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות - שביקש לעשות ולא עשה. +שמואל ב' יב+ את אוריה החתי הכית בחרב - שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ואת אשתו לקחת לך לאשה - ליקוחין יש לך בה. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, שנאמר +שמואל א' יז+ ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערבתם תקח. מאי ערבתם? תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה. +שמואל ב' יב+ ואתו הרגת בחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא - מורד במלכות הוה, דאמר ליה +שמואל ב' יא+ ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים. חז"ל אומרים שדוד לא חטא. מאידך, נתן הנביא זועק כלפיו עם משל כבשת הרש, ואיך יכולים חז"ל להתעלם מפסוקים מפורשים? יתר על כן, כיצד הם יפרשו את המעשה עצמו (שדוד לוקח אשת איש ושולח את בעלה למות במלחמה מתוקף סמכותו במלך)? הסוגיא מבארת לנו שהריגת אוריה היתה מוצדקת כי הוא היה מורד במלכות (שהקדים את יואב לדוד). גם לקיחת אשתו לא היה בה איסור אשת איש, שכן כל היוצא למלחמת בית דוד נתן גט כריתות על תנאי לאשתו שאם ימות במלחמה לא תזדקק לייבום, ואוריה אכן מת במלחמה. אם כן, אשתו היתה מותרת לאחרים. כל אלו הם הסברים הלכתיים פורמליים. דוד לא עבר עבירת אשת איש, וגם לא עבירת רצח. אך באופן מוסרי ללא כל ספק דוד חטא, ועל כך גם מוכיח אותו נתן הנביא. אם כן, כשחז"ל אומרים שדוד לא חטא כוונתם היא שהוא לא עבר עבירה הלכתית של ממש. אך גנאי מוסרי נורא בהחלט יש במעשה שעשה. יש לשים לב לכך שנתן מוכיח אותו במשל כבשת הרש, שעיקרו הוא גזל, ואולי אפילו לא גזל של ממש אלא רק עושק של עניים (שאם לא כן מדוע זה משנה שהכבשה היתה שייכת לרש ולא לאדם אמיד?). כלומר נתן גם הוא אינו רואה כאן עבירה של אשת איש, וגם לא איסור רצח. הוא רואה כאן עושק ושימוש לרעה בכוח כדי להשיג משהו, באופן שהוא מוצדק פורמלית אך לא מוסרית. כעת עלינו לבחון את מעשהו של דוד במערכת המושגים שהצגנו במאמר הנוכחי. לכאורה יש כאן כוונה פלילית ללא עבירה. אך למעשה זה אינו המצב. אין כאן עבירה פלילית, שהרי דוד לא התכוין לעשות מעשה עבירה, לא של אשת איש ולא של רצח. יש כאן כוונה לא מוסרית, ומעשה לא מוסרי. אם כן, מקרה זה אינו דומה למלחוב"ט, שכן אצל דוד לא רק שאין מעשה עבירה הלכתי, אלא אין אפילו כוונה לעבירה הלכתית. מאידך, הגנאי המוסרי קיים בהחלט, ובמובן זה המקרה של דוד דומה במשהו למלחוב"ט. ובכל זאת, חז"ל אומרים על כך: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". כלומר יש כאן ביטוי גורף, שכל עניינו הוא במישור ההלכתי ולא במישור המוסרי. דומה כי בעל אוה"ח התכוין לאותה צורת ביטוי גם ביחס לאחי יוסף, כפי שביארנו לעיל. הערה על דברי הרמב"ם לגבי גר תושב[18] הרמב"ם בסופ"ח מהל' מלכים כותב את הדברים הבאים: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (וי"ג: ולא) מחכמיהם. הרמב"ם קובע שעשיית מצוות שלא מתוך קבלת עול תורה שניתנה בסיני, אלא מפני הכרע הדעת, אין לה משמעות דתית של עבודת ה', אלא לכל היותר משמעות מוסרית. לכאורה עשייה כזו עומדת במבחן טלאולוגי (שהרי המעשה נעשה) אך לא דאונטולוגי (לא מתוך הכוונה הנכונה). אם כן, לאור דברינו עד כאן היינו מצפים לקביעה הפוכה בדיוק: שלגבי המוסר זה לא יועיל שכן ההערכה המוסרית נקבעת על פי הכוונה, ולגבי ההלכה זה יספיק שכן סו"ס נעשה המעשה. אולם זוהי טעות: הכוונה שמופיעה כאן היא כוונה חסרה במובן ההלכתי בלבד, שהרי יש כאן כוונה מוסרית מלאה. אם כן, לעניין ההערכה המוסרית ודאי שיש כאן מעשה שלם, ולכן קובע הרמב"ם שהוא מחסידי אומות העולם. החיסרון בכוונה הוא דתי, ולכן מבחינה הלכתית חסרה כאן כוונה. אולם כפי שראינו עד כה, מבחינה הלכתית העיקר הוא המעשה ולא הכוונה, ולכן לכאורה היה צריך להיות שמעשה כזה ייחשב כמצווה לכל דבר ועניין. על כורחנו אנו מגיעים למסקנה שמעשה כזה, שלא נעשה מתוך מוטיבציה של מצווה, כלל אינו נחשב כמעשה מצווה (כעין סברת החזו"א לעיל). עניין זה זוקק דיון מפורט יותר לגבי היחס שבין עשין ולאוין, וכן לגבי היחס שבין ההלכה הזו לבין דין מצוות צריכות כוונה,[19] ואכ"מ. ----------------------- [1] באבן עזרא על אתר נראה שאין כאן שני שיקולים שונים. 'התחת אלוקים אני' הוא נזיפה על כך שהם נופלים לפניו להתחנן ומתבטאים כאילו הם עבדיו, וכי הוא אלוקים? רק הנימוק השני בדבריו הוא נימוק ענייני שמיועד לנחם אותם. [2] על היחס בין ההלכה למוסר ראה במאמרנו מן השבוע שעבר. שם העלינו אפשרות לפיה מגמת התורה יכולה להיות אחת, ובכל זאת היא תבחר להותיר זאת מחוץ להלכה המחייבת. לפי זה, גם בנדון דידן אפשר לומר שהתורה מתייחס לדאונטולוגיה, אך היא אינה רוצה לעשות זאת במישור ההלכתי, ולכן מישור זה נותר בעל מאפיינים טלאולוגיים. [3] אמנם ראה על כך את מאמרו של מ. אברהם בתחומין, 'בעניין הפרדת תואמי סיאם', בגיליון שעתיד לצאת בעז"ה בשנה זו. שם הוא טוען שפרשנות זו אינה נכונה, ואכ"מ. [4] ראה, לדוגמא, כלי חמדה בפרשת ויחי, סק"ג, ואור בהיר (פירוש על האור החיים, לר' ישעיה וייס). [5] ראה גם ברש"י תחילת פ' מטות (במדבר ל, ו וט"ז) בשם הספרא, וברמב"ן (שם, טז). [6] וכן כתב בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' ח סק"ח, וע"ש שהביא כך גם מהר"ן ר"פ האורג. בהמשך דבריו הוא כתב ליישב כך את דברי בעל אוה"ח הללו. [7] באור בהיר שם מביא בשם ערבי נחל (וכן כתב הכלי חמדה בפרשתנו בסק"ד) שהסביר שבכל עבירת בין אדם לחברו אין משמעות לכוונה כי הנפגע הוא בן אדם והוא אינו יודע מחשבות חברו. מה שאין כן לגבי עבירות בין אדם למקום, שם יש משמעות למחשבתו כי המקום יודע את מחשבותינו. הדברים הללו דחוקים מאד, שהרי בכל עבירת בין אדם לחברו יש גם עבירת בין אדם למקום. גם עצם הסברא שאם החבר אינו יודע את המחשבות אז אין כאן דרישה לסליחה וכפרה היא קשה. אמנם עצם החילוק בין מצוות בין אדם לחברו לבין מצוות בין אדם למקום נראה סביר, בדומה למה שכתבנו למעלה לגבי רציחה. [8] עולה כאן השאלה מה טיבו של איסור נדר? האם זהו איסור פעולה או תוצאה? לכאורה נדר הוא דין בחפצא (ראה בבבלי נדרים ב ע"ב), אך עדיין יש מקום לראות אותו כאיסור פעולה (=פגיעה בחלות הנדר שבחפץ) ולאו דווקא כאיסור תוצאה. [9] ראה בעניין זה במאמרו של ר' אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים, מאמר 'התשובה'. [10] ראה מאמרו של מ. אברהם, 'נותן לרשע רע כרשעתו - האמנם?', עלון שבות בוגרים ט. המאמר מראה גישות הלכתיות לפיהן חומרת העונש אינה נגזרת מחומרת העבירה, ומוכיח שתפיסת הענישה של ההלכה אינה דומה לתפיסות המשפטיות הרגילות. זוהי מגמה של כפרה ותיקון, ופחות הרתעה והגנה על החברה. [11] וראה ברש"י למעלה ד"ה 'חייב על השנייה', שמסביר שהדיון בגמרא הוא על חיוב חטאת, שכן מדובר במי שחושב שהמעשה האסור (=שחיטת חטאת שנייה, או הטלת מצודה לדוג) הוא מותר. אמנם מסתימת המפרשים עולה כי הם אינם רואים חילוק בין מזיד לשוגג, אך רש"י מצא לנכון להסביר זאת דווקא על שוגג. ייתכן שזהו חילוק רלוונטי לעומת הסוגיא בנזיר. [12] עסקו בזה בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' ח סק"ח, ובכלי חמדה בפרשתנו סק"ג-ד. הם דייקו זאת גם מן העובדה שלא מוזכר לגבי צידת הדגים עניין מכות מרדות, אך זה נראה פחות חד משמעי. הבית יצחק מסביר שבמנחות מדובר שבסופו של דבר נעשתה מצווה ולא רק שלא נעשתה עבירה, לשיטתו שהובאה לעיל. אך למעלה דחינו את דבריו מסברא. [13] זוהי דרך חשיבה אופיינית לחזו"א בסוגיות רבות. ראה, לדוגמא, בחזו"א או"ח סי' מז סקכ"ב וסק"ב, לגבי טלטול מן הצד, ובסקט"ו לגבי הוצאת אוכל מפסולת, ובסקי"ב לגבי טלטול בגופו, וחו"מ סי' כה ד"ה 'ויש לעיין באחד' (שהריגה תוך כדי ניסיון להציל כלל אינה מעשה הריגה אלא מעשה הצלה), ועוד. [14] לפי דברינו, השאלה הזו תלויה במחלוקת האם שבת הותרה בפני פיקו"נ או דחויה היא בפניו. אך דומה כי לא בהכרח יש צורך לתלות את החילוק שהצגנו בהבחנה בין 'דחויה' ל'הותרה'. גם במצב של 'הותרה', ההיתר קיים כל עוד המעשה הוא מעשה מצווה. אבל אם המעשה נעשה בכוונת עבירה, כלל לא נאמר ההיתר. לעומת זאת במלחוב"ט אין כלל מעשה עבירה, ולכן אין כאן לא 'דחויה' וגם לא 'הותרה'. למעלה בדברינו הצגנו את החילוק כמבוסס על 'דחויה' לצורך הבהירות והנוחות, אך זה אינו הכרחי. [15] ובאמת הן בכלי חמדה והן בשו"ת בית יצחק הקשו מסוגיא זו על מחלוקת ר' יהודה ור"ש לגבי אינו מתכוין, ואכ"מ. [16] בתמונת עולם בריסקאית, בה המוסר הוא חלק מן ההלכה (שכן מלוא כל העולם הלכה), אך טבעי הוא שאמירתו של יוסף תתפרש במישור המוסרי. זהו, כנראה, שורש עמדתו של הגרי"ז, הרחוקה מפשט הגמרא ומן התפיסה ההלכתית המקובלת. [17] ראה ספר המפתח במהדורת פרנקל לגמ' ב"ק, נה סוע"ב (על הגמ' שורה 45, פיסקה שנייה), וכן שם כט רע"א, ואכ"מ. [18] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'בעניין הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה, ובתגובות שבגיליונות הבאים. [19] יחסו של דין זה עצמו לנדון דידן טעון גם הוא בירור, ואכ"מ. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור17-ויחי.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור18-שמות-דף מלווה.doc ===== בס"ד לע"נ מו"ר הר' יהושע יגל זצ"ל דין רודף ורדיפה הדדית שמות ב, יג: וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: שמו"ר פרשה א, כט: ד"א נצים שהיו מתכוונין להרוג זה את זה, כמה דתימא (דברים כה) כי ינצו אנשים יחדו, ואמר ר"א במצות של מיתה הכתוב מדבר. דברים כה, יא: כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: רמב"ם סוף הל' חובל ומזיק (פ"ח הט"ו): ספינה שחשבה להשבר מכובד המשוי ועמד אחד מהן והקל ממשאה והשליך בים פטור, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם ומצוה רבה עשה שהשליך והושיעם. הראב"ד בהשגותיו שם: ספינה שחשבה וכו' שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם. א"א אין כאן לא מלח ולא תבלין שאין כאן דין רודף כלל ואין זה דומה למעשה דחמרא דפרק הגוזל ודין זה שהטיל לים אע"פ שהטיל משל איש אחד מחשבין על כולם לפי משאם כדאיתא בגמרא. משנה אהלות פ"ז מ"ו (וכן הוא בתוספתא סופ"ט דיבמות): האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש: סנהדרין (עב ע"ב): אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. קסבר: רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו - אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא! - שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה. רמב"ם פ"א ה"ט מהל' רוצח, וכן נפסק גם בשו"ע חו"מ סי' תכה ס"ב: הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם. למאמרו של הרב יגל בספר היובל רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ד הלכה א אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם, אבל אם היה הולך בדרך לא טובה מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו, אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, אין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו. שולחן ערוך יורה דעה סימן רמו סעיף ז אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואח"כ מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור18-שמות-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור18-שמות.doc ===== בס"ד מושגים: אשמה ומזל. אשמה כקריטריון פרשני-הלכתי. שיקולים צדדיים בהכרעת הלכה. רדיפה הדדית. תקציר: במאמר זה אנו עוסקים בדין 'רודף' במצבים שבהם שני הצדדים רודפים (=רוצים להרוג) זה אחר זה. אנו מצביעים על מקורות הלכתיים שמתייחסים למצב כזה כאילו אין כאן רדיפה כלל, ומאידך במדרש בפרשתנו משתמע שזוהי רדיפה הדדית, וכך גם נראה מסברא. אנו מחלקים בין מצבים שבהם הרדיפה היא מכוונת לבין מצבים שבהם הרדיפה היא 'מן שמיא' (=תוצאה של מצב טבעי שנוצר בעל כרחם של המעורבים בו). אמנם גם במצבים אלו יש דין 'רודף', אך ייתכן שכלל לא יכולה להיות מוגדרת בהם רדיפה הדדית. אנו מראים כמה השלכות שנוצרות מהגדרת מצב כרדיפה הדדית, לגבי הפרדת תאומי סיאם, לגבי מריבה מסוכנת בין שני אנשים ועוד. גם אם אנו מכריעים שמצב כלשהו מוגדר כרדיפה הדדית, המסקנה היא שיש היתר לפגוע באחד מהשנים כדי להציל את השני. אולם עדיין דרוש קריטריון כיצד להחליט במי מהשנים לפגוע ואת מי להציל. אנו עוסקים בקצרה גם בשאלה זו. בפרק המסיים אנו דנים בשאלה האם אשמה, או שיקולים צדדיים אחרים, יכולים להשפיע על ההגדרות שאנו נותנים למצב המשפטי. כלומר האם אנו מאמצים פרשנות משפטית משיקולים כמו הגינות וכדו', גם במצבים שבהם אין דרך משפטית להכריע מהי הפרשנות הנכונה. כדוגמא לצורת התייחסות כזו אנו עוסקים בקצרה בפסיקה הלכתית בשעת הדחק שנעשית לפעמים בניגוד להכרעה המקובלת. זוהי דוגמא טובה להכרעה הלכתית משיקולים צדדיים. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר דין רודף ורדיפה הדדית מבט על בחירות בין אלטרנטיבות הלכתיות-פרשניות מבוא: רדיפה הדדית בפרשתנו מסופר על משה שיוצא לראות את שלום אחיו. יום אחד הוא רואה איש מצרי מכה איש עברי, הוא הורג אותו טומן אותו בחול. ביום שלמחרת הוא רואה שני אנשים עברים נצים (שמות ב, יג): וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ: חז"ל מזהים את שני הניצים כדתן ואבירם (ראה בבלי נדרים סד ע"ב, ומקבילות). המדרש אומר על כך (שמו"ר פרשה א, כט): ד"א נצים שהיו מתכוונין להרוג זה את זה, כמה דתימא (דברים כה) כי ינצו אנשים יחדו, ואמר ר"א במצות של מיתה הכתוב מדבר. כלומר מדובר במצב שבו כל אחד משני הניצים רצה להרוג את זולתו. אמנם יש כאן אחד מהם שקרוי 'רשע' (ואף לומדים מפסוק זה שהמרים יד על חברו, אע"פ שלא הכהו, נקרא 'רשע'), אך מהזיהוי של חז"ל עולה בבירור ששני הצדדים לא היו 'טלית שכולה תכלת'. בכל אופן, המדרש קובע שהיתה כאן רדיפה הדדית. מה הדין במצב כזה? לא לגמרי ברור. אמנם בסופו של דבר משה לא הורג אף אחד מהם, אך לא ברור האם זה מפני שכלל לא התכוין להרגם, או מפני שחשש מפני פעולת הריגה שנייה בתוך יומיים (מייד אח"כ הוא בורח, שכן "אכן נודע הדבר"). נעיר כי המדרש מבאר כבדרך אגב שגם הפסוק הבסיסי שעוסק בדין רודף (ראה בבלי ב"ק כח ע"א) מדבר במקרה כזה (דברים כה, יא): כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: גם כאן האנשים ניצים 'יחדיו', ור"א במדרש מפרש שמדובר במצות (=מריבה) של מיתה. אם כן, גם פסוק זה עוסק במצב של רדיפה הדדית. אם אכן זהו פירוש הפסוק, אזי נראה שניתן להסיק מכאן שמצב של רדיפה הדדית נחשב כמצב של רדיפה כפולה, שהרי הגמרא (ב"ק שם) אומרת שאם לא היתה לה ברירה (כלומר שהיא לא יכלה להציל את בעלה באופן אחר) היא פטורה, מדין 'רודף'. אם כן, נראה שלפי המדרש הזה משה לא הרג אף אחד מהם רק מחמת הפחד. מעיקר הדין היה עליו להרוג אחד מהם.[1] במאמרנו השבוע נעסוק במקרה בו ישנה רדיפה, אך היא הדדית. אנו נבחן מה עלינו לעשות במצב כזה, ונראה כמה השלכות מעניינות של הדיון הזה. א. דין 'רודף' ודין 'מציל עצמו בנפש חברו' דין 'מציל עצמו בנפש חברו': ייהרג ואל יעבור ברציחה בראש דברינו עלינו להקדים את ההגדרות הבסיסיות. צמד המושגים הבסיסי אשר מלווה כל דיון כזה, הוא: דין 'רודף', ודין 'יהרג ואל יעבור' באיסור רציחה (או איסור 'מציל עצמו בנפש חבירו'). ראשית, עלינו לעמוד על סתירה לכאורה בין שתי ההלכות הללו. בדרך כלל ההלכה מתירה לעבור על כל איסור שבתורה כדי להציל נפש. המקור לכך הוא הדרשה: "'וחי בהם' – ולא שימות בהם" (יומא פה ע"ב). כלל זה אינו חל על שלוש עבירות החמורות, ורציחה היא אחת מהן (ראה פסחים כה ע"ב). שלוש עבירות אלו אינן נדחות בפני פיקוח נפש, וחל עליהן הכלל 'יהרג ואל יעבור'. כלומר, אם ראובן מאיים על שמעון שיהרוג אותו אם שמעון לא יהרוג את לוי, אסור לשמעון להרוג את לוי, והוא חייב למסור את נפשו. בנוסח אחר ניתן לומר שאסור לשמעון להציל את נפשו בנפשו של לוי. בסוגיית הבבלי פסחים שם מובאת הסברא שמהווה את הנימוק לכך: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?". כלומר, אפריורי הדם של שמעון אינו אדום יותר מדמו של לוי (בנוסח אחר: חייו של שמעון אינם שווים יותר מאלו של לוי), ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי בכדי להציל את חייו שלו. מלשון הגמרא עולה כי הסימטריה בין ראובן לשמעון היא אשר מונעת את אפשרות הריגתו של לוי בכדי להציל את שמעון. על כן, במצב סימטרי מסוג כזה אנו מורים: שב ואל תעשה עדיף.[2] נעיר כי הפוסקים דנים במצבים אסימטריים שבהם משיקולים שונים חיי האחד עדיפים על האחר.[3] עוד דנו במקרה אסימטרי שבו בכל זאת יש איסור (ראה כס"מ הל' יסודי התורה פ"ה ה"ה). דין רודף והנה, באותו מקרה עצמו שראובן מאיים על שמעון כדי שיהרוג את לוי, מותר ואף מצווה על שמעון להסתובב ולהרוג את ראובן שאיים עליו בכדי להינצל (ולהציל בכך גם את חייו של לוי). הלכה זו סותרת לכאורה את ההלכה הראשונה, שהרי שמעון מציל כאן את חייו במחיר נפשו של ראובן, ומי אמר לו שדמו אדום יותר מזה של ראובן? הוא הדין לגבי כל מצב בו ראובן רודף אחרי שמעון להרגו. לוי שרואה את הדבר (וכך גם שמעון עצמו) מחוייב להרוג את ראובן בכדי להציל את חייו של שמעון. במצב כזה אנו מצילים את שמעון בנפשו של ראובן, לכאורה בניגוד להלכה הקודמת של 'יהרג ואל יעבור'. האם חייו של שמעון שווים יותר מאלו של ראובן? ההבדל הוא בכך שבמקרה של רודף ראובן הוא האשם במצב שנוצר. ראובן רודף אחרי שמעון, ולכן הוא עצמו יצר את הסיטואציה שמעמידה את המשוואה אשר מאלצת אותנו לבחור בין חייו שלו לבין חיי שמעון. מי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאותיה. אמנם נראה כי דמו של שמעון אינו אדום יותר, אולם בכל זאת ראובן צריך להיות זה אשר נושא במחיר הסיטואציה שיצר. אשמתו ביצירת המצב הופכת את דמו לסמוק פחות. לא ניכנס כרגע להסברים וההגדרות השונות לדין זה. הבדל דומה לגבי ממון כדי לחדד את ההבדל בין דין 'רודף' לבין דין 'מציל עצמו בנפש חברו' נביא את דברי הרמב"ם בסוף הל' חובל ומזיק (פ"ח הט"ו): ספינה שחשבה להשבר מכובד המשוי ועמד אחד מהן והקל ממשאה והשליך בים פטור, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם ומצוה רבה עשה שהשליך והושיעם. הרמב"ם מגדיר כאן מצב בו יש רודף דומם. ספינה עומדת להישבר מחמת כובד המשא, ובמצב כזה המשא הוא רודף, ולכן מותר להשליך את המשא לים בכדי להציל את הספינה. אמנם גם ללא דין רודף מותר היה להשליך את המשא לים בכדי להציל חיים, אך במצב כזה היה על המשליך לשלם לבעל המשא כדין מציל עצמו בממון חבירו (ראה סוגיית ב"ק ס ע"ב). אולם אם המשא הוא רודף, כי אז ניתן להשליך אותו לים בלא כל חובת תשלום. והנה הראב"ד בהשגותיו שם מערער על הלכה זו, וכותב כך: ספינה שחשבה וכו' שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם. א"א אין כאן לא מלח ולא תבלין שאין כאן דין רודף כלל ואין זה דומה למעשה דחמרא דפרק הגוזל ודין זה שהטיל לים אע"פ שהטיל משל איש אחד מחשבין על כולם לפי משאם כדאיתא בגמרא. לטענתו יש חיוב לשלם לבעל המשא, ואין כאן דין 'רודף' כלל אלא דין 'מציל עצמו בממון חברו'. הוא אף מביא ברייתא מפורשת מב"ק קיז ע"ב כדבריו. אך המגיד משנה על אתר (וכן הוא בכס"מ ומגדל עוז שם) מבאר את שיטת הרמב"ם כך: גרסינן בפ' הגוזל (דף קי"ז:) ההוא גברא דאקדים ואסיק חמריה למברא קמי דסליקו אינשי במברא קא בעי לטבועי אתא גברא מלח ליה לחמרא דההוא גברא ושדייה לנהרא וטבע אתא לקמיה דרבה פטריה א"ל אביי הא מציל עצמו בממון חבירו הוא א"ל מעיקרא רודף הוה רבה לטעמיה וכו' ובההיא פ' גרסינן (דף קי"ז:) ת"ר ספינה שהיתה מהלכת בים ועמד עליה נחשול לטבעה והקלו עליה ממשאה מחשבין לפי משוי ואין מחשבין לפי ממון וכו' ושתיהן בהלכות וכבר כתב רבינו דין זה דברייתא כלשונה פ' י"א מהלכות גזילה ואבידה ומתוך דבריו נ"ל שהוא מחלק בין זו לזו דההיא דוקא עמד עליה נחשול שהוא צער כבד מגלי הים ואין הספינה טעונה יותר מדאי אלא להשקיט שאון גלי הים היה הם משליכים על צד זה אמרו מחשבין לפי משאוי וכמה פעמים יקרה זה ליורדי הים ומ"ש כאן הוא כשהים מתנהג כדרכו אלא שהספינה טעונה יותר מדאי שאחד או שנים מהם טענוה ואז המשוי כרודף והיינו עובדא דחמרא וזה חילוק מבואר ודברים של טעם הן ואין קדירת הרב חסרה לא מלח ולא תבלין: בקצרה נאמר כי המגיד משנה מחלק בין מצב בו הנחשול מאיים להטביע את הספינה, והמשא רק מונע את ההצלה, לבין מצב שהים שקט והמשא הוא אשר מאיים להטביע את הספינה. במצב הראשון אין איום מצד המשא על הספינה, אלא הנחשול הוא המאיים עליה. לכן המשליך את המשא לים מציל עצמו בממון חברו וחייב לשלם (ומחלקים את התשלום בין הנוסעים לפי המשא שלהם). אולם כשהמשא עצמו מאיים להטביע את הספינה, אזי המשא הוא רודף, ולכן ניתן להשליכו לים בכדי להינצל, ואין כל חובה לשלם לבעלים. זהו בדיוק החילוק אותו ראינו למעלה לגבי הצלת עצמו בנפש חברו, אלא שכאן הוא מיושם לגבי הצלת עצמו בממון חברו. אין ספק שהראב"ד עצמו מסכים גם הוא לחילוק זה ביחס להצלת בנפש חברו, שהרי גם הוא מודה בקיומם של שני הדינים: 'יהרג ואל יעבור' ברציחה ודין 'רודף'. אולם לדעתו, בניגוד לשיטת הרמב"ם, החילוק הזה נוגע רק לאדם שרודף ולא למצב בו יש ממון רודף. סיכום את העולה מכאן ניתן לסכם ולומר כך: לכאורה שתי ההלכות הללו מהוות חלוקה שלימה של מרחב האפשרויות. כל אימת שלא חל דין רודף, מתעורר האיסור להציל עצמו בנפש חבירו ('יהרג ואל יעבור' על רציחה), ולהיפך. על כן ההחלטה האם מדובר כאן ברודף מכריעה גם לגבי האיסור להציל עצמו בנפש חברו. הדרך היחידה בה מותר להציל אדם אחד בנפשו של אדם אחר היא שהאחר הוא רודף. לשון אחר: הכל תלוי האם הסימטריה קיימת או לא. אם המצב הוא סימטרי אין היתר להרוג את האחד, אך אם המצב אינו סימטרי יש היתר. אולם, כפי שכבר רמזנו למעלה, תמונה זו אינה שלימה. ישנם שני סוגים של הסתייגויות: 1. ישנם מצבי ביניים שאינם מאופיינים ברדיפה ממש, וכאן אנו מצויים בין דין רודף לבין איסור מציל עצמו בנפש חברו. במקרים כאלו ניתן לפעמים להציל נפש בנפש גם ללא דין רודף. 2. כאשר ישנה אסימטריה בין שתי הנפשות, לפעמים ניתן להציל את האחת על חשבון הנפש השנייה, ה'נחותה' יותר גם ללא דין רודף. ישנם כמה סוגי אסימטריה כזו, וישנן מחלוקות בהלכה לגבי אפשרות יישומם.[4] בפרק הבא נעסוק במקרה ביניים מעניין במיוחד: רדיפה הדדית. ב. רדיפה הדדית מבוא כפי שראינו למעלה, המקרה של משה, ואולי גם הפסוק בספר דברים, עוסקים במצב של רדיפה הדדית. מדוע מקרה כזה הוא שונה ממקרה של רודף רגיל? מה יש כאן מעבר לכפילות הלכתית גרידא? הפרדת תאומי סיאם הבעיה של רדיפה הדדית עולה בעיקר בשני הקשרים הלכתיים: הפרדת תאומי סיאם ודילול עוברים. במקרה הראשון מדובר בשני תאומים שמחוברים זה לזה בצורות שונות, ובמקרים רבים הם אינם יכולים להמשיך ולחיות לאורך זמן באופן כזה. אם ברצוננו להציל לפחות אחד מהם, יש להפריד אותם ולתת רק לאחד מהם את האיברים החיוניים כך שלפחות הוא יוכל להמשיך לחיות. יש שמתייחסים למצב כזה כרדיפה הדדית: כל אחד מהתאומים רודף את חברו, ולכן לשניהם יש דין רודף. להלן נראה את ההשלכות של האבחנה הזו. המקרה השני הוא מצב שבו יש עוברים רבים ברחם האישה, והם לא יוכלו להמשיך לחיות כולם. על כן עלינו 'לדלל' כמה מהם, כלומר לבחור להמית כמה מהם כדי שלפחות הנותרים יוכלו להמשיך לחיות ולהיוולד בצורה בריאה. גם כאן יש המתייחסים למצב כזה כרדיפה הדדית. כדי להבין את משמעותה של שאלת הרדיפה ההדדית, נראה כעת את ההשלכות ההלכתיות של האבחנה הזו: אם במקרה של תאומי סיאם אין בכלל רודף, אזי אין לנו היתר לפגוע באחד כדי להציל את השני: מי יימר שדמו של ראובן סמוק מדמו של שמעון. אבל אם נגדיר מצב כזה כרדיפה הדדית אזי יש היתר לפגוע בכל אחד מהם כדי להציל את השני. כאן אמנם נותרת שאלת הבחירה: במי מן השנים נבחר לפגוע, אבל ההיתר העקרוני לגבי אחד מהם בעינו עומד. במצב כזה יש מקום לחשוב על ביצוע הגרלה שתכריע במי לפגוע. אך אם אין לאף אחד משניהם דין רודף, אזי אין היתר עקרוני לפגוע באף אחד מהם. במצב כזה הגרלה לא תועיל לנו מאומה, שכן הגרלה אינה יכולה להתיר את שפיכת דמו של אדם. לכל היותר ההגרלה יכולה להכריע ביחס להיתר קיים על מי מהשנים הוא יחול, או ייושם.[5] רדיפה הדדית: ר' שלמה אייגר והירושלמי הרב פרופ' דוד בלייך, במאמר שעוסק בהפרדת תאומי סיאם,[6] טוען שמכיון שכאן לא ברור מי הרודף ומי הנרדף, לדעתו שניהם צריכים להיחשב רודפים, כל אחד את השני. אך מייד לאחר מכן הוא 'שופך את התינוק עם האמבטיה', ומנטרל את משמעותה של השאלה הזו. הוא מביא מקור מעניין שדן במצב כזה, מדברי ר' שלמה אייגר (בנו של ר' עקיבא אייגר) שהובאו בחידושי ר' עקיבא אייגר לכתובות לג ע"ב. רש"א טוען שבמצב של רדיפה הדדית לאף אחד מהצדדים אין דין רודף, והוא מוכיח זאת מדיוק בגמרא.[7] אם כן, גם אם נחליט שיש כאן רדיפה הדדית עדיין זהו מצב שבאופן הלכתי נחשב כמצב ללא רדיפה בכלל, ולכן ההשלכות עליהן הצבענו לעיל נעלמות. ניתן להוסיף כאן גם את הירושלמי (סופי"ד משבת, וסנהדרין פ"ח ה"ט) שעוסק במשנת אהלות (שנדונה גם בבבלי סנהדרין עב ע"ב. ראה להלן), לגבי עובר שהוציא ראשו, שבמצב כזה גם אם הוא מסכן את אמו לא הורגים אותו, מפני ש: "אינך יודע מי הורג (רודף) את מי". בניגוד לבבלי שממנו נראה שלא הורגים את העובר מפני שהוא כלל אינו נחשב כרודף,[8] הרי שבירושלמי המצב מוגדר כנראה כרדיפה הדדית של האם והעובר.[9] גם ממקור זה עולה כי רדיפה הדדית אינה רדיפה. אמנם ייתכן שהבבלי שחולק על הירושלמי (שכן הוא מביא טעמים אחרים), סובר שזה אינו מצב של רדיפה הדדית, ואולי לדעתו אם היתה כאן רדיפה הדדית אזי היא כן היתה נחשבת כרדיפה. זה כמובן אינו הסבר הכרחי. שיטת הרמב"ם המשנה אהלות פ"ז מ"ו (וכן הוא בתוספתא סופ"ט דיבמות) כותבת: האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש: כאשר העובר מאיים על חיי אמו הורגים אותו, שכן חייה קודמים. אולם אם יצא רובו (או בתוספתא יבמות: הוציא את ראשו) אין פוגעים בו שכן אין דוחים נפש מפני נפש. לכאורה הדין בו המשנה עוסקת אינו נוגע לדין רודף. אמנם, כפי שראינו לעיל, באין דין רודף לכאורה מייד צריך לחול כאן איסור מציל עצמו בנפש חברו. אולם במקרה של עובר הדין הוא שונה, בגלל אסימטריה ממקור שונה (לא בגלל דין רודף). לרוב הפוסקים ההורג עובר אינו עובר על 'לא תרצח' אלא על איסור קל יותר, ויש אומרים שהוא אסור רק מדרבנן (ראה משנה נדה ה, ג).[10] אם כן, לחיי האם יש ערך גבוה יותר מאשר לחייו של העובר, ולכן פוגעים בו בכדי להציל אותה גם ללא דין רודף (אין כאן את הסברא 'מי יימר דדמא דידה סומק טפי', שכן דמה אכן סמוק יותר). לעומת זאת, אם הוא כבר יצא, או אז הוא נחשב כאדם שלם, וערך חייו שווה לערך חיי אמו. זהו מצב סימטרי, ודמה של האם אינו אדום יותר מדם העובר, ולכן חוזר האיסור להציל עצמו בנפש חברו. זהו פשט לשון המשנה. אולם בתלמודים, הן בירושלמי והן בבבלי, בסוגיות העוסקות בקטן הרודף את הגדול, ישנה הנחה ראשונית שהדין הראשון (שפוגעים בעובר כאשר עדיין לא יצא) כן נובע מדין 'רודף'. אמנם ממסקנת שני התלמודים עולה לכאורה כי אכן אין כאן דין רודף.[11] בסוגיית הבבלי סנהדרין (עב ע"ב) יש דיון על קטן רודף, כלומר על הצורך בהתראה לרודף: אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. קסבר: רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו - אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא! - שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה. לכאורה תחילת המשנה באהלות מהווה ראיה לשיטת ר' הונא, שהרי העובר נהרג אף שאין אפשרות להתרות בו. אולם רב חסדא שואל את רב הונא דווקא מהסיפא של משנת אהלות, שמשם רואים שאין דין רודף על קטן שהוציא ראשו. תשובתו של ר' הונא היא: "משמיא קא רדפו לה". יש שלושה אופנים שעולים במפרשים להסביר את מסקנת הגמרא: 1. דבר שהוא מטבעו של עולם – ההתכווצויות והלחץ ההדדי בלידה – איננו נחשב רדיפה, כי רק פעולות מעשה ידי אדם, פעולות החורגות מטבעו של עולם יכולות להוות רדיפה. 2. יש צורך בכוונת רדיפה כדי לקבל דין רודף. "ומשמיא קא רדפו לה" משמעותו שאין כאן כוונת רדיפה אלא מהלך טבע – "משמיא". 3. בירושלמי שהובא לעיל ראינו שיסוד הבעייה הוא רדיפה הדדית. אין היתר להרוג את הוולד כי הוא אינו רודף, וכדעת ר' שלמה אייגר הנ"ל. לכאורה המסקנה היא שרדיפה באונס אינה רדיפה. לכן כשהוציא את ראשו אין לפגוע בו שכן זהו מציל עצמו בנפש חברו. ואילו כשהוא עובר אמנם עדיין אין דין רודף, שהרי 'משמיא קא רדפו ליה', אולם חייו נדחים בפני חיי האם. אולם ברמב"ם פ"א ה"ט מהל' רוצח, וכן נפסק גם בשו"ע חו"מ סי' תכה ס"ב, רואים שהבינו את מהלך הגמרא באופן שונה. וזו לשון הרמב"ם שם: הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם. מדברי הרמב"ם עולה בבירור שהוא רואה את העובר כרודף, וההיתר להרוג אותו אינו מתבסס על העובדה שחייו אינם בעלי ערך כמו חיי האם אלא על דין 'רודף'. מאידך, אם אכן מצב כזה נחשב כמצב של רדיפה, אז גם כשהוא מוציא את ראשו הוא עדיין נחשב רודף, ולכן יש חובה להרוג אותו כדי להציל את האם. העובדה שכאשר הוציא את ראשו הוא אדם שלם שחל עליו איסור רציחה אינה רלוונטית, שכן דין 'רודף' מתיר להרוג גם אדם שלם. אולם בסיפא המשנה אומרת שמשהוציא את ראשו אין היתר לפגוע בו, והרמב"ם גם הוא מביא זאת להלכה. הנימוק המובא במשנה וברמב"ם, לפיו 'אין דוחין נפש מפני נפש', אינו מובן. לשון זו של הרמב"ם מורה כי הוא רואה מצב כזה כמצב של 'מציל עצמו בנפש חברו', ולא כ'רודף', ולכן הוא אוסר. אולם לפני כן הוא קבע שמצב כזה בעובר הוא מצב של רדיפה, ולא נראה סביר לחלק בין עובר לבין תינוק שיצא ראשו לגבי השאלה האם הוא רודף או לא. אם כן, כפי שהעירו אחרונים רבים (ראה תוס' רעק"א על המשנה אהלות שם, ועוד), דברי הרמב"ם קשים משתי פנים: 1. דבריו סותרים למסקנות התלמודים שאין כאן דין רודף. 2. ישנה סתירה פנימית בין שתי הפסיקות: לגבי עובר הוא מתיר להרגו כ'רודף', ולגבי הוציא ראשו הוא מתייחס לכך כמצב של מציל עצמו בנפש חברו, ומחיל על כך את הדין של 'יהרג ואל יעבור'. על כרחנו פירוש דברי הרמב"ם הוא הבא. ראשית, אם נדייק בדבריו נראה כי הוא מתייחס לעובר בנוסח 'כרודף אחריה להורגה', ולא שהוא 'רודף' ממש. כעת עלינו לשאול את עצמנו מדוע באמת הוא אינו רודף? על כך ניתן להעלות שתי אפשרויות: 1. משמיא קא רדפו ליה, כלומר הוא רודף בעל כרחו או בנסיבות טבעיות, ולכן הוא אינו רודף ממש אלא 'כרודף'. אם כן, מהו ההיתר להרוג אותו? ההיתר מבוסס על שילוב בין דין 'רודף' לבין ערך חייו הפחות. מישהו שהוא בסטטוס של 'כרודף', אז אם חייו אינם בערך של אדם שלם, מותר להרגו. אולם אם הוא מוציא את ראשו, אזי אין היתר להרגו שהרי הוא אינו רודף של ממש, וכאן אין דוחים נפש ממפני נפש. לפי אפשרות זו, הרמב"ם מפרש את הגמרא באופן הבא: ההנחה היתה שהעובר נהרג מדין 'רודף'. כעת עלתה הקושיא מדוע לא הורגים את התינוק כשהוציא את ראשו אם הוא רודף? והתשובה היא שהוא, כמו גם העובר, אינם רודף אלא 'כרודף', שכן משמיא קא רדפו ליה. ממילא מותר להרוג רק עובר שערך חייו פחות, ולא תינוק שהוציא ראשו.[12] לשיטת הרמב"ם יוצא כאן חידוש גדול: רודף באונס הוא מצב שלישי, שהוא בין 'רודף' לבין 'מציל עצמו בנפש חברו'. במצב כזה יש היתר להרוג רק עובר שחייו בעלי ערך נמוך יותר, אך לא אדם שערך חייו מלא. לעומת זאת, 'מציל עצמו בנפש חברו' אינו מותר בין בעובר ובין באדם שלם (שאם לא כן לא היה צורך להגדיר את המצב 'כרודף' בכדי להגיע להיתר להרוג את העובר). ובמצב בו חל דין 'רודף' מותר להרוג גם עובר וגם אדם שלם. אך ישנה אפשרות נוספת לפרש את מסקנת הגמ' לפי הרמב"ם: 2. הוא נחשב 'כרודף' בגלל שיש כאן רדיפה הדדית (כירושלמי הנ"ל). מצב של רדיפה הדדית אינו יכול להיחשב כשתי רדיפות, כלומר שכל אחד מהצדדים הוא רודף, אלא לשניהם יש סטטוס של 'כרודף'. ההשלכה היא שאם יש חיים ששווים פחות, כמו במקרה של עובר, זה מתיר להרוג אותו. אך משהוציא ראשו, חייו שווים לחיי האם, ולכן אין היתר לפגוע בו להצלתה, שכן שניהם רודפים זה אחרי זה. לפי כיוון זה אין צורך לחדש שיש מצב שלישי בין רודף לבין מציל עצמו בנפש חברו. זהו מצב של רודף רגיל, אלא שהוא דו-צדדי. ייתכן שמקורו של הרמב"ם הוא הירושלמי, שכפי שראינו מדבר בפירוש על רדיפה הדדית. הרמב"ם יכול לפרש את הבבלי והירושלמי באותה צורה, וכך הוא גם פוסק.[13] סיכום ביניים המורם מכל האמור הוא שמצב של רדיפה הדדית אינו נחשב כרדיפה. לפי ר' שלמה אייגר בכלל לא, ולפי הרמב"ם זהו 'כרודף', כלומר מצב שמתיר הריגת מי שחייו אינם בעלי ערך מלא, אך לא הריגת אדם שלם. הבעייה המתעוררת כאן היא המדרש שבו פתחנו. כפי שראינו במבוא, מהמדרש עולה באופן די ברור שגם במצב של רדיפה הדדית חל דין רודף, שהרי ראינו שהאישה יכולה להציל את בעלה בהריגת היריב שלו. גם הסברא נותנת שכאשר שניהם רודפים אז יש כאן שני רודפים, ופחות סביר לתאר זאת כמצב ללא רדיפה. אך שומה עלינו לבחון את הדברים הללו לאור המקורות שראינו עד כאן, מהם עולה שבמצב של רדיפה הדדית אין דין רודף. עוד יש לבחון כיצד נוכל להחליט את מי משניהם להרוג, שהרי שניהם רודפים. לכאורה השיקול הזה עצמו מוליך למסקנה שאין כאן דין רודף. שני הסעיפים הבאים עוסקים בשתי השאלות הללו. הבחירה כאמור, גם אם נחליט שבמקרה כזה או אחר של רדיפה הדדית יחול דין 'רודף', נותרת הבעייה כיצד נבחר את מי להרוג ואת מי להציל. מה היה על משה לעשות במצב בו הוא פוגש רדיפה הדדית? ניתן להעלות כאן כמה אפשרויות, ונתייחס אליהם בקצרה: 1. משה היה אמור להרוג את אותו אחד שנקרא שם 'רשע'. 2. אולי היה על משה לעשות הגרלה שתברור אחד משניהם.[14] 3. ואולי היה עליו להרוג את אותו שיש לו סיכוי לגבור על יריבו ולהרוג אותו. 4. מהפסוק לגבי האישה נראה שהיא יכולה לברור להציל את בעלה ולהרוג את יריבו. ייתכן שהקירבה והמחוייבות יכולות להכריע את מי להרוג ואת מי להציל.[15] 5. אם יש הבדל בין שני האנשים מבחינת דיני הקדימויות של סוף מסכת הוריות, סביר שדינים אלו הם הקובעים בזה.[16] הבחנה בין מקרים שונים ראינו למעלה שמסברא ומהמדרש בו פתחנו עולה כי מצב של רדיפה הדדית כן נחשב כמצב של רדיפה. כיצד זה מתיישב עם המקורות שהבאנו קודם (רש"א, הירושלמי והרמב"ם)? כדי להבין זאת עלינו לשים לב לשתי חלוקות חשובות: 1. לפי רוב המפרשים במקרה של הוולד והאם התוצאה הצפויה היא שהאם תמות והוולד ייוותר בחיים. לעומת זאת, לא ברור מהי התוצאה הצפויה במקרה של דתן ואבירם, אך סביר להניח שלא שניהם ימותו. במצבים אלו סביר לא להתערב אלא לתת להם לנהוג באופן של 'כל דאלים גבר', שהרי לא שניהם עומדים למות אלא רק אחד מהם. כאן ננהג באופן של 'שב ואל תעשה עדיף'. לעומת זאת, במקרה של הפרדת תאומי סיאם, לדוגמא, התוצאה הצפויה היא ששניהם ימותו, ולכן שם ישנו היגיון רב להתערב ולהמית אחד כדי להציל לפחות את אחיו. אמנם חלוקה זו אינה מסייעת לנו להבחין בין המקרה של דתן ואבירם לבין המקרה של הוולד ואמו. ואילו אצל רש"א לא ברור האם מדובר במצב שבו שניהם עומדים למות, או לא. אפשר להעלות צדדים לכאן ולכאן, אך סביר יותר שבמצב הרגיל צפוי שאחד מהם יגבר על חברו ולכן רק אחד מהם עומד למות. 2. במקרה של הוולד והאם אין כוונה פלילית, ואף אחד אינו אשם במצב שנוצר: "מן שמיא קא רדפו להו". לעומת זאת, במקרה של דתן ואבירם שניהם אשמים ורודפים בכוונה להרוג את חברם. לכן יש היגיון להגדיר את המצב הראשון כמצב ללא רדיפה, ואילו את המצב השני סביר יותר להגדיר כמצב של רדיפה כפולה. לפי זה, גם במקרה של תאומי סיאם אין רדיפה בכוונה, ולכן לכאורה אין היתר להתערב. אמנם כאן ייכנס החילוק הראשון (ששניהם עומדים למות), ואכ"מ. ג. אשמה כקריטריון פרשני-הלכתי מבוא המסקנה אליה הגענו בסעיף הקודם היתה שבמצב בו הרדיפה ההדדית נעשית בכוונת מכוון משני הצדדים אנו נגדיר זאת כרדיפה כפולה, ובמצב כזה ישנו היתר לפגוע בכל אחד משני הצדדים (הבחירה במי לפגוע את מי להציל נדונה בסעיף שלפניו). אך במצב שבו הרדיפה נעשית 'מן שמיא', כלומר שלא באשמת הצדדים, אנו נתייחס לרדיפה כפולה כאילו אין כאן רדיפה כלל. ברקע הדברים חשוב להבין שגם רודף שלא בכוונה ושלא מדעת נחשב כרודף (כמו קטן, בסוגיית סנהדרין הנ"ל), ויש היתר לפגוע בו כדי להציל את הנרדף. אם כן, מדוע דווקא במצב של רדיפה הדדית פתאום תתעורר ההבחנה בין רודף מדעת לרודף שלא מדעת? שני סוגי הסבר ניתן להעלות שני טיפוסי הסבר לכך שאשמה קובעת פרשנות: 1. הסבר ספציפי לדין 'רודף'. על אף מה שראינו למעלה, שהאשמה אינה הכרחית לתחולת דין 'רודף', אין ספק שבהקשר של דין 'רודף' האשמה היא פרמטר מהותי וחשוב. ללא אשמה בדרך כלל לא חל דין 'רודף' אלא דווקא איסור 'מציל עצמו בנפש חברו'. 2. הסבר הלכתי כללי. כאשר יש בפנינו כמה אפשרויות פרשניות שלא ניתן להכריע ביניהן, אנו יכולים להשתמש באשמה כפרמטר פרשני: מכיון שיש כאן אשמה דו- צדדית, אנו נחיל על המצב הזה קטגוריה של רדיפה הדדית. הסבר מן הסוג הראשון: תפקיד האשמה בדין 'רודף' כאמור, גם רודף שלא בכוונה נחשב הלכתית כרודף ויש רשות (ואף מצווה) להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. הגמרא דנה ברודף קטן כדוגמא לרדיפה שלא מדעת. אך ניתן לתת דוגמא חדה יותר. אדם נתקף שיגעון ומתחיל לירות על העוברים ושבים ברחוב. הוא אינו עושה זאת בכוונה, ואין עליו אשמה במובן הפלילי, ובכל זאת לית מאן דפליג שמוטל עלינו להרוג אותו כדי להציל את סביבתו. במה זה שונה ממצב של 'מן שמיא קא רדפו ליה'? מדוע כאן לא נאמר שיש כאן רדיפה מן השמים? התשובה היא שהמונח 'אשמה' בהקשר של דין 'רודף' אין פירושו אשמה במובן הפלילי. כאשר אדם נתקף רוח שטות כזו, מה שהתרחש התרחש אצלו. לכן אין חובה על הסביבה לסבול מתוצאות מעשהו. אנו נאמר לו 'מזלך גרם', ולכן עליך לשאת בתוצאות. בדומה לזה, אם יש אדם חולה מסוכן שצריך איבר כלשהו, אנו לא נתיר לו לגזול איבר מחברו בטענה שהוא אנוס. אנו נאמר לו ש'מזלו גרם', ולכן הוא זה שצריך לשאת בתוצאות העגומות של המצב, ולא אף אחד אחר, שכן סוף סוף האירוע התרחש אצלו. אם כן, אמנם יש דין 'רודף' גם כאשר אין על הרודף כל אשמה והוא אינו פועל בכוונה פלילית. אך כדי שיחול דין 'רודף' כן נדרשת פעולת רדיפה. אותו אדם שיורה ברחוב עושה פעולת רדיפה (גם אם באונס) ולכן הוא קרוי 'רודף'. ניתן לומר שהוא מנסה 'להעביר' את תוצאות מזלו הרע לזולתו, כלומר שזולתו ישא בתוצאות מה שאירע אצלו. לכן זו מוגדרת כפעולת רדיפה, ועלינו למונעה. לעומת זאת, העובר בבטן אמו אינו עושה פעולת רדיפה כלל (אולי לפי הרמב"ם יש שם משהו חלקי), ולכן הוא אינו נחשב כרודף אלא 'מן שמיא קא רדפו ליה'. אם כן, דין 'רודף' במקרה של רדיפה בלא כוונה הוא תוצאה של שיקול מטיפוס 'מזלך גרם'. השאלה אינה מי רודף אלא על מי לשאת בתוצאות המצב שנוצר. לעומת זאת, דין 'רודף' במקרה של רדיפה בכוונה הוא תוצאה של אשמה, וזהו כעין עונש.[17] ההשלכה היא על מצב של רדיפה הדדית. במצב כזה אין כאן מישהו מוגדר ש'מזלו גרם', שהרי כל אחד רודף את חברו באותה מידה. כאן לא ניתן להכריע על מי להשית את תוצאות המצב. לכן במצב כזה אנו לא מגדירים זאת כרדיפה הדדית. למעשה ברודף מהטיפוס של מזלך גרם לא שייכת רדיפה הדדית כלל, שהרי כל מהותו של דין 'רודף' במקרה זה אינה אלא הכרעה על אחד הצדדים. כשיש שני צדדים לא שייכת הכרעה כזו. לעומת זאת, במצב של רדיפה בכוונה ובמזיד, שם דין 'רודף' הוא תוצאה של אשמה. כאמור, זהו סוג של עונש. בסוג הרדיפה הזה אין מניעה שחיוב העונש יחול על שני הצדדים. לכן כששניהם רוצים להרוג האחד את חברו יש על שניהם דין 'רודף'. זהו המקרה של משה רבנו עם דתן ואבירם, ולכן המדרש שם מגדיר זאת כרדיפה הדדית. הסבר מן הסוג השני: הכרעה פרשנית-הלכתית משיקולים צדדיים בהלכה, כמו בכל מערכת משפטית, ישנם מצבים של ספק, ובמצבים אלו הדיינים משתמשים בכללים הלכתיים להכרעת ספיקות. בהקשר של ספיקות ממון אנו מכירים כמה וכמה כללים כאלו, כגון: 'כל דאלים גבר', יחלוקו, 'המוציא מחברו עליו הראיה', 'יהא מונח עד שיבוא אליהו', 'עבד כמר עבד',[18] ועוד. במצבים מסויימים, שבהם לא ניתן להשתמש באף אחד מהכללים הללו אנו נוקטים בהנהגת 'שודא דדייני'. הראשונים חלוקים מה עלינו לעשות במצבים כאלה: האם לעשות מה שליבנו חפץ באופן שרירותי (לדוגמא: לתת את הכסף לאח של אחד מהדיינים), או שעלינו לנהוג כפי מה שנראה בעינינו ראוי. המונח 'ראוי' יכול להתפרש כאן לפחות בשתי צורות: ראוי מוסרית (כגון לתת את הכסף לעני שבין הצדדים, או להעניש את מי שנראה לנו שנהג במקרה זה שלא כהוגן), או ראוי משפטית (נראה סביר וקרוב יותר לאמת במקרה הנדון, אף שאין ראיות קבילות ומוצקות). אם כן, ישנה אפשרות שבמצבי הספק הללו אנו נכריע את הדין משיקולים צדדיים. כגון להעניש רשע או רמאי, או לעשות את מה שהגון בעינינו לעשות (אך לאו דווקא מתבקש מהכרעת הדין ההלכתית במצבים אלו). אנו מציעים כאן שבמצבים בהם פתוחות בפנינו שתי דרכים של הכרעה הלכתית, ושתיהן קבילות, ואז לכאורה היה עלינו לנהוג כפי דיני ספיקות (באיסור, לדוגמא, יש ללכת בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא), יש לגיטימציה להכרעה משיקולים שאינן קשורים לבירור האמת המשפטית. במצבים אלו אנו נכריע לפי ההגינות והצדק הטבעי. אם אכן דרך זו אפשרית, אזי במקרה של רדיפה הדדית מכוונת ההגינות אומרת שמוטל דין 'רודף' על כל אחד מהצדדים. זוהי גופא הסברא שהבאנו למעלה נגד דעתו של רש"א. לכן במצבים אלו אנו נבחר להגדיר את המצב הזה כרדיפה הדדית, אף שמבחינה משפטית אין להכרעה זו עדיפות על ההכרעה שאין כאן רודף כלל. אנו נעשה זאת מכיון שכך ראוי להתייחס למצב זה משיקולי הגינות וצדק. לעומת זאת, במצב של רדיפה דו- צדדית לא מודעת ולא מכוונת, כאן אנו נבחר משיקולי צדק והגינות להגדיר את המצב כהיעדר רדיפה. מכיון שאף אחד אינו אשם במצב, ומכיון שאין לנו קריטריון שמכריח אותנו להכריע (שלא כמו במצב של רדיפה לא מכוונת חד צדדית, שם עלינו להחליט מי יישא בתוצאות המצב), אנו נאמר שבמצב כזה אף אחד אינו רודף. ייתכן שזה גופא היה השיקול של רש"א עצמו. כפי שהערנו מסברא אין היגיון לפטור את שני הצדדים מדין 'רודף' רק בגלל שזה הדדי. סוף סוף כל אחד מהם עומד בקריטריונים לתחולתו של דין זה. ייתכן ששיקולי ההגינות גרמו לרש"א להגדיר מצב כזה כהיעדר רדיפה, נגד ההיגיון המשפטי. לסיום נעיר כי לדעתנו בדיונים ההלכתיים שעוסקים במצבים אלו משתמשים פעמים רבות בהכרעות מן הטיפוס הזה, אלא שבדרך כלל זה נעשה במובלע ומבלי משים. ניתן להביא כמה וכמה דוגמאות לכך, ואכמ"ל בזה. הערה מתודולוגית בבסיס ההצעה הזו ישנן כמה וכמה הנחות הטעונות בדיקה, ולא נוכל לדון כאן בכולן. נצביע רק על אחת כדוגמא. אנו מניחים כאן במובלע שדיני ספיקות חלים רק בהיעדר הכרעה מכל סוג שהוא. ניתן היה להתייחס לדיני ספיקות כחלק מן ההלכה עצמה, ומתוך כך להסיק שאם יש שתי אפשרויות פרשניות קבילות אנו אמורים לאמץ את המחמירה ביניהן (בדאורייתא), וזו גופא הוראת ההלכה במצב כזה. אם כן, כעת כבר אין שתי אפשרויות פרשניות קבילות אלא רק אחת. מתוך שיקול זה עולה כי לאחר ההכרעה כבר אין מקום לאמץ פרשנות משיקולים צדדיים, שכן הפרשנות הלגיטימית היחידה היא המחמירה. כאמור, בדרכנו הנחנו במובלע שכללי ההכרעה בספיקות נכנסים לפעולה רק בהיעדר כל דרך הכרעה אחרת. הנחה זו עצמה ניתנת להצדקה, וניתן להביא עבורה כמה וכמה דוגמאות, ואכ"מ. דוגמא אחרת: שעת הדחק נסיים בדוגמא אחת מיני רבות להכרעה הלכתית משיקולים צדדיים. בכמה וכמה סיטואציות בהלכה ישנה הנהגה שונה בשעת הדחק. אנו נוהגים להתיר לסמוך על דעות מקלות בשעת הדחק, גם במצבים שהן לא נפסקו להלכה. יש לכך ביטוי בתלמוד עצמו: "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק" (ראה בבלי גיטין יט ע"ב, ובבלי נידה ט ע"ב לגבי ר"א, ומקבילות). דוגמא נוספת היא דברי המשנה ברורה בכמה מקומות שאם יש מחלוקת בנושא כלשהו ביחס לאיסור מוקצה, גם אם היא הוכרעה לכיוון מסויים, ניתן לסמוך על הדעה המקילה (שלא נפסקה להלכה) בשעת הדחק.[19] טענה זו תמוהה עוד יותר לאור העובדה שאנו פוסקים שבספק מוקצה יש ללכת לחומרא,[20] וכאן הרי אפילו לא מדובר בספק.[21] והנה אם הדיון הוא לגבי התרת איסורי דרבנן (כמו מוקצה) בשעת הדחק, אזי הקשר אלינו אינו הכרחי. במצבים אלו יש מקום לומר שחכמים לא גזרו איסור במקום שיש הפסד מרובה, או בשעת הדחק. אך במצבים שבהם ישנה מחלוקת הלכתית, בין בדיני דאורייתא ובין בדיני דרבנן, ואנו פוסקים להלכה באופן אחד, ובכל זאת מקלים בשעת הדחק, הדבר תמוה מאד. הרי ההלכה לאחר שנפסקה היא ההלכה המחייבת. מדוע העובדה שיש דעות אחרות שלא נפסקו להלכה היא רלוונטית לזמן שלאחר ההכרעה? במקרה שלא היו דעות אחרות כי אז היינו מחייבים את האדם לנהוג כך גם בשעת הדחק, בבחינת 'יקוב הדין את ההר'. אם כן, מדוע כשישנן דעות אחרות אנו משנים את ההכרעה? האם קיומה של שעת הדחק משנה את האמת ההלכתית? לכאורה ישנה כאן תופעה דומה למה שראינו בנדון דידן. במצב בו ישנן שתי דעות הלכתיות, לא תמיד ההכרעה נעשית משיקולים של חיפוש אמת (=הכרעה הלכתית-משפטית). במצבים כאלו לפעמים אנו נכריע משיקולים צדדיים. כשיש שעת דחק אנו נבחר עמדה אחרת, גם אם השיקולים המשפטיים-הלכתיים הטהורים אינם מוליכים אותנו אליה. יש להדגיש שתופעה זו תמוהה יותר מאשר הצעתנו שלנו כאן. הרי במקרים אלו מדובר במצבים שבהם הוכרעה ההלכה, ובכל זאת אנו חוזרים ובוחרים דעה שונה בגלל שיקולים צדדיים (=שעת הדחק). מה שאנו הצענו כאן הוא לבחור דעה לגיטימית משיקולים צדדיים, במצב בו אין הכרעה משפטית-הלכתית. כביכול אנו מציעים לומר "כדאית היא זווית הראייה של רדיפה הדדית לסמוך עליה בעת הצורך". השלכה הלכתית ישנה נפקות הלכתית שונה לשני ההסברים שהצענו כאן, לגבי מצב של רדיפה הדדית לא מכוונת. אם ההסבר נעוץ בדיני 'רודף', אזי בכל מקרה של רדיפה דו-צדדית לא מודעת אנו מנועים מלהגדיר אותה כרדיפה הדדית. ואילו כשהיא מודעת היא בהכרח תוגדר כך תמיד. לעומת זאת, אם ההסבר הוא השני, ההלכתי-כללי, אזי ייתכנו מקרים שבהם יש שיקולים נוספים (של הגינות וצדק, או אחרים) שיגרמו לנו להכריע הפוך: לפעמים גם ברדיפה דו-צדדית לא מכוונת אנו נחליט שבכל זאת יש כאן רדיפה הדדית.[22] לדוגמא, במצב של תאומי סיאם ששניהם רודפים אחד את השני שלא במתכוין, ושם התוצאה הצפויה היא ששניהם עומדים למות. במצב כזה מבחינה משפטית צרופה אולי היה עלינו להכריע שאין כאן רדיפה הדדית, שכן הרדיפה אינה מכוונת. אך ישנו שיקול 'צדדי' (חשוב מאין כמוהו), לפיו בהיעדר דין רודף אנו לא נוכל להתערב ולהפריד ביניהם, ולכן שניהם ימותו. לעומת זאת, אם נגדיר את המצב כרדיפה הדדית, או אז תהיה לנו רשות להתערב ולהפריד ביניהם, וכך להציל לפחות אחד מהם. ייתכן שבמצב כזה השיקול התוצאתי (=טלאולוגי, ראה במאמר משבוע שעבר) יוליך אותנו להגדיר את המצב כרדיפה הדדית (מכוח אותו שיקול צדדי, תועלתני ולא פרשני), מה שיאפשר לנו להציל לפחות אחד מהם.[23] זהו סוג של הצדקה ל'פיקציה משפטית', אך נושא זה הוא מעבר לתחום הדיון שלנו כאן. ----------------------- [1] אמנם נותרת שאלת הבחירה: את מי משניהם להרוג? ראה על כך להלן, לקראת סוף המאמר. [2] לדיון מעניין בנושא 'שב ואל תעשה' בהקשר זה, ראה בחי' הגרי"ז על הרמב"ם, הל' שביתת עשור. [3] ראה לעניין זה במאמרו של הרב יהודה דיק, 'תרומת איברים מגוסס להצלת חיי אדם', אסיא נג-נד (יד, א-ב) אלול תשנד, 48-58, פרקים ז-ח. ראה גם במקורות המובאים שם. כמו כן ראה במאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין, 'האם מותרת השתלת לב על פי ההלכה', ספר אסיא ה, עמ' 55-79 בפרקים ה-ח, ובמקורות המובאים שם. במאמרו של הרב הלפרין (פרק ז סעיף 2) מובאת דעתו של הרב ישראלי אשר מחלק בין מי שרוצח בידיים, שלגביו כלל לא נצרכת הסברא של 'מאי חזית' כדי לאסור (ולכן הדבר אסור גם לגבי גוי שאין לגביו 'מאי חזית'), לבין מי שרוצח מתוך כפייה (כגון במקרה של איום על ראובן אם לא ירצח את שמעון), שאז המעשה כלל לא מיוחס אליו. במקרה כזה הדבר נאסר רק בגלל סברת 'מאי חזית', וכשהיא לא קיימת אין איסור. ראה לעניין זה גם את מאמרי 'בעיית היחס בין הכלל והפרט ודילמת 'חומת מגן', צהר יד, עמ' 61. [4] ראה בהפניות לעיל, וכן במאמרו של מ. אברהם, 'בעניין הפרדת תאומי סיאם', שעתיד להתפרסם בתחומין כז. [5] לדיון מפורט יותר באספקטים השונים של הבעייה הזו, ראה במאמרו הנ"ל של מ. אברהם. [6] Tradition 31, No. 1 (1996): 92-125 לסקירה תמציתית, ראה מאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין, Siamese Twins: Rav Feinstein's Ruling And The Subsequent Controversy, ASSAI – Vol. IV, No. 1 February 2001. ובמראי המקומות שהובאו שם. כמו כן, ראה במערך השיעור של משרד החינוך שעוסק גם הוא בשאלה זו: "סיפורן של תואמות סיאם", ובחרת בחיים, משרד החינוך – אגף לתכניות לימודים, תשנ"ט. וכן במאמרו הנ"ל של מ. אברהם. [7] הדיוק שלו מעט מפולפל, ודיון בו דורש כניסה לפרטי הסוגיא, מה שלא נוכל לעשות כאן. בכל אופן, לענ"ד יש לדחות אותו בכמה אופנים (ראה במאמרו הנ"ל של מ. אברהם). [8] שיטת הרמב"ם בעניין זה היא חריגה. הוא כנראה לומד את סוגיית הבבלי באופן שונה מהמקובל. ראה במאמרו הנ"ל של מ. אברהם, ולהלן. [9] לא ברור האם זו אוקימתא במשנה, או שמא הירושלמי מבין את הסיטואציה הרגילה ככזו. לא סביר שהאם נחשבת גם היא כרודפת בגלל שאנו הורגים את התינוק כדי להצילה. זה מטיל צל דומה על כל סיטואציה של רודף. [10] אמנם הפוסקים נחלקו האם ההבדל הזה הוא רק בעונש, או שמא יש הבדל גם בחומרת האיסור. ראה על כך במאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין, 'הפסקת הריון – היבטים משפטיים מוסריים והלכתיים', רפואה ומשפט 27, 2002, בתחילת פרק ה ובמקורות המובאים בהערה 14. וראה גם ברכת כהן סופ"ק דערכין ובמה שהביא שם. [11] ראה ירושלמי שבת ספי"ד; וסנהדרין פ"ח ה"ט. ובבבלי סנהדרין עב ע"ב. [12] פירוש זה בגמרא הוא טוב יותר מפירושיהם של שאר המפרשים. לשיטתם הגמרא הניחה שהעובר נהרג מדין 'רודף', ולמסקנה הגמרא אמרה שהתינוק שהוציא ראשו אינו רודף כי משמיא קא רדפו ליה. אולם אין בגמרא כל התייחסות לשאלה מדוע בכל זאת ניתן להרוג את העובר. הרי אם הוא אינו רודף, אז ההיתר הוא בגלל ערך חייו הנמוך, אך זה כלל אינו מוזכר שם. לעומת זאת, לפי הרמב"ם גם למסקנה ההיתר הוא בגלל דין 'כרודף', אלא שבתינוק אין היתר כזה. אם כן, תשובת הגמרא אכן מכילה את האינפורמציה הרלוונטית. [13] אמנם ברמב"ם לא מוזכרת הסכנה לתינוק, ונראה שהיה עליו לפרט זאת, וצע"ק. [14] לעניין הגרלה במקרים כאלו, ראו במאמרו הנ"ל של מ. אברהם. [15] במאמר הנ"ל של מ. אברהם מובאת דעת החזו"א (חו"מ, ליקוטים, סי' כ, לב"מ סב ע"א) שקובע שאם שנים הולכים במדבר ויש לאדם שלישי קיטון מים אחד, הוא רשאי לתת אותו למי שיבחר. וראה על סוגיא זו בספר חידושי בעל 'שרידי אש', מהדורת הרב אברהם אבא וינגורט, סנהדרין סי' מב, ובאורך רב בנספח א (עמ' תצו והלאה – שם דן הרב וינגורט בשיטותיהם של החזו"א ושל בעל השרידי אש בסוגיא). [16] אמנם הם נאמרו לגבי הצלה ולא לגבי הריגה, אך שיקול הדעת הוא דומה. במאמר הנ"ל של מ. אברהם מובאת עמדת החזו"א, לפיה פעולה מעין זו אינה פעולת הריגה אלא פעולת הצלה. [17] ראה אפיקי ים ח"ב סי' מ, שמנמק כך את העובדה שיש דין 'קים ליה בדרבה מיניה' על רודף. [18] ראה בתוד"ה 'איתמר', ב"ב סב ע"ב, ובמאמרו של מ. אברהם, 'אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה', מישרים א, ישיבת ההסדר ירוחם, תשסב. [19] ראה שעה"צ סי' שח סקכ"ד, ומ"ב סי' שט סקכ"א ועוד הרבה. [20] ראה תו"י ביצה ג ע"ב, וסוגיית הבבלי ביצה כד ע"א-ע"ב, ומ"ב סי' תצז סק"ח. אמנם ראה עבודת הקודש לרשב"א, 'בית מועד', שער ה, פ"א ה"א, שנראה שפסק לקולא. וכבר האריכו להקשות עליו ולדחות את דבריו (ראה שו"ת מהר"ם חלאווה סי' כב ועוד). [21] אמנם אם נתפוס שאיסור מוקצה עצמו מותר במקום הפסד, היה מקום לומר שההקלה אינה נובעת מקיומה של דעה מקילה, או מדיני ספיקות, אלא מכך שגם לפי אותה דעה שיש כאן איסור מוקצה במקום הפסד הוא מותר. אלא ששאלה זו עצמה במחלוקת היא שנויה, ומקובלנו שלא התירו מוקצה במקום הפסד (ראה מ"ב סי' שח סקקמ"ו). [22] ייתכן שהכרעה הפוכה (=הכרעה ברדיפה מכוונת שאין דין רודף כלל) היא פחות סבירה, אם אכן הסברא אומרת שברדיפה דו-צדדית יש דין רדיפה הדדית. כאן זו אינה תוצאה של שיקולי הגינות צדדיים בלבד, אלא שיקול משפטי. שיקול כזה אינו תלוי בנסיבות צדדיות. [23] ראה על כך במאמרו הנ"ל של מ. אברהם. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור18-שמות.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור19-וארא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין שמות וכינויים מבט על הלוגיקה של ההצבעה שמות ו, ב-ג: וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְקֹוָק: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְקֹוָק לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: רש"י על הפסוק הראשון בספר בראשית: ברא אלהים - ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים: הראב"ע על אתר: כי ידענו כי א-ל ש-די הוא הש"י הנכבד, ואין ביניהם הפרש, רק ששם ש-די הוא תואר, והשם הנכבד פעם שם עצם ופעם שם תואר כאשר פירשתי. הרמב"ן כאן מביא את דברי הראב"ע כך: והנה אמר האלהים למשה נראיתי לאבות בכח ידי אשר אני שודד בו המזלות ועוזר לבחירי, אבל בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשנוי התולדות, ולכן אמור לבני ישראל אני ה', ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא, וידעו כי אני ה' עושה כל. וצדקו כל דברי ר"א בענין הזה, אלא שהוא כמתנבא ואינו יודע... לאחר מכן כותב הרמב"ן כך: ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו, יאמר אני ה' נראתי להם באספקלריא של א-ל ש-די, כטעם במראה אליו אתודע (במדבר יב ו), ואותי אני ה' לא נודעתי להם, שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי, כטעם אשר ידעו ה' פנים אל פנים (דברים לד י), כי האבות ידעו ה' המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה, ולכן כשידבר אברהם עם השם יזכיר השם המיוחד עם אלף דלת, או אלף דלת לבדו. הראב"ע כותב בהמשך את הדברים הבאים: ועתה אגלה לך קצת סוד א-ל ש-די. ידענו כי השם ברא ג' עולמות שהזכרתי. והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון כל אחד מהפרטים כפי מערכת העליונה. ובעבור כי נשמת האדם גבוהה מן העולם האמצעי, אם היתה הנפש חכמה והכירה מעשה השם שהם בלא אמצעי וע"י אמצעי, והניחה תאות העולם השפל, והתבודדה לדבקה בשם הנכבד, אם יש במערכת הכוכבים בעת ההריון רעה שתבא עליו ביום ידוע, השם שדבק בו יסבב סבות להצילו מרעתו. וככה אם יש במערכה שיהיה עקר, השם יתקן לו כח תולדתו ויוליד, על כן אמרו חז"ל, שהשם אמר לאברהם צא מאצטגנינות שלך. וקרוב מזה הטעם אין מזל לישראל. ועוד אבאר זה בפ' כי תשא, על כן אמר השם לאברהם קודם וארבה את זרעך אני אל שדי (ברא' יז, א), שפירושו מנצח המערכות העליונות, לא שהמערכה תשחת, רק שידע הדבק בשמו שמחדש לו טוב שלא יהיה במערכתו, על כן אמר יעקב המלאך הגואל אותי מכל רע (שם מח, טז), שהיה נכון לבא עלי. וזה הוא סוד כל התורה, כאשר אפרש עוד. והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה, אשר ידעו השם פנים בפנים, על כן היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל, ולחדש אותות ומופתים, שלא יכלו האבות לחדשם. רמב"ן על הפסוק "בראשית ברא אלוקים": הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן: בעל אור החיים כאן: ואמר "לא נודעתי", כי ה' ברוך הוא שמו ושמו הוא, ואינו כשאר נבראים שחלוקים משמם ושמם חלוק מהם. אשר על כן לא יצדק לומר "לא הודעתי", כי השם הוא המדבר, ואם כן צריך לומר "לא נודעתי". רמ"ק: ושמו של הא"ס (האין סוף) פי' מורה עצמותו המשל בזה כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדיבור ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן הא"ס על ידי האצילות הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו וכו'. ואין שם בן ד אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים כי שמם הסכמיי פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסבה או לסבות אבל לא שיוחס שם יצחק על תכונה כלל ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך כי כולם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו וכו'. משנה שבועות לה: משביעני (אני) עליכם, מצוה אני עליכם, אוסרכם אני - הרי אלו חייבין; בשמים ובארץ - הרי אלו פטורין; באלף דלת, ביוד הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד, ובכל הכנויין - הרי אלו חייבין. המקלל בכולן - חייב, דברי ר"מ, וחכמים פוטרין. המקלל אביו ואמו בכולן - חייב, דברי ר"מ, וחכמים פוטרין. המקלל עצמו וחבירו בכולן - עובר בלא תעשה. +דברים כ"ח+ יככה ה' אלהים, וכן יככה אלהים - זו היא אלה הכתובה בתורה. אל יכך, ויברכך, וייטיב לך - ר"מ מחייב, וחכמים פוטרין. הגמרא שם: באלף דלת, ביוד הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד. למימרא, דחנון ורחום שמות נינהו, ורמינהי: יש שמות שנמחקין, ויש שמות שאין נמחקין; אלו הן שמות שאין נמחקין: כגון אל, אלהיך, אלהים, אלהיכם, אהיה אשר אהיה, אלף דלת, ויוד הי, שדי, צבאות - הרי אלו אין נמחקין; אבל הגדול, הגבור, הנורא, האדיר, והחזק, והאמיץ, העזוז, חנון ורחום, ארך אפים, ורב חסד - הרי אלו נמחקין! אמר אביי: מתניתין - במי שהוא חנון, במי שהוא רחום קאמר. א"ל רבא: אי הכי, בשמים ובארץ נמי במי שהשמים והארץ שלו קאמר! הכי השתא, התם כיון דליכא מידי אחרינא דאיקרי רחום וחנון, ודאי במי שהוא חנון, ודאי במי שהוא רחום קאמר, הכא כיון דאיכא שמים וארץ, בשמים ובארץ קאמר. רבי יוסי אומר: צבאות כולו נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: +שמות ז'+ והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים. אמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי. הרמב"ם הל' יסודי התורה פ"ו ה"ב: א. כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם. ב. ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה. ה. שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן. רמב"ם הל' שבועות פ"ב ה"ב: אחד הנשבע, או שהשביעו אחר בשם המיוחד, או באחד מן הכינוין כגון שנשבע במי ששמו חנון, ובמי ששמו רחום, ובמי ששמו ארך אפים, וכיוצא בהן בכל לשון הרי זו שבועה גמורה, וכן אלה וארור הרי הן שבועה, והוא שיזכיר שם מן השמות או כינוי מן הכינויין, כיצד כגון שאמר באלה או ארור לה', או למי ששמו חנון, או למי ששמו רחום, מי שיאכל דבר פלוני ואכלו הרי זה נשבע לשקר, וכן בשאר מיני שבועות. רמב"ם הל' ע"ז פ"ב ה"ז: ואלו הן דיני המגדף, אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר ונוקב שם ה' על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינוים באזהרה, ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל. מו"נ ח"א פס"א: כל שמותיו יתעלה הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות, וזה מה שאין העלם בו אלא שם אחד, והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהוא שם המיוחד לו יתעלה, ולזה נקרא שם המפורש, ענינו שהוא יורה על עצמו יתעלה הוראה מבוארת אין השתתפות בה. ...אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו... אמנם שאר שמותיו, כדיין ושדי וצדיק וחנון ורחום ואלהים, כלם הם מבוארי הכללות והגזרה... אך השם שאותיותיו יו"ד ה"א וא"ו ה"א לא יודע לו גזרה ידועה ולא ישתתף בו זולתו... ובפרקי רבי אליעזר אמר עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד, הסתכל איך גלה שאלו השמות הנגזרים כלם נתחדשו אחר חדוש העולם, וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם, אמנם כשתבחן עצמו נקי מיוחד מופשט מכל פעל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א אשר הוא שם המפורש גמור, לא תחשוב זולת זה... ואינו נקרא שם המפורש כלל זולת זה השם בן ארבע אותיות הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו, ובפירוש אמרו בספרי כה תברכו את בני ישראל, כה בלשון הזה, כה בשם המפורש, ושם נאמר במקדש ככתבו, ובמדינה בכינויו, ובתלמוד נאמר כה בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינויו, תלמוד לומר ושמו את שמי, שמי המיוחד לי. הנה כבר התבאר לך כי שם המפורש הוא זה שם בן ארבע אותיות, ושהוא לבדו הוא המורה על העצם מבלתי שתוף ענין אחר, ולזה אמרו עליו שמי המיוחד לי... ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור19-וארא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור19-וארא.doc ===== בס"ד מושגים: צורות הצבעה. שמות וכינויים. התפקוד הלוגי של שם ושל תיאור. היחס בין שם לבין האובייקט המסומן. תקציר: במאמר זה אנו עוסקים בשמות ה'. אנו מציגים את החלוקה המקובלת בפילוסופיה האנליטית בין שתי צורות של הצבעה: שם ותיאור מיידע. אנו מראים כמה מישורי יחס בין שמות לתיאורים: המישור הלוגי-פילוסופי-דקדוקי. המישור של המדריגה הרוחנית (מבחינת התייחסות לעולמות הרוחניים: בריאה, יצירה ועשייה). המישור של החלוקה בין חסד ודין. המישור האונטולוגי – ביחס לחומר וצורה. והמישור ההלכתי, מבחינות שונות: לעניין מחיקת השם, שבועה, גידוף, ודין 'לשמה' בגט. לאור החלוקה הזו אנו מסבירים את החלוקה של שמות ה' לשלוש קטגוריות: 1. שם המיוחד, שהוא הצבעה שרירותית (=לא נגזרת, במינוח של הרמב"ם) ומיוחדת (=לא כוללת). 2. שאר השמות שאינם נמחקים, שהם שמות נגזרים אך לא כוללים (ותפקודם הלוגי הוא כשל שמות ולא של תיאורים). 3. כינויים, שהם תיאורים נגזרים וכוללים. מתוך התמונה הזו אנו מציעים הסבר לדברי הראשונים בפרשתנו, אשר מתארים את המעבר של הופעת הקב"ה משמות א-לוהים וש-די, בספר בראשית, לשם הוי"ה, מספר שמות והלאה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין שמות וכינויים מבט על הלוגיקה של ההצבעה מבוא שמות ה' הם רבים ומגוונים. הם מחולקים חלוקות משנה לשמות וכינויים, לשם עצם ושמות אחרים, וכדו'. לחלוקות הללו יש גם כמה וכמה משמעויות הלכתיות, אך ברור שביסודן עומדים רעיונות ועקרונות. במאמרנו השבוע נעסוק במשמעותם של שמות בכלל, ושמות ה' בפרט. שאלה זו קשורה לשאלת ההצבעה, אשר נדונה בהרחבה רבה בפילוסופיה האנליטית מתחילת המאה העשרים. למעשה, מאמרו של ברטרנד ראסל, 'על ההצבעה', שעוסק בשמות ותיאורים, נחשב כאחת מאבני הדרך העיקריות שפתחו את התקופה האנליטית בפילוסופיה. לאחר הבהרת השמות השונים ומשמעויותיהם, נבחן מעט את ההשלכות ההלכתיות של הבירור הזה. א. מא-להים להוי"ה המעבר מספר בראשית לספר שמות בפרשתנו הקב"ה מודיע למשה על מעבר מצורת ההופעה שלו מספר בראשית לצורה אחרת (שמות ו, ב-ג): וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְקֹוָק: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְקֹוָק לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: בפסוק שפותח את הפרשה מתגלה יישות שקרויה 'א-להים' ומציגה את עצמה בשם אחר: 'הוי"ה'. בפסוק השני מתברר שבכל ספר בראשית הקב"ה התגלה לאבות בשם 'א-ל ש-די' (או 'א-להים'), ושם הוי"ה לא היה ידוע להם. פסוקים אלו הם המעבר לתקופה החדשה, מספר שמות והלאה, שבמהלכה הקב"ה עתיד להופיע בשם הוי"ה.[1] מה משמעות המעבר הזה? ובכלל, מה משמעותם של שמות ה', ומהו ההבדל בין השמות השונים? מדוע יש הבדל בין שמות שונים שדרכם אנו מתייחסים לקב"ה? וכי שם של משהו אינו רק בית יד (=צורת אחיזה שמאפשרת התייחסות) ליישות שהוא מצביע עליה? מהו היחס בין שמותיו של הקב"ה לשמות בכלל? אנו מכירים את דברי רש"י על הפסוק הראשון בספר בראשית:[2] ברא אלהים - ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים: הוא מבחין בין שם א-להים שמבטא את מידת הדין (והוא השולט על פרק א בבראשית), לבין שם הוי"ה שמבטא את מידת הרחמים (והוא השולט בפרק ב). במאמרנו השבוע נרחיב מעט את היריעה בעניין זה. פירוש האבן עזרא והרמב"ן הראב"ע על אתר מסביר את ההבדל בין השמות הללו כך: כי ידענו כי א-ל ש-די הוא הש"י הנכבד, ואין ביניהם הפרש, רק ששם ש-די הוא תואר, והשם הנכבד פעם שם עצם ופעם שם תואר כאשר פירשתי. השם 'ש-די', או 'א-ל ש-די' הוא תואר, ואילו שם הוי"ה משמש לפעמים כשם העצם ולפעמים כתואר. הרמב"ן כאן מביא את דברי הראב"ע כך: והנה אמר האלהים למשה נראיתי לאבות בכח ידי אשר אני שודד בו המזלות ועוזר לבחירי, אבל בשמי של יו"ד ה"א אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם לברוא להם חדשות בשנוי התולדות, ולכן אמור לבני ישראל אני ה', ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול כי בו אני עושה עמהם להפליא, וידעו כי אני ה' עושה כל. וצדקו כל דברי ר"א בענין הזה, אלא שהוא כמתנבא ואינו יודע... א-ל ש-די מוסבר אצלו מלשון משדד מערכות הטבע, כלומר שזהו השם שבו הקב"ה משנה את הטבע ושולט בו. ואילו שם הוי"ה הוא השם שבו נבראה המציאות יש מאין. לא לגמרי ברור היכן ראה הרמב"ן את ההבחנה הזו אצל הראב"ע? מסתבר שכך הוא מבין את החילוק שכתב הראב"ע עצמו, כפי שהובא לעיל. לאחר מכן כותב הרמב"ן כך: ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו, יאמר אני ה' נראתי להם באספקלריא של א-ל ש-די, כטעם במראה אליו אתודע (במדבר יב ו), ואותי אני ה' לא נודעתי להם, שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי, כטעם אשר ידעו ה' פנים אל פנים (דברים לד י), כי האבות ידעו ה' המיוחד אבל לא נודע להם בנבואה, ולכן כשידבר אברהם עם השם יזכיר השם המיוחד עם אלף דלת, או אלף דלת לבדו. כלומר שם א-ל ש-די הוא התגלות במראה, כלומר באופן עקיף, ואילו שם הוי"ה הוא התגלות ישירה (=באספקלריא המאירה). הקדמה לביאור הדברים: חומר וצורה[3] הראב"ע כותב בהמשך את הדברים הבאים: ועתה אגלה לך קצת סוד א-ל ש-די. ידענו כי השם ברא ג' עולמות שהזכרתי. והעולם השפל יקבל כח מעולם התיכון כל אחד מהפרטים כפי מערכת העליונה. ובעבור כי נשמת האדם גבוהה מן העולם האמצעי, אם היתה הנפש חכמה והכירה מעשה השם שהם בלא אמצעי וע"י אמצעי, והניחה תאות העולם השפל, והתבודדה לדבקה בשם הנכבד, אם יש במערכת הכוכבים בעת ההריון רעה שתבא עליו ביום ידוע, השם שדבק בו יסבב סבות להצילו מרעתו. וככה אם יש במערכה שיהיה עקר, השם יתקן לו כח תולדתו ויוליד, על כן אמרו חז"ל, שהשם אמר לאברהם צא מאצטגנינות שלך. וקרוב מזה הטעם אין מזל לישראל. ועוד אבאר זה בפ' כי תשא, על כן אמר השם לאברהם קודם וארבה את זרעך אני אל שדי (ברא' יז, א), שפירושו מנצח המערכות העליונות, לא שהמערכה תשחת, רק שידע הדבק בשמו שמחדש לו טוב שלא יהיה במערכתו, על כן אמר יעקב המלאך הגואל אותי מכל רע (שם מח, טז), שהיה נכון לבא עלי. וזה הוא סוד כל התורה, כאשר אפרש עוד. והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה, אשר ידעו השם פנים בפנים, על כן היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל, ולחדש אותות ומופתים, שלא יכלו האבות לחדשם. הראב"ע מסביר שיש שלושה עולמות נבראים, ושם הוי"ה שייך לעולם העליון, ואילו שמות א-ל וש-די שייכים לשני העולמות שלמטה ממנו. האבות הגיעו להשגות בגובה של שני העולמות התחתונים, ואילו משה הגיע לעולם העליון יותר. ההבדל בין השמות ובין הפעולה בעולמות השונים הוא בעוצמת הנסים והשליטה בטבע: בעולם העליון של שם הוי"ה יש שליטה מלאה בטבע, והוא כמי שאינו. לעומת זאת, בשני העולמות התחתונים הטבע ישנו, אלא שהקב"ה יכו לשלוט בו, להתערב בו, ואף לשנות אותו. נציין כי רבים מן המפרשים אומרים דברים דומים. במונחי תורת הנסתר מדובר כאן על שלושת העולמות: בריאה, יצירה ועשייה. שלושת אלו הם העולמות הנפרדים שמצויים מתחת לכסא הכבוד ולעולם האצילות האלוקי. כדי להבין את משמעותם הפילוסופית של שלושת העולמות הללו, עלינו להבחין בין חומר לצורה של עצמים. הצורה של העצם היא אוסף המאפיינים שלו. החומר שלו הוא עצמיותו כשהיא מופשטת מן הצורה, כלומר ללא כל מאפיינים. הופעתו של העצם בפנינו היא דרך מאפייניו. אנחנו לא יכולים לפגוש את עצמותו כשלעצמה, אלא רק דרך תכונותיו. לכן הצורה מכונה בספרות הנסתר כ'לבושים'. כל טענה שנאמרת על העצם נוגעת לצורתו. הדבר היחיד שניתן לומר על עצמותו היא שהוא קיים. רק עצם היישות מתייחסת לעצמות. כל השאר משתייך לצורה. כעת נוכל לראות כי שמותיהם של שלושת העולמות הללו מעידים על טבעם: עולם הבריאה עניינו הוא הוצאת יש מאין, או: היווצרות היש. המונח 'בריאה' מציין בלשוננו הוצאת יש מאין. לעומת זאת, עולם היצירה הוא העולם שבו מצויות הצורות (צורה משורש יצירה) הנבדלות (=מלאכים). עולם זה מקביל לעולם האידיאות האפלטוני, שבו מצויות אידיאות מופשטות כיישים בפני עצמם. עולם העשייה היא העולם שבו מתחברת הצורה לחומר ההיולי, וכך נוצרים העצמים כפי שאנחנו מכירים אותם כאן: חומר וצורה דבוקים זה בזה. בעולם שלנו לא ניתן להפריד את החומר מהצורה: חומר היולי (=ללא צורה) או צורה ללא חומר הם הפשטות בלבד. תמונה קבלית זו היא תמונה ניאו-אפלטונית. לפי אפלטון השלב הראשון בבריאה היה חומר היולי (שלדעתו היה קדמון), ולאחר מכן הוא לבש צורה. הרמב"ן עצמו מביא את דבריו אלו של אפלטון בשני מקומות. בתחילת ספר בראשית הוא כותב על הפסוק "בראשית ברא אלוקים": הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן: כאן הרמב"ן קובע את היחס בין בריאה, יצירה ועשייה, כפי שתיארנו למעלה. העולם העליון (הראשון) הוא עולם הבריאה, ובו נברא החומר ההיולי, כלומר עצם היישות. ומתוכו הקב"ה 'יצר' (=כלומר צר לו צורה, בעולם היצירה) ו'עשה' (=כלומר חיבר את הצורה עם החומר, בעולם העשייה) הכל. לאחר מכן הוא מביא מספר הבהיר (ספר קבלי המיוחס לר' נחוניה בן הקנה) שזהו פרוש המילים "תהו ובהו" בפסוק ב (וראה שם ראיותיו). לעומת זאת, בפירוש שיר השירים (ג, ט) הרמב"ן מביא מדרש מפרקי דר"א שהוא מוצא בו גישה ניאו-אפלטונית (הוא עצמו קושר אותו לאפלטון), לפיה העולם נברא יש מיש.[4] הוא מסביר שעובדה זו אינה מהווה פחיתות בכל יכולתו של הקב"ה, כי בריאת יש מאין היא מן הנמנעות.[5] וכבר הקשו עליו שבפירושו לבראשית (א, ח) הוא דוחה זאת וכותב שהעולם נברא יש מאין. מסתבר שכוונתו היא אחת: החומר ההיולי הראשוני נברא גם הוא, אלא שהעולם והיישים כפי שאנחנו מכירים אותם סביבנו, לא נעשו יש מאין אלא יש מיש, מן החומר ההיולי. בריאה של יש בעל חומר וצורה ישירות מן האין היא מן הנמנעות, ולכן חייב להיות שלב מעבר מתווך של חומר נפרד וצורה נפרדת, בין האין המוחלט לבין המציאות המוכרת לנו, שבה מחוברים החומר והצורה למציאות אחת. ביאור דברי הראב"ע והרמב"ן כיצד כל זה קשור לשאלת השמות והתיאורים? בפילוסופיה האנליטית מחלקים בין שתי צורות להצביע על (או: להתייחס ל) עצם: 1. פנייה ישירה - דרך שמו. 2. תיאור - דרך מאפייניו. אני יכול להתייחס למשה רבנו דרך שמו: האיש ששמו 'משה בן עמרם'. ואני יכול להתייחס אליו דרך תיאוריו: מנהיגם של ישראל בעת יציאת מצרים, אחיו של אהרן וכדו'. מהו ההבדל בין שתי צורות ההתייחסות הללו? התיאור מתייחס למאפיינים של העצם, כלומר לצורתו. כפי שהזכרנו לעיל, כל מה שנוכל לומר על העצם נוגע לתכונה זו או אחרת שלו. הפנייה בשם מתייחסת לעצמותו, ולא לאף תכונה שלו. הקשר בין העצם לבין תאריו הוא מהותי. לעומת זאת, הקשר בינו ובין שמו הוא שרירותי. אנו מצמידים לעצם שם כלשהו כדי שנוכל לפנות אליו. השם אינו מתאר שום דבר שמצוי בעצם, אלא משמש בית יד להתייחסות אליו. אם כן, אנו מוצאים כי שמות מתייחסים לעצם היישות, או לעצמות. בעוד תיאורים מתייחסים למאפיינים (=תארים) של העצם. במונחי העולמות שהצגנו למעלה, נאמר: השמות שייכים לעולם הבריאה, שהוא עולם היש, ואילו התיאורים שייכים לעולמות היצירה והעשייה, שבהם לעצם יש כבר צורה. כעת נראה כי מצאנו את הקשר בין שלושת מישורי דיון אצל הראב"ע והרמב"ן: ראינו ששם הוי"ה הוא שם העצם, ולכן ברור שהוא אחראי על יצירת המציאות עצמה. מסיבה זו הוא משתייך לעולם הבריאה, שהוא העולם העליון האחראי על היווצרות היישות כשלעצמה. ואילו א-ל ש-די הוא תואר, ולא שם, וכפי שראינו הוא מתייחס לצורה של המציאות, או של הקב"ה (=מתאר אותה, או אותו), ולא לעצמותם. לכן ראב"ע מייחס אותו לשני העולמות התחתונים. המעבר בין ספר בראשית לספר שמות נעשה בשני מישורים מנוגדים: ספר בראשית הוא הספר המתאר את בריאת העולם עצמו, ואילו בספר שמות העולם (או עם ישראל?) מתחיל לקבל צורה. משם גם יש לו תוכנית ומטרה (מתן תורה). לעומת זאת הופעת הקב"ה נעשית בסדר מהופך: האבות בספר בראשית נפגשים עם התיאורים של הקב"ה, כביכול עם 'צורתו'. ואילו משה בספר שמות נפגש עם עצמותו ("וראית את אחוריי"). כידוע, בניגוד לשאר הנביאים, משה רבנו רואה את ה' באספקלריא המאירה, בדיוק כפי שמתאר הרמב"ן את הופעת שם הוי"ה. והאבות לא זוכים לראות אותו באספקלריא המאירה אלא רק במראה (=שם א-ל ש-די). אספקלריא המאירה משקפת את הדבר עצמו ללא מעטפות, ואילו מראה היא פגישה עקיפה עמו, דרך לבושיו (=צורתו, או תכונותיו). דברי בעל 'אור החיים': היחס בין השם לבין האובייקט המסומן על ידו בעל אור החיים כאן מוסיף עוד היבט חשוב בביאור העניין: ואמר "לא נודעתי", כי ה' ברוך הוא שמו ושמו הוא, ואינו כשאר נבראים שחלוקים משמם ושמם חלוק מהם. אשר על כן לא יצדק לומר "לא הודעתי", כי השם הוא המדבר, ואם כן צריך לומר "לא נודעתי". בדומה לזה כתב גם בספר שערי אורה שער ג-ד, ובספר הפרדס לרמ"ק (שער יט הוא 'שער שם בן ד', בפ"א. הביאו גם השל"ה בחלק 'בית ה' ', בהקדמתו). ביסוד הדברים מונחת הבחנה חשובה בין שם לתיאור, שכבר הוזכרה לעיל: הצמדת תיאור לאובייקט היא תלויה במציאות, כלומר במאפייניו של אותו אובייקט. אי אפשר לתאר את ראובן באופן שרירותי כמנהיג ישראל ביציאת מצרים, אם הוא לא היה מנהיגם בתקופה ההיא. לעומת זאת, שמו 'ראובן' אינו תלוי בשום מציאות. זוהי הצמדה שרירותית בין מילה לבין אובייקט, אשר נועדה לאפשר לנו להתייחס לעצמותו של אותו אובייקט (ולא רק לתכונותיו ומאפייניו). לשון אחר: התיאור מתאר אובייקט כלשהו, ופונה לצורתו, ואילו השם מהווה קריאה, פנייה, או התייחסות, לאובייקט כשהוא לעצמו (לחומר שלו ולא לצורתו). המסקנה היא שלא אמור להיות שום קשר בין אובייקט לבין שמו. בניגוד לתיאורים, ההצמדה של השם לאובייקט היא שרירותית. אך ביחס לשם ה', כפי שכותב בעל אור החיים, המצב הוא שונה: יש קשר מהותי בין השם לבין העצמות המסומנת על ידו. כאשר הוא אומר "שהוא שמו ושמו הוא" נראה שאין כוונתו לזהות אונטולוגית (=יישותית) בין הקב"ה לבין שמו, אלא לקיומו של קשר מהותי ביניהם, בניגוד לקשר שרירותי בין כל אובייקט אחר לבין שמו. כך אנו מוצאים בדברי הרמ"ק, אשר כותב: ושמו של הא"ס (האין סוף) פי' מורה עצמותו המשל בזה כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדיבור ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן הא"ס על ידי האצילות הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו וכו'. הרמ"ק מסביר כאן באופן כללי את משמעותו הלוגית של שם, ואת יחסו השרירותי אל האובייקט המסומן על ידו. מכאן המונח 'בית יד', בו השתמשנו למעלה, שזהו אמצעי לאחוז בכלי, אשר ללא ידית קשה היה לאחוז בו. גם השם הוא אמצעי להתייחסות לאובייקט כשהוא לעצמו, מה שלא ניתן לעשות באמצעות תיאורים ללא שם. בהמשך כותב הרמ"ק, בדומה לאור החיים הנ"ל, ששם ה' שונה משאר השמות בכך שהצמדה זו אינה שרירותית: ואין שם בן ד אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים כי שמם הסכמיי פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסבה או לסבות אבל לא שיוחס שם יצחק על תכונה כלל ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו יתברך כי כולם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו וכו'. והן הן דברינו למעלה. הקשר לחלוקה דין-רחמים הבאנו את דברי רש"י שמסביר כי שם א-להים מסמן את מידת הדין ושם הוי"ה את מידת הרחמים. האם יש קשר בין החלוקה הידועה הזו לבין דברינו כאן? כדי להבין את הקשר היה עלינו להאריך ביחס בין דין לבין רחמים וחסד בטרמינולוגיה הקבלית, וכאן נוכל רק לרמוז על כך. המושג 'דין' מסמן חוקים והגבלות. הדין קובע את מה שחייבים ולא חייבים, כמשמעו בעולם ההלכתי. הוא מבחין בין דבר לדבר, בין פטור לחייב, בין מותר לאסור, בין טמא לטהור וכדו'. לעומת זאת, המונח 'חסד' מבטא את ההיפך. אם נתינה על פי דין היא קיום של חוק, ביצוע מה שחייבים, הרי נתינה ללא חוק מחייב היא פעולה של חסד. זוהי עשייה לפנים משורת 'הדין'. צורה היא ההגבלה של הדבר. היא תוחמת בין הפנים לחוץ, והיא מגדירה מה נכלל בו ומתאים לו ומה לא. תיאור הוא תמיד דרך הגבלות. כשאומרים שמישהו הוא אדם, מבחינים אותו מבהמה ומדומם. תיאור הוא הפרדה והגדרה דרך חוקים שונים. לעומת זאת, שם אינו בנוי על חוקים. הוא חופשי מחוקים ומכללים, ונקבע באופן שרירותי, כמו פעולת חסד. לכן שם קשור לעצמות ותיאור קשור לצורה. ולכן שם א-להים שפונה לצורה קשור לדין, ושם הוי"ה שפונה לעצמות קשור לחסד. משמעות דקדוקית לסיום הפרק נביא עוד הבחנה בין שם לתיאור, והפעם במישור הדקדוקי. מבחינה דקדוקית, השם משמש כנושא של המשפט, והתיאור מופיע במקום אחר במשפט. הסיבה לכך היא שהמשפט מתייחס לאובייקט שמסומן על ידי השם. לעומת זאת, תיאור שמתייחס לאותו אובייקט ישתמש בתארים ולא בשמות. הנושא של המשפט הוא העצמות, היישות שאליה מתייחס המשפט. הצורה תמיד תופיע כתואר. כשאנו טוענים משהו על האובייקט אנו עושים זאת באמצעות תואר, ובזה אנו תמיד מתייחסים לצורתו (=למאפייניו) ולא לחומרו. כמעט כל טענה על האובייקט עוסקת בתכונות שלו ולא בו עצמו.[6] אנו נראה את משמעות ההבחנה הזו בהמשך דברינו. ב. שמות ה' בהלכה[7] מבוא שמות ה' מופיעים בהלכה בכמה הקשרים. העיקריים שבהם: שבועה (שצריכה להיעשות בשם ה') והזכרת שם ה' לבטלה, כתיבת סת"ם (דיני כתיבת השמות). מגדף ומקלל (את הזולת, אב ואם, נשיא, דיין, מלך, ואלוקים) שצריך להיעשות בשם ה' כדי שיהיה כאן איסור תורה. ובעניין איסור מחיקת שם ה' (שם מחלקים בין שמות נמחקים ושאינם נמחקים). בפרק זה נעסוק בחלוקות של שמות ה' ובהלכותיהן, לאור מה שלמדנו בפרק הקודם. סוגיית שבועות ל"ה הסוגיא העיקרית שעוסקת בשמות ה' מצויה בבבלי שבועות לה ע"א-ע"ב, בהקשר של שבועת העדות (שבועה שמשביע אדם את עדיו שאם הם יודעים לו עדות שיבואו ויעידו לו בבי"ד). המשנה שם דנה ביחס בין שמות לעניין שבועה, ולעניין מחיקה וקללה: משביעני (אני) עליכם, מצוה אני עליכם, אוסרכם אני - הרי אלו חייבין; בשמים ובארץ - הרי אלו פטורין; באלף דלת, ביוד הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד, ובכל הכנויין - הרי אלו חייבין. המקלל בכולן - חייב, דברי ר"מ, וחכמים פוטרין. המקלל אביו ואמו בכולן - חייב, דברי ר"מ, וחכמים פוטרין. המקלל עצמו וחבירו בכולן - עובר בלא תעשה. +דברים כ"ח+ יככה ה' אלהים, וכן יככה אלהים - זו היא אלה הכתובה בתורה. אל יכך, ויברכך, וייטיב לך - ר"מ מחייב, וחכמים פוטרין. אם כן, צריך להשביע בשמות ה', או בכינויים. לגבי קללה ואלה ישנן מחלוקות לגבי כינויים. הגמרא שם דנה ברישא של המשנה: באלף דלת, ביוד הי, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים, ברב חסד. למימרא, דחנון ורחום שמות נינהו, ורמינהי: יש שמות שנמחקין, ויש שמות שאין נמחקין; אלו הן שמות שאין נמחקין: כגון אל, אלהיך, אלהים, אלהיכם, אהיה אשר אהיה, אלף דלת, ויוד הי, שדי, צבאות - הרי אלו אין נמחקין; אבל הגדול, הגבור, הנורא, האדיר, והחזק, והאמיץ, העזוז, חנון ורחום, ארך אפים, ורב חסד - הרי אלו נמחקין! המסקנה היא שניתן להשביע רק בשמות שאינם נמחקים. השאר הם שמות נמחקים, שאינם ממש שמות אלא כינויים, ולכן השבעה בהם אינה מחייבת. כעת עולה השאלה לגבי 'רחום' ו'חנון' שהם כינויים, ועל כך עונה אביי: אמר אביי: מתניתין - במי שהוא חנון, במי שהוא רחום קאמר. א"ל רבא: אי הכי, בשמים ובארץ נמי במי שהשמים והארץ שלו קאמר! הכי השתא, התם כיון דליכא מידי אחרינא דאיקרי רחום וחנון, ודאי במי שהוא חנון, ודאי במי שהוא רחום קאמר, הכא כיון דאיכא שמים וארץ, בשמים ובארץ קאמר. למסקנה השבעה בכינויים אינה מועילה, אלא שישנם כינויים שהם חד ערכיים ולכן ההשבעה בהם מתפרשת כהשבעה במי שמכונה בהם, ולא בהם עצמם. ניתן לראות מתוך מהלך הסוגיא שהכינויים, בניגוד לשמות, הם תיאורים של הקב"ה. אמנם התיאורים 'רחום' ו'חנון' הם ייחודיים, שכן אין מישהו אחר שקרוי בכינוי כזה. אמנם יש המתוארים בתארים הללו, אך אין מישהו שלגביו הם הופכים לתפקד כשמות שלו פרט לקב"ה. השמות שאינם נמחקים מתפקדים לוגית כשמות, כלומר כמצביעים שרירותיים. הכינויים הם תיאורים. ובאמת מצינו שם בהמשך הגמ' לגבי השם צ-באות, שר' יוסי חולק על התנא דברייתא, ולדעתו זהו שם נמחק: רבי יוסי אומר: צבאות כולו נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: +שמות ז'+ והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים. אמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי. הסיבה לדעת ר' יוסי היא שהקב"ה נקרא כך כדי לתאר את העובדה שהוא אלוקי צבאות ישראל. מדוע טענה זו בכלל מהווה סיבה לכך שזהו שם נמחק? נראה שהנימוק הזה בא לומר ש'צ-באות' זהו תיאור ולא שם, ולכן הוא כינוי, והוא מן השמות הנמחקים. כאמור, שמות לא נמחקים הם שמות ולא תיאורים. האם שמות שאינם נמחקים אינם תיאורים? אך כשמתבוננים ברשימה המובאת למעלה רואים שגם השמות שאינם נמחקים הם תיאורים. אמנם י-ה או ש-די נראים חסרי משמעות כשלעצמם, אבל לשם ש-די יש הסבר בחז"ל: "שאמר לעולמו די". לשמות א-ל, או א-להים, יש משמעות של בעל כוח. שם א-דני הוא משורש אדנות. ואפילו אהי-ה אשר אהי-ה, למרבה ההפתעה, גם הוא שם בעל משמעות (=משמעותו היא היעדר משמעות ויכולת לתאר את הקב"ה. ללא ספק ביטוי זה מתפקד כתיאור, ולא כשם שרירותי).[8] אם כן, מהו בכל זאת ההבדל בין שמות שאינם נמחקים לבין כינויים? כאן המקום לשים לב לכך ששם הוי"ה הוא חסר כל משמעות מעבר להיותו שם ה'. זהו השם היחיד שמבחינה לוגית באמת מתפקד כשם ולא כתיאור. הוא הדין לנגזרותיו (כמו י-ה). שיטת הרמב"ם: מחיקת השם ושבועה הרמב"ם מונה את השמות שאינם נמחקים ואת הכינויים בהל' יסודי התורה פ"ו ה"ב, בהקשר של איסור מחיקת השם, וכך הוא כותב: א. כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם. ב. ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה. ה. שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקב"ה כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן. כלומר לעניין מחיקת השם, ישנה הבחנה ברורה בין שמות לכינויים.[9] לעומת זאת, בהל' שבועות פ"ב ה"ב הרמב"ם פוסק את הברייתא הנ"ל להלכה, וכותב כך: אחד הנשבע, או שהשביעו אחר בשם המיוחד, או באחד מן הכינוין כגון שנשבע במי ששמו חנון, ובמי ששמו רחום, ובמי ששמו ארך אפים, וכיוצא בהן בכל לשון הרי זו שבועה גמורה, וכן אלה וארור הרי הן שבועה, והוא שיזכיר שם מן השמות או כינוי מן הכינויין, כיצד כגון שאמר באלה או ארור לה', או למי ששמו חנון, או למי ששמו רחום, מי שיאכל דבר פלוני ואכלו הרי זה נשבע לשקר, וכן בשאר מיני שבועות. אם כן, השבועה תקפה בשם המיוחד או בכינוי. הרמב"ם אינו מתייחס כאן לשאר השמות שאינם נמחקים, פרט לשם המיוחד.[10] די ברור שהשבועה בהם תקפה, שהרי אפילו בכינויים זה הדין. אך לא ברור מדוע הרמב"ם כלל אינו מזכיר אותם בהלכה זו. הלח"מ על אתר מעיר שהרמב"ם כאן מתייחס ל'רחום' ול'חנון' כשמות. יש לשים לב לכך שלשון הגמרא היא: 'במי שהוא רחום', ואילו ברמב"ם נקט לשון: 'במי ששמו רחום'. כלומר הוא מתייחס ל'רחום' ו'חנון' כשמות ולא ככינויים. אמנם בהלכה זו עצמה הרמב"ם מביא את שני אלו כדוגמא לכינויים. שיטת הרמב"ם: שלוש קטגוריות של שמות ה' מתוך הדברים עולה כי שני השמות, 'רחום' ו'חנון' כנראה מהווים קטגוריית ביניים, שמצטרפת במובן מסויים לשאר השמות שאינם נמחקים (פרט לשם המיוחד), וכל אלו נקראים גם 'כינויים'. אם כן, נראה שיש אצלו שלוש קטגוריות: שם המיוחד, שמות שאינם מיוחדים (שלפעמים נקראים 'כינויים'), וכינויים ממש (שחלקם נקראים לפעמים 'שמות' – כמו שראינו לעיל לגבי 'רחום' ו'חנון'). כך אכן משתמע בבירור גם בהל' ע"ז פ"ב ה"ז, שם הרמב"ם עוסק בדיני המגדף, והוא כותב כך: ואלו הן דיני המגדף, אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר ונוקב שם ה' על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינוים באזהרה, ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל. רואים ש'השם המיוחד' הוא רק שם הוי"ה (שנאמר בלשון אדנות). והמגדף צריך לעשות זאת באחד משאר שמות שאינם נמחקים. בתוך הדברים הרמב"ם מתייחס לשאר השמות שאינם נמחקים (פרט לשם המיוחד) ככינויים. ובאמת המעיין במו"נ ח"א פס"א והלאה, שם הרמב"ם עוסק בשמות ה', יראה את כל דברינו מופיעים שם להדיא. הרמב"ם מחלק שם את שמות ה' לשלושה סוגים (ולא לשני סוגים בלבד): כל שמותיו יתעלה הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות, וזה מה שאין העלם בו אלא שם אחד, והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א שהוא שם המיוחד לו יתעלה, ולזה נקרא שם המפורש, ענינו שהוא יורה על עצמו יתעלה הוראה מבוארת אין השתתפות בה. כלומר הסוג הראשון הוא 'השם המיוחד' שהוא שם הוי"ה. מה שמייחד אותו הוא שהוא אינו נגזר מפעולה כלשהי של הקב"ה,[11] והוא מתייחס רק לקב"ה עצמו. אלו שני מאפיינים שמורים על כך שהוא אינו תיאור אלא שם (בתפקוד הלוגי שלו). אנו רואים כאן שהביטוי 'השם המיוחד' אכן מתייחס רק לשם הוי"ה, כפי שהסברנו למעלה. במינוח שלנו נאמר כי שם הוי"ה הוא שם ולא תיאור. לתיאור יש שני מאפיינים: הוא מתייחס באופן עקרוני לקבוצת עצמים ולא רק לעצם בודד. יש לו משמעות (הוא אינו שרירותי כמו שם. ראה לעיל). לדוגמא, אדום מתייחס לקבוצת כל העצמים האדומים. והטענה שהכדור הזה הוא אדום תישפט לאור המציאות (האם אכן הכדור אדום או לא). לעומת זאת, שם הוא מיוחד אך ורק לבעל השם (ואם במקרה יש כפילות זה מקרי ולא מהותי: שני יוסף בן שמעון בעיר אחת). ובנוסף, שם הוא שרירותי ולא תלוי במציאות. ניתן לבחור בכל מילה כשם לכל אובייקט. לאחר מכן הרמב"ם ממשיך ואומר: אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו... שאר השמות שאינם נמחקים הם שמות שיש להם משמעות (=נגזרים), אך הם אינם כוללים (=אינם מתייחסים למישהו אחר פרט לקב"ה, כלומר לא לקבוצה כוללת אלא רק אליו). זהו הסוג השני. נזכיר שבסוגיית שבועות התירו להישבע בשם 'רחום' ו'חנון' מפני שאמנם יש להם משמעות (כלומר הם תארים), אך הם מתייחסים כשם אך ורק לקב"ה. במונחיו של הרמב"ם ניתן לומר שהם נגזרים אך לא כוללים. כעת ברור מדוע הרמב"ם בהל' שבועות מערבב אותם עם שאר השמות שאינם נמחקים (פרט לשם המיוחד). כל אלו הם נגזרים אך לא כוללים. אמנם שאר שמותיו, כדיין ושדי וצדיק וחנון ורחום ואלהים, כלם הם מבוארי הכללות והגזרה. הסוג השלישי הוא שאר השמות, שהם גם נגזרים (=יש להם משמעות של תארי פעולה) וגם נכללים (כלומר מתייחסים לא רק לקב"ה אלא לקבוצה שלימה של עצמים). אלו הם הכינויים, והם ממש תיאורים. מייד כאן הרמב"ם חוזר ומדגיש: אך השם שאותיותיו יו"ד ה"א וא"ו ה"א לא יודע לו גזרה ידועה ולא ישתתף בו זולתו... כלומר השם הזה אינו נגזר (אין לו משמעות של פעולה) ולא כולל (הוא מתייחס רק לקב"ה).[12] בהמשך הרמב"ם מסביר ששאר השמות התחדשו רק אחרי בריאת העולם, שכן רק אז התחדשו התיאורים (רק אז נוצרו הקבוצות של שאר היישים, והמשמעויות הרחבות יותר של הפעולות): ובפרקי רבי אליעזר אמר עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד, הסתכל איך גלה שאלו השמות הנגזרים כלם נתחדשו אחר חדוש העולם, וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם, אמנם כשתבחן עצמו נקי מיוחד מופשט מכל פעל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א אשר הוא שם המפורש גמור, לא תחשוב זולת זה... הרמב"ם מסכם ואומר: ואינו נקרא שם המפורש כלל זולת זה השם בן ארבע אותיות הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו, ובפירוש אמרו בספרי כה תברכו את בני ישראל, כה בלשון הזה, כה בשם המפורש, ושם נאמר במקדש ככתבו, ובמדינה בכינויו, ובתלמוד נאמר כה בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינויו, תלמוד לומר ושמו את שמי, שמי המיוחד לי. הנה כבר התבאר לך כי שם המפורש הוא זה שם בן ארבע אותיות, ושהוא לבדו הוא המורה על העצם מבלתי שתוף ענין אחר, ולזה אמרו עליו שמי המיוחד לי... מדוע הקטגוריה של נגזרים ולא כוללים היא שמות ולא כינויים? ראינו שיש שלושה סוגים של שמות ה': 1. שם המיוחד – שאינו כולל ולא נגזר. שאר שמות שאינם נמחקים – נגזרים אך לא כוללים. 3. כינויים – לא נגזרים ולא כוללים. השאלה הנשאלת כאן היא מדוע הקטגוריה האמצעית נחשבת על השמות ולא על הכינויים? מדוע הפרמטר הדומיננטי הוא העובדה שהם אינם כוללים (כלומר חלים על עצם אחד בלבד, כמו שמות)) ולא העובדה שהם נגזרים (תארים, כמו הכינויים)? גם בפילוסופיה האנליטית ידוע שיש שמות שיסודם במשמעות כלשהי, והם אינם שרירותיים. דוגמא ידועה שמובאת שם היא העיר דרטמות, ששוכנת לשפכו (=פיו) של נהר הדארט, ומכאן שמה. אם כן, לשם העיר יש משמעות, ולכאורה זהו תיאור ולא שם. ובכל זאת, חשוב לשים לב שתפקודו הלוגי של המונח דרטמות הוא כשל שם, ולא כשל תיאור. אם נהר הדארט ייעלם מחר בבוקר, שמה של העיר לא ישתנה. על אף שמקורו אינו שרירותי, כעת הוא מתפקד כשם ולא כתיאור. בדומה לזה השם 'יצחק' ניתן ליצחק אבינו בגלל ששרה אמו צחקה. כלומר מקורו של השם הוא במציאות כלשהי, ולכן הוא אינו שרירותי. אך מבחינה דקדוקית-לוגית הוא מתפקד כשם ולא כתיאור. זוהי ההגדרה היסודית של שם נגזר אך לא כולל. לשם כזה ישנה משמעות, והוא לא שרירותי. אך הוא מתפקד כשם ולא כתיאור. העובדה ששם זה מתייחס רק לעיר הספציפית הזו, ולא לשום דבר אחר, אינה אלא אינדיקציה לתפקודו הלוגי, ולכן היא מהווה נימוק להכללתו בין השמות ולא בין הכינויים. ההבדל בין הקטגוריה האמצעית הזו לבין כינויים אינו רק בהיקף תחום התחולה שלה (עצם אחד מול רבים), אלא בתפקוד הלוגי. ולכן מבחינת ההלכה (וגם מבחינה לוגית-פילוסופית) אלו שמות ולא כינויים. זוהי הסיבה לכך שהיותם נגזרים אינה מפריעה לשמות אלו להיות שמות, והעובדה שהם אינם כוללים נתפסת כמהותית יותר. ייתכן שזהו ההבדל בין 'רחום' לבין 'מי ששמו רחום' (ברמב"ם. או: 'מי שהוא רחום', בסוגיית שבועות). המונח 'רחום' הוא כינוי במהותו, שכן הוא מתפקד לוגית כתיאור (נגזר). אמנם מכיון שהוא לא כולל (=כלומר הוא מתייחס רק לקב"ה בלבד), ניתן להפוך אותו לשם: 'מי שהוא רחום'. באופן אחר ניתן לומר שהמילה 'רחום' עצמה לפעמים מתפקדת כשם, ואז יש לקרוא אותה במשמעות הבאה: 'מי שהוא רחום'.[13] בחזרה לפרק א: שם הוי"ה ושם א-להים כפי שראינו, שם הוי"ה מתייחד בכך שהוא המילה היחידה שמתפקדת כשם באופן מלא (לא כולל ולא נגזר). לעומת זאת, שם א-להים, או א-ל, או ש-די, הם שמות שאינם נמחקים, אך יש להם משמעות (הם נגזרים). מה שמייחד אותם לעומת הכינויים הוא שבניגוד לתארים רגילים הם אינם כוללים, שכן קבוצת התחולה שלהם היא אך ורק הקב"ה, ותו לא. ראינו שמבחנה לוגית-דקדוקית הם גם מתפקדים כשמות ולא כתארים. לעמות זאת, הכינויים הם תארים לכל דבר, שכן יש להם משמעות והם חלים גם על יישים נוספים פרט לקב"ה. זהו בדיוק פשר ההבחנה שהצגנו בפרק הקודם בין שם הוי"ה לבין א-להים. שם הוי"ה הוא שם, ושם א-ל או ש-די הם שמות שיסודותיהם בתיאורים. אמנם החלוקה הזו היא בתוך הקבוצה של השמות שאינם נמחקים. מעבר לשתי הקבוצות הללו יש גם כינויים (=שמות נמחקים). משמעויות הלכתיות כעת נוכל אולי להבין גם חלק מן ההבחנות ההלכתיות אותן פגשנו למעלה. לגבי שבועה ראינו בפ"ב מהל' שבועות לרמב"ם שלא צריך שם ודי לנו בכינוי, שיכול להיות נגזר ובלבד שלא יהיה כולל. הדוגמא היא 'רחום' או 'חנון', שהגמרא בשבועות אומרת שהם מתייחסים רק לקב"ה. שני אלו אמנם אינם שמות במובן המלא (שכן הם נגזרים), אך הם כינויים לא כוללים. לכן, כפי שראינו, הרמב"ם מתייחס אליהם לפעמים גם כשמות. מדוע לא צריך בשבועה שמות גמורים? התשובה היא שחלות השבועה אינה דורשת שם פורמלי, כלומר התייחסות לעצמות הקב"ה, אלא רק התוכן הוא הקובע. כינוי שמצביע באופן חד ערכי על הקב"ה הוא מספיק כדי להגדיר את השבועה כשבועה שמשתמשת בקב"ה, ולכן חייבים עליה. השבועה אינה חלה על הקב"ה עצמו, אלא משתמשת בו כדי ליצור נורמה חדשה. לכן לגבי שבועה מה שקובע הוא התוכן עליו מצביע הכינוי או השם, ולא העצמות של האובייקט עצמו (=הקב"ה). מסיבה זו די לנו בכינוי ובלבד שיצביע באופן ברור על הקב"ה. לעומת זאת, איסור למחוק את שם ה' דורש משהו שיהיה שם בחפצא. אם מוחקים כינוי אין לכך כל משמעות, שכן הכינוי אינו קשור לעצמותו של הקב"ה. מחיקת השם הוא איסור של פגיעה בקב"ה עצמו (ולא רק שימוש בשמו, כמו במקרה של שבועה). לכן המחיקה צריכה להיעשות לשם ולא לכינוי, מכיון שהוא ושמו אחד, ומי שמוחק את שמו כאילו מחק אותו עצמו. כפי שראינו בפרק א, יחס של זהות בין האובייקט לשם מתקיים רק בשמות ולא בכינויים, או תיאורים. לכן הרמב"ם בפ"ו מהל' יסודי התורה קובע שאיסור מחיקה הוא רק בשם ולא בכינוי. ומה לגבי גידוף וקללה? כאן המצב מורכב יותר. מחד, זה דומה לשבועה, שכן יש כאן שימוש בקב"ה לצורך הגידוף. מאידך, זה שדומה למחיקת השם שהרי המגודף הוא הקב"ה בעצמו. אנו משתמשים בשמו כדי לגדף אותו עצמו.[14] ואכן בפ"ב מהל' ע"ז אנו רואים שהשם המתקלל (כלומר זה שהגידוף מופנה אליו) חייב להיות שם העצם, אך השם המקלל יכול להיות גם כל אחד מן השמות האחרים (לפחות לגבי איסור, גם אם לא לגבי סקילה. ולשיטת הרמב"ם זה גם לגבי סקילה). ושוב, ההסבר לכך הוא פשוט מאד, והוא נעוץ בהבחנה הדקדוקית אותה הצגנו בסוף הפרק הקודם: המתקלל הוא האובייקט שמסומן על ידי נושא המשפט. כפי שראינו, נושא של משפט דקדוקי הוא לעולם שם. תיאור אינו מופיע כנושא אלא כחלק של המשפט שמתייחס לנושא כלשהו שמיוצג על ידי השם. לדוגמא: "דוד הוא בעל אופי נוח". הנושא הוא דוד, שמבוטא באמצעות שם. מבחינת המשמעות, נושא המשפט הוא האובייקט שמסומן על ידי השם. ראינו שכינוי ותיאור אינם מייצגים את האובייקט אלא תכונה שלו, ולכן הם אינם יכולים להיות הנושא של המשפט, ובדרך כלל הם יופיעו במקום אחר בתוך המשפט עצמו (=בעל אופי נוח). גם משפט הגידוף בנוי באותה צורה: הנושא הוא שם ולא כינוי או תיאור. אך ההתייחסות אליו יכולה להיעשות גם באמצעות שמות שהם תארים. תכונה כלשהי של הקב"ה היא שמשמשת את המקלל כדי לגדף את הקב"ה עצמו. יסוד האיסור הוא גידוף של הקב"ה כאובייקט, אך במסגרת אופני הגידוף די לנו שתהיה הצבעה חד ערכית עליו (=ביטוי לא כולל) כדי להגדיר זאת כשימוש בו בכדי לגדף. השלכה הלכתית נוספת: דין 'לשמה' בגט ההלכה מחייבת את הסופר לכתוב את הגט לשם האישה המתגרשת. השאלה העולה כאן היא מה אמור להיות בתודעתו של הסופר כאשר הוא כותב את הגט? האם הוא אמור לחשוב על שמה של האישה? או אולי עליו לדמיין את תמונתה? ושמא תיאור כלשהו שלה גם הוא יספיק? ישנו דיון מעניין מאד בעניין זה בין בעל הצפנת פענח לבין ר' מרדכי קאלינה, במכתבי תורה, סי' קצג-ד.[15] בתוך הדיון עולה הטענה שהסופר חייב לחשוב דווקא על שמה של האישה, ולא על תיאור אחר שלה, מפני שהשם הוא המייצג את האובייקט עצמו. כפי שראינו, התיאור מתייחס לצורת הדבר (=המאפיינים שלו), ורק שם מתייחס לאובייקט כשהוא עצמו. אגב, בטרמינולוגיה שהצגנו לעיל, נראה שתמונתה של אישה מהווה תיאור שלה, שהוא נגזר אך לא כולל. לכן העמדה שניתן גם להתייחס לתמונתה כ'לשמה' מקבילה לדרישה שיהיה כאן שם נגזר אך לא כולל, כלומר שם מן הקטגוריה האמצעית. ג. בין שם ה' לשמות בכלל מבוא ראינו שיש שלושה סוגים של שמות ה': 1. שם המיוחד – שאינו כולל ולא נגזר. שאר שמות שאינם נמחקים – נגזרים אך לא כוללים, ומתפקדים לוגית כשמות. 3. כינויים – לא נגזרים ולא כוללים, ומתפקדים כתיאורים. עמדנו על כך שהמאפיין של שם בכלל הוא השרירותיות. לאחר מכן ראינו שישנם שמות שאינם שרירותיים, ויש להם משמעות. רק שם אחד (ונגזרותיו) אין להם משמעות, והם נותרים שרירותיים: שם המיוחד, כלומר שם הוי"ה. אם כן, כל השמות מתפקדים לוגית באופן שונה מתיאורים, והם לא נמדדים מול מציאות כלשהי, אך לחלקם יש שורש מציאותי כלשהו. אך ישנם רמזים לכך שגם שם ה' אינו יוצא דופן. גם לו יש שורש של משמעות כלשהי. בפרק זה אנו נעסוק בשם ה', באופיו, ובתפקודו כשם. הערת הרמב"ם: משמעותו של שם ה' בתוך דבריו במו"נ פרק סא הרמב"ם מוסיף הערה בעייתית: ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט, וכפי מה שיקרא ג"כ ענין חיוב המציאות, סוף דבר גדולת זה השם והשמירה מלקרוא אותו להיותו מורה על עצמו יתעלה, מאשר לא ישתתף אחד מן הברואים בהוראה ההיא, כמו שאמרו עליו זכרונם לברכה שמי המיוחד לי. כלומר הרמב"ם מעלה השערה שאולי גם לשם ה' יש שורש משמעותי כלשהו, שמורה על כך שהוא מחוייב המציאות, ורמז זה הוא בשפה שאינה ידועה לנו כיום במלואה. אם כן, גם השם המיוחד הוא נגזר אך לא כולל (שהרי אין אף יש אחר שהוא הכרחי ומחוייב המציאות). אם כן, במה הוא מיוחד? מדוע הוא אינו שייך לקטגוריה האמצעית (של שמות נגזרים אך לא כוללים)? מסתבר שהסיבה לכך היא שלשם הזה אין משמעות במובנים שקדמו לו. לאחר ששם זה מתייחס לקב"ה, מכאן ניתן להשתמש בו גם במשמעות של 'הכרחי המציאות'. אך המשמעות הזו לא קדמה לייחוס השם לקב"ה, וזאת בניגוד לשמות אחרים בקטגוריה האמצעית שמשמעותם קדמה לשמם (כמו שראינו בדוגמא של דרטמות). זוהי הסיבה לכך שהרמב"ם קובע ששם ה' קדם לבריאת העולם, ולכן גם קדם למציאות. בזה הוא נבדל משאר השמות. אמנם לאחר שהוא קיים כבר ניתן לצקת לתוכו משמעות, אבל זוהי פעולה שנעשית אחר ייחוסו של השם לאובייקט המסומן על ידו (=הקב"ה). דברי האוה"ח כעת נוכל להבין את מה שראינו למעלה, שהאוה"ח כותב: ואמר "לא נודעתי", כי ה' ברוך הוא שמו ושמו הוא, ואינו כשאר נבראים שחלוקים משמם ושמם חלוק מהם. אשר על כן לא יצדק לומר "לא הודעתי", כי השם הוא המדבר, ואם כן צריך לומר "לא נודעתי". והערנו שכך כתבו גם בספר שערי אורה ובספר הפרדס לרמ"ק. גם כאן אנו רואים ששם ה' אינו שרירותי. ההצמדה שלו לאובייקט המסומן על ידו אינה מעשה שרירותי בעלמא, אלא יש קשר בין המסומן למסמן. זה מתקשר לדברי הרמב"ם שראינו שבשפה עתיקה כלשהי (שהיתה, או לא היתה) יש משמעות לשם הוי"ה, והיא: הכרחי המציאות. אצל הקב"ה השם כן מתאר את המציאות שאליה הוא מתייחס. השלכות בדברי חז"ל נביא כאן שתי השלכות לדברים אלו מחז"ל, על פי ביאורו של בעל הצפנת פענח.[16] הוא טוען כי לשם ה' יש את אותם מאפיינים שיש לאובייקט שמסומן על ידו (=הקב"ה). זהו ביטוי לכך שישנו יחס לא שרירותי ביניהם, כפי שראינו כאן.[17] הוא מביא לכך שתי דוגמאות: 1. הבבלי סוטה יז ע"א דורש: דריש ר"ע: איש ואשה, זכו - שכינה ביניהן, לא זכו - אש אוכלתן. ומסביר רש"י על אתר: שכינה ביניהם - שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן יו"ד באיש וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן - שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש. כלומר שם ה' י-ה נמצא במחולק בין האיש והאישה, היו"ד באיש והה"א באישה. אם הם זוכים, אז שכינה ביניהם, ואם לא – אז השם ניטל משניהם, ומה שנותר הוא אש ואש, לומר לך שאש אוכלתם. הרוגצ'ובר מסביר שזה אינו דרוש פשוט, אלא יש בו משמעות עמוקה יותר: שם ה' י-ה מורכב משתי אותיות. אך כמו שלקב"ה עצמו אין חלקים (הוא פשוט ואחיד), כך גם לשמו אין חלקים. על כן אם האיש והאישה זוכים, אזי הם יוצרים יישות מאוחדת אחת, ואז שתי האותיות מחוברות ונוצר כאן שם ה'. אך אם יש פירוד ביניהם, אותיות השם נפרדות גם הן, היו"ד שבאיש לחוד והה"א שבאישה לחוד. במצב כזה אין כאן בכלל שם ה'. הסיבה לכך היא שאין דבר כזה: חצי משם ה'. אות אחת מתוך שם ה' אינה חלק משם ה', שהרי לשם ה' אין חלקים. זוהי סתם אות בעלמא. לכן כשיש פירוד בין האיש לאישה שם ה' נעלם מהתמונה. 2. אם הדוגמא הקודמת היתה מעולם הדרוש, הדוגמא הבאה היא מעולם ההלכה. על כתיבה בשבת מתחייבים סקילה או חטאת רק אם כותבים שתי אותיות. כידוע, ישנה מחלוקת בתלמוד (ראה בבלי שבת, קג ע"ב, ומקבילות) האם כתיבת שתי אותיות מתוך שם ארוך יותר (שמ משמעון) בשבת, מחייבת או לא. המחלוקת היא האם לראות אותן כשתי אותיות בעלמא, או שיש כאן משהו חלקי ולכן אין לחייב אף שאכן נכתבו כאן שתי אותיות. והנה הירושלמי ברכות פ"ה ה"א פוסק שאם כתב שתי אותיות מתוך שם ה', במקרה כזה הוא חייב לכל הדעות, כדין כותב שתי אותיות סתם. ומסביר זאת הרוגצ'ובר בכך שלשם ה' אין חלקים, כמו שאין חלקים לאלוקים עצמו. לכן שתי אותיות מתוך שם ה' אינן נחשבות כחלק ממילה ארוכה יותר, אלא כשתי אותיות בעלמא, ולכן לכל הדעות הוא חייב על כתיבתן. ----------------------- [1] בעל אור החיים כאן סובר שהמעבר הוא לצירוף של שני השמות ביחד (וכך קורה גם במעבר מפ"א לפ"ב בבראשית, ראה מייד): עוד ירצה באמרו "ושמי ה' לא נודעתי" וגו', פרוש הודעת יחוד ב שמות יחד שהם "שמי ה' " שנודעתי לך. כאמרו "וידבר א-להים אני ה' ". והוא סוד אמרו (מלכים א, יח, לט): "ה' הוא הא-להים". והוא סוד אמרו (זכריה יד, ט): "ה' אחד ושמו אחד". לא נודעתי להם להאבות פרוש סוד ב שמות ביחד "שמי ה' " שהם א-להים הוי"ה, שהדין ייעשה רחמים ורחמים יעשו משפט, לא נודעתי. [2] ראה עוד ברש"י שם (ו, ו), וכן (ח, א), ועוד הרבה. [3] להרחבה בנושא החומר והצורה, וליחס בין סוגיא זו לבין החלוקה הקאנטיאנית בין הפנומנה (=הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו. עולם התופעות) לנואומנה (=הדבר כשהוא לעצמו), ובין שתי אלו לבין סוגיית ההצבעה, ראה בספרו של מ. אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, בשער השני. [4] כידוע, הרמב"ם במורה הנבוכים, ח"ב פכ"ו, הרבה לתמוה על המדרש הזה, ואמר שמעודו לא ראה מדרש תמוה ממנו. [5] בדומה לזה כתב בשו"ת הרשב"א, ח"ד תשובה רלד. [6] אמנם ישנם יוצאי דופן. כפי שמוסבר בשער השני של הספר שתי עגלות וכדור פורח, הטענה: "X קיים" עוסקת בחומר של X ולא בתכונה כלשהי שלו. [7] ישנו דיון בנושא היחס בין הבעיה של השמות בפילוסופיה אנליטית לאינטרפרטציה של שמות ה' במאמר: ‘Names and Divine Names: Kripke and Gikatillia’, Y. Gellman, in Sefer Higayon, M. Koppel and E. Merzbach (eds.), Zomet Institute, 1995, p. 51-60 in the english section. [8] אמנם ראה דברי הרמב"ם במו"נ ח"א פס"ג, שם הוא מפרש את המשמעות של אהי-ה כמורה על המציאות וההוויה. [9] אמנם ישנן גרסאות שונות לגבי זהות השמות והכינויים, והרשימה המלאה של השמות שאינם נמחקים אינה מוסכמת (אפילו מספרם לא לגמרי מוסכם: עשרה או שבעה). [10] אמנם האו"ש בפ"ב ה"ז מהל' ע"ז (וראה גם בשו"ת רעק"א סי' כה ובאחיעזר ח"ג סי' לב סק"ב) מפרש שכוונת הרמב"ם כאן היא לכל השמות שאינם נמחקים, וכולם נקראים 'שמות מיוחדים', להבדיל מכינויים, ע"ש בכל דבריו באריכות. אך לענ"ד זה אינו פשט לשון הרמב"ם, שהרי הוא לא מדבר על "שם מיוחד" אלא על "השם המיוחד", בלשון יחיד. כך משתמע גם מלשונו של הרמב"ם שם בהל' ע"ז המובאת למעלה, ע"ש היטב. [11] שלא כמו צ-באות לפי ר' יוסי בסוגיית שבועות לעיל, שמכיון שהוא נגזר מפעולה הוא אינו שם אלא כינוי. [12] אמנם כאן הרמב"ם מעלה אפשרות שגם לשם הוי"ה היתה משמעות כלשהי באיזו לשון עתיקה שאינה מוכרת לנו כיום. ראה על כך להלן בפרק האחרון. [13] הערה זו פותרת כמה סתירות בלשון הרמב"ם בהל' שבועות. ראה בלח"מ שם שמאריך בעניין זה, ואכ"מ. [14] יש בגידוף פרדוכס פילוסופי של ממש, שהרי שימוש בשמו מראה על התייחסות רצינית לשם, ואילו הגידוף לכאורה מצביע על זלזול בו. ועל כך נאמר (ראה במשנה, סנהדרין נו ע"א, ומקבילות): "יכה יוסי את יוסי". כנראה שגידוף אינו אי אמונה, אלא ביטוי של כעס והתמרדות, אך הוא נעשה מתוך אמונה. כאותו סיפור על זוג אתיאיסטי, שיום אחד האישה שומעת את בעלה מחרף ומגדף כלפי מעלה בכעס, ואומרת לו בזעזוע עמוק: ראובן, איך אתה מדבר? עונה לה בעלה: יוכבד, הרי אנחנו כבר מזמן לא מאמינים בו. מה הבעיה? ואז, יוכבד, עדיין מזועזעת, אומרת לו: נכון, אבל האלוקים שאני לא מאמינה בו הוא רחום, וחנון, ארך אפיים... [15] זהו ספר שכל כולו התגוששות אינטלקטואלית-תורנית-פילוסופית מרתקת (וקשה מאד), בין הצ"פ לבין ר' מרדכי קאלינה, בנושאים הלכתיים שונים. [16] ראה בספר מפענח צפונות, ובהקדמות הרב משה שלמה כשר לפירושו של הרוגצ'ובר צפנת פענח על התורה. [17] בהקשר זה מעניין לשים לב לכך שהביטוי בו אנו משתמשים בשפת היומיום להצביע על הקב"ה הוא 'השם'. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור19-וארא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור20-בא.doc ===== בס"ד מושגים: טלאולוגיה ודאונטולוגיה. העמדת הצדדים בקונפליקט ערכי. ה'שמים' כפיקציה בעולם ההלכתי. ביטול מצוות של יהודי מת. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בדברי הריטב"א לגבי בי"ד שהיה אנוס לא לקדש את החודש. ישנם בדברי הריטב"א כמה חידושים מרתקים, ואנו עוסקים בכמה מהם בארבעה פרקים בלתי תלויים. ראשית אנו דנים במעמד קידוש החודש המעובר בידי שמים: האם באמת ישנה ישיבה של בי"ד של מעלה שמקדש את החודש או לא. למרבה הפליאה לשאלה זו יש השלכות הלכתיות, ואפילו בימינו ולגבינו (לגבי חזרה על 'יעלה ויבוא' בערב ר"ח). בהמשך אנו רואים שלפחות לפי כמה שיטות ראשונים הסמכות של חכמים לגבי קביעת הלוח היא מוחלטת (כלומר ייתכנו חודשים באורכים בלתי מוגבלים, לפי החלטת בי"ד). בתוך הדברים אנו מביאים שיטות ראשונים אשר מבחינים בין עשה ולאו לעניין מסירות נפש בשעת השמד, וכאלו שחולקים עליהם, ותולים זאת במחלוקת בין תפיסות טלאולוגיות לבין תפיסות דאונטולוגיות. לאחר מכן אנו עוסקים בקונפליקטים ערכיים מורכבים, בהם עומדות שתי אפשרויות מול הערך שדוחה כל אחת מהן. השאלה שעולה היא איזה משני הערכים נחשב כעומד מול הערך ה'מתגונן', ואיזה הוא הערך הצדדי. בעיות מן הטיפוס הזה עולות ביחס לחילול שבת למען יהודי שעומד למסור את נפשו כדי לא לעבוד ע"ז, או בדילמה של הראשונים לגבי התרת שחיטה או אכילת נבילה לחולה בשבת, וכן בתפיסת מהותו של נס החנוכה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין אונס בקידוש החודש מבט על כמה זוויות והקשרים הלכתיים מבוא במאמרנו השבוע נעסוק בכמה סוגיות שעולות מתוך דיון שעורך הריטב"א במצב בו יש אונס לבטל את מצוות קידוש החודש. דבריו מעוררים כמה קשיים, שכל אחד מהם מהווה פתח לדיון מרתק בפני עצמו. ננסה לעמוד בקצרה על ההיבטים השונים של הדיון, ונקדיש פרק לכל אחד מהם. א. מבוא מצוות קידוש החודש פרשתנו עוסקת במצוות קידוש החודש. זוהי המצווה הראשונה שבה מצטווים עם ישראל כעם, ולכן רש"י בתחילת פירושו לתורה מתקשה מדוע התורה לא פתחה בנקודה זו. וכך כותב הרמב"ם בספר המצוות, מצוות עשה קנג: והמצוה הקנ"ג היא שצונו ית' לקדש חדשים ולחשב חדשים ושנים. וזו היא מצות קדוש החדש. והוא אמרו יתעלה (בא, יב) החדש הזה לכם ראש חדשים. ובא הפירוש (ר"ה כב א) עדות זו תהא מסורה לכם. כלומר שמצוה זו אינה מסורה לכל איש ואיש כמו שבת בראשית שכל איש ימנה ששה ימים וישבות בשביעי עד כשתיראה לכל איש ואיש הלבנה שיקבע היום ההוא ראש חדש או ימנה מניין תוריי ויקבע ראש חדש או יעיין איחור האביב וזולתו ממה שראוי להסתכל בו ויוסיף חדש, אבל מצוה זו לא יעשה אותה לעולם זולת בית דין הגדול לבד. ובארץ ישראל לבד. מצוות קידוש החודש ועיבור השנה מוטלת על בי"ד, ולא על כל פרט בישראל. יתר על כן, מצווה זו מוטלת רק על בי"ד הגדול בארץ ישראל (ראה גם בהמשך דברי הרמב"ם שם). זוהי מצווה מיוחדת מכמה וכמה בחינות, וכאן נפתח את דברינו בעיקר באחת מהן: פרט לחובה לקדש חודשים, בידי חכמי ישראל מצויה הזכות והסמכות המוחלטת לקבוע את מועדי השנה. הכל תלוי בהם. סמכות ותפקיד חכמים בקביעת החודשים במסכת ר"ה ישנה סוגיא שעוסקת בסמכות בית הדין לקבוע מועדים ולקדש חודשים, ובתוך הסוגיא מובא מקרה שבו ר"ג מנע את קידוש החודש לאור מסורת שהיתה בידו. ר' יהושע היה מיצר על כך, ואז הזכיר לו ר"ע את מה ששמע ממנו עצמו (ר"ה כה ע"א): אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. - אמר לו: אמור. - אמר לו: הרי הוא אומר +ויקרא כג+ אתם, +ויקרא כג+ אתם, +ויקרא כג+ אתם, שלש פעמים, אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא, נחמתני, נחמתני. אם כן, הדברים מגיעים לידי כך שהתורה מעניקה לחכמים סמכות לקבוע את המועדים באופן שרירותי, ואפילו שגו, באונס או בטעות, או אפילו במזיד. המועדים נקבעים אך ורק על פי החלטתם. וכן פסק הרמב"ם להלכה (הל' קידוש החודש סופ"ב): בית דין שקדשו את החדש בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסים הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקדשו בו, אע"פ שזה ידע שטעו חייב לסמוך עליהם שאין הדבר מסור אלא להם ומי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם שנאמר אשר תקראו אותם וכו'. אמנם המשנה, דף אחד קודם במסכת ר"ה, מסייגת את הסמכות של חכמים לגבי קידוש החודש, ואומרת כך (שם, כד ע"א): משנה. ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש. בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו מקדשין אותו, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו, שכבר קידשוהו שמים. לכאורה מבואר כאן שלפי ראבר"צ המועד של ר"ח אינו מסור לגמרי בידי חכמים, שכן אם לא קדשוהו בזמנו השמים כבר מקדשים אותו אוטומטית. חכמים פועלים בתוך מסגרת שמותירה להם דרגות חופש די מצומצמות. בהמשך הגמרא מובאת מחלוקת תנאים משולשת, ופוסקת הלכה כראבר"צ: רבי אלעזר ברבי צדוק אומר אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו. תניא, פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשין אותו, שלא בזמנו - מקדשין אותו. רב אלעזר [ברבי שמעון] אומר: בין כך ובין כך אין מקדשין אותו, שנאמר +ויקרא כה+ וקדשתם את שנת החמשים - שנים אתה מקדש, ואי אתה מקדש חדשים. אמר רבי יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. וכן פסק הרמב"ם בהל' קידוש החודש, פ"ב ה"ח.[1] הגמרא שם מחפשת את המקור לדעת ת"ק שסובר שתמיד דרוש קידוש של בי"ד, ואחד המקורות שמובאים שם הוא דרשה מאותו פסוק, ובאותו כיוון: מנלן? אמר רב פפא: אמר קרא +ויקרא כג+ אשר תקראו אתם, קרי ביה אתם. ואם הלכה כראבר"צ, אזי התפיסה של 'אתם' מסוייגת כאן באופן משמעותי. אמנם ניתן היה להבין שבסוגיא זו מדובר רק על השאלה האם בי"ד צריך לומר את המילה 'מקודש' או לא, ולאו דווקא על הסמכות לקבוע את המועד עצמו. שווה בנפשך, אם לפי חכמים בי"ד בפועל לא אמר 'מקודש' בר"ח שלא במועדו, האם באמת יום זה לא יהיה ר"ח? אז מתי הוא כן יחול? האם ייתכן חודש שיתמשך ארבעים וחמישים יום בגלל שבי"ד לא קידש אותו? להלן נראה שייתכן גם ייתכן חודש ארוך כזה, ובאמת הראשונים כבר נחלקים האם מדובר כאן בקידוש טקסי או ממש בקביעה הלכתית של מועד ר"ח. בדעת ראבר"צ נראה לכאורה שטמון יותר מכך, שכן הנימוק שהוא מביא לעמדתו שבקידוש לא במועדו לא צריך לומר 'מקודש', הוא מהותי: שכבר קדשוהו שמים. כלומר השמים כבר קדשו את החודש. ועדיין היה מקום לתלות זאת באמירה טקסית גרידא ולומר שהמועד עצמו תלוי בקביעת בי"ד, אך הקידוש של היום (הפיכתו למועד, אך לא קביעתו) הוא אשר נעשה בבי"ד, ושלא במועדו לא צריך לקדש את היום. מהמשך הגמרא ("אמר אביי: אף אנן נמי תנינא..."), וכן מן הסוגיא המקבילה בסנהדרין י ע"ב, גם משתמע שמדובר על השאלה העקרונית - מתי נקבע החודש, ולא רק על השאלה הטקסית - מי מקדש את אותו יום, אך כאמור הראשונים חלוקים בזה. בכל אופן, נראה לכאורה מסוגיא זו שלגבי קידוש החודש (להבדיל מעיבור השנה) סמכותם של חכמים היא שולית, שכן מגוון האפשרויות הוא לכאורה מצומצם מאד: ניתן לסטות יום לכאן או לכאן, אך בי"ד לא יכול לקבוע את המועד כפי שייראה לו. אך מדברי הריטב"א בסוגיית חולין קא ע"ב (ועוד ראשונים, כפי שנראה) עולה שהתמונה הזו אינה מדוייקת. מסתבר שגם ביחס למועד בו חל ר"ח יכולה להיות דרגת חופש משמעותית שתלויה בבי"ד. במאמרנו השבוע נעסוק בכמה היבטים מרתקים שעולים מדברי הריטב"א הללו. סוגיית חולין ודברי הריטב"א הבבלי חולין קא ע"ב עוסק בסוגיית אין איסור חל על איסור, ובתוך הדברים נדונה השאלה מה דינו של מי שעשה מלאכה ביום הכיפורים שחל בשבת: שלח רב יצחק בר יעקב בר גיורי משום דרבי יוחנן: לדברי רבי יוסי הגלילי, למאי דאפכן, שגג בשבת והזיד ביום הכפורים - חייב, הזיד בשבת ושגג ביום הכפורים - פטור. מאי טעמא? אמר אביי: שבת - קביעא וקיימא, יום הכפורים - בי דינא דקא קבעי ליה; אמר ליה רבא: סוף סוף, תרוייהו בהדי הדדי קאתו! אלא אמר רבא, שמדא הוה, ושלחו מתם: דיומא דכפורי דהא שתא - שבתא הוא, וכן כי אתא רבין וכל נחותי, אמרוה כרבא. הגמרא אומרת שבמקרה כזה הוא חייב רק על איסור מלאכה בשבת ולא על מלאכה ביו"כ. הגמ' מקשה מדוע הוא לא חייב על יו"כ, הרי שני האיסורים באים בבת אחת ולכן שניהם צריכים לחול? ועל כך עונים שמדובר בשעת השמד, וקבעו את יו"כ להיות בשבת. רש"י מסביר שעשו זאת כדי שלא יהיה ניכר שלא עושים מלאכה בגלל יו"כ, שכן האויבים יתלו זאת בשבת, ולכן ר' יוסי הגלילי פטר בו משום יוה"כ. הריטב"א בחידושיו על אתר מביא את פירוש רש"י, ומייד לאחר מכן הוא מביא את קושיית התוס': והקשו בתוספות היאך אפשר שבטלו יום הכפורים בשעת גזירה, הא בשעת גזירה אפי' אערקתא דמסאני יהרג ואל יעבור (סנהדרין עד ע"ב), ושלא בשעת גזירה נמי בפרהסיא יהרג ואל יעבור, והא בפרהסיא הוי דהיכי דמי פרהסיא עשרה בני אדם. קשה היה לתוס' כיצד ביטלו את יו"כ בגלל הגזירה, הרי בשעת השמד חייבים ליהרג ולא לעבור אפילו על מנהג בעלמא, ובודאי על עבירה חמורה כמו יו"כ. על כך הוא עונה: ונ"ל דהא לא קשיא דקידוש חדשים דבית דין עשה הוא ועל עשה יעבור ואל יהרג כדפרישנא בכמה דוכתי, אלא אם כן למידת חסידות הוא כההיא דמצינו בסוגיא דש"ס (שבת מט ע"א, עי"ש ברמב"ן), ואפשר דהכי גזרו גוים לבית דין שלא לקדשו דאין כאן יום הכפורים ודו"ק. הוא מסביר שאמנם לעשות מלאכה ולאכול ביו"כ הוא איסור חמור, ובשעת השמד היה עליהם למות ולא לעבור, אך כאן בי"ד פשוט לא קבע את יו"כ, ולכן זהו יום חול, ולמעשה מי שעשה בו מלאכה, או אכל, לא עבר כל איסור. האיסור היחיד שנעבר כאן היה ביטול עשה (למעלה הבאנו את הרמב"ם בספהמ"צ, מצוות עשה קנג) של קידוש חודשים, שהרי בי"ד לא קידש את החודש, אך זו אינה עבירת לאו אלא ביטול עשה. הריטב"א מחדש שעל מצוות עשה לא צריך ליהרג ואפשר לעבור כדי להינצל אפילו בשעת השמד.[2] לבסוף הוא מוסיף שאפשר שהגויים גזרו על בי"ד שלא לקדש את יוה"כ, ואז אין כאן יו"כ. קשיים בדברי הריטב"א יש בדברי הריטב"א הללו כמה קשיים לא פשוטים: 1. האם ביטול עשה הוא פחות חמור מהחלפת שרוך שחור בלבן? הרי על לבוש אופייני (ערקתא דמסאנא – שרוכי הנעליים) עלינו ליהרג ולא לעבור בשעת השמד (ראה סנהדרין עד ע"ב), אז מדוע על ביטול עשה אין חובה כזו? 2. בכלי חמדה פרשת בא אות א מקשה מדוע היה צורך להוסיף שהגויים גזרו על בי"ד לא לקדש חודשים? לכאורה פשט הגמרא הוא שהם רק גזרו על כל ישראל לא לשמור את יוה"כ, אלא שבי"ד מצאו פתרון הלכתי, בכדי למנוע את מסירת הנפש של הכלל על איסורי יוה"כ, בכך שהם לא קדשו את החודש, וכך בוטל יוה"כ. 3. קושיא נוספת מובאת בכל"ח, מה הועילה העובדה שבי"ד לא קדשו את חודש תשרי, סו"ס זה לכל היותר מועיל לדחות את ר"ח ביום אחד, אבל ביום השני החודש מקודש אוטומטית, "שכבר קדשוהו שמים" (כדעת ראבר"צ הנ"ל). אם כן, יוה"כ רק נדחה ביום אך לא בוטל, וכיצד יצא שלא היה יו"כ באותה שנה ונפל על שבת. 4. לא ברור מדוע על עשיית מלאכה באותו יו"כ שחל בשבת לא היו חייבים גם משום יו"כ? הרי אם בי"ד קדשו את החודש באופן שונה, סו"ס החודש מקודש ויוה"כ יחול היכן שהוא נופל לפי קביעת הבי"ד. אז מדוע הגמרא אומרת שלא חייבים על עשיית מלאכה באותו יו"כ (אלא רק משום שבת, ולא משום יו"כ)? כאמור, כל אחד מהקשיים הללו מעורר זווית שונה, אך יש גם קשרים בין הזוויות הללו. בפרקים הבאים נעסוק ביתר פירוט בקשיים הללו.[3] ב. קשיים 3 ו-4 מבוא הקושי שנוגע ישירות לענייננו (=קידוש החודש) הוא הקושי השלישי: מדברי הריטב"א משמע שאם בי"ד לא מקדשים את חודש תשרי אזי אין כלל חודש כזה, וממשיך אלול של השנה שעברה ללא הגבלה עד שבי"ד מחליטים לקדש את תשרי. אך כפי שראינו הרי נפסקה הלכה כראבר"צ, ולכן כבר קדשוהו שמים ביום הל"א, ולכן יו"כ חל בכל מקרה.[4] שינוי בתפיסת הקידוש של בי"ד של מעלה שאלה זו מניחה שקידוש השמים הוא קידוש אוטומטי, שאינו תלוי בבי"ד. אך בתוד"ה 'שכבר קדשוהו', סנהדרין י ע"ב, מסבירים את דברי ראבר"צ אחרת: שכבר קידשוהו בשמים - י"מ דב"ד של מעלה מקדשין אותו לעולם בשעת המולד ואין נראה דאם כן בזמנו נמי כבר קדשו בשמים אלא נראה כפירוש הקונטרס בפ"ב דר"ה דביום שלשים ממתינים ב"ד של מעלה לב"ד של מטה שמא יעברו אבל יום שלשים ואחד שאי אפשר שלא קדשו היום מקדשין אותו בשמים מן השחר והא דאמר בירושלמי רבא בר זבדא בשם רב טעמא דר' אלעזר בר' צדוק בשעה שב"ד שלמעלה רואין שאין מקדשין אותה מקדשין הן יש ליישבו כפירוש הקונטרס דהכי פירש בשעה שב"ד שלמעלה רואין שאין מקדשין אותו מלמטה ביום ל' מקדשין אותו הן מן הבוקר ביום ל"א דאין כאן ספק דודאי יקבע היום. מדבריהם נראה שהקידוש של בי"ד של מעלה אינו אוטומטי. בי"ד של מעלה מחליט שאם בי"ד של מטה לא קידשו ביום הל' אז ברור שהם עומדים לקדש ביום הל"א, ולכן הם כבר מקדשים את היום הזה בתחילתו. מה יקרה אם בי"ד של מטה יחליט לא לקדש גם ביום הל"א? ייתכן שלפי תוס' זה אינו אפשרי, שכן כל דרגת החופש של בי"ד היא רק לבחור בין היום הל' לבין היום הל"א. ובאמת כך כותב בפירוש ר' יונה על סוגיית סנהדרין הנ"ל: אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים. פירוש כיון שלא בזמנו אינו תלוי בדעת בי"ד, ואינו צריך קידוש, מפני שממילא הוא מקודש. וקידוש שמים הוא שאין החודש יכול לפחות עוד. אבל אם נראה ביום שלושים יכולין לקדש מפני שהדבר תלוי בדעתם שאם יקדשו מקודש ואם לאו אינו מקודש. כדאמר בפ' 'אם אינן מכירין': "אשר תקראו אתם במועדם" – אפילו שוגגין, אפילו אנוסין ואפי' מוטעין. מלשונו של ר' יונה נראה שבי"ד של מעלה כלל אינם מקדשים את החודש. הביטוי של ראבר"צ "שכבר קדשוהו שמים" הוא רק ביטוי ציורי לכך שאין טעם שבי"ד של מטה יקדשו את החודש ביום הל"א, שכן הוא מקודש מאליו. נראה שהוא אינו מוכן להבחין בין קביעת היום להיות ר"ח לבין קידושו. כאשר הגמרא מדברת על קידוש החודש היא מתכוונת לקביעת העיתוי שלו. וכאשר העיתוי ידוע, אזי החודש כבר 'מקודש' מאליו, ולכן אין צורך בקידוש. אך בדעת הריטב"א ניתן אולי להסביר שהוא מבין אחרת: כל סמכות קידוש החודש היא של בי"ד של מטה, אלא שבמקרה שלא היה קידוש ביום הל' אז בי"ד של מעלה כבר יודעים שבי"ד של מטה יקדשו ביום הל"א, ולכן הם עצמם מקדשים. אבל אם בי"ד של מטה יחליטו במצב מסויים כלל לא לקדש גם ביום הל"א, אזי אין משמעות לקידוש של בי"ד של מעלה, ואכן החודש כלל לא ייכנס. לכן כתב הריטב"א שמכיון שבי"ד החליטו לא לקדש את חודש תשרי, אזי הוא כלל לא נכנס. במצב כזה לא היה עבורו גם קידוש בשמים.[5] נעיר עוד כי הריטב"א כנראה חולק על ר' יונה גם בהיבט השני: לדעתו הבי"ד של מעלה כן מקדש את החודש בפועל, וזה לא רק תיאור ציורי שפירושו שאין צורך לקדש. אם אכן בי"ד של מעלה כלל לא היו מקדשים אלא זה היה חל אוטומטית, אזי במקרה של שעת השמד החודש היה מקודש. רק אם נאמר שהבי"ד של מעלה צריכים גם הם לקדש נוכל לומר כריטב"א שאם בי"ד של מטה מחליטים לא לקדש משיקולים שונים, החודש לא יהיה מקודש כי גם בי"ד של מעלה לא יקדשו אותו. סיכום צדדי המחלוקת ונפקא מינא נוספת: האם טעות בקידוה"ח חוזרת? אם כן, הראשונים הללו חלוקים בשתי שאלות: 1. עד כמה סמכותו של בי"ד בקידוש החודש: לפי ר' יונה הסמכות היא מוגבלת מאד (כפי שכתבנו לעיל), אך לפי הריטב"א הסמכות היא מוחלטת, והם יכולים לעשות בלוח השנה כבשלהם. וכך פשט דרשת הגמרא בר"ה כה ע"א ("אפילו מזידין"). 2. האם לפי ראבר"צ בי"ד של מעלה מקדשים את החודש שלא במועדו, או שהוא מתקדש אוטומטית. לפי ר' יונה הם כלל אינם מקדשים, אלא זה קורה אוטומטית. ולפי הריטב"א בי"ד של מעלה מקדשים אותו (אא"כ בי"ד של מטה החליטו אחרת). כעת נוכל לראות שבתוס' סנהדרין הנ"ל נראה כי הם סוברים שבי"ד של מעלה אכן מקדשים את החודש שלא בזמנו, כריטב"א. לכן נראה שהם גם סוברים כמותו שניתן גם שלא לקדש אם בי"ד של מטה יחליטו על כך (למעלה הסתפקנו בהסבר שיטת התוס' בזה). ונראה שבזה נוכל להבין גם את מה שכתבו התוס' הנ"ל שבי"ד של מעלה מקדשים את החודש ביום הל"א בבוקר. ונראה שהסיבה היא שאין קידוש החודש בלילה (כי בי"ד לא דן בלילה), כלומר לדעתם יש כאן מעשה קידוש. לפי ר' יונה אין סיבה לומר שהקידוש הזה נעשה בבוקר (שהרי הוא כלל לא נעשה, אלא חל מאליו. ומסתבר שזה כבר מערב היום הל"א).[6] והנה בעל הכל"ח מביא השלכה הלכתית נוספת של המחלוקת הזו, ותולה בה מחלוקת ראשונים אחרת. הרמב"ם בפ"ג מהל' קידוש החודש הט"ו-טז כותב כך: בית דין שישבו כל יום שלשים ולא באו עדים והשכימו בנשף ועברו את החדש כמו שבארנו בפרק זה, ואחר ארבעה או חמשה ימים באו עדים רחוקים והעידו שראו את החדש בזמנו שהוא ליל שלשים, ואפילו באו בסוף החדש, מאיימין עליהן איום גדול ומטריפים אותם בשאלות ומטריחין עליהן בבדיקות ומדקדקין בעדותן ומשתדלין בית דין שלא יקדשו חדש זה הואיל ויצא שמו מעובר. ואם עמדו העדים בעדותן ונמצאת מכוונת והרי העדים אנשים ידועים ונבונים ונחקרה העדות כראוי, מקדשין אותו וחוזרין ומונין לאותו החדש מיום שלשים הואיל ונראה הירח בלילו. הרמב"ם קובע שישנה סיטואציה שבה בי"ד עיברו את החודש, ומתברר שהמולד היה ביום ל, ואז חוזרים ומונים כאילו החודש היה רגיל ולא מעובר. והנה, אם כבר קדשוהו בי"ד של מעלה אז אין אפשרות לחזור ולמנות מהיום הל', שהרי הוא כבר קבוע. אם כן, הרמב"ם לומד כר' יונה שבי"ד של מעלה אינו מקדש את החודש. לעומת זאת, המנ"ח במצוות קידוש החודש (מצווה ד) מסביר שרש"י ותוס' חולקים על הרמב"ם, שכן לדעתם בי"ד של מעלה כבר קדשו את החודש ביום הל"א, ולכן אין אפשרות לחזור ולמנות מהיום הל'. כלומר הם סוברים כריטב"א ותוס' הנ"ל שבי"ד של מעלה מקדשים את החודש המעובר. מסקנה: יש לבי"ד סמכות מוחלטת גם ביחס לקידוש החודש המסקנה היא שלפחות לפי כמה ראשונים עולה כי גם ביחס לקידוש החודש ישנה סמכות מוחלטת בידי בי"ד, ולפי החלטתם החודש יכול להתמשך ללא הגבלה, עד כמה שהם יורו. נעיר כי אנו רואים כאן שביטויים אשר מכניסים ממדים מטפיזיים לתוך השיקולים ההלכתיים מתפרשים על ידי חלק מהראשונים באופן מטפורי. אין לשמים חלק במעשה ההלכתי, שכן "לא בשמים היא". אמנם ייתכן שהדבר נובע מכך שדווקא בסוגיית קידוש החודש יש לבי"ד של מטה סמכות מוחלטת, אך ניתן להביא לכך דוגמאות מהקשרים נוספים, ואכ"מ. קושי 4 נותר לנו לברר את קושי 4, שהוא קושי טכני מיניה וביה: אם באותו זמן בי"ד כן קידשו את תשרי, וקבעו את יו"כ כך שיחול בשבת, אזי הם כלל לא ביטלו את מצוות קידוה"ח. היה אולי מקום להסביר שהמצווה היא לקדש בזמנו, ואת זה הם ביטלו. הם קידשו את החודש במועד אחר, שלא כדין. קידוש זה אמנם חל ('אתם' – אפילו מזידין), אך יש כאן ביטול עשה. אלא שגם זה אינו אפשרי, שכן אם באמת הם קידשו את החודש אז מדוע מי שעשה מלאכה באותו יום לא עבר גם על איסור מלאכה ביו"כ, הרי זהו יו"כ אמיתי ותקף על פי ההלכה? על כורחנו שהם באמת לא קידשו את החודש. אלא שאז מתעורר הקושי מה פירוש שהורו לעם לשמור יו"כ בשבת כדי שלא ישתכח? מסתבר שהם עשו זאת כזכר ליו"כ, אך זה לא היה יו"כ אמיתי. לכן מי שעשה בו מלאכה לא חייב על כך משום יו"כ אלא לכל היותר משום מלאכה בשבת. ג. קושי 1: הבדל בין שוא"ת וקו"ע לעניין מסירות נפש הסבר שיטת הריטב"א הכל"ח בתוך דבריו מציע הסבר מעניין לשיטת הריטב"א. לטענתו כאשר כופים את ישראל להימנע מעשיית מצווה (=דרישה למחדל), אין טעם למסור את נפשו, שכן גם כך לא תיעשה המצווה (=גם כך יתקיים המחדל). יהודי מת לא עושה מצוות. לעומת זאת, אם הם כופים עליו לעבור עבירה, כאן עליו למסור את נפשו, שהרי יהודי מת גם לא עובר עבירות.[7] דומה כי מכאן ניתן גם להבין את החילוק לעומת ערקתא דמסאנא. שם מדובר על דרישה לעשות פעולה אקטיבית ולא דרישה למחדל, ואם היהודי ימות לא יהיה יהודי שהולך עם שרוך בצבע לבן, ולכן יש חובה למסור את הנפש. אם כן, ההבחנה אינה נוגעת לחומרת הדברים, שכן ברור שביטול עשה הוא חמור מהחלפת צבע שרוכי הנעליים. בשיקולי מסירת הנפש השאלה אינה של חומרה, שהרי אפילו על צבע נעליים יש למסור את הנפש. ההבחנה מבוססת על השאלה האם מדובר בעבירה אקטיבית או במחדל. שיטת הר"ן בסוגיית אלישע בעל כנפיים הכל"ח עצמו מציין לדברי הר"ן על המעשה דאלישע בעל כנפיים, בבבלי שבת מט ע"א: ואמאי קרי ליה בעל כנפים? שפעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל, שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו. והיה אלישע מניחם ויוצא לשוק. ראהו קסדור אחד - רץ מפניו, ורץ אחריו. וכיון שהגיע אצלו נטלן מראשו ואחזן בידו, אמר לו: מה זה בידך? אמר לו: כנפי יונה. פשט את ידו ונמצאו כנפי יונה. לפיכך קורין אותו אלישע בעל כנפים. והנה הר"ן בחידושיו שם מקשה: וא"ת: והיכי עביד הכי, והרי קי"ל בפ' נגמר הדין (סנהדרין עד ע"ב) דבשעת השמד אפי' אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור? וי"ל דהני מילי לעבור על מצוות לא תעשה, אבל גזרו לבטל מצוות עשה כיון שאינו עובר בידיים, ועוד שהן יכולים לבטלה ממנו על כרחו שיניחוהו בבית האסורין ותבטל מאליה, הילכך מבטל ואל יהרג. לכאורה דברי הר"ן עומדים בניגוד להצעתו של הכל"ח, שכן הוא תולה את ההבדל בעבירת שוא"ת מול עבירת קו"ע (אף שחילוק זה באמת קשה, שהרי ברור שביטול עשה חמור מצבע השרוכים). אמנם ההסבר השני כן נראה דומה להצעת הכל"ח, שהרי ביחס למצוות עשה (=דרישה למחדל) בידי הגויים לבטל המצווה בכל מקרה.[8] ייתכן שכוונתו היא ממש להסבר הכל"ח, ושני הנימוקים מצטרפים אצלו למכלול אחד: מכיון שיש כאן רק מחדל, הרי את זה הגויים יכולים להשיג בעצמם, גם ללא כניעה של היהודי.[9] טלאולוגיה ודאונטולוגיה דומה כי אנו פוגשים כאן שוב בשאלה האם להלכה יש אופי טלאולוגי או דאונטולוגי. השיקול אותו מעלה הכל"ח הוא מבחן התוצאה: האם ההקרבה תצליח להשיג את מטרתה אם לאו. זהו שיקול טלאולוגי מובהק. אך היה מקום לראות את הבעיה במישור הדאונטולוגי, כלומר שאלת ההקרבה אינה נבחנת לאור הסיכוי להשיג את המטרה אלא היא חובה שעומדת לעצמה. אדם צריך להקריב את עצמו גם על ביטול עשה, על אף שהעשה לא יקויים גם אם הוא יקריב את עצמו. ואכן, ישנם ראשונים (ודומה שכך עולה מסתימת רוב הראשונים והפוסקים) שאינם מחלקים בין עשה לבין לאו. לדעתם, בשעת השמד על כל יהודי להקריב את עצמו גם על ביטול עשה (הכל"ח עצמו מביא כן מהרמב"ן על התורה בפרשת יתרו, שמות כ, ו).[10] זוהי גישה דאונטולוגית מובהקת, שכן היא אינה מתחשבת במבחן התוצאה. יכולים להיות לכך נימוקים רבים, אך כאן ברצוננו רק להצביע על ההקשר הזה של הדיון. ד. קושי 2: הגדרת והעמדת הצדדים בקונפליקטים ערכיים מורכבים מבוא בעל הכלי חמדה מתחיל את הדיון דווקא בקושי השני: מדוע הריטב"א מצא לנכון להוסיף שהכפייה היתה על בי"ד שלא לקדש את החודש? ובפרט קשה שכן פירוש זה מנוגד לפשט הגמרא. לכאורה פשט הגמרא הוא שהגויים כפו את ישראל שלא לשמור את יוה"כ, ואי קידוש החודש היה פתרון שמצאו בי"ד כדי להקל את העול ולמנוע את האיסור, או למנוע את מסירת הנפש ההמונית. הכל"ח מוסיף שהדברים קשים עוד יותר לאור דברי הריב"ש והג"א בתחילת כתובות שכותבים שכאשר הגזירה היא על הבי"ד עצמו אז חייבים למסור את הנפש, ודווקא אם הגזירה לא היתה על בי"ד אלא על הציבור שם בי"ד יכולים לשנות, שכן אין כאן חובה למסור נפש.[11] הסבר הכל"ח הכל"ח מציע את ההסבר הבא. כדי שבי"ד לא יקדשו את החודש דרוש טעם ונימוק הולם. אמנם כל מעשה בי"ד בעניין קידוש החודש הוא תקף, אך בכל זאת לעשות קידוש לא נכון במזיד וללא נימוק זהו איסור. אם המצב היה שלא היו גוזרים על בי"ד מאומה, אלא רק גוזרים על כלל ישראל לא לקיים את יוה"כ, כי אז לא היה נימוק מספק לביטול העשה של קידוש החודש, והיה על בי"ד לקדש את החודש, גם במחיר שכל ישראל יצטרכו למסור את נפשם על קידוש השם. אך הדברים הללו תמוהים מאד. הרי בי"ד יכולים לשקול כל מיני שיקולים ביחס ללוח השנה, ומדוע חייהם של כלל ישראל אינו שיקול מספיק כדי שלא לקדש את החודש? אמנם הדברים נאמרו בעיקר ביחס לעיבור השנה (שם מעברים מכל מיני טעמים. ראה ברמב"ם הל' קידוש החודש פ"ד ה"ה-ו), אך ביחס לקידוש החודש הדברים לא כל כך פשוטים, ויש דעות שהכל תלוי במציאות (מתי היה המולד), ואסור לחכמים לקדש שלא בהתאם למולד (ראה רמב"ם פ"ג הי"ז-יח).[12] סברא דומה של כמה אחרונים כעין יסוד זה מצאנו בכל"ח על פרשת וישב אות א. הוא מביא שם את דברי הלבוש שכתב שבניגוד לפורים, בחנוכה אין דין משתה ושמחה כי לא היתה שם הצלת נפשות. ותמה עליו הט"ז שהרי גדול המחטיאו יותר מההורגו?[13] ובאמת יש לתמוה הרבה יותר: מדוע לא היתה שם הצלת נפשות, הרי ישראל עמדו בסכנה על שלא קיימו את גזירות היוונים, והקב"ה הציל אותם ממנה? כיצד אפשר לומר שלא היתה שם הצלת נפשות? נעיר כי דבר זה קשה גם על הט"ז, שכן גם הוא לא הקשה על הלבוש את הקושיא הזו, אלא רק שהמחטיאו גדול מההורגו. נראה שגם הוא מסכים שלא היתה שם הצלת נפשות. והנה, הכל"ח שם הביא בשם האדמו"ר מגור ליישב את קושיית הט"ז שבחנוכה הכפייה היתה על העברת דת, ואם לא כן ייהרגו. אך אם כל ישראל היו נהרגים על קידוש השם היו עושים בזה מצווה חשובה וגדולה, למסור את נפשם על קידוש השם, ולכן אין זה נס שניצולו הגופים. לעומת זאת בפורים הגזירה היתה על הנפשות ולא על העברת דת, ולכן שם ההצלה היתה הצלת חיים. נעיר כי בזה מיושבת גם קושייתנו. בכל אופן, סברא זו היא ממש כשיטת הכל"ח כאן. מחלוקת לגבי העמדת קונפליקטים דומים בהקשר זה יש בנותן טעם להביא את דינו של הרמ"א באו"ח סי' שכח ה"י: מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה, אין מחללין עליו השבת כדי להצילו. ועל כך כותב בעל המ"ב על אתר בסקל"א (וכ"כ המג"א, אף שיש לפלפל בזה הרבה), שטעם הדבר הוא מפני שאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך". לאחר מכן המ"ב מוסיף: אין מחללין וכו' - דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חברך. אך אם הכפיה היה באחד מג' עבירות ע"ג וג"ע וש"ד =ושפיכות דמים= והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה: המ"ב כותב שאמנם אין לחלל שבת כדי להציל יהודי מעבירה חמורה, אך במקום שבו יש חשש שהלה ימסור את נפשו (באחת מג' עבירות חמורות, ואולי גם בשעת השמד על ערקתא דמסאנא) אפשר שיש לחלל שבת. הפסק הזה לכאורה סותר חזיתית את דברי הכל"ח בריטב"א, שהרי לפי דעתו אין כאן הצדקה לבטל מצוות עשה של קידוש החודש, ואילו המ"ב כותב שזוהי הצדקה אפילו לעבור על לאו חמור (וגם ביטול עשה) של חילול שבת. והנה באמת יש לתמוה, מדוע המ"ב כותב זאת רק בלשון 'אפשר'? לכאורה זה פשוט שעל פיקוח נפש מחללים שבת. ונראה שבכל זאת הדבר לא היה כה פשוט עבורו, שכן בסופו של דבר חילול השבת אינו כדי להציל חיים אלא כדי למנוע את העבירה. הרי ניתן היה להציל את החיים אם היהודי ההוא היה עובר את העבירה. והנה, אמנם הוא חייב למסור את הנפש ולא לעבור, אבל היהודי הזה אינו מצווה לחלל שבת כדי להצילו מעבירה (דבר זה הוא איסור גמור, כפי שכתב כאן הרמ"א) אלא רק כדי להציל את חייו של השני, וכאן באופן מהותי זו אינה הצלת חיים. צד זה דווקא נראה מתאים לדברי הכל"ח, שכן יסודו של הספק הוא בכך שבמצב כזה חילול השבת לא נחשב כאילו נעשה להצלת חיים אלא כאילו נעשה למניעת עבירה. ייתכן שביסודו של דבר גם הכל"ח אומר דבר דומה: אולי פשר דבריו הוא שלדעתו מה שבי"ד יבטלו עשה של קידוש החודש זה לא כדי להציל חיים של ישראל אלא כדי לקיים יו"כ, וזה לא סיבה מספקת (שהרי "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך", כדברי הרמ"א הנ"ל). אך כמובן שכל זה הוא רק הצד להסתפק. להלכה המ"ב מכריע שיש לחלל שבת גם במצב כזה, וזה נקרא חילול שבת להצלת חיים ולא למניעת עבירה. אם כן, ישנה כאן סתירה ברורה לדברי הכל"ח. אמנם ייתכן שבאמת ישנה כאן מחלוקת, ולדעת הכל"ח (וכן האדמו"ר מגור, שהבאנו בהערה הקודמת, ואולי גם הלבוש והט"ז) אכן אין היתר לחלל שבת עבור הצלת אדם מעבירה, גם אם הוא עתיד למסור את נפשו על כך. הרחבה לאור מיקוד ההיבט הלוגי של המחלוקת: דיני 'רודף' המחלוקות אותן ראינו כאן אינן עוסקות בשאלה כיצד להכריע קונפליקט ערכי כלשהו, אלא בשאלה מהם צדדיו של הקונפליקט: האם חילול השבת נעשה כדי להציל חיים או כדי להציל יהודי מעבירה? האם אי קידוש החודש נעשה כדי להציל חיים או כדי להציל מעבירה? מקרה דומה ניתן לראות בסוגיית סנהדרין פב ע"א, שם הגמרא קובעת שאם זמרי היה הורג את פנחס הוא לא היה חייב מיתה, שכן מבחינתו פינחס הוא 'רודף'. ומקשים כמה אחרונים (ראה כל"ח סוף פ' בלק ועוד) מדוע היה מותר לו להרגו, הרי יכול היה להפסיק לחטוא, ובכך לנטרל את סיבת הרדיפה. הפסקת החטא היתה אפשרות להציל את פינחס הרודף 'באחד מאבריו', וכשניתן להציל את הרודף באופן אחר אין כל היתר להרוג אותו. הכל"ח שם מסביר שזמרי אמנם היה חייב להפסיק את מעשהו, שכן זהו חטא, אבל החובה הזו אינה כלפי פינחס (אלא כלפי הקב"ה). פינחס לא יכול לדרוש מזמרי להפסיק לחטוא רק כדי להציל את חייו. זמרי לא חייב לו את זה. לכן מותר היה לזמרי להרוג את פינחס כדין רודף רגיל. הפוסקים מרחיבים זאת יותר, וקובעים כי כאשר ראובן מאיים על שמעון שיהרוג אותו אם שמעון לא ייתן לו שקל אחד, אין כל חובה על שמעון לתת לו את השקל, ומותר לשמעון להרוג את ראובן. לכאורה היתר זה סותר את הקביעה הערכית שחיי אדם חשובים יותר מממון? כיצד מותר להרוג אדם כדי להציל שקל אחד? יתר על כן, כיצד במקרה של זמרי 'מותר' להרוג אדם כדי לממש את ה'זכות' להמשיך לחטוא? התשובה לשתי השאלות נעוצה באופן העמדת צדדי הקונפליקט: אין כאן קונפליקט של ערך חיי הרודף מול ערכו של ממון (או ערך ה'זכות' לחטוא), אלא איום על חיים שניתן להינצל ממנו אם נותנים ממון או מפסיקים לחטוא. אך באיום על חיים מותר להרוג. מה שעומד כנגד איסור ההריגה אינו הממון, או הזכות לחטוא, אלא חייו של המאויים, וזוהי הסיבה שמותר לו להרוג את רודפו. ניתן לראות סיטואציה דומה גם בדין 'בא במחתרת'. גם שם הגמרא (סנהדרין עב ע"א) מסבירה שההיתר להרוג אותו הוא מפני שאם בעה"ב יתנגד הגנב עלול להרוג אותו, ולכן יש לגנב דין 'רודף'. לכאורה יש שם הריגה כדי להציל ממון, אך הגמרא רואה בזה הריגה כדי להציל חיים. העמדת צדדי הקונפליקט באופן שונה קובעת את ההכרעה הנורמטיבית לגביו. ניתן להרחיב זאת עוד יותר, לכל סיטואציה של 'רודף'. כפי שראינו במאמר לפ' שמות, תשסז, ההבדל בין 'רודף' לבין איסור להציל עצמו בנפש חברו (ייהרג ואל יעבור על איסור רצח), כמו גם ההבדל המקביל בדיני ממונות (ראה שם בדיון בדברי הרמב"ם סוה"ל חובל ומזיק), נעוץ גם הוא בהעמדת צדדי הקונפליקט. יש הבדל בין מצב שבו ראובן מאיים עליי להרגני ואני יכול להינצל אם אפגע בחברי לבין מצב בו החבר עצמו (או ממונו) מאיים עליי. במקרה השני, מה שעומד מול ערך חיי הוא ערך חיי החבר (שכן הוא המאיים עליי), ולכן מותר לי לפגוע בו. אך במקרה הראשון, מה שעומד מול ערך חיי הוא ערך חייו של ראובן, ולכן אסור לי לפגוע בחבר אחר. לאחר שאובחנה הבעייה כבעייה לוגית אשר נוגעת להעמדת הצדדים בקונפליקט ערכי (ההחלטה מי עומד מול מה), ניתן להשוות את המחלוקות הללו למחלוקת ראשונים נוספת, שנסובה גם היא סביב שאלה דומה, כפי שנראה כעת. קריטריונים לברירה בין איסורים לצורך חולה כידוע, פיקוח נפש דוחה את כל איסורי התורה. אם אדם הוא חולה, מותר לעבור את כל האיסורים (למעט שלוש העבירות החמורות) כדי להציל אותו. כעת נחשוב על אדם חולה שצריך לאכול בשר בשבת, ואין לנו בשר כשר זמין. עומדות בפנינו שתי אפשרויות: או לשחוט בהמה כשרה עבורו, או להאכיל אותו בשר לא כשר (נבילות או טריפות). הראשונים חלוקים בשאלה זו. חלק מהם, ועוד יותר רבים מהאחרונים, תולים את השאלה הזו בדיון האם שבת 'הותרה' בפני פיקו"נ או 'דחויה' היא בפניו, ובדרך כלל הקשר זה הוא העומד במוקד עיונם של האחרונים במחלוקת ההלכתית הזו. כפי שנראה, מחלוקת זו נסובה הן לגבי שאלת ההכרעה (מה עדיף), והן לגבי הנימוקים (מדוע עדיף א, או ב).[14] אותנו כאן מעניין דווקא ההיבט השני של המחלוקת, אשר כפי שנראה נוגע להעמדת הצדדים בקונפליקט הזה. נקדים התנצלות על כך שהמחלוקת היא יסודית מאד ומסתעפת להרבה כיוונים, אך מקוצר מקום אנו נעסוק כאן רק במה שנוגע לשאלה של העמדת הצדדים זה מול זה בקונפליקט ערכי. הרא"ש (פ"ח דיומא, סי' יד) מביא את השאלה הזו כך: שאלו את הראב"ד ז"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר. אם יש לפניו נבילה ואין שחוט אם לא שנשחט בשבת. כי יש אומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משיעברו אחרים על איסור סקילה. השיטה הראשונה שרמוזה כאן מופיע במפורש בתשב"ץ, ולפיה יש עדיפות לתת לו לאכול נבילה ולא לשחוט, שכן איסור נבילה הוא קל יותר (השחיטה היא מלאכת עבודה בשבת, נטילת נשמה, וחייבים עליה סקילה במזיד וחטאת בשוגג. לעומת זאת, נבילה היא רק לאו), ובפרט שאת האיסור עובר החולה עצמו, ואנו לא מאלצים מישהו אחר לעשות איסור עבורו.[15] נעיר כי רוב הראשונים חולקים על התשב"ץ, כל אחד מטעמו, וכך נפסק להלכה גם בשו"ע (או"ח סי' שכח הי"ד).[16] כאן ענייננו בעיקר בעמדת הראב"ד עצמו. הרא"ש שם מביא את תשובת הראב"ד לשאלה שהוא נשאל: והשיב דברי יש אומרים מכוונים הם אבל יש לומר כי איסור שבת כבר ניתן לדחות בהבערה ובבישול ובמחמין לו חמין. אי נמי שאי אפשר שלא יהא קטן אחד בסוף העולם. אבל אם היה החולה צריך לאכילה לאלתר והנבילה מוכנת לו מיד והשחוט מתאחר לו ודאי מאכילין אותו הנבילה ואין ממתינין לשחיטה והפשט ובישול. הראב"ד אומר שאיסור שבת בין כה וכה נדחה בפני נפשו של החולה, שהרי אין מנוס מלבשל עבורו את הנבילה וגם דברים אחרים, ולכן עדיף לעבור דווקא עליו ולא על איסור נבילה. זוהי שיטה תמוהה מאד, שהרי מה עניין שאר עבירות השבת אותן יש לעבור לשאלה האם לעבור עוד עבירת שחיטה בשבת. מדוע העובדה שאנו צריכים לעבור עוד עבירות מלאכה בשבת מוליכה לעדיפות לעבור של שחיטה ולא על נבילה, אף ששחיטה היא איסור חמור יותר? לאחר מכן מובאת שם ברא"ש תשובתו של מהר"ם מרוטנבורג: ורבינו מאיר השיב בתשובה על זה והביא דמיון מאוכל נפש ביום טוב דשוחטין ביום טוב דאיכא עשה ולא תעשה באיסור מלאכה ומאכל נבילה דאין בה אלא לאו או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה אלא כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש ביום טוב הוה לדידן כל אוכל נפש ביום טוב כמו בחול. והכי נמי כיון שהתירה תורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול. והיכא דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל. ושחוטה המאכל מותר אבל הנבילה המאכל עצמו אסור ואריה רביע עלה עד כאן. גם תשובה זו אינה ברורה. הוא קובע ששחיטה בשבת עבור חולה היא כמו שחיטה לבריא ביו"ט, כלומר פעולה מותרת לגמרי (=שבת 'הותרה' בפני פיקו"נ). ואילו נבילה הוא איסור גם כשחולה אוכל אותה, אלא שיש לדחותו בפני פיקו"נ (=נבילה 'דחויה' בפני פיקו"נ, כלומר היא איסור אלא שארי רובץ עליו ומתירו). ולכן עדיף לשחוט ולא לתת לו לאכול נבילה. הוא משווה זאת להיתר לשחוט (עבור כל אדם) ביו"ט, על אף שמלאכת יו"ט היא עשה ולאו, בעוד האלטרנטיבה של אכילת נבילה היא רק לאו. גם השוואה זו היא בעייתית, שכן לגבי שחיטה ביו"ט זה הותר מלכתחילה, ולא בגלל התנגשות ערכית. ואילו נבילה אמורה להיות מותרת מכוח התנגשות ערכית. דברי מהר"ם מבוססים על כך שדווקא איסורי שבת הותרו בפני פיקו"נ, ולא שאר איסורים.[17] אך הראב"ד כנראה לא מקבל זאת. הוא מביא ראיות צדדיות לכך שכאן יש לדחות דווקא את איסורי השבת, ולא ברור מדוע ראיות אלו הן רלוונטיות? מדוע לא לבחור את האיסור הקל יותר? נדגיש, גם אם שבת 'הותרה' בפני פיקו"נ, ולא 'דחויה', עדיין אנחנו צריכים למצוא הסבר מדוע לבחור דווקא בשחיטה. השיקול שאיסורי שבת אחרים נעברים בכל אופן לכאורה אינו נראה רלוונטי להכרעה זו. די ברור שכוונת הראב"ד היא לשיקול הבא: כאשר יש שתי אופציות לעבור איסור כדי להציל את החולה, המצב כרוך בשתי שאלות: 1. כיצד להכריע את הקונפליקט עצמו? 2. כיצד להעמיד את הצדדים השונים בקונפליקט הזה? לשון אחר: מי עומד כאן כנגד נפשו של החולה, השבת או הנבילה? כאמור, אנו עוסקים כאן רק בשאלה השנייה, ולכן נפרט אותה מעט יותר. ניצבות בפנינו שתי אפשרויות שונות: 2א. ניתן לומר שמי שמצוי בקונפליקט מול הצלת החולה הוא איסור נבילה, ואם כך אז השחיטה לא נעשית כדי להציל את החולה אלא כדי להימנע מאכילת נבילה (שהרי הצלת החולה יכולה להיעשות גם ע"י אכילת נבילה), ואין כל היתר לעבור איסור כדי להימנע מאיסור אחר (ובודאי כשהאיסור הנחסך הוא הקל יותר). ההיתר היחיד הוא לעבור עבירה לשם הצלת חיים, ולא לשם הימנעות מאיסור. 2ב. אך בה במידה ניתן לומר גם את ההיפך: שהעומד נגד הצלתו של החולה הוא איסור שבת, ואז אכילת הנבילה לא נעשית כדי להציל את החולה אלא כדי להימנע מחילול שבת (שאמנם הוא עבירה חמורה יותר, אך עדיין אין היתר לעבור עבירה קלה כדי להימנע מכניסה באונס לעבירה חמורה). כעת נוכל גם להבין את תשובתו של הראב"ד ואת נימוקיו. לטענתו דווקא השבת היא העומדת כנגד הצלת נפשו של החולה, שהרי בכל מקרה היא 'תפריע' לנו להציל אותו. גם אם נבחר להאכילו נבילה יהיה עלינו לבשל ולחמם עבורו. לעומת זאת, איסור הנבילה בסיטואציות מסויימות (אם נחליט לשחוט) כלל לא יעמוד בדרכנו. אם כן, ההתנגשות המהותית היא עם השבת ולא עם הנבילה, וממילא יש לדחות בפני הצלת נפשו של החולה דווקא את איסור השבת ולא את איסור הנבילה. כעת ברור שאם נחליט להאכילו נבילה, לא יהיה זה לשם הצלת חייו אלא כדי להימנע מחילול שבת, ואת זה אסור לעשות. כלומר שיקולו של הראב"ד נועד להכריע כאפשרות 2ב, ולדחות את 2א. כעת נוכל לראות שהתשובה לשאלה 1 (אודות עצם ההכרעה) היא תוצאה פשוטה של ההכרעה בשאלה 2 (איך להעמיד את הקונפליקט). אנו רואים שיש כאן בעייה דומה מאד לאלו שפגשנו למעלה. גם כאן השאלה העיקרית היא איזה איסור עומד כנגד הערך שאותו אנו באים להציל, וממילא האיסור השני אינו להצלת הערך אלא להימנעות מהאיסור הראשון. זה בדיוק כמו שיקולו של המ"ב לעיל, ושל הכל"ח בדעת הריטב"א הנ"ל, ושל האדמו"ר מגור בהסבר שיטת הלבוש. מצה מן החדש דוגמא אחרונה לאותה בעייה מופיעה במקרה בו עסקנו במאמרנו לפרשת ויצא, תשסז. ראינו שם פרדוכס תלת-צדדי, שמופיע במצב בו יש בפני אדם אפשרות לקנות מצה מן החדש שעולה מחיר סביר, ויש בפניו גם אפשרות לקנות מצה של היתר, אלא שזו עולה מחצית מהונו. הנחות היסוד ההלכתיות הן שאדם אינו מצווה להוציא יותר מחומש מממונו על מצוות עשה, אך בכדי לא לעבור על מצוות ל"ת הוא צריך להוציא את כל ממונו. בנוסף, כידוע, עשה דוחה ל"ת. כעת ניתן לראות שלכאורה אין אפשרות להכריע את הבעיה שבפנינו: מחד, אין חובה לקנות מצה רגילה כי מחירה גבוה מחומש, ואין חובה להוציא חצי מממוני על מצוות עשה. אך, מאידך, הרי יש לו אפשרות לקנות מצה מחדש, שהרי עשה (=אכילת מצה) דוחה ל"ת (=חדש), וזאת במחיר סביר. אולם הוא יכול גם לקנות מצה רגילה (אמנם במחיר גבוה) ולהימנע בכך מאיסור חדש, ועל לאו הרי חייב אדם להוציא את כל ממונו. אז מדוע שניתן לו היתר לעבור על איסור חדש? אם נתבונן נראה שגם בדוגמא זו השאלה היא כיצד להעמיד את הצדדים בקונפליקט הערכי זה מול זה: כאשר האדם קונה מצה במחיר גבוה, השאלה היא האם הכסף משולם כדי לקיים את מצוות העשה או כדי להימנע מלאו דחדש? לחילופין, כאשר הוא קונה מצת חדש במחיר סביר, השאלה היא האם הוא עובר על הלאו של חדש כדי לקיים מצוות עשה, או כדי להימנע מהוצאת ממון רב מדיי? אם כן, גם כאן יסוד השאלה הוא בהכרעה מי משלושת הצדדים עומד כנגד מי, כאשר גם במקרה זה העימות הערכי נעשה דרך ערך מתווך: הממון עומד נגד הלאו בתיווך של העשה, והלאו עומד נגד העשה בתיווך של הממון. בדיוק כמו במקרה של המ"ב בו אדם מחלל שבת כדי להציל אדם מחיים בתיווך של מניעת איסור, ולכן ניתן גם לומר שהחילול השבת עומד מול העבירה ולא מול החיים, כלומר שהוא נעשה כדי להצילו מעבירה (בתיווך החיים), ולא כדי להציל את חייו. ----------------------- [1] הפירוש של כל הראשונים והאחרונים הוא ש'בזמנו' הוא ביום ל ו'שלא בזמנו' הוא ביום ל"א. אך פירוש זה מעורר כמה קשיים, ובראשם קושי לשוני: מדוע ר"ח ביום ל"א הוא לא בזמנו? אם המולד היה ביום ל"א אז זהו זמנו? בספר צמח ארז, לר' אליעזר סילבר מסינסינאטי, פירש ש'בזמנו' הכוונה ביום המולד (בין אם היה ביום ל ובין אם ביום ל"א), ו'שלא בזמנו' הוא קידוש חודש שלא ביום המולד (או מוקדם או מאוחר). פירוש זה מיישב קשיים נוספים רבים בסוגיא, וצ"ע מדוע אף אחד מן המפרשים אינו מפרש כך. [2] ועדיין היה מקום לשאול מצד העיקרון 'אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך'. כיצד בי"ד מבטלים עשה כדי שיזכו כלל ישראל? אך שאלה זו אין לה כל מקום. ראשית, בי"ד עצמו גם הוא בין הזוכים. הרי כמו כל יהודי אחר, גם הם היו אמורים למסור את נפשם על קיום יו"כ. שנית, בי"ד כלל אינו בגדר 'חוטא כדי שיזכה חברו', שכן היחס בינו לבין הכלל אינו כמו היחס בין שני בני אדם. בי"ד הוא אבר מאברי כלל ישראל, וחלק בלתי נפרד ממנו (הלב, או הראש). לכן איום על כלל ישראל הוא כאיום על בי"ד עצמו (גם אילו בי"ד היה יושב במקום אחר, ולא היה נתון תחת איום פיסי בעצמו). לחטוא כדי שיזכה הוא עצמו אפשר דשרי (לפחות אם הזכות רבה על החטא. ראה בראשונים בסוגיית שבת ד ע"א לגבי מדביק פת בתנור). [3] הבסיס הראשוני של הדיון מבוסס על הדברים שכותב בעל הכלי חמדה כאן. [4] אמנם בפשטות קושי זה קשה על הגמ', ולא על הריטב"א לבדו. הרי הגמרא אמרה שיו"כ באותה שנה בוטל. אך את הגמרא ניתן אולי להסביר בעקירת דבר מן התורה של בי"ד מפני חשש פיקו"נ, וכדו'. הריטב"א טוען שהיה כאן מעשה הלכתי רגיל, שבי"ד לא קדשו את החודש וממילא לא היה כאן יו"כ. לכן הדבר קשה בעיקר עליו. [5] גם בהשגות הרמב"ן על ספהמ"צ, מ"ע קנג סקי"א, מבואר שהקידוש של בי"ד של מעלה הוא רק טקסי, והוא בא אחרי הקביעה של המועד שנעשית תמיד ע"י בי"ד של מטה. ממילא ברור שהחודש יכול להתארך כמה שיחליטו בי"ד של מטה, כשיטת הריטב"א כאן. כך עולה גם מדברי היד רמ"ה, סנהדרין יב ע"ב (על עיבור השנה בל' אדר), בביאור שיטת רש"י (וזה נגד מה שנראה כאן בשיטת רש"י, וצע"ק). קידוש טקסי כזה מצאנו גם לגבי בכור בהמה, שהוא קדוש מרחם ובכל זאת יש מצווה להקדיש אותו כשנולד (ראה רמב"ם רה"ל בכורות, פ"א ה"ד). [6] וראה בסוגיית ברכות ל ע"ב שקובעת שאין חוזרים על 'יעלה ויבוא' בליל ר"ח, שכן לא מקדשים חודשים בלילה. והנה בתוד"ה 'והתניא', שם, הביאו דעה שבלילה השני ודאי חוזרים מכיון שכבר מקודש ביום שלפניו. אך התוס' עצמו אינו מחלק בין שני הלילות (וראה ב"י או"ח סי' תכב, שהביא סברות לחלק). וכן פסק בשו"ע או"ח סי' תכב שבשני הלילות אין חוזרים על 'יעלה ויבוא', שכן לא מקדשים את החודש בלילה. האו"ש בהל' תפילה פ"י מסביר את ההלכה הזו לאור דברי התוס' מסנהדרין שהבאנו למעלה, שבי"ד של מעלה מקדשים את החודש המעובר ביום ל"א בבוקר, כי אין קידוש בלילה. לעומת זאת, המאירי והר"ן בסוגיית ברכות כתבו שבי"ד של מעלה אינם מקדשים (כר' יונה), ולכן בלילה השני חוזר על 'יעלה ויבוא'. הרי לנו השלכה הלכתית מעשית בימינו למחלוקת המטפיזית הזו. אמנם יש לדון כאן מדוע אמירת 'יעלה ויבוא' תלויה בקידוש בי"ד, כאשר במציאות ברור שזהו ר"ח כבר מהערב (זה מחזיר אותנו לשאלה האם הסוגיא עוסקת בקידוש היום או בקביעתו. וראה לשון הרמב"ם קידוה"ח פ"א ה"ה – "שיקדשוהו בי"ד ויקבעוהו", ואכ"מ). [7] חילוק דומה מביאים האחרונים לגבי ספק במצוות עשה. רעק"א מעלה אפשרות שבספק מצוו"ע לא יהיה דין שצריך להחמיר, שכן הוא שונה מהותית מספק במצוות ל"ת: במצות ל"ת אם מישהו מחמיר אז הוא אינו עושה מעשה שיש בו חשש של עבירה. בזאת הוא יוצא מכלל ספק, והעבירה ודאי לא תתבצע. אך בספק מצוו"ע יש מעשה שלא ברור האם הוא מהווה קיום של מצוו"ע או שהוא מעשה סתמי. החמרה במצב כזה פירושה לעשות את המעשה בכל מקרה. אך כאן גם אם נעשה את המעשה לא ברור שהמצווה תתבצע (שכן אם המעשה אינו מהווה מצווה, אז גם אם עשינו אותו לא קיימנו את המצווה). אחת הדוגמאות הידועות בה התעורר העניין היתה הצעתו של האדמו"ר מרדזין לגבי זיהוי התכלת. התעוררה שם שאלה מה עלינו לעשות במצב בו יש ספק בזיהוי (כמו שניתן לשאול גם לגבי התכלת החדשה בת ימינו). זהו ספק במצוו"ע, והשאלה היא האם עלינו להחמיר ולהטיל את פתיל התכלת בכל מקרה. האדמו"ר, בספרו פתיל תכלת, מביא את הדעות הללו של הפוסקים ומתמודד עמן, ע"ש. וראה בזה גם במג"א סי' קצד סק"ג ופמ"ג שם, ושעשועי רעיונים כלל כ. לעומת זאת, לגבי ספק מילה ראה כס"מ פ"ג ה"ו בשם תשובת הרמב"ם, חוות דעת סי' קי, ובשו"ת יביע אומר ח"ב או"ח סי' ג, שנקטו בדיוק את ההיפך: שבמצוות עשה לכל הדעות יש להחמיר מה"ת. [8] מעניין שהוא מביא את האפשרות להכניסו לכלא, ולא להרוג אותו. ואולי לדעתו מצב שבו יהודי מת אינו מקיים מצווה אינו נחשב כמצב של מחדל. ביטול עשה מתקיים רק כשהיהודי חי ובכל זאת אינו מקיים את המצווה. זו עצמה טענה מרתקת, ואכמ"ל בה. [9] מעניין שדווקא הריטב"א שם מיישב זאת באופן אחר. הוא טוען שאלישע כבר קיים מצוות תפילין באותו יום. גם תירוץ זה הוא בעייתי, שכן עדיין זה לא גרוע יותר מצבע שרוכי הנעליים. בכל אופן, מכאן משמע שלשיטתו בשעת השמד מוסרים נפש גם על מצוות עשה (וכ"כ הכס"מ פ"ה מהל' יסודי התורה ה"א, ולח"מ שם פ"ה ה"ד. ועי' גם במנ"ח מצווה רצו). [10] אמנם שם הרמב"ן מביא את מדרש חז"ל על המכילתא (בחדש, ו): "מה לך יוצא ליהרג - על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף – על שקראתי בתורה...". אך יש לציין כי במקרים אלו המצווה אכן קויימה, ולכן היה מוצדק לקיים אותה וליהרג. ובכלל, ברוב המקרים מסירות הנפש הדרושה היא למות אחרי קיום המצווה, או ליטול סיכון של מיתה אם מקיימים. רוב המצבים אינם מצבים שבהם אדם סתם מת על הצהרה שיקיים את המצווה, אך משמת הוא כבר לא מקיים אותה. [11] אמנם כל זה הוא רק לחידוד והגברת הקושי, שכן הריטב"א כבר אמר שגם אם היו גוזרים על בי"ד לא היתה חובה למסור את הנפש, שהרי זהו רק ביטול עשה. אגב, מדברי הריב"ש וההג"א משתמע שהם חולקים גם על היסוד העיקרי של הריטב"א, שעל ביטול עשה של בי"ד לא חייבים למסור נפש. אמנם שם מדובר בתקנה לקבוע יום שבתולות נישאות ולא במצוות עשה לקדש חודשים, אך קו"ח הוא: אם שם שזה לא מעשה מצווה כלל, בכל זאת יש חובה למסור נפש, אז על ביטול עשה על אחת כמה וכמה. אמנם אותו קו"ח קיים גם מערקתא דמסאנא, וצ"ע. [12] ובכלל הדברים הללו תמוהים: מדוע כשמאיימים על בי"ד שלא לקדש חודשים מותר להם לעשות זאת? לכאורה עליהם לקדש את החודש ולמות, בדיוק כמו שהיה עליהם לקדש את החודש ולתת לישראל למות על קיום יוה"כ. האם סיכון לחיי הדיינים הוא כן סיבה מוצדקת לבטל את העשה הזה? מדוע שיקול זה הוא מוצדק יותר מאשר הסיכון לחיי כלל הציבור? מה עוד שהדיינים עצמם גם הם חלק מהציבור, אם כן האיום על חיי הציבור כולל גם איום עליהם. אם כן, לא ברור מדוע הריטב"א מוסיף את האוקימתא שאיימו גם על הדיינים שלא יקדשו את החודש. ואולי כוונתו לומר שכאשר האיום הוא על ישראל, אזי אין מניעה לקדש את החודש בזמנו, ולכן אם לא עשו זאת מסיבה לא מוצדקת הקידוש לא חל. אבל אם יש איום ישיר על הדיינים שלא לקדש את החודש, כאן המעשה שלהם הוא תקף כי הוא עצמו נעשה באונס. הוא אמנם לא מוצדק, ואולי היה עליהם למות (לולא חידושו של הריטב"א שאין חובה למות על עשה), אך באופן כזה הקידוש כשלעצמו הוא תקף. [13] ביחס להנחה זו, מעניין לראות את מחלוקת הרשב"א והתוס' שמובאת בב"י או"ח, סוס"י שו, האם מחללים שבת על פיקוח נפש רוחני. שם רואים שההיררכיה הזו כלל וכלל אינה פשוטה. [14] ראה על כך בעיקר ברא"ש יומא פ"ח סי' יד, בר"ן על הרי"ף (שם, ד ע"ב בדפיו, ד"ה 'וגרסי''), ובתשב"ץ ח"ג סי' לז, שו"ת הרשב"א ח"א סי' תרפט ועוד הרבה. [15] כמובן שאם יש צורך, כל אחד חייב לחלל שבת או לעבור איסור כדי להציל את חיי חברו. גם במקרה של הריטב"א בית הדין עבר איסור על כלל ישראל (אמנם שם הם עצמם בכלל הציבור, וכבר הערנו על כך לעיל. השיטה הזו סוברת רק שלכתחילה ישנה עדיפות לכך שהניצול עצמו יעבור את האיסור. מעניין לציין שאפילו לזה רוב הראשונים אינם מסכימים. [16] יש שיטות טכניות, כמו זו של הרא"ש, שתולה הכל בשאלה האם החולה יסכים לאכול את הנבילה. יש שיטות מעניינות מאד שאינן נוגעות לנדון דידן, כמו זו של הר"ן אשר סובר שיש כאן התמודדות של איכות מול כמות: בנבילה כל כזית הוא איסור, ואילו בשחיטה יש איסור חמור מאד, אבל זהו איסור אחד בלבד. לדעתו הכמות חמורה מן האיכות. אנו לא נעסוק כאן, לא באלו ולא באלו. [17] אפשרות כזו עולה בקובץ הערות, לר' אלחנן וסרמן, סי' יח (אמנם בלי להביא את שיטת המהר"ם). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור20-בא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור21-בשלח-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין הידור מצווה שמות טו, ב: עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ: רש"י על אתר: ואנוהו - אונקלוס תרגם לשון נוה, (ישעיה לג כ) נוה שאנן, (שם סה י) לנוה צאן. דבר אחר ואנוהו לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם, כגון (שיר השירים ה ט - י) מה דודך מדוד דודי צח ואדום, וכל הענין: רשב"ם: ואנוהו - ואייפהו. כמו הנוה והמעונגה דמיתי בת ציון. ואינו לשון נוה משולח, כי כפל סופו מוכיח, וארוממנהו. ואנוהו [וארוממנהו] שניהם לשון כיבוד להק': אבע"ז שם: זה אלי ואנוהו - כדברי המתרגם ארמית, והטעם: זה הוא אלי ואני ארצה לעשות לו נוה שידור עמי לעולם. ואמר הגאון, שטעמו - 'אנוה אליו'. וזה הפך הכתוב: זה הוא אלהי אבי, ולעד ארוממהו: ירושלמי, פאה פ"א, ה"א: רב חביבא בשם רבנין דתמן מהו שליש לדמים היך עבידא לקח אדם מצוה וראה אחרת נאה הימינה עד כמה מטריחין עליו עד שליש תני רבי ישמעאל זה אלי ואנוהו וכי איפשר לו לאדם לנוות את בוראו אלא אנווה לפניו במצות אעשה לפניו לולב נאה סוכה נאה שופר נאה ציצית נאה תפילין נאין אבא שאול אומר אדמה לו מהו חנון ורחום אף את תהא חנון ורחום. סוכה יא ע"ב (מנחות כז ע"א): כמאן אזלא הא דתניא: לולב מצוה לאוגדו, ואם לא אגדו - כשר. אי רבי יהודה - כי לא אגדו אמאי כשר? אי רבנן - אמאי מצוה? - לעולם רבנן היא, ומשום שנאמר. +שמות טו+ זה אלי ואנוהו - התנאה לפניו במצות. ב"ק ט ע"א-ע"ב: א"ר זירא אמר רב הונא: במצוה - עד שליש. מאי שליש? אילימא שליש ביתו, אלא מעתה, אי איתרמי ליה תלתא מצותא, ליתיב לכוליה ביתא? אלא אמר ר' זירא: בהידור מצוה - עד שליש במצוה. בעי רב אשי: שליש מלגיו או שליש מלבר? תיקו. במערבא אמרי משמיה דרבי זירא: עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב"ה. רא"ש ב"ק, פ"א סי' ז: הדור מצוה עד שליש במצוה. אם מצא אתרוג שהוא ראוי לצאת בו שהוא כאגוז יוסיף שליש לקנות יפה ממנו ולא שיהיה מחויב לקנות אתרוג היפה [ממנו] שימצא בתוס' שליש על אתרוג שחפץ לקנות. ועד שליש מלגיו כיון דלא איפשיטא הבעיא. ב"י, או"ח סי' תרנו: ובמאי דאיבעיא לן שליש מלגיו או מלבר כתב הרא"ש (שם) דכיון דלא איפשיטא נקטינן דשליש מלגיו קאמר ונראה שהטעם משום דספיקא דרבנן היא ולקולא: ים של שלמה, ב"ק סי' כד: ותימא: מאחר שהוא ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא? ואפשר שהוא סבר דאין זה דאורייתא, מאחר שאינו מצוות עשה, רק מצווה בעלמא להדר המצווה. ר"ח שם: והמהדר המצווה משובח, כדתנינן בנר חנוכה (שבת כא ע"ב): "והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין, וכו'" ב"י או"ח סי' תרעב : וכתוב בארחות חיים (הל' חנוכה אות י) מי שלא הדליק בליל שלישי אלא שתי נרות או בליל רביעי אלא שלשה זה היה מעשה בלוני"ל והחמירו שידליק מה שחסר להדליק ואין צריך לברך פעם אחרת כי הברכה שעשה בתחלה על חיוב כל הנרות עשאה. משנה, שבת קלג ע"א: משנה. עושין כל צרכי מילה [בשבת]; מוהלין ופורעין ומוצצין, ונותנין עליה איספלנית וכמון. גמרא שם רע"ב: מכדי קתני כולהו, כל צורכי מילה לאתויי מאי? - לאתויי הא, דתנו רבנן: המל, כל זמן שהוא עוסק במילה - חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש, על ציצין המעכבין את המילה - חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה - אינו חוזר. רמב"ם הל' מילה, פ"ב ה"ד: המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על הציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין, פירש על ציצין המעכבין חוזר, על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר, מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל. שו"ע סי' תפט ה"ג-ד: ג. המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור. ד. מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו: אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו: היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה; אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור21-בשלח-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור21-בשלח.doc ===== בס"ד מושגים: מעשה מצווה וקיום מצווה. מאפיינים ועצמות של מצווה. הידור הוא חלק מהמעשה ולא חלק מהקיום. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בהידור מצווה. לכאורה יש פסוק שמצווה אותנו להדר במצווה: "זה א-לי ואנוהו", אך בפועל הוא אינו נמנה במניין המצוות, ולא לגמרי ברור מעמדו ההלכתי והלוגי-אונטולוגי. אנו עוסקים בכמה שאלות הלכתיות ביחס להידור, כמו מה דין ספק הידור? או, האם ניתן להדר אחרי קיום המצווה? האם ניתן לברך על הידור מצווה לחוד? על מה בכלל נאמרת ברכה כזו? לבסוף אנו נוגעים גם בשאלה האם ניתן לחזור ולקיים מצווה בשנית כדי להדר בה? מסקנתנו היא שהעמדה המטא-הלכתית הרווחת ביחס להידור היא שזהו חלק ממעשה המצווה אך לא חלק מקיום המצווה (חילוק שהופיע במאמרנו לפרשת וישב, תשסז). לאחר מכן אנו מציעים אנלוגיה פילוסופית, שמצביעה על ההידור כמשהו שהוא בין תואר של המצווה לבין חלק מהעצמות שלה. אנו עוסקים בקיומם של תארים, ומתוך כך מציעים הבהרה של מסקנתנו ההלכתית. אנו מסיימים בהצעה מדוע החובה להדר במצווה נלמדת דווקא מפסוקי השירה, וזאת על ידי השוואה בין הידור לבין שירה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין הידור מצווה מבט על אונטולוגיה של מצוות מבוא שירת הים פותחת בפסוק הבא (שמות טו, ב): עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ: כלומר יש לשירה שתי מטרות: לרומם ולנאות את הקב"ה. רש"י על אתר מפרש: ואנוהו - אונקלוס תרגם לשון נוה, (ישעיה לג כ) נוה שאנן, (שם סה י) לנוה צאן. דבר אחר ואנוהו לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם, כגון (שיר השירים ה ט - י) מה דודך מדוד דודי צח ואדום, וכל הענין: לשון 'נוי' מתפרשת לשני כיוונים: מלשון נוי, ומלשון נוה (=בית, משכן). הרשב"ם דוחה את הפירוש הראשון של רש"י: ואנוהו - ואייפהו. כמו הנוה והמעונגה דמיתי בת ציון. ואינו לשון נוה משולח, כי כפל סופו מוכיח, וארוממנהו. ואנוהו [וארוממנהו] שניהם לשון כיבוד להק': לעומת זאת, באבע"ז שם מוסיף עוד פירוש נגזר: זה אלי ואנוהו - כדברי המתרגם ארמית, והטעם: זה הוא אלי ואני ארצה לעשות לו נוה שידור עמי לעולם. ואמר הגאון, שטעמו - 'אנוה אליו'. וזה הפך הכתוב: זה הוא אלהי אבי, ולעד ארוממהו: כלומר מטרת השירה היא לא רק שהקב"ה יגור אצלנו, אלא שאנחנו נגור באוהליו שלו. והנה חז"ל דורשים מהפסוק הזה (ירושלמי, פאה פ"א, ה"א, ומקורו במכילתות): רב חביבא בשם רבנין דתמן מהו שליש לדמים היך עבידא לקח אדם מצוה וראה אחרת נאה הימינה עד כמה מטריחין עליו עד שליש תני רבי ישמעאל זה אלי ואנוהו וכי איפשר לו לאדם לנוות את בוראו אלא אנווה לפניו במצות אעשה לפניו לולב נאה סוכה נאה שופר נאה ציצית נאה תפילין נאין אבא שאול אומר אדמה לו מהו חנון ורחום אף את תהא חנון ורחום. הירושלמי מבין לשון 'ואנוהו' מלשון 'נוי', אך הוא מניח שלא ניתן לנאות את הבורא עצמו, ולכן המסקנה היא שאני אתנאה לפניו במצוות.[1] זהו המקור המקובל בחז"ל לחובה להדר במצוות, והוא מופיע במקומות רבים בש"ס (ראה שבת קלג ע"ב, נזיר ב ע"ב, סוכה יא ע"ב ול"ג ע"א, ומקבילות). א. מעמדו ההלכתי של ההידור ויחסו לעיקר המצווה ההידור כמצווה ישנן סוגיות אשר מתייחסות לנוי המצוות כמצווה בפני עצמה. לדוגמא, הגמרא במסכת סוכה עוסקת במחלוקת תנאים האם יש חובה לאגוד את מיני הלולב ביחד. לפי ר' יהודה זוהי חובה ולפי חכמים אין חובה בכך. כעת הגמרא מביאה ברייתא ומשייכת אותה לחכמים (סוכה יא ע"ב, מנחות כז ע"א): כמאן אזלא הא דתניא: לולב מצוה לאוגדו, ואם לא אגדו - כשר. אי רבי יהודה - כי לא אגדו אמאי כשר? אי רבנן - אמאי מצוה? - לעולם רבנן היא, ומשום שנאמר. +שמות טו+ זה אלי ואנוהו - התנאה לפניו במצות. מכאן משתמע בבירור שההידור הוא עצמו מצווה. הוא אמנם אינו מעכב את מצוות ארבעת המינים עצמה, אך ישנה מצווה להדר אותם. מה מעמדה של המצווה הזו? אפשרויות שונות בדבר מעמדו ההלכתי של ההידור לכאורה ההידור הוא פרט צדדי ביחס למערכת המצוות שבתורה. מעבר לחובה לקיים את המצוות השונות, אומרים לנו שיש להדר אותן, כלומר לעשות אותן באופן נאה. מהו מעמדה של הדרישה הזו? האם זהו פרט מפרטי המצוות השונות? האם זוהי מצווה עצמאית? האם זו בכלל חובה, או שמא זה נותר להכרעתו האישית של כל אחד מאיתנו?[2] ניתן לשאול זאת לגבי אדם שקיים מצווה כלשהי בלא הידור, לדוגמא אדם שמל את בנו בלי להוריד את הציצים שאינם מעכבים את המילה (ראה שבת קלג ע"ב). מתוך ההגדרה עולה שהוא יוצא ידי חובת מצוות מילה כשלעצמה. אז מה בעצם חסר כאן? האם נאמר שהוא קיים את המצווה באופן לא שלם? האם הוא קיים אותה באופן שלם אך הוא אינו חסיד? האם הוא קיים את המצווה במלואה אך לא קיים את מצוות הידור (שהיא חובה גמורה, רק שאינה מעכבת את המצווה העיקרית עצמה)? נעיר כי ניתן לשאול שאלות דומות לגבי כמה וכמה 'הלכות רוחב' כאלו, הן ביחס למצוות והן ביחס לעבירות, כגון: חצי שיעור, לפני עיוור (=הכשלה בעבירה), ספיית איסור בידיים לקטן, מצווה הבאה בעבירה, ספק, מכשירי מצווה, כוונה במצווה ועוד. כל ההלכות הללו אינן מוסיפות חובה מסויימת, אלא נוגעות בכל המכלול של המצוות, או העבירות, ולכן ניתן לשאול מה מעמדן ביחס למצוות הספציפיות, והאם הן כשלעצמן מהוות מצוות, ובאיזה מובן.[3] נציין כי רוב מוחלט של הפוסקים רואים את ההידור כחובה גמורה. אמנם נראה כי ישנה מחלוקת האם זהי חובה מדאורייתא או מדרבנן, ויסודה הוא בסוגיית ב"ק ט. סוגיית ב"ק ט בבבלי ב"ק ט ע"א-ע"ב ישנה סוגיא קצרה שעוסקת בהידור מצווה: א"ר זירא אמר רב הונא: במצוה - עד שליש. מאי שליש? אילימא שליש ביתו, אלא מעתה, אי איתרמי ליה תלתא מצותא, ליתיב לכוליה ביתא? אלא אמר ר' זירא: בהידור מצוה - עד שליש במצוה. בעי רב אשי: שליש מלגיו או שליש מלבר? תיקו. במערבא אמרי משמיה דרבי זירא: עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב"ה. בגמרא כאן מסיקים שיש חובה להוציא עד שליש מעלות המצווה כדי להדר אותה. מסתבר שזוהי חובה ולא תיאור גרידא, שכן הגמרא מקשה על ההו"א כיצד מחייבים אדם לכלות את כל ממונו על שלוש מצוות. אמנם מדברי אנשי מערבא בשם ר' זירא נראה שמוציאים על ההידור כמה שרוצים, אלא שכל מה שמעבר לשליש הראשון אינו הפסד של האדם אלא יינתן לו 'מלמעלה' (ויש שפירשו שהידור מעל שליש הוא רשות ולא חובה).[4] רש"י ותוס' נחלקו בהבנת הגמרא: לפי רש"י מדובר במצב בו מונחים לפניו שני אתרוגים, ומחירו של המהודר גבוה משל הרגיל. החובה היא לקנות את המהודר אם מחירו אינו עולה על שליש יותר ממחיר הרגיל. לעומת זאת, בתוד"ה 'עד' מסבירים שמדובר במי שכבר קנה אתרוג, וכעת פגש באתרוג נוסף, מהודר יותר. לפי שיטתם הוא חייב לקנות שוב אתרוג, אם מחירו של המהודר הוא עד שליש יותר ממחיר הרגיל.[5] מלגיו ומלבר: דין ספק בהידור כפי שהבאנו, בתוך הדברים הגמרא מסתפקת האם השליש נמדד מלגיו (=מבפנים. כלומר שהתוספת היא שליש מהמחיר עצמו) או מלבר (=מבחוץ. כלומר שהתוספת היא שליש מהמחיר + התוספת עצמה). לדוגמא, אם יש אתרוג כשר שעולה 30 ₪, האם עלינו לחפש אתרוג מהודר עד מחיר 40 ₪ (=מלגיו), או עד מחיר של 45 ₪ (=מלבר). הרא"ש על אתר כותב (פ"א סי' ז): הדור מצוה עד שליש במצוה. אם מצא אתרוג שהוא ראוי לצאת בו שהוא כאגוז יוסיף שליש לקנות יפה ממנו ולא שיהיה מחויב לקנות אתרוג היפה [ממנו] שימצא בתוס' שליש על אתרוג שחפץ לקנות. ועד שליש מלגיו כיון דלא איפשיטא הבעיא. הוא פוסק שיש להוציא שליש ממחיר המצווה כדי להדר אותה. מדבריו עולה בבירור שזוהי חובה גמורה, שהרי הוא מוסיף שאין חובה להוציא יותר משליש על אתרוג מהודר ביותר. לאחר מכן הוא פוסק במחלוקת כיצד לקבוע את השליש, שיש לעשות זאת מלגיו מפני שהבעיא נותרה בספק בגמרא. על כך מסביר הב"י (או"ח סי' תרנו): ובמאי דאיבעיא לן שליש מלגיו או מלבר כתב הרא"ש (שם) דכיון דלא איפשיטא נקטינן דשליש מלגיו קאמר ונראה שהטעם משום דספיקא דרבנן היא ולקולא: כלומר הב"י מבין שהרא"ש פסק לקולא בגלל שהחובה להדר היא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא, וכן כתב בעל הפלפולא חריפתא על הרא"ש כאן סק"ק. אמנם הר"ח על אתר כתב בפירוש: "ועלתה בתיקו ועבדינן לחומרא מלבר". וכן הרי"ף כאן (טז ע"א בדפיו) לא הכריע האם הולכים מלגיו או מלבר, והר"ן הבין מסתימת דבריו שיש להכריע לחומרא, כדין ספק דאורייתא. אם כן, נראה שיש כאן מחלוקת ראשונים, האם זוהי חובה דאורייתא או דרבנן. והסתפק בזה בתוד"ה 'אין פוטר', מנחות מא ע"ב (וראה גם ריטב"א בסוכה יא ע"ב ומאירי שבת קלג ע"ב, וכן דן בזה בשאג"א סי' נ). והב"י (וכן הוא בשו"ע שם) מכריע להלכה כשיטת הרא"ש. נראה שלפי הרא"ש והב"י הלימוד מהפסוק "זה א-לי ואנוהו" הוא אסמכתא בעלמא. והנה המהרש"ל, בספרו ים של שלמה, ב"ק סי' כד, תמה על הרא"ש: ותימא: מאחר שהוא ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא? ואפשר שהוא סבר דאין זה דאורייתא, מאחר שאינו מצוות עשה, רק מצווה בעלמא להדר המצווה. המהרש"ל מסביר שגם הרא"ש אינו סובר שחובת ההידור היא מצווה דרבנן. לטענתו זו מצווה דאורייתא שאין לנו חובה להחמיר בספיקה, שכן מדובר בדין בעלמא להדר מצוות. זו אינה חובה גמורה אלא 'עניין מדאורייתא'. זוהי שיטה שלישית בהבנת מעמדו של הידור מצווה: מחד, תפיסה כזו מגבירה את מעמדה של החובה להדר, שכן היא נותרת במישור דאורייתא. מאידך, אין כאן חובה גמורה אלא רק עניין לכתחילה, ובמובן זה החובה היא פחותה מדין דרבנן רגיל. ייתכן שזוהי גם הסיבה מדוע הרמב"ם השמיט את ההלכה הזו של הידור עד שליש לגמרי, שכן לדעתו זו לא ממש חובה הלכתית, בדומה לדברי המהרש"ל. היחס לעיקר המצווה הר"ח שם, בסוף דבריו, מוסיף וכותב: והמהדר המצווה משובח, כדתנינן בנר חנוכה (שבת כא ע"ב): "והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין, וכו'" לא ברור מה בא הר"ח להוסיף. הרי ראינו שלשיטתו החובה להדר היא מדאורייתא, ולכן בספיקות הידור יש להחמיר. אם כן, מה מוסיפה לנו האמירה שהמהדר הוא משובח? יתר על כן, מה כוונתו להוכיח מנר חנוכה? מה הוא מצא שם מעבר לכל הידור בכל מצווה? ניתן להבין שכוונתו לרומם את מי שמהדר, כפי שאומרים על מצוות אלה או אחרות שהן שקולות כנגד כל התורה וכדו'. אך בפשטות כוונתו לומר שהמהדר שיבח את המצווה שאותה עשה, ולא רק קיים מצווה נוספת ('זה א-לי', של הידור). כלומר זוהי חובה דאורייתא לבצע את המצווה המקורית בצורה משובחת. כעת אולי נוכל גם להבין מה ראה הר"ח במצוות נר חנוכה. אנו רואים שם שלוש רמות של קיום המצווה, ומשתמע שכל אחת מהן מהווה קיום של מצוות נר חנוכה ברמה אחרת, ולא קיום של נר חנוכה + קיום מצוות הידור (מצווה לנאות את הקב"ה). מבחינה זו, הר"ח מתקרב לתפיסת המהרש"ל ברא"ש, שכן גם מהרש"ל כנראה הבין שהחובה להדר אינה דין עצמאי אלא פרט שנספח לעיקר המצווה. מהרש"ל כנראה הבין את מצוות ההידור כחובה לעשות את המצווה באופן מעולה יותר, ולכן זו אינה חובה גמורה אלא רק מעליותא בקיום המצווה העיקרית. לכן המהרש"ל גם סובר שספק הידור לקולא שכן החובה להחמיר בדיני דאורייתא נובעת מהרצון לצאת ידי חובה בכל מקרה. ולכן אם החובה להדר היתה חובה נפרדת מעיקר המצווה ההיגיון אומר שהיה עלינו להחמיר בה מספק, כדי לוודא שיצאנו ידי חובה. אך אם החובה היא חלק מעיקר המצווה, כי אז את עיקר המצווה יצאנו, והדרישה להדר את עיקר המצווה אינה חובה גמורה, ולכן לגביה אין את הסברא שמחייבת להחמיר. ניתן אולי לנסח את הסברא הזו באופן מעט שונה: החובה להחמיר בדיני דאורייתא נובעת מהסתכלות כאילו יש חזקה שלא קיימתי את המצווה (או שכן עברתי את העבירה) אלא אם ברור שכן קיימתי אותה (או לא עברתי עליה). אך אם החובה להדר היא נספחת למצווה העיקרית, ובפרט שזהו נספח שאינו מעכב את המצווה עצמה, אזי כשקיימתי את המצווה העיקרית נוצרת חזקה שהמצווה קויימה (שהרי בכל אופן היא קויימה, כי ההידור אינו מעכב גם אם הוא לא קויים), אלא שמתעורר ספק האם היא קויימה כראוי או לא. כאן 'חובת הראיה' היא על הטוען שהמצווה לא קויימה כראוי, ולכן ניתן להקל.[6] ב. אספקטים הלכתיים של דין ההידור ברכה על הידור מצווה האחרונים דנו האם ניתן (או צריך) לברך על הידור מצווה. בשו"ת רעק"א מהדו"ת סי' יג טוען שיש לברך גם על הידור מצווה. השאלה בה הוא עוסק היא לגבי אדם ששכח לברך על הדלקת נר חנוכה ונזכר שלא בירך לפני שסיים להדליק את כל הנרות. כעת נותר לפניו רק הידור המצווה, והשאלה האם הוא עדיין יכול לברך.[7] רעק"א טוען שהפוסקים חלוקים בשאלה זו. הפרי חדש בסי' תרעב נשאל שאלה לגבי מי שהדליק ששה נרות והתברר לו שהוא מצוי ביום השביעי, האם יברך על הנר הנוסף. להלכה הוא קובע כדבר פשוט שלא יברך כי אין מברכים על הידור מצווה. לאחר מכן הוא גם מביא ראיה היא מדברי הב"י, שכתב בשם הארחות חיים: וכתוב בארחות חיים (הל' חנוכה אות י) מי שלא הדליק בליל שלישי אלא שתי נרות או בליל רביעי אלא שלשה זה היה מעשה בלוני"ל והחמירו שידליק מה שחסר להדליק ואין צריך לברך פעם אחרת כי הברכה שעשה בתחלה על חיוב כל הנרות עשאה. מכאן הוכיח הפר"ח שאין לברך על הידור. אמנם מפשט לשון הב"י דווקא נראה בדיוק הפוך, שכן כל מה שאינו מברך הוא רק בגלל שהברכה בהתחלה חלה על הכל, ומשמע שבאופן עקרוני גם הידור טעון ברכה, ובאמת כך דייק בעל האליהו רבה על אתר. על כן ראיית הפר"ח נדחית, אך דעתו היא שאין לברך על הידור. רעק"א מסיק שיש בזה מחלוקת בין שני הפוסקים הללו, ולכן בספק ברכות יש להקל. אך הוא מוסיף שבמקרה שלנו יש לברך בכל אופן, שכן כל משך דליקתם של הנרות זה נחשב המשך עשיית המצווה, ולכן עדיין לא חלף זמן הברכה.[8] בשו"ת דעת מרדכי (הוצאת 'בני תורה', תשס) בסי' מח מוכיח שמברכים על הידור מצווה מדברי הרמ"א יו"ד סי' רסג ה"ג שפסק לברך על הורדת ציצים שאינם מעכבים את המילה. ולפי דרכו של רעק"א אין משם ראיה גורפת, שכן גם במילה יש מצווה להיות מהול, ורק בגלל זה אפשר לברך אחרי עשיית המצווה, ובזה אולי כולם מודים. הסתייגויות וחילוקים יש להעיר שרעק"א מניח שהמחלוקת הזו נוגעת לשאלה האם ניתן לברך על הידור. אך השאלה בה הוא עצמו עסק היתה שונה: אם אדם שכח לברך על עיקר המצווה, האם הוא יכול לברך על עיקר המצווה בזמן שהיא כבר הסתיימה והוא עוסק כבר בהידור. ייתכן שתהיה דעה לפיה לא ניתן לברך על הידור, אך במקרה של רעק"א האדם יוכל לברך, שכן זו אינה ברכה על הידור אלא על עיקר המצווה. ממילא גם הקשר למקורות שרעק"א מביא אינו לגמרי ברור. כפי שראינו, הב"י מדבר על ברכה על הידור כאשר כבר בירך על עיקר המצווה. ראינו שבגלל העובדה הזו עצמה רעק"א והא"ר טוענים שהב"י סובר שיש דין לברך על הידור אלא שהברכה הראשונה כבר הוציאה אותו ידי חובה. אך כאן אנו מציעים השלכה נוספת של העובדה הזו: גם אם הברכה הראשונה לא היתה חלה על ההידור, עדיין ייתכן שלא מברכים על הידור במקום שבו היתה ברכה על המצווה עצמה. אבל בסיטואציה שבה אנו מקיימים הידור לחוד (או במקום שעל עיקר המצווה לא היתה ברכה) ייתכן שכן נידרש לברך. גם החילוק שמביא רעק"א, לפיו ניתן לברך על הידור במקום שיש 'שיהוי מצווה' (כלומר שהמצווה היא מתמשכת), נראה רלוונטי דווקא עבור ברכה על המצווה ולא לברכה על ההידור. כל עוד המצווה מתמשכת ניתן לברך עליה עצמה, אבל לגבי ברכה על ההידור כשלעצמו החילוק הזה לא נראה רלוונטי. מדוע יהיה הבדל בין הידור של מצווה מתמשכת לבין הידור של מצווה רגעית לעניין ברכה? ביצוע ההידור אחרי שהסתיימה המצווה דיון דומה לזה של רעק"א ביחס להידור מצוי בשו"ת בית הלוי ח"ב סי' מז, ובחי' מרן רי"ז הלוי (נכדו) על הרמב"ם הל' חנוכה, פ"ד ה"א. גם הם מבחינים בין מצוות מתמשכות לבין מצוות חד פעמיות, אלא שזה לא ביחס לשאלת הברכה אלא ביחס לשאלה עד מתי ניתן לעשות הידור מצווה. יסוד הדברים הוא במחלוקת הרמב"ם והטור ביחס לסוגיית חזרה על ציצין שאינם מעכבים את המילה. המשנה בשבת קלג ע"א אומרת: משנה. עושין כל צרכי מילה [בשבת]; מוהלין ופורעין ומוצצין, ונותנין עליה איספלנית וכמון. הגמרא שם ברע"ב דנה בשאלה מה פירוש 'כל צרכי מילה': מכדי קתני כולהו, כל צורכי מילה לאתויי מאי? - לאתויי הא, דתנו רבנן: המל, כל זמן שהוא עוסק במילה - חוזר בין על הציצין המעכבין את המילה בין על הציצין שאין מעכבין את המילה. פירש, על ציצין המעכבין את המילה - חוזר, על ציצין שאין מעכבין את המילה - אינו חוזר. אם כן, הגמרא אומרת שכל זמן שהוא עוסק בצרכי מילה הוא חוזר גם על ציצין שאינם מעכבים את המילה. אבל אם פירש מהמילה (סיים את המצווה ולא חתך את הציצין שאינם מעכבים), אז חוזר רק על ציצין מעכבים ולא על ציצין שאינם מעכבים. בהמשך הסוגיא מבואר שציצין שאינם מעכבים מהווים הידור מצווה, מדין 'זה א-לי ואנוהו'. והנה הטור מביא את המימרא הזו להלכה כפשוטה (או"ח סי' שלא ויו"ד סי' רסד). אך הרמב"ם מביא את ההלכה הזו כך (הל' מילה פ"ב ה"ד): המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על הציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין, פירש על ציצין המעכבין חוזר, על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר, מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל. הרמב"ם פוסק את הברייתא הזו כפשוטה, אך הוא אינו מזכיר ברמז שמדובר כאן על שבת. נראה מלשונו שאם כבר סיים את המילה ופרש, אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבים גם ביום חול. את המחלוקת הזו מסבירים האחרונים הנ"ל בשתי צורות: לפי בית הלוי שני הראשונים מסכימים שלא ניתן להדר מצווה אחרי פרישה מביצוע המצווה. המחלוקת ביניהם היא בשאלה האם מצוות מילה היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. הרמב"ם סובר שמצוות מילה היא רק מצוות פעולה, ולכן לאחר שהוא פורש המצווה הסתיימה, ולכן בשלב זה לא ניתן כבר להדר בה. מסיבה זו גם ביום חול הוא אינו חוזר על ציצין שאינם מעכבים. ואילו הטור סובר שמצוות מילה היא גם מצוות תוצאה (המצווה היא להיות מהול, ולא רק למול), ולכן גם אחרי סיום פעולת המילה הוא מקיים מצווה, ולכן ניתן להדר את המצווה גם בשלב שאחרי הפרישה. לשיטתו זה עדיין הידור בזמן ביצוע המצווה. לפי הגרי"ז המחלוקת היא בשאלה זו גופא: האם ניתן לבצע הידור אחרי סיום ביצוע פעולת המצווה או לא. כלומר שני הראשונים מסכימים שמצוות מילה היא מצוות פעולה, אלא שהרמב"ם סובר שלא ניתן להדר אחרי שביצוע המצווה הסתיים, ואילו הטור סובר שניתן להדר גם אחרי סיום המצווה. הגרי"ז מיישם את המחלוקת הזו גם לגבי נרות חנוכה, ע"ש. ענייננו כאן אינו במהותה של מצוות מילה (ראה במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, שם עסקנו במצוות פעולה ותוצאה), אלא בשאלה האם ניתן להדר אחרי ביצוע המצווה או לא, ומדוע. כאמור, בית הלוי מניח שלכל הדעות לא ניתן להדר אחרי ביצוע פעולת המצווה, ואילו הגרי"ז סובר שלפחות לדעת הטור הדבר ניתן. כאמור, מחלוקת זו דומה מאד למחלוקת שראינו למעלה בשו"ת רעק"א, שכן גם היא נוגעת לקשר בין התמשכות המצווה לבין ההידור. אלא שרעק"א דן בשאלת הברכה, והאחרונים הללו דנים בשאלה לגבי עצם ביצוע ההידור.[9] ג. הבסיס העיוני למחלוקות ההלכתיות הללו מבוא בפרק זה ננסה לקשור בין שני הפרקים הקודמים. אנו נציג את המסגרת המושגית שבתוכה ניתן לבחון את השיטות ההלכתיות ביחס לברכה על הידור וביצוע הידור אחרי מעשה המצווה. ננסה להראות כאן שהמחלוקות הללו טומנות בחובן תפיסות שונות של מצוות ההידור, שאלו הם הביטויים ההלכתיים שלהן. ברכה על הידור ראינו שלפי רעק"א ישנה מחלוקת הפוסקים האם ניתן לברך על הידור. מה יסוד המחלוקת? לכאורה יסוד המחלוקת הוא האם ישנה חובה בלתי תלויה של הידור, או שזה פרט מפרטי המצווה, כצדדים שראינו לעיל. אם זו מצווה בפני עצמה אז מברכים עליה, אך אם זהו פרט מפרטי המצווה העיקרית אזי הברכה שתקנו היא על המצווה ולא הוסיפו ברכה על הידור. אך כשמתבוננים שוב רואים שהמצב הוא למעשה בדיוק הפוך. יש לשים לב שבתשובת רעק"א לא מדובר על ברכה כמו 'אשר קדשנו...על הידור במצוות', אלא על הברכה שנאמרת על המצווה העיקרית (כמו 'להדליק נר של חנוכה'). אם כן, דווקא מי שאומר שכן מברכים ברכה כזו גם על ההידור כנראה סובר שההידור גם הוא פרט מפרטי המצווה העיקרית, ולכן שייך לברך גם עליו את ברכת המצווה עצמה. לעומת זאת, דווקא מי שסובר שלא מברכים על הידור, ניתן להבין את שיטתו שהוא סובר שההידור אינו חלק מהמצווה עצמה, ולכן לא שייך לברך עליו את הברכה של המצווה עצמה. אם כן, מדוע לא מברכים על ההידור ברכה משלו, כמו 'להדר במצוות'? ייתכן שעל ביצוע הידור כשלעצמו לא תקנו ברכה (אולי מפני שזו אינה מצווה גמורה, כמהרש"ל הנ"ל).[10] אמנם רעק"א עצמו טען שאם המצווה היא מתמשכת אז ניתן לברך גם על הידור. כאן ישנם שני ההיבטים גם יחד: מחד, ההידור כשלעצמו אינו המשך המצווה, ולכן במצווה ללא שיהוי אין היתר לברך על הידור. היתר לברך זוקק הנמקה שמתבססת על המשכיות של המצווה עצמה (ללא ההידור). מאידך, מאחר שהמצווה עצמה יש בה 'שיהוי', אזי כעת ניתן לברך את הברכה, אך הברכה נאמרת על ההידור (בכל אופן הוא לא מתיר לברך על המשך המצווה כשלעצמה, כמו לברך על מצוות מילה הרבה אחריה, כאשר האדם כבר מהול). כלומר שייך לברך את ברכת המצווה עצמה על ההידור, ומבחינה זו נראה שההידור הוא כן חלק ממעשה המצווה. מסתבר שרעק"א מתכוין לומר שאם יש במצווה שיהוי אז מותר לברך על ההידור, אך הברכה בה מדובר היא ברכה שנאמרת על המצווה ולא על ההידור. לא רק שנוסח הברכה הוא כנוסח ברכת המצווה, אלא היא נאמרת על המצווה, ולא על ההידור. אמנם ההידור נחשב כאילו הוא עדיין עוסק במצווה לעניין זה שהיא לא הסתיימה, ולכן עדיין יכול לברך. אך הברכה היא על המצווה ולא על ההידור. אם כן, לפי רעק"א דווקא נראה שההידור אינו חלק מקיום המצווה עצמה. ובכל זאת מעשה ההידור נחשב כחלק ממעשה המצווה, ולכן עדיין ניתן לברך עליה עצמה. אם כן, לפי רעק"א ההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא חלק מקיום המצווה.[11] בהמשך דברינו נראה ראיות נוספות לתפיסה זו. ראינו למעלה שהב"י סובר שראוי לברך על הידור, אלא שהברכה על המצווה מוציאה אותו ידי חובת הברכה על ההידור. גם כאן יש לדון מהי תפיסת ההידור שלו? נראה שהוא סובר כרעק"א, שההידור הוא חלק נפרד מהמצווה, אך לטענתו הברכה של המצווה עצמה מוציאה אותנו ידי חובת ברכת ההידור. אך אם ההידור הוא חלק עצמאי, אז מדוע באמת זה כך? מה הקשר בין המצווה להידור? על כורחנו אנו מגיעים לאותו חילוק שעשינו בשיטת רעק"א: ההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא חלק מקיומה. במעשה המצווה מתקיימות שתי מצוות: הדלקת נר חנוכה, והידור מצווה. אז מדוע הברכה על החלק הראשון מועילה גם לחלק השני? או בגלל שהשני אינו מצווה גמורה (אך לפי"ז מדוע בכלל מברכים עליו?), או שהברכה נאמרת על מעשה המצווה ולא על קיום המצווה. קיום ההידור אחרי סיום המצווה ראינו שנחלקו הראשונים והאחרונים בשאלה האם ניתן לבצע את ההידור אחרי תום קיום המצווה. בעל בית הלוי מניח בבירור שלא. הגרי"ז, לעומתו, סובר שלפחות לפי הטור – כן. מה יסוד המחלוקת כאן? מסתבר שגם הוא נעוץ בהבנות היחס בין המצווה להידור, אך הפעם במונחי הסעיף הקודם. אם פעולת ההידור היא חלק ממעשה המצווה, כי אז די ברור שניתן לקיים אותו רק במסגרת מעשה המצווה עצמו. אך אם ההידור הוא חלק מקיום המצווה, אז סביר שניתן לבצע אותו גם לאחר מעשה המצווה, כל עוד המצווה מתקיימת (לדוגמא, במילה שהמצווה מתקיימת כל עוד הוא מהול, אך מעשה המצווה הסתיים עם המילה). לשון אחר: בסעיף שעסק בהידור למצוות מילה הנחנו שמחלוקת הראשונים נסובה על השאלה האם מצוות מילה היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. אך כעת אנו מציעים נוסח שונה: מצוות מילה היא מצוות תוצאה, ולכן קיום המצווה הוא כל עוד האדם מהול. אך מעשה המצווה הוא פעולת המילה בלבד. המחלוקת היא בשאלה האם ההידור הוא חלק מקיום המצווה או ממעשה המצווה, וההשלכה היא האם ניתן לבצע אותו אחרי סיום מעשה המצווה אך בתוך תקופת הקיום. ויש לדון לגבי נר חנוכה, האם דגם שם ניתן להגדיר שהפעולה היא ההדלקה, והקיום הוא שהנר דולק. דיון זה צריך להיערך לאור סוגיות הדלקת נר חנוכה,[12] ואכ"מ. ד. חזרה על מצווה בהידור מבוא ראינו למעלה שרש"י ותוס' נחלקו בפירוש הגמרא בב"ק לגבי החובה להדר עד שליש. לפי תוס' מדובר במצב בו מונחים לפניי שני חפצי מצווה: האחד, מהודר יותר, עולה בשליש יותר מהשני, שהוא כשר בלבד (לא מהודר). לדעת התוס' חובה עלינו לקנות את המהודר גם לאחר שקנינו את הראשון. עד כאן עסקנו בשאלה האם יש חובה לקנות את המצווה המהודרת אחרי שכבר קנינו מצווה כשרה. מה יקרה במצב שבו כבר קיימנו את המצווה בכשרות בלא הידור, ופתאום מצאנו חפץ מצווה מהודר? לדוגמא, קנינו אתרוג כשר שמחירו 30 ₪, ולאחר שנטלנו את ארבעת המינים מצאנו אתרוג שעולה 38 ₪ (פחות משליש מלגיו, כך שלכל הדעות לפחות מלכתחילה היתה עלינו חובה לקנותו). לכאורה האפשרות להדר אבדה לנו ללא שוב. מכיון שכבר יצאנו ידי חובה, אין מקום לקיים את המצווה בשנית, שכן לא יהיה כאן מעשה מצווה. וידוע הפסק של הגר"ח מבריסק לגבי מצב בו יש בפנינו אתרוג שהוא מהודר מאד אך ספק כשר ואתרוג אחר שהוא ודאי כשר אך לא מהודר. הגר"ח אומר שעלינו ליטול קודם את המהודר שהוא ספק כשר, ואז כשאנו נמצאים בספק האם קיימנו את המצווה, עלינו ליטול את האתרוג הכשר כדי לוודא שיצאנו ידי חובה. אם נעשה זאת בסדר הפוך, אזי אחרי שיצאנו ידי חובה באתרוג הכשר, לא נוכל כבר לקיים עוד פעם את המצווה באתרוג המהודר. איבדנו את האפשרות להדר, שכן המצווה כבר קויימה. ובכל זאת, אנו מוצאים בהלכה מקורות שמלמדים אותנו כי אפשר לקיים מצווה בהידור גם אחרי שהיא כבר קויימה באופן רגיל. בפרק זה נציג אותם בקצרה, ולאחר מכן נדון במשמעות ההלכות הללו במונחי הפרקים הקודמים. שיטת 'בית הלוי' בעל בית הלוי (באותה תשובה, ח"ב סי' מז סוסק"א) דן בדיוק במקרה שלנו, וכותב שזה מכבר הוא הסתפק במי שכבר נטל לולב כשר ביו"ט של סוכות, ואח"כ הזדמן לו לולב מהודר יותר, האם יש עליו חיוב ליקח את הנאה. הוא תולה זאת בהנחתו שראינו למעלה, לפיה אין אפשרות להדר ללא מעשה מצווה, ולכן גם כאן מכיון שההידור יהיה ללא מעשה מצווה אין לו טעם.[13] ספירת העומר בשו"ע סי' תפט ה"ג-ד כותב: ג. המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור. ד. מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו: אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו: היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה; אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום. לכאורה דברי המחבר סתרו אהדדי: בה"ד הוא קובע שאם אמר למישהו כמה היום לספירה יצא, ולכן אינו יכול לחזור ולספור בברכה. הנחתו היא כנראה שספירת העומר בזמן הזה היא מדרבנן, ולכן בבין השמשות שהוא זמן מסופק יצא ידי חובת הספירה מספק. ואילו בה"ג הוא אומר שלאחר שספר ביום, אם יזכור הוא יכול לספור בלילה בברכה. בפשטות בשתי ההלכות הללו מדובר הן על קיום המצווה והן על הברכה, אלא שהקיום של ספירת העומר, גם אם הוא נעשה ללא חיוב, אינו כרוך בעבירה, ולכן אין מניעה שיעשה מעשה ספירה גם אם הוא כבר יצא ולכן אינו עושה בכך מעשה מצווה. הגר"א בהגהותיו שם מסביר שיש כאן סתירה בשו"ע, ומקורה בדברי אבודרהם שחזר בו: בה"ג השו"ע פוסק כדעת האבודרהם לפני החזרה, שאם כבר קיים את המצווה יכול שוב לחזור ולקיימה בברכה (כדי לעשותה בצורה שלימה יותר, או מהודרת יותר), ואילו בה"ד הוא פוסק כמסקנת האבודרהם שאינו יכול לקיים את המצווה שוב בברכה. אם כן, ישנו כאן מקור שסובר שניתן לקיים מצווה שוב כדי להדר בה, גם אם כבר יצא יד"ח.[14] וזה לכאורה לא כהנחתו הנ"ל של בעל בית הלוי. סוגיית מנחות: חטאת שמינה וכחושה בפרשת ויחי עסקנו בסוגיית הבבלי במנחות לגבי מי שהקריב פעמיים קרבן. בתוך הסוגיא שם עולה כי מי שהקריב חטאת כחושה (פחות מהודרת) יכול לחזור ולהקריב חטאת שמינה בשבת כדי להדר במצווה, זאת על אף שכבר יצא ידי חובה. השאג"א בסי' נ לומד מכאן לגבי ציצין המעכבים את המילה, שגם עליהם ניתן לחזור ואף לחלל שבת. משתמע שגם לגבי לולב הוא יאמר שניתן לחזור על המצווה על מנת להדר בה, בניגוד לדברי בית הלוי שהובאו לעיל. לכאורה יש כאן מקור מגמרא מפורשת שניתן לחזור על המצווה על מנת להדר בה. אך יש לזכור ששם מדובר על שחיטה לפני זריקת הדם, כלומר המצב הוא שהמקריב עדיין לא יצא ידי חובת המצווה (הבאת החטאת והכפרה. הזריקה היא עיקר הכפרה). ייתכן שרק בגלל זה ניתן לשחוט את השמינה, שכן כעת זהו הקרבן אמיתי שלו. אך אם כבר זרק את הדם, האם גם אז יוכל להביא חטאת נוספת לשחוט ולזרוק את דמה? בהחלט ייתכן שלא. הסבר המחלוקת לכאורה גם המחלוקת הזו נעוצה בהבנת היחס בין ההידור לבין המצווה עצמה. לפי הבית הלוי שסובר שלא ניתן לחזור על מצווה על מנת להדר, ההידור צריך להתלוות למצווה עצמה. אין כל משמעות למצווה בלא הידור. דבר זה יכול להיות נכון לפי כל ההבנות שהעלינו עד כה ביחס להידור. אך הדעות הסוברות שניתן לחזור על מצווה על מנת להדר, נראה שהן סוברות שההידור הוא חלק מן המצווה עצמה, ולכן ללא הידור המצווה חסרה, ולכן הוא יכול לחזור על המצווה בשנית. אמנם סביר יותר שכאן עלינו להבין בדיוק הפוך. דעות אלו סוברות שההידור דווקא אינו חלק מהמצווה, ואם עשה את המצווה עדיין נותרה עליו חובת ההידור. אלא שלא שייך לקיים את חובת ההידור בלי המצווה עצמה, שהרי ההידור הוא הידור של המצווה. לכן ניתן לחזור על המצווה שוב רק כדי לקיים את חובת ההידור. יש להדגיש שלפי ההסבר המוצע כאן אמנם ההידור אינו חובה עצמאית במובן זה שהיא לא ניתנת להיעשות בלי המצווה עצמה. מאידך, זוהי חובה עצמאית במובן זה שהקיום שלה אינו חלק מקיום המצווה. אנו שבים כאן עוד פעם לתפיסה שראינו למעלה, לפיה ההידור הוא חלק ממעשה המצווה (לא ניתן לעשות אותו בלי המצווה) אך לא חלק מקיום המצווה. לכן גם כאשר המצווה כבר קויימה ניתן לעשות את ההידור, אך לא ניתן לעשות זאת בלי מעשה המצווה. קידושין על ידי שליח בסעיף זה נראה דוגמא מפתיעה לעיקרון שניתן לחזור על המצווה בכדי להדר. הגמרא בתחילת פ"ב דקידושין קובעת שקידושי אישה באופן ישיר עדיפים על קידושין על ידי שליח: "מצווה בו יותר מבשלוחו". והנה בשו"ת הריב"ש תשובה פב (וכן בקצרה בתשובה תח), הביא שיטות שהמקדש אישה ולא בירך חוזר ומקדש בברכה (התשב"ץ ועוד). אמנם את הדין הזה אפשר היה להבין כברכה על עצם הקידושין (הראשונים), ומה שחוזר ומקדש זה רק כדי שלא ייראה כחוכא. כלומר אי אפשר לקיים מצווה אחרי שכב ריצא ידי חובה, ומה שעושים זאת הוא רק כדי שהברכה תוכל להיאמר בלי חשש שהדבר ייראה תמוה ויביא אולי גם למכשולות בעתיד. אך הריב"ש שם בתוך דבריו מביא גם את שיטת הראב"ד, לפיה המקדש בשליח חוזר ומקדש שוב בעצמו, מפני שמצווה בו יותר מבשלוחו. לכאורה יש כאן מקור נוסף לכך שניתן לקיים מצווה לאחר שכבר יצא יד"ח כדי לעשותה בהידור. אמנם כאן הדבר תמוה עוד יותר, שכן קידושין אינם רק מצווה (אם בכלל, ראה מאמרנו לפרשת בראשית, תשסז), אלא החלת חלות. ואם קידש ע"י שליח, הרי האישה היא כבר אישתו. במצב כזה ממש לא ברור כיצד ניתן לחזור ולקדש אותה בשנית. מה משמעות יש למעשה השני? במקום בו המצווה מחילה חלות קשה מאד להבין כיצד ניתן לחזור עליה בשנית אחרי שכבר יצא ידי חובה וכבר נוצרה החלות. כאן כבר ברור שלא ניתן לומר שהוא חוזר על המצווה כדי ללוות את ההידור, כפי שהסברנו לעיל, שכן במצב שהחלות כבר נוצרה לא שייך במציאות לחזור על המצווה. עובדתית אין כאן כבר אישה לקדשה. אם כן, מכאן נראה בבירור שההבנה באותן דעות שניתן לחזור על המצוות בכדי להדר אינה גורסת שבאמת יצא ידי חובה במצווה הראשונה והוא חוזר רק כדי להדר (כי ההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא מהקיום שלה). מכאן נראה שכל אדם שעושה מצווה כביכול מתנה תנאי מכללא, שאם הוא יוכל לאחר מכן לעשות את המצווה בהידור, הוא מתנה שאינו מתכוין לצאת ידי חובה במעשה המצווה הראשון. לכן כאשר מזדמנת לאדם אפשרות לקיים את המצווה שוב בהידור, מתברר שמעיקרא הוא לא התכוין לצאת ידי חובה במצווה הראשונה, ולכן הוא יכול לחזור עליה בצורה מהודרת. ומקידושין נלמד לשאר המצוות, שייתכן שההבנה בכל האפשרות לחזור על המצווה בכדי להדר היא בגלל התנאי מכללא, ולכן זה מועיל גם למצוות שמחילות חלות. אמנם לפי רוב הראשונים והפוסקים (ראה בתשובות הריב"ש הנ"ל) ודאי שלא ניתן לחזור ולקדש אישה בשנית בכדי לעשות זאת באופן מהודר, אך אין זה אומר שלא ניתן לחזור על המצווה. כפי שראינו ישנן דעות שגם להלכה כן ניתן לחזור על המצוות בכדי להדר בהן. דעות אלו יוסברו כפי שהצענו למעלה: ההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא חלק מהקיום. ה. אנלוגיה פילוסופית: מה להידור ולשירה מבוא בפרק זה נציג אנלוגיה שאולי תבהיר מעט את משמעות הגישות השונות שפגשנו, את השאלות ששאלנו, וגם את המסקנה שלנו, לפיה ההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא מן הקיום שלה. יש להתייחס לדברים כאנלוגיה בלבד. אונטולוגיה של תארים[15] במאמרנו לפרשת וארא, תשסז, עסקנו בשאלת ההצבעה. ראינו שם שניתן להצביע על עצם מסויים בשתי צורות עיקריות: דרך תיאור מייחד שלו ודרך שמו. בתוך הדברים עמדנו על כך שהתיאור מתייחס לצורתו של העצם (=מאפייניו, והתכונות שלו) ואילו השם מתייחס לעצמותו (=העצם כשהוא מופשט מתכונותיו). לדוגמא, השולחן הוא גבוה, עם ארבע רגליים, צבעו חום, הפלטה שלו היא בדרגת קושי מסויימת וכדו'. עוד עמדנו על כך שכל האמירות שלנו אודות העצם מתייחסות לצורתו, פרט לאמירה שהוא קיים. אמירה זו מתייחסת לעצמותו (ואכן בדרך כלל היא תשתמש בשמו: משה קיים. הכסא ישנו. ולא: השכן שלי מלמעלה קיים. או: העצם בעל ארבע הרגליים שמשמש לישיבה ישנו). ניתן לשאול את עצמנו האם תואר של דבר הוא קיים במציאות? האם הצבע החום של השולחן הוא עצם? די ברור שהוא אינו יש במובן הרגיל. אך האם הוא סובייקטיבי לגמרי? האם הוא אינו קיים אלא בתודעתנו? די ברור שהצבע החום נוצר אך ורק בתוך התודעה הצופה. במציאות עצמה יש גל אלקטרו- מגנטי שמוחזר מן העצם הזה אל עינינו, ורק לאחר הפגיעה בעין והעיבוד שנעשה לאות זה במוח, נוצרת בהכרה שלנו התחושה של צבע חום. לו יצוייר שנהיה מצויידים באמצעי חישה שונים, הגל האלקטרו-מגנטי יכול להיתרגם אצלנו לקול (כמו 'רואים את הקולות'). זה מה שקורה באוסצילוסקופ, שמתרגם אותות ווקליים לתמונה ויזואלית (גרף כלשהו). אם כן, הצבע החום אינו קיים במציאות הממשית, אלא אך ורק בתודעה הקולטת אותו. ישנה שאלה עתיקת יומין, האם כשעץ נופל ביער ואין שם אוזן שתשמע את הנפילה, האם במצב כזה ניתן לומר שיש שם קול? התשובה על כך היא כמובן לא. אין שם קול, אלא רק גלים אקוסטיים. רק משאלו פוגעים בעור התוף שבאוזן, נוצרת במוח המעבד את האות הזה, התחושה של קול כפי שהיא מוכרת לנו. יצור שיהיה מצוייד באמצעי חישה שונה, יוכל לראות את הקול הזה, במקום לשמוע אותו. אך בכל זאת קשה להתעלם מהאינטואיציה שיש לצבע של העצם מקור במציאות עצמה. הוא אינו תופעה סובייקטיבית לגמרי, כמו חלומות, רגשות וכדו'. ניתן לראות זאת גם באופן הבא: אותו שולחן עצמו שצבוע בצבע שונה ייראה לנו שונה. אם יעמדו שני שולחנות זהים, האחד צבוע בצבע ירוק והשני בצבע חום, אנו נראה אותם בצבעים שונים. מכאן ברור שיש משהו בשולחן עצמו שגורם לכך שצבעו כפי שהוא מופיע בתודעתנו הוא חום, או ירוק. התכונה הזו שקיימת בשולחן עצמו היא אופי החומר שלו (מבנה גבישי). המבנה של החומר מכתיב את אורך הגל של האור המוחזר מן העצם, וממילא גם את צבעו. אם כן, התכונה שאנו מכנים 'צבע חום' היא אמנם תופעה שקיימת אך ורק בתודעתנו, אך יש לה מקור עובדתי אובייקטיבי שמצוי בעצם עצמו. אם כן, מה שאנו מכנים 'תכונות' של העצמים, מורכבות משני רכיבים, האחד בנוי על חברו: תכונה כלשהי שמאפיינת את הדבר עצמו (כמו מבנה גבישי שמחזיר קרני אור באורך הגל של הצבע החום), ואופן הופעתה של התכונה הזו בהכרתנו.[16] אנלוגיה למישור הנורמטיבי[17] במישור הנורמטיבי ניתן לראות מבנה דומה, אך שם הוא מופיע באופן מורכב יותר. ישנו המושג 'טוב'. עצמותו של המושג היא אידיאה נטולת תכונות ספציפיות. אך למושג הזה ישנן גם תכונות כלשהן: הציוויים המוסריים. המושג כשלעצמו קיים כאידיאה בעולם האידיאות, ותכונותיו מאפיינות אותו שם. לעומת זאת, בעולמנו המבנה מתהפך: ישנם מעשים שונים, שחלקם יתוארו אצלנו כ'טובים' וחלקם לא. המעשים שיתוארו אצלנו כ'טובים' הם מעשים שמאפייניהם מתאימים במובן כלשהו לתכונות האידיאה של ה'טוב'. המעה הוא ה'עצם', והתיאורים שלו הם תארים. אם כן, בעולם שלנו האידיאה הופכת לתואר, והמעשים, אלו שנגזרים מהתכונות, דווקא הם סוג של יישים.[18] אך ניתן לבחון את החלוקה הזו גם ביחס לנורמה מסויימת. לדוגמא, הנורמה של כיבוד הורים. יש לה עצמות, ויש לה גם ביטויים קונקרטיים. כאשר נתאר אותה אנו נתייחס תמיד לביטויים שלה ולא אליה עצמה. רק כשנאמר שיש נורמה כזו, נאמר משהו על הנורמה כשהיא לעצמה. הוא הדין ביחס למצוות. ישנה מצווה, שהיא נורמה בסיסית. יש למצווה כמה מאפיינים או תכונות שמאפיינות אותה, ויש גם חלקים שמרכיבים אותה. לדוגמא, במצוות ארבעת המינים ישנם ארבעה חלקים, וישנן תכונות שמכתיבות התרחשויות (פעולות מצווה ופעולות שאינן מצווה): יש ליטול אותם באופן מסויים, בזמן מסויים, עם כוונה מסויימת וכדו'.[19] הקשר להידור מצווה לאן נשייך את החובה להדר במצווה זו? האם זהו חלק מהמצווה, כמו הלולב או הערבה? או אולי זהו מאפיין של קיום המצווה?[20] זוהי בבואה של השאלה אותה שאלנו בתחילת דברינו: האם ההידור הוא חובה עצמאית, או אופן קיום של המצווה עצמה. כעת נוכל לשאול: האם הוא חלק מהעצם של המצווה או שהוא תואר שלה? והנה בפועל בדרך כלל ההידור הוא חלק נוסף על עיקר המצווה (כמו אגד בלולב, שלהלכה הוא מחייב רק מדין הידור, נרות נוספים בחנוכה, ציצין שאינם מעכבים את המילה וכדו'), אך לפעמים הוא מאפיין של המצווה בכללה, (כמו אתרוג מהודר, שאין בו חלק נוסף על האתרוג הכשר אלא הוא צורה שונה, יפה יותר, של אתרוג). אך בפועל בשני המקרים ההידור מטרתו לאפיין את המצווה כולה. כלומר ההידור הוא מאפיין, שלכאורה הוא חלק מהמצווה עצמה, אך למעשה מטרתו היא אפיון של מעשה המצווה בכלל. כאשר עושים מעשה מצווה בהידור, זה נותן אופי ורוח כלשהי למצווה כולה. הטענה שההידור הוא חלק ממעשה המצווה אך לא מקיום המצווה אין פירושה שאין להידור כל זיקה לקיום. פירוש טענה זו הוא שההידור הוא מאפיין של הקיום אך לא חלק ממנו. הוא חלק ממעשה המצווה שאינו מהווה חלק מהקיום. הוא תואר של הקיום ולא חלק מעצמותו. לעומת זאת, ההידור הוא חלק ממעשה המצווה (אך ברוב המקרים הוא לא תואר של המעשה, למעט הדוגמאות של אתרוג מהודר וכדו'). אמנם, כפי שראינו, המאפיינים של הדבר שורשם הוא בדבר עצמו. יש להם יסוד מציאותי, ולא כולם מצויים בתודעה המתבוננת. לכן גם ההידור מבטא משהו מן המצווה עצמה. לדוגמא, אגד בלולב לפי ר' יהודה הוא חלק מהמצווה עצמה (לולב צריך אגד). להלכה אנו פוסקים כחכמים שלולב אינו צריך אגד, אך אנו עושים אותו כהידור. במה האיגוד מהדר את הלולב? האם הוא הופך ליפה יותר? ספק רב. דומה כי ההידור מהטיפוס הזה מבטא משהו במצווה עצמה. חכמים לא רצו לחייב אותנו בעשייתו, אך ללא ספק גם הם ראו בו ביטוי למשהו מקיום המצווה עצמה. הערה לסיום: הקשר לשבת 'שירה' מעניין שהציווי על הידור מצווה מופיע בתוך השירה, שנקראת בשבת 'שירה'. כאשר אנו חושבים על הגדרת המושג שירה, לעומת פרוזה למשל, 'קשה מאד להציע מאפיינים ברורים. השירה היא צורה מסויימת של הצגה, וזאת בשתי משמעויות: 1. ייצוג של משמעות כלשהי. 2. הצגת השיר עצמו במדיום הכתוב. הפרוזה מייצגת את המשמעות באופן ישיר, בעוד השירה, אם בכלל היא מייצגת משמעות כלשהי, עושה זאת באופן עקיף. הקשר בין הפירוש המילולי של השיר לבין ה'משמעות' שלו, אינו חד משמעי. שיר יכול לדבר על מעיין ונחל ושמש, ולכוין למשהו אחר לגמרי. צורת ההצגה של הטכסט השירי מטרתה כנראה לבטא את העניין זה. אחד המאפיינים הברורים של שירה במקרא הוא הריווח בין המילים. יש הרבה יותר רווחים בין המילים מאשר בפרוזה. בעלי הדרוש כבר אמרו על כך שבשירה העיקר מצוי בין המילים, בגיליונין, ולא בתוכנן. גם בספר תורה יש קדושה לגליונין (קטעי הקלף שמחוץ לקטעים שמכוסים במילים). לכן התורה קרויה 'שירה', ללמדנו שיש בה הרבה מעבר לתוכן הפשטי של המילים. ראינו שהידור מצווה מגלה שיש במצווה עצמה משהו מעבר לעצם המעשה. ההידור מגלה משהו שישנו במצווה, דווקא בגלל שהוא לא חלק ממנה. או בגלל הוולונטריות שלו, או בגלל שהוא מוגדר כחלק נפרד מקיום המצווה (אך כן כחלק ממעשה המצווה). עשיית מצווה בהידור מגלה משהו על היחס לעשיית המצווה עצמה. לפעמים מה שנספח ונלווה לדבר מגלה על מהותו יותר ממה שכלול בו עצמו. זהו עיקר תוכנה של שירה. גם דפוס שירי הוא הופעה חיצונית שונה של המשמעות, אשר מגלה משהו ממנה עצמה. אולי זוהי הסיבה שדין הידור נלמד מפסוקי שירה. ----------------------- [1] משתמע מכאן שהדרשה גרמה להיפוך משמעות: במקום לנאות את הקב"ה, אני מתנאה בעצמי לפניו. אמנם היה מקום לומר שזו גופא הדרך לנאות את הקב"ה. [2] המונח 'מצווה' בסוגיית סוכה הנ"ל אינו אומר שיש כאן מצווה גמורה. ייתכן שניתן לפרש אותו במובן של מעשה חיובי גרידא, ומצינו כמה דוגמאות כאלה בחז"ל. [3] שאלה דומה ניתן לשאול לגבי התכלת בציצית. להלכה התכלת אינה מעכבת את הלבן, ולכן יש שנוטים להבין שמצוות התכלת היא סוג של הידור למצוות ציצית. אך ההבנה הפשוטה היא שזוהי מצווה גמורה, אלא שאם לא קיים אותה עדיין מצוות הלבן לא נפגעה. ברור שמי שמטיל פתילי לבן ללא תכלת ביטל עשה של תכלת, אך קיים את מצוות ציצית ע"י הלבן. ראה על כך במאמרו של מ. אברהם 'על מהותם של מושגים בהלכה ובכלל', שעתיד בעז"ה להתפרסם באקדמות. [4] ראה מ"ב סי' תרנו סק"ו. [5] מרש"י נראה שאם כבר קנה אחד, בכל אופן לא צריך לקנות אחר. [6] במאמרנו משבוע שעבר הבאנו את שיטות הפוסקים שסוברים שאין להחמיר בספק מצוות עשה, אף אם היא מדאורייתא. לכאורה הדיון כאן מניח שיש חובה להחמיר גם במצוות עשה, שהרי ההידור הוא ודאי בגדר מצוות עשה ולא לאו (אם בכלל). אך הסברא שהעלינו שם היתה שאין חובה להחמיר במצוות עשה בגלל שגם אם יחמיר לא בטוח שיקיים בכך מצווה, כמו בספק תכלת בציצית, שגם אם יטיל אותו לא בהכרח יקיים את מצוות תכלת (שהרי אם זו אינה התכלת הנכונה הוא לא קיים בכך מצווה. ההחמרה היא להיכנס למצב שאולי תתקיים מצווה). ובהחמרה בספק עבירה אנו מרוויחים שבכל מקרה לא נעברה כאן עבירה. מבחינה זו הספק שלפנינו דומה לספק בלאו ולא לספק בעשה. הרי אם יחמיר ויהדר מלבר, אז הסכום של ההידור הוא גדול יותר, ולכן ברור שבכל מקרה הוא יקיים את מצוות הידור. בספק מהסוג הזה לכל הדעות יש להחמיר גם במצוות עשה. [7] הנדון כאן הוא רק על ברכת 'להדליק', שכן בשתי הברכות האחרות יכול לברך גם על ראייה בלי להדליק בכלל. [8] הוא מביא ראיה מהרא"ש בפסחים פ"א סי' ג, שמסביר שיש מצוות שברכתן כוללת את פעולת המצווה ('להתעטף בציצית', 'להניח תפילין', 'להדליק נר של חנוכה' וכדו'), ואלו מצוות שיש בהן 'שיהוי מצווה'. וקצ"ע מה הוסיף בזה, הרי לפי הא"ר שמתיר לברך על הידור, הוא מתיר גם בלי זה, ולפי הפר"ח שאוסר לברך על הידור הוא עוסק בדיוק במצווה כזו (נר חנוכה). וראה שם מה שהוסיף צדדים להקל ולדון בזה. [9] לכאורה נראה מכאן שרעק"א והפר"ח והא"ר מניחים כמובן מאליו שאפשר להדר גם אחרי גמר המצווה, וכל השאלה היא האם מברכים על ההידור. אך הקשר הזה אינו הכרחי כלל וכלל. האחרונים הללו מדברים על ההידור של הדלקת נרות חנוכה, שבודאי ניתן לעשות אותו אחרי הדלקת הנר, אלא שלדעת הפר"ח המצווה הזו אינה מצווה מתמשכת. ובכל זאת ברור שניתן להדליק גם את נרות ההידור, שכן זה נעשה מייד אחרי ביצוע המצווה. כך גופא תוקן ההידור בנרות חנוכה. [10] אמנם בשיטת המהרש"ל עצמו צידדנו למעלה שהוא סובר שההידור הוא פרט מפרטי המצווה ולכן הוא אינו חובה גמורה. [11] על חילוק כעין זה, ראה מאמרנו לפרשת וישב, תשסז). [12] הדיון האם הדלקה עושה מצווה או הנחה עושה מצווה, מתפרש בד"כ בנסוב על השאלה מהי המצווה. אך לפי דרכנו אולי יש כאן דיון שנוגע למעשה המצווה ולא לקיומה. בזה אפשר ליישב כמה קשיים בסוגיא, ואכ"מ. [13] הוא מציג זאת שם כספק, ולא לגמרי ברור מהם הצדדים שלו. לכאורה עולה מדבריו שהנחתו פשוטה שלא ניתן ליטול את הלולב המהודר אחרי שכבר יצא ידי חובה. [14] אמנם רוב נושאי הכלים מפרשים זאת אחרת, ואכ"מ. [15] 'אונטולוגיה': יישות, או תורת היש. ליתר פירוט בנושא זה, ראה בספרו של מ. אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, בשער השני. [16] לאינדיקציה יפה של ההבחנה הזו, ראו מאמרו של נדב שנרב, בתחומין כג, שם הוא מצביע על כך שדווקא הצבע החום (בו עסקנו כאן) הוא ארטיפקט תודעתי-הכרתי. אין אורך גל מוגדר שמכתיב לנו תחושה של צבע חום. אם כן, ספציפית לגבי הצבע החום נראה שאין בכלל מקור חיצוני שמכתיב את התופעה התפיסתית ששמה 'צבע חום'. ברוב הצבעים ישנה התאמה ברורה בין תופעה לבין תחושה, וקיימים שני הרכיבים הללו גם יחד. [17] ניתן יהיה לקרוא על כך ביתר פירוט בספר אנוש כחציר, שהוא השלישי בקוורטט 'שתי עגלות וכדור פורח'. הספר יצא לאור בעז"ה בחודשים הקרובים. לגבי תפיסת המצוות בהלכה, הדבר יפורט יותר בחלק הרביעי של הקוורטט. [18] אמנם מעשה הוא התרחשות, ולא ממש יש, אך דומה כי רובנו נסכים שההתרחשויות קיימות במובן כלשהו. ייתכן שרובן הן שינוי של יחסים בין יישים, אך עובדה זו אינה מבהירה יותר את התמונה. [19] בכל אחד משני המישורים הללו ניתן לחלק בין חלקים מעכבים ולא מעכבים. [20] שאלות דומות ניתן לשאול לגבי כל מה שכינינו למעלה 'הלכות הרוחב' (מכשירי מצווה, כוונה, ספק, חצי שיעור וכדו'). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור21-בשלח.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור22-יתרו.doc ===== בס"ד מושגים: שלילה לוגית ושלילה נורמטיבית. מצווה תומכת ועיקרית. היחס בין הבחנה לבין ההשלכות שנגזרות ממנה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים ביחס בין מצוות עשה ללאו. לכאורה כולנו רגילים להבחנה הזו, והיא נראית לנו פשוטה מאד. אך במבט שני עולים כמה וכמה קשיים לא פשוטים. לא ברור מהו הקריטריון שקובע מתי מצווה כלשהי היא עשה מתי היא לאו. אנו דנים בקריטריון של לשון המקרא (אופן הניסוח של המצווה במקרא) ובקריטריון הפיסי (האם נדרשת פעולה בקום עשה או בשב ואל תעשה), ודוחים את שניהם. מעבר לכך, נראה שבכלל התוכן אינו מכתיב את אופי המצווה, שכן יש מצוות עשה שמתקיימות על ידי אי עשייה (כמו איסור מלאכה בשבת), ומצוות לא תעשה שמתקיימות בקום ועשה (כמו בניית מעקה). יתר על כן, בכלל לא ברור כיצד יכול להיות הבדל מהותי בין לאו לבין עשה, הרי כל מצוות עשה ניתן לנסח בצורה של לאו, ולהיפך, תוך שימוש בשלילה כפולה: במקום לצוות על הנחת תפילין ניתן לאסור מצב ללא תפילין, ובמקום לאסור אכילת חזיר ניתן לצוות על אי אכילתו. אנו מראים שיש לשאלות אלו השלכות על מניין המצוות, ודנים לאורן גם בשיטות הראשונים בסוגיית פטור נשים ממצוות עשה שיש גם לאו בצידן. בתוך הדברים אנו עומדים על כשל מתודולוגי נפוץ, כאשר מתוך המצוקה שתוארה עד כה יש שרוצים לתלות את ההבחנה היסודית בין עשה ללאו בהשלכות ההלכתיות של אותה הבחנה עצמה. אנו דוחים את ההצעות הללו, ומראים שהבסיס להבחנה הנדונה צריך להיות קודם (מבחינה לוגית) להשלכות שנגזרות ממנה. בסופו של דבר, אנו מציעים קריטריון אחר להבחנה בין לאו לבין עשה. לפי הצעתנו ההבדל נעוץ בשאלה האם התורה מצביעה על מצב רצוי, או שוללת מצב לא רצוי. לאחר מכן אנו משתמשים בניתוח לוגי כדי להסביר מדוע ניסוח בצורה של מצוות ל"ת, שמשתמש בשלילה כפולה, אינו שקול למצוות העשה המקורית. ניתוח זה מחדד את ההבחנה היסודית בין שלילה לוגית לבין שלילה נורמטיבית. השלילה הלוגית פועלת על ערך האמת של המשפט ואילו השלילה הנורמטיבית פועלת על תכני הרצון (על הנורמות עצמן). הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין היחס בין מצוות עשה ולא תעשה[1] מבט על לוגיקה והלכה א. בין עשה ללאו מבוא בעשרת הדברות הדיבר הרביעי הוא מצוות השבת (שמות כ, ז-י): זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְקֹוָק אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְקֹוָק אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ: ס בתוך הדברים מופיעה מצוות עשה של 'זכור את יום השבת לקדשו', ומצוות ל"ת של 'לא תעשה כל מלאכה'. בפסוק המקביל בפרשת ואתחנן מופיעה מצוות העשה בלשון אחרת: "שמור את יום השבת", וחז"ל מסבירים שהכוונה שם היא ללאו.[2] והנה הרמב"ן על אתר דן בשאלה מהו היחס בין מצוות עשה ללאוין. במאמרנו לפרשת ויצא, תשסז, הבאנו את דברי הרמב"ן בדיון על לולאות לוגיות בהלכה. כעת נעסוק בהם מזווית שונה. נביא כעת את הקטע מדברי הרמב"ן שנוגע ליחס בין עשין ללאוין: ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו: מצוות עשה יוצאות ממידת האהבה והרחמים, ומצוות ל"ת יוצאות ממידת היראה. מצוות עשה הן עשיית מה שהקב"ה רוצה מתוך אהבתו, ומצוות ל"ת הן הישמרות מכישלונות בדברים שהוא אינו רוצה שנעשה. ומכאן לומד הרמב"ן שכמו שהאהבה גדולה מהיראה כך מצוות העשה גדולות מהלאוין. מכאן הוא מסיק שעשה דוחה ל"ת. מאידך, העונש על עבירת לאו גדול מהעונש על עשה (למעשה על ביטול עשה אין בכלל עונש בבי"ד). בתוך דבריו הרמב"ן גם מזכיר את מדרש חז"ל לפיו נשים חייבות במצוות העשה של שבת, על אף שהזמן גרמה, מכיון שהן חייבות בלאו של שבת, וה'זכור' הוקש ל'שמור' (שנאמרו בדיבור אחד). דברי בעל ה'תניא' באגרת התשובה כפי שהזכרנו במאמר לפרשת תולדות, תשסז, הרמב"ן עומד שם על הסתירות לכאורה במעמדם ההלכתי של העשין והלאוין. מחד, עשה דוחה ל"ת, ומאידך על עשה מוציאים רק חומש מממונו ואין עליו עונש ואילו על לאו אדם חייב להוציא את כל ממונו ויש עליו עונש. כפי שראינו, יסוד דבריו הוא שקיום העשה גדול מהימנעות ממעבר על לאו, אך ביטול העשה קל מעבירה על לאו. אחד מקוראינו הביא לידיעתנו את דברי בעל התניא בפרק א מאגרת התשובה, אשר מתייחס גם הוא לשאלה זו, וכותב את הדברים הבאים: תניא בסוף יומא שלשה חלוקי כפרה הם ותשובה עם כל אחד. עבר על מ"ע  ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו עבר על מל"ת ושב תשובה תולה ויוה"כ מכפר. (פי' דאע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה שדוחה את ל"ת. היינו משום שע"י  קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים מהארת אור א"ס ב"ה (כמ"ש  בזהר דרמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא) וגם על נפשו האלקית כמ"ש  אשר קדשנו במצותיו. אבל לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך. מ"מ האור נעדר וכו' וכמארז"ל ע"פ  מעוות לא יוכל לתקן זה שביטל ק"ש של ערבית או וכו'. דאף שנזהר מעתה  לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פ"א. והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה  ומקור חוצבה (בלבושי' די"ס דעשי' כמ"ש בת"ז לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לב"נ וכו') לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ כמ"ש וכפר על הקדש מטומאות בנ"י ומפשעיהם וכו' לפני ה' תטהרו לפני ה' דייקא  ולכן אין ללמוד מכאן שום קולא ח"ו במ"ע ובפרט בת"ת. ואדרבה ארז"ל ויתר  הקב"ה על ע"ז וכו' אף שהן כריתות ומיתות ב"ד ולא ויתר על ביטול ת"ת). עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין (פי' גומרין הכפרה והוא מלשון מריקה ושטיפה לצחצח הנפש. כי כפרה היא לשון קינוח  שמקנח לכלוך החטא) שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. בעל התניא טוען שאמנם על מצוות עשה אין עונש ועל לאו יש, אבל הסיבה אינה קולתו של העשה, אלא להיפך: עונש לא יועיל לתקן את ביטול העשה, שכן היעדר האור שנגרם מביטול העשה בעינו עומד. העונש יכול לכפר רק על לאו, שכן הוא פועל כמטהר את טינוף החטא. אך חטא של לאו פועל טינוף רוחני כלשהו שהעונש מנקה אותו. אבל ביטול עשה גורם להיעדר אור, ולכן שום עונש לא יוכל לתקן זאת. אם כן, לשיטתו העשה חמור מהלאו לכל אורך החזית. ב. הקשיים בהגדרת עשין ולאוין מבוא עד עתה הנחנו שעשה ולאו מוגדרים היטב, והשאלה בה עסקנו היתה מהו היחס ההלכתי הנכון ביניהם. מי חמור ממי, ולאילו השלכות הלכתיות. בפרק זה נראה שעצם ההגדרות של עשה ולאו הן בעייתיות, הן מבחינה לוגית והן מבחינה נורמטיבית. הייחודיות של שבת: מבט ראשון על הקשיים הבסיסיים ראינו למעלה שבמצוות השבת כלולות מצוות עשה ולאו. נדגיש שלשתי המצוות הללו יש אותו תוכן נורמטיבי: שתיהן אוסרות עשיית מלאכה (מל"ט אבות ותולדותיהן) בשבת.[3] עובדה זו מחדדת קושי מאד יסודי שקיים ביחס בין עשין ללאוין. ראשית, נשאל את עצמנו: מהו בדיוק ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו? לכאורה העשה מצווה עלינו לקום ולעשות משהו (כמו מצווה להניח תפילין, להטיל ציצית בבגד, לברך ברכת המזון, לכבד הורים וכדו'), ואילו הלאו מזהיר אותנו שלא לעשות מעשה (כמו איסור אכילת חזיר, או איסור לבישת כלאיים וכדו'). ובמינוח ההלכתי המקובל נאמר שבמצוות עשה החיוב המוטל עלינו הוא בקום ועשה (=קו"ע), ואילו במצוות ל"ת החיוב המוטל עלינו הוא בשב ואל תעשה (=שוא"ת). והנה, דווקא לאור ההבחנה החדה הזו, עולה השאלה כיצד תיתכן חפיפה תוכנית בין עשה ללאו? אם החובה המוטלת עלינו בעשה היא קו"ע ובלאו היא שוא"ת, אז איך ייתכן שעשה ולאו מטילים עלינו את אותה חובה עצמה, כמו במקרה של שבת? אם נדייק יותר, המצווה בשבת אמורה היתה להיות מצוות ל"ת, שכן היא אוסרת עלינו לעשות מלאכה. החובה המוטלת עלינו היא בשוא"ת ולא בקו"ע. אם כן, כעת עולה שאלה נוספת: כיצד ה'זכור' בכלל מוגדר כעשה ולא כלאו, אם הוא מטיל עלינו חובת שוא"ת? יש לשים לב לכך שזוהי שאלה שונה מהקודמת: גם אילו לא היתה כאן מצוות ל"ת ('שמור'), עדיין לא ברור כיצד ניתן להגדיר את ה'זכור' כמצוות עשה? אם כן, קיימת כאן השאלה של הכפילות וגם השאלה של הגדרת מצוות 'זכור'. כדי לחדד את הנקודה הזו, נציע הסבר מקובל למהותה של מצוות 'זכור'. רבים מסבירים שמוטלת עלינו חובה לשבות בשבת, ולא רק חובה שלא לעשות מלאכה. החובה לשבות היא כעין חובת קו"ע, ולכן היא מוגדרת כעשה ולא כלאו. הסבר זה, עוד לפני שתהינו על קנקנו, מסביר אך ורק את הקושי השני. הקושי של הכפילות בעינו עומד: אם אכן החובה בשבת היא לשבות, כי אז גם ה'שמור' היה צריך להיות מצוות עשה. כהמשך לאותו כיוון עלינו לומר שככל הנראה יש כאן שתי מצוות שונות: לשבות בקו"ע, ולהימנע מעשיית מלאכה בשוא"ת. אם כן, כעת לכאורה שני הקשיים מיושבים. הקושי המהותי אך הקושי המהותי בעינו עומד. אם אכן מצוות עשה יכולה להכיל תוכן שמבחינה מעשית מטיל עליי חובת שוא"ת, אז חוזרת השאלה מהו בעצם ההבדל בין עשין ללאוין? נציג את הקושי בצורה שונה: אם התורה היתה מצווה עליי שלא להיוותר בלא תפילין, לכאורה היתה כאן מצוות ל"ת ולא מצוות עשה. אבל התוכן המעשי שלה היה כשל מצוות העשה להניח תפילין. אם כן, מהו ההבדל בין עשה ללאו? מתי התורה מגדירה חובה כלשהי כלאו ומתי כעשה? אם הקריטריון המעשי אינו מגדיר את היחס בין עשין ללאוין, מהו בכל זאת הקריטריון להבדל? ניתן לשאול זאת אחרת: מה היה משתנה אם התורה לא היתה מטילה עלינו לאו של שמירת שבת אלא רק עשה, או להיפך? לכאורה החובות המעשיות שלנו היו נראות אותו דבר בדיוק. יהיו שירצו לענות שההבדל הוא מבחינת ההשלכות ההלכתיות: לדוגמא, אם יש כאן לאו אז נשים חייבות בו, ואם זהו עשה אז הן פטורות (כי הזמן גרמו). או שאם יש כאן לאו אז עלינו להוציא את כל ממוננו בכדי להישמר שלא לעבור עליו, אך אם יש כאן עשה אזי מוטלת עלינו חובה להוציא עד חומש (ראה על כך במאמרנו לפרשת תולדות, תשסז). אולי ישנו הבדל מבחינת דיני ספיקות (ראה במאמר לפרשת בא, תשסז) ועוד. ישנם גם הבדלים לקולא בגלל הלאו, לדוגמא: אם שבת מתנגשת עם לאו אחר שעומד מולה, אז מכיון שיש בה עשה היא תדחה אותו. אך אם היא היתה רק לאו ולא עשה, לא היתה כאן דחייה. אך כל אלו אינם מועילים לנדון דידן. כל אלו הן השלכות הלכתיות שהן תוצאות של העובדה שמדובר כאן בלאו ולא בעשה. אבל אנחנו עוסקים בשאלה באיזה מובן שונה הלאו מהעשה? מהו הגורם לכך שלעשה וללאו יש גדרים שונים והלכות שונות. לא ייתכן התוצאות הן המגדירות את ההבדל עצמו, כאשר הן אינן אלא תוצאה שלו. ובאופן קונקרטי יותר: מהו הגורם לכך שעלינו לעבור על לאו כדי לשמור שבת (בגלל עשה דוחה ל"ת)? העובדה שבשבת יש גם עשה ולא רק לאו, לכאורה אינה משקפת שום דבר מהותי מצד עצמה. לכאורה החובה המוטלת עלינו בשבת היא חובת שוא"ת, וחובות כאלה אינן דוחות לאוין. אם כן, מה יש בעשה שאין בלאו מעבר להגדרה הסמנטית? מתי התורה מגדירה את החובה כחובה להניח תפילין, ומתי היא מגדירה את החובה שלא להיות בלא תפילין. השלכה לגבי מניין המצוות הרמב"ם בשורש התשיעי עומד על כך שאין למנות מצוות כפולות. אם מצווה חוזרת כמה פעמים בתורה, היא תימנה במניין המצוות רק פעם אחת. הזכרנו למעלה שאחת הדוגמאות שהוא מביא היא שמירת שבת, שמוזכרת בתורה 12 פעמים, ונמנית במניין המצוות רק פעם אחת. והנה בשורש השישי הרמב"ם מסייג את העיקרון הזה, וקובע שאם יש באותו נושא מצוות עשה ולאו, אנו מונים את שניהם במניין המצוות. ושוב, אחת הדוגמאות היא שבת: גם הלאו ('שמור') וגם העשה ('זכור') נמנים במניין המצוות של הרמב"ם. זהו ביטוי לכך שהכפילות בין עשה ללאו שונה מהכפילות בין שני עשין או שני לאוין. שני לאוין או שני עשין הם חזרה בעלמא (הרמב"ם מסביר שם שהחזרה מיועדת להדגיש את חומרת העבירה, והרמב"ן בהשגותיו שם חולק עליו בזה). אך אם הכפילות היא בין לאו לעשה אז כנראה שיש הבדל מהותי ביניהם, שבגללו שניהם נמנים במניין המצוות. אך בכל המקרים בהם מדובר כאן העשה והלאו הם בעלי תוכן חופף (כמו במקרה של שבת), שאם לא כן הדיון כלל לא היה מתעורר. אז מה ההבדל שגורם ללאו ולעשה להימנות ולא להיחשב ככפולים? ובאמת הגריפ"פ בהקדמתו לספר המצוות לרס"ג (על השורש השישי) טוען שרס"ג חולק על הרמב"ם בעניין זה, ובאמת הוא אינו מכליל לאו ועשה לחוד במניינו. מבחינתו הכפילות שבין לאו ועשה היא בדיוק כמו הכפילות בין שני עשין או שני לאוין. אז מי משניהם יימנה? מסתבר שזו תהיה המצווה שאופייה מתאים לתוכן המעשי של הציווי. אמנם לא בהכרח מדובר על האופי המעשי של המצווה, אלא יותר תוכנה המהותי. לדוגמא, בשמירת שבת התוכן המעשי הוא שוא"ת (=הימנעות ממלאכה), אך אצל רס"ג היא נמנית דווקא כמצוות עשה ולא כלאו. חידוד השאלה מהי, אם כן, שיטת הרמב"ם בעניין זה? כיצד הוא מבחין באופן מהותי בין לאו לבין עשה, כאשר שניהם בעלי אותו תוכן נורמטיבי? אם ההבחנה אינה מבוססת על קו"ע לעומת שוא"ת, אז מהי ההבחנה העקרונית ביניהם? לכאורה דברי בעל התניא למעלה מציעים הסבר אפשרי. מצוות עשה מטרתה הגברת אור, ומצוות ל"ת עניינה הוא מניעת 'טינוף' מהנפש. אך גם הבחנה זו אינה נוגעת ישירות לנדון דידן. השאלה בה אנו עוסקים מצויה כל כולה בספירה הנורמטיבית: אנו שואלים מהו ההבדל הקטגוריאלי בין עשה ללאו מבחינה הלכתית, ולא מבחינה מטפיסית. העובדה שמעשים כלשהם מוסיפים אור ואחרים גורמים ל'טינוף' אינה מסייעת לנו להבין את המשמעות ההלכתית שלהם. מדוע באמת שמירת שבת מוסיפה אור, או מונעת טינוף? ובכלל, כיצד קובעים אילו מעשים מוסיפים אור ואלו יוצרים טינוף? על פניו אמור להיות לזה קשר כלשהו למושגים של קו"ע ושל שוא"ת, שהרי אפילו המינוח הוא מצוות 'עשה' ו'לא-תעשה', ולפחות במישור ההלכתי זה ממש לא נראה כך. ג. סוגיית קידושין לד ע"א: חיוב נשים במעקה מבוא הגמרא במסכת קידושין לד ע"א מונה את מצוות העשה שהזמן גרמן ואת אלו שלא הזמן גרמן: ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. תוד"ה 'מעקה', ועוד כמה ראשונים על אתר, מקשים: מעקה אבידה ושילוח הקן - תימה לרבי בכל הני כתיב לאו במעקה כתיב (דברים כב) לא תשים דמים בביתך אע"ג דמוקמינן ליה (בב"ק דף טו:) למגדל כלב רע וסולם רעוע דהיינו שימה בידים מ"מ אתי נמי למעקה דהא דרשי בסיפרי ועשית זו מצות עשה לא תשים דמים זו מצות לא תעשה ובאבידה נמי כתיב (דברים כב) לא תוכל להתעלם ובשלוח הקן כתיב (שם) לא תקח האם על הבנים וא"כ איך יהיו נשים פטורות אפילו הם זמן גרמא והא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה? הקושיא היא מדוע מונים מעקה ברשימה, הרי מצווה זו (כמו עוד כמה מהרשימה) יש בה גם לאו, ולכן נשים היו חייבות בה גם אם היא כן היתה תלויה בזמן. לכאורה מדובר כאן בדיון טכני על פטור של נשים ממצוות מסויימות, אך להלן נראה שבמהלך הדיון עולות כאן תפיסות עקרוניות בדבר היחס בין עשין ללאוין. שיטת התוס' תוס' מיישב את הקושיא כך: ואומר ר"י דבכולהו משכחת בהו עשה בלא לאו ובמעקה אין שייך לא תשים דמים אלא בבונה בית מתחילה על מנת שלא לעשות מעקה אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך או שעשה ונפל אין שם אלא עשה דועשית מעקה ואז נשים פטורות. כלומר תוס' באמת מוצא עצמו נאלץ לחלק בין העשה לבין הלאו, ולהראות שתוכנם המעשי והנורמטיבי הוא שונה. אמנם הסיבה לכך אינה הבעייה הלוגית שהעלינו כאן אלא סיבה טכנית (של פטור נשים). נראה שתוס' אינו מוטרד מעצם הכפילות בין עשה לבין לאו, כלומר מכך שלשניהם יש תוכן מעשי זהה. ישנה כאן הערה מעניינת של בעל הפני יהושע, שטוען שלולא דברי התוס' הוא היה מפרש שיש הבדל בין העשה לבין הלאו לעניין זה שבעשה יש מצווה בו יותר מבשלוחו. כלומר אם עשיית המעקה היא מצוות עשה, אזי יש מצווה לעשות אותו בעצמנו. אך אם מדובר רק בלאו, אז אין כל עניין לעשות את המעקה, ובודאי לא בעצמנו. מה שמוטל עלינו הוא לוודא שלא יהיה מצב בו הגג יישאר ללא מעקה. כוונתו לומר שגם אם אין שום הבדל תוכני בין העשה לבין הלאו, ישנן השלכות הלכתיות להגדרתם כעשה או כלאו. לכן לא קשה קושיית התוס', שכן אם מעקה היתה מצווה שהזמן גרמא, אזי נשים אמנם היו צריכות לדאוג לכך שהגג לא יישאר בלי מעקה, אך לא היתה מוטלת עליהן חובה לעשות זאת בעצמן. ולזה מתכוונת הגמרא באומרה שמעקה אינו מצווה שהזמן גרמא, לומר לנו שגם הנשים חייבות לעשות את המעקה בעצמן. יש לשים לב לכך שהפנ"י מניח שאין כל הבחנה מעשית בין תוכן העשה לבין תוכן הלאו, ובכל זאת הוא טוען שתהיה השלכה הלכתית להגדרת המצווה כעשה או כלאו. זה כמובן מחדד מאד את הקשיים שהעלינו במבוא. והנה בהמשך התוס' מובא הסבר נוסף לקושיא: וי"מ דמ"מ איכא נפקותא כשיהיה לאשה לקיים מצות עשה דאי הוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא כמו כן יהיו פטורות מן הלאוין דאיכא למימר דאתי עשה ודחי ל"ת אבל כשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא אז לא יבא עשה אחר וידחנו דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה. תוס' מעלה אפשרות שעל אף שיש לאו במעקה חשוב לחדש שמהעשה נשים לא פטורות. לטענתו ההשלכה היא במצב בו ישנה מצוות עשה שעומדת כנגד מצוות מעקה. במצב כזה, אם נשים היו פטורות מהעשה (כי הזמן גרמו) אזי נותר שם רק לאו. אם כן, העשה שעומד כנגדו היה צריך לדחות אותו. לעומת זאת לגבי גברים העשה לא ידחה את מצוות מעקה, שכן לגביהם יש שם גם לאו וגם עשה. נציין כי זוהי הערה דומה לדברי הפנ"י שהובאו לעיל, אלא שלפי הדעה הזו בתוס' לא צריך שום הבדל הלכתי בין העשה ללאו. ההבדל ייווצר בסיטואציות שבהן המצווה הזו עומדת כנגד מצוות עשה אחרת, והשאלה היא האם היא תידחה או לא. הסיטואציה שבה תבוא עמדה זו לידי ביטוי, מתוארת בהמשך התוס', בתוך הקושיא של ר' יוסף מארץ ישראל על הגישה שתוארה לעיל: אך הקשה הר"ר יוסף מארץ ישראל על פירוש זה א"כ גבי אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט (שבת דף כה.) משום די"ט עשה ולא תעשה ושריפת קדשים אינה אלא עשה אשה שאינה חייבת בעשה די"ט דהוי זמן גרמא וכי תוכל להדליק בשמן שריפה בי"ט וכ"ת אין הכי נמי אמאי לא לישתמיט תנא דלא אמר לך? המצב של שריפת תרומה טמאה ביו"ט הוא בדיוק המצב שתואר למעלה. יש מצוות עשה לשרוף את התרומה, וכנגדה יש איסור מלאכה ביו"ט, שמורכב מלאו ועשה. לכאורה לפי דברי התוס' הנ"ל יוצא שנשים תוכלנה לשרוף קדשים (כמו תרומה) שנטמאו ביו"ט, הרי מלאכה ביו"ט אסורה על נשים רק בלאו ולא בעשה (כי העשה הוא תלוי בזמן ונשים פטורות ממנו). ר' יוסף רק מקשה שלא מצינו אף פוסק, בתלמוד או אחריו, שהתיר זאת לנשים. לכן הוא דוחה את דברים האלה באומרו: אלא מאי אית לך למימר דעשה שיש עמו לאו אף הלאו אלים ולא דחי ליה עשה אף הכא הלאו אלים. ר' יוסף טוען שכאשר יש לאו שבא עם עשה חופף בתוכנו, הלאו עצמו נעשה חמור יותר. לאו כזה אינו נדחה בפני מצוות עשה. זהו ההסבר שהוא מציע מדוע גם לנשים אסור לשרוף תרומה טמאה ביו"ט. הוא ממשיך ואומר שלפי זה נדחית הצעת התוס' שהובאה לעיל, שכן גם אם הלאו והעשה במעקה הם חופפים בתוכנם, הימצאות העשה מאלימה את תוקפו של הלאו, ואף עשה אחר לא ידחה אותו. כיצד עלינו להבין את הטענה שהימצאות הלאו מאלימה את מצוות העשה? מדוע זה קורה? לכאורה, ההיפך הוא הנכון: אם צריך להוסיף עשה אז ברור שהלאו כשלעצמו הוא חלש. מסתבר שר' יוסף סובר שהלאו והעשה אינם נמנים כשתי מצוות נפרדות. עצם הימצאות שני ציוויים כאלה בתורה מעידה שהתורה רואה באיסור הזה משהו חמור. הוא נמנה כלאו בלבד, אך זהו לאו חמור שכן הוא הודגש פעמיים, ולכן הוא לא יידחה בפני עשה אחר. אם כן, נראה כי הנחתו של ר' יוסף היא שלאו ועשה זו אכן כפילות רגילה, כמו שני לאוין או שני עשין, וכפי שראינו בשורש התשיעי לרמב"ם כפילות רגילה רק מעידה על יתר חומרה אך היא ודאי לא נמנית כשתי מצוות. לפי ר' יוסף ההסבר השני בתוס' נדחה, ולכן עלינו לחזור בהכרח להסבר הראשון, לפיו יש הבדל מעשי בתוכן בין הלאו לעשה. אלא שלפי תוס' הבסיס להסבר הזה היה טכני (כדי לבאר את פטור הנשים), ואילו לפי ר' יוסף נראה שאנו מגיעים לתפיסה זו על בסיס עקרוני: אם היתה חפיפה מלאה בתוכן, כי אז כלל לא היו כאן שתי מצוות אלא מצווה חמורה אחת. השוואה לשיטת רס"ג נראה מדבריו שהמצווה האחת הזו היתה נמנית אצלו כלאו ולא כעשה (הוא קורה לו לאו אלימתא). מהי הסיבה לכך שהוא בוחר למנות זאת דווקא כלאו? נראה שהוא סובר כרס"ג שיש למנות את המצווה המתאימה לאופי התוכני של הציווי. אלא שיש לשים לב לכך שלגבי יו"ט, ששם לדעתו התוכן אכן חופף, הוא מונה דווקא את הלאו ולא את העשה. זאת בניגוד לרס"ג שכפי שראינו למעלה מונה בשבת וביו"ט דווקא את העשה. נראה שיש כאן תפיסה שדומה לרס"ג מבחינה אחת ושונה ממנו מבחינה אחרת: ר' יוסף מסכים לרס"ג שעשה ולאו בעלי תוכן חופף מהווים כפילות רגילה (בניגוד לעמדת הרמב"ם), ולכן יש למנות כאן רק מצווה אחת מבין שניהם. אך לפי רס"ג ראינו שהמנייה אינה תלויה דווקא בתוכן המעשי של המצווה, שהרי בשבת התוכן המעשי הוא שוא"ת, ובכל זאת רס"ג מונה אותה כמצוות עשה. על כך חולק ר' יוסף, ולדעתו מה שקובע הוא אך ורק האופי המעשי של המצווה: לדעתו מצוות עשה היא מצווה שבקו"ע, ולאו הוא מצווה שבשוא"ת. שיטת הרמב"ן: לאו שתומך בעשה והנה הרמב"ן (וכן הוא בריטב"א על אתר) בחידושיו מביא את קושיית התוס' ודוחה את התירוץ. לבסוף הוא מציע אלטרנטיבה משלו ליישב את הקושי: ולי נראה שעיקר מצותו עשה, שאין לאו שבו אלא לקיים העשה, דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה והדר לא תשים דמים בביתך כלומר לא תעכב מלעשות מצוה זו, ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא, ואלו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מן הלאו, שאין הלאו אלא קיום העשה, אבל בשאר מצוות עשה שיש בהם לאו ועשה חייבות הן בשניהן כדאמרינן בשבת (כ"ד ב') ובביצה (ח' ב') שבתון עשה הוא ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, ואיש ואשה שוין בדבר. הרמב"ן מסביר שאם מעקה היתה מצוות עשה שהזמן גרמא נשים היו פטורות ממנה על אף שקיים במקביל לה גם לאו. הסיבה לכך היא שבמעקה הכפילות היא מהותית, לא כמו בשבת ויו"ט. במקרה של מעקה, הלאו אינו אלא קיר תמך לעשה, שמיועד לוודא שנבצע את מצוות העשה. במצב כזה אם הנשים היו פטורות מן העשה הן היו נפטרות גם מהלאו. כלומר קיומו של הלאו אינו מייתר את הצורך בחידוש הגמרא לגבי כך שנשים חייבות בעשה דמעקה. ניתן להבין את דברי הרמב"ן בשני אופנים: 1. הזכרנו למעלה שהרמב"ן בשורש התשיעי אינו מוכן לקבל כפילות רגילה בתורה. לדעתו גם במקום שהתורה חוזרת על אותו ציווי עצמו (עשה או לאו) כוונתה ללמד אותנו בכך משהו נוסף. אם כן, בכל מקרה בו אנו רואים כפילות מלאה, על כורחנו טמון בו גם הבדל תוכני. ואם לא מצאנו הבדל תוכני אז אחד הצדדים מיועד לתמוך בשני והוא כלל אינו נמנה כמצווה נפרדת. לפי הכיוון הזה הלאו כאן אינו אלא עשה שמנוסח בצורה שונה, ולכן נשים פטורות גם ממנו. כיוון זה הוא בעייתי. ראשית, מדוע הרמב"ן בוחר דווקא את העשה ולא את הלאו כעיקרי? שנית, הרי לגבי שבת ויו"ט הוא כן מקבל כפילות של לאו ועשה כקבילה, אז מה שונה במעקה? 2. אמנם לאו ועשה הם אכן שתי מצוות. לאו שתומך בעשה הוא עדיין לאו, אך במהותו הוא לאו מיוחד שכל עניינו הוא תמיכה בעשה. כעת נוכל להבין שגם אם יש כאן לאו ועשה (לא כמו בכיוון הראשון) נשים היו פטורות משניהם, שכן אם הן היו פטורות מן העשה מדוע לחייב אותן בלאו? הרי כל מטרת הלאו היא לוודא שעושים את העשה, אז כשאין עשה אין במה לתמוך, ולכן ודאי שלא חייבים גם בלאו. ההבדל בין שני הכיוונים הוא כמובן לגבי השאלה האם כשעוברים על מעקה עוברים על לאו ועשה או רק על עשה? אך בפועל ההבדלים המעשיים בין שני הכיוונים הם מועטים, אם בכלל. כמעט כל ההבדלים בין לאוין לבין עשין לא יבואו כאן לידי ביטוי. לדוגמא, כמה ממון נצטרך להוציא כדי לא לעבור על מצוות מעקה? לכאורה רק חומש, שכן המטרה היא לקיים את העשה, והלאו מיועד רק לוודא שנקיים אותו. אמנם יש לדחות ולומר שבדיוק בגלל זה התורה הוסיפה כאן לאו כדי לומר לנו שעל מעקה יש להוציא את כל ממוננו. אבל מבחינת מהות האיסור קשה לקבל זאת, שכן הלאו כאן במהותו הוא עשה (או תמיכה בעשה), ולא ברור מדוע ניסוח של התורה משנה זאת? כמו שראינו למעלה, הניסוח בתורה אינו הסבר מספק להגדיר פעולה כלשהי כלאו, אלא צריך להיות לזה בסיס נורמטיבי כלשהו. ומה לגבי עונש? לכאורה אותם שיקולים יעלו גם בהקשר זה. מחד, על עשה לא עונשים, ולכן קשה לראות כיצד נענוש על הלאו שכל עצמו אינו אלא קיר תמך לעשה. והנוסח בו נאמר הציווי אינו יכול להוות בסיס מספק לכך. יישום לגבי האכלת קטנים ביו"כ בעל דברי יחזקאל, סי טו סקי"ח, מיישם את סברת הרמב"ן בהקשר הלכתי נוסף. רבים מן המפרשים מקשים כיצד מותר להאכיל קטנים ביום הכיפורים, הרי יש איסור על ספיית איסור לקטן בידיים (שנדרש מ'לא תאכלום' – לא תאכילום. ראה יבמות קיג ע"א).[4] חלקם מסבירים שזה בגלל פיקוח נפש, אך הדבר תמוה. בעל דברי יחזקאל מביא שיטות פוסקים שאין איסור על ספיית איסור לקטן אלא בלאו ולא בעשה. כעת הוא ממשיך ואומר שהלאו (=איסור אכילה) ביו"כ מיועד לתמוך בעשה (=חובת העינוי), ולכן במקרה זה מותר להאכיל את הקטנים ולעבור גם על הלאו. עיון נוסף בדברי הרמב"ן בסופו של דבר, עלינו לשאול את עצמנו מדוע הרמב"ן החליט שבמעקה זהו עשה, ולא לאו? למה הוא לא קבע שדווקא העשה הוא המיועד לתמוך בלאו? נוסיף לשאול: מדוע לגבי שבת הוא אינו אומר דבר דומה? למה שם נשים לפי תפיסתו נשים כן חייבות? מסתבר שלעניין שבת ויו"ט הרמב"ן רואה שהעיקר הוא הלאו ולא העשה, ולכן נשים חייבות בהם. לעומת זאת, במעקה העיקר הוא העשה, ולכן אם זה היה תלוי בזמן אז נשים היו פטורות. במעקה די ברור מדוע העיקר הוא דווקא העשה, שכן הציווי עניינו הוא שנקום ונעשה מעשה (=נבנה מעקה). לעומת זאת, בשבת המהות היא שלא נעשה מלאכה, ולכן שם העיקר הוא הלאו. יש להדגיש שהרמב"ן אינו עושה את החילוק הזה לעניין מניין המצוות, כמו רס"ג או ר' יוסף מא"י. הוא כותב בפירוש בהשגותיו לשורש השישי שהוא מסכים לדעת הרמב"ם שיש למנות את העשה והלאו בנפרד. טענתו כאן היא רק לעניין מה עיקר ומה טפל, וההשלכה היא לפטור נשים. במעקה, אם הוא היה תלוי בזמן אז אמנם היו כאן שתי מצוות (לא כרס"ג), אך נשים היו פטורות משתיהן. לעומת זאת, בשבת ויו"ט שהמצוות תלויות בזמן, יש אמנם שתי מצוות (שוב, לא כרס"ג), אך נשים חייבות בשתיהן. ד. הפתרון: בין שלילה נורמטיבית לשלילה לוגית בחזרה לשאלה העקרונית של היחס בין עשין ללאוין דברי הרמב"ן מעוררים את הקושי היסודי שהעלינו למעלה ביתר תוקף: אם התוכן של העשה והלאו, הן בשבת ויו"ט והן במעקה, הוא חופף, אז באיזה מובן יש כאן לאו ועשה? עוד נוכל להקשות: באיזה מובן הלאו ד"לא תשים דמים בביתך" בכלל תומך בעשה של מעקה? מה יש בלאו שאין בעשה, ובפרט על רקע מה שהרמב"ן עצמו אומר שאין בו מאומה מעבר לעשה שהרי כל עצמו אינו אלא תמיכה בעשה. הרי דווקא בגלל התמיכה הזו הרמב"ן מסיק שאין בלאו הזה כל חומרה יותר מאשר בעשה, אז מדוע, ובאיזה מובן, קיומו של לאו מחזק את העשה? זה מחזיר אותנו לשאלות הכלליות אותן הצגנו בפרק למעלה: מהו באמת ההבדל בין מצוות עשה לבין לאו? מדוע הציווי לשמור שבת שונה מציווי לא לחלל שבת, כאשר התוכן של שני הציוויים הוא זהה לחלוטין? הבעייה הלוגית ניתן להציג את השאלה כבעייה לוגית: לכאורה הפעלה כפולה של שלילה לוגית מוליכה אותנו לאותה תוצאה. אם כן, כאשר התורה מצווה אותנו לא להימצא בלי תפילין, זה בדיוק כמו ציווי להיות עם תפילין. אם כן, הלאו והעשה המנוגדים הם בהכרח בעלי תוכן מעשי זהה, ולכן לכאורה זו אותה מצווה עצמה בשני ניסוחים. העמדת הבחנה על השלכות שנגזרות ממנה אהרן שמש, במאמרו 'לתולדות משמעם של המושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה',[5] מחלק בין אלו המגדירים לאו ועשה בצורה לשונית (דרך ניסוח התורה) לבין אלו המגדירים אותן בצורה ביצועית (דרך האופן של הקיום או העבירה: שוא"ת לעומת קו"ע). אך ברור ששתי החלוקות אינן מספקות, כפי שנראה כעת. לגבי החלוקה המעשית, לפחות בשיטת הרמב"ם שמונה מצוות עשה לשבות (=לא לעשות מלאכה) בשבת, ברור שאין בה כדי לתת מענה לשאלת הקריטריון המבחין בין לאו לעשה. אפילו רס"ג, שלעניין שבת מונה רק מצווה אחת, מונה זאת כמצוות עשה ולא לאו. כלומר גם בעיניו האופי המעשי אינו זה הקובע. הרמב"ן, כפי שראינו למעלה אמנם חולק על רס"ג בעניין הכפילות בין לאו לעשה, אך הוא מגדיר את העיקרי והתפל בין הלאו והעשה לפי האופי המעשי: הוא סובר שבמעקה העיקר הוא העשה כי המטרה היא עשיית המעקה, וזו החובה המוטלת עלינו. ואילו בשבת ויו"ט העיקר הוא הלאו, כי החובה המוטלת עלינו היא לשבות. ובכל זאת, הרמב"ן אינו ממיין כך את הלאוין והעשין, שהרי הוא אינו חולק על העובדה שבשבת ויו"ט יש גם לאו וגם עשה, וכך גם במעקה. הדיון שלו נוגע רק לשאלה מיהו העיקרי ביניהם, אך הוא מוכן לקבל לאו שמטיל חובה לעשות משהו בקו"ע (כמו במעקה) או עשה שמצווה לא לעשות משהו (כמו בשבת). אמנם נכון שלפי הצעתנו לעיל בשיטת ר' יוסף מארץ ישראל ייתכן שהקריטריון הוא הקריטריון המעשי, אך זוהי שיטת יחיד, וגם היא אינה מפורשת בדבריו. ומה באשר לחלוקה הלשונית? אפשר אולי לומר שמצוות עשה היא מצווה שהתורה מנסחת אותה כמצוות עשה (כלומר כציווי של קו"ע), ומצוות ל"ת היא זו שמנוסחת כחובת שוא"ת. האם זה יכול להיות הקריטריון שמבחין בין לאו לבין עשה?[6] אין ספק שלא. וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. כפי שראינו, ברובד הלוגי הניסוחים הללו הם שקולים. אם כן, לא ייתכן שהנוסח עצמו מכונן את ההבחנה בין סוגי המצוות הללו. 2. חלוקה לשונית-סמנטית אינה יכולה להוות יסוד לוגי להבחנה מהותית, שהרי היא רק משקפת את עובדת קיומה של ההבחנה, אך בשום אופן לא מכוננת אותה. בגלל שמצוות מסויימות הן בעלות אופי של עשה הן מנוסחות לשונית כמצוות עשה, וכן לגבי מצוות ל"ת. השאלה היא מהו אותו אופי שמבחין בין שני סוגי המצוות הללו? הנוסח הוא ביטוי להבדל ולא ההבדל עצמו. דוגמא: קדשים קלים מכיון שסוג הכשל הזה הוא נפוץ נעמוד עליו עוד מעט. ראינו כאן כמה הצעות להעמיד הבחנה מהותית על ההשלכות שלה: או ההשלכות ההלכתיות (הגדרים של מצוות עשה ולאו), או הסמנטיות (צורת הניסוח של עשה ושל לאו). כפי שטענו למעלה, לא ייתכן להעמיד הבחנה מהותית על ההשלכות שיוצאות ממנה. חשוב להבחין בין הסיבות להבחנה זו לבין התוצאות שנגזרות ממנה. כידוע, ישנה מחלוקת האם קדשים קלים הם ממון בעלים או שהם ממון גבוה. צריך להבין באיזה מובן קדשים קלים יכולים להיות ממון בעלים, הרי הם קדושים ומיועדים להקרבה בלבד. במובן זה קדשים קלים הם כמו קדשי קדשים. והנה יש מהמפרשים שמביאים הסבר לכך שהם ממון בעלים את העובדה שניתן לקדש בהם אישה (על ידי נתינת שווה כסף שהוא קדשים קלים), וכדו'. אולם העובדה שניתן לקדש בהם אישה אינה הסיבה לכך שהם מוגדרים כממון בעלים, אלא תוצאה של הגדרה זו. לא ייתכן להביא את האפשרות לקדש אישה כהסבר או יסוד מכונן להיותו של משהו ממון של מישהו. ברור שחייב להיות הסבר מטא-משפטי שמגדיר את אופי וסוג הבעלות, ומסביר מדוע זה אינו קודש גמור היכולת לקדש אישה היא רק תוצאה של ההסבר הזה. הגדרה של מצוות עשה דרך האופי שלהן, כחובות של קו"ע, אם היא היתה נכונה אז היא בהחלט הגדרה טובה. כאן ניתן בסיס מטא-הלכתי להבדלים הלכתיים-נורמטיביים. לא ההשלכות ההלכתיות עצמן מובאות כאן כבסיס להבחנה. הן יוצאות ממנה. גם הניסוח של התורה הוא תוצאה של ההבחנה הזו ולא היסוד המכונן אותה. אלא שכפי שראינו, לפי רוב הראשונים הגדרה זו אינה נכונה, ולכן אנחנו מחפשים הגדרה מהותית אחרת שתיתן לנו קריטריון להבחין בין לאו לעשה. הצעתנו לקריטריון שמבחין בין עשין ללאוין מכל השיקולים שעלו עד כה עולה כי הגדרת מצוות העשה היא הבעת רצון חיובית של התורה, ואילו לאו הוא הבעת רצון שלילית. לדוגמא, הציווי לעשות מעקה הוא הבעת רצון להגיע למצב כלשהו, שיהיה לגג מעקה. כאשר התורה מצביעה על מה שהיא רוצה זוהי מצוות עשה. לעומת זאת, כאשר התורה מצביעה על מה שהיא לא רוצה זוהי מצוות ל"ת. לדוגמא, הציווי "לא תשים דמים בביתך", פירושו שהתורה לא רוצה שיהיה מצב שבו בביתי יהיה מכשול מסוכן. זוהי הבעת רצון לגבי מצב שאינו רצוי לתורה, ולכן זהו לאו ולא עשה. כעת נוכל להבין שהחלוקה בין עשה ללאו אינה קשורה לשאלה האם אני נדרש לעשות פעולה אקטיבית בקו"ע או נדרש לא לעשות פעולה, כלומר בשוא"ת. נבחן זאת בשתי הדוגמאות החריגות שהובאו למעלה: מצוות השבת – שבה יש מצוות עשה שבאה לידי ביטוי מעשי בצורה של בשוא"ת, ומצוות מעקה - שבה יש מצוות ל"ת שבאה לידי ביטוי מעשי בצורה של קו"ע. נראה כעת כיצד ההגדרה שהצענו מסבירה את שתי התופעות הללו. המצווה לשבות בשבת מתפרשת לפי דרכנו כהבעת רצון שאהיה במצב של שביתה בשבת, ולכן זוהי מצוות עשה. התורה אמרה כאן מה היא רוצה שיהיה ולא מה היא לא רוצה שיהיה, ולכן זוהי מצוות עשה. זאת על אף שאין כאן הוראה לעשות פעולה כלשהי. כאמור, הצבעה על מצב רצוי היא מצוות עשה. לעומת זאת, הציווי "לא תעשה כל מלאכה" הוא הבעת רצון שלא יהיה מצב בו אעשה מלאכה בשבת. מכיון שזוהי הצבעה על מצב לא רצוי זהו לאו. ההיפך בדיוק קורה במצוות מעקה. שם אנו פוגשים מצוות ל"ת שמטרתה להמריץ אותי לעשות פעולה (=לבנות מעקה). הסיבה שהוראה זו נחשבת כמצוות ל"ת היא בגלל שהתורה הצביעה כאן על מצב רצוי בעיניה ולא שללה מצב לא רצוי. מבחינת מצוות הל"ת, הפעולה של בניית המעקה אינה באמת הדבר שנדרש ממני. הפעולה מיועדת למנוע מצב שבו התורה אינה מעוניינת (שהבית יהיה בלי מעקה (=שיהיו בו דמים). לעומת זאת, העשה הוא ציווי לבנות מעקה, וכאן התורה מצביעה על מה שהיא רוצה ולא על מה שהיא לא רוצה, ולכן זהו עשה ולא לאו. הסבר ההשלכות: הסמנטיות וההלכתיות למעלה ראינו שיש שרצו להעמיד את ההבחנה בין עשה ללאו על ההשלכות של ההבחנה, ועמדנו על הבעייתיות שבגישות אלו. כעת נוכל לעשות את המסלול ההפוך: מתוך ההגדרה הבסיסית נוכל להבין את ההשלכות, גם במישור הסמנטי וגם במישור ההלכתי. במישור הסמנטי, הניסוח של מצוות עשה הוא בצורה של קו"ע, ומצוות ל"ת מנוסחת באופן של שוא"ת, אך זו אינה ההגדרה הבסיסית של עשה ולאו, אלא רק ביטוי מילולי שלה. כאשר התורה מנסחת ציווי כלשהו כמצוות עשה היא אינה בהכרח אומרת לנו לעשות משהו. כוונתה היא לומד שהמצב החיובי הוא הרצוי בעיניה. לעומת זאת כשהיא מנסחת ניסוח של לאו כוונתה לומר שהיא מצביעה על מצב לא רצוי ושוללת אותו. לפעמים נדרשת פעולה אקטיבית כדי לא להימצא במצב הזה, ועדיין יהיה כאן לאו. במישור ההלכתי ראינו שהרמב"ן מסביר שהתורה כתבה לאו במעקה כדי לחזק את העשה, וראינו שיש לכך גם השלכות הלכתיות. שאלנו במה מחזק לאו כזה את העשה? מהו ההבדל בין איסור לא להשאיר את הגג בלי מעקה לבין הוראה חיובית לעשות מעקה? התשובה היא שזהו כעין 'מקל' ו'גזר': אם היתה רק מצוות עשה על בניית מעקה יכולנו לחשוב שאפשר לא לבנות מעקה ולא לעבור בכך על רצון התורה. אי הבנייה אינה מתנגשת חזיתית עם רצון התורה, שכן המצב שנוצר שהגג שלי הוא בלי מעקה אינו מצב לא רצוי בעיני התורה. במצוות העשה התורה הצביעה על מצב רצוי (נכון יותר: על פעולה רצויה): שאבנה מעקה, ולא שללה מצב לא רצוי. לשון אחר: אם התורה היתה כותבת רק עשה של מעקה בלי לאו, הייתי חושב שלא לבנות מעקה אינו עבירה אלא רק היעדר מעלה. לכן התורה מוסיפה גם מצוות ל"ת כדי לחזק את העשה. משמעותה של מצוות ל"ת היא שהמצב שבו הגג הוא ללא מעקה עומד חזיתית בניגוד לרצונה. כעת לא אוכל לחשוב שאי בניית מעקה אינה עבירה אלא רק היעדר מעלה. כעת ברור שזוהי עבירה גמורה שכן יש כאן התנגשות חזיתית (ולא רק פסיבית) עם רצון התורה. לכן הלאו מחזק את העשה, שכן הוא מוסיף 'מקל' על ה'גזר'. אם מצוות העשה קובעת 'גזר': כדאי לך להגיע למצב A, שכן אז תהיה עובד מאהבה וצדיק, הרי מצוות ל"ת קובעת 'מקל', שאם לא תגיע למצב A תימצא במצב 'לא A', וזהו מצב שהתורה אוסרת עליו. כעת אתה לא רק 'לא צדיק' אלא 'רשע', ולכן מגיע לך עונש על הימצאות במצב שלילי. כעת נבין גם מדוע יש עונש על מצוות ל"ת ואין עונש על מצוות עשה. ביטול עשה הוא מחדל, גם אם הוא נעשה באמצעות מעשה פיזי, ולכן אין עונש עליו. ואילו עבירת לאו היא פעולה עבריינית אקטיבית שמנוגדת חזיתית לרצון התורה, ולכן יש עונש עליה. מאותה סיבה יש חובה להוציא את כל ממונו על מצוות ל"ת, אך רק חומש מממוני על עשה. ובכל זאת: קו"ע ושוא"ת בפרק א לעיל הבאנו את דברי הרמב"ן ובעל התניא. הרמב"ן הסביר שמצוות עשה היא בבחינת אהבה, מול ל"ת שהוא בחינת עבודה מיראה. ובעל התניא הסביר שעשה הוא הגברת אור (=הגעה למצב חיובי) ואילו ל"ת הוא מניעת 'טינוף' (=הימצאות במצב שלילי). כוונתם היא כנראה בדיוק לדברינו כאן. כעת נוכל להבין שביטול עשה באופן מהותי הוא התנגשות לא חזיתית עם רצון התורה. זו אי הגעה למצב רצוי. לעומת זאת, עבירת ל"ת היא הימצאות במצב לא רצוי, ולכן יש כאן הליכה חזיתית נגד רצון התורה. אם כן, ברמה הלוגית מצוות עשה היא אכן ציווי בקו"ע: עליך להימצא במצב חיובי A. לעומת זאת, מצוות ל"ת היא ציווי של שוא"ת: אל תימצא במצב שלילי B. אמנם ההימצאות ואי ההימצאות במצבים השונים יכולות להיות מושגות לפעמים על ידי פעולה ולפעמים על ידי הימנעות (=מחדל. לא במובן השלילי של המושג, אלא במובן הלוגי). אם כן, הגדרנו כעת מחדש את המושגים 'שוא"ת' ו'קו"ע'. הם אינם מכוונים דווקא לפעולות, פיזיות או אחרות, אלא להגעה או אי הגעה למצבים. כאשר התורה מצביעה על מצב לא רצוי, היא מורה לי בזה על אי הגעה למצב זה, ואילו כשהיא מצביעה על מצב רצוי היא מורה לי על הגעה למצב זה. ההבחנה אינה מצויה על הציר הפיסי של קו"ע ושוא"ת, אלא על הציר הנורמטיבי של ראוי ולא-ראוי. ובכל זאת, הבעייה הלוגית לכאורה נפתרו כל בעיותינו. נראה כי כעת אנחנו גם יכולים להבין מדוע הרמב"ם והרמב"ן ורוב הראשונים אינם רואים בעשה ובלאו כפילות, ומונים אותם כשתי מצוות נפרדות גם אם תוכנן חופף: במצוות עשה התורה מצביעה על מצב רצוי, ואילו בלאו היא מצביעה על מצב לא רצוי. לעומת זאת, כאשר יש שני לאוין או שני עשין בעלי אותו תוכן, הכפילות היא מלאה, ולכן אין למנותם כשתי מצוות נפרדות. אך אם נחזור כעת לניסוח הלוגי של הבעיה (ראה בתחילת הפרק הנוכחי), נראה שהתמונה אינה כה פשוטה. מצוות עשה של שביתה בשבת פירושה: הימצא במצב של שביתה. מצוות ל"ת שאוסרת מלאכה (=אי שביתה) בשבת, פירושה: אל תימצא במצב של אי שביתה. אך האם שני אלו אינם ניסוחים שונים לאותו עניין עצמו? הרי ראינו ששלילה לוגית כפולה מוליכה אותנו בחזרה לאותו מצב. אם כן, שלילת מצב שבו לא שובתים פירושה הוראה להימצא במצב שבו כן שובתים, ולהיפך. אז עדיין לא ברור מהו ההבדל בין עשה לבין לאו? לכאורה הבעייה הלוגית נותרת בעינה. שלילה נורמטיבית: הדגמות הלכתיות הפתרון לבעייה זו נעוץ בהבחנה עדינה, וגם היא דורשת מעבר מן הציר הלוגי לציר הנורמטיבי: ההיפוך שבין עשה ללאו אינו שלילה לוגית אלא שלילה נורמטיבית. הציווי: "הימצא במצב א!", אינו זהה לציווי: "אל תימצא במצב לא-א!". במקרה זה, למרבה הפלא, שלילה כפולה אינה מחזירה אותנו לאותה נקודה. הסיבה לכך היא שהשלילה כאן אינה שלילה לוגית אלא נורמטיבית. מבחינה נורמטיבית שני הציוויים שלמעלה אינם שקולים. נדגים זאת במישור ההשלכות הנורמטיביות. אם התורה מצווה עלינו להקים מעקה, ונאנסנו ולא הקמנו אותו. במצב כזה לא קיימנו את מצוות העשה, ובמינוח התלמודי (ירושלמי גיטין פ"ז ה"ו, וקידושין פ"ג ה"ב): "אונסא לאו כמאן דעבד". אמנם איננו אשמים בכך שכן היינו אנוסים, וכמובן לא ניענש (גם לא בבי"ד של מעלה), אך סוף סוף בפועל מצוות העשה לא קויימה. לעומת זאת, אם התורה ציוותה עלינו: אל תגיע למצב שבו ביתך הוא ללא מעקה, כאן אם הייתי אנוס ניתן לומר (וישנן דעות כאלה) שלא עברתי את העבירה כלל: "אונסא כמאן דלא עבד". אם כן, מבחינה נורמטיבית הציווי "הקם מעקה!" אינו שקול לציווי "אל תימצא במצב ללא מעקה!". לחילופין, מה יקרה אם יש לי בית שכבר יש לו מעקה (בדומה למצב בו תינוק נולד מהול)? מבחינת המצווה לבנות מעקה כמובן לא קיימתי אותה (אולי אין עליי מצווה במצב כזה, אך ודאי לא קיימתי כאן מצווה). לעומת זאת, מבחינת הלאו ודאי שלא עברתי שום לאו. ובצורה אחרת: האם יש עניין לרוץ אחרי בית כדי להתחייב בבניית מעקה? מבחינת העשה אולי כן מבחינת הלאו ודאי שלא. השלכה אחרת היא הערת הפנ"י לעיל: מבחינת העשה יש עניין לעשות את המעקה בעצמי, ואילו מבחינת הלאו אין שום עניין כזה, העיקר שלא יהיה ברשותי בית ללא מעקה (להיפך, אולי יש עניין דווקא שלא להיות בעל בית כדי לא להיכשל בלאו דמעקה). שלילה נורמטיבית: ניתוח לוגי ועדיין ההבחנה הזו טעונה הסבר. סוף סוף אופרטור השלילה פועל באותה צורה על כל משפט, ללא קשר לאופיו. לכן שלילה כפולה אמורה להוליך אותי בחזרה לנקודת המוצא, גם אם מדובר בציווי ולא בטענת עובדה. לומר ששוקולד אינו טעים הוא ההיפך מהטענה ששוקולד הוא טעים, גם אם איננו רואים בשתי אלו טענות עובדה אלא טענות ערך. הוא הדין לטענות שיצירה כלשהי היא יפה או לא יפה, או שמעשה כלשהו הוא ראוי או שאינו ראוי. הלוגיקה פועלת על כל ביטוי אנושי, ולא ברור כיצד הספירה הנורמטיבית יוצאת מן הכלל הזה. כדי להבין זאת נבחן את הדברים בניתוח לוגי פורמלי לגמרי. ניטול את הציווי הנורמטיבי שמורה לנו לעשות מעקה, שאינו נבחן במונחי אמת ושקר, ונחליף אותו בטענת עובדה: (א) "אני רוצה שתעשה מעקה". טענה זו יכולה להיבחן במונחי אמת ושקר, ולכן ניתן להגדיר לגביה פעולת שלילה. מהי השלילה של טענה זו? לכאורה ניתן להציע כאן כמה אפשרויות: (ב1) "אני לא רוצה שתעשה מעקה". (ב2) "אני רוצה שלא תעשה מעקה". (ב3) "שקרי הוא שאני רוצה שתעשה מעקה". השלילה של טענה היא הטענה שמקבלת תמיד ערך הפוך מהטענה המקורית: אם טענה (א) היא שלילתה של (ב), פירוש הדבר הוא שאם (א) אמיתית אז (ב) שקרית, ואם (א) שקרית אז (ב) אמיתית. שלילה כזו מתקבלת על ידי הוספת קידומת 'שקרי ש' לפני הטענה הנשללת. כעת נשאל את עצמנו: איזו משלוש הטענות שלמעלה היא השלילה של הטענה (א)? ברור שאך ורק טענה (ב3). זוהי הטענה היחידה שמתקבל מהוספת הקידומת הנ"ל לפני הטענה הנשללת. כעת נוכל לראות זאת דרך הפעלה חוזרת של אופרטור השלילה: (ג1) "שקרי הוא שאני לא רוצה שתעשה מעקה". (ג2) "שקרי הוא שאני רוצה שלא תעשה מעקה". (ג3) "אני רוצה שתעשה מעקה". כמובן שרק טענה (3) מחזירה אותנו לטענה המקורית. השלילה הלוגית מבטלת את השלילה הלוגית, אך לא את שתי האחרות, שהן שלילות נורמטיביות. שתי הטענות האחרות מגיעות קרוב אך לא בדיוק (בלוגיקה אינטואיציוניסטית המשפט ג1 או ג2 אינם שקולים למשפט א). אם כן, שלילה כפולה אכן פועלת גם על טענות נורמטיביות, כמו כל טענה אחרת, אך יש להפעיל לשם כך את אופרטור השלילה הלוגי. כעת נשאל את עצמנו את השאלה הבאה: אם הטענה (א) היא מצוות העשה, מהי הטענה שמבטאת את הלאו השקול? די ברור שהתשובה היא: (ד) "אינני רוצה שלא תעשה מעקה". בעצם זהו הנוסח המקביל לציווי המקראי: "לא תשים דמים בביתך". אך הוראה זו אינה שקולה לאף אחת מן ההוראות (ג) שלמעלה. ההיפך מ'אני רוצה' הוא 'לא נכון שאני רוצה', ולא 'אני רוצה שלא'. ממילא ברור שניסוח זה אינו שקול לוגית לניסוח (א) שהוא מצוות העשה. לסיכום, השלילה הלוגית מתייחסת לערך האמת של המשפט, והופכת אותו. כאמור, היא מתקבלת על ידי הוספת הקידומת 'לא נכון ש_' לפני הטענה הנשללת. לדוגמא, היא הופכת את 'A רוצה X' ל'לא נכון ש-A רוצה X'. לעומת זאת, השלילה הנורמטיבית מתייחסת לרצון עצמו. היא הופכת את תוכן הרצון (את הנורמה) ולא את ערך האמת של המשפט. היא מחליפה את 'A רוצה X' ב'A רוצה לא X' או ב'A לא רוצה X'. לכן כינינו זאת 'שלילה נורמטיבית' בניגוד ל'שלילה לוגית'. אנחנו רואים כאן שישנן כמה אפשרויות של שלילה נורמטיבית, וכל אחת מהן מבטאת אופרטור נורמטיבי שונה, ואכ"מ. ----------------------- [1] ראה בעניין זה בספר שתי עגלות וכדור פורח, הארה 29. [2] הרמב"ם בשורש התשיעי מזכיר שציוויים על שבת מופיעים בתורה 12 פעמים, וכמובן שלא מונים כל אחד מהם לחוד במניין המצוות. [3] אמנם לפי פשט הגמרא ורוב הראשונים מ'זכור' נלמדת החובה לעשות קידוש והבדלה ולקדש את השבת בדברים. אבל לכולי עלמא יש מצוות עשה אחרת של 'תשבות' (מצווה פ"ה בחינוך) שתוכנה זהה ללאו. [4] איסור זה הוא גם על קטן בן יומו. זהו איסור דאורייתא, והוא אינו קשור לדיני חינוך שאינם אלא חיוב דרבנן מגיל חינוך. האיסור הזה מוטל על כל גדול, ולא דווקא על ההורים, בניגוד לחיוב חינוך שמוטל אך ורק על ההורים. [5] תרביץ, שנה עב, חוברות א-ב, תשרי-אדר ב תשס"ג, 133-149. [6] בדברי הרמב"ן למעלה ראינו שהציווי 'שמור' מתפרש כלאו, על אף שזהו ביטוי דומה באופיו לציווי 'זכור' שמתפרש כעשה. אך זהו מקרה יוצא דופן, ואין ללמוד ממנו. בדרך כלל מצוות ל"ת מנוסחות דרך 'הישמר, פן ואל'. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור22-יתרו.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור23-משפטים.doc ===== בס"ד מושגים: רוב יוצר ורוב חושף. דרגות ביניים של הרחבה פרשנית. שיקולים פרקטיים בפרשנות. איכות וכמות. מספרים מונים וסודרים. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בשאלות שונות שנוגעות לדין הליכה אחר הרוב. הדין היסודי נלמד מהפסוק 'אחרי רבים להטות', שעוסק בדיינים בבי"ד. אנו לומדים מן ההקשר בתורה כמה מן התנאים הנדרשים כדי ליישם את דין הכרעת הרוב. נדרש שיהיה מו"מ בין הרוב למיעוט, ונדרשת הקשבה ושיקול דעת שלוקח בחשבון את כל הנימוקים לכל הצדדים. ומעל הכל נדרשת אוטונומיה ועצמאות של כל אחד מן המתדיינים. ביחס לדין הליכה אחר הרוב בבי"ד, הפוסקים נחלקים האם מה שקובע הוא רוב החכמה או רוב האנשים. מכאן אנו יוצאים להגדרת איכות וכמות, ותולים זאת בשני אופני שימוש במספרים (מספרים מונים וסודרים). לאחר מכן אנו רואים שכבר בגמרא דין הליכה אחר הרוב מורחב לעקרונות נוספים: רובו ככולו, וביטול ברוב באיסורים. אנו עומדים על כך ששני העקרונות הללו שונים במהותם מן העיקרון של הליכה אחר הרוב. הם אינם מיועדים לברר מצב מסופק אלא לתת שם אחד למצב מורכב ומעורב. לכן המפרשים דנים בשאלה כיצד בכלל ניתן ללמוד אותם מן הפסוק שעוסק ברוב בבי"ד. אנו חותמים את המאמר בדין הליכה אחר הרוב בשאלות של מדיניות והתנהלות קהילות (וגם מדינות). לאחר תיאור היסטורי קצר של היווצרות הקהילות במאה הי"א, אנו פונים לגיבוש דפוסי קבלת ההחלטות בהן. אנו עומדים על הבחנה יסודית בין הליכה אחר הרוב בשאלות שעלו לגבי התנהלות של קהילה, לבין שאלות של הליכה אחר הרוב בבי"ד. ומתוך כך אנו מציעים תמונה של התפתחות פרשנית מן הפסוק שמדבר על רוב בבי"ד, דרך הכללים של רובו ככולו וביטול ברוב, אל תוקף הכרעת הרוב בהחלטות של מדיניות. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין 'אחרי רבים להטות' מבט על דיני רוב בהלכה ובכלל מבוא פרשת משפטים עמוסה בנושאי הלכה שונים, וכל אחד מהם טומן בחובו עקרונות יסודיים בהלכה ובמטא-הלכה. מתוך כל אלו בחרנו לעסוק השבוע בנושא של הליכה אחר הרוב. כפי שנראה, יש לעיקרון זה יישומים רבים, והוא מהווה כותרת כללית שתחתיה מופיעים כמה וכמה עקרונות יסוד, שהם שונים מהותית זה מזה. חלקם מופיעים בשלבים מאוחרים בהיסטוריה של ההלכה, ונראה שהם תוצאות של פרשנות שמטרתה לענות על צרכים שהתעוררו באותן תקופות. במאמרנו השבוע ננסה לעמוד על כמה זוויות שנוגעות לעקרונות ההכרעה על פי רוב, ולראות מהו היחס ביניהם, ומהי צורת החשיבה העומדת מאחוריהם. פירוש הפסוק: חובת הנאמנות של הדיין מול הכרעת הדין בתחילת פרק כג מופיעים כמה ציוויים, שנראה כי כולם נוגעים לבית הדין: לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס: לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת: וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ: הפסוק הראשון מצווה אותנו על עדות חמס או עד רשע. הפסוק השלישי מצווה את בית הדין לא להטות משפט לטובת הדל. והפסוק האמצעי מצווה אותם ללכת אחרי הרוב. אמנם הנוסח שלו הוא מסורבל, ונראה שהוא מכיל עוד רכיבים. לא ללכת אחרי רבים לרעות, לא לנטות על ריב, ולהטות אחרי רבים. רש"י מפרש את הקטע הראשון: לא תהיה אחרי רבים לרעת - אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם: גם רשב"ם מפרש כאן באופן דומה: לא תהיה אחרי רבים לרעות - אם הם דנים שלא כדין לפי דעתך, ואעפ"י שלא יאמינו לך כי אם למרובים: כלומר דיין צריך לומר את אשר על לבו, ולא ללכת אחר הרוב, אם לדעתו הם דנים שלא כדין. ישנם מקרים מיוחדים שבהם הדבר מגיע לידי אבסורד. לדוגמא, ההלכה קובעת שאם כל בית הדין קובע פסק דין מוות על אדם, אין עליו עונש מוות. כעת נחשוב מה יעשה דיין שרואה שכל חברי בית הדין דנו את הנדון למוות פרט אליו. הוא עצמו גם חושב שדינו של הנדון הוא מוות, אלא שאם הוא יצטרף לחבריו הוא יגרום לנדון להיפטר (כי במצב כזה כל חברי בית הדין דנו אותו למוות). האם מותר לו לומר שלדעתו יש לפטור את הנדון ממיתה, ובכך להביא להמתתו, או שמא עליו לומר את האמת לפי דעתו? ברור שמוטל עליו לומר את האמת, ואם ההלכה תפטור את הנדון, אז הוא באמת פטור. כלומר הדיין מחוייב לאמת שלו, גם אם ההשלכות אינן נראות לו, ובודאי שגם כאשר לא ישמעו לו (כמו שכותב הרשב"ם המובא למעלה). עיקרון דומה מוצא הרשב"ם בחלק האמצעי של הפסוק: ולא תענה על דיברי [ריב] לנטות אחרי רבים להטות - משפט, ואפילו כשהם מזכים אדם ופוטרין ממיתה: כלומר אל לדיין ללכת אחרי הרוב ולפקפק בעמדתו שלו, גם אם היא לחומרא, ואפילו אם לדעתו יש להמית את הנדון ולדעת הרוב יש לזכות אותו. שני החלקים הללו נאמרו לדיין, שאל לו לתת לרוב להטות את דעתו. עליו להורות כפי מה שנראה לו. אך מה עלינו לעשות כאשר הדעות בבית הדין חלוקות, וכל אחד מהדיינים רואה את המצב באופן אחר? כאן לא מספיקה ההנחייה לדיין הבודד, ויש לקבוע מה עולה מתוך כלל הדעות. זהו עניינו של הקטע האחרון בפסוק, אשר עוסק במצב שנוצר אחרי שכל דיין אמר את מה שנראה לו למיטב שיפוטו. אם אכן הוא לא נטה מדעתו בגלל דעות הדיינים האחרים, בדרך כלל צפויה להיווצר מחלוקת (אא"כ הוא משתכנע בדיון, כמובן). במצב כזה עלינו להכריע את הדין על פי דעת רוב הדיינים בבית הדין. זהו המקור להליכה אחר הרוב. כלומר הרוב אינו משחק תפקיד בעת המו"מ, אך הוא הכלי שקובע את ההכרעה הסופית. א. התשתית הנדרשת לדין הליכה אחר הרוב מבוא משני החלקים הראשונים בפסוק אנו לומדים יסוד חשוב מאד בנושא הליכה אחר הרוב: אין לרוב כזה כל משקל ביחס לעמדתו של כל דיין לחוד. אל לדיין לגבש את דעתו רק בגלל שרוב הדיינים חושבים בצורה כזו או אחרת. הוא כמובן צריך לשמוע את כולם, ולשקול את הנימוקים השונים לכל כיוון, אך בסופו של דבר הוא מצביע לפי מיטב שיפוטו שלו. נראה כי להקדמת שני החלקים הללו בפסוק לציווי ללכת אחר הרוב שמופיע בסופו, יש משמעות חשובה: רק לאחר גיבוש עצמאי ואוטונומי של דעת כל אחד מהדיינים, יש להימנות וללכת אחר הרוב. רוב שהתקבל באופן אחר אין לו תוקף. מסיבה זו בדיני נפשות מחייבת ההלכה 'לפתוח בקטן' (ראה פירוש רש"י על אתר), כלומר בדיין הפחות חשוב, כדי שלא תהיה לאף אחד מהדיינים אפשרות לגבש דעה לאור מה שאומרים החשובים ממנו. זהו תנאי הכרחי ליישומו של דין רוב. נראה כעת כיצד שני האספקטים הללו מופיעים בהקשרים אחרים בהלכה. החובה לאוטונומיה כאמור, כל דיין צריך להכריע כפי הבנתו, ולא לחוש לדעת חבריו. אין לסמוך על אדם אחר, גדול ככל שיהיה, בהכרעת הדין. ביטוי ראשון לעניין זה מצוי בדברי המנ"ח במצווה עח סק"א, שם הוא עומד על כך שכאשר יש חילוקי דעות ואין רוב לשום צד, אזי האזרחים מבחוץ צריכים לנהוג לפי דיני ספיקות: בשל תורה ללכת אחר המחמיר ובשל סופרים מותר להם ללכת אחר המיקל. לעומת זאת, אם נמנו והכריעו ברוב דעות, אזי גם המיעוט צריך לכפוף את עצמו לדעת הרוב. משמעות הדברים היא שכל עוד אנחנו מצויים בשלב גיבוש העמדות, לכל אחד יש מעמד שווה לחבריו, גם אם הוא קטן מהם בחכמה. רק לאחר ההכרעה יש פסק הלכה מכוח הרוב שמחייב את כל המשתתפים. ביטוי קיצוני יותר לחובת האוטונומיה, לאו דווקא לגבי דיינים, מצוי בדברי הגמרא בפסחים, שהובאו להלכה במגן אברהם סי' קנו סק"ב: אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאמרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלי מיניה [עירובין דף נ"א ופסחים דף קי"ב] ובסוף מסכת כלה איתא האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק וכ"ה בברכות דף כ"ז ע"ש בתר"י וצ"ע. הגמרא קובעת שמותר לאדם לומר הלכה שנראית בעיניו נכונה בשם אדם גדול כדי שיקבלו אותה ממנו.[1] בכל אופן, הלכה זו נראית על פניה תמוהה מאד. ישנם בהיסטוריה כמה מקרים ידועים שבהם נקטו בדרך כזו. לדוגמא, יהודי בליטא בסוף המאה ה-19 זייף את הירושלמי על קדשים. אחר עשה זאת מעט לפני כן לתשובות בשמים ראש (שיוחסו על ידו לרא"ש). לכאורה לפי דברי הגמרא, שגם נפסקו להלכה במג"א, מותר היה להם לעשות זאת. כיצד באמת ניתן להתיר מעשה כזה? יש כאן הכשלת הרבים, ועבירת 'לפני עיוור' גמורה. דומה כי ההסבר היחיד האפשרי להיתר כזה הוא שההלכה אינה מצפה מאדם לקבל פסק כלשהו רק בגלל שמישהו אמר אותו. גם אם אומרים לי שבעל החפץ חיים פסק שאסור לעשות מעשה מסויים, מוטלת עליי החובה לבחון את הדברים לגופם ולהכריע לפי דעתי. רק במצב בו נמנו הדעות השונות והכריעו, זה מחייב להלכה. כל עוד זה לא קרה, מוטלת עליי חובה לפעול לפי מיטב שיפוטי ולא לסמוך על אחרים, גדולים ככל שיהיו.[2] בהנחה זו ברור שאין בעייה במצב בו אדם מוסר הלכה בשם אדם גדול כדי שיתייחסו אליה ברצינות. ההנחה היא שהשומעים בין כה וכה לא יקבלו את הפסק הזה רק בגלל שאותו אדם גדול חשב כך. הסיבה מדוע בכל זאת אדם ירצה למסור את הדברים בשם אדם גדול קיימת בעיקר במצבים שבהם אדם רואה שלא מתייחסים ברצינות לדעתו, מכיון שלא מחשיבים אותו. במצב כזה, אם אותו אדם משוכנע שיש בידו הלכה נכונה, וחשוב שכולם ייקחו בחשבון את נימוקיו וסברותיו כשהם באים להכריע בה, מותר לו לתלות את ההלכה הזו באדם גדול כדי שידונו בה בכובד ראש, ויקבלו החלטה לגביה אחרי ששקלו אותה לגופה.[3] זוהי דוגמא נוספת לחשיבותה של הכרעה אוטונומית בבעיות הלכתיות.[4] רוב ללא משא ומתן מה קורה כאשר ישנן דעות שונות אשר התגבשו ללא שלב מקדים של משא ומתן. האם יש משמעות לדעת הרוב במקום שבו לא שקלו את עמדת המיעוט? כמה פוסקים (ראה, למשל, בסוף ספר גט פשוט, 'קונטרס הכללים', כלל א, ומנ"ח שם סק"ב) עמדו על כך שדין הליכה אחר הרוב נאמר רק במקום שבו ישבו ביחד ושקלו כל אחד את נימוקיו של השני, ורק אז כל אחד גיבש את עמדתו. אם זה לא נעשה, אין תוקף הלכתי לעמדת הרוב, וכל אחד יכול לעשות כדעתו. גם לגבי איסור והיתר נחלקו הפוסקים האם יש חיוב ללכת אחר רוב הפוסקים. הרמ"א בחו"מ סי' כה ה"ב, כותב: ואם הוא בהוראת איסור והיתר, והוא דבר איסור דאורייתא, ילך לחומרא; ואי דבר דרבנן, ילך אחר המיקל. ודוקא אם ב' החולקים הם שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמנין, אפילו בשעת הדחק, אלא אם כן היה גם כן הפסד מרובה. וכן אם היה יחיד נגד רבים, יז] הולכים אחר רבים בכל מקום (רשב"א סימן ר"ג /רנ"ג/), יט ואפילו אין הרבים יח] מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לענין הדין נקראו רבים ואזלינן בתרייהו (מהרי"ק שורש מ"א /צ"ד/). כ ועל אתר כותב הש"ך (בתוך סקי"ט): מיהו נראה דהיינו דוקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הלכך כיון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני דמחמיר. הש"ך מסביר שכשלא נשאו ונתנו ביחד אז אין לקבל את דעת הרוב אם היא מבוססת על טעמים שונים. והחזו"א (ראה במכתבו שהובא בחיו"ד סי' קנ סק"ח, ויובא להלן) מרחיב את הדברים ואומר שאם החכמים לא ישבו ביחד אין דין רוב. וביאור הדברים הוא שאז יש חשש שאם היו הרוב שומעים את דעת המיעוט היו משתכנעים, ולכן אין הלכה כרוב. על ר' יהונתן אייבשיץ, הכומר ואמנת כינרת ידוע הסיפור על ר' יהונתן אייבשיץ שהכומר שאל אותו מדוע היהודים לא הולכים אחר הרוב, כלומר אחרי הנוצרים? וענה לו ר' יהונתן שרוב הוא אחד מכללי ההכרעה במצב של ספק, אבל כאשר אנו לא מצויים בספק אין כל היגיון ללכת אחרי הרוב. ברור שאם נמצא חתיכת בשר בשוק שידוע לנו בודאי שהיא כשרה, לא נטריף אותה בגלל שיש רוב חנויות בעיר שמוכרות טריפה. אם כן, דין רוב חל אך ורק במקום של ספק.[5] אמנם זהו סיפור יפה ומחודד, אך למעשה נראה כי הוא אינו עומד בכללי ההלכה. אמנם כל דיין צריך להצביע כמיטב שיפוטו, ואם יש לו עמדה ברורה אסור לו להיות מושפע מדעת הרוב, אבל בסופו של חשבון כשיש מחלוקת אז כן מונים את העמדות השונות והרוב הוא הקובע. כפי שראינו, במצב כזה גם אם הדיין משוכנע בצדקתו, עליו לבטל את דעתו בפני הכרעת הרוב. אם כן, לכאורה חוזרת קושיית הכומר למקומה. בהנחה שקושיא זו יש לה בכלל מקום, התשובה המלאה היא שיש דין רוב רק במקום שבו ישבו כולם יחד, שמעו כל אחד את דעות חבריו, שקלו אותן בכובד ראש וברצינות, והגיעו למסקנות חלוקות. במצב כזה ההכרעה מתקבלת לאור דעת הרוב. אך כל זה כמובן לא התקיים בעימות הבין-דתי. מצב דומה קיים בסוגיית יחסי דתיים-חילוניים בישראל של ימינו. מדי פעם עולות הצעות לאמנות שונות של הבנה, או לגיטימציה, בין דתיים לחילוניים (כמו אמנת 'כינרת' ודומותיה). ההנחה המשותפת לרוב האמנות הללו היא שכל אחד מגבש את עמדתו באופן שנראה לו, וכל עמדה היא לגיטימית (אף כי לאו דווקא נכונה) כמו חברתה, ולכן על כל אחד להכיר בלגיטימיות של עמדותיו של עמיתו ובזכותו לגבש אותן כפי שנראה לו, גם אם הוא עצמו אינו מסכים להן. אבל זה היה נכון אם באמת הצדדים היו מתיישבים ודנים ביחד, מקשיבים זה לזה, שוקלים בכובד ראש זה את טיעוניו ונימוקיו של חברו, ולאחר מכן בכל זאת מגיעים למסקנות חלוקות. ראינו שבמצב כזה יש ללכת אחר הרוב, וממילא יש לגיטימציה לכל עמדה שגובשה כראוי. אך במקום שבו יש מי שמבקש בצורה כזו לגיטימציה לעצלות מחשבתית, כלומר לגיטימציה לעמדה שגובשה לא מתוך דיון מעמיק, ובלי לשקול ברצינות את הנימוקים והעמדות המנוגדות לזו שלו, הוא אינו זכאי ללגיטימציה כזו. במצב כזה הלגיטימציה היא הרסנית, שכן היא נותנת לו יתר תוקף להחזיק בעמדה שגויה ללא צורך לבדוק אותה. עמדה שלא בדקה את האלטרנטיבות אינה עמדה לגיטימית. כפי שראינו, רק מה שראוי להתכנות 'דעה' יכול להיכנס להצבעה שתקבע הכרעה בין רוב הדעות. כאן כמובן הדיון אינו הלכתי אלא מוסרי-חברתי. אבל העקרונות הם דומים מאד: יש תוקף לעמדת הרוב רק כאשר כל אחד מהמשתתפים בדיון שקל את שאר העמדות, ובסופו של יום הגיע לעמדה משלו. במצב כזה אין מקום לטענות כלפיו, ואם נדרשת הכרעה היא תתקבל על פי דעת הרוב. אין לנו מנגנון הכרעה אחר (ראה להלן). אבל העיקרון שקובע את סמכות הרוב אינו יכול לשמש כסות לעצלות ולאי שיקול דעת. וגם אם אי שיקול הדעת אינו נובע מעצלות, ולא מוטלת על מישהו אשמה כלשהי, עדיין עצם העובדה שבפועל הוא לא שקל את הדעות האחרות מורידה מתוקף עמדתו. המסקנה היא שעקרון ההליכה אחר הרוב קיים כאשר יש חילוקי דעות. במצב כזה רוב הדעות הן הקובעות להלכה. אבל במקום שבו לא התקיים דיון של ממש, אזי אין לאף אחת מן העמדות תוקף של 'דעה', וממילא אין מקום להכריע ביניהן על פי הרוב. זהו הקשר בין שני חלקי הפסוק שראינו למעלה: רק אחרי שלכל אחד יש 'דעה', ניתן לגשת להצבעה ולהכרעה על פי הרוב. מסקנה נוספת שמתקבלת מכאן היא שאם ישנם כמה חכמים אשר שייכים לאותו בית מדרש, ועמדתם מגובשת בגלל נטייה אחרי חכם מסויים, ייתכן שלא נוכל למנות אותם כקולות נפרדים בהצבעה. רומז לכך החזו"א בדבריו שם, כשהוא כותב: ידוע כי אין כוח רוב אלא במושב בית דין. אבל חכמים החולקים שחיו בדורות חלוקות או במדינות חלוקות, אין נפקותא בין רוב למיעוט. ואותה המדינה שרוב התורה שבידם הוא מרב אחד ומתלמידיו ומתלמידי תלמידיו עושין כרבם אף במקום שרבים החולקים. הוא אמנם מדבר כאן על ההיתר לנהוג בניגוד לרוב הפוסקים במקום שיש רב מובהק וברור. אבל מסתבר שגם ההיפך נכון: שאותם הנוהגים כמו אותו רב מובהק לא יכולים להיספר כדעות נוספות ולהימנות עמו לרוב כדי להכריע את ההלכה. אלו אינם אלא הד לקולו של אותו רב.[6] ב. רוב כמותי ואיכותי מבוא ראינו בדברינו עד כה שלאחר שגובשו הדעות השונות הדרך להכריע את ההלכה היא להימנות וללכת אחר הדעה שבה אוחזים רוב המתדיינים. האם יש מקום לתת משקל שונה לדעתם של אנשים שונים? האם ההצבעה צריכה להיות דמוקרטית לגמרי? לכאורה כן, שהרי ראינו שפותחים בקטן. אבל כפי שהסברנו, כל זה מיועד לוודא שכל אחת מהעמדות תהיה אכן 'דעה', וזאת בשלב שלפני ההצבעה. אך לאחר שעשינו זאת, ואנו ניגשים להצבעה, ייתכן שיש מקום לתת משקל שונה לדעתו של גדול החכמים לעומת הקטן שבהם. מחלוקת הרמב"ן ור' האי גאון והנה מתברר שישנה מחלוקת ראשונים בעניין רוב כמותי מול רוב איכותי. ר' האי גאון (שמובא בחי' הרמב"ן סופ"ג מסנהדרין) סובר שהולכים אחר רוב החכמה ולא אחר רוב הדיינים. ואילו הרמב"ן חולק עליו וסובר שמה שקובע הוא רוב הדיינים. גישה דומה לזו של ר' האי, אנו מוצאים בספר החינוך, אשר כותב (מצווה עח): ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים. כלומר דעת החינוך היא שדין הליכה אחר הרוב נאמר רק במקום שחכמת המתדיינים דומה, אבל כשיש פער של ממש בידע ובחכמה אין חשיבות לרוב המתדיינים אלא לרוב החכמה. בעל המנ"ח שם בסק"א מביא לו מקור מסוגיית יבמות יד ע"א שם הגמרא מסבירה שיסוד הבעייתיות בהכרעה במחלוקת ב"ש וב"ה היא בכך שב"ש היו מחודדים יותר וב"ה היו רבים יותר. בת הקול הכריעה שיש ללכת אחר רוב המניין ולא רוב החכמה. בתוך הדיון הגמרא אומרת שם שכל דין הליכה אחר הרוב נאמר במקום ש'כי הדדי נינהו'. המסקנה שדין רוב נאמר רק כשרמות החכמה שקולות אינה הכרחית מן הגמרא שם. בכל אופן, ברור שבמקום שבו הדעות שקולות נראה שיש לחכמה משקל בהכרעה. ובזה מצדד גם הרמב"ן עצמו, שחולק על ר' האי גאון. ובאמת אף שלהלכה מקובל לפסוק כדעת הרמב"ן, הרי גם להלכה אנחנו מוצאים דעות בפוסקים שכאשר יש הבדל בחכמה יש ללכת אחר רוב החכמה. לדוגמא, בבי"ד של ממונות צריכים לשבת שלושה דיינים. הגמרא בתחילת סנהדרין מסבירה שאחד מהם צריך להיות גמיר (=למדן) ושני האחרים יכולים להיות הדיוטות. מה קורה כאשר ישנה מחלוקת בין הגמיר לבין שני ההדיוטות? בספר שער המשפט סי' יח נחלק עם בעל שבות יעקב (שהובא שם) בשאלה האם כאשר יש מחלוקת בין הגמיר לבין שני ההדיוטות כיצד מכריעים את הדין. בעל שער המשפט כותב שהגמיר הוא המכריע את ההלכה, שכן לא סביר שהדיוטות יכריעו במניינם את הגמיר. לעצם הבעייה: הגדרת 'כמות' ו'איכות'[7] מחלוקת ב"ש וב"ה כפי שהוצגה למעלה מעלה בחריפות את השאלה האם מה שקובע בבי"ד הוא הרוב הכמותי או הרוב האיכותי. נראה שלהלכה הרוב הקובע הוא הרוב הכמותי, אף כי ההסברים לכך הם בדרך כלל טכניים. המטרה היא לגלות את האמת ההלכתית, ולכן ההיגיון אומר שנלך אחר רוב החכמה ולא אחר רוב הדעות, אלא שמכיון שקשה לקבוע דרגות בחכמה התורה קובעת לנו קריטריון כמותי חד וברור: הולכים אחר רוב ה'רגליים' בבית הדין ולא אחר רוב ה'ראשים'. הצגה זו של הדילמה מניחה במובלע שהמונחים 'איכות' ו'כמות' הם מוגדרים ומובחנים, ורוב החכמה הוא רוב איכותי ואילו רוב האנשים הוא רוב כמותי. מדוע באמת זה כך? למה שלא נגדיר גם את רוב החכמה כרוב כמותי, אלא שהכמות הנמדדת היא חכמה ולא אנשים? זה מוליך אותנו לשאלה פילוסופית מעניינת, כיצד בכלל ניתן להגדיר את צמד המושגים 'כמות' ו'איכות'. יש לנו אינטואיציות די ברורות לגביהם, ובכל זאת קשה מאד להגדיר אותם. כל תוכן שנתייחס אליו כאיכות ניתן להתייחס אליו ככמות של דבר מופשט. מאידך, אנו מכירים כמויות של דברים מופשטים, ואף אחד לא יתייחס אליהם כאיכות. לדוגמא, כמות הרעיונות במאמר? האם זוהי איכות? אולי זו איכות של המאמר, אך בהחלט לא גודל איכותי. זוהי כמות, אלא שהיא סופרת דברים מופשטים. אם כן, מה בכל זאת ההבדל בין איכות לכמות? רמז לפתרון: בעיית המדידה בשבת כידוע, בשבת אסור למדוד דברים. אין לשקול משקולות, למדוד אוכל להכנת מאכלים וכדו'. יסוד האיסור הוא משום מסחר בשבת, שמא יבוא לכתוב, ומשום עובדין דחול, אך למעשה נאסרה כל מדידה. אפילו כלי המדידה נחשבים כמוקצה. והנה מצאנו שהפוסקים אסרו למדוד גם דברים מופשטים, כגון זמן. לדוגמא, בשו"ע או"ח סי' שח הנ"א הסתפק האם מותר לטלטלו, והרמ"א אוסר. ובמ"ב שם הסביר שמדידת זמן היא אסורה, אלא לצורך מצווה. אמנם הוא מוסיף שם בשם הפמ"ג ומחצה"ש שבשעון כמו שלנו (=זייגער) מותר. ובעל מחצה"ש שם תמה מה ההבדל בינו לבין שאר שעונים (כמו שעון חול)? ונותר בצ"ע.[8] נראה שההסבר לעניין זה נעוץ בהבחנה בין שני סוגי מדידה. במתמטיקה מבחינים בין שני תפקידים שונים אותם ממלאים מספרים: הם מונים, והם גם סודרים. מספרים מונים אלו מספרים שמודדים כמות, כלומר כמה דברים יש לנו. מספרים סודרים אלו מספרים שקובעים יחס סדר בין דברים: מספר 2 הוא לפני 3 ואחרי 1. כמובן שכמות גם היא סוג של יחס סדר, שכן ניתן לסדר את הכמויות השונות לפי גודלן. אבל ההיפך אינו נכון: לא כל יחס סדר הוא כמות. לדוגמא, ניתן לסדר אנשים בתור לפי זמן ההגעה, אך הסדר הזה אינו משקף שום כמות. במתמטיקה ההבחנה הזו חשובה בעיקר ביחס למספרים אינסופיים (קרדינלים ואורדינלים), אך כאן נראה שיש לה משמעות פילוסופית גם ביחס למספרים סופיים. כאשר אנו מודדים כמות של דברים, ישנה משמעות ליחידת המדידה. לדוגמא, כשאנו מודדים כמות של פירות, אני סופרים כמה יחידות של 1 ק"ג פירות יש לנו. כשנוסיף לכמות שיש בידינו עוד ק"ג אחד, הכמות תגדל ב-1. לעומת זאת בסיטואציה שהמספרים משמשים בתפקיד סודר ולא מונה, אין משמעות ליחידה מבודדת כלשהי. לדוגמא, כשאנו מודדים טמפרטורה, המספרים הם סודרים. 39 מעלות היא רמה אחת מעל 38 מעלות, ואחת מתחת ל-40 מעלות. אין כאן ספירה של יחידות בודדות שכל אחת קרויה 'מעלה'. אי אפשר לקחת מעלה ולהוסיף אותה לכמות שבידינו. מה שאפשר לעשות הוא לחמם את מה שבידינו ולהביא אותו לרמת חום גבוהה יותר, שמספרה ה'סידורי' הוא 39 מעלות. זוהי הרמה הבאה בתור (בסידור, לא מבחינה כמותית). הוא הדין למדידת חכמה. כאשר אנו מודדים IQ, המספרים אינם משקפים צבר של יחידות בודדות, אלא סידור של רמות. מי שהוא בעל 100 IQ מצוי ברמת אינטליגנציה אחת גבוהה יותר מאשר מי שיש לו 99 IQ. אבל אי אפשר לקחת 1 IQ ולהוסיף אותו ל-99 כדי לקבל 100. לכל היותר ניתן ללמד ולאמן את האדם כדי שיגיע במבחן לרמה יותר גבוהה, הבאה בתור. אבל זוהי התקדמות ביחס הסדר (בסולם ה-IQ) ולא הוספת כמות כלשהי. 100 IQ אינם משקפים הצטברות של 100 יחידות, אלא רמה כוללת של אינטליגנציה. כך גם טמפרטורה של 100 מעלות. לעומת זאת, 100 ק"ג משקפים הצטברות של כמות של 100 יחידות בודדות שמצטרפות לכמות כוללת של 100 יחידות. ומה לגבי זמן? האם מדידת זמן היא מדידה סודרת או מונה? מסתבר שמדידת זמן בשעון יד היא מדידה סודרת, שכן כאשר אנו אומרים שהשעה כעת היא 13:09 פירוש דברינו הוא שאנחנו מצויים בזמן שהוא בדיוק יחידה אחת אחרי 13:08. היחס הוא יחס של סדר ולא של כמות. ומה באשר לשעון חול? כאן המצב שונה לגמרי. מדידה באמצעות שעון חול היא מדידת כמות: כמה זמן חלף מרגע מסויים עד רגע אחר. כאן מה שמעניין הוא הכמות ולא הסדר. אם כן, אנו יכולים להסיק שהמדידה שאסורה בשבת היא מדידה מונה, ולא מדידה סודרת. הסיבה לכך היא שבימי החול אנו מונים סחורה כחלק מהמשא ומתן שאנו עוסקים בו, וזה יסוד האיסור. אך כעת, בין אם אנו מונים דברים מופשטים או קונקרטיים, הדבר אסור בשבת. אם כן, מה שנאסר הוא מדידה מונה ולא מדידה סודרת. לכן אסור למנות זמן (בשעון חול) אך מותר לסדר אותו (באמצעות שעון יד). מסיבה זו יש סברא לומר שמדידת חום (שלא באמצעות מנגנון חשמלי או הפעלה אסורה אחרת) בשבת תהיה מותרת לכתחילה, ולא רק לחולה (כלומר לא רק במקום מצווה, שם מותרת כל מדידה). מדידת חום היא מדידה סודרת ולא מונה. ניתן להביא לכך ראיות מהפוסקים, ואכ"מ. כמות ואיכות כעת נוכל לשוב לשאלה של כמות ואיכות. כמויות נמדדות במספרים מונים. מספרים אלו, מעצם הגדרתם, קוצבים כמויות. לעומת זאת, איכות נמדדת רק במספרים סודרים. במדידת איכות המספרים מתפקדים בצורה שונה לגמרי. הם קובעים יחס סדר ולא כמות. ראינו זאת למעלה ביחס לטמפרטורה ולחכמה. לאור הדברים הללו נוכל להבין את מחלוקות הראשונים והפוסקים שהובאו לעיל. כאשר אנחנו מדברים על רוב חכמה אין כאן רוב כמותי. זהו רוב איכותי, שכן חכמה היא איכות ולא כמות. גם אם נצליח למדוד אותה בסולם מספרי, המספרים יהיו סודרים ולא מונים. לכן רוב חכמה אינו רוב כמותי אלא רוב איכותי. כעת נוכל להבין את יסוד המחלוקת: כפי שמסביר החינוך שהבאנו מדבריו למעלה, מטרת המו"מ בבי"ד היא לגלות את האמת ההלכתית. כלומר לקבוע משהו שהוא ביסודו איכותי. המתדיינים חלוקים ביניהם ביחס לאותה אמת. כיצד נכריע ביניהם באופן שיתקרב בצורה האופטימלית להכרעה הנכונה? ברור שלכתחילה היה ראוי ללכת אחרי הרוב האיכותי, שכן הדבר שאותו אנו מחפשים הוא החכמה, ומי שיותר חכם יכול למצוא אותו ביתר אמינות. אמנם מסיבות טכניות יש שחולקים כאן וסוברים שיש ללכת אחרי רוב האנשים. ועדיין המטרה היא להגיע קרוב ככל האפשר להלכה הנכונה. מה קורה כאשר מה שאנחנו מחפשים אינו אמת, אלא משהו אחר בתכלית? כאן לא ברור שהרוב הוא בכלל פרמטר רלוונטי. אנו נדון בכך בפרק הבא. ג. דיני רוב בספרות חז"ל מבוא הגמרא והראשונים לומדים כמה וכמה עקרונות שקשורים להליכה אחר הרוב מהפסוק "אחרי רבים להטות". בפרק זה נעמוד על כמה מהם, ונראה התפתחות נוספת של עקרון הכרעת הרוב, שכבר מתקרב להופעתו בחברה דמוקרטית. רובא דליתא ואיתא קמן במסכת חולין (יא ע"א ואילך) לומדים מן הפסוק הזה את שני דיני הליכה אחר הרוב באיסורים: רובא דאיתא קמן (=רוב שישנו לפנינו) ורובא דליתא קמן (=רוב שאינו לפנינו). בשני המקרים מדובר על הכרעה ובירור במצב מסופק, לאור רוב המצבים הדומים לו. לדוגמא, מצאנו חתיכת בשר ברחוב, ואיננו יודעים האם היא כשרה או טריפה, אזי אם רוב החנויות בעיר הן טריפה הבשר אסור, ואם הן כשרות הבשר מותר באכילה. זהו רוב שמצוי לפנינו, שכן החנויות כולן מצויות לפנינו בעיר. לעומת זאת, ישנם סוגי רוב שאינן לפנינו, כמו רוב נשים יולדות לתשעה (חודשי הריון, ולא לשבעה). במקרה זה אין לפנינו צבר נשים מוגדר שאנחנו צריכים להכריע על אחת מהן. אנחנו יודעים שטבע העולם הוא שרוב הנשים יולדות לתשעה, ולכן אנו מכריעים לגבי כל אישה ספציפית שכנראה גם היא יולדת לתשעה. זהו רוב דליתא קמן. מי חזק יותר? האחרונים נחלקו בשאלה איזה משני סוגי הרוב הללו הוא חזק יותר. רוב הראשונים והאחרונים רואים את רובא דאיתא קמן כחזק יותר. זוהי המסקנה העולה מפשט הגמרא בחולין. לעומתם, ר' שמעון שקאפ, בספרו שערי יושר, שער ו, מסביר שהרוב דליתא קמן הוא החזק יותר, ואף מפרש את הגמרא בהתאם. הוא גם מוצא כמה ראשונים (ובהם הרמב"ם) שמדבריהם ניתן להוכיח גישה כזו. מדוע הוא מתעקש כל כך על הכיוון הזה? ההסבר לכך נעוץ בהבדל המנגנוני שבין שני סוגי הרוב. הרוב דאיתא קמן הוא רוב סטטיסטי, ואנו מכריעים שהחפץ הנדון שייך לקבוצה שאליה שייכים רוב הפריטים כמוהו (לדוגמא, חתיכות בשר, או חנויות בשר). לעומת זאת, רוב דליתא קמן הוא חוק טבע. כאשר אנו מחליטים שאישה כלשהי יולדת דווקא לתשעה ולא לשבעה, אין כאן שיוך לקבוצת היולדות לתשעה, שכן אין בפנינו קבוצה כזו. ישנה כאן מסקנה שמחוקי הטבע עולה כי סביר שהיא ילדה לתשעה. במצב כזה, אנו נכריע לגבי כל אישה ואישה שהיא ילדה לתשעה, והכרעה זו תיחשב מבחינה הלכתית כוודאית. נדגים זאת באמצעות 'אפקט דוד לוי' מן התחום הפוליטי. באחת מישיבות מרכז הליכוד טען דוד לוי שסיעתו אינה מיוצגת כראוי במוסדות המפלגה. אם הסיעה מנתה כ-30 אחוזים מחברי המרכז, כמות התפקידים שניתנו לה היתה זניחה. טענו נגדו שם שהמרכז פועל באופן דמוקרטי, והתפקידים השונים מאויישים בהצבעות שמוכרעות על פי הרוב. אם הם יפעילו את הכוח של סיעתם, הם יקבלו ייצוג הולם. על כך ענה דוד לוי בטענה נכונה, והיא החשובה לענייננו: על כל תפקיד נערכת הצבעה במרכז, ובכל הצבעה הרוב הוא המכריע. אם כן, יוצא מכאן שמאה אחוזים מן התפקידים מאויישים על ידי סיעת הרוב, גם אם היא מונה רק 51 אחוזים מהחברים. בכל הצבעה הם יגברו על יריביהם ויעבירו את התפקיד למי שהם חפצים ביקרו. אם כן, תהליך כזה אינו מבטא את יחסי הכוחות האמיתיים בין הסיעות השונות במרכז. אם היו מחליטים על חלוקת תפקידים בפרופורציה לכוחה של כל סיעה, הייצוג היה הולם יותר. המצב הנוכחי הוא בגדר 'עריצות הרוב' ולא דמוקרטיה. רוב דליתא קמן הוא בדיוק מקביל לתופעה של 'עריצות הרוב'. הרוב יוצר תוצאה של מאה אחוזים. כל אישה שתגיע לפנינו אנחנו נחליט שהיא יולדת לתשעה, שכן חוק הטבע חל גם עליה, כמו על כל אישה אחרת. אם כן, לגבי כל אישה יש הכרעה שנחשבת כוודאית מבחינה הלכתית, זאת על אף שבפועל ברור כי יש כמות לא מבוטלת של נשים שיולדות לשבעה. לעומת זאת, ברוב דאיתא קמן גם אם יבואו לפנינו כל חתיכות הבשר שבעיר להכרעה, אנו לא נחליט על כל חתיכות הבשר שהן כשרות בוודאי. חלק מהן הרי וודאי שייכות לקבוצת המיעוט שקיימת בפועל בעיר.[9] המסקנה מכל האמור כאן היא שבשני המקרים הללו המטרה של דין רוב היא להכריע לגבי אופיו של אירוע, או חפץ מסויים, שהסטטוס ההלכתי שלו הוא מסופק. זהו תפקיד דומה לתפקידו של הרוב בבי"ד, ולכן לא פלא שהגמרא לומדת אותו משם. כעת נראה שישנם עוד שני עקרונות נוספים הקשורים לרוב, אשר לפי רוב המפרשים נלמדים גם הם מפסוק זה: ביטול ברוב בתערובת, ודין רובו ככולו, ותפקידם של אלו הוא כנראה שונה מתפקידו של הרוב בבי"ד ובאיסורים. בהמשך דברינו (כאשר נעסוק בתקנות הקהילות) נראה מדוע הבחנות אלו הן חשובות גם ביחס לדין הליכה אחר הרוב. ביטול ברוב דין ביטול ברוב בתערובת הוא רלוונטי במצב בו ישנם שני סוגי דברים בתערובת, אחד אסור והשני מותר. אם רוב הדברים שבתערובת הם היתר אזי האיסור בטל, ולחלק מהדעות הוא אף הופך בעצמו להיתר (ראה בשו"ת עונג יו"ט, או"ח סי' ד), וכן להיפך. לגבי תערובת של יבש ביבש (=עצמים יבשים ובדידים), יש מהראשונים שרואים במכניזם הזה ביטוי נוסף של דין הליכה אחר הרוב, ותו לא (ראה רא"ש חולין פ"ז סי' לז, שנחלק עם הרשב"א בזה). אך לגבי לח בלח (תערובת של שני נוזלים), שם ודאי מדובר בעיקרון שונה. הראשונים כותבים שגם דין זה נלמד מן הפסוק "אחרי רבים להטות". לדוגמא, ראה רש"י חולין צח ע"ב ד"ה 'דמדאורייתא' (וכן ביצה ג' ע"ב, וכן בגיטין נד ע"ב, ד"ה 'לא יעלו') ועוד. רובו ככולו דין רובו ככולו עוסק במצב בו נדרשת על פי ההלכה דרישה לגבי כלל שלם, אך בפועל הדרישה מתקיימת רק לגבי חלק מן הכלל הזה. במקרים אלו, אם החלק הזה מהווה רוב מתוך הפריטים השייכים לכלל, זה נחשב כאילו הדרישה התקיימה לגבי הכלל כולו. לדוגמא, מותר להקריב קרבן פסח בטומאה, אם כל הציבור טמאים. הגמרא אומרת שגם אם רק רוב הציבור טמאים מותר להקריבו, לפי הכלל שרובו ככולו. יש מהאחרונים שכתבו שדין זה אינו אלא ביטוי אחר לדין הליכה אחר הרוב, אך בפשטות זהו עיקרון נוסף, שאינו שקול לדין הליכה אחר הרוב וגם לא לדין ביטול ברוב. הגר"ח בסטנסיל כותב שגם דין זה נלמד מהפסוק "אחרי רבים להטות". כיצד דינים אלו נלמדים מהפסוק "אחרי רבים להטות"? בניגוד לדין הליכה אחר הרוב בבי"ד וביטול ברוב באיסורים, שמטרתם היא בירור האמת במצב מסופק, שני סוגי הרוב הללו אינם עוסקים במצב מסופק. עניינם הוא קביעת שם אחד למצב מעורב ומורכב. להלן נראה את המשמעות החשובה של ההבחנה הזו. האחרונים עוסקים לא מעט בשאלה כיצד ניתן ללמוד את כל העקרונות השונים והמגוונים הללו מאותו פסוק שמורה לנו ללכת אחר רוב הדיינים בבי"ד.[10] לכאורה מדובר בעקרונות שונים בתכלית. כמה אחרונים מסבירים שהעיקרון של ביטול ברוב נלמד מדיני רוב בבי"ד, מפני שההלכה דורשת שבדיני ממונות תהיה הכרעה של שלושה דיינים. והנה אם יש שני דיינים בדעה אחת ודיין שלישי בעמדה שונה, הרי עמדת הרוב שנפסקת להלכה התקבלה בשני דיינים ולא בשלושה. אך ההלכה דורשת שהכרעת הדין בדיני ממונות תתקבל בשלושה דיינים. על כורחנו דין הליכה אחר הרוב קובע שלא רק שהמיעוט אינו נחשב, אלא שהוא גם בטל, ולכן הוא נחשב כאילו הוא בעצמו מחזיק בדעת הרוב, וכך יש שלושה דיינים. גם לגבי הדין של רובו ככולו יש לומדים אותו באותה צורה. הסבר אלטרנטיבי לכך שדי לנו בדעתם של שני דיינים הוא שאם יש רוב מתוך דייני הבי"ד הרי זה כאילו יש לנו את כולו. על כן גם ללא ביטול ברוב, ניתן להבין שדי לנו ברוב דעות ולא צריך הכרעה פה אחד. ההסברים הללו שנויים במחלוקות, והם כולם תלויים בשאלה כיצד עלינו להבין את אופן פעולת הרוב בבי"ד, ואין כאן המקום להיכנס אליהם בפירוט. ד. רוב בתקנות הקהילות: רוב יוצר ורוב חושף היווצרות הקהילות: רקע היסטורי כל סוגי דיני הרוב שהבאנו בפרק הקודם מופיעים בגמרא עצמה. והנה אנו מוצאים סוג חדש של רוב, שעיקרו עולה רק בספרות הראשונים. כדי להבין את הרקע לכך, נקדים מבוא היסטורי קצר. עד המאה הי"א למניינם, הגולה הבבלית תפקדה במידה רבה ככלל ישראל, עם מוסדות מרכזיים (ריש גלותא שעמד במקום מלך, וראשי הישיבות הגדולות) ושלטון אוטונומי למדיי. כל קהילה היתה שייכת ללאום היהודי, ועמדה במידה זו או אחרת תחת פיקוח המוסדות המרכזיים של האומה. החל מהמאה הי"א יהדות זו מתפזרת לכל קצווי תבל. יהודים מגיעים למקומות שונים, ומוצאים את עצמם במסגרות של קהילות מבודדות, שאינן חלק ממסגרת לאומית. מצב זה מעורר כמה וכמה שאלות לא פשוטות. ראשית, מהו מעמדה של קהילה כזו? האם יש לה סמכות לתקן תקנות? האם יש לה סמכות אכיפה? ובשורש הכל עומדת השאלה האם ניתן להתייחס לקהילה כזו כציבור. עד אותה תקופה היה ברור שציבור הוא רק כלל ישראל, והמוסדות הם אלו שמייצגים את כלל הציבור. החל מהמאה הי"א כל קהילה עומדת לעצמה, וכדי לתת תוקף למוסדותיה, מתחילה להיווצר תפיסה של הקהילה כתת- ציבור. כלומר כל קהילה נתפסת כציבור עצמאי, ולכן נדרשים גם מוסדות שינהלו וינהיגו את הציבורים הללו. הראשונים שדנים במעמדן של הקהילות ושל מוסדות הקהילה, יוצרים את התשתית ההלכתית הנדרשת לביסוס מעמדם של אלו מתוך המושגים הכלל-ישראליים. יש שגזרו את סמכות מוסדות הקהילות ותוקף תקנותיהן מכוחו של מלך, או מכוחו של בי"ד הגדול. שבעת טובי העיר ממלאים את הפונקציות הללו ביחס לציבור שבקהילותיהם. הנושא המרתק הזה דורש יצירתיות פרשנית לא מבוטלת, ויש לה ביטוי רחב למדיי בספרות השו"ת של הראשונים.[11] ההלכה בנושאים אלו מתגבשת סופית רק במאה ה-14, ואף לאחר מכן. התשתית העיונית-הלכתית: ה'פוליס' היהודי למעשה ניתן לראות בתהליך גיבוש הקהילות מעין בבואת מיקרו של היווצרות הדרגתית של תורת מדינה. ראשית, מתקבצת קהילה שהיא קבוצה של אנשים שמעוניינת לחיות את חייה במידת מה של שותפות. נוצר ציבור. לאחר מכן מתחילים להגדיר תהליך של קבלת החלטות עבור הקהילה כולה. לצורך כך ישנן אסיפות של הקהילות ובהן מתקבלות החלטות. משרואים שקשה לקבל החלטות פה אחד (כפי שהיה ראוי באופן תיאורטי. ראה על כך להלן), מחליטים על ממשל של נציגים. מגדירים מוסדות וצורות שלטון, שמנחים את פעולתם של הנציגים ואת מחוייבותם לקהל האזרחים.[12] לאחר מכן מתעוררת שאלה של הליכה אחר הרוב, הן רוב האזרחים והן רוב המושלים (=טובי העיר). פעמים רבות השאלות השונות עולות במעורבב, ולא לפי הסדר הזה, אבל התהליך ברוב המקומות דומה למדיי. בין השאלות שעולות בהקשרים אלו תופסת מקום נכבד שאלת קבלת ההחלטות וההכרעה במחלוקת, הן בציבור עצמו והן בין הנציגים (=טובי העיר). בעיניים מודרניות נראה לנו ברור שבמקרה של מחלוקת יש ללכת אחר הרוב, אך בשעתו עמדה זו כלל וכלל לא היתה מובנת מאליה. ההיסטוריון יצחק בער טען במאמר שהתפרסם לפני כשישים שנה,[13] שהתגבשות הדפוס של הכרעת הרוב בקהילות אשכנז החלה במאה הי"ג, עם כניסתו של המשפט הרומי. עד אותה תקופה הסביבה הגויית כלל לא נהגה להכריע על פי רוב, ונדרשה הכרעה פה אחד. לפי טענתו, המשפט הרומי הוא שהכניס את המושגים של הכרעה לפי הרוב לעולם המשפט הכללי באשכנז, ולאחר מכן גם לתוך הקהילה היהודית ולהלכה. פרופ' סולובייצ'יק, בפ"ט של ספרו הנ"ל, דוחה את הטענה הזו על הסף, ומביא ראיות ברורות לכך שזוהי טעות. הוא מראה באמצעות ניתוח מאלף של קבצי תשובות שונים שהלכה זו נהגה כבר החל מהמאה הי"א, כלומר מתחילת היווצרות הקהילה היהודית. יתר על כן, הוא טוען שגם ללא הראיות הללו, אין לטענת בער מקום. הרי מושג הרוב היה מקובל בישראל מקדמת דנא, ולכן לא היה כל צורך ביבוא שלו ממערכת משפט זרה. כפי שראינו למעלה, התלמוד עצמו מלא בסוגיות של הליכה אחר הרוב, וכבר בתורה אנו מוצאים את הציווי: "אחרי רבים להטות". ובכל זאת, הבחנה בין המקורות התלמודיים לבין היישום פרופ' סולובייצ'יק שם מעלה שתי שאלות: 1. האם המושג של הרוב היה זר לסביבה ולמחשבה היהודית כפי שהוא היה זר לסביבה הנכרית שבתוכה היא פעלה. 2. האם התבקש השימוש בעקרון ההכרעה על פי הרוב לגבי שלטון הקהל לפי התיאוריה שרווחה באותה תקופה. על השאלה הראשונה הוא עונה, כאמור, בשלילה. הליכה אחר הרוב היא עיקרון שמופיע בתורה, ומיושם באופן מקיף ומפורט בתלמודים ואחריהם. לגבי השאלה השנייה הוא טוען שמכיון שבאותה תקופה נטו לראות את מוסדות הקהילה כסוג של בי"ד, אזי ברור שהפתרון של הליכה אחר הרוב היה הפתרון המתבקש, שכן דין זה נאמר במקורו לגבי בי"ד. דומה כי עצם העלאת השאלה השנייה מביעה את העובדה שהקשר הזה רחוק מלהיות מובן מאליו. עקרונות הרוב כפי שהם מופיעים בתלמודים תוארו לעיל, והם כשלעצמם אינם יכולים להיות מיושמים באופן פשוט לגבי תקנות הקהל, וזאת מכמה סיבות. סולובייצ'יק עצמו, מעלה סיבות שנעוצות בכך שראשי הקהל לא עמדו בקריטריונים שבהם עומד מי שנבחר להיות דיין. לכן קשה לראות את ההצדקה שבשיוך מוסדות אלו למושגים ההלכתיים של בי"ד. אך כאן התשובה היא פשוטה, שכן בי"ד בתשובות מאותה תקופה מופיע ביחד עם המלך. מאז בית שני, בית הדין הגדול החזיק בשני 'כובעים': הדתי והחילוני. נשיא הסנהדרין היה גם במידה רבה בעל סמכויות של מלך[14] (דווקא בבבל היתה הפרדה כלשהי בין ריש גלותא לבין ראשי הישיבות). מוסדות הקהילה הם בבחינת המלך, ומכוחם נבחר גם בי"ד שהוא המנהיג את ההתנהלות הדתית של הקהילה. אמנם לתקנות המוסדות יש תוקף הלכתי, אך גם לחוקי המלך יש תוקף כזה. ראיית שבעת טובי העיר כבי"ד היא סוג של מודל, שמנסה להתמודד עם מלוכה מרובת ראשים. אבל הבעייה האמיתית נמצאת בנקודה יסודית יותר. המשמעות של הרוב והכרעת הרוב בהקשר של קבלת החלטות ביחס להתנהלות קהילה (או מדיניות) היא שונה לגמרי מאשר הכרעת הרוב בבי"ד. כפי שראינו, מטרת הרוב בבי"ד היא לברר מציאות מסופקת. הבאנו את דברי החינוך שכתב שהרוב הוא אמצעי להתקרב ככל האפשר לאמת. אולם בהקשר הקהילתי המצב הוא שונה לגמרי. הדיון אינו מתנהל כדי לברר אמת כלשהי, אלא כדי להגיע להחלטה מחייבת. לדוגמא, אם עומדת על הפרק שאלה כיצד לנהוג כנגד אויב כלשהו, או כיצד לנהל את נכסי הקהילה, הרי אנו לא מחפשים כאן אמת כלשהי. המטרה היא לקבל החלטה שתחייב את כל חברי הקהילה. אם ישנו אזרח שרוצה לנהל את העניין בצורה מסויימת, אזי גם אם נוכיח לו באותות ובמופתים שאין כל היגיון לעשות זאת בצורה בה הוא דוגל, אין בטענה זו כדי לשלול את זכותו לדרוש השפעה על ההחלטה שתתקבל. זכותו שמורה לו גם לטעות ביחס לנכסיו ולגופו, והשאלה כאן אינה שאלה של אמת או שקר. מאותה סיבה עצמה, גם אם רוב הציבור יחליט החלטה שגויה (לא מבחינה הלכתית), זו תהיה החלטה בעלת תוקף גמור. זה מה שהם רוצים, וכך הם זכאים לעשות. בהחלטות מסוג זה אין כל היגיון להצעה לתת לחכמה משקל יתר, שכן אנו לא מנסים לקלוע לאיזו אמת תיאורטית כלשהי, אלא להביא לידי ביטוי את זכויותיהם של כל חברי הקהילה בניהול ענייניה. לשוטה הכפר יש אותה זכות כמו לגאון הגדול ביותר שם. ההנחה הבסיסית היא שכל אחד מן האזרחים זכאי להשפעה על ניהול ענייניו, גם אם הוא טועה בדרכו. אם כן, הקביעה שבהחלטות כאלה יש דין ללכת אחר הרוב כלל וכלל אינה ניתנת להיגזר מדיני בי"ד. בבי"ד לדיינים אין זכויות, אלא המוסד כולו מנסה להגיע לאמת בצורה האופטימלית והנכונה ביותר. מה לזה ולשאלות של מדיניות ושל התנהלותן של קהילות? גם אם בבי"ד אנו הולכים אחר הרוב, הרי שבשאלות אלה דווקא סביר יותר לקבל החלטות פה אחד, שכן לכל אחד יש זכות לנהל את ענייניו כפי שהוא מבין.[15] כמובן שהתנהלות כזו אינה אפשרית. אולם זהו טיעון פרקטי, וגם אם נסיק ממנו את העיקרון שחייבים להכריע על פי דעת הרוב, לא תהיה כאן הרחבה של דין רוב שנלמדת מדין רוב בבי"ד, אלא זהו פשוט דין רוב אחר. בנוסח אחר נאמר כי בשאלות של התנהלות הקהילה, ההחלטה יוצרת את האמת, ואילו בהכרעת בי"ד ההחלטה חושפת (או מנסה לחשוף) אותה. המקור בתורה מלמד אותנו שרוב הוא אמצעי טוב לחשיפת האמת. אבל מנין לנו שהרוב הוא גם האמצעי ליצירת ההכרעה התקפה ביחס למדיניות? שאלה זו נכונה גם ביחס למדינה. כיום מקובל במדינות דמוקרטיות שההכרעה מתקבלת על ידי הרוב. לפעמים עולות תהיות 'אפלטוניות',[16] מדוע לכל שוטה יש זכות הצבעה במשקל שווה לזה של הגאון, גם אם הוא מוכשר ומשכיל ממנו. למעשה טמונה כאן הנחה דומה לזו של ר' האי גאון והחינוך שדבריהם הובאו למעלה, שיש ללכת אחר רוב החכמה ולא רוב המניין. בדרך כלל התשובות שמוצעות לשאלות אלה, בדיוק כמו שראינו למעלה ביחס לשאלה ההלכתית, הן תשובות טכניות, אשר נתלות בכך שאם נתחיל בקיפוח על בסיס אינטליגנציה והשכלה, יש חשש שנמשיך לקיפוח מסוגים אחרים, מוצדקים פחות. אולם התשובה המהותית לטענה זו נמצאת במקום אחר לגמרי: אם השאלה היתה שאלה של חשיפת האמת היה לטיעון כזה מקום (כמו שראינו אצל ר' האי גאון והחינוך ביחס לבי"ד). אך בשאלות של מדיניות מדובר בהכרעה ניהולית, שבה לכל אחד יש זכות שווה. זוהי הכרעה שיסודה הוא זכויות ולא צורת בירור של אמת. לכן מה שקובע הוא הזכות השווה שיש לכל אחד, ולאו דווקא היכולת שלו לקלוע לאמת. מקורות הלכתיים ואכן, כשנבדוק במקורות ההלכתיים שעוסקים בתקנות הקהל נראה שגם אם אכן ישנה שם היזקקות למושגי בי"ד, בדרך כלל היא מלווה בהנמקה נוספת, רחבה יותר. נראה לדוגמא את תשובת הרא"ש שעוסקת בעניין זה (כלל ו, סי' ה): וששאלת: אם שנים או שלשה מהבינונים שבעיר יכולין להוציא עצמן מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזרת חרם שיעשו על שום דבר. דע, כי על עסק של רבים אמרה תורה: אחרי רבים להטות. ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים: אחרי רבים להטות. הרא"ש דן בשאלה האם תקנת הקהל מחייבת גם את מי שאינו מסכים לה. הוא מביא מקור מהפסוק "אחרי רבים להטות", ואף מרחיב אותו בצורה גורפת ונחרצת לכל עסק של רבים, שגם עליו התורה אמרה זאת. ובכל זאת, לא נחה דעתו עד שהביא שיקול נוסף, שבלי זה לעולם לא יסכימו הקהל לשום דבר, ולא ניתן יהיה לנהל קהילה. האם זוהי דרישת טעמא דקרא של הפסוק "אחרי רבים להטות"? מסתבר שלא. הרא"ש רוצה להרחיב את משמעות הפסוק, ומשתמש בשיקול הזה כדי לבסס זאת. נראה שהוא מודע לפער הלוגי שקיים בין המקור לבין היישום שהוא מציע עבורו, והוא משתמש בטיעון הפרקטי כדי לגשר עליו. נוכחות המיעוט בהקשר של תקנות הקהילות עולה שאלה נפוצה נוספת: האם תוקפה של הכרעת הרוב הוא רק כאשר המיעוט היה גם הוא נוכח? פוסקים רבים סוברים שכן. הסיבה לכך היא פשוטה: בדיוק בגלל ההשוואה לדיני רוב בבי"ד, כפי שראינו שבלא מו"מ עם המיעוט אין להכרעת הרוב כל משמעות. אם המיעוט היה נוכח הוא היה יכול לנסות לשכנע את הרוב בצדקתו, ולכן העובדה שההחלטה התקבלה על פי הרוב אינה משמעותית (ראה לעיל בדיון על אמנת כינרת). אולם בשו"ת לב שמח, חו"מ סי' ה (ראה אצל אלון שם פי"ט, הערה 131), פסק להיפך, וזאת שוב מתוך נימוק פרקטי: דאל"כ לא הנחנו מקום למצוא 'אחרי רבים להטות', אם הבלתי רוצים יברחו מהתחבר עמהם ומהיוועד יחדיו לעמוד למניין, ובזה יהיו פטורים. זה דבר שאין הדעת סובלו, והוא ברור ומבואר. מחד, גם הוא מביא את הטעם של "אחרי רבים להטות". מאידך, הוא מעלה שיקול פרקטי, לפיו אם נדרוש תמיד נוכחות של המיעוט הדבר מאפשר להם לכפות את דעתם על הרוב בכך שפשוט לא יופיעו להצבעה. שוב השיקול הפרקטי משמש כאמצעי פרשני לכוונת הפסוק "אחרי רבים להטות". כמו במקרה שראינו למעלה בשו"ת הרא"ש, גם כאן ההנחה היא שדין "אחרי רבים להטות" חל גם על תקנות הקהל. אלא שכאן הפרשנות לאור השיקול הטכני היא מובנת יותר. הרי אם לא ניישם זאת באופן הגיוני, הציווי הזה לא ייושם כלל. ומכיון שהתורה הטילה עלינו ללכת אחר הרוב 'בכל עסק של רבים', כלשון הרא"ש הנ"ל, אזי האילוצים הפרקטיים הופכים לכלי פרשני לציוויי התורה. בכך שהתורה ציוותה עלינו ללכת אחר הרוב, היא גם ציוותה עלינו במובלע לא לדרוש נוכחות של המיעוט. לעומת זאת, הפרשנות של הרא"ש היתה הרבה יותר מרחיקת לכת, שכן היא נועדה לנמק את עצם החובה ללכת אחרי הרוב, ולא להגדיר אותה בכלים פרקטיים. שיקול פרקטי כמכשיר פרשני קיים כבר בש"ס, אך אין כאן המקום להאריך בזה. בחזרה לדברי פרופ' סולובייצ'יק: דיני רוב אחרים כמקור לרוב הדמוקרטי אם כן, נראה שההשוואה של הכרעת הרוב, שנעשית אצל הפוסקים מדיני בי"ד לדיני תקנות הקהל, היא השוואה בעייתית. היא אמנם נעשית, אך קשה לטעון שמושג הרוב בהקשר זה רווח במחשבה ההלכתית כבר אצל חז"ל. אם כן, השאלה השנייה אותה העלה סולובייצ'יק, כיצד החליטה ההלכה ליישם את עקרונות הרוב לגבי המקרה של תקנות הקהילות, נותרת עדיין ללא מענה. דומה כי כאן עלינו לשוב לעקרונות הנוספים אותם הצגנו למעלה. אמנם דין הליכה אחר הרוב בבי"ד אינו יכול להוות מקור להליכה אחר הרוב בתקנות הקהילות, אולם כפי שראינו חז"ל והראשונים קושרים לדיני הרוב בבי"ד גם הלכות נוספות. דין ביטול ברוב, בהחלט ניתן ליישום הולם יותר בהקשר של תקנות הקהילות. דין ביטול אינו דין שמטרתו בירור מציאות או הלכה מסופקת, אלא זהו דין שעניינו הוא מתן שם לתערובת (או קולקטיב כלשהו), והכלל ההלכתי הוא שהרוב הוא המעניק לתערובת את שמה. כעין זה אנו יכולים לראות גם בדין רובו ככולו. אם כן, דווקא שתי ההרחבות הללו יכולות להוות מקור להליכה אחר הרוב בתקנות הקהילות, ולא דין רוב בבי"ד. זה משמש כמקור עקיף ובסיסי יותר, שכן ממנו נלמדות גם שתי ההלכות הנוספות. אך ההרחבה שלו לנדון של תקנת הקהילות אינה טריביאלית, והיא דורשת כמה צעדי ביניים פרשניים. ראינו שבש"ס באמת לא מובא מקור מפורש לדינים אלו, ורק הראשונים והאחרונים הם שקשרו אותם לפסוק "אחרי רבים להטות". אך אין להכחיש שהלכות אלו מצויות בש"ס, יהיה מקורן אשר יהיה. על כן צודק פרופ' סולובייצ'יק באומרו שלא צריכים היינו ללמוד את עקרון ההליכה אחר הרוב מהמשפט הרומי, או ממקור חיצוני אחר. רוב דמוקרטי: רוב של זכויות (רוב יוצר) ורוב של אמת (רוב חושף) נדגיש שוב כי דווקא העיקרון הזה, ולא הכרעת הרוב בבי"ד, הוא אשר מהווה את היסוד לתפיסה של הכרעת הרוב במדינה דמוקרטית. זהו רוב שיסודו בזכויות של כל פרט, ולא במכניזם אופטימלי כלשהו לגילוי האמת. בשל כך, כאן כלל לא יכולה לעלות עמדה הגורסת שעלינו ללכת אחר רוב החכמה של המצביעים, ולא אחרי רוב מניינם, כמו שראינו שעולה בפוסקים ביחס לרוב בבי"ד. ברור שבהכרעת הרוב על בסיס של זכויות ולא של אמת, הזכות של הרוב שמורה רק למקרים בהם חובה לקבל הכרעה. בכל מקרה אחר זכותו של המיעוט לנהוג כהבנתו תעמוד לו כנגד עריצות הרוב. בתפיסה של הרוב כמברר אמת, הרוב הוא מגלה ולא יוצר, ולכן יש לצפות למידת כפייה רחבה יותר. במקרים אלו הרוב יטען כלפי המיעוט שעליו לנהוג כפי הכרעת הרוב, שהרי זהו הקירוב הטוב ביותר לאמת. ואכן, ראינו שלאחר ההצבעה ההלכתית גם המיעוט צריך לנהוג כרוב, גם בסוגיות הלכתיות שנוגעות לפרט. לעומת זאת, בתפיסה הדמוקרטית אין כל מקום להימנות להצבעה, אלא אך ורק בסוגיות שבהן חובה לקבל הכרעה משותפת. אין כל מקום לכפיית אמות מידה אסתטיות וכדו' על מיעוט, שכן במקרים אלו שמורה הזכות לכל אחד לנהוג כפי שהוא מבין ורוצה. זו אינה שאלה של אמת ושקר, אלא של הכרעה. אבל הצבעה לצורך הכרעה היא מוצדקת רק בסוגיות שבהן חובה לקבל הכרעה משותפת (כמו בענייני מדיניות, הסכמים בינלאומיים, מסירת שטחים וכדו'), שם אין מנוס אלא להכריע על פי הרוב, ולא בעניינים אישיים. כאמור, במקרים אלו הרוב יוצר את ההכרעה הנכונה ולא חושף אותה. על פי דרכנו נבין שההבחנה הזו אינה נעשית בין ההלכה לבין התפיסה הדמוקרטית, אלא בין סיטואציות שונות. גם ההלכה תאחז בעמדה כזו כאשר מדובר בהכרעות לא הלכתיות, כגון הכרעות של מדיניות וניהול ענייני הכלל. בהכרעות כאלה גם ההלכה לא תאפשר את עריצות הרוב, ולא תיתן לרוב לכפות את דעתו על המיעוט. רק בשאלות של אמת ושקר לרוב יש זכות לכפות את דעתו על המיעוט (לפחות בנסיבות מסויימות).[17] ----------------------- [1] נעיר כי הקושי שהוא מביא ממסכת כלה לכאורה ניתן ליישוב, שכן ייתכן שמדובר שם באדם שאינו משוכנע שההלכה בידיו היא נכונה. [2] לאור ההסבר הזה מסתבר שאין למסור הלכה כזו כהכרעת בי"ד מוסמך, שהרי הכרעה כזו הציבור חייב לקבל. [3] ידועים דברי בעל החת"ס שאמר לתלמידיו שאין לו כל בעיה שיאמרו דברים שלו בשמם, אבל שלא יעיזו לומר דבר שלהם בשמו. כמובן זה נובע מחשש שלו עצמו להוצאת שם רע עליו, אך זו אינה דרישה של ההלכה. [4] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה', מישרים (בטאון ישיבת ההסדר ירוחם) א, תשסא. [5] ראה על כך במאמרו הנ"ל של מ. אברהם, במישרים א. [6] בראשונים בסוגיית סנהדרין לג ע"ב נחלקו האם תלמידים מצטרפים למניין הדעות לזכות בנפשות. אך לחובה נראה שאינם מצטרפים (ראה במנ"ח מצווה עח סק"ה) [7] ליתר פירוט, ראה בספר שתי עגלות וכדור פורח, הארה 9. [8] ולכאורה יש ליישב שהוא כעין קישוט ותכשיט. אבל פשיטא שאם היה אסור להשתמש בו לא היו מתירים לטלטלו. על כן יסוד הבעייה היא מדוע מותר להשתמש בו ולא מדוע מותר לטלטלו. [9] לפי רוב הפוסקים נראה שאנחנו כלל לא נכשיר את האחרונות שבהן. אם יבואו בפנינו חתיכת בשר אחרי רעותה, ונצטרך לקבל החלטה לגבי כל אחת, נצטרך להטריף את החתיכות האחרונות בהתאם למספר החתיכות הלא כשרות שהיו במקום מלכתחילה. רק בחתיכת בשר אחת (או חתיכות בודדות) אנו מכריעים את הסטטוס ההלכתי לפי הרוב. [10] ראה פמ"ג ריש פתיחתו ליו"ד הל' תערובות, ובשערי יושר שער ג פ"ד, ובחי' הגר"ח (סטנסיל) ועוד. [11] ראה על כך בספרו המאלף של פרופ' חיים סולובייצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, ובספרו של מנחם אלון, המשפט העברי, ח"ב פרק יח-יט. [12] אמנם למיטב ידיעתנו, בחירות מסודרות למוסדות אלו כמעט לא היו. בדרך כלל טובי העיר היו בעלי הייחוס, המעמד החברתי-כלכלי, או קירבה לשלטון, ולפעמים גם תלמידי החכמים. [13] 'היסודות וההתחלות של ארגון הקהילות היהודיות במי הביניים', ציון טו, תשי. [14] לא בכדי, השושלת של ר' יהודה הנשיא היתה מצאצאי בית דוד. [15] ואכן, ידועה שיטת ר"ת וסיעתו, שסוברים שבנושא תקנות הקהילות יש לקבל החלטות פה אחד, ולא על פי הרוב (ראה אצל אלון, שם). דעה זו לא התקבלה להלכה. [16] כידוע, אפלטון דגל בשלטון הפילוסופים. [17] ראה מאמרו הנ"ל של מ. אברהם במישרים א, וכן במאמרו, 'האם ההלכה היא פלורליסטית', המעין מז, ב, תשסז. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור23-משפטים.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור24-תרומה-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין היחס בין חלקים למצווה הכוללת שמות כה, ח: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ: וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים... סנהדרין כ ע"ב: וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. הרמב"ם בספהמ"צ, עשה כ: והמצוה העשרים היא שצונו לבנות בית עבודה. בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו יהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה כמו שיתבאר (מ"ע כז - ט לט מו נב - ד פג - ה ול"ת פט - צ קנו) והוא אמרו יתעלה (ר"פ תרומ') ועשו לי מקדש. ולשון ספרי (ראה יב י - יא וסנה' כ ב) שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ למנות להם מלך (מ' קעג) ולבנות להם בית הבחירה ולהכריע זרעו שלעמלק (מ' קפח). הנה התבאר שבנין בית הבחירה מצוה בפני עצמה. וכבר בארנו (ריש שרש יב) שזה הכלל הוא כולל חלקים ושהמנורה והשלחן והמזבח וזולתם כלם הם מחלקי המקדש והכל ייקרא מקדש וכבר ייחד הציווי בכל חלק וחלק... רמב"ם שורש י"ב: השרש השנים עשר שאין ראוי למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שבא הצווי בעשייתה כל חלק וחלק בפני עצמו: ידוע שאנחנו פעמים נצטוינו על מעשה אחד מן המעשים ואחר כן יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא ויבאר השם שזכר ויאמר על מה הוא כולל. אם כן אין ראוי שיימנה כל צווי שבא באותו הבאור מצוה בפני עצמה. כמו אמרו (ר"פ תרומ') ועשו לי מקדש שזה מצות עשה אחת (ע' כ) מכלל המצות והוא שיהיה לנו בית מוכן יבאו אליו ויחוגו ובו תהיה ההקרבה ובו יהיה הקבוץ במועדים. ואחר כן בא לתאר חלקיו ואיך ייעשו. ואין ראוי שיימנה כל מה שאמר בו ועשית ועשית מצוה בפני עצמה. ועל זה הדרך בעצמו ילך הענין בקרבנות הנזכרים בויקרא. וזה כי המצוה האחת היא כלל המלאכה המתוארה בכל מין ומין ממיני הקרבנות... הרמב"ן בהשגותיו למצוות עשה לג: וכבר נתבאר (שרש יב) שאין מונים חלקי המצות. ולכן לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה מפני שנצטוינו לשום לחם לפני י"י תמיד וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשלחן מתואר כן ושיסודר עליו בענין כן וצונו יתברך בהדלקת הנר לפניו וסדר לנו שתהיה ההדלקה הזו במנורת זהב משקלה ועניינה כן וכן, והנה הם תשמישי קדושה. ולא הוכשר בעיני הטעם שכתב בו הרב שאמר (מ' כ) שהם חלק מחלקי המקדש. לפי שאין הכלים חלק מן הבית אבל הם שתים מצות ואינן מעכבות זו את זו ומקריבין בבית אף על פי שאין בו כלים אלו. הרמב"ן בפירושו לפרשתנו (כה, ב): ...ואמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם ו), והנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם. ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל. והנה עקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון, כמו שאמר (להלן כה כב) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת, על כן הקדים הארון והכפרת בכאן כי הוא מוקדם במעלה... וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני...וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי: והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו...וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח). וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב). ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים: ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור24-תרומה-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור24-תרומה.doc ===== בס"ד מושגים: מתיר והכשר מצווה. מכשירי מצווה שכתובים ושאינם כתובים. האם מתיר הוא מצווה. חלקי מצווה וחלקי מלאכה. הצטרפות של חפץ המצווה ושל מעשה המצווה. ביטול ההבחנה בין חשיבה להכרה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים ביחס בין מצוות בניית המקדש לבין הציוויים על בניית הכלים. מוני המצוות אינם מונים את מצוות בניית הכלים בנפרד, ותולים זאת בעיקרון שמוצג בשורש הי"ב של הרמב"ם, לפיו אין למנות לחוד חלקי מלאכה. אמנם הרמב"ם והרמב"ן מביאים נימוקים שונים לאי מניית המצוות הללו בנפרד: או מפני שהן חלק ממצוות העבודה, או מפני שהן חלק ממצוות בניית המקדש עצמו. את החלוקה הזו עצמה אנו תולים בשתי תפיסות שונות לגבי תפקידו של המקדש בכלל: לפי הרמב"ם הוא 'בית עבודה', כלומר אמצעי למצוות להקרבת הקרבנות, ולפי הרמב"ן זהו מקום השראת שכינה. בהמשך דברינו אנו עוסקים ביחס בין השורש הי"ב לבין השורש הי"א, שעוסק בחלקי מצווה. מסקנתנו היא שההבחנה ביניהם נוגעת להבחנה בין חפצי מצווה לבין פעולות שמרכיבות את קיום המצווה. בתוך הדברים אנו מבחינים בין קיבוץ של פעולות למכלול אחד שנקרא 'מעשה מצווה', לבין קיבוץ של חפצים למכלול אחד שהוא החפץ של המצווה. שני המכניזמים הללו מעלים קשיים פילוסופיים לא פשוטים שמתוארים בפרק האחרון. שם אנו עומדים על התשתית הפילוסופית-אפיסטמולוגית שעומדת ביסוד היכולת שלנו להכליל ולמיין, הן במחקר המדעי והן בפרשנות ההלכתית, ואף להבחין בקיומם של יחסים, יישים קולקטיביים וקבוצות אירועים. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין היחס בין חלקים למצווה הכוללת מבט על הכללות ואינטואיציה בהלכה ובמדע מבוא בפרשתנו התורה מצווה לבנות את המשכן (שמות כה, ח): וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ: וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים... בפשטות זהו ציווי לזמנו, לעשות משכן לה' במדבר. מייד לאחר מכן מגיע פירוט שכולל את תבנית המשכן וכל כליו. אך כמה ממוני המצוות ראו בציווי זה מצווה לדורות לבנות מקדש. ומה באשר לכלי המקדש? האם גם בנייתם היא מצווה? שאלה זו מסתעפת לדברי הרמב"ם בשורש הי"ב, לגבי מעמדם של 'חלקי מלאכה'. במאמרנו השבוע נעסוק בסוגיא זו, ובהשלכותיה הפילוסופיות. א. מצוות בניית המקדש וכליו מצוות בניית המקדש ומקורותיה כאמור, ישנה מצווה לדורות לבנות מקדש. חז"ל אומרים שזו אחת משלוש המצוות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ (סנהדרין כ ע"ב): וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. ישנה מחלוקת בין מוני המצוות מה מקורה המקראי של מצווה זו, אך הרמב"ם והנמשכים אחריו ראו את מקורה בפסוק שלפנינו. וזו לשון הרמב"ם בספהמ"צ (עשה כ): והמצוה העשרים היא שצונו לבנות בית עבודה. בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו יהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה כמו שיתבאר (מ"ע כז - ט לט מו נב - ד פג - ה ול"ת פט - צ קנו) והוא אמרו יתעלה (ר"פ תרומ') ועשו לי מקדש. ולשון ספרי (ראה יב י - יא וסנה' כ ב) שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ למנות להם מלך (מ' קעג) ולבנות להם בית הבחירה ולהכריע זרעו שלעמלק (מ' קפח). הנה התבאר שבנין בית הבחירה מצוה בפני עצמה. וכבר בארנו (ריש שרש יב) שזה הכלל הוא כולל חלקים ושהמנורה והשלחן והמזבח וזולתם כלם הם מחלקי המקדש והכל ייקרא מקדש וכבר ייחד הציווי בכל חלק וחלק... והעתיק את דבריו גם בעל החינוך, במצווה צה. האם בניית כלי המקדש היא מצווה נפרדת? בקטע שהבאנו למעלה, הרמב"ם קובע שאין למנות את בניית כלי המקדש כמצווה בפני עצמה, שכן היא כלולה במצוות בניית המקדש עצמו. הוא מפרט זאת יותר בשורש הי"ב, שם הוא עומד על כך שאין למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שנצטווינו בהן (כמו שלבי ההקרבה בכל קרבן). בתחילת דבריו שם הוא גם קובע את העובדה שאין למנות את בניית כלי המקדש כמצוות נפרדות, ומוכיח זאת מן הפסוקים בפרשתנו: השרש השנים עשר שאין ראוי למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שבא הצווי בעשייתה כל חלק וחלק בפני עצמו: ידוע שאנחנו פעמים נצטוינו על מעשה אחד מן המעשים ואחר כן יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא ויבאר השם שזכר ויאמר על מה הוא כולל. אם כן אין ראוי שיימנה כל צווי שבא באותו הבאור מצוה בפני עצמה. כמו אמרו (ר"פ תרומ') ועשו לי מקדש שזה מצות עשה אחת (ע' כ) מכלל המצות והוא שיהיה לנו בית מוכן יבאו אליו ויחוגו ובו תהיה ההקרבה ובו יהיה הקבוץ במועדים. ואחר כן בא לתאר חלקיו ואיך ייעשו. ואין ראוי שיימנה כל מה שאמר בו ועשית ועשית מצוה בפני עצמה. ועל זה הדרך בעצמו ילך הענין בקרבנות הנזכרים בויקרא. וזה כי המצוה האחת היא כלל המלאכה המתוארה בכל מין ומין ממיני הקרבנות. הרמב"ם מפרש את פסוקי ההמשך בפרשתנו כפירוט של המצווה הכללית לבנות מקדש (ראה בפסוקים שמצוטטים לעיל).[1] והנה הרמב"ן נחלק עליו בנקודה זו. במצוות עשה לג הרמב"ם מונה מצווה על הכוהנים ללבוש בגדי כהונה בעת עבודתם. הרמב"ן, בהשגותיו שם, מביא את שיטת בה"ג שלא מונה את המצווה הזו. הוא מסביר זאת בכך שלבישת הבגדים היא הכשר לעבודה ולא מצווה בפני עצמה. ניתן להבין את דבריו בשתי צורות: 1. לבישת הבגדים היא מתיר ולא מצווה (כלומר בלי בגדים אסור לעבוד, אבל אין מצווה ללבוש בגדים), ובמניין המצוות אנו כוללים רק מצוות ולא מתירים. מתיר אינו ציווי אלא תנאי (וראה כעין זה בשורש השמיני לגבי השלילות).[2] 2. לבישת הבגדים היא מצווה גמורה, אך זהו חלק ממצוות העבודה עצמה. מצווה זו אינה נמנית כי היא כלולה במצוות העבודה שכבר נמנו. בהמשך דבריו הוא מפרט ונראה לכאורה שכוונתו היא לאופן השני. אנו נשוב לנקודה זו להלן. בהמשך דבריו שם הוא כותב: וכבר נתבאר (שרש יב) שאין מונים חלקי המצות. ולכן לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה מפני שנצטוינו לשום לחם לפני י"י תמיד וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשלחן מתואר כן ושיסודר עליו בענין כן וצונו יתברך בהדלקת הנר לפניו וסדר לנו שתהיה ההדלקה הזו במנורת זהב משקלה ועניינה כן וכן, והנה הם תשמישי קדושה. ולא הוכשר בעיני הטעם שכתב בו הרב שאמר (מ' כ) שהם חלק מחלקי המקדש. לפי שאין הכלים חלק מן הבית אבל הם שתים מצות ואינן מעכבות זו את זו ומקריבין בבית אף על פי שאין בו כלים אלו. לכאורה הרמב"ן חוזר כאן על דברי הרמב"ם שלא מונים את בניית הכלים כמצוות בפני עצמן. אך עיון נוסף מגלה שכוונתו היא אחרת לגמרי. לדעתו אמנם אין מונים את בניית הכלים כמצוות נפרדות, אך זה לא מפני שהן נכללות במצוות בניית המקדש, אלא מפני שהן נכללות במצוות העבודה עצמן. בניית השולחן היא חלק ממצוות לחם הפנים שצריך לשים אותו עליו. זהו הכשר מצווה (הכנה של האמצעים הדרושים לקיום המצווה ההיא). לכן הרמב"ן מוסיף בסוף הקטע שלא הוכשרו בעיניו דברי הרמב"ם שרואה את הכלים כחלק מן הבית עצמו. לדעתו הכלים אינם חלק מן הבית, והוא מוסיף שהבית והכלים הם שתי מצוות שאף אינן מעכבות זו את זו.[3] יסוד המחלוקת: מטרתו של בית המקדש לכאורה המחלוקת הזו תלויה בתפיסת תפקידו של בית המקדש. הרמב"ם פותח את דבריו במצווה כ במשפט הבא: שצונו לבנות בית עבודה. בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד... כלומר מטרת המקדש היא 'בית עבודה'. בתפיסה כזו די ברור שכלי המקדש הם חלק מהבניין עצמו, שהרי כל מטרת הבניין היא השימוש בכלים.[4] אמנם בתחילת שורש יב, שהובאה לעיל, הנוסח הוא מעט שונה: כמו אמרו (ר"פ תרומ') ועשו לי מקדש שזה מצות עשה אחת (ע' כ) מכלל המצות והוא שיהיה לנו בית מוכן יבאו אליו ויחוגו ובו תהיה ההקרבה ובו יהיה הקבוץ במועדים. אך ייתכן שגם שם זוהי הכוונה. בכל אופן, ברור שהבית הזה הוא מכשיר למצוות שונות. לעומת זאת, הרמב"ן בפירושו לפרשתנו כותב (כה, ב): ...ואמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם ו), והנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם. ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל. והנה עקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון, כמו שאמר (להלן כה כב) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת, על כן הקדים הארון והכפרת בכאן כי הוא מוקדם במעלה... וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני...וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי: והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו...וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח). וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב). ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים: מדברי הרמב"ן עולה בבירור התפיסה שמטרת המשכן והמקדש היא השראת שכינה בקרב ישראל על הארץ, ולא כדעת הרמב"ם שהוא 'בית עבודה', כלומר בית שהוא רק אמצעי לקיום מצוות הקרבנות, העלייה לרגל וכדו'. לפי הרמב"ם עיקרו של המקדש הוא המזבח, ואילו לפי הרמב"ן עיקרו הוא הארון (שבעצמו אינו משמש לשום עבודה, או מצווה אחרת). אם כן, לא נתפלא לגלות כי הרמב"ן סובר שהכלים אינם חלק מהבית. הבית מיועד להשראת שכינה, והכלים מיועדים לעבודה. ושתי אלו הן מצוות שאינן מעכבות זו את זו (שהרי מקריבים אע"פ שאין בית). הרמב"ן: שני סוגי מתירים נחזור כעת לדברי הרמב"ן על בגדי כהונה. ראינו שהוא מעלה שם שני נימוקים שונים: 1. לבישת הבגדים היא הכשר מצווה, או מתיר. כלומר היא אינה נמנית בגלל שהיא כלל אינה מצווה. 2. לבישת הבגדים היא חלק ממצוות הכהונה. כלומר היא מצווה, אך היא אינה נמנית כי היא כלולה במצוות העבודה. אך מדבריו בהמשך הקטע לגבי כלי המקדש נראה שכוונתו היא ליסוד אחד: המתיר, או הכשר המצווה, אינו נמנה בגלל שהוא חלק מהמצווה עצמה. יש לשים לב לחידוש הגדול שנאמר כאן: אי מניית המתיר, או הכשר המצווה, אינה בגלל שהוא פשוט אינו מצווה אלא רק מכשיר. עקרונית היה עלינו למנותו, אלא שהוא כבר כלול במצווה שהוא מכין לקראתה. מסתבר שהרמב"ן לא טוען כאן שכל מכשירי מצווה הם מצוות בעצמם. כוונתו היא רק לאותם מכשירים שהתורה עצמה מצווה אותנו בעשייתם (וכלשון הרמב"ם בעשה כ: "וכבר ייחד הציווי בכל חלק וחלק"). התורה מצווה "ועשו שולחן...", ולכן עשייה זו היא מצווה. ועל אף זאת, ברור שתוכנה של המצווה הזו הוא רק הכשר למצווה אחרת. עקרונית היה עלינו למנות אותה, שהרי יש על כך ציווי מפורש בתורה. ובכל זאת אנו לא מונים אותה, וזאת מפני היא כבר כלולה במצווה שאותה היא מכשירה. אי המנייה היא בגלל שלא מונים חלקי מצווה, ולא בגלל שלא מונים מכשירי מצווה. אמנם הרמב"ם מקדיש את השורש העשירי כשורש מיוחד לאי מניית מכשירי מצווה. אך נראה ששם כוונתו היא למכשירים שלא נמנים בגלל שהם אכן אינם מצוות. התורה כלל אינה מצווה על עשייתם אלא רק מורה לנו כיצד לבצע את המצווה עצמה. האם הרמב"ן חולק על כך, וסובר שכל המכשירים הם מצוות ומה שהם אינם נמנים זה מפני שהם כלולים במצוות עצמן? כך נראה קצת מהשגותיו בשורש העשירי, ואכמ"ל בזה. ב. חלקי מצוות וחלקי מלאכות היחס לשורש יא ראינו שהרמב"ם והרמב"ן בנימוקיהם (השונים) מדוע לא מונים את מצוות בניית כלי המקדש מפנים שניהם לשורש הי"ב. על פניה ההפנייה הזו צריכה עיון. נקדים ונאמר שבין שורשי הרמב"ם ישנם שני שורשים שעוסקים בחלקי מצווה: בשורש יא הרמב"ם עומד על העיקרון שאין למנות חלקי מצווה מן המצוות שנצטווינו בהן (כמו כל אחד מארבעת המינים שנצטווינו ליטול בסוכות). בשורש יב הוא מדבר על אי מנייה של חלקי מלאכה מן המלאכות שנצטווינו בהן (כמו כל פעולה מפעולות ההקרבה). לא ברור מהו ההבדל בין שני השורשים הללו,[5] ומדוע כלי המשכן נכנסים דווקא תחת הקטגוריה של שורש יב. במבט ראשון נראה כי שורש יא עוסק בחלקים חפציים מחפץ המצווה, כמו ארבעת המינים או הדברים הנדרשים בטהרת המצורע (אזוב ושני תולעת וכדו'). ואילו שורש יב עוסק בחלקי פעולות (=מלאכות), כמו שלבי הקרבת הקרבנות. לאור החילוק הזה, ניתן אולי להבין מדוע הרמב"ן מפנה אותנו דווקא לשורש הי"ב, ולא לשורש יא. כזכור, לפי טענתו בניית כלי המשכן לא נמנית מפני שהיא שלב מקדים לעבודות שנעשות באותם כלים. אם כן, ניתן לראות בזה שלב בפעולת המצווה ולא חלק מחפצי המצווה.[6] אך את הפנייתו של הרמב"ם קשה להבין: מדוע בניית כלי המקדש אינה חלק מחפץ המצווה (=בית המקדש), אלא דווקא חלק מפעולה. מהו ההבדל בין בניית שולחן בתוך בניית המקדש, לבין נטילת לולב בתוך נטילת ארבעת המינים, או שילוח הציפור במסגרת טהרת המצורע? הצעה ראשונה: מצווה שהיא מכשיר למעלה הזכרנו את ההבחנה בין מכשירי מצווה שהתורה מצווה עליהם לבין מכשירי מצווה שהתורה לא מצווה עליהם. ייתכן שהבחנה זו קשורה גם לשאלה שהתעוררה כאן. לפי הרמב"ם בניית המקדש היא מכשירי מצווה (למצוות ההקרבה).[7] אמנם הפעולה הזו, על אף שהיא רק מכשיר מצווה, מוגדרת בתורה כמצווה בפני עצמה (וכלשונו בעשה כ: "וכבר ייחד הציווי בכל חלק וחלק").[8] והנה, אם נקבל את העובדה שבניין המקדש וכליו כולם הם מכשירי מצווה להקרבת הקרבנות, אזי המקדש וכליו כלל אינם חפצי מצווה במהותם. לכן הבנייה כולה היא פעולה מתמשכת (בעצם זוהי תחילת פעולת ההקרבה, כמו שהרמב"ן הנ"ל תופס את המעמד של בגדי כהונה ביחס לעבודה עמם), אך לא יצירה של חפצי מצווה. לכן לא ניתן לשייך את הקביעה הזו לשורש יא אלא דווקא לשורש יב. אמנם זה מעט דוחק, שכן סוף סוף התורה עצמה מגדירה את הבנייה כמצווה, ולכן בפשטות אלו הם חפצי מצווה, גם אם מהות המצווה הזו היא אכן מכשיר למצווה אחרת. על כן נציע כעת הסבר נוסף. הצעה שנייה: שני סוגי הרכבה מהסתכלות פשוטה נראה כי החלקים השונים של המצוות הנדונות בשורש יא אינם יוצרים מכלול אחד. ארבעת המינים אינם חפץ אחד, שלא כמו בית המקדש וכליו. מה שמצרף את ארבעת המינים הוא קיום מצוות הנטילה בהם. הצירוף של מעשי הנטילה ביחס לכל אחד מהמינים מצטרף למעשה מצווה אחד, ולא שהמינים עצמם מהווים ביחד יישות אחת.[9] לעומת זאת, הרמב"ם סובר שהמקדש וכליו מצטרפים להיות עצם אחד: בית המקדש. אם כן, פעולות הבנייה שנעשות על כל חלק מהם הן חלקים של פעולת הבנייה של המכלול. בדיוק כמו שלא נעלה בדעתנו להתייחס לבניית הקיר המזרחי של המקדש, או התקרה שלו, או ההיכל, או קודש הקדשים לחוד, כמצוות עצמאיות, שכן פעולות אלו הן חלק ממעשה בניית הבית כולו, כך גם לגבי בניית השולחן ושאר הכלים. בניית כל אחד מהכלים היא כמו בנייה של קיר מהבניין, ולכן היא חלק מבניית המקדש עצמו. מדברינו עולה כי החלוקה בין מעשי הבנייה של הכלים השונים לבין בניית הבית עצמו היא חלוקה ברובד של הפעולות ולא של העצמים. העצמים הללו כלל אינם מחולקים זה מזה, רק הבנייה של העצם הזה נעשית בצורה מדורגת. אם כן, במובן זה החלוקה בין בניית כלי המקדש והבית דומה יותר לחלוקה בין פעולות הקרבת הקרבן, ולא לנטילת ארבעת המינים. זוהי פעולה מדורגת ולא פעולה, או פעולות, שנעשות על קיבוץ חפצים. לכן הבניות השונות הללו הן 'חלקי מלאכות' ולא 'חלקי מצוות'. נראה שמסיבה זו הרמב"ם מכניס את הדיון לגבי המקדש דווקא לשורש יב, ולא לשורש יא. ג. מבט על היחס בין יש פרטי ליש קולקטיבי מבוא בפרק הקודם עמדנו על הבחנה בין פרטים שמצטרפים למכלול אחד (כמו המקדש וכליו), לבין פרטים שאינם מצטרפים (כמו ארבעת המינים), שלגביהם רק המעשים שנעשים בכל אחד מהם מצטרפים למעשה מצווה אחד. כיצד אנו קובעים האם פרטים מצטרפים למכלול אחד או לא? האם ישנו קריטריון ברור לכך? ראינו שהרמב"ן כנראה אינו מקבל את הגישה הזו לגבי המקדש וכליו (אמנם תלינו זאת בהבנה שונה שלו את תפקידו של ביהמ"ק). אמנם שאלה זו, כפי שעלתה כאן, נוגעת לפרשנות ההלכתית, אך ברור שהיא אינה אלא שיקוף של שאלה פילוסופית רחבה יותר. יישויות קולקטיביות ההלכה מבחינה בין יישים פרטיים לבין יישים קולקטיביים. ציבור הוא יש קולקטיבי, ולכן יש לו מאפיינים שונים. לדוגמא, ציבור אינו מת (רק הפרטים שמרכיבים אותו מתחלפים). החלטה ממונית של הציבור אינה דורשת מעשה קניין (ראה במאמרנו לפ' משפטים, תשסז), ועוד. האם יישים קולקטיביים אכן קיימים, או שמא זוהי רק פיקציה משפטית (הקרויה במשפט המודרני 'תאגיד')?[10] בתפיסה המקובלת כיום הקולקטיב אינו אלא פיקציה משפטית, ומה שבאמת קיים הוא רק הפרטים שמרכיבים אותו. אבל אם נמשיך את כיוון החשיבה הזה נראה שניתן להגיע לאבסורדים ממש. לדוגמא, האם השולחן שלפניי כן קיים? באיזה מובן? הרי הוא אינו אלא צירוף של חלקי עץ ומתכת שונים שכל אחד מהם קיים לעצמו, וישנו חיבור כלשהו ביניהם. האם גם השולחן אינו אלא פיקציה? ומה באשר לרגלו של השולחן? האם היא קיימת? או שמא רק המולקולות שמרכיבות אותה קיימות? וכך ניתן גם להמשיך הלאה עד לחלקיקים האלמנטריים. אם כן, כמעט כל יישות בעולם הסובב אותנו (לפחות זה המקרוסקופי) היא קולקטיב של יישויות 'אטומיות'. אם נוותר על ההנחה שלקולקטיב יכול להיות קיום עצמאי (מעבר למרכיביו), אזי ויתרנו בזאת גם על קיומם של עצמים שנתפסים בדרך כלל כמאד קונקרטיים, מובחנים ופרטיים. אך באמת כיצד ניתן לומר שהאדם קיים? לכאורה הוא אינו אלא צירוף של מכלול אבריו וחלקיו (וגם כל אחד מהם הוא צירוף של חלקיקים אלמנטריים). על שאלה זו עדיין לא ענינו. למעשה זוהי גם שאלה של מיון וסיווג. אנחנו מחליטים מסיבה כלשהי שאוסף החלקיקים שמרכיבים את גופנו יוצר יישות אחת, ואילו החלקיקים שמרכיבים את האילן שלידנו יוצרים יישות אחרת. כיצד אנחנו ממיינים את החלקיקים היסודיים לקבוצות שיוצרות יישים קולקטיביים? האם לפי סמיכות גיאוגרפית? האם החלקיקים שיוצרים את גופי מתכללים ליישות קולקטיבית רק בגלל שהם סמוכים זה לזה? לא סביר. ישנן סמיכויות שלא היינו מתייחסים אליהן כיוצרות יישויות. אולי האורגניות (=התנהגות כאורגניזם) היא שמצרפת את החלקיקים הללו? אך לפי זה השולחן, כמו כל עצם דומם, באמת אינו יישות אמיתית ומובחנת. אם כן, המסקנה היא ששאלת קיומם של קולקטיבים קשורה גם לשאלת המיון והסיווג של אלמנטי יסוד לקבוצות השתייכות רחבות יותר. מיון וסיווג תופעות עד כאן עסקנו במיון וסיווג של עצמים פיסיים לקבוצות השתייכות. שאלה דומה קיימת גם ביחס לתופעות. כאשר אנחנו עוסקים במחקר מדעי, אזי בתחילת הדרך עומדת בפנינו בעיה לא פשוטה: מחד, עלינו לאסוף את כל התופעות שקשורות להקשר מדעי אחד, ולאחר מכן להציע הסבר למכלול התופעות הללו. מאידך, כל עוד לא ידוע לנו ההסבר, אזי אין לנו קריטריון לפיו נוכל לקבץ תופעות שונות לאותה קבוצה. זוהי בעיה מוכרת בפילוסופיה של המדע.[11] דוגמא ידועה (שמובאת בספרו של קרל המפל, פילוסופיה של מדע הטבע), נוגעת לקדחת היולדות. רופא הונגרי בשם זמלווייס חיפש את הסיבה לתמותת יולדות מוגברת במחלקתו, ביחס לתמותה נמוכה יותר במחלקת היולדות השכנה. הוא ניסה לחפש פרמטרים שמבחינים בין שתי המחלקות, אך ישנם אינספור פרמטרים כאלה (שם המחלקה, גיל האחות המבוגרת ביותר, גובה קנקני השתייה וכדו'). כל עוד הוא לא ידע את ההסבר להבדל הזה (כלומר את סיבת התמותה), לא היה לו כל כיוון לחפש בו פרמטרים שמבחינים בין המחלקות. זוהי בעיה שזנבה בתוך פיה: כדי למצוא הסבר אנו זקוקים להגדרת קבוצה של תופעות רלוונטיות. אך כדי להגדיר מאפיינים של קבוצה כזו אנו זקוקים להסבר המבוקש. נחשוב על ניוטון, בשלב לפני שהוא גילה את חוק הגרביטציה. לא היתה לו כל סיבה להניח שהתופעות של מסלולי הכוכבים בשמים והנפילה של עצמים לכדור הארץ והגאות והשפל של הים שייכות לאותה קבוצה, ולכן מוסברות על ידי אותו חוק מדעי. רק לאחר שמבינים את חוק הגרביטציה ניתן לקבץ את כל התופעות הללו לקבוצה אחת. באופן דומה ניתן לתהות על יחסי סיבה ומסובב. אנחנו יכולים להבחין בסמיכות של מאורע הסיבה למאורע המסובב (לדוגמא: בעיטה בכדור, ולאחר מכן מעופו של הכדור). אך כיצד אנו מבחינים בכך שיש יחס של גרימה ביניהם? מהו התוקף של הקביעה שהיחס ביניהם אינו יחס של סמיכות זמנית גרידא, אלא שיש שם גם יחס של גרימה? האם אנחנו יכולים לראות את היחס הזה?[12] גם בהקשר זה עולה שאלה של יכולת ותוקף תהליכי המיון והסיווג: כיצד אנחנו יודעים למיין ולסווג תופעות למכלולים? מהי ההצדקה לאיסוף הזה? מדוע לא לאגד את צריחת הינשוף בלילה ביחד עם גובה פני הים בקמצ'טקה בחודש יולי, ומדד המחירים לצרכן בשלזיה עילית, לקבוצה אחת, על מנת לחפש לכל אלו הסבר באמצעות חוק מדעי אחד? ישנן אינספור אפשרויות של מיון וחלוקת כלל התופעות הפרטיות לקבוצות משנה. כיצד אנו מצליחים לעשות זאת עוד לפני שמצוי בידינו החוק הכללי? הקשר לשאלות המטא-הלכתיות שהעלינו למעשה ניתן לזהות הצטרפות של מעשי מצווה עם קיבוץ של תופעות, ואילו הצטרפות של חפצי מצווה זהו קיבוץ של עצמים או יישים. שתי השאלות אותן שאלנו במישור המדעי והפיסיקלי הן אשר עומדות גם בבסיס הבעיות ההלכתיות אותן פגשנו בפרקים הקודמים: מהי ההצדקה לקבץ אוסף של פעולות (=מעשי מצווה, כמו שלבי הקרבת הקרבן, או נטילת ארבעת המינים) למכלול אחד? ומהי ההצדקה לקבץ אוסף של יישים (המקדש וכליו) למכלול אחד? ולבסוף, מהי ההצדקה לראות אוסף כזה כמכלול אורגני? היחס בין חשיבה להכרה: דעת תורה ואינטואיציה הבעיות אותן הצגנו כאן בתחום הפילוסופיה של המדע, נדונות בהרחבה בשני הספרים הראשונים מהקוורטט של מ. אברהם, שתי עגלות וכדור פורח ואת אשר ישנו ואשר איננו. לא נוכל להאריך כאן בדיון אודותיהם, ולכן נביא רק את תמציתה של הצעת ההסבר המוצגת שם. הבעיות הללו מאלצות אותנו לוותר על ההבחנה החדה שהורגלנו אליה, בין חשיבה להכרה. אנו רגילים להבחין בין הכרה - שמעבירה נתונים מן העולם החיצוני, האובייקטיבי, אל השכל שלנו, לבין חשיבה - שמעבדת את הנתונים הללו ומבצעת הכללות והפשטות שלהם. אך יכולת שכלית ללא רכיב אמפירי אינה יכולה להיות מקור לתפיסה של יחסי סיבה-מסובב או של השתייכות לקבוצה משותפת או אורגניזם. מאידך, כפי שראינו למעלה, ההכרה שלנו, לפחות זו החושית, אינה מבחינה באופן ישיר ביחסים אלו (היא מבחינה בסמיכויות, זמניות או מרחביות, אך לא ברכיבים הנוספים: הגרימה והאורגניות). המסקנה היא שההכרה שלנו ביישים קולקטיביים, או בקיבוצים ומכלולים של תופעות, אינה יכולה להיות תוצאה של חשיבה, וגם לא של הכרת החושים. ישנה יכולת שמשלבת חשיבה עם הכרה, ואולי הכרה שאינה חושית במובן המקובל (אלא משתמשת בחוש שישי כלשהו, או מה שמכונה אצלנו 'אינטואיציה'), והיא אשר מבחינה ביחסים אלו. אנו פשוט 'רואים' (באמצעות מה שהרמב"ם, בתחילת מורה הנבוכים, מכנה 'עיני השכל') בצורה כזו את היחס הסיבתי בין אירועים, או את ההשתייכות שלהם לאותה קבוצה, וזאת עוד לפני שהשכל שלנו המשיג וניסח את חוק הטבע הרלוונטי לקבוצה זו. להיפך, ה'ראייה' הזו היא אשר עומדת בבסיס ההמשגה והניסוח. בצורה דומה עלינו להסיק כי אנו 'רואים' שהמכלול הקרוי אדם הוא אכן יש מובחן, ולא רק קיבוץ של מולקולות (או חלקיקים אלמנטריים).[13] מסקנה דומה עולה ביחס לשאלות ההלכתיות: יש לנו יכולת להבחין בקיבוצי עצמים, ופעולות או התרחשויות. אנו פשוט 'רואים' שבית המקדש וכליו הם מכלול אחד (לפי הרמב"ם, בתפיסתו את בית המקדש). אנחנו רואים שארבעת המינים אינם יוצרים מכלול חפצי אחד, אך הפעולות של נטילתם מתקבצות לכלל מעשה מצווה אחד. מה שרצינו להראות כאן הוא שה'מיסטיקה' הזו אינה ייחודית לתחום של לימוד תורה. היא עומדת גם בבסיס כל הפעילויות הרציונליות שלנו, כמו מחקר מדעי וחשיבה מכלילה בכלל. ----------------------- [1] אמנם במנ"ח מצווה צה סק"ח דן בשאלה האם בניית כלי המקדש היא חלק ממצוות בניית הבית או שהיא חלק ממצוות העבודה עצמן. למסקנתו הוא נוטה לומר בשיטת הרמב"ם שהיא חלק ממצוות העבודה. כפי שנראה מייד, ברור שזוהי דעת הרמב"ן, אך הרמב"ם ודאי חולק עליה (כמפורש בלשונו במצווה כ ובשורש יב). נעיר עוד כי החינוך גם הוא כותב שבניית הכלים היא חלק מבניית הבית, והמנ"ח מעיר שכאן הוא נוטה מדעת הרמב"ם, אך לענ"ד נראה שהוא אינו צודק בזה. [2] שני המושגים: 'מתיר' ו'מכשיר מצווה' הם דומים מאד. ובכל זאת ישנם כמה הבדלים ביניהם. מתיר הוא בדרך כלל פעולה צדדית שההלכה מחייבת לעשות אותה כדי שיהיה מותר לנו לעשות פעולה אחרת (כמו ברכה לפני אוכל, או זריקת הדם לכפרה וכדו'). מכשירי מצווה הם הכנות של חפץ המצווה שאינן תוצאה של קביעה הלכתית. לדוגמא: בניית סוכה היא מכשירי מצוות סוכה, שכן אי אשר לשבת בסוכה בלי שבנינו אותה קודם לכן. מעבר לכך, מתיר בדרך כלל מצוי בכתוב, ונראה דומה מאד לציווי. לעומת זאת, מכשירי מצווה בדרך כלל אינם כתובים בתורה, אלא הם תוצאה של אילוצים מציאותיים (לא ניתן לשבת בסוכה בלי לבנות אותה קודם לכן). [3] בשורש יא מבואר שלפי הרמב"ם (וגם הרמב"ן מסכים לכך חלקית) ישנם צמדי מצווה שאינם מעכבים זה את זה ובכל זאת הם נמנים כמצווה אחת (כמו תכלת ולבן בציצית). ראה על כך את מאמרו של מ. אברהם, 'על מהותם של מושגים בהלכה ובכלל: בין פילוסופיה להלכה', שעתיד להתפרסם בעז"ה באחד הגיליונות הקרובים של אקדמות. [4] לפי גישה זו יש לדון מדוע בכלל למנות את בניין בית המקדש, הרי הוא מכשיר מצווה ולא גוף המצווה. ראה על כך מעט להלן. [5] ובאמת, כנראה בגלל הדמיון הזה, כמה מפרשים טעו והתייחסו לשורש אחד במקום חברו. [6] אמנם גם את זה היה ראוי יותר לשייך לשורש העשירי, אשר מדבר על פעולות שנדרשות לתכלית מן התכליות – כלומר מכשירי מצווה. אך כבר ראינו למעלה שהשורש העשירי מדבר על פעולות שהן כשלעצמן כלל אינן מצוות, והן רק הקדמות נחוצות למצוות (כמו בניית סוכה, לרוב הדעות). לעומת זאת, כאן אנחנו עוסקים בפעולות שהתורה עצמה מצווה אותנו עליהן, ולכן הן מצוות. אלא שעיון בהם מלמד אותנו שתוכנן הוא להוות הקדמה למצוות אחרות. במצב כזה אנו לא מונים את המצווה לא מפני שאין כאן מצווה, אלא מפני שהיא כבר כלולה במצווה העיקרית, וכמושנ"ת למעלה. [7] לאור החלוקה שהוצגה בהערה למעלה, יש לדון האם בניית המקדש וכליו היא מכשיר או מתיר, ואכ"מ. [8] דיון דומה מצוי בספר לקח טוב, לר' יוסף ענגיל, בסי' ח. הוא דן שם האם מצינו מצוות דאורייתא שאינן אלא סייג, כלומר אמצעי כדי להרחיק אותנו מאיסור, או שמא כל האיסורים הם מטרות ולא אמצעים. כאן אנו עוסקים בשאלה המקבילה בתחום של מצוות העשה. [9] ייתכן שהדבר תלוי במחלוקת ר' יהודה וחכמים האם לולב צריך אגד. ר' יהודה סובר שלולב צריך אגד, וייתכן שהדבר נובע בדיוק מן העובדה שהוא רוצה להפוך את ארבעת המינים לחפץ אחד. חכמים, לעומתו, מסתפקים בצירוף של המעשים, בלי חיבור החפצים (נוסיף כי גם השאלה האם לפי חכמים צריך ליטול את ארבעת המינים במעשה אחד שנויה במחלוקת ראשונים, ואכ"מ). [10] ראה מאמרינו לפרשיות בראשית, מקץ וחקת, תשסה, ובספר שתי עגלות וכדור פורח, בהארה 15 וסביבה, ובמאמרו של יעקב קורצמן בצהר יג, ובתגובתו של מ. אברהם בצהר יד, עוד. [11] ראה על כך במאמר לפרשת חקת, תשסו, ובספרו של מ. אברהם, את אשר ישנו ואשר איננו, בשער השני. [12] ואכן מסיבה זו הפילוסוף הסקוטי דייוויד יום כפר בקיומו של רכיב נוסף (=גרימה), מעבר לסמיכות הזמנית, בתוך היחס הסיבתי. [13] ניתן לתלות זאת ב'נשמה' שיש בכל אורגניזם כזה, שהיא אשר הופכת אותו לאחדותי. היכולת שלנו להבחין באדם כמכלול אחד נובעת מהיכולת שלנו להבחין שיש בו נשמה שמכלילה את כל חלקיו לכלל אורגניזם אחדותי. גם חוק טבע הוא מעין 'נשמה' של ההתנהלות של החלק הרלוונטי של העולם אשר מתנהל על פי החוק הזה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור24-תרומה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור25-תצווה-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין הטבה והדלקת הנרות שמות כז, כ-כא: וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אבע"ז על אתר: אמר יפת, כי יערוך כמו 'כערכך הכהן' (ויקרא כז, יב), שיערוך שמן, שיספיק להיות הנרות מאירים מערב ועד בקר, וככה 'נרות המערכה' (שמות לט, לז). ונכון הוא להיות טעם יערוך בעבור היות הנרות כחצי עגול. ועוד אדבר על זה: שמות ל, ז: וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: רש"י שם: בהיטיבו - לשון נקוי הבזיכין של המנורה מדשן הפתילות שנשרפו בלילה, והיה מטיבן בכל בקר ובקר: הנרות - לוצי"ש בלעז [מנורות] וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם העלאה, שהוא לשון הדלקה: רמב"ם מצוות עשה כ"ה: והמצוה הכ"ה היא שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני י"י והוא אמרו יתעלה (ר"פ תצוה) באהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות יערוך אותו אהרן ובניו. וזו היא מצות הטבת הנרות [תמידין פ"ג הי"ב ועכ"מ]. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלם בשמיני ממנחות (פו א) ופרק ראשון מיומא (יד א, טו א, כא ב) ומקומות ממסכת תמיד (ספ"ג ורפ"ו): הלכות תמידין ומוספין לרמב"ם, פ"ג הי"ב: מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר...ומדליק נר שכבה. והדלקת הנרות היא הטבתם... חינוך, מצווה צח: מצות עריכת נרות המקדש. להיטיב נרות תמיד לפני השם יתברך, שנאמר [שמות כז, כא] יערוך אותו אהרן ובניו, כלומר יערוך הנר לפני השם יתברך, וזהו מצות הטבת נרות הנזכרת בגמרא. ...ומענין מצות ההטבה הוא הדישון, ודישון המנורה והטבתה מצות עשה בבקר ובין הערבים, והדישון הוא שכל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו, ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר, ונר שלא כבה מתקנו, ונר אמצעי אם כבה מדליקו מאש שעל מזבח החיצון, והאחרים מדליקן זה מזה, שמושך הפתילה ומטה אותה עד שהאור נתפשת בה, לפי שאין כבוד המצוה להדליקן מנר אחר. זהו דעת הרמב"ם זכרונו לברכה במצוה זו שהטבת הנרות היא הדלקתן כמו שפירשנו, אבל דעת מפרשים רבים שההטבה היא הדישון והקנוח ותקון הפתילות, וזו היא מצוה בפני עצמה, וכן נראה בפרק התכלת במסכת מנחות [דף נ ע"א]. ונוהגת בזמן הבית, בכהנים. וכהן העובר עליה ולא ערך הנרות כמצוה, ביטל עשה. רמב"ם, פ"ג מתמידין ומוספין ה"י-יב: י. דישון המנורה והטבת הנרות בבוקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, והדלקת הנרות דוחה את השבת ואת הטומאה כקרבנות שקבוע להן זמן שנאמר להעלות נר תמיד. יא. וכמה שמן הוא נותן לכל נר, חצי לוג שמן שנאמר מערב עד בקר תן לו כמדה שיהיה דולק מערב עד בקר, ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים. יב. מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה והוא חצי לוג, וזה שהסיר משליכו במקום הדשן אצל המזבח עם דישון המזבח הפנימי והחיצון ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה מתקנו. כס"מ על הי"ב: ומ"ש והדלקת הנרות היא הטבתם זהו דעת רבינו שהוא סובר שגם בבקר מדליק הנרות דכי כתיב והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות פירוש בהטיבו בהדליקו. והאחרונים חולקים עליו ואומרים שאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים ופירוש בהטיבו אינו הדלקה אלא תיקון הפתילות וכל זה תמצא באורך בתשובות הרשב"א סי' ש"ט ומ"ט. ומדברי רש"י שכתבתי בסמוך וממה שכתב בפירוש התורה נראה שדעתו כדעת האחרונים וכן נראה שהוא דעת הראב"ד ממה שכתב בפרק שני מעבודת יוה"כ וכן דעת אונקלוס. ומ"ש ונר שמצאו שלא כבה מתקנו: השגות הראב"ד, הל' עבודת יוה"כ, פ"ב ה"ב: ומטיב את הנרות וכו'. א"א אמת כך הוא לשון המשנה אבל לא היה בין הערבים הטבה אלא לנר המערבי בלבד שהיה דולק מערב לערב. רמב"ם, פ"ט מהל' ביאת מקדש: א. זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים שנאמר והזר הקרב יומת מפי השמועה למדו שאין חיוב זה אלא לקרב לעבודה והיכן הזהיר עליו וזר לא יקרב אליכם, אי זהו זר כל שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן, והקטירו בני אהרן, בני אהרן ולא בנות אהרן. ב. אע"פ שהזרים מוזהרין שלא יתעסקו בעבודה מעבודות הקרבנות אין חייבין מיתה אלא על עבודה תמה לא על עבודה שיש אחריה עבודה, ואין הזר חייב מיתה אלא על ארבע עבודות בלבד, על הזריקה ועל ההקטרה ועל ניסוך המים בחג ועל ניסוך היין תמיד. ה. והמסדר שני גזרי עצים על המערכה הרי הוא כמקטיר איברים וחייב מיתה שהעצים קרבן הוא. אבל היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש ומסדר את לחם הפנים או את הבזיכין על השלחן והמטיב את הנרות והמצית אש במזבח והקומץ והמקבל דמים, אע"פ שנפסלו והרי הוא מוזהר על כל אלו ולוקה אינו חייב מיתה, מפני שכל אחת מהן עבודה שאחריה עבודה ואינה גמר עבודה. ז. וכן הדלקת הנרות כשירה בזרים לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן לחוץ מותר לזר להדליקן. והוציאן לחוץ מותר וכו'. א"א הפליג כשאמר מותר לזר להדליקן אלא שאם הדליקן כשירות. ח. הרמת הדשן צריכה כהן שנאמר ולבש הכהן מדו בד וגו', ואם הרים ישראל לוקה ואינו חייב מיתה אע"פ שאין אחריה עבודה שנאמר עבודת מתנה עבודת מתנה הוא שתהיה בכהן לבדו ואם קרב לה הזר חייב מיתה, אבל עבודת סלוק אין חייבין עליה מיתה, [וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה]. בבלי שבת, כא ע"א: תני רמי בר חמא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן במקדש, משום שנאמר +שמות כז+ להעלות נר תמיד. הוא תני לה והוא אמר לה: כדי שתהא שלהבת עולה מאיליה, ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר. בבלי ב"ב, כה ע"ב: אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים - ידרים, ושיעשיר - יצפין, וסימניך: שלחן בצפון ומנורה בדרום; ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים, שמתוך שמתחכם מתעשר, שנאמר: +משלי ג'+ אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד. בבלי תענית, ז ע"א: אמר+ רבי חנינא בר אידי: למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים - לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. ואמר רבי אושעיא: למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו: במים, וביין, ובחלב. דכתיב הוי כל צמא לכו למים, וכתיב +ישעיהו נ"ה+ לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב, לומר לך: מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. בפרקי אבות (ג, ט): רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת: בבלי נדרים, נה ע"א (וראה גם עירובין נד ע"א): אמר ליה: לא תיתיב אכרעך עד דאמרת לי פירושא דהדין מילתא; מאי דכתיב: +במדבר כא+ וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות? א"ל: כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל - תורה ניתנה לו במתנה, שנאמר: וממדבר מתנה, וכיון שניתנה לו במתנה נחלו אל, שנאמר: וממתנה נחליאל, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה, שנאמר: ומנחליאל במות, ואם הגביה עצמו - הקב"ה משפילו, שנאמר: +במדבר כא+ ומבמות הגיא, ולא עוד, אלא ששוקעין אותו בקרקע, שנאמר: +במדבר כא+ ונשקפה על פני הישימון, ואם חוזר בו - הקב"ה מגביהו, שנאמר: +ישעיהו מ+ כל גיא ינשא. ויקרא רבה (וילנא, פרשה כז, ד"ה 'ב ר' תנחומא'): ר' תנחומא פתח (איוב מא) מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים אמר הקב"ה עלי לשלם גמולו ושכרו וליתן לו בן זכר, א"ר ירמיה ב"ר אלעזר עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומר כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו הה"ד (במדבר כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל וגו' רוה"ק =רוח הקודש= אומרת מי הקדימני ואשלם מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה הה"ד שור או כשב או עז. תורי"ד קידושין כט ע"א: איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב אשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה. אי קשיא ומאי איצטרינן לקרא תיפוק לי' דהויא לה מילה מצוה שהזמן גרמא חדא דכתיב וביום השמיני ימול וחדא דאין מצות מילה אלא ביום ולא בלילה כדאיתא במגילה שאין מוהלין אלא ביום?... תשובה: היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה אע"ג דמילת הבן יש לה זמן נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו והלכך אי לאו אותו הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה: שו"ת מהר"ח או"ז תשובה יא (הביאו בכלי חמדה, פ' לך-לך סק"ד, ד"ה 'אמנם'): ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו אלא לעסוק שיהא נימול. דומיא דכל הני דקחשיב התם, ללמדו תורה, ללמדו אומנות, להשיטו בנהר. וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני... אלא כל הני עיקר מצוותן אינו העשייה, אלא שהמילה חתומה בבשרו... ומילה גם היא עיקר מצותה כן, שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה, נזכר על המילה. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצות תפילין, וציצית, וכמה מצות? אלא מילה היא מצוה בכל עת... ועוד אם האב בעצמו חייב למולו, או הוא או שלוחו דוקא, א"כ אם מל אותו אחר בלא רשות האב שאינו חפץ בשליחותו אינו מהול, ויצטרך להטיף ממנו דם ברית. כמו דהאומר לשלוחו צא ותרום, והלך ומצאו תרום, דאמר דילמא אינש אחרינא שמע ואזל ותרם, ורחמנא אמר מה אתם לדעתכם וכו' (חולין ד' י"ב). אלא וודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול, ואין להאריך. מדרש תנחומא, תחילת פ' תצוה: ילמדנו רבנו: קטן לכמה נימול? כך שנו רבותינו: קטן נימול לשמונה. מ"ט, כשם שנימול יצחק אבינו. אמר רשב"י: בא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו. וכל כך למה? אמר רנב"י: כדי לעשות רצון בוראו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור25-תצווה-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור25-תצווה.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות מעשה שאינה על העושה. מצוות השתדלות, מצוות פעולה ומצוות תוצאה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות הטבת הנרות. אנו מציגים את עיקרי הדינים שנוגעים להטבת הנרות, ואת מחלוקת הרמב"ם והראשונים האחרים לגבי השאלה האם ההדלקה היא חלק מן ההטבה או מצווה נפרדת. כמה וכמה קשיים שמתעוררים בשיטת הרמב"ם וגם בשיטת שאר הראשונים מביאים אותנו למסקנה שהמצווה העיקרית בהטבת הנרות היא ההכנה להדלקה. ההדלקה היא המטרה אבל עיקר החיוב הוא דווקא על ההכנה. אנו רואים תופעה דומה במצוות מילה, שלפי כמה שיטות ראשונים גם בה החיוב המוטל על האב הוא רק הכנה למילה ולא המילה עצמה. ההסבר שאנו מציעים הוא שעבודתנו במנורה, שמסמלת את לימוד התורה, ובעיקר תושבע"פ, היא בעיקר ההכנה. לאחר מכן השלהבת אמורה לעלות מאליה. גם בלימוד עיקר העבודה שלנו הוא העמל וההכנות, אחר כך ההבנה היא מתנה שמגיעה אלינו מאליה. גם ביחס למילה אנו מציעים הסבר דומה (לפחות בשיטת המהר"ח או"ז): כל חובות האב על הבן הן חובות של הכנה לחיים ולקיום מצוות. בתוך הדברים אנו מגדירים סוג מצווה שלישי: פרט למצוות תוצאה ומצוות פעולה, יש גם מצוות השתדלות (או הכנה). אלו הן מצוות (כמו הטבת הנרות ומילת הבנים) שהחובה המוטלת עלינו היא ההכנה למטרה ולא המטרה עצמה. אנו מעירים ביחס למה שראינו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, שבמצוות אלו כנראה אין פער בין הטעם לגדר. בשתי המצוות הללו הגענו להגדרה מעניינת ביחס לחיוב להשלים את ההכנה: אמנם ההשלמה כאילו מגיעה ממילא (=מאליה), אבל יש חובה שנוגעת גם ביחס אליה: החיוב הוא שייעשה מעשה של גברא בר חיובא. אין חיוב על האדם הקונקרטי שהוא בעל המצווה (כהן במנורה, או אב במילה), שכן הוא מחוייב רק בהכנה. אבל ההשלמה אינה יכולה להיעשות מאליה לגמרי: אדם (אפילו זר) צריך להדליק את המנורה ובר חיובא צריך למול את הבן. אלו הן מצוות שמעשה (הדלקת הנר או מילה) ייעשה, אך אין מצווה על עושה מסויים. בהערה השווינו זאת להגדרות שאנו מוצאים בסוגיות ב"מ כב ול', לגבי הכשר זרעים לטומאה ופסול עגלה שעלה עליה עול. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין הטבה והדלקת הנרות מבט על קיום מצווה והשתדלות מבוא בפרשתנו מופיע הציווי על הדלקת המנורה (שמות כז, כ-כא): וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: מוני המצוות מביאים זאת להלכה כמצווה מנויה. אמנם הנוסח כאן הוא 'יערך אותו אהרן ובניו', ולא 'ידליק אותו'. מה פירושה של אותה 'עריכה'? האם המצווה אינה הדלקת המנורה? האבע"ז בפירושו על אתר כותב: אמר יפת, כי יערוך כמו 'כערכך הכהן' (ויקרא כז, יב), שיערוך שמן, שיספיק להיות הנרות מאירים מערב ועד בקר, וככה 'נרות המערכה' (שמות לט, לז). ונכון הוא להיות טעם יערוך בעבור היות הנרות כחצי עגול. ועוד אדבר על זה: פירוש ראשון שמובא שם הוא ש'יערוך' הוא משורש להעריך. על הכהן לשים שמן ולהעריך את הכמות כדי שהנר ידלוק מערב עד בוקר. פירוש שני הוא שיש לערוך אותם, משורש של עריכת שולחן, לעצב להם צורה (בחצי עגול). אצל חז"ל עולות בהקשר זה שתי פעולות שונות: הטבת הנרות והדלקת הנרות. לשתיהן יש שורשים במקרא: 'לערוך' (אצלנו), כנראה מקביל להטבה (שגם היא מופיעה במקרא. ראה להלן), ו'להעלות' (בתחילת פרשת בהעלותך), מקביל להדלקה. באופן כללי, מוסכם על הכל שהעריכה היא ההכנה לקראת ההעלאה (=הדלקת הנרות). אנו מוצאים זאת ברש"י על הפסוק שמזכיר את ההטבה |(שמות ל, ז): וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: ועל כך מפרש רש"י שם: בהיטיבו - לשון נקוי הבזיכין של המנורה מדשן הפתילות שנשרפו בלילה, והיה מטיבן בכל בקר ובקר: הנרות - לוצי"ש בלעז [מנורות] וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם העלאה, שהוא לשון הדלקה: אם כן, ההטבה היא ניקוי מהדשן שהצטבר מההדלקה של אתמול בלילה (=דישון), וכנראה גם מילוי שמן לקראת ההדלקה (כאבע"ז הנ"ל), והיא נעשית בבוקר. והעלאה היא לשון הדלקה. מאמרנו השבוע עוסק ביחס המיוחד בין שתי הפעולות הללו. נזכיר כי במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, הערנו שנראה כי מצוות הדלקת המנורה היא מצוות תוצאה. כאן נברר את ההיבט הזה, ונראה שהוא מופיע במצווה זו בצורה מאד ייחודית. א. מצוות עריכת הנרות: עריכה והעלאה שיטת הרמב"ם: ההדלקה וההטבה שתיהן מצווה אחת כאמור, מוני המצוות מביאים את המצווה הזו במניינם. הרמב"ם במצוות עשה כ"ה כותב: והמצוה הכ"ה היא שנצטוו הכהנים להדליק הנרות תמיד לפני י"י והוא אמרו יתעלה (ר"פ תצוה) באהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות יערוך אותו אהרן ובניו. וזו היא מצות הטבת הנרות [תמידין פ"ג הי"ב ועכ"מ]. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלם בשמיני ממנחות (פו א) ופרק ראשון מיומא (יד א, טו א, כא ב) ומקומות ממסכת תמיד (ספ"ג ורפ"ו): מלשון הרמב"ם נראה שהמצווה המוטלת על הכוהנים היא להדליק את הנרות, והוא מזהה את העריכה עם ההטבה ועם ההדלקה. כך אנו מוצאים גם בהלכות תמידין ומוספין לרמב"ם בפ"ג הי"ב: מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר...ומדליק נר שכבה. והדלקת הנרות היא הטבתם... הרמב"ם מרחיב כאן את היריעה וכותב שהמצווה היא הדישון (ניקוי והכנה - הטבה) וההדלקה. בכל אופן בסוף דבריו בהלכה זו הוא מזהה בפירוש את ההדלקה עם ההטבה. שיטת המפרשים ב'חינוך': ההדלקה וההטבה אלו שתי מצוות נפרדות בעל החינוך, לעומתו, מביא גם פירוש אחר, והוא הפירוש המקובל אצל רוב המפרשים. וכך הוא כותב (מצווה צח): מצות עריכת נרות המקדש. להיטיב נרות תמיד לפני השם יתברך, שנאמר [שמות כז, כא] יערוך אותו אהרן ובניו, כלומר יערוך הנר לפני השם יתברך, וזהו מצות הטבת נרות הנזכרת בגמרא. ...ומענין מצות ההטבה הוא הדישון, ודישון המנורה והטבתה מצות עשה בבקר ובין הערבים, והדישון הוא שכל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו, ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר, ונר שלא כבה מתקנו, ונר אמצעי אם כבה מדליקו מאש שעל מזבח החיצון, והאחרים מדליקן זה מזה, שמושך הפתילה ומטה אותה עד שהאור נתפשת בה, לפי שאין כבוד המצוה להדליקן מנר אחר. זהו דעת הרמב"ם זכרונו לברכה במצוה זו שהטבת הנרות היא הדלקתן כמו שפירשנו, אבל דעת מפרשים רבים שההטבה היא הדישון והקנוח ותקון הפתילות, וזו היא מצוה בפני עצמה, וכן נראה בפרק התכלת במסכת מנחות [דף נ ע"א]. ונוהגת בזמן הבית, בכהנים. וכהן העובר עליה ולא ערך הנרות כמצוה, ביטל עשה. בעל החינוך מפרש שהעריכה היא הטבה, ונראה לכאורה שאין כוונתו להדלקה. אך מייד לאחר מכן הוא מסביר שההטבה היא ניקוי הנר והכנתו להדלקה והדלקתו. כלומר כל הפעולות הללו ביחד הן המצווה: ההכנה וההדלקה. וזה ממש כשיטת הרמב"ם. אך לבסוף הוא מביא גם את דעת מפרשים רבים (ראה, לדוגמא, מאירי שבת, כב ע"ב, ועוד להלן) שההטבה היא מצווה לנקות ולהכין את הנרות והפתילות, והיא מצווה בפני עצמה, וההדלקה היא מצווה נפרדת. הוא כותב שכך גם נראה מסוגיית מנחות נ ע"א. הוא מסיים באומרו שהמצווה מוטלת על הכוהנים. לכאורה קביעה זו אינה תלויה במחלוקת בין הפירושים שהובאו למעלה, ואז יוצא שההטבה וההדלקה מוטלות על הכוהנים, בין אם אלו הן שתי מצוות נפרדות ובין אם שתיהן מהוות מצווה אחת. להלן נבחן את הנקודה הזאת ביתר פירוט. זמני הדלקת והטבת המנורה כאמור, במנורה ישנן כמה עבודות שנוגעות להדלקת הנרות. עיקרן הוא עבודות של הדלקה ושל הטבה. הרמב"ם בפ"ג מתמידין ומוספין ה"י-יב כותב כך: י. דישון המנורה והטבת הנרות בבוקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, והדלקת הנרות דוחה את השבת ואת הטומאה כקרבנות שקבוע להן זמן שנאמר להעלות נר תמיד. יא. וכמה שמן הוא נותן לכל נר, חצי לוג שמן שנאמר מערב עד בקר תן לו כמדה שיהיה דולק מערב עד בקר, ואין מחנכין את המנורה אלא בהדלקת שבעה נרותיה בין הערבים. יב. מהו דישון המנורה, כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו ונותן בו פתילה אחרת ושמן אחר במידה והוא חצי לוג, וזה שהסיר משליכו במקום הדשן אצל המזבח עם דישון המזבח הפנימי והחיצון ומדליק נר שכבה, והדלקת הנרות היא הטבתם, ונר שמצאו שלא כבה מתקנו. הדישון צריך להיעשות פעמיים ביממה, בערב ובבוקר. ההדלקה נעשית בערב. הנרות צריכים להמשיך ולדלוק עד הבוקר. מפשט לשונו של הרמב"ם עולה שגם בבוקר צריך להדליק נרות שכבו, שכן לשיטתו ההדלקה היא הסיום של מצוות ההטבה והדישון. לפי שאר המפרשים שהבאנו למעלה, ראינו שמדובר כאן בשתי מצוות שונות. אם כן, לשיטתם נראה שבהטבה חייבים בבוקר ובערב, והדלקה נעשית רק בערב. אמנם הנר המערבי לפי כל הדעות היה דולק מערב עד ערב. ואכן כך כותב בעל הכס"מ על הי"ב: ומ"ש והדלקת הנרות היא הטבתם זהו דעת רבינו שהוא סובר שגם בבקר מדליק הנרות דכי כתיב והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות פירוש בהטיבו בהדליקו. והאחרונים חולקים עליו ואומרים שאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים ופירוש בהטיבו אינו הדלקה אלא תיקון הפתילות וכל זה תמצא באורך בתשובות הרשב"א סי' ש"ט ומ"ט. ומדברי רש"י שכתבתי בסמוך וממה שכתב בפירוש התורה נראה שדעתו כדעת האחרונים וכן נראה שהוא דעת הראב"ד ממה שכתב בפרק שני מעבודת יוה"כ וכן דעת אונקלוס. ומ"ש ונר שמצאו שלא כבה מתקנו: שיטת הרשב"א בתשובות שהובאו בכס"מ כאן, ורש"י (שהבאנו למעלה) וראב"ד (שנביא מייד), וכן המאירי שהבאנו לעיל, והחינוך (שהביא לכך ראיה מסוגיית מנחות נ ע"א), היא שההדלקה נעשית רק בערב. יש לשים לב שלשיטות אלו אין צורך בהטבה בערב, ולכן באופן עקרוני הטבה נעשית רק בבוקר (אחרי שהנרות כבו). ומה פשר החובה להיטיב את הנרות בערב? לפי רש"י שהבאנו למעלה נראה שאכן ההטבה נעשית רק בבוקר, ואז יש מצוות הדלקה בערב והטבה בבוקר. אך יש מקום לומר שיש גם הטבה בערב, אלא שזה רק בנר המערבי שדולק כל היממה (מערב עד ערב). ואכן כך מצאנו בהשגות הראב"ד, הל' עבודת יוה"כ, פ"ב ה"ב: ומטיב את הנרות וכו'. א"א אמת כך הוא לשון המשנה אבל לא היה בין הערבים הטבה אלא לנר המערבי בלבד שהיה דולק מערב לערב. כהן או זר מפורש בפסוקים שהבאנו למעלה, שההטבה אינה כשרה אלא בכהן ופסולה בזר, שכתוב: "יערוך אותו אהרן הכהן ובניו". למעשה כל עבודה טעונה כהן ופסולה בזר. כך מבואר ברמב"ם פ"ט מהל' ביאת מקדש ה"א (ובתוך דבריו הוא מזכיר גם 'וערכו', כלומר הדלקת המנורה): זר שעבד במקדש עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים שנאמר והזר הקרב יומת מפי השמועה למדו שאין חיוב זה אלא לקרב לעבודה והיכן הזהיר עליו וזר לא יקרב אליכם, אי זהו זר כל שאינו מזרע אהרן הזכרים שנאמר וערכו בני אהרן, והקטירו בני אהרן, בני אהרן ולא בנות אהרן. אמנם זר שהיטיב ודישן אינו חייב מיתה, כמבואר שם בה"ב-ה: ב. אע"פ שהזרים מוזהרין שלא יתעסקו בעבודה מעבודות הקרבנות אין חייבין מיתה אלא על עבודה תמה לא על עבודה שיש אחריה עבודה, ואין הזר חייב מיתה אלא על ארבע עבודות בלבד, על הזריקה ועל ההקטרה ועל ניסוך המים בחג ועל ניסוך היין תמיד. ה. והמסדר שני גזרי עצים על המערכה הרי הוא כמקטיר איברים וחייב מיתה שהעצים קרבן הוא. אבל היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש ומסדר את לחם הפנים או את הבזיכין על השלחן והמטיב את הנרות והמצית אש במזבח והקומץ והמקבל דמים, אע"פ שנפסלו והרי הוא מוזהר על כל אלו ולוקה אינו חייב מיתה, מפני שכל אחת מהן עבודה שאחריה עבודה ואינה גמר עבודה. מהלכה ו והלאה הרמב"ם מפרט אילו פעולות כשרות גם בזר. ביניהן שחיטה, הפשט וניתוח וכדו', ובה"ז שם כותב הרמב"ם: וכן הדלקת הנרות כשירה בזרים לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן לחוץ מותר לזר להדליקן. אם כן, בניגוד להטבה שטעונה כהן ופסולה בזר, ההדלקה כשרה גם בזר (ומקורו בסוגיית יומא כד ע"ב). אמנם הראב"ד כאן משיג על הרמב"ם בזה, וכותב: והוציאן לחוץ מותר וכו'. א"א הפליג כשאמר מותר לזר להדליקן אלא שאם הדליקן כשירות. אם כן, הרמב"ם סובר שמותר לכתחילה לזר להדליק, והראב"ד סובר שרק כשר בדיעבד, אך לכתחילה צריך כהן גם להדלקה. והמנ"ח במצווה צח סקי"ג מביא נפ"מ ביניהם, במצב שכל הכוהנים טמאים, האם נדליק בישראלים, או שנאמר שטומאה דחויה בציבור. לפי הרמב"ם נדליק בזר, שהרי ההדלקה כשרה בזר לכתחילה. אך לפי הראב"ד לכתחילה יש להדליק בכהן, ולכן אם כל הכוהנים טמאים הרי הטומאה דחויה בציבור, ולכן בכל זאת ניתן להדליק את המנורה על ידי כהן טמא. והנה בה"ח שם הרמב"ם חוזר פתאום שוב על ההלכה שזר שהיטיב אינו חייב מיתה: הרמת הדשן צריכה כהן שנאמר ולבש הכהן מדו בד וגו', ואם הרים ישראל לוקה ואינו חייב מיתה אע"פ שאין אחריה עבודה שנאמר עבודת מתנה עבודת מתנה הוא שתהיה בכהן לבדו ואם קרב לה הזר חייב מיתה, אבל עבודת סלוק אין חייבין עליה מיתה, [וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה]. הלכה זו ברמב"ם היא תמוהה מארבעה אספקטים עיקריים: 1. יש כאן חזרה על הלכה שנאמרה כבר לעיל (בה"ה). 2. הנימוק כאן נראה שונה, שכן הוא תולה זאת בכך שזוהי עבודת סילוק ולא בגלל שזו עבודה שאינה תמה. 3. החזרה הזו מופיעה אחרי הפסקה של כמה הלכות אשר מפרטות את הפעולות שכשרות בזר. 4. לפי הרמב"ם הדלקה אינה עבודה, ולכן היא כשרה לכתחילה בזר. אם כן, ההטבה היא עבודה שאין אחריה עבודה, ולמה זר שעשאה אינו מת? יש אולי מקום לראות את משפט הסיום כנימוק שלישי: אחרי שבה"ה נמנו העבודות שאינן תמות (כלומר שיש אחריהן עבודה), ובה"ח נמנו עבודות הסילוק, בסוף ה"ח נמנו עוד שני פטורים על דישון מזבח הפנימי והמנורה, שגם עליהם הזר אינו חייב מיתה, אך זאת מטעם נפרד (ולא משני הקודמים). אלא שגם זה לא ברור: אם הדלקה אינה עבודה אז ההטבה היא עבודה שאין אחריה עבודה, והיא בודאי גם עבודת סילוק, אז מדוע לא די לנו בשני הפטורים הראשונים? ב. השתדלות וקיום מבוא עד כאן ראינו את הלכות הדלקת והטבת הנרות במקדש. בפרק זה נבחן כמה וכמה קשיים שעולים מן התמונה ההלכתית שהוצגה למעלה, ומתוך כך נגיע להגדרה מחודשת בגדרי מצווה זו. אנו נראה ונסביר כיצד הגדרה זו פותרת את כל הקשיים שהצגנו. קשיים בהלכות הטבה והדלקה ראשית, נמנה את הקשיים שעולים למקרא הדברים: 1. ראינו שלפי הרמב"ם ההדלקה כשרה לכתחילה בזר, והראב"ד סובר שזה רק בדיעבד. והנה כמה מפרשים הקשו על הרמב"ם מכך שלגבי הדלקה כתוב להדיא בפרשה (בפ' בהעלותך) שהיא בכהן. לפי הראב"ד, זה לא קשה, שכן בקודשים בעינן 'שינה עליו הכתוב לעכב', כלומר כדי שדין כלשהו יעכב נדרשת חזרה מקראית נוספת עליו. וכשאין חזרה אז הדין קיים רק לכתחילה, אך הוא אנו מעכב. אולם לשיטת הרמב"ם קשיא, שהרי הוא כותב שאף לכתחילה אפשר להדליק בזר. 2. עצם הקביעה שהדישון הוא עבודה (עבודת סילוק) ולכן הוא פסול בזר, וההדלקה אינה עבודה, ולכן כשרה בזר, היא תמוהה. לכאורה הדישון הוא רק הכשר מצווה להדלקה, ואיך ההכשר יהיה חשוב מהמצווה עצמה? 3. אמנם גדר הדין גם הוא קשה, וזאת דווקא לשיטת הראב"ד. לשיטת הרמב"ם ההדלקה אינה עבודה, כמו שחיטה שאינה עבודה, ועל כן היא כשרה לכתחילה בזר (וכ"כ הכס"מ ביאת מקדש שם). אך לשי' הראב"ד לא ברור מדוע יש איסור לכתחילה בזר? אם זו עבודה אז צריך כהן גם בדיעבד, ואם זו אינה עבודה אז צריך להיות מותר אף לכתחילה בזר. והנה הר"י קורקוס בפירושו לרמב"ם שם הביא בשם הריטב"א, שגם הוא סובר כראב"ד, ולשיטתו הפסוק מלמד שרצוי כהן, אולם זה אינו מעכב. ההדלקה היא 'קצת עבודה'. אך גם זה לא ברור: מהי ההגדרה של 'קצת עבודה' לעומת 'עבודה' ממשית? ומנין למדנו זאת? 4. ועוד הקשה המנ"ח, מצווה צח סק"ט, שלהלכה מקובלנו במנורה שהדלקה עושה מצווה, ולא הנחה. והראיה היא ממה שפסק הרמב"ם בפ"י מהל' תמידין ומוספין ה"י, שהדלקת הנרות דוחה את השבת שכן קבוע לה זמן. ואם הדלקה לא עושה מצווה (אלא הנחה), אזי לא היתה ההדלקה דוחה שבת, דאפשר לעשות קודם השבת ולהניחה בשבת (וכ"כ להדיא רש"י בשבת כב ע"ב ד"ה 'אי הדלקה עושה מצוה', ע"ש). אם כן, לא ברור כיצד מועילה הדלקת המנורה ע"י זר בחוץ (כפי שכותב הרמב"ם בפ"ט מביאת מקדש ה"ז, ראה לעיל), הרי צריך אחר כך הנחה של המנורה במקומה. ולגבי נר חנוכה אי הדלקה עושה מצווה מבואר בגמרא בשבת שם שלא מועיל להניחה דולקת במקומה (על פתח ביתו). והוסיף המנ"ח שכן מבואר להדיא בתו"כ פ' אמור (הובא גם ברמב"ן, ויקרא כד, ב) שהדלקה בחוץ פסולה. 5. הרמב"ם שם בה"ה כותב שזר שהיטיב את הנרות הם נפסלו. והקשה המנ"ח (שם, סקי"א) מה שייך כאן לשון פסול: או שהנר נקי או שאינו נקי. וכי זוהי עבודה לפוסלה? 6. עוד קשה מה שכתב הרמב"ם שם בה"ח שאם זר דישן מזבח פנימי ומנורה אינו חייב מיתה. בסוף הפרק הקודם ראינו ארבעה קשיים שיש בהלכה זו. 7. אם לשי' הרמב"ם ההטבה פסולה בזר, וההדלקה כשרה, אזי מוכח שהטבה אינה הדלקה. ואיך פסק בפ"ב מתמידין ובעוד מקומות (ראה למעלה) שההטבה היא גם ההדלקה. לשון אחר: הרי בתורה הדרישה לכהן כתובה על ההטבה (עריכה), ולפי הרמב"ם ההדלקה היא חלק מההטבה, ולכן לכאורה מה שהתורה דורשת בהטבה ממילא נדרש גם בהדלקה. התיזה הבסיסית: ההשתדלות כקיום מצווה בביאור כל הקשיים הללו נראה להציע שמצווה זו היא מצווה מיוחדת, שלא מצינו כמותה ברוב המצוות האחרות. המצווה המוטלת על הכהן היא להשתדל בהדלקת המנורה, ולא עצם ההדלקה עצמה. מלאכת הדישון היא ההכנה להדלקה, כמפורש ברמב"ם, שהרי שתיהן נמנות אצלו כמצווה אחת. אולם המצווה להשתדל היא המוטלת על הכוהנים, והיא המוגדרת כעבודה, ועל כן היא פסולה בזרים. המצווה להדליק היא מצווה ולא עבודה. במנ"ח (שם, סקי"ד) הביא נפ"מ שההדלקה תהיה פסולה בחרש שוטה וקטן, בדיוק כמו שחיטה, על אף שאינה עבודה. הסיבה לכך היא שההדלקה היא מצווה, וחשו"ק אינם בני עשיית מצווה. לפי דברינו אלה התיישב קושי 2, שכן אמנם ההכנה אינה חשובה מהמצווה עצמה, אבל רק ההכנה היא בגדר עבודה והמצווה עצמה לא. לכן ההכנה פסולה בזר וההדלקה לא. ועדיין קשה, מדוע ההטבה היא עבודה וההדלקה עצמה לא, אם ההטבה אינה אלא הכנה להדלקה? על כורחנו עלינו להמשיך ולומר שכאשר הכהן הכין את הנר, ההדלקה נקראת על שמו. הוא זה שעשה אותה. הזר שמדליק הוא רק מסיים ומוציא מן הכוח אל הפועל את המעשה שעשה הכהן. נמצא שההטבה אינה רק הכנה להדלקה, אלא מבחינה הלכתית היא נחשבת כהדלקה עצמה, ומה שחסר הוא רק הוצאה של המעשה הזה מן הכוח אל הפועל. יש לשים לב לכך שלפי דברינו אלו מתיישב גם קושי 1, שהרי למעשה הכהן הוא המדליק את הנרות, אלא שתפקידו הוא ההכנה להדלקה, וההנחה היא שהגרימה להדלקה נחשבת בעצמה כמעשה הדלקה. זו כוונת הרמב"ם שאומר שההדלקה היא המשך ההטבה והעריכה. ההדלקה היא המכה בפטיש של מעשה שנעשה כבר בהטבה ובדישון. ובאמת הרבה יותר סביר לומר שההטבה והדישון הם חלק מן ההדלקה (=תחילת ההדלקה), מאשר ההיפך (=שההדלקה היא סוף הדישון). אם נבין את דברי הרמב"ם כפשוטם, שההדלקה היא חלק מההטבה, זו נראית קביעה תמוהה: האם נכון להגדיר שהמטרה היא חלק מהאמצעי עבורה? על כן נראה סביר יותר לומר שההטבה היא חלק מן ההדלקה: הדישון הוא תחילת ההדלקה. לפי הרמב"ם ייתכן שכל התהליך הזה כולו הוא הקרוי בפסוקים שלנו 'עריכה'. ואולי בזה תבואר גם שיטת הראב"ד והריטב"א, שפסלו לכתחילה הדלקה בזר. המטרה של הדישון היא ההדלקה, ועל כן יש בהדלקה מימד של עבודה, על אף שהיא אינה עיקר העבודה. גם הם מסכימים שהדישון הוא עיקר העבודה, אולם סו"ס מטרתו היא ההדלקה, ועל כן גם היא כעין עבודה. כאמור, ההדלקה היא הוצאה מן הכוח אל הפועל של ההטבה, וכבר מעשה הדישון יש בו תחילת הדלקה, ולכן יש בהדלקה 'מקצת עבודה'. ובזה מיושב קושי 3, שכן כעת ברור מדוע לפי הראב"ד והריטב"א לכתחילה צריך כהן גם בהדלקה. בזה ניתן להסביר גם מדוע ההדלקה כשרה בחוץ, על אף שבמנורה הדלקה עושה מצווה (כפי שמוכח ממה שההדלקה דוחה שבת). אמנם כאן המטרה היא ההדלקה, אולם העבודה היא הדישון, ובזה אין כל משמעות למקום. כשההדלקה נעשית במקום כלשהו, היא מאירה שם. ואם היא צריכה להאיר במקום כלשהו, זה מגדיר את מקומה. אבל דישון נעשה בנר עצמו, ואין לו כל קשר למקום כלשהו, ולכן זה לא משנה היכן הוא נעשה. אצלנו ההדלקה היא רק בגדר מטרה (שהנרות יהיו דולקים, ולאו דווקא שידליקו אותם). ועל כן זה אינו דומה לנר חנוכה, ולא צריך הדלקה דווקא במקומו. כלומר אמנם יש כאן מצווה על המעשה, אבל אין כאן מצווה על העושה אלא רק שייעשה מעשה בנרות.[1] נעיר כי מתוך העובדה שההדלקה דוחה את השבת אמנם מוכח שיש מצווה גם בעצם מעשה ההדלקה (כפי שכתב המנ"ח הנ"ל, שאם לא כן היינו מדליקים קודם לכן). אבל לאור דברינו עד כה נראה כי הגדרת המצווה הזו היא שהנר יודלק ולא שמישהו ידליק אותו (ולכן המדליק יכול גם להיות זר).[2] מסיבה זו גם בהדלקה (ולא רק בדישון) כנראה לא חשוב מקום ההדלקה. ובזה התיישב קושי 4. וזהו יסוד מה שדורשת הגמרא בשבת כא ע"א: תני רמי בר חמא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן במקדש, משום שנאמר +שמות כז+ להעלות נר תמיד. הוא תני לה והוא אמר לה: כדי שתהא שלהבת עולה מאיליה, ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר. אם כן, ההעלאה צריכה להיות משהו שקורה מאליו. מה שמוטל עלינו הוא רק ההכנה כדי שהשלהבת תוכל לעלות (לבחור שמן מתאים). הגמרא לומדת זאת מהפסוק "להעלות נר תמיד". להלן נעיר על השלכה הלכתית אפשרית להסבר זה. ובאשר למה שהקשה המנ"ח מה שייך פסול בדישון המנורה? וכי המנורה כעת אינה נקייה? לפי דברינו אולי אפשר לומר שמכיון שהדישון הוא ההכנה להדלקה, ואף ראינו שמעשה הדישון הוא עצמו נחשב תחילת ההדלקה, אזי דישון שלא נעשה כדין פוסל את ההדלקה. מה שנפסל כאן הוא ההדלקה שנעשתה לאחר דישון כזה. לא המצווה עצמה (=הדישון) נפסלה, אלא המטרה המהותית שלשמה היא נעשית. ובזה התיישב קושי 5. כעת נוכל גם להבין את מה שכותב הרמב"ם בה"ח. למעלה העלינו אפשרות שהרמב"ם שם מדבר על סוג שלישי של פטור (לא מצד עבודה שיש אחריה עבודה ולא מצד עבודת סילוק). הקשינו על כך מדוע שלא יהיו שני הפטורים הראשונים? כעת נוכל להבין שהפטור ממיתה של זר שדישן אינו יכול להיות רק מצד עבודה שיש אחריה עבודה, שהרי ההדלקה אינה עבודה. אולם זו גם לא מלאכת סילוק, שהרי הדישון אינו רק ניקוי, אלא תחילת ההדלקה. אם כן, על אף שמלאכת סילוק ועבודה שיש אחריה עבודה נראים כשתי קטגוריות מנוגדות שאין אפשרות שלישית ביניהן, אנו מוצאים שאף אחד משתיהן לא מתקיים בדישון: אין אחריו עבודה, אבל הוא לא מלאכת סילוק. זוהי קטגוריה שלישית של עבודה. אם כן, מדוע באמת זר שדישן לא יהיה חייב? לפי דברינו ניתן לומר שהדישון הוא הכנה להדלקה, ולא שייך לחייב מיתה על הכנות, גם אם הן עצמן מוגדרות בבחינת עבודה. את זה ניתן ללמוד בקו"ח מעבודה תמה (שאין אחריה עבודה). אם עבודה שמכינה לעבודה לא מחייבת מיתה כי היא קלה יותר (היא אמצעי ולא מטרה), הרי כאן העבודה היא הכנה למשהו שהוא עצמו אפילו אינו עבודה (=ההדלקה), ועל כן סביר להניח שהיא תהיה עוד יותר קלה. לשון אחר: אם זר יכול לכתחילה אפילו להדליק, אז עבודה שמהווה רק הכנה להדלקה לא יכולה לחייב אותו מיתה.[3] ובזה התיישב קושי 6. כעת נותרה לנו רק הנקודה האחרונה. לפי הרמב"ם ההדלקה קרויה בתורה הטבה, כי היא חלק ממנה, ובכל זאת הוא פוסק שהדישון פסול בזר וההטבה כשרה. לפי דברינו נראה לבאר זאת בכך שאמנם ההטבה היא הדלקה, אולם עיקר המצווה כאן היא ההכנה לקראת ההדלקה, ולכן רק בזה הזר עובר איסור ופוסל. ההדלקה עצמה שהיא חלק מהמצווה (המטרה), אך הוא עצמו אינו עבודה, ולכן בזה זר הוא כשר לכתחילה. כפי שראינו המצווה היא שהנרות יודלקו ולא שמישהו ידליק. ובזה התיישב גם קושי 7. קשר לשורש הי"ב נציין כי לפי הצעתנו בשיטת הרמב"ם, ההכנה וההדלקה הן שני שלבים בעשיית הפעולה של ההדלקה. לכן ברור שהרמב"ם לא ימנה אותן כשתי מצוות נפרדות, לפי העיקרון שמתואר בשורש הי"ב, ואשר נדון במאמרנו מן השבוע שעבר. ראינו שם שבדרך כלל מכשירי מצווה לא נמנים מפני שהם אינם ציוויים (וזה עניינו של השורש העשירי של הרמב"ם). אך הערנו שלפעמים מכשירי המצווה באים בתורה בצורת ציווי, ובכל זאת הם לא נמנים כמצוות נפרדות, וזאת מפני שהם כלולים במצווה העיקרית עצמה שהיא כבר מצויה במניין. זהו המצב גם כאן. 'שתהא שלהבת עולה מאליה': האם זו דרישה הלכתית? ראינו למעלה את דרשת הגמרא בשבת כא, שיש להדליק בשמן כזה שתהא שלהבת עולה מאליה. לכאורה, מפשט הסוגיא נראה כי זה אינו אלא ביטוי מדרשי בעלמא, ומטרתו היא רק לומר שיש להדליק בשמן שיאפשר הדלקה טובה וחלקה של האש. אך לפי דברינו הדרישה הזו היא מהותית: יש עניין בדווקא שתפקידו של הכהן יהיה ההכנה, והשלהבת תעלה מאליה (ראה הסבר לכך בפרק הבא). ואולי אפשר להביא נפ"מ הלכתית לכך. לפי דברינו זה לא רק קריטריון לסוג השמן, אלא שבשעת ההדלקה אין להטיב את הנרות ולהכינם להדלקה. ההדלקה חייבת להיות מאליה, כאשר ההכנה כבר נעשתה בבוקר. ואם ההדלקה לא עולה יפה, הרי הוא עושה הטבה בזמן ההדלקה. וכפי שראינו את ההדלקה יכול לעשות גם זר. והנה אם יעשה זאת זר ויצטרך גם להיטיב, אזי זוהי הטבה בזר שפוסלת את ההדלקה, וכמושנ"ת. אם כן, עלינו לדאוג ששלהבת תעלה מאליה, ולא תצטרך סיוע של ממש. אמנם להלכה חידוש זה עדיין טעון בירור. שיטת הראב"ד ראינו שהראב"ד חולק על הרמב"ם בהל' עבודת יוה"כ, והוא סובר שההטבה אינה הדלקה. אם כן, נראה שהוא הולך לשיטתו כאשר הוא סובר שלכתחילה רצוי להדליק בכהן. לדעתו יש משמעות חשובה יותר להעלאה, והיא לא רק מצווה בדרך של ממילא. יודגש כי גם לפי הראב"ד יש לעשות הטבה בבוקר, על אף שההדלקה רק בערב. לכאורה לא ברור מדוע יש לעשות הכנה כל כך הרבה זמן לפני ההדלקה? מוכח מכאן שגם לראב"ד ההכנה היא מלאכה לעצמה (והרי היא דורשת כהן אף בדיעבד), אלא שלדעתו גם ההדלקה היא שלב משמעותי (ולא רק ההכנה חשובה), ולכן רצוי לכתחילה שגם היא תיעשה ע"י כהן. ג. טעמא דקרא: לימוד תורה שבעל-פה כהכנת אוצר טעמא דקרא: הקדמה והתנצלות לכל אורך הדרך הנחנו שהדישון הוא אמצעי להדלקה, אולם דווקא האמצעי הוא העבודה, והמטרה היא משהו שמתרחש ממילא. ההדלקה נעשית בעת הדישון, וזה נעשה בכהן, ואילו ההעלאה (=הדלקת האש בפועל) כשרה גם בזר, כי היא רק סיום של הפעולה ולא ממש עבודה (לפי הראב"ד והריטב"א זה 'מקצת עבודה'). אך עד כה לא ביארנו מה טעם התורה הגדירה זאת כך? אם אכן רצונה בהדלקה, וזוהי המטרה, מדוע שלא תגדיר את עיקר רצונה כעבודה, ואת ההכנה כהכשר למצוות העבודה? אמנם הסברנו שמבחינה עקרונית אכן מעשה ההדלקה הוא העבודה, אלא שההלכה רואה כהדלקה האמיתית את פעולת הדישון, ולא את ההעלאה. גם זה טעון ביאור: מדוע לא לראות את העלאת האש כעבודת ההדלקה, אלא דווקא את ההכנות לקראת ההעלאה כעבודת ההדלקה האמיתית? פרק זה ינסה להסביר את המאפיינים הייחודיים הללו של מצוות הטבת הנרות. נעיר כי כאן אנחנו מצויים בספירה של טעמי המצוות, ולכן ברור שההסבר לא יהיה הלכתי אלא מחשבתי-הגותי. מאידך, אף שבדרך כלל במאמרי 'מידה טובה' אין ענייננו בטעמי המצוות אלא בגדריהן ואופני הגדרתן ההלכתיים, בגלל התופעה החריגה שגילינו כאן, כמעט אין מנוס מניסיון לחפש טעם הגותי עבורה. מנורה כסמל לתורה בעל-פה כידוע, המנורה היא סמל לחכמה, שכן כך אמרו חז"ל (ב"ב כה ע"ב): אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים - ידרים, ושיעשיר - יצפין, וסימניך: שלחן בצפון ומנורה בדרום; ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים, שמתוך שמתחכם מתעשר, שנאמר: +משלי ג'+ אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד. שני כלים מונחים בתוך ההיכל: הארון והלוחות שבתוכו מסמלים את התורה שבכתב שניתנה למשה מפי הגבורה. והמנורה מסמלת את התושבע"פ. זוהי התורה שנוצרת ע"י האדם וחכמתו. לכן דווקא המנורה מבטאת את החכמה. ישנם מדרשים רבים נוספים שמאוששים את הטענה הסימבולית הזו, ואכ"מ. חשיבות ההכנה לקניין תורה במקומות רבים מאד חז"ל מתארים את הלימוד וקניית החכמה כהכנת כלי קיבול. לדוגמא, הגמרא בתענית ז ע"א כותבת: אמר+ רבי חנינא בר אידי: למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים - לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. ואמר רבי אושעיא: למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו: במים, וביין, ובחלב. דכתיב הוי כל צמא לכו למים, וכתיב +ישעיהו נ"ה+ לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב, לומר לך: מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. הענווה היא אחת ההכנות לקניין תורה. בפרק 'קניין תורה' (שנחשב לפעמים כפרק שישי של פרקי אבות) ישנם כמה וכמה אופני הכנה, וכך גם במדרשי חז"ל לעשרות ומאות. ההכנה העיקרית הנדרשת היא יראת שמים, כמבואר בפרקי אבות (ג, ט): רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת הוא היה אומר כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת: כך גם מאריך להוכיח בספר נפש החיים שער ד פ"ד-ט ממקורות חז"ל ומהזוהר, ויסודם מהפסוק (ישעיהו לג, ו): וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת יִרְאַת יְקֹוָק הִיא אוֹצָרוֹ: הוא מסביר שיראת שמים היא כמו אוצר (=מחסן) שלתוכו יכולה התורה להיכנס. תורה כמתנה והנה בגמרא נדרים נה ע"א (וראה גם עירובין נד ע"א) רואים שלב אחד נוסף בתמונה הזו: אמר ליה: לא תיתיב אכרעך עד דאמרת לי פירושא דהדין מילתא; מאי דכתיב: +במדבר כא+ וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות? א"ל: כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל - תורה ניתנה לו במתנה, שנאמר: וממדבר מתנה, וכיון שניתנה לו במתנה נחלו אל, שנאמר: וממתנה נחליאל, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה, שנאמר: ומנחליאל במות, ואם הגביה עצמו - הקב"ה משפילו, שנאמר: +במדבר כא+ ומבמות הגיא, ולא עוד, אלא ששוקעין אותו בקרקע, שנאמר: +במדבר כא+ ונשקפה על פני הישימון, ואם חוזר בו - הקב"ה מגביהו, שנאמר: +ישעיהו מ+ כל גיא ינשא. אנו לומדים מכאן שאדם צריך להכין את עצמו, להיות כמדבר שמופקר לכל, ואז יש לתורה מקום להיכנס. אך מעבר לזה, הגמרא מתארת את השלב הבא, קניית התורה, כמתנה שניתנת לאדם. התורה לא נרכשת בעמלו, אלא ניתנת לאדם שמכין את עצמו כמתנה. וכך נוהגים להליץ על לשון הגמרא במגילה ו ע"ב: "יגעתי ומצאתי - תאמן", שלאחר היגיעה התורה מגיעה כמציאה שבאה לאדם בהיסח הדעת.[4] מדוע דווקא הטבת הנרות היא העבודה? כעת נוכל לחזור ולהבין מדוע התורה קובעת דווקא את הטבת הנרות כעיקר העבודה, וההדלקה אינה חלק מהותי מן העבודה ('השלהבת עולה מאליה', כביטוי הגמ' שבת כא, שהובאה לעיל). ראינו שמנורה היא כנגד תורה שבעל-פה, שהיא חכמת התורה. עוד ראינו שבתורה ההכנה היא העיקר, ולאחר מכן התורה נכנסת ל'אוצר' יראת השמים של האדם מאליה, כביכול כמתנה. לכן גם במנורה, שמסמלת את החכמה, העיקר הוא ההכנה להדלקה, והשלהבת עולה מאליה. לכן את ההדלקה יכול לעשות אפילו זר, שכן זוהי רק תוצאה שמסיימת בדרך של ממילא את 'מעשה ההדלקה' (במובן ההלכתי) שבדישון. כפי שהגדרנו לעיל, גם לגבי ההעלאה, המצווה אינה שמישהו ידליק אלא שהנר יודלק. התורה רוצה ללמדנו את היסוד העיקרי בתלמוד תורה: ההכנה (=יר"ש מקדימה, ולאחר מכן העמל והיגיעה) היא היא עיקר הלימוד. כפי שראינו למעלה, הדישון וההטבה לא רק שהם העבודה העיקרית, אלא שמעשה הדישון הוא הנקרא מבחינה הלכתית 'הדלקה'. כפי שהעמל על הסוגיא הוא הנקרא לימוד, ולא ההבנה שנוצרת בעקבות העמל, שאינה אלא מתנה שניתנת לנו מאליה, כאותה שלהבת הנר העולה מאליה. תהליך דומה ביצירה בכלל יש להעיר שבכל היצירות המשמעותיות שלנו כבני אדם, אף שלפעמים אנו מרגישים כי אנו יוצרים את הדבר במו ידינו, למעשה התחושה הזו אינה אלא אשלייה. נביא לכך כמה דוגמאות. הפרייה מלאכותית (או שכפול גנטי), לעולם לא יכולה להיעשות על ידינו ממש. לכל היתר אנו יכולים לעשות במקום הטבע את החלק האחרון של המסלול. אנו לא יכולים ליצור תא רבייה בעצמנו יש מאין. מה שניתן הוא לשכפל אותו מתא קיים. ובהפרייה אנו לוקחים תאי זרע וביצית קיימים, ומחקים את התהליך הטבעי של איחודם בתנאי מעבדה. לעולם אין כאן יצירה של יש מאין לגמרי בעצמנו. אנו לכל היותר מנצלים תכונות שהקב"ה ברא בעולמו כדי לפתח אותן. לאחר ההכנות שלנו, בא הקב"ה (דרך חוקי הטבע) ומסיים את המלאכה. על כן במובנים רבים גם ביצירה, ולא רק בחכמה, אנו רק מכינים לקראת פעולה שעושה הקב"ה מלמעלה. המונח 'יצירה' מעצם הגדרתו הוא יש מיש (להבדיל מבריאה, שהיא יש מאין. ראה על כך במאמרנו לפ' וארא, תשסז). המדרש בויקרא רבה (וילנא, פרשה כז, ד"ה 'ב ר' תנחומא'), אומר על כך:[5] ר' תנחומא פתח (איוב מא) מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומשנים אמר הקב"ה עלי לשלם גמולו ושכרו וליתן לו בן זכר, א"ר ירמיה ב"ר אלעזר עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומר כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו הה"ד (במדבר כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל וגו' רוה"ק =רוח הקודש= אומרת מי הקדימני ואשלם מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה הה"ד שור או כשב או עז. תהליך דומה בשאר החכמות נעיר כאן בקצרה על הקשר לדיון הפילוסופי שנערך בסוף המאמר מן השבוע שעבר. ראינו שם שההכללה והבחנה ביישים קולקטיביים, כמו גם הבחנה ביחסים בין אירועים (כמו סיבתיות וכדו'), נעשית שלא באמצעות החושים. אנחנו יכולים למדוד תוצאות של ניסוי במעבדה, אך אין שום דרך להגיע דווקא להכללה הנכונה מתוך כל ההכללות האפשריות. ההצדקה שהצענו שם לתקפותן של ההכללות המדעיות האחרות שלנו, הוא בדרך שמעל לחושים. הדברים מתוארים בפירוט בשני הספרים הראשונים בקוורטט של מ. אברהם, ושם מתבאר כי ההתאמה הזו בין אופן החשיבה שלנו לבין העולם, שמכוחה אנו מגיעים להכללות נכונות, היא מתנה מלמעלה. כלומר גם המחקר המדעי בנוי בצורה דומה למה שתיארנו כאן: לאחר איסוף הנתונים (=ההכנה שלנו), מגיעה אלינו ההכללה כמתנה מלמעלה. בפילוסופיה של המדע מבחינים בין שני השלבים הללו: לראשון קוראים 'הקשר הצידוק', ולשני קוראים 'הקשר הגילוי', והקשר זה עומד מחוץ לתחומו של המדע. אדם מגיע להכללות ולחוקים המדעיים שהוא מציע לבחינה אמפירית בצורות רבות ומגוונות, ואין כל מגבלה על הצורות הללו (בעבר חלקן היו מיסטיות בעליל). המגבלה המדעית מוטלת על הקשר הצידוק: לאחר שהוצע חוק כללי הוא נבחן בצורה חמורה בניסויים במעבדה. במינוח כללי יותר ניתן לומר דבר דומה על כל המשפטים הסינתטיים-אפריורי, כלומר משפטים שטוענים טענות על העולם, באופן שאינו מבוסס על הכרה אלא על חשיבה בלבד (ראה על כך באורך בספר שתי עגלות וכדור פורח, בעיקר בשער הראשון ולאורך כולו). קאנט הראה שכל החוקים המדעיים, וכל ההכללות שאנחנו עושים, הם משפטים מטיפוס זה. וכל אלו אינם מבוססים על תצפית. הם מגיעים אלינו כמתנה מלמעלה, כמובן רק אם עשינו את ההכנות הדרושות (תצפית זהירה, ולימוד וניתוח של החומר). ד. היחס למצוות מילה מבוא: חובת האב במצוות מילה ישנה עוד מצווה אחת שבה מצינו יסוד כמו זה שמצאנו בהטבת הנרות (לפחות לפי חלק מהראשונים): מצוות המילה. הגמרא בקידושין כט ע"א מביאה פסוק לפטור נשים מחיוב למול את בניהן: 'אותו' - ולא אותה. הראשונים שם (ראה בתוד"ה 'אותו', על אתר) מקשים מדוע דרוש פסוק, הרי מילה היא מצוות עשה שהזמן גרמא. בתורי"ד שם מביא את הקושי ומתרץ אותו כך: איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב אשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה. אי קשיא ומאי איצטרינן לקרא תיפוק לי' דהויא לה מילה מצוה שהזמן גרמא חדא דכתיב וביום השמיני ימול וחדא דאין מצות מילה אלא ביום ולא בלילה כדאיתא במגילה שאין מוהלין אלא ביום?... תשובה: היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הני מילי מצוה דתליא בגופה והיא אינה מצווה אלא לזמן ידוע ולא בכל זמן אבל מצוה דלא תליא בגופה כגון למול את בנה אע"ג דמילת הבן יש לה זמן נהי דקבוע הזמן לבן הנימול אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו העסק ההוא אין לו זמן שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו והלכך אי לאו אותו הוה מחייבינן גם האשה ואין זמן הקבוע לכן פוטרה דהוה אמינא היא תתעסק בין ביום בין בלילה עד שתמול את בנה בזמנו אבל הציצית היא מצוה שתלויה על גופו של אדם ואי הוה מחייבינן האשה היתה מצותה תלויה בזמן הלכך פטורה: התורי"ד מסביר שמצוות מילה המוטלת על האב אינה מצווה שהזמן גרמא, שכן המצווה על האב אינה מצווה למול את בנו בעצמו, אלא רק להשתדל ולדאוג לכך שבנו יהא נימול לשמונה ימים. זו מצווה שלא הזמן גרמא, שכן ההכנות למילה נעשות גם ביום וגם בלילה, וגם לפני היום השמיני. אם כן, זו מצווה שלא הזמן גרמא ונשים היו צריכות להיות חייבות. לכן נדרש פסוק מיוחד כדי לפטור נשים (אמהות) ממצווה זו. וכן מצינו בשו"ת מהר"ח או"ז תשובה יא (הביאו בכלי חמדה, פ' לך-לך סק"ד, ד"ה 'אמנם', וראה שם את כל הדיון והראיות), שכתב כך: ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול בנו בידיו אלא לעסוק שיהא נימול. דומיא דכל הני דקחשיב התם, ללמדו תורה, ללמדו אומנות, להשיטו בנהר. וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני... אלא כל הני עיקר מצוותן אינו העשייה, אלא שהמילה חתומה בבשרו... ומילה גם היא עיקר מצותה כן, שאל"כ דוד המלך ע"ה שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה, נזכר על המילה. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה, למה שמח עליה יותר מראשו וזרועו וכל גופו, שקיים בהם מצות תפילין, וציצית, וכמה מצות? אלא מילה היא מצוה בכל עת...[6] ועוד אם האב בעצמו חייב למולו, או הוא או שלוחו דוקא, א"כ אם מל אותו אחר בלא רשות האב שאינו חפץ בשליחותו אינו מהול, ויצטרך להטיף ממנו דם ברית. כמו דהאומר לשלוחו צא ותרום, והלך ומצאו תרום, דאמר דילמא אינש אחרינא שמע ואזל ותרם, ורחמנא אמר מה אתם לדעתכם וכו' (חולין ד' י"ב). אלא וודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול, ואין להאריך. מדבריו משתמע, וכך הסיקו משיטתו גם הפוסקים, שהאב כלל אינו צריך למנות את המוהל כשלוחו. מצוות המילה אינה מוטלת על האב, ולכן אם מישהו אחר עושה אותה הוא אינו צריך להיות שלוחו של האב. על האב מוטל רק לדאוג לכך שבנו יהיה מהול (להביא את המוהל, ולספק את צרכי המילה), ובכך הוא מקיים את המצווה המוטלת עליו.[7] זוהי השלכה הלכתית שמתבקשת מגישת התורי"ד שראינו לעיל. ההקבלה להטבת הנרות ראינו שבמילה אין על האב מצווה למול אלא עליו רק לדאוג לכך שהבן יהיה נימול. זהו מצב מקביל בדיוק למצב אותו ראינו בהדלקת המנורה. גם שם עיקר העבודה היא ההכנה, וההעלאה באה אחר כך בדרך של ממילא. אמנם גם במילה צריך מוהל בר מצוות, וההגדרה אינה שהמצווה היא שהבן יהיה מהול ותו לא. מעשה המילה גם הוא מצווה, ולכן ההגדרה היא שהמצווה היא שהבן יעבור מעשה מילה (ולא רק שיהיה מהול. הנפ"מ היא למי שנולד מהול, ואכ"מ). גם זה דומה בדיוק למה שראינו בהדלקת המנורה: גם שם זה אינו ממש בדרך של ממילא, אלא התורה דורשת מעשה של גברא בר חיובא, אולם לאו דווקא של כהן. גם במישור של טעמא דקרא ניתן להמשיך את ההקבלה בין שתי המצוות: בהדלקת הנרות ראינו שהרעיון הוא שזה כמו בלימוד תורה, שהעיקר הוא ההכנה לקראת ההדלקה (הלימוד). גם במילה הרעיון הוא שהאב מכין את בנו להיות יהודי, ובזה גם לקבל תורה. הדבר אינו ממש בידו, פרט להכנות היסודיות שהוא עושה. השאר, כביכול, בא מאליו. ולכן באמת כותב המהר"ח או"ז בתשובה הנ"ל, שהבנה זו נכונה לכל מצוות האב על הבן, שכן מהותן של כל אלו היא הכנת בנו להיכנס לברית עם הקב"ה וקיום התורה ומצוותיה.[8] לכן בכל אלו עיקר המצווה היא ההכנה ולא המעשה עצמו.[9] מדרש תמוה ב'תנחומא' במדרש תנחומא בתחילת פ' תצוה, מובא מדרש תמוה: ילמדנו רבנו: קטן לכמה נימול? כך שנו רבותינו: קטן נימול לשמונה. מ"ט, כשם שנימול יצחק אבינו. אמר רשב"י: בא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו. וכל כך למה? אמר רנב"י: כדי לעשות רצון בוראו. המדרש תמוה מאד מכמה אספקטים (וכי בעל המדרש לא יודע לכמה ימים מלים את הקטנים? והאם המקור הוא מיצחק אבינו? ועוד), אך לענייננו נתמקד בשאלה מה עניין מילה לתחילת פרשת תצווה אשר עוסקת במנורה. בעל הכלי חמדה כאן בסק"א עושה את הקישור בין שתי המצוות הללו, כפי שהצגנו אותו כאן, ומסביר בכך את המדרש התמוה הזה.[10] הוא אומר שמצוות מילה עניינה הוא ההכנה של הבן על ידי אביו, כמו שבמצוות המנורה העניין העיקרי הוא ההכנה על ידי הכהן. למעשה ניתן לראות תופעה דומה ביחס למשכן בכלל. ימי המילואים של המשכן הם שבעה ימים של הבאת קרבנות, שבהם שימש משה, ואח"כ ביום השמיני (שקרוי גם הוא יום מילואים), העבודה נכנסת למסלולה הרגיל, ולכן גם שאר הכוהנים מצטרפים למשה (גם הם מקדשים ידיים ורגליים, כמובא בפרשתנו). למעשה אלו הם רק שבעה ימי הכנה, שכן היום השמיני הוא יום עבודה רגיל, ובו המשכן נכנס למסלול. לאחר שמסתיימת ההכנה של הבנייה ושבעת ימי המילואים אז נכנסת ושורה בו שכינה כמתנה מלמעלה, בדרך של ממילא. היום השמיני למילואים אינו חלק מההכנה, אלא זהו השלב שבו נכנסת המתנה (=השכינה) ל'אוצר' שמוכן לה.[11] ואולי יש מקום להשוות זאת גם לבריאת העולם. גם שם העולם נברא בששה ימים, ולאחר מכן נבראה המנוחה ביום השביעי. בעל בית הלוי על התורה מסביר שביום השבת נברא המצב של יש מיש, המצב של עולם כמנהגו נוהג, שממשיך לנוע באופן הרגיל ולהתקיים. גם זה סוג של בריאה. כלומר גם ביצירת העולם רק ששה ימים הם הכנה של העולם לפעולה. היום השביעי הוא כבר ההתנהלות עצמה. הערה על טעמא דקרא, ועל מצוות פעולה ותוצאה הדיון כאן קשור להבחנה בה עסקנו כבר כמה פעמים בעבר בין מצוות פעולה ומצוות תוצאה (ראה במאמר לפרשת בראשית, תשסז, ועוד). כאן אנו פוגשים מצוות שהן בעליל מצוות פעולה ולא מצוות תוצאה. אבל ברור שבמאמרנו הנוכחי התקדמנו צעד נוסף: אלו הן מצוות פעולה, שהפעולה היא הכנה לקראת מצב רצוי, ולא שהפעולה היא המטרה הרצויה לקב"ה. למעשה, זוהי קטגוריה שלישית: מעבר למצוות תוצאה ומצוות פעולה, יש גם מצוות הכנה (או השתדלות). אמנם במאמר לפרשת בראשית הנ"ל עמדנו על כך שלפעמים הקב"ה מעוניין דווקא בפעולה, והתוצאה מוצבת בפנינו כמטרה רק כדי שנעשה את הפעולה. ראינו שזהו אחד המכניזמים להסביר את הכלל לפיו אין לדרוש טעמא דקרא. מבחינת טעם המצווה ברור שהמטרה היא התוצאה, שכן זה מה שהקב"ה רוצה בסופו של דבר. אבל גדרי המצווה נוגעים רק להכנה (או לפעולה), שכן זה מה שמסור בידינו. אולם כאן אנו רואים מכניזם קיצוני יותר: המטרה מוצבת בפנינו רק כדי שנעשה את ההכנות לקראתה. ההכנה מוטלת עלינו לא בגלל אילוץ טכני (שרק היא מה שמסור בידינו מבחינה מציאותית), אלא המטרה היא דווקא ההכנה, ולא התוצאה. אם כן, במקרים אלו ייתכן שהטעם כן מתלכד עם הגדר ההלכתי של המצווה. ----------------------- [1] ובכלי חמדה פ' תצווה סק"ב הביא מהמנ"ח שהקשה מדוע שהדישון לא יצטרך להיעשות במקומו, אלא הוא כשר בחוץ, והרי הוא העבודה. ולדברינו כאן זה אינו קשה כלל, שהרי אמנם הדישון הוא העבודה אולם הוא אינו המטרה, ולכן אין טעם לדרוש שהדישון ייעשה במקום כלשהו. מעבר לזה, כפי שראינו, ביחס לדישון אין משמעות למקום מוגדר כלשהו. [2] חלוקה כעין זו מופיעה כבר בחז"ל. ראה, לדוגמא, בסוגיית ב"מ ל ע"א (לגבי פסול עגלה ערופה בעבודה), וכן בסוגיית ב"מ כב ע"א (לגבי הכשר זרעים לטומאה). [3] אמנם כאן ניתן לשאול אז מדוע בכלל זה אסור לזר (גם בלי חיוב מיתה)? את זה הסברנו למעלה, שכן יש כאן את עיקר מעשה ההדלקה, ולכן הוא צריך להיעשות ע"י כהן. אבל זה מעשה חלקי, כמו שההדלקה היא רק הסיום שלו, ולכן גם היא רק 'מקצת עבודה' לפי הראב"ד. כל אחד משני החלקים הללו הוא מקצת עבודה, כשהעיקרי הוא הדישון ולכן הוא אסור בזר, והמשני הוא ההדלקה עצמה (=ההעלאה), ולכן הוא אף מותר בזר (לכתחילה לפי הרמב"ם, ורק בדיעבד לראב"ד). [4] אמנם, לעצם העניין, נראה שפירוש זה נסתר מלשון הגמרא שם בהמשך, שכן היא כותבת כך: ואמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם: יגעתי ולא מצאתי - אל תאמן, לא יגעתי ומצאתי - אל תאמן, יגעתי ומצאתי - תאמן. הני מילי - בדברי תורה. אבל במשא ומתן - סייעתא הוא מן שמיא. ולדברי תורה לא אמרן אלא לחדודי, אבל לאוקמי גירסא - סייעתא מן שמיא היא. משמע מכאן שהמציאה היא החזקת התורה (לאוקמי גירסא), ולא ההבנה הראשונית והחידושים שהאדם יוצר. מעבר לכך, הדגש במימרא הזו הוא שדווקא היגיעה היא שמוליכה לתורה, וללא יגיעה לא ניתן להצליח, שלא כמו במסחר שדווקא בו ההצלחה היא תוצאה של סייעתא דשמיא, וצ"ע. [5] מדרש זה הובא גם בספר פרשת דרכים (ספר דרושים של ר' יהודה רוזאניס, בעל המשנה למלך), דרוש כו ('דרך מצפה'), ושם הוא דן בו, ואף מביא יוצאי דופן. [6] הערות אלו נוגעות למחלוקת הטור והרמב"ם שהבאנו במאמר לפרשת בשלח, תשסז, לגבי ציצין שאינם מעכבים את המילה. ראינו שנחלקו שם הראשונים והאחרונים האם המצווה היא למול או להיות מהול. התורי"ד כאן מוכיח מדוד המלך שהמצווה היא להיות מהול, ולא למול. כלומר טענתו היא לא רק על האב אלא גם על הבן עצמו. היה מקום לנתק את הדיון, ולומר שהמצווה על הבן היא למול, אבל על האב המצווה היא לדאוג למילת בנו. אמנם הבנה זו אינה סבירה, שכן אם על הבן יש מצווה למול, מדוע שהאב ייקח לו את המצווה, בלי שעל האב בכלל מוטלת מצווה כזו. לא סביר להטיל על הבן מעה מילה כשהמצווה היסודית שהאב כבר היה צריך לקיים היא רק להיות מהול. [7] לפי זה, סביר שהקופץ ומל את בנו של חברו אינו צריך לשלם לו את הקנס של עשרה זהובים שמוטל על מי שגונב מצווה מחברו (ראה ב"ק צא ע"ב, לגבי כיסוי הדם). [8] ראה פירוט על כך במאמרו של מ. אברהם, 'סייגים שונים על מצוות כיבוד אב ואם', מישרים ד, תשסו. [9] ובכלי חמדה, פ' לך-לך סק"ד, תלה זאת בשאלה האם המצווה של מילה ופדיון מוטלת על הבן אלא שהאב הוא הממונה לוודא ביצוע. ולפי"ז אמנם המצווה היא ההשתדלות, אולם ישנה גם מצווה של ביצוע, אלא שהיא מוטלת על הבן ולא על האב. ולדברינו כאן, זה אינו. כל המצוה היא רק השתדלות ולא המעשה, ולא בגלל שמדובר באב ולא בבן עצמו, כפי שהבין הכל"ח. [10] הוא שנתן לנו את הרעיון הכללי להבין כך את מצוות הטבת הנרות. ראה שם בסק"ב לגבי חלקו הראשון של המאמר. [11] גם להבחנה זו בין שבעת ימי המילואים הראשונים לבין היום השמיני יש השלכות הלכתיות, ואכ"מ. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור25-תצווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור26-כי-תשא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין מסירה לציבור יפה יפה שמות ל, יא-טז: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיקֹוָק בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם: זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַיקֹוָק: כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת יְקֹוָק: הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט מִמַּחֲצִית הַשָּׁקֶל לָתֵת אֶת תְּרוּמַת יְקֹוָק לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם: וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי יְקֹוָק לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם: פ רמב"ם, ספהמ"צ, מצוות עשה קעא: והמצוה הקע"א היא שצונו לתת מחצית השקל בכל שנה והוא אמרו יתעלה (ר"פ תשא ל יב) ונתנו איש כופר נפשו לי"י. ואמר (ל יג) זה יתנו כל העובר על הפקודים. והוא מבואר שמצוה זו אין נשים חייבות בה שהכתוב הוא כל העובר על הפקודים. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת המחוברת לה כלומר מסכת שקלים ושם (ספ"ח) התבאר שמצוה זו אינה נוהגת אלא בפני הבית: ספר החינוך, מצווה קה: שיתן כל אחד מישראל מבן עשרים שנה ומעלה בין עני בין עשיר מחצית השקל, שהוא משקל עשרה גרה כסף, בכל שנה ליד הכהנים, שנאמר [שמות ל', י"ג] זה יתנו כל העובר על הפקודים... משרשי המצוה, שרצה הקדוש ברוך הוא לטובת כל ישראל ולזכותם שיהיה יד כולם שוה בדבר הקרבנות הקרבים לפניו כל השנה בהתמדה, ובענינים אלו הנזכרים, ושיהיו הכל, אחד עני ואחד עשיר, שוים במצוה אחת לפניו להעלות זכרון כולן על ידי המצוה שהם כלולים בה יחד לטובה לפניו. ועליית הזכרון הכל נאמר מצד המקבל, על הדרך שכתבנו למעלה [מצוה צ"ז]... מדיני המצוה, כגון מה שאמרו זכרונם לברכה [שקלים פ"א מ"א] שבאחד באדר משמיעים על השקלים, ושאפילו דל שבדלים חייב בו, ואם אין לו שואל מאחרים או מוכר כסותו שעליו ונותנו, שנאמר [שמות ל', ט"ו] והדל לא ימעיט, ואינו ניתן בפרעונות הרבה אלא הכל בפעם אחת, והוא משקל שמונים גרעיני שעורה, שהשקל השלם היה בימי משה משקל מאה וששים שעורה. והכל חייבין ליתנם, כהנים לויים וישראלים, גרים ועבדים משוחררין, אבל לא נשים ועבדים וקטנים. ואם נתנו מקבלין מהן, אבל לא מן הגויים, חלק ונחלה לא יהיה להם בתוכנו... ועוד אמרו זכרונם לברכה שכל מי שאינו נותן חצי שקל ממש שהיה מטבע באותו זמן ונותן בעבורו כסף במשקלו או פרוטות, שמוסיף על משקל שקלו זה מעט, ואותו המעט נקרא קלבון, ואותו המעט הוא שכר השלחני שמשתכר כשהוא מחליף חצי שקל שהיה טבוע בשביל פרוטות. ולפיכך שנים שהביאו שקל שלם בין שניהם חייבים בקלבון שאילו רצו להחליפו צריכין היו ליתן הקלבון לשלחני, וכמו כן יתנוהו לגזבר, לפי שבחצי שקל חייבם הכתוב, ולכן חייבים בו או בערכו בכיוון... והעובר עליה ולא נתנו, ביטל עשה, ועונשו גדול שפירש עצמו מן הציבור, ואינו בכלל כפרתן. רמב"ם, הל' תשובה פ"ג הי"א (ראה גם שם, ה"ו): הפורש מדרכי צבור ואף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן אין לו חלק לעולם הבא. רע"ב שקלים פ"א מ"ג: את מי ממשכנין לוים - לאפוקי ממאן דאמר שאין ממשכנין את הלוים דכתיב (שמות ל') כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה, ולוים לא היו נמנים מבן עשרים: וקטנים - אפילו הביא שתי שערות והוא פחות מבן עשרים: משנה שקלים, פ"א מ"ה: אף על פי שאמרו אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים אם שקלו מקבלין מידן. העובד כוכבים והכותי ששקלו אין מקבלין מידן. ואין מקבלין מידן קיני זבין וקיני זבות וקיני יולדות וחטאות ואשמות, אבל נדרים ונדבות מקבלין מידן. זה הכלל כל שנידר ונידב מקבלין מידן, כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן. וכן הוא מפורש על ידי עזרא שנאמר (עזרא ד) לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו: הרע"ב שם: מקבלין מידם - ובתנאי שימסרום לצבור לגמרי, כי היכי דלא להוי קרבן צבור קרב משל יחיד: משנה שקלים פ"א מ"ד (מובאת בבבלי מנחות כא ע"ב): דתנן: אמר רבי יהודה, העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל אינו חוטא; אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא... מנחות כא ע"ב: ולבן בוכרי, כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי מייתי נמי חוטא הוא, דקא מעייל חולין לעזרה! דמייתי ומסר להון לציבור. סלקא דעתך אמינא, כי זכי להו רחמנא לישראל דאית להו לשכה, לכהנים דלית להו לשכה לא זכי להו רחמנא, קמ"ל משנה שקלים פ"ד ה"א: שומרי ספיחי שביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, רבי יוסי אומר: הרוצה מתנדב הוא, ושומר חנם. אמרו לו: אתה אומר כן - אין באין משל צבור! ב"מ קיח ע"א-ב: מאי לאו בהא קמיפלגי: דתנא קמא סבר: הבטה בהפקר קני, ואי יהיבי ליה אגרא - אין, ואי לא - לא. ורבי יוסי סבר: הבטה בהפקר לא קני, וכי אזלי צבור ומייתי - השתא הוא דקא זכי ביה. ומה אתה אומר - הכי קאמרי ליה: מדבריך לדברינו אין עומר ושתי לחם באין משל צבור. אמר רבא: לא, דכולי עלמא הבטה בהפקר קני, והכא - חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה קמיפלגי; דרבנן סברי: יהבינן ליה אגרא, ואי לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. רבי יוסי סבר: לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. ומה אתה אומר - הכי קאמרי ליה: מדבריך לדברינו, דחיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה - אין עומר ושתי לחם באין משל צבור. רש"י על אתר: דכולי עלמא הבטה בהפקר קני - וטעמא דרבי יוסי דקסבר מסרה זה לצבור, ונמצאו באין משל צבור. ורבנן - חיישי שמא לא יהא בלבו למסור יפה יפה בלב שלם, דנוח לו שיקרבו משלו. רמב"ם בפ"ד משקלים ה"ו: מי שהתנדב לשמור בחנם אין שומעין לו משום בעלי זרוע שמא יבואו ויטלום מהן, לפיכך תיקנו להם חכמים שיטלו שכר מן הלשכה כדי שיפרשו הכל מאותו המקום שאלו שומרים שם. בבלי יומא לה ע"ב: תני רב הונא בר יהודה, ואמרי לה רב שמואל בר יהודה: אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. - פשיטא! - מהו דתימא: ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה, קא משמע לן. אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה, ולובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרה לציבור. תוד"ה 'ניחוש', שם: ואפי' לרבנן דרבי יוסי בפרק הבית והעליה (ב"מ דף קיח.) דסבירא להו שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ורבי יוסי אומר אף הרוצה להתנדב בחנם עושה וקאמר דפליגי במיחש דילמא לא מסר לצבור יפה דרבנן סברי חיישינן הכא מודו דאנן סהדי דכ"ג מסר ליה יפה שהוא גדול בתורה ויודע שיש למסור יפה ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו מסר ליה יפה אגב חביבות שעובד בה. וכן לבן בוכרי דאמר בפרק הקומץ רבה (מנחות דף כא:) כל כהן ששוקל אינו חוטא ופריך כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי כי קא מייתי מעייל חולין לעזרה ומשני דמסר ליה לצבור איכא למימר אפילו את"ל דסבירא ליה כרבנן דפ' הבית והעליה (ב"מ דף קיח.) בההיא אפי' רבנן מודו כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי מסרי לצבור יפה יפה ועוד כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא גמרי ומסרי יפה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור26-כי-תשא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור26-כי-תשא.doc ===== בס"ד מושגים: מסירה לציבור, היכללות והקנאה. קניינים מאדם לגוף קולקטיבי שהוא עצמו נכלל בו. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות מחצית השקל. בתחילה אנו מראים שיסוד מרכזי במצווה זו הוא ההיכללות בציבור. בעל החינוך כותב שמי שביטל את המצווה הבעייה העיקרית במעשהו היא שהוא פרש מהציבור ואינו נכלל בו (בעיקר לעניין כפרה). בפרקים שלאחר מכן אנו עומדים על כמה קשיים שעולים ביחס לצורך למסור את התרומה לציבור. אם אדם נותן כסף ללשכה ולא מקנה אותו לציבור, יוצא שקרבנות ציבור באות מכספי יחידים. תנאים ופוסקים חלוקים בנסיבות שונות האם יש חשש שמסירה של כסף או דברים אחרים לציבור לא תהיה מלאה. אנו מציגים שתי תפיסות לגבי החשש הזה: או שהוא נובע מחוסר ידע של אנשים שאינם יודעים שיש למסור את הדברים לציבור. או שהוא נובע מרצון מודע שקרבנות הציבור ייקרבו מממונם של התורמים. מדברי הרמב"ם עולה שאפילו קטן יכול למסור את כספו לציבור במסגרת מחצית השקל, וכך גם נשים ועבדים (ולפי בן בוכרי גם כוהנים) שפטורים מהמצווה. השאלה היא מדוע לא חוששים שהמסירה אינה מלאה, ובפרט בקטן שכלל אינו בר הקנאה. עוד מקשים האחרונים מדוע יש חשש שאדם לא מוסר את כספו לציבור יפה יפה? הרי גם אם לא התכוין להקנות אלו הם 'דברים שבלב', ולכן הם אינם משנים את ההלכה. מה שמגדיר את פעולת ההקנאה הוא מה שאומרים ומה שעושים ולא מה שחושבים. כדי להסביר את הקשיים האלו ועוד אחרים, אנו מציעים מכניזם מחודש של מסירה לציבור: היכללות בציבור. טענתנו היא שהכסף שנמסר ללשכה אינו מוקנה לה כהקנאה ממונית רגילה. הכסף נמסר באמצעות מנגנון שבו האדם התורם מכליל את עצמו בציבור (באמצעות מסירת מחצית השקל ללשכה), וההקנאה לציבור וההקדשה של הכסף מתרחשות ממילא. לפי הצעתנו מכניזם כזה תקף גם לגבי קטנים, ובודאי גם לגבי גדולים שאינם מחוייבים במצווה. לכן אין כל חשש שהמסירה לא תהיה מלאה, כי היא תוצאה של ההיכללות שנעשית במצווה זו ולא של פעולת הקנאה רגילה. בסוף דברינו אנו מציעים אפשרות לפיה ישנם שני מנגנונים של מסירה לציבור: היכללות והקנאה. לפי הצעה זו, רק במצוות מחצית השקל המסירה נעשית בדרך של היכללות. בשאר ההקשרים המסירה נעשית בדרך של הקנאה. חילוק זה פותר כמה וכמה סתירות בסוגיות ובפוסקים, ואף עולות ממנו כמה השלכות הלכתיות. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין מסירה לציבור יפה יפה מבט נוסף על היחס בין הפרט לכלל א. מצוות מחצית השקל מבוא פרשתנו נפתחת בציווי על מחצית השקל (שמות ל, יא-טז): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיקֹוָק בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם: זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַיקֹוָק: כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת יְקֹוָק: הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט מִמַּחֲצִית הַשָּׁקֶל לָתֵת אֶת תְּרוּמַת יְקֹוָק לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם: וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי יְקֹוָק לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם: פ התורה מצווה לאסוף מחצית השקל מכל אדם מישראל ("כל העובר על הפקודים"), ללא הבדלים במעמד הכלכלי ("העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"). תרומת מחצית השקל משמשת למימון עבודת המקדש ("ונתת אותו על עבודת אוהל מועד"), לקרבנות ציבור, עצי המערכה וכדו'. מצוות מחצית השקל מנויה אצל מוני המצוות כמצווה לדורות. וזו לשון הרמב"ם בספהמ"צ, מצוות עשה קעא: והמצוה הקע"א היא שצונו לתת מחצית השקל בכל שנה והוא אמרו יתעלה (ר"פ תשא ל יב) ונתנו איש כופר נפשו לי"י. ואמר (ל יג) זה יתנו כל העובר על הפקודים. והוא מבואר שמצוה זו אין נשים חייבות בה שהכתוב הוא כל העובר על הפקודים. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת המחוברת לה כלומר מסכת שקלים ושם (ספ"ח) התבאר שמצוה זו אינה נוהגת אלא בפני הבית: פטור הנשים נלמד מפסוק "כל העובר על הפקודים", אך יש שביססו את הפטור על כך שזוהי מצוות עשה שהזמן גרמא.[1] שני ממדים במצוות מחצית השקל בספר החינוך, מצווה קה, ישנן כמה התייחסויות מעניינות למצווה זו, ומתוכן נראה שיש במצווה זו שני ממדים הכלולים בה: משרשי המצוה, שרצה הקדוש ברוך הוא לטובת כל ישראל ולזכותם שיהיה יד כולם שוה בדבר הקרבנות הקרבים לפניו כל השנה בהתמדה, ובענינים אלו הנזכרים, ושיהיו הכל, אחד עני ואחד עשיר, שוים במצוה אחת לפניו להעלות זכרון כולן על ידי המצוה שהם כלולים בה יחד לטובה לפניו. ועליית הזכרון הכל נאמר מצד המקבל, על הדרך שכתבנו למעלה [מצוה צ"ז]. החינוך כאן מתעלם לגמרי מן הפן הטכני, כלומר מכך שהתרומה הזו נועדה לאפשר את עבודת המקדש. בלי מימון לא ניתן לנהל את העבודה הציבורית. מדבריו עולה כי עניינה העיקרי של המצווה הזו הוא לכלול את כל ישראל ליחידה אחת. האופן בו הדבר נעשה הוא דרך השתתפות שווה של כולם בעבודת קרבנות הציבור במקדש, שזיכרון כולם יעלה יחד לפני הקב"ה. אם כן, יש כאן ממד של היכללות הפרט בציבור וממד של תפעול עבודת המקדש כדי לכפר על כולם. העובדה שהכפרה על הציבור מתאפשרת מעצם המעורבות של הפרט בציבור מבוארת גם ברמב"ם בהל' תשובה פ"ג הי"א (ראה גם שם, ה"ו): הפורש מדרכי צבור ואף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן אין לו חלק לעולם הבא. הרמב"ם כותב כי אחד המונעים את הכפרה ביוה"כ הוא פרישה מדרכי הציבור. הגרי"ד סולובייצ'יק, בספרו על התשובה, מסביר שהכפרה ביוה"כ היא כפרה ציבורית, ולכן מי שאינו כלול בציבור לא זוכה לכפרה במסגרת זו. זה בדיוק מה שאנחנו רואים במצוות מחצית השקל. מסתבר כי החינוך אינו מציע כאן הסבר לעצם המצווה לתת, אלא רק לאופי המיוחד של מצוות הנתינה הזו, כלומר זה שכולם נותנים בשווה.[2] המצווה לתת היא בעיקר כדי לממן את עבודת המקדש, החלוקה השווה היא כדי לשתף כל פרט בשווה בכפרת הציבור. הממד הקולקטיבי שבמצווה זו מובע גם בקטע אחר בחינוך: מדיני המצוה, כגון מה שאמרו זכרונם לברכה [שקלים פ"א מ"א] שבאחד באדר משמיעים על השקלים, ושאפילו דל שבדלים חייב בו, ואם אין לו שואל מאחרים או מוכר כסותו שעליו ונותנו, שנאמר [שמות ל', ט"ו] והדל לא ימעיט, ואינו ניתן בפרעונות הרבה אלא הכל בפעם אחת, והוא משקל שמונים גרעיני שעורה, שהשקל השלם היה בימי משה משקל מאה וששים שעורה. והכל חייבין ליתנם, כהנים לויים וישראלים, גרים ועבדים משוחררין, אבל לא נשים ועבדים וקטנים. ואם נתנו מקבלין מהן, אבל לא מן הגויים, חלק ונחלה לא יהיה להם בתוכנו. כלומר מצווה זו באה לאגד את כל הפרטים לכלל ישראל. התורה אינה מוכנה שאף אחד מישראל ייעדר ממצווה זו (כולל דל שבדלים), ומאידך היא אינה מאפשרת לפרטים אחרים, אלו שאינם שייכים לקולקטיב היהודי, להשתתף בה. הדבר מבואר גם בסוף דברי החינוך שם: והעובר עליה ולא נתנו, ביטל עשה, ועונשו גדול שפירש עצמו מן הציבור, ואינו בכלל כפרתן. הבעייה העיקרית שרואה בעל החינוך במי שלא נתן מחצית השקל היא שהוא פורש מן הציבור, וממילא גם אינו בכלל כפרתן. קצת תמוה מדוע בעל החינוך לא מציין כבעיה את העובדה שהמבטל עשה זה פשוט עלול לפגוע בעבודת המקדש. הבעיה שהוא מתאר נוגעת לאדם הבודד (שהוא אינו נכלל בישראל לעניין הכפרה) ולא לפגיעה בתפעול העבודה במקדש שנוצרה כתוצאה מעבריינותו. ייתכן שהוא מתייחס רק ליחיד שלא נתן את חלקו, ולזה אין השפעה על התפעול השוטף אלא רק על היכללותו של אותו יחיד בציבור. עליית הזיכרון מצד המקבל בשורשי המצווה שהובאו למעלה החינוך עומד על כך שהקב"ה רצה לזכות את כולנו במצווה ולכלול את כולנו בכפרה, והוא מסיים את דבריו שם במשפט סתום: ועליית הזכרון הכל נאמר מצד המקבל, על הדרך שכתבנו למעלה [מצוה צ"ז]. מה משמעותו של המשפט הזה? החינוך עצמו מפנה אותנו למצווה צז, אשר עוסקת בסידור לחם הפנים והלבונה. הוא מאריך שם לבאר שכל מצוות המקדש, כגון שולחן, מנורה, לחם הפנים והקרבנות, כולן נעשות למען המקבלים (=אנחנו) ולא למען הקב"ה. הקב"ה אינו צריך את עבודתנו, ולא את לחמנו וקרבנותינו. ההסבר שלו שם הוא שכאשר אנו עוסקים בחפץ מסויים מתוך קיום מצוות ה' שזה מושך אלינו ברכה הנושא הזה, ועל כך אמרו חז"ל (ר"ה טז ע"א): תניא, אמר רבי יהודה משום רבי עקיבא: מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח - מפני שהפסח זמן תבואה הוא. אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת - מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן. ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג - אמר הקדוש ברוך הוא: נסכו לפני מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה, ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות - כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות - כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה - בשופר. אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? - אמר הקדוש ברוך הוא: תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני. וראה גם ברמב"ן שמות כה, כד, שכותב: זר זהב סביב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה הוא, כמו שאומרים שולחן מלכים, לשון רש"י. וכן הדבר, שזה סוד השולחן, כי ברכת השם מעת היות העולם לא נברא יש מאין, אבל עולם כמנהגו נוהג, דכתיב (בראשית א לא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אבל כאשר יהיה שם שרש דבר תחול עליו הברכה ותוסיף בו, כאשר אמר אלישע הגידי לי מה יש לך בבית (מ"ב ד ב), וחלה הברכה על אסוך שמן ומלאה כל הכלים, ובאליהו כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר (מ"א יז טז). וכן השולחן בלחם הפנים, בו תחול הברכה, וממנו יבא השובע לכל ישראל. ולכך אמרו כל כהן שמגיעו כפול אוכל ושבע (יומא לט א): החינוך במצוות מחצית השקל מוצא לנכון לציין שעליית הזיכרון היא מצד המקבל, שלא נחשוב שהקב"ה צריך תזכורות מאיתנו בכדי לזכור אותנו. משמעות הדברים היא שמעשה התרומה האחידה של מחצית השקל אינו מיועד ליצור זיכרון אצל הקב"ה, אלא ליצור מציאות כאן למטה. המעשה הזה הופך אותנו לציבור, וממילא השפע האלוקי והכפרה יורדים עלינו כציבור. קלבון ייתכן שזהו ההסבר לדין ייחודי שמצאנו לגבי מחצית השקל, והוא דין ה'קלבון'. המשנה בשקלים (פ"א מ"ו-ז) מחייבת שניים שנותנים מחצית השקל ביחד (כלומר תורמים ביחד שקל שלם), להוסיף עוד קלבון, כלומר את הסכום שמשולם לחלפן כדי שיפרוט את השקל השלם לשתי מחציות שקל. החינוך מוסיף שיש חיוב קלבון בכל מצב שבו האדם אינו נותן מחצית השקל ממש: ועוד אמרו זכרונם לברכה שכל מי שאינו נותן חצי שקל ממש שהיה מטבע באותו זמן ונותן בעבורו כסף במשקלו או פרוטות, שמוסיף על משקל שקלו זה מעט, ואותו המעט נקרא קלבון, ואותו המעט הוא שכר השלחני שמשתכר כשהוא מחליף חצי שקל שהיה טבוע בשביל פרוטות. ולפיכך שנים שהביאו שקל שלם בין שניהם חייבים בקלבון שאילו רצו להחליפו צריכין היו ליתן הקלבון לשלחני, וכמו כן יתנוהו לגזבר, לפי שבחצי שקל חייבם הכתוב, ולכן חייבים בו או בערכו בכיוון. המנ"ח בסק"ה תמה מנין מקורו של החינוך להרחיב את חיוב קלבון. הוא מסביר שהדבר יצא לו מסברא, שתמיד מוטל על האדם לתת סכום שיותיר בידי הלשכה (=המקום שמאכסן את מחציות השקל. זוהי הקופה למימון העבודה) בדיוק מטבע של מחצית השקל מכל אחד. החובה לתת מחצית השקל היא באופן כזה שבסופו של דבר בלשכה יונח בפועל מחצית השקל מכל אדם. ואם ישנן הוצאות נלוות הן מוטלות על התורם. בסופו של דבר בלשכה צריכה להיות מחצית שקל מכל אדם, וכך נוצר ציבור. המטבעות מתבטלות זו בתוך זו וכך בעצם נוצר הקולקטיב היהודי. עד כאן ראינו שחובת מחצית השקל כרוכה בטבורה בהשתייכות היחיד לציבור. בפרקים הבאים נראה הלכה שיוצאת מן המאפיין הזה: מסירת מחצית השקל לציבור. ב. מסירה לציבור של קטנים במחצית השקל מבוא: גיל החיוב כידוע, החיוב במצוות הוא מגיל גדלות (שהוא בד"כ שלוש עשרה שנה). לעומת זאת, בפסוקים שהובאו למעלה נראה שהחיוב במחצית השקל הוא מגיל עשרים ומעלה. אמנם מסתימת לשון הרמב"ם, הל' שקלים פ"א ה"ז, נראה שהוא מחייב כל יהודי בגיל מצוות (וכן מפורש בפיהמ"ש שקלים, פ"א מ"ג).[3] אך בעל החינוך באמת פוסק בתחילת דבריו שהחובה היא מגיל עשרים:[4] שיתן כל אחד מישראל מבן עשרים שנה ומעלה בין עני בין עשיר מחצית השקל, שהוא משקל עשרה גרה כסף, בכל שנה ליד הכהנים, שנאמר [שמות ל', י"ג] זה יתנו כל העובר על הפקודים. הוא לומד זאת מהפסוק "כל העובר על הפקודים". כפי שראינו, לכאורה הדבר מפורש בפסוק ("מבן עשרים שנה ומעלה"), וכנראה שמשם אין ללמוד כי את זה ניתן היה להבין כציווי לזמנו. כך כנראה למדו את הפסוק הרמב"ם וסיעתו. במחלוקת זו נחלקו גם הרע"ב ובעל התוי"ט בפ"א משקלים. הרע"ב שם במשנה ג כותב: וקטנים - אפילו הביא שתי שערות והוא פחות מבן עשרים: ובפיסקה שלפני כן נראה שהוא תולה זאת במחלוקת מדרשים: את מי ממשכנין לוים - לאפוקי ממאן דאמר שאין ממשכנין את הלוים דכתיב (שמות ל') כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה, ולוים לא היו נמנים מבן עשרים: כלומר יש מי שדורש את הפסוק "כל העובר על הפקודים" למעט לוויים, ולכן הוא מחייב כל יהודי גדול. ויש מי שאינו ממעט לוויים אלא לומד מכאן למעט את מי שאינו יוצא לצבא ולעבודה, כלומר כל מי שפחות מגיל עשרים. להלכה אנו פוסקים שגם לוויים חייבים, ולכן עלינו למעט מפסוק זה את כל מי שפחות מגיל עשרים. ובעל תוי"ט (שם, מ"ד) מבין שהרע"ב לומד זאת מהפסוק "מבן עשרים שנה ומעלה", אך לדעתו אין זה פשט המשנה. על כן הוא מביא את פירוש הרמב"ן שמסביר זאת על תרומת האדנים ולא על התרומה לקרבנות (=מחצית השקל). מסירה לציבור המשנה בשקלים (פ"א מ"ה) קובעת: אף על פי שאמרו אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים אם שקלו מקבלין מידן. העובד כוכבים והכותי ששקלו אין מקבלין מידן. ואין מקבלין מידן קיני זבין וקיני זבות וקיני יולדות וחטאות ואשמות, אבל נדרים ונדבות מקבלין מידן. זה הכלל כל שנידר ונידב מקבלין מידן, כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן. וכן הוא מפורש על ידי עזרא שנאמר (עזרא ד) לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו: כלומר נשים ועבדים וקטנים אף שאינם חייבים במחצית השקל ניתן בכל זאת לקבל מהם מחצית השקל. לעומת זאת, מגויים כלל לא מקבלים מחצית השקל (ככל דבר שלא נידר ולא נידב). הרע"ב שם כותב: מקבלין מידם - ובתנאי שימסרום לצבור לגמרי, כי היכי דלא להוי קרבן צבור קרב משל יחיד: כלומר הרע"ב מתנה את הקבלה של מחצית השקל מאלו שאינם מחוייבים בכך שימסרו את הכסף לציבור לגמרי, שאם לא כן הכסף שמשמש לקניית הקרבנות יהיה כספם שלהם, ואז נמצא שקרבן הציבור קרב (גם) מכספו של יחיד. חידושו של הרע"ב הוא שסתם מסירת הכסף ללשכה אינה מספיקה, שכן ישנה מסירה רגילה שמותירה את הכסף חולין כרכושו של הנותן. כדי שהמסירה תועיל ושהקרבנות שייקנו בו לא יהיו חולין בעזרה דרושה מסירה מיוחדת, שקרויה אצלו 'מסירה לגמרי'. ככל הנראה כוונתו למה שנקרא בלשון חז"ל (שנביא להלן): 'מסירה יפה יפה'. כמובן כאן עולה תמיהה, לפי זה מדוע לא מקבלים מחצית השקל מגוי? אם הוא ימסור את הכסף יפה יפה ללשכה, הרי הכסף שייך לשם ומתקדש, והקרבנות נקנים משל ציבור. מדוע חשוב מקורו של הכסף אם גם מי שאינו חייב במצווה יכול למסור אותו יפה יפה לציבור ובכך להקדיש אותו. היה מקום להבחין כאן בין איסור לקבל מחצית השקל לבין השאלה האם כשקיבלו את הכסף על אף האיסור לקחתו, הכסף מתקדש. ייתכן ללמוד שאם מקבלים את כספו של הגוי, ואם הוא מסר אותו יפה יפה ללשכה, הכסף הוא קדוש, ואז ניתן לקנות ממנו קרבנות ציבור. הגוי פשוט הקנה את הכסף לציבור היהודי, וכעת זה חלק מהכסף הציבורי שלנו. אמנם מה שהמשנה מחדשת הוא שיש איסור לקחת את הכסף ממנו למטרה זו. אך נראה כי האחרונים לא למדו כך את המשנה, ולכן כמה מהם באמת התקשו בשאלה מדוע לא לקבל מחצית השקל מגוי שמסרה לציבור יפה יפה, וראה על כך עוד להלן. מקורו של הרע"ב המנ"ח בסק"א כותב שמקורו של הרע"ב הוא בסוגיית מנחות כא ע"ב. הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בשאלה האם כוהנים חייבים לתת מחצית השקל (ומקורה במשנה שקלים א, ד): דתנן: אמר רבי יהודה, העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל אינו חוטא; אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא... כעת עולה בגמרא שאלה לפי בן בוכרי, הסובר שכוהנים אינם חייבים במחצית השקל: ולבן בוכרי, כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי, כי מייתי נמי חוטא הוא, דקא מעייל חולין לעזרה! אם הכוהנים יביאו מחצית השקל והם אינם חייבים בזה, הכסף יהיה חולין ושייך להם, וממילא הקרבנות יהיו חולין בעזרה. על כך עונה הגמרא: דמייתי ומסר להון לציבור. סלקא דעתך אמינא, כי זכי להו רחמנא לישראל דאית להו לשכה, לכהנים דלית להו לשכה לא זכי להו רחמנא, קמ"ל כלומר גם לפי בן בוכרי הכוהנים יכולים להתנדב ולמסור את הכסף ללשכה כמחצית השקל והוא ייחשב כממון של הלשכה, כלומר הוא יהיה קדוש. מפשט הגמרא נראה שהחידוש במסקנה הוא שאם הכוהנים מוסרים את הכסף ללשכה הוא נהיה קדוש. ובלשון הגמרא: גם לכוהנים 'יש לשכה'. ולפי זה עיקר החידוש הוא שזכי להו רחמנא. כלומר החידוש כאן אינו שהם צריכים למסור את הכסף יפה יפה, אלא שמסירה רגילה ללשכה מקדשת את הכסף, גם אצל מי שאינו מחוייב במצוות מחצית השקל. לפי זה, קשה לראות מכאן מקור לדברי הרע"ב שחידש שהכוהנים צריכים לעשות איזו פעולת מסירה מיוחדת לציבור, ולא די במסירה רגילה של הכסף. אמנם את עצם העובדה שהמסירה מקדשת אפשר היה לראות כבר במשנת שקלים שהבאנו למעלה, שהרי ראינו שגם מי שאינו חייב במחצית השקל יכול לשקול וזה יקדש. אולי בגלל זה המנ"ח לא רצה לראות בזה את החידוש של סוגיית מנחות בדעת בן בוכרי. בכל אופן, המנ"ח הבין שמסקנת הגמרא היא שהמסירה צריכה להיעשות יפה יפה, שאם לא כן הקרבנות ייחשבו כחולין בעזרה. יש להעיר שאמנם אין הלכה כבן בוכרי, ואנו פוסקים שכוהנים כן חייבים במחצית השקל (ורק לא כופים אותם), אבל עדיין ניתן ללמוד מכאן שמי שאינו חייב במחצית השקל יכול לתת זאת ואם הוא מוסר לציבור יפה יפה הכסף יקדש. קושיית ה'קצות החושן' ו'שער המלך' ראינו למעלה שהרמב"ם וסיעתו סוברים שמצוות מחצית השקל מחייבת כל יהודי מגיל מצוות. ומקשים עליו בעל קצוה"ח בסי' רלה סק"ד ובעל שעה"מ (הל' שקלים פ"א ה"א), כיצד המשנה שראינו אומרת שמקבלים מחצית השקל מקטן, הרי נדרשת מסירה לציבור יפה יפה, ולפי ההלכה הקנאת קטן אינה מועילה.[5] אם כן, הקרבנות שייקנו בממונו יהיו חולין ויבואו משל יחיד. לעומת זאת, לפי הרע"ב הדברים מתיישבים היטב, שכן לשיטתו החיוב במחצית השקל הוא מגיל עשרים, ולכן ניתן לפרש שהקטן עליו מדובר במשנה (שמקבלים מידו מחצית השקל) הוא בחור מעל גיל מצוות, ובגיל זה הקנאתו מועילה. אך על הרמב"ם וסיעתו קשה. בעל שעה"מ מיישב את הקושיא בכך שהממון של הקטן בטל ברוב השקלים של שאר ישראל, אך האחרונים (ראה מנ"ח סק"א ד"ה 'ובשער המלך' ואבני מילואים סי' כח סקל"ג) דוחים את דבריו, שכן ממון בבעלות אחרת אינו בטל (ראה ביצה לח סוע"ב),[6] ע"ש בכל דבריהם.[7] כדי ליישב את הקושיא הזו על הרמב"ם עלינו להיכנס מעט יותר לסוגיית 'מסירה יפה יפה'. ג. מסירה יפה יפה סוגיית 'מסירה יפה יפה' בסוף ב"מ הסוגיא העיקרית שעוסקת בדין מסירה יפה יפה מצויה בבבלי בסוף מסכת ב"מ. הסוגיא עוסקת במשנה שקלים פ"ד ה"א לגבי שומרי ספיחי שביעית: שומרי ספיחי שביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, רבי יוסי אומר: הרוצה מתנדב הוא, ושומר חנם. אמרו לו: אתה אומר כן - אין באין משל צבור! לפי רבנן שומרי הספיחים ששומרים בשביעית על השעורים לצורך מנחת העומר ועל החיטין לצורך שתי הלחם, חייבים ליטול את שכרם מתרומת הלשכה. ר' יוסי סובר שמותר להם להתנדב ולהיות שומרי חינם. רבנן טוענים כנגד ר' יוסי שלשיטתו יוצא שהעומר ושתי הלחם יבואו משל יחיד ולא משל ציבור. בסוגיית ב"מ קיח ע"א-ב מובאות שתי אפשרויות להסביר את המחלוקת: מאי לאו בהא קמיפלגי: דתנא קמא סבר: הבטה בהפקר קני, ואי יהיבי ליה אגרא - אין, ואי לא - לא. ורבי יוסי סבר: הבטה בהפקר לא קני, וכי אזלי צבור ומייתי - השתא הוא דקא זכי ביה. ומה אתה אומר - הכי קאמרי ליה: מדבריך לדברינו אין עומר ושתי לחם באין משל צבור. אמר רבא: לא, דכולי עלמא הבטה בהפקר קני, והכא - חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה קמיפלגי; דרבנן סברי: יהבינן ליה אגרא, ואי לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. רבי יוסי סבר: לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. ומה אתה אומר - הכי קאמרי ליה: מדבריך לדברינו, דחיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה - אין עומר ושתי לחם באין משל צבור. האפשרות הראשונה היא שהתנאים חולקים האם הבטה בהפקר קונה, ואז התבואה נקנית לשומרים אלא אם שילמו להם שכר, או שהבטה אינה קונה ואז כאשר הציבור יקצור את התבואה היא תיקנה לו. ברור שהצעה זו מניחה שחוששים שלא ימסור יפה יפה, ולכן אם השומרים קנו את התבואה אז ההנחה היא שהקרבן לא מגיע משל ציבור. מסירתם לציבור אינה נעשית 'יפה יפה'. האפשרות השנייה היא בדיוק הפוכה: כולם מסכימים שהבטה בהפקר קונה, והמחלוקת היא בשאלה האם אנו סומכים על השומרים שקנו את התבואה בהבטה שימסרו אותה 'יפה יפה' לציבור או לא (ואז העומר ושתי הלחם יבואו משל יחיד). נציין כי בהמשך הגמרא יש אוקימתא נוספת שהם חולקים לגבי גזירה משום בעלי זרועות, ונראה שכך פסק הרמב"ם להלכה. מהי 'מסירה יפה יפה'? רש"י על אתר מסביר את המחלוקת לפי האפשרות השנייה כך: דכולי עלמא הבטה בהפקר קני - וטעמא דרבי יוסי דקסבר מסרה זה לצבור, ונמצאו באין משל צבור. ורבנן - חיישי שמא לא יהא בלבו למסור יפה יפה בלב שלם, דנוח לו שיקרבו משלו. כלומר לפי ר' יוסי כשמוסרים את התבואה לציבור היא נקנית לו ומתקדשת, והקרבנות באים משל ציבור. ואילו לפי רבנן יש חשש שאין בלב השומר למסור לציבור יפה יפה בלב שלם, שכן נוח לו שהקרבנות הללו יקרבו משלו (כנראה הוא חושב שבמקרה כזה המצווה תיזקף לזכותו). על פניו נראה שאין כאן שני סוגי מסירה ('יפה יפה' ומסירה רגילה). מסירה היא הקנאה רגילה, אלא שישנו חשש שאם השומרים ימסרו את הכסף לציבור הם כלל לא יקנו את הכסף ללשכה, אלא ירצו שהקרבן ייקרב מממונם שלהם. הם ימסרו אותו פיזית אך לא קניינית. ואילו לפי ר' יוסי השומרים ממש מקנים את הכסף לציבור (ואין חשש שהם רוצים לשמור זאת לעצמם), ולכן הוא סובר שהקרבנות באים משל ציבור. אך אם נפרש זאת כך, מדוע שלא נאמר לשומרים שעליהם להקנות את הכסף לציבור, ואם לא כן המסירה לא תועיל? מסתבר שלפי חכמים גם אם נאמר להם זאת, עדיין ישנו חשש שהמסירה לא תהיה יפה יפה, שכן השומרים הללו ירצו שהקרבן יבוא משלהם. ועדיין יש לדון האם יש כאן שני סוגי מסירה ('יפה יפה' ורגיל) או שמא מסירה רגילה היא הקנאה, והחשש הוא שכלל לא הקנו את הכסף לציבור. מהי מסירה 'יפה יפה' בשאלת מסירה יפה יפה האריך בעל המל"מ בהל' שקלים פ"ד ה"ו. הוא דן בשאלה האם אנו פוסקים להלכה שחוששים שמשהו לא נמסר יפה יפה (הוא דן לפי כל אחת משלוש האפשרויות שהועלו בגמ', וכן גם בשאלה איזו מכולן נפסקה להלכה), והיכן. בתוך דבריו הוא מקשה על חכמים שחוששים שלא ימסור יפה יפה, מה מקום לחשש זה? הרי אלו הם דברים שבלב, ומקובלנו להלכה שדברים שבלב אינם דברים. אם אדם עושה פעולת קניין ומוסר את הכסף לציבור, הכסף קנוי לציבור, ולא משנה מה היה בלבו. מה שחשוב הוא מה שהוא אומר ועושה, ולא מה שהוא חושב. הוא מסיים שקושיא זו צריך נגר ובר נגר ליישבה, ונותר בצ"ע. גם רעק"א בתוספותיו למשנת שקלים רפ"ד נותר על כך בצ"ע. אנו נציע כאן דרך אפשרית להבין את משמעות המסירה הזו לציבור, נראה שהיא מיישבת כמה קשיים שפגשנו לאורך דברינו. אמנם זוהי דרך מחודשת, והיא טעונה בדיקה מעמיקה ומקיפה יותר. נקדים ונאמר שהקנאה של יחיד לציבור שאליו הוא משתייך היא לכאורה בעייתית מבחינה משפטית. האדם שמקנה את הכסף משתייך גם לציבור שקונה אותו, והוא כאילו מקנה מיד אחת ליד אחרת שלו עצמו. מעשה כזה לא מועיל במקרה של אדם פרטי. לדוגמא, אני לא יכול להיות שליח של פלוני לקנות ממני עבורו דבר כלשהו, שכן יד אחת שלי לא יכולה לקנות מהיד השנייה שלי עבורו. מעשה קניין דורש העברה מבעלות אחת לאחרת. אמנם בתפיסת ההלכה הציבור הוא ישות עצמאית, ולא רק הרכבה של כל הפרטים הכלולים בו, אבל עדיין ישנו קשר בין הפרטים לבין היישות הקולקטיבית הזו. לדוגמא, הגמ' בב"ב מג ע"א עוסקת בגניבת ס"ת מציבור בעיר כלשהי. הבעלים של הספר הוא הציבור, ובכל זאת, הגמרא אומרת שאף תושב של העיר לא יכול להעיד נגד הגנבים ולדון אותם, כי כולם נחשבים כנוגעים בעדותם. אם כן, אנו לא מפרידים כאן בין הפרטים לבין הקולקטיב שאליו הם משתייכים. מאידך, כאשר ההקנאה נעשית מהאדם לעצמו יש בה גם משהו קל יותר. לכאורה אין כאן בכלל צורך בהקנאה, שכן הספר שייך כבר לציבור דרך הפרט שנכלל בו. דוגמא לדבר היא דעת ר"ת בביאור הברייתא בב"ב לגבי 'מסיעין על קיצותן', שלדעתו עיקר חידושה הוא שבחוזה בין היחיד לציבור כלל לא דרוש מעשה קניין (ראה על כך בספר המשפט העברי, למנחם אלון, עמ' 571). מסתבר שהדבר נובע מכך שהיחיד כבר כלול בציבור. אך נראה שגם זה לא לגמרי מדוייק, שהרי לכל אדם ששייך לציבור יש גם רכוש פרטי. אדם בתוך ציבור 'חובש' שני כובעים: פרט, ויחיד בתוך ציבור.[8] על כן אנו מציעים שהמסירה לציבור אין פירושה הקנאה לציבור, אלא היכללות בציבור. כדי שאדם יקנה משהו מעצמו לציבור הוא צריך לכלול את עצמו בציבור, ואז הדבר נקנה לציבור ממילא דרכו. אם הוא נכלל בציבור אזי עצם הבעלות שלו על הרכוש או הכסף מהווה בעלות גם של הציבור אליו הוא משתייך על אותו כסף. ראינו בפרק הראשון שההיכללות בציבור היא ממהותה של מצוות מחצית השקל, וכעת אנו רואים את ההיבט המשפטי של העניין. לפי דרכנו, החשש של חכמים הוא שאדם שאינו מבין את משמעות המעשה הזה לא יתכוין להיכלל בציבור, ולכן הממון שלו לא מוקנה לו. פעולת הקניין לא מועילה כאן מצד עצמה (כמו קניין מיד ליד), וכל העברת הבעלות על הממון נעשית על ידי הכוונה שלו להיכלל בציבור (ואז כלל לא דרוש מעשה קניין). בכך מיושבת קושיית בעל המל"מ מדוע יש חשש למסירה יפה יפה הרי דברים שבלב אינם דברים. לפי דרכנו הפעולה שנעשתה כאן אינה פעולת הקנאה אלא פעולת היכללות, וזו כל כולה נעשית בלב. יישוב שאר הקשיים ראינו שהאחרונים (שעה"מ ומנ"ח ועוד) הקשו על הרמב"ם כיצד קטן יכול למסור לציבור יפה יפה, הרי קטן אינו בר הקנאה. כעת התשובה היא פשוטה: כלל לא נדרשת כאן הקנאה. אם הקטן מתכוין למסור לציבור יפה יפה, כלומר להיכלל בציבור, הממון שלו עובר ממילא לרשות הציבור (כלומר ללשכה) ומתקדש. הבאנו שבעל שעה"מ תי' שהממון של הקטן בטל בשאר ממון הלשכה. וראינו שהקשו עליו האחרונים (מכוח סוגיית ביצה לח) כיצד ממון בבעלות אחרת מתבטל? לפי דברינו אין כל קושי: במקום שבו התורם הוא חלק מהציבור, אזי היכללותו בציבור מבטלת אותו לציבור, והממון מתבטל לממון הציבורי. זה לא מדיני ביטול ברוב הרגילים, אלא מתוך ההיכללות של היחיד בציבור. כבר מעיקרא הממון היה שייך לפרט שמשתייך לציבור, וכעת הוא הופך להיות ממון הציבור. זה לא תהליך של ביטול אלא של היכללות, ולכן אין להקשות מסוגיית ביצה לגבי ביטול בעלות ברוב. עוד שאלנו מדוע לא לקבל מגוי, הרי גם הוא יכול למסור יפה יפה? התשובה לפי דרכנו היא פשוטה: גוי אינו יכול להיכלל בציבור, ולכן הוא אינו בר מסירה לציבור יפה יפה. הוא יכול להקנות לציבור כמו בכל עיסקה שנעשית עם הציבור, אבל לא לתרום לציבור ממון שיהפוך לחלק מממון הציבור. כפי שראינו, האחרונים הבינו שלא רק שאין מקבלים ממנו, אלא שתרומתו גם לא מתקדשת ולא מועילה.[9] מה נפסק להלכה? ראינו שיש מחלוקת בין השיטות בסוגיית ב"מ האם להסביר את מחלוקת חכמים ור"י בחשש שלא ימסרו יפה יפה או לא. להלכה קי"ל כחכמים שלא מאפשרים לשומרים לשמור בחינם. השאלה היא האם לשיטת חכמים אכן יש חשש שלא ימסרו יפה יפה, או שהסיבה היא אחרת (כזכור, יש עוד שתי אפשרויות שם בגמ'). הרמב"ם בפ"ד משקלים ה"ו מביא את ההלכה הזו כך: מי שהתנדב לשמור בחנם אין שומעין לו משום בעלי זרוע שמא יבואו ויטלום מהן, לפיכך תיקנו להם חכמים שיטלו שכר מן הלשכה כדי שיפרשו הכל מאותו המקום שאלו שומרים שם. הרמב"ם תולה את דעת חכמים בהסבר השלישי, כלומר רואה בשיטתם גזירה משום בעלי זרועות. מה דעת חכמים לגבי מסירה יפה יפה? המל"מ הנ"ל דן בכך, ולדעתו (ראה שם, סוד"ה 'והנה כפי') לפי ההסבר השני אכן מחלוקת בין התנאים, אבל לפי שני ההסברים האחרים אין להכריח לאף אחד מהצדדים האם יש חשש במסירה או לא.[10] לפי זה יוצא שאין להכריע מה דעת הרמב"ם להלכה בדין זה. בפרק הבא נראה שיש פוסקים שמהם ניתן להסיק מסקנות להלכה, ונדון גם בסייגים על החשש למסירה יפה יפה. ד. מסירה יפה יפה במחצית השקל סתירה בדעת הרע"ב אמנם הרע"ב מסביר את המשנה (שקלים פ"ד מ"א) לפי ההסבר השני, כלומר שהמחלוקת היא בשאלה האם יש חשש במסירת התבואה לציבור או לא. אם כן, להלכה יש חשש שלא ימסור יפה יפה.[11] ומקשה עליו בעל התוי"ט שם כיצד זה מתיישב עם הקביעה שראינו שניתן לקבל מעבדים וקטנים ונשים, ואין חשש שלא ימסרו יפה יפה. בעל התוי"ט מציע שני כיוונים בביאור דעת הרע"ב: 1. שקלים אין גופם קרב, וכאשר קונים בהם קרבנות הם משתנים להיות של הציבור. לעומת זאת, התבואה של שומרי הספיחין היא עצמה קרבה למזבח, ומכיון שיש חשש שלא נמסרה יפה יפה, נמצא קרבן ציבור קרב משל יחיד. כאן אין שינוי עד להקרבה, ומה שנמסר הוא מה שקרב לגבוה. בעל התוי"ט דוחה את האפשרות הזו בדעת הרע"ב, שכן מלשונו לא נראה שזוהי כוונתו. הרע"ב שהבאנו כותב שבנשים וקטנים מועילה המסירה ובלבד שימסרו יפה יפה. כלומר אם הם מוסרים אין כל חשש, והכל תלוי במעשיהם שלהם. לעומת זאת, מההסבר שהוא עצמו הציע עולה שהדבר אינו תלוי בכך שהם ימסרו יפה יפה, אלא בכך שיש שינוי עד להקרבה, ולכן במחצית השקל מועילה גם מסירה לא מלאה. מסיבה זו הוא מציע הסבר שני בדעת הרע"ב: 2. העומר ושתי הלחם הם קרבן שמובא אחת בשנה, ולכן כאן יש חשש שלא ימסרו יפה יפה כי רוצים שזה יוקרב משלהם. אבל במחצית השקל שמיועד לכלל קרבנות הציבור אין חשש כזה. על כך מעיר המל"מ שהוא אינו מבין את החילוק הזה: מדוע יש הבדל בין קרבנות חד פעמיים לקרבנות תמידיים? קשיים דומים בסוגיית יומא: שתי הבנות בחשש למסירה לא מלאה קושיא דומה עולה בתוס' בסוגיית יומא לה ע"ב. הגמרא שם דנה בבגדים שעושה אמו של הכהן, האם הם כשרים לעבודה: תני רב הונא בר יהודה, ואמרי לה רב שמואל בר יהודה: אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. - פשיטא! - מהו דתימא: ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה, קא משמע לן. אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה, ולובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרה לציבור. כלומר הגמרא פוסקת שמותר לעבוד בכתונת הזו עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור, ולא חוששים שלא ימסור יפה יפה. ובתוד"ה 'ניחוש', שם, מקשים: ואפי' לרבנן דרבי יוסי בפרק הבית והעליה (ב"מ דף קיח.) דסבירא להו שומרי ספיחים בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ורבי יוסי אומר אף הרוצה להתנדב בחנם עושה וקאמר דפליגי במיחש דילמא לא מסר לצבור יפה דרבנן סברי חיישינן הכא מודו דאנן סהדי דכ"ג מסר ליה יפה שהוא גדול בתורה ויודע שיש למסור יפה ועוד כיון שכל כבוד כהונה הוא שלו מסר ליה יפה אגב חביבות שעובד בה. כלומר התוס' מתקשים מדוע הגמרא כאן אומרת כדבר פשוט שאין חשש שהכהן לא ימסור את הבגדים יפה יפה, הרי לפחות לפי אחת האפשרויות עיקרון זה גופא שנוי במחלוקת תנאים בסוגיית ב"מ הנ"ל. תוס' מעלים שתי אפשרויות ליישב את הקושי: 1. כהן גדול שאני, מכיון שהוא גדול בתורה ויודע שיש למסור את הבגדים לציבור כי בגדי כהונה צריכים לבוא משל ציבור. מכאן משמע שעיקר הבעייה במסירה יפה יפה היא הידע, כלומר שאדם רגיל אולי לא יודע שיש למסור את הדברים לציבור. המל"מ מביא את דברי התוס' ואומר שזה נובע מכך שאנו לא חושדים אנשים כרשעים. ברור שמי שיודע ימסור את הדבר לציבור יפה, והחשש הוא רק מפני מי שאינו יודע. 2. תירוץ שני הוא שלגבי כהן גדול אין חשש כזה כי הוא שמח בכבוד הכהונה שלו ואינו שואף שהקרבנות יבואו משלו. לפי התירוץ הזה ברור שהחשש הבסיסי אינו חשש של היעדר ידע אלא חשש של שאיפות לא הגונות. קצת נראה מדברי התוס' שהם פוסקים להלכה שיש חשש שלא ימסרו יפה יפה, ולדעתם זו שיטת חכמים, אלא שכאן יש יוצא מן הכלל שלגביו לא חוששים.[12] עוד מקשים התוס' מסוגיית מנחות (כא ע"ב): וכן לבן בוכרי דאמר בפרק הקומץ רבה (מנחות דף כא:) כל כהן ששוקל אינו חוטא ופריך כיון דלכתחילה לא מיחייב לאיתויי כי קא מייתי מעייל חולין לעזרה ומשני דמסר ליה לצבור איכא למימר אפילו את"ל דסבירא ליה כרבנן דפ' הבית והעליה (ב"מ דף קיח.) בההיא אפי' רבנן מודו כיון שכל ישראל מביאין שקלים אינהו נמי נהי דפטירי מסרי לצבור יפה יפה ועוד כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא גמרי ומסרי יפה. ראינו שלפי בן בוכרי שסובר שכהן אינו חייב במחצית השקל, עדיין מותר לכהן למסור לציבור ואין חשש שלא ימסור יפה יפה. וגם מכאן קשה לדעת חכמים הסוברים שיש חשש כזה.[13] תוס' מיישב גם כאן בשתי צורות: 1. במחצית השקל יש חיוב על כל ישראל לתת ללשכה, ולכן גם מי שפטור מבין שיש למסור את שקליו לציבור. לשון אחר: במחצית השקל כולם יודעים שיש למסור לציבור יפה, ולכן אין חשש. שוב, ההנחה כאן היא שהבעייה הבסיסית לה חוששים היא היעדר ידע.[14] 2. לגבי כוהנים אין חשש שלא ימסרו יפה, כי הרווח מהקרבנות (חלקים מהבשר והעור וכדו') הוא שלהם. במקביל למה שראינו למעלה, גם כאן ההנחה היא שהחשש הוא לעבריינות במזיד, ובדומה למה שראינו למעלה לגבי כהן גדול, כאן זה מורחב גם לגבי כלל הכוהנים שאין חשש כזה מסיבות צדדיות. הצעתנו ביישוב הקשיים לפי דרכנו ייתכן שניתן ליישב את הקושיות על הרע"ב ואת קושיות התוס' ביומא בצורה פשוטה יותר. כאשר מדובר על מחצית השקל ראינו שהמסירה לציבור יפה יפה פירושה היכללות בציבור. ראינו בפרק הראשון שכל מהות מצוות מחצית השקל היא ההיכללות בציבור. אם כן, ברור שבמחצית השקל ניתן למסור לציבור יפה יפה ואין חשש שלא ימסרו. משמעותה העיקרית של מצוות מחצית השקל היא להיות חלק מהציבור. לעומת זאת, בבגדי כהונה, ואפילו בשומרי ספיחין לצורך עומר ושתי הלחם, שם הם לא נותנים משהו לציבור במסגרת מחצית השקל, אלא כהקנאה רגילה לקופת הלשכה. במצב כזה מתעורר חשש שלא ימסרו יפה יפה, שכן הם ירצו שקרבנות הציבור יבואו משלהם. נראה שיסוד זה הוא אשר עומד גם בבסיס כמה מהתירוצים אותם הבאנו בפרק זה. בעל התוי"ט מסביר שכאשר תרומת הלשכה משתנה וקונים בה דבר שקרב, אזי ממון היחיד הופך להיות של הציבור. ביאור הדברים יכול להיות שהקנייה היא בשם הציבור, וכך נכלל היחיד בתוך הציבור, כשממונו משמש לקניית קרבנות ציבור מכספי הלשכה. לעומת זאת, בספיחין שניתנים להקדש כדי להקריב אותם עצמם (כעומר, או שתי הלחם) אין משמעות של היכללות בציבור, שכן זה לא ניתן במסגרת מחצית השקל אלא כתרומה וולונטרית לממון הלשכה. כאן ישנו חשש לפי חכמים שהדברים לא יימסרו יפה יפה. בעל התוי"ט דחה את ההסבר הזה בגלל שמלשון הרע"ב נראה שהכל תלוי בדעת המוסרים עצמם ולא במה שקורה לממון שנמסר. אמנם לפי הצעתנו הן הן הדברים: המוסרים ימסרו יפה יפה וייכללו בציבור בדיוק בדרך של קניית קרבנות ציבור בכספם. התירוץ השני של התוי"ט הוא שקרבנות חד פעמיים שונים משאר הקרבנות. גם כאן ניתן אולי לראות ביטוי מסויים ליסוד אותו הצענו כאן. כאשר שומרי הספיחין תורמים את התבואה להיות קרבן ציבור הם מתייחסים לקרבן ספציפי, ויש חשש שהם ירצו שהוא יבוא משלהם. אבל בתרומת הלשכה שמשמשת לקניית קרבנות ציבור לכל אורך השנה התרומה נכללת בממון הציבור שמשמש לקניית הקרבנות הללו, ולכן ברור שאין חשש שהוא לא יימסר לציבור. האנונימיות של השימוש במחצית השקל היא היא המנגנון שיוצר את היכללות הפרטים בציבור. גם בדברי התוס' שכותבים שבמחצית השקל אין חשש שלא ימסור יפה יפה כי כולם מחוייבים למסור, ההסבר נראה דומה מאד. מכיון שזו מהותה של מצוות מחצית השקל, אז מסירה במסגרת זו משמעותה היא היכללות בציבור ולא הקנאה ממונית גרידא. ההקנאה היא רק תוצאה של ההיכללות. לכן במחצית השקל אין חשש שלא יימסר יפה יפה, כי זהו כל עצמה של המסירה. ממילא גם מי שפטור ממחצית השקל ורוצה לשקול בהתנדבות, יודע שזה פירוש שקילת מחצית השקל: ההיכללות בציבור. לכן במצווה זו אין חשש שלא יימסר יפה יפה. לעומת זאת, במצוות אחרות שהמסירה לציבור היא הקנאה ממונית, שם יש חשש שלא יקנה אלא ירצה שהקרבן יבוא משלו. ההיכללות כמכניזם שמייחד דווקא את מחצית השקל הניסוח האחרון שראינו בפיסקה הקודמת מציג תפיסה שונה מזו שהעלינו עד כה: המכניזם של היכללות בציבור כמסירה יפה יפה, מאפיין דווקא את המסירה במסגרת מצוות מחצית השקל, ולא כל מסירה לציבור. בשאר ההקשרים (כמו בבגדים או בעומר ושתי הלחם) המסירה נעשית בדרך של הקנאה ולא של היכללות בציבור, ולכן יש חשש שלא ימסור יפה יפה (או בגלל שלא יודע או בכוונת זדון). לעומת זאת, במחצית השקל כל עניינה של המצווה הוא ההיכללות בציבור, ולכן המסירה לציבור תמיד נעשית יפה יפה (כלומר תמיד פועלת). נראה להביא אישוש לכך ממה שיש להעיר ביחס לקושיא לגבי מי שפטור ממחצית השקל כיצד מקבלים ממנו (הרי הוא פטור, ולכן יש חשש שלא ימסור יפה יפה). על פניה קושיא זו תמוהה מאד: מדוע אנו לא חוששים שהשוקלים שכן חייבים במצוות מחצית השקל לא ימסרו זאת יפה יפה? הדבר תמוה בין אם מדובר בחוסר ידע או במזימת זדון (לפי התירוצים השונים בתוס' יומא). אם כן, מדוע הקושיא (כבר בגמרא עצמה במנחות, ובודאי גם במפרשים השונים שראינו) היא רק לגבי מי שאינו חייב איך מקבלים ממנו? לכאורה גם מי שחייב במצווה צריך להיות לנו חשש שהוא לא ימסור את שקליו לציבור יפה יפה. לפי דרכנו התשובה היא פשוטה: מי שכן חייב לתת מחצית השקל אין כל חשש שלא ימסור יפה יפה, שכן מעת שמסר את הכסף הכסף מתקדש אוטומטית. במסגרת מצוות מחצית השקל המסירה אינה נעשית בדרך של הקנאה, אלא בדרך המכניזם של ההיכללות בציבור. כאן ההקנאה וההקדשה נעשות ממילא. כעת נבין שאמנם לגבי הכוהנים (לפי בן בוכרי), או נשים, עבדים וקטנים, שפטורים ממצווה זו, היתה הו"א בגמרא שגם אם הם ישקלו הדבר לא יתקדש, שכן לגביהם לא מוגדרת המצווה הזו (הם לא חייבים בה), ולכן המכניזם של ההיכללות לא מוחל עליהם. זו לשון הגמרא במנחות שראינו למעלה: שלכוהנים 'אין להם לשכה'. הערנו שזו אינה לשון של חשש אלא של מהות: הרי לא מוגדר עבורם המכניזם של העברת הכסף ללשכה דרך ההיכללות בציבור. לכן הגמרא סברה בהתחלה שהם לא יוכלו לשקול בכלל. המסקנה היא שאם הם רוצים לעשות זאת בהתנדבות גם להם 'יש לשכה', כלומר המכניזם הזה תקף גם לגביהם. הם אמנם אינם חייבים אך האפשרות קיימת. מה שאין כן לגבי גוי, שלגביו לא שייכת ההיכללות, ולכן יש חשש כבד שתרומתו נועדה לכך שקרבנות הציבור יוקרבו משלו, ולכן לא מקבלים ממנו, ולכן ראינו שהבינו האחרונים שגם אם הוא נתן וקיבלנו ממנו התרומה שלו אינה קדושה. הוא לא יכול למסור יפה יפה, אלא במנגנון של הקנאה ולא במכניזם של ההיכללות. ראינו שאותם הפטורים מלשקול יכולים למסור את שקליהם לציבור בהתנדבות. היה מקום לומר שלגביהם המסירה נעשית בדרך של הקנאה ולא של היכללות (כי הם אינם מצווים במצווה זו והמכניזם הזה אינו מוגדר לגביהם). במקרה כזה היה צריך להיות חשש שלא ימסור יפה יפה (לולא התירוצים המקומיים של תוס' ביומא, שכוהנים שאני, וכדו'). החידוש לפי התירוץ הזה בתוס' הוא שגם אלו שאינם חייבים במצוות מחצית השקל מוסרים ללשכה במכניזם של היכללות ולא של הקנאה. לכן תוס' אומרים שגם לגביהם אין חשש שלא ימסרו יפה יפה, כמו שאר השוקלים שכם חייבים במצווה. מסקנות ישנן כמה השלכות הלכתיות לתמונה המוצעת בפרק זה. לדוגמא, הקטנים לא יוכלו למסור ללשכה דברים שאינם מחצית השקל. לדוגמא, בגדים שעשו קטנים, או שהם בבעלותם, לא יוכלו להימסר ללשכה כי לקטנים אין אפשרות להקנות. לעומת זאת, במצוות מחצית השקל יש מכניזם של היכללות בציבור, ולכן גם קטנים יכולים למסור את שקליהם לציבור, ואין כל חשש. כאמור, לפי תוס' גם המסירה של מי שאינו חייב במצוות מחצית השקל נעשית שם במכניזם של היכללות ולא במכניזם של הקנאה, ומנגנון זה פועל גם אצל קטנים. ----------------------- [1] ראה קרית ספר פ"א מהל' שקלים, ומאירי שקלים פ"א מ"א. אמנם בשער המלך סוה"ל מילה ובמנ"ח מצווה קה סק"א כתבו שזוהי מצווה שלא הזמן גרמא. [2] ראה ברמב"ן כאן בפסוק טו שתמה מדוע מוני המצוות לא מנו לאו על כך שהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. [3] וכן היא דעת הרמב"ן (שמות ל, יב). [4] וכן מבואר בפסיקתא דר"כ פיסקה ב, וילקוט שמעוני כאן, וירושלמי שקלים פ"א ה"ג לגירת הרוקח והגר"א. [5] אמנם בהגיע לעונת הפעוטות זה מועיל מדרבנן (ראה שו"ע חו"מ סי' רלה ה"א), אבל הקושיא קשה לפחות לדעות שקניין דרבנן לא מועיל לדאורייתא (ראה שו"ע אבהע"ז סי' כח הי"ג). ובשעה"מ שם הוכיח שזוהי דעת הרמב"ם מהל' לולב פ"ח ה"י, שם מוכח שהקנאת קטן לא מועילה לכך שהלולב ייחשב של הגדול לצאת בו ידי חובה. [6] וכבר העירו שהנחתו היא שהקביעה שממון אינו בטל פירושה שהחפץ שייך עדיין לבעליו המקורי. אך יש מהאחרונים שסברו שהחפץ שייך למחזיק בו, אלא שנותר חיוב לשלם לבעלים המקורי (ראה ביכורי יעקב, הל' לולב סי' תרמט סי"א, ובהערות מילואי חותם על האבני מילואים שם). [7] ובאב"מ שם תי' שגם אם הממון נותר של הקטנים הקרבנות הם קרבנות ציבור מכיון שגזל אינו תופס את דמיו. אך נראה שזה דבר תימה, שההלכה תאפשר לנו לכתחילה לקחת קרבנות ציבור באמצעות גזל (ולא משמע במשנה שלכתחילה יש איסור לקחת מחצית השקל מקטנים). אמנם בדומה לזה ניתן להקשות על השעה"מ, כיצד מותר לבטל איסור לכתחילה? וכן הקשה בבית אפרים חו"מ סי' ח. אמנם קושיא זו פחות קשה, שכן האיסור לבטל איסורים לכתחילה הוא רק איסור דרבנן לרוב מוחלט של הראשונים, וכאן כשיש הסכמה ורצון של הקטן סביר שרבנן לא גזרו. ואולי מדין חינוך יש עניין לכתחילה לבטל את האיסור. [8] ראה על כך בספר שתי עגלות וכדור פורח, הארה 15, ובמאמרו של מ. אברהם בצהר יד. [9] אמנם די ברור שההקדש יכול לעשות עסקים בממון הציבור, ולכן באופן עקרוני ניתן להקנות ולקנות ממנו. אבל תרומת מחצית השקל לריבוי ממון הלשכה יכולה להיעשות רק דרך היכללות בציבור. [10] אמנם בראב"ד שהובא בשטמ"ק בסוגיית ב"מ משמע שהבין שגם לפי ההסבר של החשש מבעלי זרועות לפי חכמים חיישינן שלא ימסרו יפה יפה. כך משתמע גם בתוי"ט שקלים פ"ד מ"א. [11] מעניין שגם בפיהמ"ש לרמב"ם מתפרשת המחלוקת הזו באותו אופן כמו ברע"ב, כלומר שהם נחלקים בשאלה האם קרבן יחיד הופך לשל ציבור (זהו המינוח של המפרשים שם לנדון של מסירה יפה יפה) או לא. זאת לכאורה בניגוד לדבריו בהלכות, שם הוא מסביר את המחלוקת בחשש לבעלי זרועות (וכבר העיר על כך בעל התוי"ט ברפ"ד משקלים). לפי זה, ניתן להקשות את אותה קושיא של התוי"ט גם על הרמב"ם עצמו. [12] אמנם זה לא הכרחי שכן ייתכן שתוס' מדברים רק לפי האפשרות ההיא בגמרא ולא להלכה. אבל במקרה כזה הם יכלו ליישב שהסוגיא דיומא לא מפרשת את המשנה בשקלים כאותה אפשרות אלא כאחת מהאפשרויות האחרות (ובפרט אם דווקא הן התקבלו להלכה). [13] מכאן רואים אף יותר בבירור שתוס' פוסק להלכה שיש חשש כזה, שהרי הוא מקשה על בן בוכרי, שאין הלכה כמותו, מדעת חכמים לפי אפשרות אחת בסוגיית ב"מ. כאן היה מקום מרווח יותר לדחות ולומר שבן בוכרי סובר כאחת האפשרויות האחרות, או אפילו כדעת ר' יוסי באפשרות זו. [14] נעיר כי רעק"א בתוספותיו למשנה רפ"ד משקלים (ד"ה 'מתנדב') כותב שלפי זה גם ניתן ליישב את קושיית התוי"ט על הרע"ב: במחצית השקל אין חשש שגם הפטורים ממנה לא ימסרו יפה יפה. עוד הוא מעיר שלפי שני התירוצים בתוס' מוכח שלא ניחא לבעלי התוס' בתירוצו של התוי"ט, שאם לא כן לא היה צורך בהסבריהם שלהם. אמנם הוא מעיר שלפי תי' ב של תוס' לא ברור מה הם יתרצו לגבי הקושיא מנשים, עבדים וקטנים, במחצית השקל. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור26-כי-תשא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור27-ויקהל-פקודי-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין ענישה בשבת תחילת פרשת ויקהל: וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לַעֲשֹׂת אֹתָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַיקֹוָק כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת: לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: פ מכילתא (משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ד, ד"ה 'מעם מזבחי'): אמר תלמיד אחד מתלמידי ר' ישמעאל, הרי הוא אומר, +שמות לה ג+ לא תבערו אש בכל מושבותיכם, שריפה היתה בכלל ויצאת, ללמד, מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות ב"ד, אינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת. מכילתא (ויקהל, מסכתא דשבתא פרשה א, ד"ה 'דלא תבערו'): אמר אחד מתלמידי רבי ישמעאל, הרי הוא אומר לא תבערו אש, למה נאמר, לפי שהוא אומר +דברים כא כב+ וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת, שומע אני בין בחול בין בשבת, ומה אני מקיים מחלליה מות יומת, בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין; או אינו אפילו במיתת בית דין, ומה אני מקיים +דברים כא כב+ ותלית אותו על עץ, בשאר כל הימים חוץ מן השבת; ובשבת, ת"ל לא תבערו אש וגו', שריפה בכלל היתה ויצאת ללמד, מה שרפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין, ואינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. ירושלמי סנהדרין פ"ד סוה"ו: רבי לא בשם רבי ינאי מיכן לבתי דינין שלא יהו דנין בשבת מאי טעמא נאמר כאן בכל מושבותיכם ונאמר להלן והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם מה להלן בבית דין הכתוב מדבר אף כאן בבית דין הכתוב מדבר. אבן עזרא על אתר: ופירוש אלה הדברים - המשכן וכליו לעשות, ע"כ כתוב לעשות אותם. והנה הטעם, שהשם צוני שתעשו מה שאומר לכם. והוא הזהיר אתכם, אעפ"י שמעשה שמים אתם חייבים לעשות, השמרו לכם שלא תעשו מעשה בשבת. והעובר בפני עדים ימיתוהו בית דין. ובמקום אחר יפרש שהוא בסקילה: ספהמ"צ לרמב"ם לאו שכב: והמצוה השכ"ב היא שהזהירנו מענוש הגדרים על החוטאים ולהעביר הדינין ביום השבת. והוא אמרו (ר"פ ויקהל) לא תבערו אש וכו' ביום השבת. ירצה בזה שלא תשרוף מי שנתחייב שריפה, והוא הדין לשאר מיתות. ולשון מכילתא לא תבערו אש שריפה בכלל היתה ויצאת ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין ואינה דוחה את השבת אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. והנה אמרו (סנה' לה ב וש"נ) הבערה ללאו יצאת. ואין זה הלכה אבל היא לחלק יצאת (ע"ש ופס' ה ב) והוא שיהיה חייב על כל מלאכה ומלאכה בפני עצמה כמו שהתבאר במקומו. ובגמרא דבני מערבא (סנה' פ"ד ה"ו) בכל מושבותיכם רבי אילא בשם רבי ינאי מכאן לבתי דינין שלא יהו דנין בשבת: חינוך מצווה קיד: משרשי המצוה, שרצה השם יתברך לכבד היום הזה שימצאו בו מנוחה הכל גם החוטאים והחייבים, משל למלך גדול שקרא בני המדינה יום אחד לסעודה שאינו מונע הפתח מכל אדם, ואחר יום הסעודה יעשה משפט, כן הדבר הזה שהשם ברוך הוא ציונו לקדש ולכבד יום השבת לטובתנו ולזכותנו, כמו שכתבתי למעלה, וזה גם כן מכבודו של יום הוא... ונוהגת מצוה זו בזמן הבית בזכרים, שהם בעלי המשפט וחייבים להזהר לבל יעשו דין בשבת. ואם עברו וציוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה. ואין לוקין עליו אם לא עשו בו מעשה. ואם עשו בו מעשה, כגון ששרפוהו הם בידיהם, אם יש עדים והתראה נסקלין, בשוגג מביאים חטאת לכפרה. רמב"ם שורש יד: והנה קיום אלו הגדרים [=העונשים] כלם מצות עשה. כי אנחנו נצטוינו שנהרוג זה ושנלקה זה ושנסקול זה ושנקריב קרבן על מה שנתחייב אותו בעברנו עליו. ואופן מנינם שנמנה הארבע מיתות בית דין בארבע מצות (רכו - ט) ממצות עשה. ולשון המשנה (סנה' מט ב) זו מצות הנסקלין וכן אמרו (נב א) כיצד מצות הנשרפין כיצד מצות הנחנקין כיצד מצות הנהרגין. ואמרו (שם לה ב וש"נ) גם כן כי אמרו יתעלה (ר"פ ויקהל) לא תבערו אש בא להזהיר העמדת הגדרים ביום השבת. וזה כי הוא הזהיר משריפה שלמצוה ואמר בכל מושבותיכם כלומר במושב בית דין לא יבערו אש ואע"פ שהיא מצות עשה. אמרו (על"ת שכ"ב ממכילת') הבערה בכלל היתה ולמה יצאת ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין ואינה דוחה את השבת אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. וזה מבואר לא יספק בו שום אדם. וכן גם כן ראוי שיימנה המלקיות מצוה (ע' רכד)... רמב"ם, הלכות שבת, פכ"ד ה"ז: אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר +שמות ל"ה+ לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין. מג"א סי' שלט סק"ג: כתב הרמב"ם פכ"ד אין עונשין בשבת שאע"פ שהעונש מ"ע אין דוחה שבת כיצד הרי שנתחייב מיתה או מלקות אין מלקין שנא' לא תבערו אש וה"ה לשאר עונשין וכ' המ"מ שמנאה הרמב"ם במנין המצות ע"כ ובאמת במנין המצות סי' שכ"ב משמע דוקא בדבר שיש בו חילול שבת אסור מדאורייתא וכ"מ בגמ' שבת דף ק"ו גבי הבערה ע"ש ואפשר דבמלקות נמי איכא חילול שבת כגון שעושה חבור' וצ"ע ואפשר דמרבוי דקרא דבכל מושבותיכם נפקא לן שאין דנין כלל וצ"ע בסנה' דף ל"ה משמע דוקא בדבר שיש בו חילול שבת וכ"מ בתו' שם ודיני ממונו' אין דנין גזיר' שמא יכתוב: איתא בסנהדרין דף פ"ח ע"ב שבשבת לא היו יושבים הסנהדרין בלשכת הגזית רק בחיל שלא יהא נראה כאלו דנין בשבת ונ"ל דמה"ט אסור לקבוע מקום לחליצה בשבת, ועיין בא"ע בפי' סדר החליצה סי"ז שנדחק בדבר: תוד"ה 'אין רציחה', סנהדרין שם: אין רציחה דוחה את השבת - בשריפה ניחא אפילו למ"ד מקלקל בהבערה פטור דיש בה חילול שבת משום פתילה דאמר (יבמות דף ו:) מה לי בישול פתילה מה לי בישול סממנים ובשאר חייבי מיתות נמי אפי' למ"ד (כתובות ה:) דמקלקל בחבורה פטור הכא חשיב תיקון דיש לו כפרה. תוד"ה 'השוחט', ביצה יב ע"א: וא"ת והא אפילו ב"ה מודו דלוקה דסבירא להו לקמן (שם) דנדרים ונדבות אין קרבים בי"ט ואמאי מוקים לה אליבא דב"ש וי"ל דמהיכא אית ליה דנדרים ונדבות אין קרבים בי"ט מלכם ולא לגבוה וא"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו. וא"ת כיון דאהדריה אהדריה לאסורא קמא דהא אמרי' גבי גוזז פסולי המוקדשין דלוקה אע"ג דלא ידעינן אסור גזיזה רק מדכתיב (דברים יב) תזבח ולא גיזה דהיינו לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין אלא ש"מ כיון דאהדריה אהדריה לאסורא קמא כלומר ללאו שהיה בו קודם שנפסל וגם גבי נדרים ונדבות נימא הכי דאהדריה לאסורא קמא ולוקה. מנ"ח סק"א (ד"ה 'והנה'): והנה אין לפלפל כאן בדין אהדריה לאיסורא קמא (עי' ביצה יב ע"א תוד"ה 'השוחט'), כי נראה מהש"ס דהוא רק גילוי מילתא...וכתבה התורה דהיא מלאכה ואינה דוחה שבת... ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור27-ויקהל-פקודי-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור27-ויקהל-פקודי.doc ===== בס"ד מושגים: לימוד עקיף מפסוק. חזרה לאיסורא קמייתא. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים באיסור על בי"ד לענוש בשבת. רוב המקורות בחז"ל (בבבלי ובמכילתא) נראים כהרחבה של איסורי מלאכה בשבת, כלומר שאין איסור לענוש בשבת אלא שהענישה אינה דוחה את איסורי המלאכה. לעומת זאת בכמה ראשונים (הרמב"ם והחינוך, וגם בירושלמי) נראה שהאיסור לענוש בשבת הוא איסור עצמאי. אנו מציגים כמה השלכות של המחלוקת הזו: האם למנות את האיסור כלאו נפרד או לכלול אותו באיסורי מלאכה בשבת. האם לאסור גם ענישה במלקות או רק במיתה. האם האיסור מוטל על בי"ד או על שליח בי"ד. האם האיסור הוא על הדיון או על הביצוע. האם חייבים עליו סקילה וחטאת או מלקות, ועוד. בתוך הדברים עולה חילוק בין איסורי המלאכה שכרוכים בביצוע ההמתה לבין איסור נטילת נשמה עצמו. ייתכן שאיסור נטילת נשמה לא יהיה כאן בכל אופן, וכל הדיון הוא רק על איסור מבעיר וכדו'. אנו מציעים שני כיוונים שונים בהסבר הרמב"ם והחינוך: 1. יש שני איסורים מקבילים: איסור מלאכה על ההבערה, ואיסור על הדיינים לענוש בשבת. 2. יש איסור מלאכה בפסוק, וממנו לומדים בעקיפין שיש איסור עצמאי לדון ולענוש, שאם לא כן לא היה כאן גם איסור מלאכה. לפי גישה זו האיסור שנלמד בעקיפין יכול להיות קל יותר. בסוף המאמר אנו עורכים דיון קצר על גזירת איסורי דרבנן מהפסוק "לא תסור". זוהי דוגמא ללימוד עקיף של איסורים מפסוק בתורה, וגם שם מעמדם של האיסורים הללו הוא קל יותר. גם בין שתי האפשרויות הללו אנו מציגים נפ"מ, לדוגמא לגבי דין הריגת מי שרודף אחר נערה המאורסה לאונסה. במסגרת ההצעה השנייה, אנו נכנסים מעט לסוגיית חזרה לאיסורא קמייתא. זהו עיקרון הלכתי לפיו כשיש פעולה אסורה שהותרה בנסיבות מסויימות, ובתוך הנסיבות הללו ישנו איסור צדדי קל שאוסר אותה שוב, אזי במצבים כאלו לפעמים יחזור ויתעורר האיסור הראשוני. אם האיסור הצדדי הוא לאו הבא מכלל עשה, שמבחינה הלכתית דינו כעשה (ולא לוקים עליו), אזי החזרה למצב הראשוני תחיל עליו גדר של לאו רגיל, ועונשו יהיה מלקות (כמו בלאו רגיל). הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין ענישה בשבת מבט על לימוד עקיף של איסורים מפסוק א. ענישה בשבת מבוא בתורה מופיע איסור מלאכה בשבת בכמה וכמה מקומות (וכבר עמדו על כך הרמב"ם בשורש התשיעי והרמב"ן בהשגותיו שם). רוב המפרשים רואים את האזהרה על איסור מלאכה בשבת בעשרת הדברות (ראה שמות כ, ט). והנה, בתחילת פרשת ויקהל התורה מצווה אותנו על עונשו של העובר על איסור מלאכה בשבת: וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לַעֲשֹׂת אֹתָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַיקֹוָק כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת: לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: פ בסוף הפרשייה הזו התורה מוצאת לנכון לצוות על איסור הבערת אש ביום השבת. זוהי חריגה בשני מובנים: ראשית, ראינו שהפרשה עצמה אינה עוסקת באיסור אלא בעונש עליו, ואילו הציווי הזה עוסק דווקא באיסור. שנית, הבערה היא אחת מל"ט אבות מלאכה, ואלו אינם מופיעים במפורש בתורה. יש שני חריגים שעליהם התורה מצווה במפורש: הוצאה והבערה. חז"ל נזקקים לתופעה זו, ומציעים לה כמה הסברים (מה לומדים מכך שהבערה יצאה מן הכלל. ראה רש"י על אתר ועוד).[1] יש תנאים שראו בפסוק הזה מקור לכך שהבערה היא קלה יותר משאר מלאכות (שהרי היא הותרה ביו"ט), ואלו כנראה רואים את הצורך בפסוק כדי ללמד אותנו שבכל זאת בשבת היא נאסרה ככל מלאכה אחרת. לעומת זאת, יש שראו בפסוק זה מקור לחילוק מלאכות בשבת, וכך גם נפסק להלכה (שמלאכת הבערה אינה קלה יותר משאר מלאכות דאורייתא). גם את המדרש בו נעסוק השבוע, לפיו אסור להמית במיתות בי"ד בשבת, ניתן לראות כהצעת הסבר לחריגה הזו. ענישה בשבת: מקורות חז"ל במכילתא (משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ד, ד"ה 'מעם מזבחי') דנים בשאלה האם מיתת בי"ד דוחה את השבת |(כמו שהיא דוחה עבודה וכו'). במסגרת הדיון מובאת הדרשה הבאה: אמר תלמיד אחד מתלמידי ר' ישמעאל, הרי הוא אומר, +שמות לה ג+ לא תבערו אש בכל מושבותיכם, שריפה היתה בכלל ויצאת, ללמד, מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות ב"ד, אינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת. כלומר הייתור של ההבערה בא ללמד ששריפה בבי"ד לא דוחה את השבת. לאחר מכן זה מורחב לשאר מיתות בי"ד, שגם הן אינן דוחות את השבת. מדוע היינו חושבים שמיתות בי"ד ידחו את השבת? במדרש הזה האפשרות הזו מוצגת כתוצאה של שיקולי קו"ח מכך שמיתת בי"ד דוחה עבודה וכדו'. והנה מצינו מדרש נוסף, גם הוא במכילתא, והפעם ההקשר הוא הסבר מדוע ההבערה יצאה מהכלל (ויקהל, מסכתא דשבתא פרשה א, ד"ה 'דלא תבערו'): אמר אחד מתלמידי רבי ישמעאל, הרי הוא אומר לא תבערו אש, למה נאמר, לפי שהוא אומר +דברים כא כב+ וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת, שומע אני בין בחול בין בשבת, ומה אני מקיים מחלליה מות יומת, בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין; או אינו אפילו במיתת בית דין, ומה אני מקיים +דברים כא כב+ ותלית אותו על עץ, בשאר כל הימים חוץ מן השבת; ובשבת, ת"ל לא תבערו אש וגו', שריפה בכלל היתה ויצאת ללמד, מה שרפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין, ואינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. כאן מוצגת ההו"א להמית גם בשבת כמבוססת על הפסוק המצווה להמית את החייב מיתה (כנראה מהכפילות 'מות יומת'). לאחר מכן מתעוררת התלבטות ומוכרע שמיתת בי"ד אינה דוחה את השבת. מקור נוסף מצוי בירושלמי סנהדרין פ"ד סוה"ו, במסגרת דיון על האפשרות לדון בערב שבת: רבי לא בשם רבי ינאי מיכן לבתי דינין שלא יהו דנין בשבת מאי טעמא נאמר כאן בכל מושבותיכם ונאמר להלן והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם מה להלן בבית דין הכתוב מדבר אף כאן בבית דין הכתוב מדבר. אמנם במדרש שבירושלמי משמע שכלל לא מדובר על מיתת בי"ד אלא יש כאן קביעה שבי"ד לא דן בשבת. המקור הוא אמנם אותו פסוק, אלא שכאן ישנה הבהרה שלא מופיעה במקורות הנ"ל במכילתא, לפיה לומדים מהפסוק דווקא על בי"ד בגלל שהמילה 'מושבותיכם' פירושה הוא בי"ד. האבן עזרא בפירושו על אתר מסביר זאת מעט אחרת: ופירוש אלה הדברים - המשכן וכליו לעשות, ע"כ כתוב לעשות אותם. והנה הטעם, שהשם צוני שתעשו מה שאומר לכם. והוא הזהיר אתכם, אעפ"י שמעשה שמים אתם חייבים לעשות, השמרו לכם שלא תעשו מעשה בשבת. והעובר בפני עדים ימיתוהו בית דין. ובמקום אחר יפרש שהוא בסקילה: בפשטות עניינו הוא מלאכת המשכן, אך ייתכן שהוא רואה גם את דרשת חז"ל שלנו כמבוססת על תחילת הפרשה שמדברת על הדברים שצווינו לעשות. ומכאן הוא מפרש שהאיסור על ההבערה נאמר ביחס לאותם דברים, כלומר שגם מעשה שנצטווינו לעשותו (=ענישה) נאסר עלינו בשבת. לפי זה עלינו לקרוא את רצף הפסוקים בפרשה כך: יש שדברים שנצטווינו לעשות. מאידך, יש חובה לשמור על קדושת השבת. ומכאן המסקנה שגם דברים שנצטווינו לעשות אינם דוחים את השבת.[2] אך דומה כי ההסבר הפשוט יותר נעוץ בהקשר של הפרשה. הזכרנו שהיא מתחילה בעונש על מלאכות שבת בכלל, וממשיכה באזהרה על הבערה. מדוע יש ערבוב כזה? ייתכן שהתשובה היא שיש לקרוא את הפסוקים ברצף: "מחלליה מות יומת" – ואת העונש הזה עצמו (=ההמתה) על המחלל אין לעשות בשבת. נעיר כי סוגיית הגמרא בסנהדרין לה ע"ב מסכמת את כל המקורות הללו במבנה אחד, ומסבירה שמחלוקת התנאים מדוע ההבערה יצאה מכלל המלאכות אינה קשורה לנדון של מיתת בי"ד בשבת, בגלל שזו לא נלמדת מהיציאה של ההבערה אלא מהמילה 'מושבות'. הרי שבת היא חובת הגוף, ולכן היא אמורה לנהוג בכל מקום. אם כן, מדוע התורה כותבת שזה 'בכל מושבותיכם'? ללמדנו לרבות גם מיתת בי"ד. מוני המצוות דין זה נמנה גם במניין המצוות של הרמב"ם וסיעתו, בספהמ"צ, לאו שכב (ראה גם בחינוך מצווה קיד) כתב כך: והמצוה השכ"ב היא שהזהירנו מענוש הגדרים על החוטאים ולהעביר הדינין ביום השבת. והוא אמרו (ר"פ ויקהל) לא תבערו אש וכו' ביום השבת. ירצה בזה שלא תשרוף מי שנתחייב שריפה, והוא הדין לשאר מיתות. ולשון מכילתא לא תבערו אש שריפה בכלל היתה ויצאת ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין ואינה דוחה את השבת אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. והנה אמרו (סנה' לה ב וש"נ) הבערה ללאו יצאת. ואין זה הלכה אבל היא לחלק יצאת (ע"ש ופס' ה ב) והוא שיהיה חייב על כל מלאכה ומלאכה בפני עצמה כמו שהתבאר במקומו. ובגמרא דבני מערבא (סנה' פ"ד ה"ו) בכל מושבותיכם רבי אילא בשם רבי ינאי מכאן לבתי דינין שלא יהו דנין בשבת: הנוסח של פתיחת דברי הרמב"ם הוא שאין להעניש בשבת. במובן זה נראה שמקורו הוא בירושלמי. אך בהמשך הוא מפרט שהאיסור הוא רק על מיתות בי"ד ולא על כל ענישה. כך הוא המבנה גם בחינוך. ב. שני דינים בהמתה בשבת גדר הדין לכאורה עולה מכל המקורות הללו שהאיסור להמית את הנדון בשבת הוא עבירה על איסור מלאכה. המקורות המובאים כאן מלמדים אותנו שעל אף שהמתת הנדון היא מצווה וחובה מן התורה, זה אינו דוחה את איסורי התורה. מכאן עולה בבירור שמי שעבר על זה והמית את הנדון בשבת עבר על מלאכת מבעיר, וגם על איסור נטילת נשמה. בשאר מיתות בי"ד (חנק, סיף וסקילה) אין עבירה במעשה ההמתה ויש רק איסור נטילת נשמה. אולם תמונה זו היא בעייתית מבחינת מניין המצוות. לאור האמור כאן היינו מצפים שהאיסור הזה לא יימנה בנפרד במניין המצוות, אלא יהווה פרט באיסורי מלאכה בשבת. יש כאן מקור לכך שגם אם הורגים חייבי מיתה עוברים על איסור מלאכה בשבת. לשון אחר: מי שעבר על הלאו הזה לא עבר על איסור ענישה בשבת אלא על איסור מלאכה בשבת. אם כן, לא ברור מדוע מוני המצוות החליטו למנות את הלאו הזה בנפרד? ואכן אנו מוצאים בחינוך, במצווה קיד, כאשר הוא מסביר את שורשי המצווה, את הדברים הבאים: משרשי המצוה, שרצה השם יתברך לכבד היום הזה שימצאו בו מנוחה הכל גם החוטאים והחייבים, משל למלך גדול שקרא בני המדינה יום אחד לסעודה שאינו מונע הפתח מכל אדם, ואחר יום הסעודה יעשה משפט, כן הדבר הזה שהשם ברוך הוא ציונו לקדש ולכבד יום השבת לטובתנו ולזכותנו, כמו שכתבתי למעלה, וזה גם כן מכבודו של יום הוא. לכאורה הדברים תמוהים. מדוע צריך להסביר את יסוד האיסור ברצון לאפשר מנוחה לנדונים למוות?[3] על פניו נראה שהבעייה היא חילול שבת, כלומר חומר איסור מלאכה בשבת. רואים מדברי החינוך שבאמת יש כאן איסור עצמאי. הבעייה אינה חילול השבת של בי"ד ושליחיו, אלא חוסר השביתה של הנדונים למוות. גם אם מדובר כאן בטעמא דקרא ולא בגדר הלכתי, דומה כי אפשר ללמוד מכאן את גדרו ההלכתי של האיסור הזה. השלכה הלכתית נוספת היא בשאלה מי עובר על האיסור הזה? אם מדובר באיסור מלאכה בשבת, אזי העבריין הוא שליח בי"ד שעושה את פעולת המתת החייב במו ידיו. בי"ד שציוו אותו על כך לא עושים מלאכה בשבת, ולכן לכל היותר הם עוברים על 'לפני עיוור'. והנה החינוך בסוף המצווה מדבר על העונש של מי שעובר על האיסור, וכותב כך: ונוהגת מצוה זו בזמן הבית בזכרים, שהם בעלי המשפט וחייבים להזהר לבל יעשו דין בשבת. ואם עברו וציוו לשרוף בריה בשבת עברו על לאו זה. ואין לוקין עליו אם לא עשו בו מעשה. ואם עשו בו מעשה, כגון ששרפוהו הם בידיהם, אם יש עדים והתראה נסקלין, בשוגג מביאים חטאת לכפרה. כלומר הנמענים של האיסור הם הדיינים ולא שליחיהם. האיסור הוא הציווי לשרוף ולא השריפה עצמה. אם כן, החינוך אכן נותר עקבי בשיטתו שיסוד האיסור אינו איסור מלאכה בשבת אלא איסור על הדיינים לדון ולענוש בשבת. אמנם אם הדיינים לא עשו מעשה במו ידיהם אי אפשר להלקותם, שכן זהו לאו שאין בו מעשה ולא לוקים על לאו כזה. אך אם עשו מעשה הם כן נענשים. מה שמפתיע הוא שהחינוך כלל אינו מדבר על עונשו של שליח בי"ד שעשה את המעשה במו ידיו, ולכאורה עבר על איסור מלאכה בשבת. ייתכן שמאחר שהיתה הוראת בי"ד הוא נחשב אנוס. אמנם ייתכן גם שהוא לא מצא לנכון לציין זאת כי זה כלול באיסורי המלאכה הרגילים. שני איסורים בהמתת בי"ד בשבת ישנה נקודה נוספת בדברי החינוך. הוא מעלה אפשרות שאם הדיינים עשו מעשה יש להלקותם, ושולל זאת בגלל שזהו לאו שאין בו מעשה. משמע מדבריו שזהו לאו רגיל ולא איסור מאיסורי שבת, ולכן העונש על איסור זה (אם היה בו מעשה) היה צריך להיות מלקות. אך בהמשך דבריו הוא קובע שאם נעשה כאן מעשה העונש הוא סקילה במזיד וחטאת בשוגג. מכאן עולה לכאורה שזהו כן איסור מאיסורי שבת. היה מקום להבין שבאמת איסור זה הוא לאו רגיל, ולכן העובר עליו היה צריך להיות חייב מלקות. אך מעבר לכך, אם בי"ד מוציאים אדם להורג הם גם עשו מלאכה בשבת, ולכן מצד זה הם חייבים סקילה וחטאת. ובכך נבין עוד הערה בלשון החינוך. לאחר שהוא קובע שהאיסור קיים בכל מיתות בי"ד, בקטע האחרון (זה שהובא כאן למעלה) הוא עובר לדון במי שציוו לשרוף ברייה בשבת. למה הוא מתרכז דווקא בשריפה ולא בכל מיתת בי"ד? לפי דברינו ניתן לפרש זאת באופן פשוט: כל המתת אדם בבי"ד מהווה עבירה על לאו זה, אך אם עברו עליו אין כאן חילול שבת אלא אם עשו זאת בשריפה. אמנם בכל המתה יש נטילת נשמה, אבל ייתכן שאין איסור נטילת נשמה על מי שחייב מיתת בי"ד. ניתן להסביר זאת בשני אופנים: א. מפני שהוא חייב מיתה הוא נחשב כגברא קטילא. ב. בגלל ההו"א שראינו במדרשים הנ"ל לפיה מותר להוציא נדון להורג בשבת מצד איסורי שבת, החידוש במסקנה שהדבר אסור לא נאמר על איסור נטילת נשמה. איסור זה באמת אינו קיים אם הנשמה היא של מי שחייב מיתת בי"ד. החידוש בדין זה הוא שיש איסור אחר של המתה בבי"ד בשבת, ועל כך חייבים רק מלקות. זה אינו איסור מלאכה בשבת. מהצעה זו עולה שאם בי"ד עברו וחנקו את מי שחייב חנק בשבת, הם לא חייבים סקילה או חטאת, כי הם לא עברו על איסור מלאכה. הם עברו על לאו שלא לוקים עליו. יתר על כן, אם הם עשו מעשה בידיים הם ילקו (כי עברו על הלאו הזה בידיים) אך לא ייסקלו. מכאן ברור ומובן מה שהקשינו למעלה מדוע החינוך לא מדבר על עונשו של שליח בי"ד שהמית בשבת. לפי הצעתנו זו השליח לא עבר כל עבירה מן התורה. איסור המתת בי"ד בשבת נאמר על הדיינים ולא על השליח. ואיסור מלאכה אין בהמתה בשבת.[4] מקורות לחלוקה הזו נראה כי שני האיסורים הללו עולים משני סוגי המדרשים שהבאנו למעלה בפרק א. לשונם של מדרשי המכילתא והבבלי מצביעה בבירור על התפיסה לפיה יסוד האיסור הוא איסור מלאכה בשבת, והחידוש במדרש הוא שהחובה להמית חייבי מיתות אינה מפקיעה את איסורי השבת. לעומת זאת, מלשון הירושלמי עולה בבירור שהאיסור הוא איסור מחודש לדון בשבת ("שלא יהו דנין בשבת"). אם נחזור לשתי המכילתות שהבאנו למעלה, ניתן לראות בהן את שתי הנימות הללו: המכילתא הראשונה שוללת את ההו"א שענישה דוחה מלאכת מבעיר בשבת. לאחר שלמדנו את זה, די ברור שמי שענש בשריפה עבר על מלאכת מבעיר, ואין כאן לאו אחר. לעומת זאת, במכילתא השנייה שוללים את האפשרות שהחובה להעניש קיימת בכל ימות השבוע (="שומע אני בין בחול בין בשבת"). כאן המסקנה היא שאין חובה להעניש בשבת (ואפילו יש איסור), והעונש על ההבערה הוא רק תוצאה שבממילא., והנה ראינו שגם החינוך וגם הרמב"ם מביאים את שני הממדים הללו ולא מבחינים ביניהם במפורש. אמנם מתוך הדיוקים הלשוניים שהבאנו יש בהחלט מקום לראות בחינוך את התמונה המורכבת ששרטטנו כאן, שמאחדת את שני המקורות ויוצרת משניהם תמונה של שני איסורים במקביל. דברי הרמב"ם בשורש הי"ד הרמב"ם בשורש הי"ד קובע שיש למנות את החובה להעניש כמצווה בפני עצמה. יש בדבריו שני חידושים: 1. ביצוע הענישה הוא עצמו מעשה מצווה (שמוטל על בי"ד). 2. מצווה זו היא מצווה עצמאית ולא פרט בתוך האיסור שעליו מענישים. לדוגמא, החובה לסקול מחללי שבת צריכה להימנות לחוד כמצוות עשה, ואין להתייחס אליה כפרט מפרטי איסור ל"ת של מלאכה בשבת. אמנם לא מונים כל חובה לסקול בנפרד, אלא את החובה הכללית לסקול את חייבי הסקילה. כך גם לגבי מלקות, שריפה, וכדו'. בדבריו שם הוא מביא ראיות לשני היסודות הללו, ובתוך הדברים הוא נזקק גם למדרשים שלנו, וכך הוא כותב: והנה קיום אלו הגדרים [=העונשים] כלם מצות עשה. כי אנחנו נצטוינו שנהרוג זה ושנלקה זה ושנסקול זה ושנקריב קרבן על מה שנתחייב אותו בעברנו עליו. ואופן מנינם שנמנה הארבע מיתות בית דין בארבע מצות (רכו - ט) ממצות עשה. ולשון המשנה (סנה' מט ב) זו מצות הנסקלין וכן אמרו (נב א) כיצד מצות הנשרפין כיצד מצות הנחנקין כיצד מצות הנהרגין. ואמרו (שם לה ב וש"נ) גם כן כי אמרו יתעלה (ר"פ ויקהל) לא תבערו אש בא להזהיר העמדת הגדרים ביום השבת. וזה כי הוא הזהיר משריפה שלמצוה ואמר בכל מושבותיכם כלומר במושב בית דין לא יבערו אש ואע"פ שהיא מצות עשה. אמרו (על"ת שכ"ב ממכילת') הבערה בכלל היתה ולמה יצאת ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות בית דין ואינה דוחה את השבת אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. וזה מבואר לא יספק בו שום אדם. וכן גם כן ראוי שיימנה המלקיות מצוה (ע' רכד)... הרמב"ם כנראה מתכוין להביא ראיה ליסוד הראשון (שביצוע העונש הוא קיום מצווה). ראייתו מבוססת על כך שנדרש פסוק מיוחד ללמד שאין להמית מיתת בי"ד בשבת, ומכאן משמע שזוהי מצוות עשה (שאם לא כן מדוע שנחשוב בכלל שמותר להמית בשבת חייבי מיתות). בכל אופן, נראה בבירור שהחידוש הוא שהמצווה דוחה את איסור מלאכה בשבת, והתחדש שהיא אינה דוחה אותו. אך לא נראה מדבריו שיש כאן איסור עצמאי לענוש בשבת. וכן הסכים הרמב"ן בהשגותיו שם בד"ה 'ואמנם דעת הרב'. שיטת הרמב"ם בהלכותיו לעומת זאת, בלשון הרמב"ם בהלכות שבת (פכ"ד ה"ז) עולה לכאורה תמונה שונה: אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר +שמות ל"ה+ לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין. מחד, הוא כותב שהמצווה הזו אינה דוחה שבת, ומכאן נראה בבירור כדבריו בשורשים (שהאיסור הוא איסור מלאכה בשבת שלא נדחה בפני המצווה להמית את חייבי המיתות). מאידך, הלכה זו מופיעה ברמב"ם בפרקים האחרונים, כלומר בהקשר של איסורי דרבנן צדדיים, ולא בתחילת ההלכות שם הוא עוסק באיסורי מלאכה מן התורה. מזה דווקא נראה שזהו איסור מחודש ולא איסור מלאכה, כפי שדייקנו לעיל גם בחינוך. יש לכך עוד שתי ראיות מדבריו כאן. ראשית, רואים שהאזהרה היא על בי"ד, ולא על שליח בי"ד, על אף שהוא זה שעושה את המלאכה בשבת. ומוכח שהאיסור אינו איסור מלאכה אלא איסור לדון בשבת. שנית, יש בדברי הרמב"ם כאן חידוש גדול מאד: הרמב"ם מרחיב את האיסור לכל שאר העונשים, ולאו דווקא למיתות (הן בתחילת דבריו בהלכה זו והן בסופה). כאן עולה בבירור תפיסה לפיה יש כאן איסור עצמאי ולא איסור מלאכה, שהרי במתן מלקות בשבת ודאי אין מלאכה שאסורה מן התורה. למעשה כך גם עולה מעצם העובדה שבספהמ"צ הוא מונה את הלאו הזה כלאו עצמאי, ולא כפרט באיסור מלאכה בשבת. על כן לא ברור עד כמה דבריו בהלכות סותרים לדבריו בספהמ"צ ובשורשים. ייתכן שבשני המקורות הללו הוא מביא את הדין שמופיע בתורה, ובהלכות הוא מרחיב אותו לכלל הענישות.[5] איסור לדון למלקות: מחלוקת הרמב"ם והתוס' בשו"ע כמובן לא מופיעה הלכה זו, שכן הוא עוסק רק בהלכות שנוהגות בזמן הזה. אמנם מופיע שם (או"ח סי שלט ה"ד) שאסור לדון בשבת, כחלק מהגזירות שמא יכתוב (ולכן אסור לדון גם בדיני ממונות בשבת). בעל המנ"ח במצווה קיד סק"א והמג"א סי' שלט סק"ג מדייקים ברמב"ם בהלכות (פכ"ד ה"ז שהבאנו לעיל) שיש איסור לדון אדם בשבת בכלל, ולא רק לבצע מיתות בי"ד. והמג"א שם מקשה עליו: כתב הרמב"ם פכ"ד אין עונשין בשבת שאע"פ שהעונש מ"ע אין דוחה שבת כיצד הרי שנתחייב מיתה או מלקות אין מלקין שנא' לא תבערו אש וה"ה לשאר עונשין וכ' המ"מ שמנאה הרמב"ם במנין המצות ע"כ ובאמת במנין המצות סי' שכ"ב משמע דוקא בדבר שיש בו חילול שבת אסור מדאורייתא וכ"מ בגמ' שבת דף ק"ו גבי הבערה ע"ש ואפשר דבמלקות נמי איכא חילול שבת כגון שעושה חבור' וצ"ע ואפשר דמרבוי דקרא דבכל מושבותיכם נפקא לן שאין דנין כלל וצ"ע בסנה' דף ל"ה משמע דוקא בדבר שיש בו חילול שבת וכ"מ בתו' שם ודיני ממונו' אין דנין גזיר' שמא יכתוב: איתא בסנהדרין דף פ"ח ע"ב שבשבת לא היו יושבים הסנהדרין בלשכת הגזית רק בחיל שלא יהא נראה כאלו דנין בשבת ונ"ל דמה"ט אסור לקבוע מקום לחליצה בשבת, ועיין בא"ע בפי' סדר החליצה סי"ז שנדחק בדבר: יש כאן שני סוגי קושיות: סתירות ללשון הרמב"ם עצמו (בספהמ"צ ובשורשים), וסתירות מסוגיות הבבלי שבת קו וסנהדרין לה ע"א, מהן מוכח שהאיסור הוא רק במקום שיש חילול שבת במלאכה. לכן הם מגיעים למסקנה שמדובר בחבלה שיש בה איסור מלאכה מה"ת, אך זהו דוחק גדול כמובן. כאמור, לפי דרכנו אין קושי כלל, ובאמת האיסור הוא לדון בשבת, ולאו דווקא איסור לבצע עונש באיסורי מלאכה. כפי שראינו הרמב"ם רואה את הדיינים כנמענים של האיסור, מה שמוכיח את דברינו, וכנ"ל. לפי דרכנו גם ברורה ההלכה שמובאת כאן בהמשך דברי המג"א, שגזרו על הסנהדרין לא לשבת בלשכת הגזית בשבת כדי שלא ייראו דנים. והנה אם האיסור היה רק איסור דרבנן שמא יכתוב (ואיסור מלאכה אם מבצעים את העונש בידיים), לא ברור מה מקום יש לגזירה לגזירה. ולפי דרכנו זוהי גזירה אטו דאורייתא.[6] אמנם בסוגיית שבת קו ע"א לכאורה מוכח נגד שי' הרמב"ם, שכן הגמרא שם מוכיחה מכך שהתורה אוסרת הבערת בת כהן שזינתה שהבערה זו היא מלאכה דאורייתא (ונחשבת תיקון ולא קלקול). אם כן, ההנחה היא שמה שנאסר כאן הוא מלאכה. גם בסוגיית סנהדרין (המקבילה למכילתות שהבאנו) מוכח כן, שהרי הדרשה מראה שלא התירו הבערה לצורך ענישה, ומשמע שהאיסור הוא מפאת מלאכה בשבת, וכנ"ל. ובאמת כך מבואר גם בתוד"ה 'אין רציחה' בסוגיית סנהדרין: אין רציחה דוחה את השבת - בשריפה ניחא אפילו למ"ד מקלקל בהבערה פטור דיש בה חילול שבת משום פתילה דאמר (יבמות דף ו:) מה לי בישול פתילה מה לי בישול סממנים ובשאר חייבי מיתות נמי אפי' למ"ד (כתובות ה:) דמקלקל בחבורה פטור הכא חשיב תיקון דיש לו כפרה. רואים שהאיסור הוא רק כשיש מלאכה בשבת. ויש להעיר, הן בסוגיית שבת והן בדברי התוס', מדוע הם לא מתחשבים באיסור נטילת נשמה ודנים רק על איסור הבערה? לכאורה מוכח מכאן שגם לפי התפיסה שזהו איסור מלאכה, האיסור הוא על מלאכת ההמתה ולא על ההמתה עצמה, וכפי שביארנו למעלה. ובדעת הרמב"ם אין מנוס מהמסקנה שהוא פוסק כירושלמי שהאיסור הוא לדון, ולא איסור מלאכה, וכנראה הבבלי חולק על תפיסה זו. אם כן, מחלוקת הרמב"ם והתוס' היא למעשה מחלוקת בבלי וירושלמי. ג. מודל מורכב מבוא ראינו עד כאן שבהמתת חייבי מיתות בי"ד בשבת יש שני איסורים שונים: איסור מלאכה בשבת (שאולי נאמר רק על המלאכות הכרוכות בהמתה עצמה, אך לא על איסור נטילת נשמה, והוא כנראה פונה בד"כ לשליח בי"ד ולא לדיינים) ואיסור ענישה בשבת (שפונה לדיינים עצמם). אך התמונה של שני איסורים שונים באותה סיטואציה אינה נראית בכוונת הראשונים. ראשית, החינוך עצמו אינו מציין שמדובר כאן בשני איסורים. הדברים עלו מדיוקים (אמנם מחוייבים) בלשונו. וגם ברמב"ם ראינו תמונה דומה: מחד, נראה מדבריו שעיקר החידוש הוא שאיסורי שבת לא נדחים בפני מצוות המתת חייבי המיתות, כלומר שזהו איסור מלאכה. ומאידך, ראינו שהרמב"ם מתייחס לזה כאיסור עצמאי, ומרחיב זאת גם למלקות. אך גם ברמב"ם אין אמירה ברורה שיש כאן שני איסורים שונים. בפרק זה נראה שייתכן כי המצב בפועל הוא מורכב יותר. אנו נציע מודל לפיו שני ההיבטים קיימים ביחד במסגרת של איסור אחד. ההבחנה בין איסורי מלאכה לבין איסור ענישה בבי"ד אינה כה חדה ודיכוטומית כפי שהצגנו עד כה. המודל המורכב ייתכן שעלינו להתייחס לשני הממדים הללו כמורכבים זה בתוך זה, ולא כשני צדדים שונים של הבנה שמוציאים זה מזה. אפשרות אחת להציג זאת היא לראות שהדרשה המקורית מבוססת על כך שהבערה יצאה ללמד ששריפת בת כהן לא דוחה שבת. כלומר היסוד הוא איסור המלאכה. אבל מדוע באמת יש כאן איסור מלאכה, הרי יש מצוות עשה לשרוף אותה? על כך עונה הגמרא שכנראה החובה הזו לא קיימת בשבת, וממילא הפעולה הזו מהווה איסור. משיקול זה עולה כי הקביעה שאיסור הבערה עומד בעינו מוכיחה בעקיפין את העובדה שביצוע העונשים אסור בשבת. כלומר האיסור העצמאי אינו כתוב להדיא בתורה, אלא הוא נלמד מכך שהתורה רואה בשריפת בת כהן איסור מלאכה. כעת נוכל להבין שאם בי"ד כלשהו שורף בת כהן שזינתה, הוא עובר על שני איסורים גם יחד: איסור מלאכה ואיסור לדון אותה. לכן יש עונש סקילה וכרת במצב כזה, ולכן עולה הו"א שיהיו מלקות על הדיינים (אילו היו עוברים את האיסור במעשה). ייתכן שזה מסביר מדוע בספהמ"צ מצויין רק האיסור לדון במיתה, ואילו בהלכות מובאת ההרחבה לגבי כל עונשי בי"ד. זוהי תוצאה של דרשה מרחיבה על הפסוק, ולא משהו שכתוב במפורש בתורה, ולכן הוא לא נמנה במניין המצוות (לפי דרכו של הרמב"ם בשורש השני). ההבדל בין ההצעה הזו לתמונה הקודמת הוא בשני מישורים: 1. המקור: לפי התמונה הקודמת המקור לאיסור העצמאי הוא 'מושבותיכם', ואיסור השריפה הוא איסור מלאכה רגיל שלמ"ד הבערה לחלק יצאת אזהרתו היא מהפסוקים בעשרת הדברות. לעומת זאת בתמונה המוצעת כאן גם המקור לאיסור השריפה הוא מכאן, והאיסור העצמאי נלמד בעקיפין מקיומו של איסור מלאכה. 2. מהות האיסור: בתמונה הקודמת איסור המלאכה קיים גם אם היתה חובה לשרוף בת כהן בשבת ולא היה איסור בכך. כאן איסור המלאכה נובע מכך שיש איסור לענוש בשבת. לולא היה איסור כזה השריפה לא היתה איסור מלאכה. אחת ההשלכות להבחנה הזו היא לעניין ההתראה. כידוע, מי שעובר עבירה אינו נענש אלא אם התרו בו. ישנו דין שההתראה צריכה להיות ספציפית ולהזכיר את האיסור שעליו הוא עובר. כעת עולה שאלה משום מה מתרים במי שעובר על הלאו הזה? האם מתרים בו משום מלאכה בשבת, או שמא מתרים בו משום איסור ענישה. כמובן שאם מזכירים את הפסוק 'לא תבערו אש' בהתראה זה ודאי מועיל לכל הדעות.[7] במנ"ח בסק"ב מניח כמובן מאליו שיש להתרות בו משום איסור הבערה בשבת, וזה לשיטתו. אהדריה לאיסורא קמא הגמרא בביצה יב ע"א קובעת שהשוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה. עולת חובה הותרה גם ביו"ט, ועולת נדבה באיסורה עומדת, שכן נדרים ונדבות לא קרבים ביו"ט. ובתוד"ה 'השוחט' שם מקשים: וא"ת והא אפילו ב"ה מודו דלוקה דסבירא להו לקמן (שם) דנדרים ונדבות אין קרבים בי"ט ואמאי מוקים לה אליבא דב"ש וי"ל דמהיכא אית ליה דנדרים ונדבות אין קרבים בי"ט מלכם ולא לגבוה וא"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו כלומר לפי ב"ה לא לוקה כי זה לאו הבא מכלל עשה (שהוא כעשה) ולא לאו רגיל. כעת שואלים התוס' על שיטת ב"ה: וא"ת כיון דאהדריה אהדריה לאסורא קמא דהא אמרי' גבי גוזז פסולי המוקדשין דלוקה אע"ג דלא ידעינן אסור גזיזה רק מדכתיב (דברים יב) תזבח ולא גיזה דהיינו לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין אלא ש"מ כיון דאהדריה אהדריה לאסורא קמא כלומר ללאו שהיה בו קודם שנפסל וגם גבי נדרים ונדבות נימא הכי דאהדריה לאסורא קמא ולוקה כלומר תוס' קובע שיש עיקרון כללי בהלכה שאם יש דבר אסור שהותר, ומסיבה כלשהי בנסיבות מסויימות הוא נאסר, אזי באותן נסיבות הוא חוזר לאיסורו המקורי. הדוגמא שתוס' מביאים היא מסוגיית תמורה לא ע"א (ובכורות ו ע"ב), שם לומדים שיש איסור לגזוז קודשים שנפסלו, מכוח לאו הבא מכלל עשה: 'תזבח' – ולא גיזה. ברקע הדברים יש איסור גיזה ועבודה בקודשים, שהוא לאו רגיל, ובפסולי המוקדשין הלאו הזה אינו קיים, כי הם לא מיועדים להקרבה. אבל מעת שהתחדש איסור לאו הבא מכלל עשה על הגוזז אותם, חזר האיסור של גזיזת קדשים, ולכן גם בפסולי המוקדשים הוא לוקה. כלומר מרגע שבטל ההיתר לגזוז, גם אם הביטול הוא עשה, חזר והתעורר האיסור המקורי שזהו לאו ממש (ולא לאו הבא מכלל עשה), ולכן לוקים. תוס' מקשים שגם לגבי נדרים ונדבות ביו"ט צריך להיות אותו דין, שאם אין היתר להקריבם בגלל לאו הבא מכלל עשה, צריך לחזור איסור לאו של נטילת נשמה, ולכן גם לפי ב"ה צריך ללקות. תוס' מחלק שבפסולי המוקדשים זה לא באמת הותר אף פעם, מה שאין כן בנדרים ונדבות ביו"ט שהאיסור הראשוני בטל לגמרי ולכן הוא אינו חוזר וניעור. המנ"ח אצלנו בסק"א (ד"ה 'והנה') כותב: והנה אין לפלפל כאן בדין אהדריה לאיסורא קמא (עי' ביצה יב ע"א תוד"ה 'השוחט'), כי נראה מהש"ס דהוא רק גילוי מילתא...וכתבה התורה דהיא מלאכה ואינה דוחה שבת... כוונתו כנראה לומר שלכאורה היה כאן מקום לומר שמכיון שדין בשבת נאסר מכוח איסור עצמאי, אזי הפעולה של השריפה חוזרת להיות מלאכה אסורה בשבת, וחייבת סקילה. כלומר הוא מציע אפשרות לראות את איסור המלאכה לא כלאו ממש אלא כחזרה של איסורא קמא. הוא לשיטתו שיש כאן איסור מלאכה רגיל שלא בטל, ולא חזרה של איסורא קמא, וכך אכן שיטת התוס' בסנהדרין הנ"ל. אבל לפי דרכנו בביאור שיטות הרמב"ם והחינוך, זהו בדיוק המצב כאן: בגלל שיש איסור לדון בשבת, שהוא איסור קל ואינו איסור מלאכה, אזי חוזר האיסור המקורי של שריפה ומלאכה למקומו. לכן למדו הרמב"ם והחינוך שאם יש איסור מלאכה בפעולת ההמתה (כמו בשריפה) חייבים עליו כמו על איסור מלאכה רגיל, ואם אין איסור מלאכה אז עוברים רק על האיסור המחודש (שמקביל ללאו הבא מכלל עשה, כלומר לאיסור הצדדי והקל, בדוגמאות של תוס' בביצה). וראה שם במנ"ח בהמשך דבריו, שם הוא נסוג מעט מטענתו ומעלה אפשרות שלפי הרמב"ם שאוסר בכל העונשים זהו לאו עצמאי, והוא מסביר בכך את העובדה שהלאו הזה נמנה בנפרד במניין המצוות. וזה ממש כדברינו כאן. ובמנחת סולת מוכיח זאת מן העובדה שהרמב"ם מדבר על מלקות בלאו זה (והעמדנו זאת למעשה בבי"ד שהלקו בשבת, ועשו מעשה בידיים), אף שלכאורה זהו לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד (=כלומר לאו שבנסיבות אחרות ממיתים את העובר עליו). מוכח מכאן שלפי הרמב"ם הלאו שאוסר לענוש בשבת אינו אותו לאו כמו זה שאוסר הבערה בשבת. זהו ביטוי נוסף לכך שהלאו הזה נמנה בנפרד. דוגמא נוספת לעיקרון של אהדרא לאיסורא קמא בשו"ת צפנת פענח סי' ב מעלה שאלה לגבי מי שבישל ביו"ט שחל בשבת. כידוע, ביו"ט מותר לבשל לצורך אוכל נפש, ובשבת אסור. גם ביו"ט שחל בשבת אסור לבשל מצד השבת שיש כאן. אך הצ"פ דן שם האם מי שעבר ובישל עבר רק על איסור שבת או שמא הוא עובר גם על איסור בישול ביו"ט. ההסבר שהוא מציע לצד הזה הוא שאם במצב כזה (שהיו"ט חל בשבת) אין היתר בישול לצורך אוכל נפש, או אז חוזר וניעור גם איסור המלאכה ביו"ט. לכאורה זוהי דוגמא לעיקרון של אהדרא לאיסורא קמא. אמנם כעת לא ברור מדוע הצ"פ בכלל מסתפק בכך? לכאורה זהו עיקרון שמוכח מהש"ס ומתוס'. ניתן להסביר זאת בכך שאיסור בישול ביו"ט בטל לגמרי (לפחות לפי מי שסובר את דין 'מתוך'), וזה כמו המקרה של נדרים ונדבות ביו"ט לפי תי' התוס'. ואולי יש הבדל גם בגלל שאיסור השבת הוא איסור שבא מצד אחר לגמרי, ואכמ"ל. נעיר כי כל הנדון הזה יכול להתעורר גם מצד אחר לגמרי (אף שבצ"פ נראה בבירור שכוונתו היא כדלעיל). ייתכן שהצד לאסור בישול גם מצד היו"ט נובע מתפיסה שהשילוב של יו"ט ושבת אינו צירוף שכוני של שבת ויו"ט, אלא נוצרת כאן יישות שלישית שאופייה שונה. כעין זה כותב בעל האור שמח בהל' עבודת יוה"כ לגבי הקרבת מוספי השבת ביוה"כ שחל בשבת.[8] השלכות על דין רודף דין רודף מטיל חובה על כל אדם מישראל להרוג את מי שרודף אחר חברו להרגו. אותו דין קיים גם לגבי מי שרודף אחר נערה המאורסה בכדי לאנוס אותה (ראה רמב"ם הל' רוצח, פ"א ה"י). מה הדין כשרואה רדיפה כזו בשבת? ברודף רגיל מפורש בגמרא שהורגים אותו גם בשבת, וזאת משום פיקו"נ שדוחה שבת. אבל ברודף אחר נערה לאונסה מסתפק המל"מ (שם) האם מותר להרגו בשבת או לא. יסוד הספק הוא האם הריגת הרודף אחר נערה היא עונש כמו עונשי בי"ד, ואין לענוש בשבת, או שמא מדובר בהריגה לשם הצלה כמו במקרה של רדיפה רגילה (והחידוש הוא שהצלה מאונס היא כמו הצלת חיים), ולכן היא מותרת גם בשבת. המל"מ נותר בצ"ע. והנה, אם ההבנה באיסור לענוש בשבת היא שזהו איסור מלאכה בשבת, אז סביר שאיסור זה קיים גם בהדיוט. אם המתה בבי"ד לא דוחה איסור מלאכה בשבת אז המתה ע"י הדיוט ודאי שלא תדחה זאת.[9] אבל אם ההבנה היא שהאיסור הוא איסור עצמאי על בי"ד לדון ולענוש בשבת, קשה להמציא מדעתנו איסור כזה על הדיוט. הרי בפועל אין כאן מעשה של דיון כמו בבי"ד, אלא זוהי פעולה שמהווה דה-פקטו אקט של ענישה, ומנין שגם היא נאסרת בשבת? השלכה נוספת היא לגבי הצלה באחד מאבריו. אם המציל יכול להציל את הנרדף באמצעות פגיעה ברודף שאינה ממיתה אותו אסור לו להרוג את הרודף. פגיעה כזו לפעמים אינה כרוכה באיסור שבת, שכן אין בה המתה. אם כן, דווקא לפי התוס' שיסוד האיסור הוא מלאכה בשבת יהיה מותר לפגוע ברודף באופנים כאלו, שכן אין כאן איסור מלאכה. אבל לפי הרמב"ם והחינוך, הסוברים שזהו איסור עצמאי, והוא מוטל גם על ענישה במלקות, אז גם פגיעה ברודף שאינה ממיתה אותו היא אקט של ענישה, ואם אקט כזה אסור בהריגה הוא יהיה אסור גם בפגיעה רגילה. אמנם יש לדחות את הנפ"מ הללו, שהרי כפי שראינו לפי התמונה הראשונית שהצענו בשיטת הרמב"ם והחינוך (שני איסורים מקבילים ונפרדים), יש בענישה כזו גם איסור מלאכה ולא רק איסור עצמאי. אם כן, גם אם האיסור העצמאי לא יחול על מציל, הרי איסור המלאכה כן יחול עליו. אך לאור דברינו בתמונה המורכבת (שני איסורים שאחד נלמד מהשני), איסור המלאכה נלמד רק מכך שיש איסור עצמאי, וממילא האיסור חוזר לאיסורא קמייתא. אם כן, כשאין את האיסור המחודש, ייתכן שלא יהיה גם איסור מלאכה (כי הוא נדחה מפני המצווה להציל, כמו שהיה הדין לגבי בי"ד לולא המקור מהפסוק של 'לא תבערו'). דוגמא נוספת ללימוד עקיף של איסור: "לא תסור" ישנם כמה וכמה דוגמאות ללימוד עקיף של איסור מתוך ציווי מפורש. נביא כאן דוגמא אחת שמזכירה מאד את הדוגמא בה עסקנו. הרמב"ם כותב בכמה מקומות (ראה בשורש השני ובתחילת הלכות ממרים. אמנם השווה לדבריו בלאו שיב) שהחובה לשמוע לחקיקה של חכמים מעוגנת בפסוק "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא). כמה וכמה מפרשים מסבירים שאין כוונתו שכל מי שעובר על איסור דרבנן עבר עבירה דאורייתא, אלא רק מי שאינו מקבל את מרותם באופן עקרוני (ראה, לדוגמא, בתחילת ספר צ"פ על הרמב"ם, ועוד בספר המפתח לפרנקל ריש הל' ממרים). כעת עולה שוב השאלה מהו המקור לחובה לציית לחכמים? הרי לפי הסבר זה מי שאוכל עוף בחלב לא מתוך מרד עקרוני בסמכות חכמים אלא מחמת היצר לא עובר עבירה דאורייתא. אז מדוע הדבר אסור? אין אפשרות להסביר שזה איסור מדרבנן, שהרי אנחנו מבררים כעת בדיוק את השאלה מנין שעלינו לשמוע לחכמים? לכאורה חייב להיות לכך מקור בתורה עצמה.[10] דומה כי ההסבר לעניין זה נעוץ בשיקול הבא: אם הפסוק "לא תסור" אוסר עלינו למרוד בסמכות חכמים, אזי לא ייתכן שאין לסמכות זו תוכן עצמי. אם אין חובה לציית ולא לאכול עוף בחלב, לא יהיה איסור גם לאכול עוף בחלב מתוך מרד בסמכות חכמים. בספר פו הדב של א. א. מילן, מתואר שלט הקובע: "העבריינים ייענשו", ללא כל פירוט מהן אותן עבירות ומיהם העבריינים. ההתייחסות לציווי "לא תסור" כאיסור רק על מרידה בסמכות ללא כל איסור על עצם העבירה, הוא בעל אותו מבנה לוגי בדיוק. אם כן, העובדה שאכילת עוף בחלב מתוך כפירה בסמכות חכמים היא עבירה דאורייתא נובעת מכך שיש איסור גם בעצם המעשה של אכילת עוף בחלב (גם בלי מרידה בסמכות). חובה זו אמנם לא כלולה בתוכן הפסוק "לא תסור" עצמו, שכן פסוק זה אוסר רק מרידה ישירה ועקרונית בסמכות (כמו במקרה של זקן ממרא), אבל מתוך קיומו של הציווי הזה עולה בבירור שברקע ישנם איסורים אחרים, ויש חובה לציית לחכמים גם בהם. תוקפה של אותה חובה הוא קל יותר, שכן העובר עליה לא עבר על איסור תורה של "לא תסור" (ולכן זו אינה עבירה דאורייתא אלא עבירה דרבנן), אבל היא אינה תוצאה של תקנת חכמים, אלא היא נלמדת בעקיפין מהציווי "לא תסור". היא תוצאה של פרשנות חכמים ולא של חקיקה שלהם. מצב זה דומה מאד למה שראינו בדוגמא בה עסקנו. אמנם הפסוק מצווה אותנו לא לענוש בשריפה בשבת, אבל מתוך כך למדנו שאם השריפה היא איסור מלאכה אז ברור שהחובה לשרוף את החייב שריפה בטלה בשבת (ואף כרוכה באיסור), ואיסור זה כנראה אינו איסור מלאכה אלא איסור אחר. גם האיסור הזה הוא הרחבה של מה שמופיע בפסוק עצמו (=המתה בשריפה), וכפי שראינו אכן גם הוא אינו כלול במסגרת המצווה המנוייה. הערה לסיום אחר כותבנו כל זאת, מצאנו בשו"ת אבני נזר או"ח סי' רכח ככל דברינו.[11] הוא מסביר שיסוד האיסור הוא ענישה בשבת ולא מלאכת שבת (ומביא לכך גם חלק מן הראיות שהבאנו כאן), ומחלק שם בין שני היבטים של ענישה: המצווה לענוש את העבריין, והמצווה לבער את הרע. הוא מביא השלכות של ההבחנה הזו לעניין ענישה בשבת. כל דבריו שם דורשים עיון ודיון מפורט, ועל כן לא נעשה זאת כאן. ----------------------- [1] עסקנו במחלוקת זו במידה טובה לפרשת ויקהל, תשסה-ו. [2] די דומה לדרשת חז"ל על "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו", שלומדת שגם אם הוריו מצווים עליו לשמור שבת אסור לו לשמוע להם. [3] ובכלל אותה 'מנוחה' שיש נדונים בעת שמענים את דינם ודוחים אותו בערב הוצאתם להורג, מעלה מחשבות לגבי מהי אותה מנוחה שעליה מדובר. ייתכן שהכוונה אינה למנוחת הנפש של האדם אלא אי עשיית מלאכה שמהווה באופן אובייקטיבי 'מנוחה' (או שביתה) של העולם. [4] אמנם יש לדון מה קורה אם שליח בי"ד שרף בשבת, שהרי על מלאכת הבערה כן עוברים. רק איסור נטילת נשמה בטל ביחס לחייבי מיתות בי"ד. [5] ואולי היה מקום לומר שההרחבה הזו היא רק איסור דרבנן, ולכן היא גם מופיעה בפרק כד, וכנ"ל. אמנם הרמב"ם אינו כותב זאת, אלא מציג הכל כאיסור אחד. יתר על כן, הוא גם לא מביא את ההלכה לגבי שריפה כאיסור תורה בפרקים הרלוונטיים. על כן לא נראה שזוהי שיטתו. [6] ראיתי בספר פקודי ישרים (על ספהמ"צ), לפרופ' פיינטוך, שכתב בקצרה כדברינו. [7] המנ"ח אומר שהתראה זו מועילה גם לבי"ד שחונקים בשבת, שכן גם איסור זה נלמד מהפסוק 'לא תבערו'. לפי הרמב"ם נראה שזה יועיל גם לבי"ד שמלקים בשבת. אמנם בד"כ אין עליהם עונש ולכן לא דרושה התראה, אבל אם עשו מעשה בידיים הם כנראה ילקו. [8] ראה על כך בספר שתי עגלות וכדור פורח, בהארה 10 (ראה שם עוד דוגמאות). [9] אמנם יש לדחות שכאן ישנה דחיפות של הצלה (שהרי בבי"ד אפשר להרוג ולהלקות למחרת, ואין כל נזק בלתי הפיך בהמתנה). [10] ברקע דברינו אלו טמונות כמה הנחות פילוסופיות והלכתיות, ואין כאן המקום להאריך בהן. הדברים מפורטים בספר הרביעי בקוורטט של מ. אברהם (שעדיין לא יצא לאור), וכאן אנו רק מציגים זאת כדוגמא. [11] תודתנו לר' אביעד הולנדר על ההפנייה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור27-ויקהל-פקודי.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור28-ויקרא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין 'לשמה' משנה סופ"ד מזבחים: מתני'. לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח, והחטאת והאשם - לשם חטא. אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו - כשר, שהוא תנאי בית דין, שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד. ויקרא א, ט: וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַיקֹוָק: הגמרא (שם, מו ע"ב): אמר רב יהודה אמר רב: עולה - לשם עולה, לאפוקי לשם שלמים דלא; אשים - לשם אשים, לאפוקי כבבא דלא; ריח - לשם ריח, לאפוקי אברים שצלאן והעלן דלא, דאמר רב יהודה אמר רב: אברים שצלאן והעלן - אין בהן משום ריח ניחוח; לשם הנחת רוח לה', לשם מי שאמר והיה העולם. פיהמ"ש על אתר: ...וזה התנא מצריך שיתכוון בעל הקרבן לששה דברים אלו נוסף על השוחט. ור' יוסי אומר שתנאי בית דין הוא שאין חוששין אלא למחשבת העובד בלבד, כלומר השוחט או המקבל או המהלך או הזורק, אבל בעל הזבח לא. והלכה כר' יוסי. ולפיכך דברי מי שאמר בעלים מפגלים דחוי, ואין ענין המחשבה תלוי אלא במתעסק באחת מארבע העבודות בלבד כמו שקדם. משנה ראשונה בזבחים: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן - כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת. רמב"ם פי"ג מפסולי המוקדשין ה"א: שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות, ואלו הן: מחשבת שינוי השם, ומחשבת המקום, ומחשבת הזמן, מחשבת שינוי השם כיצד, זה השוחט את הזבח שלא לשמו, כגון שהיה עולה ויחשב שהוא שלמים, או ישחטנו לשם עולה ושלמים, או לשם שלמים ולשם עולה, או ששחט הזבח שלא לשם בעליו, זו היא מחשבת שינוי השם. רמב"ם פי"ח מהל' פסולי המוקדשין ה"א: א. כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר בלא תעשה שהרי הוא אומר 'לא יחשב'. ב. מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים, ואע"פ כן אינו לוקה שאין המחשבה מעשה. זבחים כט ע"ב: אמר ר' ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? ת"ל - 'לא יחשב'... רמב"ן בהוספות: המצוה הרביעית שנמנענו מלשחוט הקדשים על מנת לאכול בשרם או לזרוק דמם ולהקטיר חלבם חוץ למקומם וחוץ לזמנם וכן השוחט חטאת בדרום עובר בלאו והוא אמרו יתעלה ויתברך (ר"פ שופטי') לא תזבח לי"י אלהיך שור או שה אשר יהיה בו מום כל דבר רע כי תועבת י"י אלהיך הוא. שפירושו לא תזבח לי"י אלהיך קרבן אשר יהיה בו מום או כל דבר רע והוא השוחט ואומר על מנת לאכול ולזרוק חוץ למקומו ולזמנו שזה דיבור רע הוא אצל התורה שכבר פסלה בו הקרבן...וכן נתרבו במניעה הזאת כל הפסולין בקרבנות כגון רובע ונרבע וכלאים וטרפה וכיוצא בהם. ולשון סיפרי (ר"פ שופטי' הוב' סל"ת צה) מניין לקדשים ששחטן חוץ לזמנם וחוץ למקומם שעובר בלאו ת"ל דבר שתלוי בדבור, מנין לרובע ונרבע ומוקצה ונעבד ת"ל תועבת, מנין לאתנן ומחיר כלאים וטרפה ויוצא דופן ת"ל כי תועבת. ושם אמרו חכמים אומרים אף השוחט חטאת בדרום עובר בלאו. רמב"ם פט"ו מהל' פסולי המוקדשין ה"ג: אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה כמו שיתבאר, לפיכך זבח ששחטו שלא לשמו, או מנחה שקמצה שלא לשמה, בין בזדון בין בשגגה חייב להשלים שאר עבודות לשמן, אפילו שחט וקבל והוליך במחשבת שינוי השם חייב לזרוק במחשבה נכונה... משנה רפ"ד דברכות: תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות). בגמרא שם: ...וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית - מתפלל בשחרית שתים, שחרית - מתפלל במנחה שתים! - כולי יומא מצלי ואזיל. עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך - שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה - לא יהבי ליה. רמב"ם ספהמ"צ עשה ה: והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (משפטים כג כה) ועבדתם את י"י אלהיכם ואמר (ראה יג ה) ואותו תעבודו ואמר (ואתחנן ו יג) ואותו תעבוד ואמר (ס"פ עקב) ולעבדו. ואעפ"י שזה הצווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפילה. ואמרו גם כן ולעבדו זה תלמוד. ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרש' יב עמ' רכח) אמרו מנין לעיקר תפילה בתוך המצות מהכא את י"י אלהיך תירא ואותו תעבוד. ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה) עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו ונגדו כמו שבאר שלמה עליו השלום (מ"א ח דה"ב ו): ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור28-ויקרא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור28-ויקרא.doc ===== בס"ד מושגים: חפצא של עבודה. דינים מעכבים ולא מעכבים. הקשר בין תוכן המצווה ואופייה ההלכתי תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במושג יסודי מאד בתורת הקדשים, והוא מחשבת 'לשמה' ו'שלא לשמה'. המשנה בזבחים מביאה שש מחשבות שנדרשות בעת הקרבת הקרבן, ובנסיבות מסויימות היעדרן אף פוגע באפשרות של הקרבן לרצות ולכפר, ובמקרים נדירים יותר זה אף פוסל אותו לגמרי. מחשבות אלו מגדירות את דין 'לשמה', אך השתיים העיקריות שבהן הן שינוי קודש (להקריב עולה לשם עולה ולא לשם קרבן אחר) ושינוי בעלים (להקריב לשם המתכפר ולא לשם אדם אחר). אנו מבחינים בין דין 'לשמה' לבין שאלת הכוונה במצוות. לאחר מכן אנו עוסקים בשאלה האם ה'לשמה' פונה רק כלפי הכהן המקריב או גם כלפי הבעלים (יש בזה מחלוקת תנאים וראשונים). לאחר מכן אנו דנים בקצרה בשאלה מה קורה כאשר הכהן המקריב לא חשב 'לשמה', האם הוא פסל את הקרבן או לא. וכן בשאלה האם יש איסור לחשוב 'שלא לשמה'. אנו מביאים מחלוקות ראשונים ביחס לקיומו של איסור כזה וביחס להיקפו (האם הוא נסוב רק על פעולות שפוסלות את הקרבן או על כל מחשבה לא ראויה). בהמשך הדברים אנו עוסקים בשאלה מדוע באמת מחשבה לא ראויה אינה פוסלת את הקרבן. הגמרא עצמה שואלת זאת, ובעלי התוס' מעלים בהקשר זה את עניין 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב', כלומר שכדי שדין כלשהו יעכב בקרבנות נדרשת הופעה כפולה שלו במקרא. עיקרון זה הוא ייחודי לקדשים, ולא קיים בשאר התורה. אנו מביאים את שיטת הריטב"א (ואולי שיטות חולקות), לפיה עיקרון זה תקף רק ביחס למצוות עשה ולא ביחס ללאוין. לאחר מכן אנו מסייגים זאת להבחנה בין מניעות לעשיות, אשר נוגעת לתוכן המצווה, ולאו דווקא להבחנה בין הקטגוריות ההלכתיות של לאו ועשה. בפרק השלישי אנו מציעים הסבר לעיקרון של 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב' לאור הבחנה בדיני תפילה. טענתנו העיקרית היא ש'עבודה' היא מושג שקודם להלכה, וההלכה בדרך כלל אינה עוקרת את האינטואיציות שלנו לגביו אלא מוסיפה עליהן. לכן כשעושים משהו לא על פי הנחיות ההלכה עדיין יש כאן 'חפצא של עבודה', ויש לכך ערך כעבודת השם. רק במקרים שהתורה אומרת במפורש שכוונתה לעקור את המושג האינטואיטיבי (כאשר היא חוזרת על עשה פעמיים, או כשהיא מטילה על כך לאו) רק אז היא באמת עושה זאת. זהו ייחודו של תחום הקדשים בהקשר זה. לאור הרעיון הזה אנו מציעים הסבר להבחנה בין מניעות לעשיות, וכן ביחס למשתקף בגמרא שדין 'לשמה' אמור לעכב גם אם יש לגביו רק ציווי אחד. כאן לא שייך העיקרון של 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'. לאחר מכן אנו מציעים הסבר גם למאפיין ייחודי אחר של הפרשנות ההלכתית לפרשיות הקדשים: 'אין למד מן הלמד'. טענתנו היא שזהו פן נוסף של העובדה שציוויים בקדשים הם בעלי משמעות מוגבלת. אם ציווי אחד אינו מעכב, דרשה שהיא ציווי ברמה נמוכה היא עוד פחות מחייבת. ודרשה מן הדרשה כבר כלל אינה קבילה בקדשים. לא די בה כדי לעקור את החפצא של עבודה שקיים בלעדיה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין 'לשמה' מבט על תחום הקדשים א. דין 'לשמה' בקרבנות מבוא: כוונה ו'לשמה' כידוע, בקרבנות יש דין שהם צריכים להיות מוקרבים 'לשמה'. מסכת זבחים, שפותחת את סדר קדשים, מתחילה בדיון בדין הזה, וכך עושים גם רבים ממפרשי הש"ס. אמנם דין 'לשמה' מופיע גם בכמה הקשרים הלכתיים נוספים (כמו טוויית ציצית, עיבוד עורות לתפילין ולסת"ם, כתיבת גט, כתיבת סת"ם, מילה ועוד). ישנה נטייה לקשור את דין 'לשמה' לדין 'כוונה' במצוות,[1] אך די ברור כי אלו הם שני דינים שונים בתכלית. מקובל שדין 'לשמה' אינו תלוי במחלוקת שקיימת בחז"ל ובפוסקים האם 'מצוות צריכות כוונה' (ראה עירובין צה ע"ב ומקבילות). ניתן לראות את ההבדל בין שני הדינים הללו משתי בחינות עיקריות: 1. מבחינת ההקשר ההלכתי. דין כוונה מלווה את הפעולה של עשיית המצווה. ואילו דין 'לשמה' מלווה את הכנת החפץ למצוותו, עוד לפני ביצוע המצווה עצמה. מכאן מקובל שדין 'לשמה' הוא דין בחפצא, כלומר הוא חלק מאופי החפץ שמיועד למצווה, בעוד הכוונה רק מלווה את המעשה של הגברא ואינה נוגעת לחפצי מצווה (דרושה כוונה גם במצוות שאינן נעשות על, או באמצעות, חפצים). 2. מבחינת תוכן הדין. דין כוונה הוא להתכוין שאנו עושים את פעולת המצווה מפני שנצטווינו ע"י הקב"ה, כדי לצאת ידי חובה. כלומר המוקד הוא הסיבה והמוטיבציה שלנו בעשיית המעשה. לעומת זאת, דין 'לשמה' פניו לעתיד: אני מעבד את העור לשם תפילין. כלומר המוקד הוא המטרה של החפץ הנדון. אם כן, דין 'לשמה' הוא דין מיוחד, שקיים בחלק מחפצי המצווה, שבהם ההכנה כרוכה בייחוד שלהם למצווה. לא כל דיני 'לשמה' הם זהים. לדוגמא, דין 'לשמה' בכתיבת גט הוא חריג מעט, שכן פירושו כאן הוא כתיבה לשם האישה המתגרשת (ולא לשם גירושין באופן כללי). המושג 'לשמה' מופיע גם ביחס לתלמוד תורה ('תורה לשמה'), וגם שם נראה שזהו מופע חריג. גם דין 'לשמה' בקרבנות הוא חריג מכמה אספקטים, ובמאמרנו השבוע נתמקד בעיקר בו. מקור הדין הנביאים מתבטאים בכמה מקומות שאין טעם להביא קרבנות כמעשה טכני ללא כוונה ("למה לי רוב זבחיכם" וכדו'). אם כן, המחשבה וההתכוונות הם היבטים מרכזיים בעבודת הקרבנות. מהי אותה 'כוונה'? לכאורה זהו דין 'לשמה' שהוצג למעלה. אך להלן נראה שהדבר אינו ברור, וכנראה שהכוונה היא לא אליו. המשנה בסופ"ד מזבחים אומרת: מתני'. לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח, והחטאת והאשם - לשם חטא. המקור לרוב הדינים הללו מובא מהפסוק בפרשתנו שעוסק בהקרבת העולה (ויקרא א, ט): וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַיקֹוָק: הגמרא (שם, מו ע"ב) לומדת מכאן חמש כוונות, דין אחד של 'לשמה' מכל אחת מחמש המילים שבסוף הפסוק (הדין של לשם הזובח נלמד ממקור אחר): אמר רב יהודה אמר רב: עולה - לשם עולה, לאפוקי לשם שלמים דלא; אשים - לשם אשים, לאפוקי כבבא דלא; ריח - לשם ריח, לאפוקי אברים שצלאן והעלן דלא, דאמר רב יהודה אמר רב: אברים שצלאן והעלן - אין בהן משום ריח ניחוח; לשם הנחת רוח לה', לשם מי שאמר והיה העולם. למדנו מכאן שדין 'לשמה' בקרבנות כולל ששה אלמנטים: לשם זבח – לשחוט עולה לשם עולה ולא לשם קרבן אחר. לשם זובח – לשחוט לשם הבעלים ולא אדם אחר (זה נלמד מפסוקים אחרים בסוגיית זבחים ד ע"א-ע"ב). לשם השם – ולא לשם מישהו אחר. לשם אישים – לשם הקטרה על המזבח, ולא צלייה בגחלים. לשם ריח – צלייה על המזבח ולא העלאה אחרי צלייה (שאז אין כבר ריח על המזבח). לשם ניחוח – לעשות נחת רוח לקב"ה שנעשה רצונו. ובחטאת ואשם שהם קרבנות חטא יש להתכוין לכפר על החטא שעליו בא הקרבן. הבעלים והכהן בדין 'לשמה' בהמשך המשנה בזבחים אנו מוצאים דעה שדין זה אינו מעכב: אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו - כשר, שהוא תנאי בית דין, שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד. משנה זו מתפרשת על ידי הראשונים בשתי צורות: לפי רש"י המחלוקת נוגעת לדין 'לשמה' אצל הכהן המקריב: לפי ת"ק יש דרישה לכתחילה שהקרבן יוקרב לשמה, ולפי ר' יוסי יש תקנת חכמים שלא לומר 'לשמה' (לשחוט בסתמא) כדי שלא יתבלבל ויאמר שהוא שוחט 'שלא לשמה'. לפי פירוש זה הסיפא של המשנה ("שאין המחשבה הולכת...") היא דין עצמאי (ובאמת יש שגרסו כאן "ואין המחשבה הולכת", בוא"ו ולא בשי"ן).[2] לעומת זאת, הרמב"ם בפיהמ"ש על אתר מסביר כך: ...וזה התנא מצריך שיתכוון בעל הקרבן לששה דברים אלו נוסף על השוחט. ור' יוסי אומר שתנאי בית דין הוא שאין חוששין אלא למחשבת העובד בלבד, כלומר השוחט או המקבל או המהלך או הזורק, אבל בעל הזבח לא. והלכה כר' יוסי. ולפיכך דברי מי שאמר בעלים מפגלים דחוי, ואין ענין המחשבה תלוי אלא במתעסק באחת מארבע העבודות בלבד כמו שקדם. הרמב"ם מסביר שהמחלוקת היא בשאלה למי מופנית הדרישה של ה'לשמה': ת"ק סבור שהדרישה היא הן לגבי הבעלים והן לגבי הכהן העובד, ואילו ר' יוסי סובר שהדרישה היא רק בכהן העובד. לפי הרמב"ם הסיפא של המשנה הוא ההסבר לדעת ר' יוסי: המחשבה נדרשת רק מהכהן העובד. ההלכה היא כר' יוסי, ולכן לפי כל צורות הפירוש של המשנה עולה שהמחשבות הללו אינן נדרשות מהבעלים. דרישת ה'לשמה' מופנית רק כלפי הכהנים העובדים, ולרוב הדעות רק בארבע עבודות הדם (שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה). אם נחזור לרגע לתוכחות הנביאים, המסקנה היא שככל הנראה הם לא דיברו על דין 'לשמה'.[3] סוגיית זבחים ד הגמרא בזבחים ד ע"א-ע"ב מאריכה לדון בדין 'לשמה'. המחשבות הנדונות שם הן לשם זבח ולשם זובח בלבד, ושאר המחשבות כלל אינן מופיעות בסוגיא ההיא. והנה בסוגיית מו ע"ב כלל לא מובא מקור לדרישה 'לשם זובח' (שחיטה לשם בעלים אחר מכונה אצל חז"ל 'שינוי בעלים'), אך המחשבה 'לשם זבח' (שהפגיעה בה מכונה אצל חז"ל 'שינוי קודש') נלמדת שם מהמילה 'עולה'. לעומת זאת, בסוגיית זבחים ד מובא מקור אחר לדין שינוי קודש. למעשה כמה ראשונים ואחרונים ראו סתירות בין שתי הסוגיות הללו, והציעו חילוקים שונים בכדי ליישב אותן. נעיר כאן כי מלשון הרמב"ם בפ"ד הי"א מהל' מעשה הקרבנות עולה כי שש הדרישות הללו נאמרו רק לגבי עולה ולא בשאר הקרבנות.[4] נראה מלשונו שרק שתי הכוונות של שינוי קודש ושינוי בעלים קיימות בכל הקרבנות. בתוס' בתחילת זבחים עולה אפשרות שסוגיית מו עוסקת בהקטרת האימורים, ואילו סוגיית ד עוסקת בשאר עבודות הדם, ע"ש. מחשבת 'שלא לשמה' עד כאן ראינו שישנה דרישה של 'לשמה' בעת עבודות הקרבן, לפחות בארבע עבודות הדם. מה קורה אם הכהן לא חשב 'לשמה'? האם זהו איסור? האם הקרבן נפסל כתוצאה מכך? זוהי סוגיא רחבה, ונביא כאן רק את עיקרי הדברים. המשנה הראשונה בזבחים קובעת: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן - כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת. המשנה אומרת שמחשבת 'שלא לשמה' אינה פוסלת את הקרבן, והוא קרב כדרכו (ובגמ' מבואר שאף אסור לשנות בו, כלומר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק את דמה שלא לשמה), אך הוא אינו עולה לבעלים לשם חובה. שני החריגים הם הפסח והחטאת, שם אם הוקרבו שלא לשמם הם נפסלים מלהיות קרבנות. בהמשך המשנה מובא שלפי ר"א גם האשם נפסל כמו פסח וחטאת. אם כן, יש זבחים שבהיעדר 'לשמה' נפסלים ויש זבחים שבהיעדר 'לשמה' לא עולים לבעלים לשם חובה (לא מרצים ולא מכפרים). ניתן להבין את הבעיה במחשבת 'שלא לשמה' בשתי צורות: 1. הזבחים נפסלים או שאינם מרצים מפני שחסרה מחשבת 'לשמה' בהקרבה. זהו המצב בשאר ההקשרים ההלכתיים שבהם ישנה דרישה של 'לשמה', וכשהיא אינה מתמלאת המצה או התפילין נפסלים. 2. הזבחים נפסלים מפני שמחשבת 'שלא לשמה' פוסלת אותם באופן אקטיבי. כלומר לא רק שחסר ה'לשמה' אלא יש מחשבת 'שלא לשמה' שפוסלת את הקרבן (או מונעת ריצוי) באופן אקטיבי. הגרי"ז מוכיח ששני ההיבטים הללו גם יחד קיימים (ראה בשיעורי הרב ליכטנשטיין, זבחים, עמ' 53 והלאה). מעבר למחשבת 'שלא לשמה' ישנה מחשבת פיגול, שהיא ודאי פוסלת את הקרבן. כאן מדובר על מחשבה שמתקשרת בצורה זו אחרת לזריקה, ומעידה על כוונה לזרוק את הדם אחרי זמנו או מחוץ למקומו. זוהי סוגיא שונה (וסבוכה מאד), שאינה נוגעת באופן ישיר לדיני 'לשמה', ולכן לא ניכנס אליה כאן. הערה על סוגי מחשבות 'שלא לשמה' הפוסלות יש להעיר כי הרמב"ם פוסק שמחשבת שלא לשמה הפוסלת את הקרבנות, היא רק שינוי קודש או שינוי בעלים (אלו המופיעות בסוגיית זבחים ד). שאר המחשבות הן רק דרישות לכתחילה (אולי רק בקרבנות עולה), והיעדרן אינו עושה מאומה לקרבן. וכך הוא כותב בפי"ג מפסולי המוקדשין ה"א: שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות, ואלו הן: מחשבת שינוי השם, ומחשבת המקום, ומחשבת הזמן, מחשבת שינוי השם כיצד, זה השוחט את הזבח שלא לשמו, כגון שהיה עולה ויחשב שהוא שלמים, או ישחטנו לשם עולה ושלמים, או לשם שלמים ולשם עולה, או ששחט הזבח שלא לשם בעליו, זו היא מחשבת שינוי השם. ב. 'שינה עליו הכתוב לעכב': איסור במחשבת שלא לשמה מבוא בפרק זה נעמוד על תופעה מדרשית ייחודית בתחום הקדשים. בקדשים יש כלל שאם הפסוק מצווה אותנו משהו זה אינו מעכב את הקרבן, אלא רק אם הכתוב חוזר (שונה) על הציווי שוב. רק אז הדין הנלמד יעכב את הקרבן. אנו נראה יישום של העיקרון הזה ביחס לדין 'לשמה', ונציע לו הסבר שנובע מאופי התחום של קדשים. 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'[5] בסוגיית ד ע"ב אחרי שלומדים את דין שינוי קודש מקשה הגמרא: "ואימא היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו?", כלומר שהיעדר ה'לשמה' יפסול את הקרבן (בעוד שכפי שראינו בפרק הקודם ברוב המקרים הקרבן אינו נפסל במחשבת 'שלא לשמה'). בתוד"ה 'ואימא' (שם. וראה גם בשטמ"ק על הדף שם סק"י בשם תוס' הר"פ) מקשה: כיצד הגמרא רצתה לפסול את הקרבן בגלל היעדר 'לשמה', הרי בקדשים ישנו כלל ש'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'. אם כן, במחשבת שינוי קודש הקרבן אינו צריך להיפסל שהרי יש רק מקור אחד שדורש זאת?[6] תוס' מיישב זאת דרך דיון בפרטי הסוגיא, ואכ"מ. אנו נדון כאן ביישוב אחר שמובא בשו"ת חת"ס (חו"מ, בהשמטות סי' רד), בשם ר' דוד דייטש (=להלן: הרד"ד), אשר מבוסס על דברי הריטב"א במסכת יומא. הבחנה בין לאו ועשה הריטב"א במסכת יומא נג מסביר שרבא שם בסוגיא סובר שישנה אזהרה שלא יביא קטורת בלא מעלה עשן, ולכן לא צריך עוד פסוק כדי ללמד שזה מעכב. כוונתו לומר שבאזהרות, כלומר במצוות ל"ת, אין את הכלל 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'. כלל זה קיים רק במצוות עשה ולא בלאוין.[7] לפי זה הרד"ד מסביר שמכיון שיש איסור לחשוב מחשבת שלא לשמה (כלומר לעשות שינוי קודש), הרי מדובר כאן במצוות ל"ת, ולכן לא צריך עוד מקור כדי ללמד שזה מעכב. אך האיסור לחשוב שינוי קודש אינו מוסכם, וכבר החת"ס שם מעיר על כך.[8] האם יש איסור במחשבת 'שלא לשמה' הרד"ד טוען שיש איסור ל"ת לחשוב מחשבת שלא לשמה. הוא מביא לכך מקור מהרמב"ם פי"ח מהל' פסולי המוקדשין ה"א, שכותב: כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר בלא תעשה שהרי הוא אומר 'לא יחשב'. הרמב"ם רואה את הפסוק 'לא יחשב' כאיסור לאו לחשוב מחשבה שאינה נכונה.[9] מקורו של הרמב"ם הוא בסוגיית זבחים כט ע"ב: אמר ר' ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? ת"ל - 'לא יחשב'... מסקנת הגמרא שם שלא לוקים על לאו זה כי אין בו מעשה. בסוגיא שם לא ברור באיזו מחשבה מדובר, אך מההקשר נראה קצת שמדובר במחשבת פיגול. הרד"ד מניח שהמחשבה בה מדובר היא גם מחשבת 'שלא לשמה' (כלומר שיש לאו גם על מחשבת 'שלא לשמה'), ולא רק מחשבת פיגול. כך אכן נראה מלשונו של הרמב"ם, שמדבר על כל 'מחשבה לא נכונה', ולאו דווקא על פיגול. כך גם ניתן לראות ברש"י זבחים ב ע"ב, ד"ה 'ונדבה', שמיישם את איסור 'לא יחשב' על מחשבת 'שלא לשמה'.[10] אמנם כבר הרד"ד עצמו מעיר שמהמשך דברי הרמב"ם משתמע שאותה 'מחשבה לא נכונה', אינה כל מחשבת שלא לשמה, שכן בה"ב שם הוא כותב: מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים, ואע"פ כן אינו לוקה שאין המחשבה מעשה. נראה מדבריו כאן שהמחשבה האסורה בלאו ד'לא יחשב' היא רק מחשבה שפוסלת את הקרבן ולא כל מחשבה לא נכונה. מחשבה כזו היא רק מחשבת פיגול, או מחשבת 'שלא לשמה' בפסח וחטאת. כך גם עולה מדברי הרמב"ן (בשכחת הלאוין – המצוות שהוא מוסיף על מניינו של הרמב"ם, מצווה רביעית). הרמב"ם עצמו אינו מונה את 'לא יחשב' כמצוות ל"ת במניינו, וזה כנראה מפני שהוא רואה בזה פרט מפרטי ההקרבה.[11] לעומת זאת, הרמב"ן מונה את המצווה זו, וכותב: המצוה הרביעית שנמנענו מלשחוט הקדשים על מנת לאכול בשרם או לזרוק דמם ולהקטיר חלבם חוץ למקומם וחוץ לזמנם וכן השוחט חטאת בדרום עובר בלאו והוא אמרו יתעלה ויתברך (ר"פ שופטי') לא תזבח לי"י אלהיך שור או שה אשר יהיה בו מום כל דבר רע כי תועבת י"י אלהיך הוא. שפירושו לא תזבח לי"י אלהיך קרבן אשר יהיה בו מום או כל דבר רע והוא השוחט ואומר על מנת לאכול ולזרוק חוץ למקומו ולזמנו שזה דיבור רע הוא אצל התורה שכבר פסלה בו הקרבן...וכן נתרבו במניעה הזאת כל הפסולין בקרבנות כגון רובע ונרבע וכלאים וטרפה וכיוצא בהם. ולשון סיפרי (ר"פ שופטי' הוב' סל"ת צה) מניין לקדשים ששחטן חוץ לזמנם וחוץ למקומם שעובר בלאו ת"ל דבר שתלוי בדבור, מנין לרובע ונרבע ומוקצה ונעבד ת"ל תועבת, מנין לאתנן ומחיר כלאים וטרפה ויוצא דופן ת"ל כי תועבת. ושם אמרו חכמים אומרים אף השוחט חטאת בדרום עובר בלאו. במסגרת המצווה הזו הוא מונה גם איסור של דיבור רע שפסל את הקרבן. לכן הוא גם מצרף את הנעבד ואתנן וכדו', שכל אלו הם קרבנות פסולים. אמנם המוקד אצלו הוא איסור לפסול את הקרבן, ולא איסור על מחשבה. בכל אופן, ברור שהוא רואה איסור רק במה שפוסל את הקרבן ולא בכל מחשבה לא נכונה. שיטת הרמב"ם באיסור 'לא יחשב' החת"ס שם דוחה את דברי הרד"ד בדיוק מכוח הדיוק מלשון הרמב"ם בה"ב. משם עולה לדעתו שיסוד האיסור הוא לפסול את הקרבן ולהפסיד את ההקדש, וזה לא קורה במחשבת 'שלא לשמה' (פרט לפסח וחטאת). אמנם בכוונת הרמב"ם עצמו יש מקום להתלבט, שכן ניסוחו בהלכה א מורה בבירור שכל מחשבה לא נכונה מהווה עבירת לאו. בה"ב הוא רק מוסיף הלכה נוספת מפי השמועה. על כן נראה דווקא כהבנתו הראשונית של הרד"ד, שיש לאו גם במחשבת 'שלא לשמה', אלא שלמדנו מפי השמועה שכל מחשבה שפוסלת את הקרבן נאסרה גם היא מכוח אותו לאו. ואכן מצאנו ברמב"ם פט"ו מהל' פסולי המוקדשין ה"ג שכתב: אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה כמו שיתבאר, לפיכך זבח ששחטו שלא לשמו, או מנחה שקמצה שלא לשמה, בין בזדון בין בשגגה חייב להשלים שאר עבודות לשמן, אפילו שחט וקבל והוליך במחשבת שינוי השם חייב לזרוק במחשבה נכונה... הרמב"ם כותב שיש איסור לחשוב מחשבה לא נכונה. כל ההקשר שם הוא מחשבת 'שלא לשמה' |(כמו שניתן לראות מלשון ההלכה הזו עצמה, ובכל הפרק שם). בלשון 'כמו שיתבאר' הוא מפנה כנראה להלכה שראינו למעלה בפי"ח, שמביאה מקור לאיסור מכוח הפסוק 'לא יחשב'. אם כן, מוכח מכאן בבירור שהרמב"ם רואה איסור גם במחשבת 'שלא לשמה'. וכן עולה מדברי הכס"מ על אתר. אם כן, נראה שצודק הרד"ד, ולפחות לשיטת הרמב"ם אין צורך בחזרה על דין מחשבת 'לא לשמה' כדי שהיא תפסול את הקרבן.[12] נעיר כי הקה"י שם מסביר שהעובדה שבמחשבת 'שלא לשמה' הקרבן לא עלה לבעלים לשם חובה, זה גופא נחשב כהפסד הקרבן, ולכן הוא נכנס לגדרי האיסור של 'לא יחשב'. ולדברינו לעיל אין צורך לכך, שכן גדר האיסור אינו דווקא הפסד לקרבן. זהו רק הגדר של התוספת מפי השמועה לאיסור.[13] האם חילוק הריטב"א הוא בין לאו לעשה? הקה"י שם דן בכמה קושיות על דברי הריטב"א, ומגיע מכוחן לשתי הסתייגויות: 1. אם מהותו של הלאו היא אזהרה לקיים מצוות עשה (ראה דברינו בביאור שיטת הרמב"ן לגבי מעקה, במאמר לפרשת יתרו, תשסז, פ"ג) אז גם הלאו יצטרך שינוי לעכב. 2. לאו הבא מכלל עשה, אף שלהלכה הוא נחשב כעשה, ייקרא לאו לעניין שלא נצטרך שינוי כדי לעכב. אם כן, החילוק של הריטב"א אינו חילוק בין מצוות עשה לבין לאו (ראה על החילוק ביניהם במאמרנו לפרשת יתרו, תשסז). לאו הבא מכלל עשה הוא עשה ובכל זאת לענייננו הוא נחשב כלאו. לעומת זאת לאו שתומך בעשה הוא לאו, אך לענייננו הוא נחשב כעשה. כיצד ניתן להסביר את שתי החריגות הללו? בעל הקה"י טוען שיסוד החילוק של הריטב"א נעוץ בשאלת תוכנו של הציווי: אם זוהי מניעה, אזי לא צריך שינוי כדי לעכב. אך אם התוכן הוא עשייה, שם כן נצטרך שינוי לעכב. החילוק אינו בין לאו לעשה אלא בין מניעה לעשייה. כעת יובנו שני החריגים: לאו הבא מכלל עשה הוא במהותו מניעה. היא אמנם קלה יותר, ונחשבת כמצוות עשה, אך התוכן הנורמטיבי שלה הוא מניעה. לעומת זאת לאו שתומך בעשה התוכן הנורמטיבי שלו הוא עשייה ולא מניעה (זוהי מניעה מהימנעות. ראה במאמרנו הנ"ל). בפרק הבא ננסה להסביר את החילוק הזה. ג. מהותו הייחודית של תחום הקדשים מבוא בפרק זה נצא מהבחנה אותה עושה הגמרא בסוגיא בהלכות תפילה, ומתוכה נעמוד על מאפיין יסודי של תחום הקדשים שדומה לתפילה. מתוכו ננסה להבין מדוע רק בקדשים קיים הכלל 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב', ומתוך כך נציע גם דרך להבין גם את חילוקו הנ"ל של הריטב"א. לבסוף נעבור להצעה להבין את ייחודו של דין 'לשמה' בקדשים. לבסוף נעיר על הבחנה פרשנית נוספת שקיימת בין תחום הקדשים לשאר חלקי ההלכה, והיא שבקדשים 'אין למד מן הלמד'. סוגיית רפ"ד דברכות: תפילה שלא בזמנה המשנה והגמרא בתחילת פ"ד דברכות עוסקות בזמני התפילה. במאמרנו לפרשת תולדות, תשסז, עמדנו על מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצות תפילה. הרמב"ם מונה מצווה דאורייתא להתפלל, וכל פרטי ההלכות (כגון זמנים ונוסח ומספר התפילות וכדו') הם תוספת דרבנן. לעומתו, הרמב"ן רואה את התפילה על כל פרטיה כמצווה דרבנן שאין לה שורש בדאורייתא. המשנה רפ"ד דברכות כותבת: תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות). ובגמרא שם מקשים: ...וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית - מתפלל בשחרית שתים, שחרית - מתפלל במנחה שתים! - כולי יומא מצלי ואזיל. הגמרא תוהה מדוע מותר להתפלל עד חצות ותו לא, הרי כבר נפסק שיש אפשרות לתשלומין גם בזמן התפילה הבאה.[14] הגמרא מיישבת: עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך - שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה - לא יהבי ליה. כלומר עד חצות נותנים לו שכר תפילה בזמנה, ומכאן ואילך יש לו שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה. כלומר אפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אך התפילה הזו אינה מושלמת, ולכן גם השכר שניתן עליה אינו מלא. לכאורה מכאן ראיה לשיטת הרמב"ם שיש חובת תפילה מן התורה. מי שמתפלל אחרי הזמן קיים את מצוות תפילה דאורייתא, אך את הדינים דרבנן שקובעים זמנים הוא לא קיים. לכן הוא מקבל שכר על מצוות תפילה דאורייתא, אך לא על תפילה מושלמת מדרבנן.[15] מה יאמר על כך הרמב"ן? אם אכן כל מושג התפילה הוא מדרבנן, עצם החובה ופרטי הדינים, אזי מה מקום לראות את המתפלל שלא בזמן כמקיים משהו? מדוע לחשוב שהזמנים שקבעו חכמים אינם מעכבים? האם הרמב"ן מפרש שבמישור דרבנן יש שתי רמות של תקנה: ראשית חובה להתפלל, ושנית לעשות זאת לפי פרטי הדינים שקבעו חכמים? מדוע לקבוע תקנה באופן כזה? זה לא נראה סביר. על כן נראה בבירור מכאן שגם הרמב"ן מכיר בקיומה של תפילה מדאורייתא. גם במאמר לפרשת תולדות (וראה גם במאמר לפרשת וישב, תשסז) הבאנו כמה אחרונים שכתבו כי גם הרמב"ן מסכים שיש מושג של תפילה מדאורייתא (=חפצא של תפילה), ומחלוקתו עם הרמב"ם היא רק ביחס לשאלה האם אנו מצווים מדאורייתא להתפלל או לא. הרמב"ן גם הוא מסכים שמי שהתפלל לפני מעמד הר סיני עשה פעולה של תפילה. יתר על כן, ברור שזוהי גם עבודת השם. אם כן, לא סביר שאחרי שניתנה תורה, ובודאי אחרי שיש תקנת חכמים להתפלל, נעקרה התפילה הטבעית הראשונית. עדיין מי שמתפלל, בכל צורה שהיא, עוסק בפעולה של תפילה. בקביעת הזמנים בתקנת התפילה חכמים לא התכוונו לעקור את התפילה הטבעית והרגילה שלנו, אלא לקבוע חובה מחודשת שגם מי שאינו רוצה להתפלל (ומדאורייתא הוא אינו חייב לפי הרמב"ן), יהיה חייב לקיימה. אם כן, המצב לפי הרמב"ן דומה מאד לזה של הרמב"ם. גם הוא מסכים שיש מציאות של תפילה, גם ללא תקנת חכמים. מושג התפילה הזה הוא מדאורייתא. אין חובה להתפלל מדאורייתא, אך מי שמתפלל תפילתו תפילה. מעבר לזה, כקומה שנייה, ישנה תקנת חכמים להתפלל בדפוס שהם קבעו. כעת כאשר אנו שואלים מה דינו של מי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, התשובה היא ברורה: תפילתו היא פעולה בעלת ערך, ובודאי שהיא מהווה עבודת השם. תקנת חכמים לא עקרה זאת. הוא אמנם לא קיים את מצוות תפילה דרבנן, שכן הוא לא עשה את מה שהם ציוו, אך ברור שהוא התפלל. נעיר כי ניתן לראות את היסוד הזה בבירור מניתוח מפורט של מהלך הסוגיא בברכות, ואכ"מ. כעת נוכל לשוב לדיון בשאלת 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'. 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב' השאלה היסודית שלנו היא מדוע באמת דווקא בתחום הקדשים המקרא נדרש בצורה כה חריגה? מדוע בשאר תחומי ההלכה הכלל הוא שאם אין נסיבות מיוחדות כל דין שמופיע בפסוק הוא מעכב, ודווקא בקדשים לא? ובכלל, מה מייחד את פרשיות הקדשים? האם זו תכונה של הטכסט המקראי שמחולק בין פרשיות חולין וקדשים? מסתבר שלא. התורה נכתבת באותה צורה, וממילא צריכה להידרש באותה צורה. כדי להבין זאת, נקדים מעט על הקשר בין תפילה לקרבנות, ובין שני אלו לבין המושג 'עבודה'. לפי הרמב"ם מצוות תפילה היא מיצוי של המושג 'עבודה', וכך הוא כותב בספהמ"צ עשה ה: והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (משפטים כג כה) ועבדתם את י"י אלהיכם ואמר (ראה יג ה) ואותו תעבודו ואמר (ואתחנן ו יג) ואותו תעבוד ואמר (ס"פ עקב) ולעבדו. ואעפ"י שזה הצווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי ולעבדו זו תפילה. ואמרו גם כן ולעבדו זה תלמוד. ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרש' יב עמ' רכח) אמרו מנין לעיקר תפילה בתוך המצות מהכא את י"י אלהיך תירא ואותו תעבוד. ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה) עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו. כלומר ללכת שם להתפלל בו ונגדו כמו שבאר שלמה עליו השלום (מ"א ח דה"ב ו): הרמב"ם חוזר כאן כמה וכמה פעמים, ומקורותיו נעוצים היטב בחז"ל, שעבודה שבלב היא תפילה. תפילה מהותה עבודה. מסתבר שגם הרמב"ן אינו חולק על כך. בהמשך הסוגיא ברפ"ד מברכות הגמרא מניחה שתפילות תוקנו כנגד הקרבנות. העובדה אותה ראינו, לפיה תפילה שלא על פי הנחיות חכמים גם היא תפילה (אמנם לא מושלמת), מבוססת על ההנחה שעבודת השם היא מציאות עובדתית ולא רק תוצאה של ציווי. אם אדם עובד את השם אז הוא עובד את השם. ההנחיות המפורטות לא באו לעקור את העבודה הטבעית אלא לתעל ולכוין אותה. ומכאן נוכל ללמוד גם לגבי עבודת הקרבנות, שגם שם אם אדם הקריב קרבן מתוך רגש טבעי שלו הרי יש כאן עבודת השם. גם אם הוא עשה זאת שלא על פי ההלכה, סוף סוף הוקרב כאן קרבן ונעבדה כאן עבודה. ניתן לכנות זאת שיש כאן 'חפצא של עבודה' (כמו 'חפצא של תפילה' לפי הרמב"ן). המסקנה היא שכאשר התורה קובעת פרטי הלכות לגבי קרבנות היא לא באה לעקור את עבודת השם הטבעית. לכן גם אם אדם עשה את הדברים שלא על פי פרטי ההלכה סוף סוף במציאות יש כאן עבודה. לכן פרטי ההלכה אינם מעכבים בדיעבד. בדיוק כמו שראינו לגבי תפילה: אמנם זוהי עבודה לא מושלמת, אך זו עדיין חפצא של עבודה. מכאן נולד הכלל שבקדשים 'בעינן שינה עליו הכתוב לעכב'. כל עוד לא נכתבו דברים מפורשים אין סיבה להניח שפרט הלכתי שלא קויים עוקר את המשמעות של עבודת השם שבהקרבת הקרבן. רק אם התורה אומרת במפורש שהיא עוקרת את העבודה רק אז היא נעקרת. ומכאן שדווקא בקדשים צריך אינדיקציה מיוחדת כדי לומר שפרט הלכתי כלשהו הוא לעיכובא. שכן קדשים הם עבודה, ועבודה קיימת גם אם היא לא נעשית בדרך ההלכתית המושלמת, וכנ"ל. ההבדל בין עשה לבין לאו כאשר התורה מצווה אותנו לעשות משהו לגבי הקרבן, אזי גם אם לא עשינו אותו הקרבן הוא עדיין קרבן, והעבודה היא עדיין עבודה. אך כאשר מדובר באיסור לאו, הרי התורה מצווה עלינו לא לעשות משהו, ובזאת היא אמרה לנו שהפעולה הזו היא פסולה. כלומר כאן ברור שכוונתה היתה לעקור משהו מן הפעולות הטבעיות והאינטואיטיביות שהיינו עושים. אם היתה הוראה של חכמים לא להתפלל אחרי הזמן אז מי שהיה עושה זאת לא היה מקבל שכר כלל. זו היתה מצווה הבאה בעבירה. אך מה שיש הוא הוראה להתפלל בזמן, וכאן גם מי שלא עשה זאת – עדיין התפלל. מכאן עולה בבירור ובאופן טבעי החילוק של הריטב"א. במצוות עשה בעינן 'שינה עליו הכתוב לעכב', אבל בלאוין ברור שהם מעכבים גם אם הכתוב לא שנה אותם שוב. מכאן נוכל להבין את טענתו של בעל הקה"י, שהחילוק אינו מכוון לציר של לאו מול עשה, אלא לציר של מניעה מול עשייה. אם כן, הנקודה אינה ההגדרה ההלכתית של הציווי אלא תוכנו. אם הציווי הזה מורה לנו שפעולה כלשהי היא פסולה, אז אין לה ערך גם אם הכתוב לא חזר על כך. אבל אם הציווי מורה לנו לעשות משהו, אז גם אם לא עשינו אותו לפעולתנו יש ערך, אלא אם הכתוב מפרש לנו (על ידי כך שהוא חוזר על הציווי) שלא. פסול 'לשמה' כעת נוכל לחזור לנקודה בה עלתה השאלה. ראינו שתוס' מקשה מדוע הגמרא חושבת שדין 'לשמה' יעכב גם בלי שהכתוב חוזר עליו. לפי דברינו עולה פתרון פשוט מאד, גם בלי להיזקק ישירות ליסוד של הריטב"א (שכנראה אינו מוסכם). העובדה שתפילה שלא כתיקנה גם היא תפילה נעוצה בעובדה שהאדם מתכוין לעבוד את השם. אם ישנה כוונה, אז מה בכך שהמעשה אינו מציית לפרטי ההלכה? סוף סוף בפועל הוא עבד את השם. אבל הנעת שפתיים בלי כוונה ובלי מוטיבציה של עבודת השם, ברור שלא תועיל מאומה. לדבר כזה אף אחד לא יקרא עבודת השם בלי שהיה על כך ציווי. נציין כי דווקא אחרי תקנת חכמים אולי יכולה להיות לפעולה כזו משמעות, שכן פעולת מצווה פורמלית יכולה אולי להיות בעלת ערך גם ללא כוונה (אמנם זה כבר תלוי בשאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא).[16] אבל עבודת השם במובנה הטבעי אין לה כל משמעות ללא כוונה. אם כן, גם בקרבנות המצב הוא דומה. ראינו שקרבנות שהוקרבו לא לפי ההנחיות של התורה הם עדיין עבודה בעלת ערך (אם כי לא מושלמת). אבל זה רק אם הם הוקרבו 'לשמה'. אך קרבן שהוקרב 'שלא לשמה', אין בו כל ערך מצד עצמו ללא ציווי.[17] לכן הגמרא קובעת (בקושייתה) שאם יש מקור שמצווה להקריב 'לשמה' היה עלינו לפסול עבודה שנעשתה שלא לשמה. כאן לא נחוץ שהתורה תחזור על הציווי כדי ללמדנו שהציווי הזה מעכב. עבודה שלא לשמה אינה יכולה להיות בעלת ערך של עבודת השם מצד עצמה, ולא צריך מקור מיוחד לכך. נציין כי לאחר שהקרבנות הם מצווה במובן הפורמלי (מה שקורה לתפילה במישור דרבנן, לאחר התקנות), אולי יש ערך גם להקרבה 'שלא לשמה' (כמו לקיום מצווה בלי כוונה). ניתן היה להבין שזה מה שעומד בבסיס תירוצו של הרד"ד, שקובע שיש כאן לאו. טענתו היא שעבודה שלא לשמה היא פסולה מתוך הגדרתה, גם אם אין על כך חזרה בכתובים. כפי שראינו, זה בדיוק מה שקרוי 'לאו', ולכן בלאו לא צריך חזרה בכדי ללמד על עיכוב. אך כעת נוכל ללכת צעד אחד הלאה, ולדחות גם את טענות החת"ס נגד הרד"ד. הטענה של הרד"ד היתה שבמחשבת 'שלא לשמה' יש לאו ד'לא יחשב', ולכן אין צורך בכפילות מקראית כדי ללמוד את העיכוב. אך ראינו שטענה זו היא בעייתית. לא כולם מסכימים שיש לאו ד'לא יחשב' במחשבת 'שלא לשמה' שאינה פוסלת את הקרבן (אפילו ברמב"ם עצמו הדעות חלוקות, אף שראינו כי כוונתו בהחלט נראית כך). ברם לפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. גם אם צודק החת"ס ואין לאו פורמלי על מחשבת 'שלא לשמה', עדיין ברור שהדרישה ל'לשמה' מעצם מהותה היא מעכבת. כפי שראינו בקה"י, בכל מקום שיש ציווי שהוא מניעה, גם אם אינו לאו, הוא מעכב גם בלי חזרה. בדומה לזה נאמר גם כאן: גם אם לא יהיה פסוק נוסף שמצווה אותנו להקריב 'לשמה', ברור שמי שלא הקריב 'לשמה' לא עבד עבודה, ולכן זה מעכב, בדיוק כמו בתחומי החולין. החידוש במסקנת הגמרא הוא שאמנם דין 'לשמה' מפקיע את החפצא של עבודת השם, אך בדרך כלל זה פוגע רק ביכולת הריצוי והכפרה של הקרבן, ולא בעצם היותו קרבן. כדי להפקיע את עצם היותו קרבן ייתכן שבאמת צריך היה לכתוב ציווי נוסף. למד מן הלמד ישנו מאפיין נוסף של תחום הקדשים, וגם הוא שייך לתחום הפרשנות ההלכתית של המקרא: בקדשים אין לומדים מן הלמד (הסוגיא העיקרית מצויה לאורך כמה דפים בפ' איזהו מקומן בזבחים, סביב דף נ). ייתכן שגם ההבדל הזה קשור לתמונה שתוארה קודם לכן. כידוע, יש בידינו דרכי דרש שבאמצעותן אנחנו דורשים את המקרא ומחלצים ממנו הלכות שונות (הכוונה היא לדרש ההלכתי, ובעיקר לי"ג המידות של רי"ש בהן עסקנו במאמרי מידה טובה בשנתיים הראשונות). לדוגמא, כאשר יש שתי מילים דומות בשני הקשרים מקראיים, אנחנו מדמים את שני ההקשרים ולומדים הלכות שונות שמופיעות בהקשר האחד ומיישמים אותן גם ביחס להקשר לשני. האם ניתן להמשיך את השרשרת הזו הלאה? כלומר האם הלכה שנלמדה במידת דרש כלשהי יכולה להוות בסיס לדרשה נוספת שתלמד ממנה להקשר שלישי (שגם בו מופיעה מילה דומה למילה שמופיעה בהקשר השני)? מתברר שהדבר אפשרי ואף נעשה לא מעט, אך בקדשים יש כלל ייחודי שאוסר ללמוד מן הלמד (כפי שניתן לראות בסוגיא הנ"ל בזבחים, ישנם לא מעט צירופים שכן ניתנים ליישום גם בקדשים. אך הכלל שאין לומדים מן הלמד קיים רק בתחום הקדשים). מדוע בכלל קיים כלל כזה? מהו הבסיס ההגיוני שלו? בשאלה זו עסקנו כמה פעמים בעבר (ראה, לדוגמא, במאמרנו לפרשת פקודי, תשסה), וביארנו שמידות הדרש הן כלי מדרש לטכסט המקראי. לכן לא ניתן ליישם אותן על מקור שאינו מקראי ממש. מכאן עולה שיישום של מידת דרש על הלכה שנלמדת בעצמה מן הדרש הוא בעייתי, שכן זוהי דרשה של משהו שאיננו בעצמו טכסט מקראי. הדברים מתחדדים לאור שיטת הרמב"ם שאינו רואה בהלכות הנלמדות מדרשות הלכות דאורייתא (ראה במאמרנו לפרשת יתרו, תשסה, ועוד הרבה). הסיבה לכך היא שהדרשות אינן חושפות את מה שמצוי בכתוב אלא מרחיבות אותו. ממילא ברור שדרשה של הלכות שבעצמן נלמדות מדרשה היא יישום של כלי הדרש על מקור שאינו ממש מקראי. אך אם אכן הסבר זה הוא נכון, מדוע הכלל הזה לא קיים בכל תחומי ההלכה? מה מייחד את תחום הקדשים דווקא? כבר במבט ראשוני נראה שבהחלט ייתכן כי הבדל זה מתקשר גם הוא להבחנה אותה עשינו למעלה. ראינו שציווי רגיל בקדשים אינו נתפס כציווי מלא, שכן הוא אינו לעיכובא. אם כן, דרשה שנעשית בתחום זה, שמהווה רק הרחבה של המקרא, היא ודאי בעלת ערך ציוויי נמוך עוד יותר. לכן לדרוש ממנה הלאה, למד מן הלמד, זה פחות מוצדק מאשר בתחומי ההלכה האחרים. זה היה ניסוח כללי. אם ננסה להתמקד יותר, נאמר זאת כך: בתחום הקדשים לציווי יש משמעות מוגבלת. עבודת השם ביסודה היא עניין טבעי ואינטואיטיבי שיסודו בכוונה שלנו. לפעמים התורה מוצאת לנכון להוסיף על כך, ואז היא מצווה אותנו על הלכה כלשהי. ראינו שציווי כזה אינו מעכב, שכן הוא אינו עוקר את המשמעות מעבודת השם האינטואיטיבית שהיתה קודם לכן. רק אם התורה אוסרת משהו, או חוזרת על ציווי פעמיים, אנחנו מבינים שכוונה היא חד משמעית והיא באה לשלול היבט כלהו מהמושג האינטואיטיבי של עבודת השם. כעת נוכל לטעון כי הרחבה מקיפה מדיי של התייחסויות התורה פורסת את הממד הציוויי מעבר לתחומו הראוי, וזה לא נעשה בקדשים. ומזווית שונה: בכדי לגלות לנו שפעולה כלשהי מהווה עבודה, התורה צריכה לומר זאת בפירוש. כאשר היא עושה זאת באמצעות דרשה זה עדיין קביל. אך כאשר אנחנו דורשים זאת כדרשה מתוך דרשה, זה אינו מקור חד משמעי מספיק כדי לשנות את המושג הטבעי של עבודת השם. והדברים עדיין טעונים בדיקה והבהרה. ----------------------- [1] ראה בהקדמת הקרן אורה לזבחים, וחי' הגרי"ז (סטנסיל) ריש זבחים. ודבריהם צע"ג. וכבר עמד על כך הרב ליכטנשטיין בתחילת שיעוריו למסכת זבחים (ראה שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין, זבחים, 'חיוב לשמה בקדשים' פ"ג). [2] הרע"ב כן מציע אפשרות לקשור את הסיפא לדברי ר' יוסי, ע"ש. [3] סביר שהם הוכיחו את כל עם ישראל ולא רק את הכהנים העובדים. [4] למיטב ידיעתנו רק הרדב"ז על אתר מעיר זאת, אך גם הוא דוחה את החילוק הזה על הסף, ודוחק את לשון הרמב"ם. [5] ראה בעניין זה בקהילות יעקב, זבחים, סי' ה. [6] קצת יש להעיר מסוגיית מו ע"ב, שם מובא מקור נוסף לדין זה (מהמילה 'עולה'). וראה תוס' הנ"ל בריש זבחים. [7] בקה"י שם בהערה הביא ראיה נוספת לכך מסוגיית מנחות נט ע"ב: "ת"ר: 'לא ישים עליה שמן' - ואם שם פסול". וראה שער המלך הל' קרבן פסח פ"א ה"א, שדן בזה באריכות, ובשו"ת בית הלוי ח"א סוס"י ל. [8] יש להעיר שלכאורה יש דרך נוספת לערער על טענתו של הרד"ד, וזאת אם נראה שהיסוד הזה עצמו (שבלאוין אין דרישה לכפילות מקורות) אינו מוסכם. לכאורה תוס' כאן בקושייתו גופא אינו מקבל את היסוד הזה, ונראה שהם חולקים על הריטב"א הנ"ל. אמנם יש לדחות את הדחייה הזו, שכן אם צודק החת"ס שקיומו של הלאו אינו מוסכם, ייתכן שבדיוק בגלל זה התוס' אינו מאמץ את הכיוון של הרד"ד, אך לעצם העיקרון של הריטב"א אולי גם תוס' מסכימים. [9] אמנם איסור זה אינו נמנה במניין המצוות. וכבר ביאר זאת בספר החינוך סוף מצווה קמד, ד"ה 'וכן מענין'. [10] אמנם כבר העירו האחרונים על סתירה לכך מרש"י מנחות ב ע"ב (בסוגיא המקבילה), ד"ה 'ונדבה'. שם מובא לכך מקור אחר (ראה בחי' הגרי"ז על הרמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ד הי"א). ובבית הלוי ח"א סוס"י ל כותב כדבר פשוט שהאיסור ד'לא יחשב' מדבר גם על מחשבת 'שלא לשמה' (וראייתו מרש"י בריש זבחים), ואח"כ מעיר מלשון הרמב"ם שנביא להלן. [11] אף שבניסוח לשונו נראה שזהו לאו עצמאי, שכן אין עוד אפשרות לעבור על 'לא יחשב' פרט למחשבה לא נכונה. [12] ובבית הלוי שם יישב את קושיית התוס' עם שיטת הרמב"ם, באמצעות חילוק בין ההו"א למסקנת הגמרא. [13] ומתוך כך גם אין מקום לקושיית הקה"י בד"ה 'אלא שעדיין', ולכל הדיון שם. [14] לא ניכנס כאן לערבוב המרתק שעושה הגמרא בין תפילת תשלומין לבין תפילה שלא בזמנה. בשלב זה נראה שהיא מזהה את שני המושגים הללו. יש ראשונים שנראה מדבריהם כי הזהות הזאת נותרת בעינה גם למסקנת הסוגיא, ואכמ"ל בזה. [15] כל זה תלוי בהגדרות שהצענו במאמרנו הנ"ל לפרשת תולדות, וע"ש. [16] אמנם ידועים דברי הגר"ח בהל' תפילה, שלפי הרמב"ם בתפילה יש כוונה שהיא הכרחית לכל הדעות, מעבר לכוונה לצאת ידי חובה ששנויה במחלוקת לגבי כל המצוות כולן. אמנם משנתבונן נראה כי משמעות דבריו היא בדיוק כטענתנו כאן: בלי כוונה אין כאן עבודת השם, ולא מתקיים הרובד דאורייתא. לפי הרמב"ם לא ניתן לקיים תפילה דרבנן בלי שמתקיימת התפילה דאורייתא. [17] דומה כי הסברא הזו נכונה דווקא למחשבות של ריח (נחת רוח) וניחוח, ופחות לשינוי קודש ושינוי בעלים. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור28-ויקרא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור29-צו.doc ===== בס"ד מושגים: מחשבה ומעשה בקדשים. מעשה הלכתי וירטואלי. מחשבה פוסלת. כוונה, לשמה, ולשמה בקדשים. תקציר: במאמר זה אנו עוסקים במחשבות שמפגלות את הקרבן, ויוצרות איסור כרת על אכילת הבשר. אנו מציגים בקצרה את מקורות הדין וענפיו, ועומדים על הסיבוך המיוחד בדין פיגול שנובע מכך שמעורבות בו שתי עבודות שונות: האחת קשורה לתוכן המחשבה הפוסלת והשנייה לעיתוי שלה. אנו מצביעים על כך שבפיגול הסיבוך הזה הוא הכרחי (לפחות במחשבת זריקה חוץ לזמנו), שכן אין דרך אחרת ליצור בזריקה פסול שיהיה במחשבה בלבד. אמנם תופעה דומה קיימת גם במחשבת 'שלא לשמה' (בציור של 'מחשבין מעבודה לעבודה'), אף כי שם הדבר אינו הכרחי. אנו מציעים הסבר כיצד המחשבה לזרוק אחרי הזמן מפגלת, בעוד זריקה בפועל אחרי הזמן אינה מפגלת. יתר על כן, העובדה שהמחשבה מפגלת יוצאת מכך שההלכה רואה אותה כמעשה (כמשתמע מהגמרא, אך בניגוד לדעת כמה אחרונים). יש לכך מקור בפסוק שמלמד על דין פיגול, אשר מתייחס אליו גם כפסול מחשבה וגם כפסול במעשה. אנו דנים ביחס בין פיגול לבין דין 'מחשבין מעבודה לעבודה', ואח"כ בסוגיית מחשבת הינוח בה רואים בצורה ברורה את ההיררכיה ההפוכה בין מחשבה למעשה שיש בתחום הקדשים. מדברי הראשונים עולה כי התייחסות ההלכה למחשבת הפיגול בזריקה היא כאילו נעשה מעשה זריקה או שחיטה פסול בפועל, אך אנו מראים כי כנראה לא זו ההבנה בדבריהם. מסקנתנו היא שמחשבת הפיגול נתפסת בהלכה כמעשה וירטואלי, שנעשה במקביל למעשה האמיתי, והוא זה שפוסל את הקרבן. אנו מראים כי תמונה זו היא תוצאה הכרחית של רצון התורה להעמיד במרכז תחום הקדשים את המחשבה של העובד, ולא את מעשהו. בסוף דברינו אנו מציעים שכל הפירוט המעשי של תהליך הקרבת הקרבנות מיועד רק כדי שתהיה מסגרת מושגית לתוכן המחשבות, הפסולות והכשרות, שמלוות את העבודה. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין 'פיגול' מבט על א. דין 'פיגול' מבוא בשבוע שעבר עסקנו ביסוד המחשבה בקדשים, והתמקדנו במחשבות 'לשמה' ו'שלא לשמה'. עמדנו על כך שמחשבות אלו בדרך כלל אינן פוסלות את הקרבן (פרט לפסח וחטאת), אלא רק מונעות את הריצוי. במאמרנו השבוע נעסוק במחשבה אחרת, שפוסלת את הקרבן לגמרי, ואף אוסרת באיסור כרת את אכילת הבשר: מחשבת 'פיגול'. מקור לעונש על האוכל 'פיגול' בפרשתנו התורה מצווה על דין 'נותר' (ויקרא ז, טו-יט): וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא: וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: הדין הבסיסי הוא שבשר השלמים (כמו גם כל קרבן אחר, למעט עולה שכולה מוקטרת כליל ואינה נאכלת) צריך להיאכל בזמן נתון (יש זמן שונה לכל סוג קרבן). בשר שנותר לאחר אותו זמן קרוי אצל חז"ל 'נותר', והוא חייב להישרף מייד. חז"ל לומדים מן ההקשר של הפסוקים כאן שדין דומה קיים לגבי פיגול ולגבי בשר קודש שנטמא, שגם אותם יש לשרוף.[1] באמצע הפרשה מופיע פסוק חריג שעוסק בפיגול. פסוק זה כלל אינו מצווה על שריפה של הפיגול, אלא מגדיר את המושג ואוסר את הבשר באכילה (פס' יח). וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא: כאמור, הפסוק הזה מגדיר את עצם המושג פיגול, ומטיל עונש על מי שאוכל אותו. לכאורה הפסוק מגדיר שפיגול הוא בשר שנותר אחרי זמן אכילתו (=בפסוק שלנו העוסק בשלמים, מדובר על היום השלישי), ומי שאוכל אותו במקום לשרפו כנותר יישא את עוונו (חז"ל מסבירים שהכוונה היא לעונש כרת). אך כפי שנראה להלן זה אינו דין פיגול. חז"ל לומדים שדין פיגול נאמר על בשר של קרבן שנחשבה בו בעת העבודה מחשבה פסולה מסויימת (שנגדיר אותה להלן). מחשבה זו פוסלת את הקרבן, והופכת אותו לפיגול. סתם בשר קרבן שנאכל אחרי הזמן הוא 'נותר', אך זה אינו פוסל את הקרבן. מקור לאיסור אכילת פיגול עד כאן ראינו מקור לעונש כרת על מי שאוכל פיגול. אך הכלל בידינו הוא ש'אין עונשין אלא אם כן מזהירין', ולכן חייבת להיות גם אזהרה שאוסרת אכילת פיגול בלאו.[2] ואכן הגמרא בפסחים כד ע"א מביאה מקור לאיסור האכילה מפסוק בספר שמות (כט, לד), בפרשת המילואים: וְאִם יִוָּתֵר מִבְּשַׂר הַמִּלֻּאִים וּמִן הַלֶּחֶם עַד הַבֹּקֶר וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא: ודורשת על כך הגמרא בפסחים שם: דאמר רבי אלעזר: לא יאכל כי קדש הוא - כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו! הרמב"ם (ל"ת קלב) והחינוך (מצווה קמד) מונים את האיסור הזה במניינם, ומוסיפים עוד אזהרת לאו שמובאת מהפסוק (דברים יד, ג): לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה: ודורשים על כך חז"ל (ע"ז סו ע"א): דתניא, רבי יהודה אומר משום רבי מאיר: מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה? שנאמר: +דברים יד+ לא תאכל כל תועבה, כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. הרמב"ם והחינוך מסבירים שגם מכאן יש אזהרת לאו לאוכל פיגול, וזאת כדי לתת על מעשה זה שני לאוין.[3] מהו פיגול כפי שהערנו, מפשט הפסוק נראה שפיגול הוא בשר שנאכל אחרי זמן היתר אכילתו. אך חז"ל סוברים שפיגול הוא פסול קרבן במחשבה, ולא במעשה. וכך כותב הרמב"ם בספהמ"צ ל"ת קלב: ובאה הקבלה בפירוש זה הפסוק שהוא אמנם ידבר בקרבן שהפסידה אותו המחשבה בעת הקרבתו והוא שייקרא פגול ושאמרו האכול ייאכל אמנם ירצה בו כשחשב עליו שיאכל ממנו ביום השלישי. אמרו (זבחי' כט א) כוף אזנך לשמוע במחשב על זבחו שיאכל ממנו ביום השלישי הכתוב מדבר. שהוא יפסד בזאת המחשבה. כך הוא גם כותב בתחילת פי"ג מהל' פסולי המוקדשין (ה"ב-ג): מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אינו מדבר אלא במחשב בשעת הקרבה שיאכל ממנו בשלישי, והוא הדין לכל קרבן שחשב עליו בשעת מעשיו שיאכל ממנו לאחר זמן הראוי לאכילת אותו קרבן, וכן אם חשב להקטיר ממנו במזבח דבר הראוי להקטרה [לאחר זמן הראוי להקטרה], כך למדו מפי השמועה, אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח, אם חשב עליהן אחר זמנן הרי הקרבן פגול. אבל קרבן שלא נפסדה מחשבתו אלא נזרק דמו על המזבח כהלכתו, ונשאר ממנו לאחר זמן אכילתו, אותו הנשאר נקרא 'נותר' ואסור לאכלו, והקרבן כבר נרצה וכפר, הרי הוא אומר בדם ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר כיון שהגיע דם למזבח כהלכתו נתכפרו הבעלים ונרצה הקרבן. בפרק הבא נעסוק בשאלה כיצד הגיעו למסקנה זו ובמשמעותה. כאן רק נסכם את עיקרי הדינים הנוגעים להגדרת פיגול (ראה בסוגיית זבחים יג ע"א-ע"ב, וברמב"ם פסולי המוקדשים פי"ג והלאה). דין פיגול נוהג בכל הקרבנות. בקרבנות בהמה הפיגול הוא סוג מחשבה שמלווה אחת מארבע עבודות הדם (שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה). אם הכהן חושב בעת אחת משלוש העבודות הראשונות לזרוק את הדם אחרי הזמן (לאחר שקיעת החמה) הקרבן נעשה מייד פיגול ואסור להמשיך בהקרבה. הוא הדין במי שחשב בעת אחת מארבע העבודות לשפוך שיריים לאחר הזמן.[4] או שחשב להקטיר אימורים או אברי העולה למחר (אחרי עלות השחר), או שחשב שהבשר ייאכל אחרי זמנו (כל קרבן לפי ההלכה הנוגעת אליו). הכלל הוא כל שחשב על דבר הנאכל , בין לאדם ובין למזבח, מחשבה של 'חוץ לזמנו' - פיגל, והקרבן נאסר באכילה. ישנו נדון של פיגול לגבי הזאות, וכן לגבי טבילת אצבע בדם (בחטאות הפנימיות) ושפיכת שיריים. ישנו גם פיגול במנחות, בקרבנות העוף ובלחם הפנים, ובזה לא נעסוק כאן. הערה על איסור לפגל למעלה עסקנו בשאלה מהו המקור לאיסור אכילת בשר פיגול ולעונשו של האוכל. האם יש גם איסור לפגל? האם הכהן[5] שחושב מחשבת פיגול עובר גם הוא בלאו? והנה, אם פיגול היה כפשט המקרא, כלומר בשר שנותר אחרי זמן אכילתו, אזי האיסור לפגל הוא האיסור לאכול את הבשר אחרי זמן אכילתו, ואולי גם עצם השארת הבשר (איסור 'נותר'). אך כעת, לאחר שראינו שפיגול הוא עניין שתלוי במחשבת העובד, מסתבר שצריך להיות גם איסור לחשוב מחשבת פיגול. ואכן במאמרנו מן השבוע שעבר עמדנו על כך שיש איסור 'לא יחשב', שכולל בתוכו את כל המחשבות הלא נכונות של העובד. אמנם יש שכללו באיסור זה רק מחשבות שפוסלות את הקרבן ויש שכללו בו את כל המחשבות הלא נכונות. בכל אופן, לכל השיטות פיגול, שהוא ודאי מחשבה פוסלת, נכלל באיסור זה.[6] פיגול ופסול נסיים את הפרק בהערה על מהות הפיגול. כפי שראינו, יש איסור לפסול קדשים (ואולי לחשוב מחשבות לא נכונות בכלל). אבל רק חלק מהמחשבות הללו הופכות את הזבח לפיגול. יש מחשבות שאינן פוסלות (ראה במאמר מן השבוע שעבר), ויש מחשבות שפוסלות את הזבח (ראה במשנה האחרונה בפ"ג מזבחים, שתובא גם להלן) , וכאן אנחנו עוסקים במחשבות שהופכות אותו לפיגול. ההבדל בין פסול לפיגול הוא רק בשאלה איזה עונש יש על אוכל הבשר. פיגול הוא אחד מפסולי המוקדשין, ובמובן זה הוא אחד מהדברים שפוסלים את הקרבן. ייחודו לעומת שאר הפסולים הוא שבפיגול יש איסור כרת על אכילת בשר הקרבן. אמנם בכמה מקומות משתמע שיש הבדל בין פיגול לפסול גם מעבר לאיסור כרת על אכילת הבשר. הזבח הוא פיגול, ורק בגלל זה יש איסור לאכול אותו. לדוגמא, המל"מ בפי"ח מפסוהמו"ק ה"ז מסתפק לגבי פיגול לפני שקרבו מתיריו (זריקה וכדו'). הוא טוען כי שם פיגול חל מעת השחיטה, ורק לגבי עונש הכרת נאמר שהוא חל רק אחרי הזריקה. משמע מכאן שיש משמעות לשם פיגול מעבר לאיסור (וראה בזה גם באחיעזר ח"ב סי' ל סק"ב, וקה"י זבחים סי' כג סק"ד). מעבר לכך, הגמרא מתייחסת להקטרת קרבן שהוא פיגול כהעלאת אפר על גבי המזבח (בשונה מכל פסול אחר). כלומר הקרבן עצמו נחשב כפיגול בעצמותו, וזהו מצב שונה מקרבן פסול. עונש הכרת על אכילתו הוא תוצאה של היותו פיגול. כל אלו אינם אלא רמזים, ולא נעסוק בנקודה זו כאן. ב. האם פיגול הוא פסול במחשבה או במעשה מבוא הבאנו למעלה את הפסוק בפרשתנו שמגדיר את המושג 'פיגול'. מפשט לשונו נראה שפיגול הוא בשר שנותר אחרי הזמן, והאוכלו בכרת. אמנם מפשט הפסוק עולה גם שהאכילה אחרי הזמן מפגלת את הקרבן, ואז הוא אינו מרצה. לפי הבנה זו איסור פיגול אינו חופף לאיסור נותר, אלא נוסף עליו. כמובן שלפי תפיסה זו לא ברור כיצד נוצר איסור האכילה שעליו מצווה הפסוק, שכן איסור זה נגזר מהיות הקרבן פיגול, אך היותו פיגול הוא תוצאה של האכילה אחרי הזמן. זהו רמז ראשוני לכך שאין אפשרות לפרש את הפסוק כפשוטו. ובאמת להלכה אנו נוקטים בדרך שונה: פיגול הוא פסול שבמחשבה ולא במעשה. מחשבת 'חוץ לזמנו', כפי שהוגדרה למעלה, הופכת את הקרבן לפיגול כבר בעת השחיטה (או העבודה שמחשבתה פיגלה את הזבח). כתוצאה מכך, הבשר נעשה פיגול מיידית, וכעת יש גם איסור לאכול אותו בפועל (אפילו לפני זמן הזריקה או האכילה). איך ייתכן בכלל מצב של פסול חוץ לזמנו שיהיה פסול של מחשבה בלבד? מעשה זריקה אחרי הזמן הוא מעשה (הדם נפסל בשקיעה, ומאז אין לזרוק אותו, אך זה אינו פיגול). על כורחנו, מדובר במחשבה לזרוק אחרי הזמן, ולא בזריקה אחרי הזמן בפועל. מתי עלינו לחשוב על כך כדי לפגל את הקרבן? בשעת הזריקה זה אינו אפשרי, שהרי הכהן עוסק כעת בזריקה כשרה בתוך הזמן, ומה משמעות יש למחשבה שלו לעשות את הזריקה הזו עצמה אחרי הזמן? על כורחנו מדובר במחשבה שמלווה את אחת משלוש העבודות הראשונות. אם אחת מהן נעשית במחשבה לזרוק את הדם חוץ לזמנו (או בכל ארבע העבודות במחשבה לאכול בשר אחרי הזמן), הזבח הוא פיגול. אם כן, המעבר ממעשה למחשבה הוא ממהותו של הפיגול. אנו נסביר את העניין הזה בסוף המאמר. בכל אופן, המעבר הזה יוצר מצב שבמחשבת הפיגול מעורבות תמיד שתי פעולות שונות: 1. הפעולה שבעת עשייתה חושבים את מחשבת הפיגול. 2. הפעולה שאותה חושבים לקלקל. לדוגמא, אם בעת השחיטה (=הפעולה שבעשייתה נחשבת המחשבה המפגלת) חושבים לזרוק דם (=הפעולה שאותה חושבים לקלקל) חוץ לזמנו וכדו'. הפיצול הזה יוצר חלק ניכר מן הסיבוכיות של סוגיית פיגול, ועל משהו ממנה נעמוד להלן. כפי שנראה, במחשבת 'לשמה' ו'שלא לשמה' אין סיבוך כזה, שכן אין כל בעייה לצייר מצב בו הכהן זורק את הדם בזמנו, אך עושה זאת במחשבת 'שלא לשמה'. ובכל זאת, גם במחשבת 'שלא לשמה' ישנו ציור דומה, בו יש פיצול בין שתי עבודות (כמו בפיגול), וזוהי סוגיית 'מחשבין מעבודה לעבודה' בה נעסוק להלן. הדרשה בסוגיית זבחים הדרשה היסודית שמעתיקה את פירוש הפסוק מהפשט (=שהפסול הוא במעשה) אל הדרש (=שהפסול הוא במחשבה) מופיעה בסוגיית זבחים כט ע"ב: ת"ר: +ויקרא ז+ ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו - אמר רבי אליעזר: כוף אזנך לשמוע, במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, או אינו אלא באוכל מזבחו ליום שלישי? אמרת? אחר שהוא כשר יחזור ויפסל? אמר לו רבי עקיבא: הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה, וכיון שראו סתרו, אף אתה אל תתמה על זה, שאע"פ שהוכשר שיחזור ויפסל; ר"א מתלבט האם הפסול הוא במי שאוכל מהזבח ביום השלישי, או שהפסול הוא במי שמחשב בעת השחיטה לאכול מהזבח ביום השלישי. מסקנתו היא שהפסול הוא על מחשבה ולא על מעשה (אכילה). הנימוק הוא שאם הפסול היה על מעשה אז היה כאן פסול שחל למפרע. לאחר הזריקה שנעשתה כדין הקרבן הוא כשר ומרצה. אחרי שלושה ימים הבשר נאכל. וכעת, כלומר שלושה ימים אחרי ההקרבה והריצוי, פתאום הזריקה (שהיא האקט המכפר העיקרי) נפסלת למפרע. למעשה, במצב כזה הריצוי נעקר למפרע, וזה לא ייתכן. לכן ברור שהפסול הוא במחשבה ולא במעשה.[7] ר"ע טוען כנגדו שמצאנו בהלכה פסילות למפרע, כמו בזב וזבה, ולכן אין מניעה להבין כך גם ביחס לפיגול. על כך עונה לו ר"א: אמר ליה: הרי הוא אומר המקריב - בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי, או אינו אומר המקריב - אלא זה כהן המקריב? כשהוא אומר אותו - בזבח הוא מדבר, ואינו מדבר בכהן... כלומר ר"א מוכיח מלשון הפסוק שכוונתו ללמד שהזבח נפסל מעת ההקרבה ולא למפרע. לאחר מכן מופיע בסוגיא עוד מקור: אחרים אומרים: לא יחשב - במחשבה הוא נפסל, ואינו נפסל בשלישי. שיקול זה מבוסס על פשט הפסוק: אם אכן מדובר באכילה ביום השלישי, מה מקום למושג 'יחשב' בפסוק הזה? על כרחנו שהפסול הוא פסול מחשבה. משתי הדרשות הללו נמצאנו למדים שהפסול הוא פסול מחשבה ולא פסול מעשה. האם מבחינה הלכתית פיגול הוא פסול מחשבה? פשט הפסוק מלמד אותנו שהפסול של פיגול הוא פסול מעשה ולא פסול מחשבה. אמנם ראינו שמופיע בפסוק המונח 'יחשב', שמלמד אותנו שמעורבת כאן גם מחשבה. המסקנה היא שיש כאן שילוב כלשהו של שניהם. אך בסופו של דבר, לפי ההלכה נראה שהפסול הוא פסול מחשבה גמור, ללא ממד מעשי. מכאן נוכל להבין מדוע האחרונים, אשר דנו בהבנה המהותית של פסול פיגול, הציעו שניתן לראות אותו בכל זאת כפסול במעשה. יסוד לדבריהם נמצא בלשון הגמרא בזבחים יג ע"א, אשר דנה בפסול 'שלא לשמה' בפסח וחטאת (ראה במאמרנו מן השבוע שעבר). בתוך הדברים מובאת מסורת עמומה שקיבל ר' טרפון לגבי הבדל שיש בין קבלה לזריקה: אמר רבי טרפון: אקפח את בניי, אם לא שמעתי להבחין הפרש בין קבלה לזריקה, ואין לי לפרש. ר"ע מציע לו פירוש למסורת הזו: אמר רבי עקיבא, אני אפרש: קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה... ר"ע אומר שהמסורת הזו אומרת שאין מחשבת פיגול בעת הקבלה אלא רק בעת הזריקה (במחשבה לאכול את הבשר חוץ לזמנו. להלכה זה לא נכון, וכנ"ל). מתוך לשונו של ר"ע עולה שמחשבת הפיגול בעת הזריקה היא כמו מעשה, ולכן היא פוסלת את הזבח. מכאן ראיה שמחשבת הפיגול נחשבת כמו מעשה. אם כן, ייתכן שפשט הפסוק, לפיו הפסול של פיגול נעשה במעשה אכילה, נותר על כנו גם להלכה. והמילה 'יחשב', שמופיעה גם היא בפסוק, מלמדת אותנו שהמחשבה לאכול אחרי הזמן בעת העבודה נחשבת כאילו עשה מעשה פוסל. כפי שראינו, הקרבן נפסל מרגע המחשבה ולא מעת האכילה. למעשה, כלל לא צריך לאכול אחרי הזמן כדי לפסול את הקרבן, שכן עצם המחשבה לאכול אחרי הזמן היא הפוסלת אותו. אחרי שהקרבן נפסל אנחנו כלל לא ממשיכים את פרוצדורת ההקרבה, ולכן גם כלל לא מגיעים לאכילה (שהרי אסור לאכול את הזבח, כפי שראינו בפסוק למעלה). האם יש לדברים אלו משמעות הלכתית, או שמא מדובר רק על אופן הסתכלות מטא-הלכתי? האם ישנן גם השלכות הלכתיות לטענה שמחשבת הפיגול נחשבת כמעשה? נראה זאת כעת בדברי המפרשים. סוגיית 'מחשבין מעבודה לעבודה' כדי להבין את מהות הפסול של מחשבת פיגול, עלינו להקדים ולהיזקק להבנת מחשבת 'שלא לשמה' (שנדונה במאמר מן השבוע שעבר). ראינו שם שאם אחת מעבודות הדם נעשית במחשבת 'שלא לשמה' (שינוי קודש – לשם קרבן מסוג אחר, או שינוי בעלים – לשם בעלים אחר) הקרבן עלול להיפסל, ולפחות אינו עולה לבעלים לשם חובה (אינו מרצה). ראינו למעלה שפיגול, מעצם הגדרתו, בהכרח מערב תמיד שתי עבודות שונות: העבודה שמלווה במחשבה המפגלת, והעבודה שאותה חושבים לקלקל. לעומת זאת, במחשבת 'שלא לשמה' אין כל הכרח כזה, ובדרך כלל היא קשורה לעבודה אחת בלבד (אחת מעבודות הדם). אך כבר הזכרנו שגם במחשבת 'שלא לשמה' מוגדר מצב שמערב שתי עבודות, ובו נדון כעת. בסוגיית זבחים ט ע"ב נחלקו אמוראים בשאלה מה הדין אם הכהן חושב בעת השחיטה לזרוק את הדם שלא לשמה. זוהי סיטואציה דומה מאד לפיגול, שגם בה מעורבות שתי עבודות: שחיטה וזריקה. בפיגול ראינו שבעת השחיטה חושבים לעשות את הזריקה 'חוץ לזמנו', לעומת זאת כאן, בשונה מפיגול, המחשבה הנדונה היא מחשבת 'שלא לשמה'. לכאורה אין כאן כל פסול, שהרי השחיטה נעשתה 'לשמה', וגם הזריקה שנעשית אח"כ נעשית 'לשמה'. מה שקרה כאן הוא שבעת השחיטה הכהן חושב לזרוק 'שלא לשמה'. מדוע שהזבח יהיה פסול בכך? כאמור, נחלקו בזה אמוראים בסוגיית זבחים, שם השאלה מנוסחת כך: האם 'מחשבים מעבודה לעבודה': איתמר: שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה - רבי יוחנן אמר: פסולה, וריש לקיש אמר: כשירה. ר' יוחנן אמר פסולה, מחשבין מעבודה לעבודה, וילפינן ממחשבת פיגול, ור"ל אמר כשירה, אין מחשבין מעבודה לעבודה, ולא ילפינן ממחשבת פיגול... כאמור, הדיון הוא על מחשבת 'שלא לשמה', אבל המקור שמביא ריו"ח שסובר שמחשבים מעבודה לעבודה (כלומר שהזבח פסול גם בסיטואציה הזו) הוא מדין פיגול: מתיב רב ירמיה לסיועיה לרבי יוחנן, ורבי אילא לסיועיה לריש לקיש. רב ירמיה לסיועיה לרבי יוחנן: ומה במקום שאם אמר הריני שוחט חוץ לזמנו שהוא כשר, שחטו על מנת לזרוק דמו חוץ לזמנו - פסול, מקום שאם אמר הריני שוחט שלא לשמו פסול, שחטו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו - אינו דין שיהא פסול... כלומר ר' ירמיה מבין שריו"ח למד את דינו מדין פיגול: כמו שבפיגול דבר כזה פוסל, כך גם במחשבת 'שלא לשמה'.[8] אם כן, הגדר של מחשבת פיגול יכול להילמד מתוך מה שהגמרא תסיק כאן לגבי מחשבת 'שלא לשמה'. על כן נקדיש כעת כמה סעיפים לבירור הגדר של מחשבים מעבודה לעבודה לגבי מחשבת 'שלא לשמה', ומתוך כך נחזור ונלמד לגבי מהותה של מחשבת פיגול. אך נקדים הערה צדדית קצרה. הערה על אופי דין 'לשמה' בקרבנות כבר מהמבט הכללי הזה עולה כאן בבירור מה שראינו במאמרנו מן השבוע שעבר: דין 'לשמה' בקרבנות אינו כמו בשאר הלכות 'לשמה'. בשאר ההלכות (כמו מצה, תפילין, ציצית, גט וכדו') כשלא חשב 'לשמה' המצה או המילה נפסלות, אך זאת רק מפני שחסרה מחשבת 'לשמה' שמכשירתן. לעומת זאת, לגבי קרבנות יש פסול אקטיבי של מחשבת 'שלא לשמה'. בסיטואציה בה אנחנו עוסקים כאן יש מחשבות 'לשמה' גם בעת השחיטה וגם בעת הזריקה. לכן אם הגדרת דין 'לשמה' היתה כמו בכל התורה היה עלינו להכשיר את הזבח במצב כזה, שכן נעשו מחשבות ה'לשמה' הנחוצות להכשרת הזבח. אבל מכיון שמחשבת 'שלא לשמה' בקרבנות היא פוסלת אקטיבית, אזי יש מקום לתפיסה שגם מחשבה כזו תיחשב כמחשבת 'שלא לשמה', ולכן גם היא תפסול את הזבח. ייתכן שבזה גופא נחלקו ריו"ח ור"ל. לגבי פיגול כולם מסכימים שזוהי מחשבה פוסלת, שהרי אין כאן היעדר של אף מחשבה נחוצה בהקרבה. בשעת השחיטה חשב 'לשמה' אלא שחשב לזרוק 'חוץ לזמנו'. זה אינו חיסרון של 'לשמה' אלא קיום של מחשבה פוסלת. אך זהו חידוש בדין פיגול. ומה שנחלקו ריו"ח ור"ל הוא האם חידוש זה נאמר גם לגבי דין 'לשמה': לפי ריו"ח גם 'לשמה' היא מחשבה פוסלת, ולפי ר"ל יש רק דין שתהיה מחשבת 'לשמה', וזה התקיים גם כאן. מדברינו עולה שאם אדם יחשוב בעת כתיבת הגט לשם האישה ובמחשבתו יהיה למסור את הגט 'לא לשמה', זה לא יפסול את הגט. וכן לגבי שאר הקשרים הלכתיים (במקום ששייכות שתי פעולות שונות, כמו בטוויה וקשירה של ציצית וכדו'). שיטת הרמב"ם: הפסול הוא בזריקה כאמור, ריו"ח פוסל את הזבח, שכן לדעתו כן מחשבין מעבודה לעבודה. כך גם נפסק להלכה (ראה להלן). בגלל שבציור כזה יש כפל עבודות (ראה לעיל), אזי דעתו של ריו"ח יכולה להתפרש בשתי צורות עיקריות: ניתן להבין שמצב כזה נחשב כשחיטה לא לשמה, ולכן הזבח פסול. ניתן להבין שכביכול היתה כאן זריקה במחשבת 'שלא לשמה', ולכן הזבח פסול. כלומר השאלה הבסיסית בהבנת דעת ריו"ח היא האם מה שנפסל כאן הוא השחיטה או הזריקה. כמה מהאחרונים (ראה מקדש דוד, קו"א סי' ד סק"ג. וקה"י זבחים סי' ח, הרב עמיאל בספרו דרכי משה – דרך הקדש, שמעתתא יד פי"ב, ועוד) מדייקים שהראשונים נחלקו בשני צדדים אלו בהבנת דעת ריו"ח.[9] הרמב"ם פוסק כריו"ח, וכותב כך (פט"ו מהל' פסולי המוקדשין ה"י): שחטה לשמה וחשב בשעת השחיטה לזרוק דמה שלא לשמה הרי זו פסולה, לפי שמחשבין מעבודה לעבודה, וזאת המחשבה שחשב בשעת השחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה ולפיכך פסולה. הרמב"ם מסביר שהפסול כאן נובע מכך שהמחשבה הזו כאילו נחשבה בשעת הזריקה. כלומר בסופו של דבר הזבח פסול כיון שמבחינה הלכתית כאילו נזרק דמו במחשבת 'שלא לשמה'. לכאורה יש להביא לכך ראיה מהגמרא פסחים עח ע"ב: דתנו רבנן: שחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו - הפסח עצמו כשר, ואדם יוצא בו ידי חובתו. הגמרא שם מסבירה שיסוד הדין הוא בזה שאין מחשבת אוכלין בזריקה (כלומר רק בשחיטה נפסל קרבן פסח אם חשב עליו שלא לאוכליו. ראה פסחים סא). והנה, אם המחשבה הזו היתה פוסלת את השחיטה, אזי היתה כאן מחשבת 'שלא לאוכליו' בשחיטה ולא בזריקה, ובשחיטה מחשבה כזו פוסלת. מוכח מכאן שבסיטואציה כזו המחשבה מתייחסת לזריקה, אלא שבסוג 'שלא לשמה' כזה אין פסול בזריקה אלא רק בשחיטה, ולכן הקרבן כשר. ואילו אצלנו, שמדובר במחשבת 'שלא לשמה' רגילה, הפסול הוא בזריקה, וזריקה שלא לשמה פסולה. שיטת התוס': הפסול הוא בשחיטה בקרבן פסח ישנה דרישה נוספת: לשחוט לשם מולין (יהודים נימולים). מי ששוחט לשם ערלים (שאינם יכולים לאכול ק"פ) פסל את הקרבן. והנה בגמרא פסחים סא רע"ב מובא: שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה. רב חסדא אמר: פסול, רבה אמר: כשר. רב חסדא אמר פסול - יש מחשבת ערלים בזריקה. רבה אמר כשר - אין מחשבת ערלים בזריקה. בתוד"ה 'שחטו', פסחים סא ע"א, כתבו לפרש שר' חסדא מדבר כאן דווקא בשחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים. ומה שהוא כותב שיש מחשבת ערלים בזריקה פירושו בציור שחשב זאת בעת השחיטה. אבל בזרק לשם ערלים אפילו ר"ח מודה שהזבח כשר, שכן אין מחשבת אוכלין בזריקה, ועיקרון זה מוסכם לכל דעות האמוראים. מכאן עולה בבירור שלפי תוס' כאשר יש מחשבה בעת השחיטה לזרוק במחשבה פסולה, זה נחשב כפסול בשחיטה, שהרי אם זה היה בזריקה הזבח כלל לא היה נפסל (כי מחשבת 'שלא לאוכליו' לא פוסלת בזריקה).[10] עידון בהגדרה לפי שיטת הרמב"ם: הפסול הוא משעת השחיטה כפי שראינו, בפשוטו נראה שלפי הרמב"ם מחשבה מעבודה לעבודה פוסלת את הזריקה שתהיה בעתיד. כלומר כאשר הכהן יזרוק את הדם במחשבת לשמה, תתעורר המחשבה שליוותה את השחיטה וההלכה תתייחס דווקא אליה כמחשבה שמלווה את הזריקה, ולכן מחשב מעבודה לעבודה הוא כאילו חשב מחשבת 'שלא לשמה' בזריקה עצמה, ולכן נפסל הזבח. אך האחרונים הוכיחו מכמה סוגיות שהבנה כזו לא תיתכן. ראשית, הקה"י (זבחים, סי' ח) מוכיח זאת מהגמרא בזבחים עצמה, אשר תולה את מחלוקת ריו"ח ור"ל במחלוקתם לגבי שוחט לשמה על מנת לזרוק דמה לעכו"ם. ריו"ח פוסל מפני שמחשבין מעבודה לעבודה, ור"ל מכשיר. ורש"י שם (וגם המאירי בסנהדרין ס ע"ב) כתבו שהפסול חל גם אם לא זרקו כלל אח"כ את הדם (וכן פשט הגמרא, וכן הוא להדיא בתוספתא). והנה אם הפסול הוא בזריקה עצמה, אזי אין מקום לפסול לפני הזריקה. מכאן ברור שלא ניתן להבין שמחשבה מעבודה לעבודה היא כמו מחשבת 'שלא לשמה' בעת הזריקה.[11] אם כן, גם לפי הרמב"ם המסקנה היא שהפסול הוא בשחיטה. אז מה בכל זאת תלוי בזריקה? נראה שכוונתו היא שהמחשבה בעת השחיטה כאילו נחשבה בעת הזריקה, אבל כל זה מתרחש כעת. המחשבה בשחיטה נחשבת כמעשה זריקה שנעשה במחשבת שלא לשמה. כלומר המחשבה שפוסלת היא מחשבת זריקה, אבל מחשבה כזו יכולה להיעשות בעת שהכהן עושה כל אחת מעבודות הדם. המחלוקת בין הרמב"ם לתוס' אמנם מצטמצמת, אך עדיין קיימת: לפי התוס' זה נחשב כשחיטה פסולה ולפי הרמב"ם מחשבת שלא לשמה בעת השחיטה היא כאילו מעשה של זריקה (שנעשה בעת השחיטה) עם מחשבה פסולה. והנפ"מ היא לעניין מחשבת שלא לאוכליו בפסח, שפוסלת רק בשחיטה ולא בזריקה. השלכות לגבי פיגול: 'זריקה עשה בה מחשבה כמעשה' כאמור, הגמרא אומרת שהמקור לדין מחשבין מעבודה לעבודה של ריו"ח הוא דין פיגול. אם כן, מסתבר שהגדר אותו גילינו ביחס למחשבת 'שלא לשמה' מעבודה לעבודה, הוא הוא הגדר שיש גם בפיגול. המסקנה היא שלפחות לשיטת הרמב"ם כאשר אדם שוחט קרבן כדי לאכול את בשרו אחרי הזמן, הפסול שלו כפיגול נובע מכך שהמחשבה הזו נתפסת כאילו הוא אכל כעת (בעת השחיטה) את בשרו אחרי הזמן, ולכן הוא פוסל. כעת נוכל לחזור לדברי הגמרא בזבחים יג ע"א (במו"מ בין ר"ע לר"ט), שאומרת שבפיגול התורה עשתה את המחשבה כמעשה. כאן אנחנו רואים את המשמעות ההלכתית של האמירה הזו: מחשבה לזרוק חוץ לזמנו נתפסת מבחינה הלכתית כזריקה בפועל אחרי הזמן, גם אם היא מתרחשת בעת השחיטה. אם כן, המחשבה לזרוק אחרי הזמן נחשבת כמעשה ממשי, שהרי בעת השחיטה עדיין לא התבצעה הזריקה עצמה. על כורחנו מחשבת הזריקה נחשבת בעצמה כמעשה זריקה. זוהי התמונה לפי הרמב"ם. אמנם לפי התוס' המצב נראה שונה. ראינו שבמחשבה מעבודה לעבודה לפי תוס' הפסול הוא בשחיטה. נראה כי לשיטתם המחשבה לא בהכרח נחשבת כמעשה, שהרי מעשה השחיטה כבר בוצע בשלב זה, ולכן בהחלט אפשר להסביר שהמחשבה לזרוק שלא לשמה נחשבת כמחשבה פוסלת בשחיטה (ולא בזריקה). מכיון שמעשה השחיטה כבר נעשה, אין הכרח להחשיב את המחשבה הפסולה כמעשה פסול, אלא זוהי מחשבת שלא לשמה (כאילו חשב על השחיטה עצמה מחשבת שלא לשמה) שפוסלת את מעשה השחיטה. כעת עלינו לשאול את עצמנו כיצד ניתן להבין לפי תוס' את דין פיגול? הרי הגמרא משווה את שתי ההלכות הללו (='מחשבין מעבודה לעבודה' ופיגול). כנראה שתוס' ילמדו שגם בפיגול השחיטה עצמה נפסלת ולא הזריקה. מחשבת פיגול (=לזרוק, או לאכול, חוץ לזמנו) בעת השחיטה, פוסלת כבר את השחיטה (ולא רק את הזריקה), והזבח נעשה פיגול כבר מהשחיטה (ויש לדון האם גם לעניין כרת על האוכל בשר, או שרק לעניין פסול הזבח. ראה על כך במל"מ הל' פסולי המוקדשין פי"ח ה"ז, ובאחיעזר ח"ב סי' ל סק"ב, וקה"י זבחים סי' כג סק"ד ועוד). אפשרות נוספת היא להבין שגם תוס' פוסל את הזריקה ולא את השחיטה. טענתו היא שמה שאין מחשבת אוכלין בזריקה זה מכיון שזריקה עניינה הוא הכפרה ושחיטה עניינה הוא האכילה. לכן הפסולים של האכילה פוסלים דווקא בשחיטה ושל הכפרה פוסלים דווקא בזריקה. אנו מציעים שהמניעה מלפסול נעוצה בכך שהמחשבה הפוסלת מלווה את מעשה הזריקה, ולא שתוכן המחשבה הפוסלת הוא עבודת זריקה. לפי זה, כאשר הכהן חושב על זריקה בעת השחיטה אז כן יהיה פסול אוכלין בזריקה, שכן מחשבת הזריקה ליוותה את פעולת השחיטה (ולא את פעולת הזריקה). כפי שראינו, בעת השחיטה שייכים פסולי אכילה, וכעת אנו מוסיפים שזה גם אם הם נגרמים ממחשבות שתוכנן הוא זריקה. מה שקובע האם יהיה פסול למחשבת אוכלין אינו העבודה שמופיעה בתוכן המחשבה (=הזריקה), אלא העבודה שהמחשבה מתרחשת במקביל אליה (=כלומר השחיטה).[12] לפי תפיסה זו, במובן מסויים גם לשיטת התוס' הפסול הוא בזריקה ולא בשחיטה, וההשוואה לפיגול מובנת יותר. אך בכל אופן קשה לומר שפעולת הזריקה עצמה נפסלת כאן. זהו פסול זריקה בעת השחיטה. בהגדרות שנציע להלן הדברים יובנו טוב יותר. ג. זריקה עשה בה מחשבה כמעשה מבוא ראינו עד כה שלפחות בשיטת הרמב"ם יש משמעות הלכתית לכפל המשמעויות (=פסול מחשבה ופסול מעשה) בפסוק שמלמד על פיגול. ניתן ללמוד שפיגול הוא פסול במחשבה, שנחשב הלכתית כמו מעשה. המסקנה היתה שהתורה רואה את המחשבה כמעשה זריקה (או אכילה) חוץ לזמנו שנעשה בעת השחיטה. בפרק זה נראה שהתמונה הזו אינה אפשרית כהסבר לפיגול, ולכן נציע כיוון אחר לראות את המחשבה כמעשה, הן לפי התוס' והן לפי הרמב"ם. קשיים: שיטת הרמב"ם נקודת המוצא לקשיים היא שאם הכהן יאכל בפועל אחרי הזמן, לא יהיה כאן פיגול. זה יהיה 'נותר', אך לא פיגול (והסיבה: אין לפסול קרבן למפרע, כפי שראינו לעיל בדעת ר"א). רק אם הכהן חושב בעת השחיטה לאכול אחרי הזמן, זהו פיגול. כעת עלינו לשאול את עצמנו על ההיגיון שבדין: כיצד ייתכן שהמחשבה לזרוק אחרי הזמן מפגלת, בעוד שזריקה בפועל אחרי הזמן אינה מפגלת? לכאורה זהו קו"ח: אם מחשבה לעשות מעשה מפגלת, אז עשיית המעשה ודאי תפגל. אמנם על כך אפשר אולי לענות שאנו לומדים מהפסוק שהפיגול הוא פסול במחשבה ולא במעשה. דרשת הפסוק שהבאנו למעלה מלמדת שאין ללמוד את הקו"ח הזה ממחשבה למעשה. ייתכן שהביאור בזה הוא לאור היסוד שראינו במאמר מן השבוע שעבר, שבקרבנות העיקר הוא המחשבה ולא המעשה (וראה לגבי זה עוד להלן). אך הקושיא שעולה ממה שהבנו בשיטת הרמב"ם קשה הרבה יותר: הרי ראינו שהוא מבין שדין פיגול הוא כאילו הדם נזרק אחרי זמנו בפועל, או הבשר נאכל אחרי הזמן בפועל, ולכן הזבח מתפגל: הכתוב עשה כאן מחשבה כמעשה. אבל כפי שהערנו, אם עשה את המעשה עצמו, כלומר אכל או זרק אחרי הזמן בפועל, הרי הזבח לא התפגל. אם כן, כיצד אפשר להסביר שמה שהמחשבה מפגלת הוא מפני שעשו את המחשבה כמעשה? גם אם עשו אותה כמעשה, הרי המעשה עצמו אינו מפגל? לכך כמובן כבר לא ניתן להביא מקור מהפסוק שלנו. ובלקוטי הלכות לזבחים סו"פ כל הפסולין (בזבח תודה, ד"ה 'תדע') ובספר גבורות שמונים, לר' יוסף ענגיל, אות נא, הקשו זאת, ודחו מכוח זה את האפשרות שפיגול הוא מפני שעשו את המחשבה כמעשה, שהרי המעשה גופו לא מפגל.[13] אמנם על כך כבר כתב הנשקה, במאמרו הנ"ל,[14] והסביר שכל הדין שאכילה אחרי הזמן לא מפגלת הוא מפני בעייה צדדית שהזבח כבר היה כשר ואינו יכול לחזור ולהיפסל למפרע אחרי שכבר נרצה (כדברי ר"א לעיל). אבל אם היה ציור היפותטי שבו הזבח היה נאכל אחרי הזמן אך זה היה קורה עוד לפני שהזבח נרצה (לפני הזריקה), ודאי היה עלינו לפסול אותו. אך זהו בדיוק המצב בפיגול, שכן הפסול הוא אמנם באכילה, וכאילו שהאכילה נעשתה אחרי הזמן (המחשבה היא כמעשה), ובכל זאת מעשה זה מתרחש בעת השחיטה, כלומר לפני הריצוי (=הזריקה). לכן בזה הזבח מתפגל, אף שבאכילה בפועל אחרי הזמן הוא אינו מתפגל. אמנם לגבי פיגול של מחשבת אכילה חוץ לזמנו הדבר אולי נשמע אפשרי, אך לגבי פיגול במחשבת זריקה חוץ לזמנו הדברים אינם ניתנים להיאמר: הרי במעשה אמיתי של זריקה אחרי הזמן הזבח אינו מתפגל, ובכל זאת בשחיטה על מנת לזרוק אחרי הזמן הוא מתפגל. כאן אי אפשר להסביר שבזריקה אחרי הזמן אין פיגול מפני שהזבח כבר נרצה. הרי כל עוד לא זרקנו הזבח לא נרצה. ואם הזריקה נעשתה שלא כדין הזבח לא נרצה עדיין ולכן ניתן לפגל אותו. ברקע הדברים יש לזכור שהביטוי בסוגיית זבחים יג ע"א נאמר שעשו מחשבה כמעשה על זריקה חוץ לזמנו, ולא על אכילה אחרי הזמן, וכעת ראינו שדווקא לגבי זריקה זה לא ניתן להיאמר. על כן נראה לכאורה שבכל זאת צודקים דברי הלקוטי הלכות ובעל גבורות שמונים, ובפיגול לא עשו מחשבה כמעשה. אמנם דברי הגמרא בסוגיית זבחים יג (שבזריקה עשו מחשבה כמעשה) נותרים מוקשים. קשיים: שיטת התוס' עד כאן עסקנו בדעת הרמב"ם. לפי התוס' נראה שאין בכלל אפשרות להעלות את העיקרון שעשו מחשבה כמעשה. לפי תוס' נראה שהדברים כולם נותרים בתחום המחשבה. הרי תוס' לומדים שמחשבין מעבודה לעבודה פירושו כאילו שהקרבן נשחט שלא לשמה (אף שבפועל הוא נשחט לשמה). כפי שכבר הערנו, כאן אין צורך להתייחס למחשבה כמעשה בכדי לפסול, שכן המעשה הפוסל הוא השחיטה, והיא כבר בוצעה. יתר על כן, הרי דין זה נאמר לגבי מחשבת 'לשמה'. אבל אם אכן זהו המצב, אז מה מקום ללמוד זאת מדין פיגול? הרי בפיגול לא שייך ללמוד כך, שכן אם הפיגול היה מובן כמחשבת חוץ לזמנו בשחיטה, הוא כלל לא היה פוסל. מחשבת שחיטה חוץ לזמנו כלל אינה מחשבת פיגול. לכאורה בפיגול כשהגמרא אומרת שעשה בה מחשבה כמעשה ברור שהכוונה היא שעשו אותו כאילו זרק חוץ לזמנו (ולא כאילו שחט). אבל לפי זה הדמיון שבדברי ריו"ח בין פיגול לבין מחשבין מעבודה לעבודה במחשבת 'שלא לשמה' הוא בעייתי. אם כן, על דברי התוס' יהיה קשה, כמו שראינו גם בשיטת הרמב"ם, מדוע פוסלים את הזבח במחשבת הפיגול בעוד שאם היה נעשה מעשה בפועל הוא לא היה מתפגל, ובפרט שהבסיס לפסול הוא שעשו את המחשבה כמעשה. אך ראינו כאן שלפי תוס' ישנו עוד קושי: כיצד בכלל הגמרא בזבחים ט ע"ב לומדת מפיגול למחשבת 'שלא לשמה'. הצעה אלטרנטיבית ייתכן שעלינו להבין את האמירה שהפיגול הוא פסול במעשה באופן שונה. עד כאן הנחנו שהמעשה הוא ודאי חמור יותר. אנחנו מכירים בש"ס את הקביעה 'לא אתי דיבור ומבטל מעשה', כלומר מעשה הוא משהו פועל, ומחשבה או דיבור אינם יכולים לעקור אותו. כך גם לגבי דברים שבלב שאינם יכולים לעקור משהו שנקבע במעשה. מכאן התבקשה המסקנה שמשמעות הגמרא בזבחים יג היא שבזריקה המחשבה נחשבת גם היא כמו המעשה עצמו. אך כעת אנחנו רואים שלפחות בתחום הקדשים הנחה זו אינה נכונה: המחשבה היא העיקרית, אף יותר ממעשה. מחשבה פוסלת ומפגלת, ואילו מעשה לא. זריקה, או אכילה חוץ לזמנו, אינן מפגלות, ואילו מחשבת אכילה או זריקה חוץ לזמנו כן. אם כן, לא ייתכן לומר שמחשבת הזריקה נחשבת כמו מעשה זריקה, שהרי היא פועלת יותר ממנו. דומה כי המסקנה היא שבקדשים דווקא המחשבה פועלת (כמו מעשה, בשאר ההקשרים ההלכתיים). ואילו מעשה הזריקה עצמו, שמבחינה פיסית הוא אמנם מעשה, אינו פועל על המציאות באותה עוצמה. הוא אינו מפגל את הזבח, והמחשבה כן. אם כן, מה שהגמרא בזבחים יג רוצה לומר הוא לא שהמחשבה על משהו נחשבת כאילו עשאו בפועל (כלומר שמחשבת זריקה היא כמו מעשה זריקה), אלא שבתחום הקדשים באופן עקרוני המחשבה היא כמו מעשה (שבדרך כלל הוא הפועל ומשפיע), והמעשה הוא כמו מחשבה (שבדרך כלל אינה פועלת ואינה משפיעה). כלומר בקדשים המחשבה רק היא נחשבת כעשייה בפועל, ואילו עשייתו של המעשה בפועל דווקא אינה נחשבת כך. כאשר הגמרא אומרת שבזריקה עשו את המחשבה כמעשה היא מתכוונת לומר שמחשבת הזריקה יש לה מעמד הלכתי של מעשה (ולא שהיא היא פעולת הזריקה בתהליך ההקרבה). לפי זה, כאשר אנחנו ניגשים לסוגיית 'מחשבין מעבודה לעבודה', ורואים שלפי ריו"ח המחשבה הזו פוסלת, אל לנו לחפש איזו מן העבודות כאילו נעשתה בפסול. זה היה נכון לאור ההנחה שהמחשבה הפסולה נחשבת כאילו אחת העבודות נעשתה בפועל בפסול, ולכן השאלה היתה איזו מהן (ועל כך נחלקו הרמב"ם והתוס'): האם השחיטה נחשבת כאילו נעשתה בפסול, או הזריקה. אך כעת הבנו שפירוש הגמרא הוא שהמחשבה עצמה נחשבת כמעשה, ולכן היא פוסלת. היא אינה נחשבת כשחיטה או זריקה, שהרי השחיטה והזריקה עצמן אינן פוסלות, אלא יש לה מעמד של מעשה באופן עקרוני, ולכן היא פוסלת את הזבח. לפי הצעה זו, גם הרמב"ם וגם התוס' אינם מתכוונים לומר שההלכה מתייחסת למחשבת הפיגול, או למחשבת פסול מעבודה לעבודה, כאחת העבודות הרגילות שנפסלה (לפי הרמב"ם זריקה ולפי התוס' שחיטה). כולם מסכימים שכוונת הגמרא היתה לומר שהמחשבה היא עצמה עבודה שפוסלת כאילו היתה מעשה. בזה מתיישבים הקשיים שהעלינו למעלה, הן על שיטת הרמב"ם והן על שיטת התוס'. מחשבת הפיגול היא מחשבה שנחשבת כמעשה ולכן היא פוסלת. לא מעשה השחיטה נפסל, וגם לא מעשה הזריקה. הרי שני אלו נעשו בכשרות, ובמחשבות הנכונות (כפי שהסברנו בסוגיית 'מחשבין מעבודה לעבודה'). הזבח עצמו נפסל בגלל מחשבה פסולה, כאילו היה כאן מעשה פוסל. כאן נוכל להבין גם את הסבר המנחת מרדכי בתוס' שהובא לעיל (ראה סופ"ב). לפי דברינו כאן, הפסול בזריקה אין פירושו שהזריקה נפסלה. המחשבה על הזריקה נחשבת כפעולה שפוסלת את הזבח (שכן היא נעשית בעת השחיטה). אך זו אינה זריקה של ממש, וגם לא שחיטה של ממש. לכל היותר יש כאן מעין זריקה 'וירטואלית' (ראה על כך עוד להלן), והיא זו שנפסלה, אך לא הזריקה הממשית. מחלוקת ר' יהודה וחכמים נביא כעת ראיה לדברינו מסוגיא נוספת. במשנת זבחים לה ע"ב נחלקו תנאים לגבי פסול מחשבת הנחה חוץ לזמנו ומקומו: מתני'. שחטו על מנת להניח את דמו או אימוריו למחר, או להוציאן לחוץ - רבי יהודה פוסל, וחכמים מכשירין...שאין מחשבה פוסלת אלא בחוץ לזמנו וחוץ למקומו, והפסח והחטאת שלא לשמן. המשנה בכללה באה ללמד שהמחשבות הפוסלות הן רק חוץ לזמנו (שזה פיגול) וחוץ למקומו ושלא לשמה בפסח ובחטאת (שאלו פסולים שאינם פיגול). הנדון בתחילת המשנה הוא שחיטה על מנת להניח (ולא לזרוק) את הדם לאחרי הזמן. חכמים מכשירים מכיון שאין כאן מחשבת זריקה או אכילה (של אדם או מזבח) חוץ לזמנו. אך ר' יהודה טוען שגם זוהי מחשבת חוץ לזמנו, אף שאינה עוסקת בזריקה או אכילה.[15] הגמרא (שם, לו ע"א) דנה בשיטת ר' יהודה, ומביאה שני נימוקים: גמ'. מ"ט דרבי יהודה? אמר רבי אלעזר: תרי קראי כתיבי בנותר, כתוב אחד אומר: +שמות יב+ לא תותירו ממנו עד בקר, וכתוב אחד אומר: +ויקרא ז+ לא יניח ממנו עד בקר, אם אינו ענין להניח, תנהו לענין מחשבת הינוח... התינח להניח, להוציא מאי איכא למימר? ועוד, טעמא דר' יהודה סברא הוא! דתניא, אמר להם רבי יהודה: אי אתם מודים שאם הניחו למחר שהוא פסול? אף חישב להניחו למחר - פסול! אלא טעמא דרבי יהודה סברא הוא. הנימוק הראשון הוא שיקול של 'אם אינו עניין'. אם הינוח אינו פוסל, אזי בהכרח שכוונת התורה היא למחשבת הינוח. יש לציין כי זהו 'אם אינו עניין' חריג, שונה מעט מהלימוד הרגיל בש"ס. בדרך כלל פסוק שאינו יכול להתפרש כפשוטו מוסב לעניין אחר. כאן הפסוק מתפרש לפי פשוטו, אלא שמשמעות המונח 'הנחה' כאן מוסבת למחשבת הנחה. זהו פירוש מדרשי למילות הפסוק. בדרך כלל 'אם אינו עניין' כלל לא מציע פירוש אלטרנטיבי, אלא מתעלם מן המילים ולומד מהפסוק דין אחר. בכל אופן, כבר בנימוק הזה רואים משהו עקרוני לענייננו. המילה 'יניח' בתורה אינה פעולה אלא מחשבה. אם כן, גם כאן התורה מתייחסת למחשבה כאל פעולה. ייתכן שגם כאן הסיבה היא שהתורה רוצה ללמדנו שאם המחשבה הזו פוסלת, אזי כנראה יש לה מעמד הלכתי של מעשה ('וירטואלי'). עוד יש להעיר שכאן המעשה הוא תוכן המחשבה עצמו, ולא מעשה בעלמא. מחשבת הינוח נקראת כאן 'הינוח'. זהו רמז לכך שהחשבת המחשבה כמעשה אינה נעשית באופן בלתי תלוי בתכני המחשבה.[16] הנימוק השני שמובא שם בגמרא לדעת ר' יהודה הוא שאם הנחה למחר פוסלת, אז מחשבת הנחה למחר ודאי צריכה לפסול. שיקול זה נראה על פניו תמוה מאד. מבנהו אומר שאם פעולה פוסלת אז ודאי ופשוט שמחשבה גם היא תפסול. לכאורה הקו"ח הוא בכיוון הפוך להיגיון, שהרי המעשה פוסל יותר מהמחשבה. גם אם נקבל את הצעתנו שבקדשים למחשבה יש מעמד של מעשה, כאן החידוש הוא דרמטי הרבה יותר: המחשבה חזקה עוד יותר מהמעשה. על כורחנו שבאמת הגמרא כאן מעלה את השיקול הבא: מעשה בד"כ אינו פוסל, גם במקום שמחשבה כן פוסלת. על כן, במקום שאפילו המעשה פוסל, ודאי ניתן ללמוד בקו"ח שהמחשבה המקבילה גם היא תפסול. ואכן המחשבה חזקה יותר מהמעשה. תמונה זו מקבילה בדיוק למה שהצענו למעלה: מחשבה עשאה כמעשה אין הכוונה שהמחשבה מקבלת מעמד של מעשה, אלא שהיא ממלאת את מקומו. בכל התורה מעשה פועל ומחשבה לא, ובקדשים דווקא המחשבה פועלת והמעשה פחות. תוס' בסוד"ה 'יצא זה', בסוגיית זבחים כז ע"א, מסבירים שגם לפי ר' יהודה מחשבה שאינה פוסלת לא נחשבת כמעשה. כל מה שאמר ר' יהודה זה רק לגבי מעשה פוסל. אבל הוא אינו עושה זהות גמורה, לפיה כל מה שהמעשה עושה גם המחשבה עושה. ובאחיעזר ח"ב סי' כט סק"ב מבאר את העניין ואומר שלפי ר' יהודה מחשבת הינוח אינה נחשבת כמעשה הינוח ממש, אלא כמעשה פסול.[17] לכן אין לזהות את המחשבה עם המעשה, אלא שהמחשבה נחשבת כמעשה פוסל, וזה ממש כדברינו כאן.[18] האם הכלל הזה קיים להלכה? אם כן, מדברי ר' יהודה מוכחת הצעתנו. אך חכמים הרי חולקים עליו, וכנראה שהם אינם מקבלים את סברתו. מה מקום יש לבנות את התמונה ההלכתית שלנו על בסיס דעה וסברא דחויה? בסעיף זה נראה שהסברא הזו נותרת קיימת גם להלכה, לפחות בדעת הרמב"ם (וכנראה גם לפי רש"י). בסוגיית זבחים כז ע"א מובאת השלכה נוספת של מחלוקת ר' יהודה וחכמים. יש זבחים שדמם נזרק למעלה ויש שדמם נזרק למטה. מי שזרק למעלה במקום למטה הוי כזריקה חוץ למקומו, והקרבן פסול אך לא פיגול (פיגול זה רק במחשבת חוץ לזמנו). הגמרא שם דנה במי ששחט על מנת לתת למחר את הדמים שלא במקומם. זוהי מחשבת חוץ לזמנו (מחר) וגם חוץ למקומו (למעלה במקום למטה, או להיפך) גם יחד. מחשבה כזו אינה מפגלת, שכן בפיגול צריך שתהליך ההקרבה מלבד מחשבת הפיגול יהיה כשר, ויתיר את הבשר באכילה. ומכיון שמחשבת חוץ למקומו פוסלת (=אינה מתירה את הבשר באכילה), אזי מחשבת פיגול שמלווה זבח פסול אינה מפגלת. הגמרא שואלת מדוע הזבח נפסל: אם אינו פיגול, אז שגם לא יפסל? הגמ' מיישבת שזה הולך אליבא דר' יהודה, ומכיון שאם יזרוק למטה או למעלה למחר זה ייפסל, אזי גם מחשבה כזו פוסלת. שוב ההיסק של הקו"ח מהמעשה למחשבה. עולה מכאן שלדעת רבנן במחשבת נתינה כנ"ל הזבח צריך להיות כשר. והנה מצינו ברמב"ם הל' פסוהמו"ק פט"ז ה"ו, שפסק לגבי חוץ לזמנו ומקומו: חשב על הדם הניתן למעלה לתתו למחר למטה, או על הדם הניתן למטה לתתו למחר למעלה, או שחשב על הדם הניתן בפנים בהיכל לתתו למחר במזבח החיצון, או שחשב על הדם הניתן במזבח החיצון לתתו למחר בפנים בהיכל אינו פגול, אע"פ שחשב מחשבת הזמן הואיל ושינה מקום נתינת הדם במחשבתו הרי זה פסול ואינו פגול, ומאחר שביארנו בהלכות אלו שהדם שניתן שלא במקומו כאילו ניתן במקומו למה לא יהיה זה פגול במחשבה זו שחשב ליתן הדם שלא במקומו למחר, מפני שהדם הניתן שלא במקומו אע"פ שהזבח כשר אינו מתיר הבשר באכילה כמו שביארנו, וכל זריקה שאינה מתרת הבשר באכילה אם חשב ליתנה חוץ לזמנו לא פיגל, לפיכך אם חזר וחשב בזבח זה מחשבת הזמן הרי זה פסול ואינו פגול. השגת הראב"ד/ חשב על הדם. א"א כדומה לי שיש כאן שבוש. הרמב"ם לכאורה פוסק כאן כר' יהודה. והכס"מ על אתר מסביר שלזה גופא התכוין הראב"ד בהשגתו. הבעייה היא שהוא פוסק כיחיד נגד רבים, אך מעבר לזה הרמב"ם עצמו בהל' פסוהמו"ק פי"ג ה"ח פוסק כחכמים נגד ר' יהודה לעניין מחשבת הינוח (במחלוקתם בסוגיית זבחים לו ע"א). הכס"מ שם מבאר שהרמב"ם קרא את הגמרא בסוגיית כז ע"א אחרת. לדעתו הגמרא לא העמידה את הדין הזה אליבא דר' יהודה, אלא הגמרא אמרה שגם כאן אנחנו אומרים את הסברא שאומר ר' יהודה לגבי מחשבת הינוח: כמו ששם זה פסול ולא פיגול, כך גם כאן מאותה סברא אנו מסיקים שזה פסול אך לא פיגול. והקשו על זה האחרונים (ראה בקרן אורה שם, ובחזון איש זבחים סי' ז סק"ד): כיצד אפשר להסתמך על סברא שחכמים לא מקבלים אותה? הרי על סברא זו גופא נחלקו חכמים, וכיצד אנו מבססים עליה דין להלכה? מה הועיל תירוצו של בעל הכס"מ? מכאן עולה בבירור שהרמב"ם הבין שחכמים לא חלקו על סברתו של ר' יהודה. הם רק סברו שאין ליישם אותה לגבי מחשבת הינוח, אך את עצם הסברא הם קיבלו. לכן הרמב"ם גם פסק אותה להלכה. חכמים כנראה סברו שההשוואה בין מחשבה לבין מעשה קיימת לגבי מחשבות זריקה ואכילה, אבל לא לגבי הינוח.[19] ר' יהודה רצה להרחיב זאת גם למחשבת הינוח, ובזה אין הלכה כר' יהודה. וכ"כ בקה"י זבחים סי' כב (וע"ש שהביא לכך עוד ראיה, ושכן נראה מדברי רש"י). נמצא שהסברא שמדמה מחשבה למעשה נותרת גם למסקנה. אם כן, הצעתנו שהשוואת המחשבה למעשה היא במישור העקרוני (של העוצמה) ולאו דווקא למעשה שבתוכן המחשבה, בעינה עומדת. אמנם ניתן לתהות מדוע להלכה לא אומרים סברא דומה גם לגבי מחשבת הינוח, ועל כך ראה עוד להלן. ד. מהו פיגול: מעמדה של המחשבה בהקרבת קדשים מבוא השאלה המתעוררת כעת היא אם כן, מהי בכל זאת נקודת המחלוקת בין תוס' לרמב"ם? מדוע הרמב"ם מתייחס לפיגול כאילו היה זריקה פסולה, והתוס' רואה זאת כאילו היתה כאן שחיטה פסולה? לכאורה אם כוונת הגמרא היא שיש למחשבה מעמד של מעשה, אך לא שהמחשבה נחשבת כאחד ממעשי ההקרבה עצמם, אז אין מה לדון בשאלה האם זוהי זריקה פסולה או שחיטה פסולה. זוהי מחשבה שנחשבת כמו מעשה פוסל. מחלוקת תוס' והרמב"ם נראה שמחלוקת הראשונים נסובה סביב השאלה כיצד לראות את אותו מעשה 'וירטואלי' שפוסל את הזבח: הרמב"ם אינו אומר שהמחשבה הפסולה גורמת לכך שנראה כאילו הזריקה שנעשתה בכשרות היתה פסולה, אלא כאילו המחשבה עצמה היתה מעשה של זריקה פסולה. הרמב"ם סובר שאופי המעשה של 'הזריקה הוירטואלית' נקבע על פי תוכן המחשבה הפסולה. לעומת זאת, התוס' סוברים שאמנם תוכן המחשבה היה הזריקה, אבל סוף סוף המחשבה הזו ליוותה את השחיטה. לכן אם מחשיבים את המחשבה הזו כמעשה, אזי עלינו להתייחס למחשבה זו כמעשה שחיטה (וירטואלי, לא זה האמיתי) פסול ולא כמעשה זריקה (וירטואלי) פסול. נמצאנו למדים שיש שני מעשי שחיטה בתהליך הקרבת הקרבן: המעשה האמיתי והמעשה ה'וירטואלי'. האחד (האמיתי) הוא השחיטה/זריקה עצמה, והשני (הוירטואלי) הוא מחשבת השחיטה/זריקה שנחשבת מבחינה הלכתית כמעשה. בשאלה מהו המעשה השני, הוירטואלי (=מחשבת השחיטה/זריקה), נחלקו הראשונים: לפי תוס' זוהי המחשבה שמלווה את השחיטה/זריקה (כלומר הקובע הוא המעשה שנעשה עם המחשבה הפוסלת), ולפי הרמב"ם זוהי המחשבה אודות השחיטה/זריקה (כלומר שהקובע הוא תוכן המחשבה הפוסלת). בכל אופן, לכולי עלמא המעשה הפוסל הוא דווקא המעשה הוירטואלי ולא המעשה האמיתי. מדוע הראשונים נזקקים למינוח של 'שחיטה' ו'זריקה' השאלה העולה כאן היא מדוע בכלל להיתלות במינוח ששאוב מן העולם המעשי (שחיטה, זריקה, הינוח וכדו')? לכאורה אנו מדברים כאן על מחשבות פוסלות, ומחשיבים אותן כמעשים ('וירטואליים'). מדוע לשרבב לכאן מונחים כמו 'שחיטה', 'זריקה', או 'הינוח', ולהתייחס אליהם כמעשי שחיטה/זריקה/הינוח? למה לא נוכל לומר שיש כאן מעשה וירטואלי, בלי לאפיין אותו כשחיטה או זריקה? כאן אנו מגיעים לשאלת היחס בין המחשבה לבין המעשה בהקרבת הקרבנות. התורה מגדירה פרוצדורה מפורטת של מעשי הקרבה. במקביל ישנן מחשבות שצריכות ללוות את ההקרבה, וגם כאלו שפוסלות אותה. תוכנן של חלק מהמחשבות אכן אינו קשור לעולם הקרבנות (לשם ריח לשם ניחוח וכדו'), אבל המחשבות הפוסלות כולן מתייחסות למעשי ההקרבה (או לבעלים, שהוא המקריב). אם כן, הרובד המעשי הוא שמגדיר את תוכן המחשבות. מחשבת פיגול היא כוונה לזרוק או לאכול חוץ לזמנו. כפי ראינו, זריקה או אכילה חוץ לזמנו אינה מפגלת, אלא רק המחשבה אודותיהן. אבל המחשבה היא שמגדירה שהיתה כאן זריקה ('וירטואלית') או שחיטה ('וירטואלית') שפסלה. דווקא המעשה הוירטואלי הוא המעשה הפוסל. המעשים האמיתיים מיועדים רק להגדיר, לאפיין ולתחום את המחשבות. לדוגמא, לולא היה ציווי על זריקה בזן, לא היתה שייכת מחשבת זריקה מחוץ לזמן. אם כן, הרובד המעשי בקרבנות מיועד לכוין את המחשבות ולתת להן תוכן קונקרטי. כדי שנוכל לעשות את ההקרבה בצורה של כוונה וריכוז, התורה מגדירה צורות פעולה שעליהן יש לחשוב וכאלה שעליהן אסור לחשוב. מעשי ההקרבה אינם אלא תכנים של המחשבות שמלוות אותה. לכן מחשבה פוסלת אינה אלא כאילו היה כאן מעשה פוסל. ושוב, לא נכון לומר שזה כאילו המעשה נעשה בפסול, שהרי אם המעשה באמת היה נעשה בפסול הוא לא היה פוסל. מה עוד שבפועל המעשה הרי נעשה, והוא נעשה בכשרות. לדוגמא, כשמישהו שחט במחשבת זריקה חוץ לזמנו, הזריקה אח"כ היתה בזמנה ובמחשבה נכונה, וכך גם השחיטה. אז קשה לומר שדווקא המחשבה שליוותה את השחיטה מגדירה את הזריקה טוב יותר מאשר מעשה הזריקה עצמו. על כורחנו אנו מגיעים למסקנה אותה הצגנו למעלה: מחשבת חוץ לזמנו אינה נחשבת כמעשה קונקרטי של שחיטה או זריקה חוץ לזמנו, אלא כמעשה פוסל אחר (וירטואלי). אמנם מכיון שהתורה מגדירה פרוצדורת הקרבה מעשית, אזי כדי לפסול את ההקרבה עלינו להצביע על מה שהיה חסר בתהליך המעשי. לכן יש מקום לדון, כאשר נחשבה מחשבה פוסלת, מה מתוך המעשים הללו כאילו נפסל (או איך להגדיר את אופיו של המעשה הוירטואלי שפוסל). תוס' רואים זאת כפסול של השחיטה הוירטואלית, והרמב"ם רואה זאת כפסול של הזריקה הוירטואלית. לכן אנו נזקקים למינוח מעשי בהגדרת המחשבות הפוסלות. קישור למאמר מן השבוע שעבר: מדוע פיגול מוגדר בצורה כה מוזרה ונפתלת? במאמרנו מן השבוע שעבר ראינו שבתחום העבודה (=תפילות וקרבנות) יש למחשבה מקום מרכזי. למעשה, טענו שם, אם המחשבה היא נכונה, אזי למעשים ישנה רק חשיבות משנית (אלא במקום שהתורה קבעה זאת באופן מפורש, על ידי לאו או על ידי חזרה נוספת על ציווי עשה). כאן ראינו דוגמא מובהקת נוספת לעניין זה. המחשבה לזרוק חוץ לזמנו שמלווה את השחיטה נחשבת כמעשה מפגל, זאת כאשר אם נעשה את הזריקה עצמה בפועל חוץ לזמן, שזהו מעשה פסול, הזבח אינו מתפגל. יתר על כן, הפסול של המחשבה מוצג כפסול שנובע מכך שהתורה הגדירה אותה כמעשה, ובכל זאת המעשה האמיתי אינו מעלה ואינו מוריד, ורק המחשבה לבדה נחשבת כמעשה וירטואלי אשר מפגל את הזבח. בסוף דברינו ניסינו אולי לומר יותר מכך: המעשים נועדו כדי שיהיה למחשבה על מה להיסוב. ללא שההלכה תגדיר פעולת זריקה עם פרטיה, לא תיתכן מחשבת זריקה, ומחשבה על זריקה פסולה. הוא הדין לגבי שחיטה ושאר עבודות. מושג הפיגול כולו (שממנו מוגדר גם התהליך של 'מחשבין מעבודה לעבודה') הוא תוצאה של המגמה הזו: הזריקה היא עיקר הריצוי והכפרה, לכן דווקא בה העניין העיקרי הוא הכוונה. אם כן, מה שמפגל לא יכול להיות מעשה הזריקה חוץ לזמנו, אלא דווקא מחשבת זריקה חוץ לזמנו. אבל מחשבת חוץ לזמנו במהלך הזריקה עצמה אינה אפשרית, שהרי אנחנו מחפשים סיטואציה של מחשבה פסולה בלבד ללא מעשה (לכן על פי ההלכה פיגול שייך רק כאשר כל שאר התהליך הוא כשר לגמרי, כפי שראינו בסוגיא של חוץ לזמנו ומקומו בזבחים כז ע"א). הערנו שכאשר בפועל הוא זורק בזמן (כלומר נעשית זריקה כשרה), אין משמעות למחשבה במקביל שהוא יזרוק חוץ לזמנו. על כורחנו נותרה רק האפשרות להגדיר כפיגול מצב שבו הוא מתכוין לזרוק חוץ לזמנו בעת השחיטה, הקבלה, או ההולכה. זוהי האפשרות היחידה ליצור מצב שבו יש רק מחשבה פסולה בעוד שכל המעשים הם כשרים. ומכאן למדנו גם לגבי מחשבת 'שלא לשמה'. אף ששם ישנה אפשרות טכנית להגדיר את הסיטואציה הפוסלת באופן פשוט יותר (לזרוק בזמן במחשבת שלא לשמה. זהו מעשה כשר עם כוונה פסולה), הרי דין פיגול אילץ את התורה להציב על המפה גם מחשבה מעבודה לעבודה (שכן שם אין אפשרות אחרת להגדיר מצב של מחשבה פסולה בטהרתה, כלומר בלי מעשה פסול). ומכאן הסקנו שגם במחשבת 'שלא לשמה' יש פסול במחשב מעבודה לעבודה. אמנם שם באמת לא ברור האם המחשבה מעמדה כמעשה (ראינו שאולי תוס' לא מקבל זאת). כעת נוכל להבין מדוע הרמב"ם, על אף שהוא סבור שההשוואה בין מחשבה למעשה קיימת גם להלכה, אינו פוסק כר' יהודה לגבי הינוח, שגם מחשבת הינוח נחשבת כמעשה הינוח. כפי שראינו הרצון להגדיר את המחשבה כמעשה אמור רק לגבי המעשים המכפרים והפוסלים, כמו זריקה ואכילה. הינוח אינו מעשה מוגדר בתהליך ההקרבה, ולכן לגביו אין סיבה להגדיר את המחשבה כמעשה. ר' יהודה סבר שהזיהוי בין מחשבה למעשה הוא גורף, אך להלכה קי"ל כחכמים שהזיהוי הזה תקף רק לעניין פעולות מרכזיות בהקרבה ובכפרה, בגלל מגמת התורה להדגיש את פסולי המחשבה. וכך באמת כותב בעל החינוך במצווה קמד: משרשי מצוה זו, היסוד אשר בנינו תחילה, שאמרנו כי עניני הקרבן להכשר מחשבות בני איש ולצייר בנפשם מתוך הפעולה שבין ידם רוע החטא וטוב דרכי היושר, על כן מהיות עיקר סיבתו על דבר המחשבות היה ראוי להיפסל במחשבה הנטויה בו מן היושר בכל מעשיו. וזה דבר ברור קרוב אל השכל למודה על האמת. נראה כי זהו גופא הלקח שהתורה רוצה ללמד אותנו. ראשית, היא רוצה להדגיש את חשיבות המחשבה בעבודה. לכן היא מראה לנו את התמונה, האבסורדית לכאורה, שמעשה אינו מפגל ואילו מחשבה על המעשה הזה עצמו כן מפגלת. אבל לא רק שמחשבה מפגלת, אלא יש ילפותא שהפיגול נוצר בגלל שהמחשבה נחשבת כמעשה, ולכן היא מפגלת. זה לא בגלל שהמעשה מפגל והמחשבה נחשבת כמוהו, אלא בגלל שבהקשר של עבודת השם המחשבה (ולא המעשה) היא היא המעשה האמיתי. זוהי השלמה לתמונה שהוצגה במאמר מן השבוע שעבר. הערה לסיום: 'לשמה' בקדשים כסוג שלישי של מחשבה הלכתית פתחנו את המאמר בשבוע שעבר עם הבחנה בין המושג 'כוונה' למושג 'לשמה'. ראינו שכוונה היא מחשבה לצאת ידי חובה בעת ביצוע המצווה (וישנה מחלוקת האם 'מצוות צריכות כוונה', כלומר האם כוונה כזו מעכבת את המצווה, או לא), ואילו 'לשמה' היא מחשבה שנדרשת להכנת חפץ לקיום מצווה, היא אינה שנויה במחלוקת, והיא מלווה את שלבי הכנת החפץ (ולא את ביצוע המצווה). דין 'לשמה' בקדשים הוא חריג. אמנם שש המחשבות שמוגדרות במשנת זבחים מו ע"ב אינם כוללות את המחשבה לצאת ידי חובה, ובמובן זה בהחלט הדיון הוא על 'לשמה' ולא על כוונה. אבל העיתוי הוא בעת ביצוע המצווה ולא בעת הכנת חפץ כלשהו למצווה.[20] אמנם, כפי שראינו, מחשבת הפיגול תמיד מקדימה את השלב שמופיע בתוכן המחשבה הפוסלת (למשל, בעת השחיטה חושבים לזרוק חוץ לזמנו, או בעת הזריקה לאכול חוץ לזמנו), אך זה בפיגול ולא בדין 'לשמה'. מחשבת לשמה מלווה את ביצוע המצווה עצמה (=שלבי העבודה). מדוע באמת זה כך? האם זה לא מחזיר אותנו למושגים של כוונה ששנויים במחלוקת? לאור התמונה שעלתה במאמרנו השבוע ניתן אולי להציע הסבר לחריגות זו. ראינו שהמחשבה אינה רק עיקר העבודה, אלא היא מהווה את העבודה עצמה. בקדשים המחשבה היא ה'מעשה', כלומר היא הפועלת, ולא המעשה. הצענו שהמעשה לא נועד אלא כדי לתת מסגרת ואופי למחשבות המלוות אותו. אם כן, כעת ברור שלא מדובר כאן על סוגיית כוונה, אך גם לא על המושג הרגיל של 'לשמה'. זהו סוג לעצמו: לא הכנת חפץ למצווה, ולא מחשבה שמלווה את ביצוע מעשה המצווה, אלא המחשבה בקדשים מהווה את מעשה המצווה עצמו. אמנם כאן יש לחלק בין מחשבות שפוסלות, או מפגלות, לבין מחשבות 'לשמה' שנדרשות רק לכתחילה (אך מעכבות את הריצוי). ייתכן שהעובדה שברוב המקרים מחשבת 'לשמה' מעכבת את הריצוי אך לא פוסלת את הזבח גם היא תוצאה של התמונה המוצגת כאן: ללא מחשבת 'לשמה' אין כאן מצוות הקרבה (כלומר ריצוי, או כפרה). אך עצם הקדושה של הזבח אינה בהכרח נפגעת (למעט בפסח וחטאת). בהקשרים אלו ניתן לומר שמחשבת לשמה היא מעשה המצווה ולא מעשה ההקרבה. ----------------------- [1] דין דומה קיים גם לגבי בשר קודש שנפסל, אך דין זה הוא מהלמ"מ, ולכן פרטיו שונים מפרטי ההלכות של שריפת בשר שנטמא או נותר, אשר מופיעים במפורש בפסוקים כאן (ראה מנ"ח מצווה קמג לגבי שריפתם בלילה ובזר). אמנם פיגול גם הוא נשרף, אף שהפסוק בפרשה זו אינו מצווה על כך. חז"ל לומדים זאת מכך שהוא קרוי 'נותר', ולכן דיניו הם כמו אלו של נותר. [2] המנ"ח בסוף מצווה קמד מעיר שבאכילת בשר פיגול יש גם ביטול של העשה לשרוף אותו. אך עונש כרת (למעט בפסח ומילה) דורש אזהרת לאו. [3] ראה שער המלך פ"ה מהל' יסוה"ת ואור שמח הל' פסוהמ"ק פי"ח ה"ג, שהאריכו לדון בשיטת הרמב"ם והחינוך בעניין זה. [4] הזמן לגבי שפיכת שיריים אינו מפורש. המנ"ח כאן בסק"א נוקט שזה בשקיעת החמה, כמו בזריקה. כך למד גם בקרן אורה זבחים לח ע"ב ד"ה 'ג' מתנות'. אבל בליקוטי הלכות כתב ששיריים נפסלים בעלות השחר, כמו אימורים. כך נראה גם ברמב"ם פי"ג מפסוהמ"ק ה"א ופי"ז ה"ה (והאריך בזה בספר תורת הקודש סי' ג אות ח). [5] ראה במאמרנו מן השבוע שעבר לגבי היחס בין הבעלים לכהן. הרמב"ם בפיהמ"ש בזבחים שהבאנו שם (וכן בהלכות פסולי המוקדשין רפי"ד) אומר שלמסקנה שפסקנו כר' יוסי שהכל תלוי במחשבת העובד, אזי עלינו לפסוק גם שהבעלים אינם מפגלים. כלומר המסקנה ההלכתית היא שרק כהן יכול לפגל את הזבח, ומחשבת הבעלים אינה רלוונטית לעניין זה. [6] ובמל"מ בפי"ח מפסולי המוקדשין ה"א הביא מקור לאיסור נוסף, ע"ש. [7] זה מדבר על מצב שהעבודה שאותה רוצים לקלקל היא אכילת הבשר. בפיגול שהעבודה אותה רוצים לקלקל היא הזריקה לא קיימת בעייה מקבילה, וזאת בגלל העובדה שזריקה במחשבה פוסלת תפסול את הקרבן עוד לפני הריצוי. לכן ההסבר של ר"א אינו מסביר מדוע בפיגול של זריקה לא מגדירים את הפיגול כפסול של מעשה אלא כפסול של מחשבה. ייתכן שפיגול של מחשבת זריקה חוץ לזמנו נלמד מפיגול של מחשבת אכילה חוץ לזמנו, ובפרט שעל הפיגול הזה מדבר הפסוק שלנו. אך ייתכן שההסבר מדוע גם בפיגול של מחשבת זריקה חוץ לזמנו הפסול הוא פסול מחשבה בשחיטה, נעוץ במה שראינו למעלה: בזריקה לא ניתן להגדיר מציאותית פסול של מחשבת 'חוץ לזמנו'. [8] אמנם שם בגמרא יש אמוראים שחולקים על ר' ירמיה בביאור דעת ריו"ח, אך מתוך דברי ריו"ח מוכח שהוא למד כמוהו, שהרי הוא אומר במפורש שמקורו הוא מדין פיגול. [9] ראה על כך גם במאמרו של דוד הנשקה, 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' (פרק ב), המעין, תמוז תשלז, כרך יז גיליון ד, עמ' 55-58, ובמקורות המובאים שם, ועוד הרבה באחרונים. [10] לגבי האופן שבו למד הרמב"ם את הסוגיא הזו, ראה בחי' הגר"ח, הל' קרבן פסח פ"ב ה"ו, ובקה"י שם. [11] ובקה"י הביא שכן משמע בירושלמי פסחים פ"ה ה"ב. אמנם במקדש דוד הנ"ל (ד"ה 'והנה זה') הראה שזוהי מחלוקת שם. [12] כיוון כזה מופיע בפירוש מנחת מרדכי, על המקדש דוד, קו"א סי' ד סק"ג, בהערת שוליים ה. הוא גם מוכיח זאת מדברי התורי"ד והריב"א, ע"ש. [13] וכן מניח כדבר פשוט באחיעזר ח"ב סי' כט סק"ב בסוגריים השניים. [14] הוא מביא זאת בשם הקה"י, אך לא מצאנו את הדברים שם. [15] אמנם נראה שדעת ר' יהודה היא לפסול את הזבח במחשבת הינוח, אך לא שזהו פיגול. ויש עוד לדון בכך, ואכ"מ. [16] זה אולי מעט בניגוד להצעה האלטרנטיבית שהעלינו למעלה לפיה מחשבת זריקה חוץ לזמנו אינה נחשבת כפעולת זריקה אלא כפעולה מסוג אחר. ראה גם להלן שנתייחס לכך כ'זריקה וירטואלית'. אמנם מייד נראה שההסבר השני מקביל לגמרי להצעתנו, ולכן ייתכן שדברינו שנויים במחלוקת בין שני ההסברים הללו. [17] הוא מסביר כך את העובדה שהזבח שנזבח במחשבת הינוח חוץ לזמנו אינו טעון עיבור צורה, אף שאם היה עושה את המעשה בפועל הוא היה טעון עיבור צורה. [18] אמנם ראה הסברו של הקה"י (זבחים, סי' כא סק"ב) בדעת התוס', שהוא לכאורה דומה, אך סותר את דברינו (הוא אף הביא ראיה לדבריו מתוד"ה 'שיאכלוהו' בזבחים לו ע"א, ואכ"מ). [19] נזכיר את היסוד של תוס' בסוגיא זו שהבאנו לעיל, שההשוואה בין מחשבה למעשה היא רק במחשבה פוסלת. [20] במובן זה, מחשבת 'לשמה' במילה דומה גם היא ל'לשמה' בקרבנות, ואכ"מ. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור29-צו.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור30-שמיני-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין מחשבות וכוונות בטהרות ויקרא יא, לד: מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא: רש"י כאן: מכל האכל אשר יאכל - ...למדנו שאין אוכל מוכשר ומתוקן לקבל טומאה עד שיבאו עליו מים פעם אחת, ומשבאו עליו מים פעם אחת מקבל טומאה לעולם ואפילו נגוב. והיין והשמן וכל הנקרא משקה מכשיר זרעים לטומאה כמים. שכך יש לדרוש המקרא אשר יבא עליו מים או כל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא האוכל... ולמדנו עוד על ביאת מים, שאינה מכשרת זרעים אלא אם כן נפלו עליהן משנתלשו, שאם אתה אומר מקבלין הכשר במחובר, אין לך שלא באו עליו מים, ומהו אומר אשר יבוא עליו מים, משנתלשו. פסוק לז-לח: וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא: וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם: רש"י שם: טהור הוא - למדך הכתוב שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה, עד שיבואו עליו מים: וכי יתן מים על זרע - לאחר שנתלש, שאם תאמר יש הכשר במחובר, אין לך זרע שלא הוכשר: מים על זרע - בין מים בין שאר משקין, בין נפלו הם על הזרע, בין הזרע נפל לתוכן, הכל נדרש בתורת כהנים: ונפל מנבלתם עליו - אף משנגב מן המים, שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל, ומשירד עליו הכשר קבלת טומאה פעם אחת, שוב אינו נעקר הימנו: החינוך, מצווה קס: מדיני המצוה, מה שאמרו זכרונם לברכה שזה שנאמר בתורה [שם] מכל האכל אשר יאכל, פירושו שיאכל לאדם, ולפיכך אמרו זכרונם לברכה [טהרות פ"ח מ"ו] שכל אוכל שאינו מיוחד לאדם אינו מקבל טומאה כלל. ופירשו גם כן שאינו נקרא אוכל לענין קבלת הטומאה עד שיעקר מן הקרקע, אבל כל זמן שהוא מחובר אפילו בשורש קטן שיכול לחיות, אינו נקרא אוכל לקבל טומאה, ואפילו נגעו בו כל הטומאות טהור הוא. וכן אין כל אוכל שבעולם נקרא אוכל לקבל טומאה עד שיבוא עליו מים מאחר שנעקר מן הקרקע, וכמו שכתוב אשר יבוא עליו מים וגו'. ואע"פ שאמרו שזה גזירת הכתוב הוא, יש לסמכו קצת אל הטעם לפי מה שיעלה בתחילת המחשבה ולומר, כי הענין לפי שהתורה לא תחשוב שום דבר להיות ראוי לדיניו שבו עד שעת גמר מלאכתן, כמו שידוע בדיני הפירות לענין תרומות ומעשרות, וכן החלה שאין עונתה עד שתתגלגל הקמח, וזהו שהמפריש חלתו קמח אינה חלה, וגזל היא ביד הכהן. ועל כן גם בענין הטומאה נאמר שאין דיני טומאת הפירות וטהרתן עד גמר מלאכתן, ולפי שדרך בני אדם בקצת פירות וירקות להדיחן מעפרן טרם שיאכלו אותן, היה הענין לאמר על כולן דרך כלל שלא יהיו נקראין אוכל עד שיוכשרו במים... ומן הטעם הזה בעצמו אמרו שהכשירן הוא כשהודחו ברצון הבעלים, כלומר שהבעלים חשבו משקה המים שהודחו בהן כדרך בני אדם שידיחו ירקותיהם במשקה, וזהו פירוש רצון ואונס הנזכר בגמרא בענין זה, לפי הפירושים הטובים. ואם לא יחשבוהו למשקה, אע"פ שהן בעצמן נתנוהו על הפירות אין זה לרצון. ולפיכך אמרו זכרונם לברכה [מכשירין פ"א מ"ו] שהטומן פירותיו במים מפני הגנבים לא הוכשרו, לפי שאין המים חשובים לבעלים למשקה, שלא נתנום בהם מחמת משקה אלא להטמינן, כמו שהיו מטמינים אותן גם כן בתוך גיזי צמר או בדבר אחר. ומענין זה מה שאמרו זכרונם לברכה [שם פ"ד מ"ג] שהכופה קערה על הכותל ביום מטר, אם בשביל שתודח הקערה הוא עושה, מי המטר ראויין להכשיר, מפני שעכשיו נדין מים אלו למשקה לדעת הבעלים, שדרכו של עולם להדיח הדברים במה שהוא משקה, ואם הניחה שם כדי שלא ילקה הכותל אינם מכשירין. חולין קיח ע"א: ידות היכא כתיבי? דכתיב: +ויקרא י"א+ וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם, לכם - לכל שבצרכיכם לרבות את הידות... אמר רב הונא בריה דרב יהושע: פירות שלא הוכשרו, כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי. רש"י שם: אמר רב הונא בריה דרב יהושע - הא דהכשר לאו פירכא היא דהיינו גמר מלאכה דידהו ותנור נמי בלאו גמר מלאכה לאו טמא הוא. חולין לו ע"א: ת"ש: +ויקרא י"א+ מכל האוכל אשר יאכל וגו' - אוכל הבא במים הוכשר, אוכל שאינו בא במים לא הוכשר. אטו רבי שמעון בן לקיש לית ליה אוכל הבא במים? רבי שמעון בן לקיש הכי קמיבעיא ליה: חבת הקדש, כאוכל הבא במים דמי או לא. רבי אלעזר נמי מיתורי קראי קאמר, מכדי כתיב: +ויקרא י"א+ וכי יותן מים על זרע, מכל האוכל אשר יאכל למה לי?... בע"ב שם: אלא מסיפא: והבשר - לרבות עצים ולבונה, עצים ולבונה בני אכילה נינהו? אלא חבת הקדש מכשרא להו ומשויא להו אוכל, הכא נמי חבת הקדש מכשרתה. קידושין נט: איתיביה ר"ל לר' יוחנן: כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואין עולים מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה; מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה, מחשבה אין מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה; בשלמא מיד מעשה לא מפקה, דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא מיד מחשבה מיהא תפיק! שאני מחשבה דטומאה, דכי מעשה דמי; רמב"ם הל' כלים פ"ח ה"י: כל הכלים יורדים לטומאה במחשבה ואין עולין מידי טומאה אלא בשינוי מעשה, והמעשה מבטל מיד המעשה ומיד המחשבה, והמחשבה אינה מבטלת לא מיד המעשה ולא מיד המחשבה, כיצד טבעת בהמה או כלים שחשב עליה להחזירה טבעת אדם הרי זו מקבלת טומאה במחשבה זו וכאילו נעשית לאדם מתחלת עשייתה, חזר וחישב עליה להניחה טבעת בהמה כשהיה אע"פ שלא נתקשט בה האדם הרי זו מקבלת טומאה שאין המחשבה מבטלת מיד המחשבה עד שיעשה מעשה בגוף כגון שישוף אותה או יתקעה במעשה של בהמה, היתה הטבעת לאדם וחישב עליה לבהמה עדיין היא מקבלת טומאה כשהיתה שאין הכלים עולין מידי טומאתן במחשבה, עשה בה מעשה ושינה לבהמה אינה מקבלת טומאה שהמעשה מבטל מיד המעשה. קידושין שם: וכדרב פפא, דרב פפא רמי: כתיב +ויקרא יא+ כי יתן וקרינן כי יותן, הא כיצד? כי יותן דומיא דכי יתן, מה יתן דניחא ליה, אף יותן דניחא ליה. רש"י שם: דכי מעשה דמיא - דרחמנא קרייה מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים ואע"ג דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא ליה הוי הכשר ומיקרי כי יותן. קידושין שם: תא שמע: עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה +ויקרא י"א+ בכי יתן. נגבו אף על פי ששמח - אינן בכי יותן. טעמא מאי? לאו משום דלא אמרינן, כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה, מעיקרא נמי ניחא ליה? - שאני התם, דכתיב כי יתן - עד שיתן. אי הכי, רישא נמי! - התם כדרב פפא. דרב פפא רמי: כתיב כי יתן וקרינן כי יותן, הא כיצד? בעינן, כי יותן דומיא דכי יתן; מה יתן לדעת - אף כי יותן נמי לדעת. גמ' שם: תא שמע: הכניסה לרבקה ודשה - כשירה, בשביל שתינק ותדוש - פסולה. והא הכא, דלצורכו ולצורכה הוא, וקתני פסולה! - שאני התם דאמר קרא +דברים כ"א+ אשר לא עבד בה - מכל מקום. - אי הכי, אפילו רישא נמי! - הא לא דמיא אלא להא, דתנן: שכן עליה עוף - כשירה, עלה עליה זכר - פסולה. מאי טעמא - כדרב פפא. דאמר רב פפא: אי כתיב עובד וקרינן עובד - הוה אמינא, אפילו ממילא. ואי כתיב עבד וקרינן עבד - הוה אמינא עד דעבד בה איהו. השתא דכתיב עבד וקרינן עובד - בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד - דניחא ליה, אף עובד - דניחא ליה. דברים כא, ג: וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: תוס' שם: וא"ת אי לא ידע בשעת עליית הזכר אמאי פסולה מאי שנא מהכשר דאמרינן לעיל (דף כב.) נגבו אינן בכי יותן. ואם נאמר דלא מיפסלא אלא כשידע בשעת עלייתו א"ש. וא"ת העושה מלאכה בפרת חטאת דאמר בפ' הכונס (ב"ק דף נו. ושם) דחייב בדיני שמים אמאי מיפסלא הא ודאי לא ניחא להו לבעלים וי"ל כגון שהיה שותף אי נמי לא בעינן ניחותא דבעלים רק ניחותא דעושה מלאכה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור30-שמיני-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור30-שמיני.doc ===== בס"ד מושגים: מחשבה פועלת בטהרות. מעשה וירטואלי בטהרות. ניחותא ודעת. שינה עליו הכתוב לעכב בטהרות. תקציר: במאמר זה אנו עוסקים בשאלת מעמדה ותפקודה של המחשבה בתחומי הטומאה והטהרה. בתחילת דברינו אנו עומדים על ההשוואה המהותית בין תחומי הטומאה לתחום הקדשים, שעומדים זה כנגד זה. מתוך כך אנו עומדים על הדמיון באופן פעולת המחשבה בשני ההקשרים: גם בטומאת אוכלין המחשבה היא המכשירה אותם לקבל טומאה, ויש לה מעמד של מעשה. מתוך כך ניתן להבין את הדרשות של חז"ל שמעמידות את המחשבה הנדרשת לגבי הכשר לטומאת אוכלין על דעת, שמצויה בין ניחותא פסיבית לבין פעולה אקטיבית. אנו עומדים על שתי תפיסות לגבי תפקידו של המגע עם המשקה בכדי להכשיר אוכלין לקבלת טומאה: או שזהו גמר הכנת האוכל, או זוהי התחלת תהליך הטומאה עצמה. מתוך כך ניתן לראות את שתי הגישות בתפיסת תפקידה של הדעת, ובשאלה האם הדעת צריכה להיות דווקא של הבעלים או גם של כל אדם אחר. לפי התפיסה שהדעת צריכה להחיל שם אוכל המסקנה שנדרשת דעת אקטיבית היא מתבקשת, שכן זוהי דעת שפועלת, כמו שראינו בקדשים. מסתבר שהיא נסובה על שלב המגע עם המשקה ולא רק על המצב שנוצר בעקבותיה (שהאוכל רטוב). אמנם אנו מעירים כי ההשוואה אינה מלאה, שכן לענייני טומאה אין כל משמעות ללא ציווי התורה. לבסוף אנחנו עומדים על פרה אדומה (ואולי גם עגלה ערופה) כהקשר הלכתי שעומד בין קדשים לטהרות, ורואים כמה השלכות של קביעה זו. גם שם ישנה דרישה לניחותא אך לא דרישה למעשה ממשי. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין מחשבות וכוונות בטהרות מבט על הקשר בין קדשים לטהרות מבוא בשבועיים הקודמים עסקנו במקומה של המחשבה בתחום הקדשים. ראינו שם שלפעמים המחשבה מחליפה את מקום המעשה, והתהליך המעשי לא מוגדר אלא כדי לתת מסגרת למחשבות שמלוות אותו. במאמרנו השבוע נעשה דרך דומה לגבי תחום הטהרות. במהלך פרשת שמיני מתרחש מעבר בין שני החלקים העיקריים של ספר ויקרא: קדשים וטהרות. באמצע הפרשה הזו אנחנו עוברים מהחלק של הקרבנות אל החלק של טומאה וטהרה, שממשיך (בדילוגים קלים) עד פרשת אמור. במאמרנו השבוע נעסוק בקשר שקיים בין שני התחומים הללו, בהיבט של היחס בין מחשבה ומעשה. כפי שנראה כאן, גם בתחום הטהרות יש יחס מעניין בין המחשבה למעשה (=המציאות האובייקטיבית), וקיים דמיון למעמדן של המחשבות בקדשים. המאמר פותח בהתייחסות קצרה לקשר בין קדושה לטומאה, אשר מהווה את התשתית להשוואה בין שני התחומים. לאחר מכן נעבור לעסוק במקומה של המחשבה בתחום הטהרות. א. על קדושה ועל טומאה: בין קדשים לטהרות מבוא במאמרנו לפרשת חקת, תשסה, עסקנו בשאלה האם נטילת חיים היא בעייתית בגלל התוצאה (שהאדם מת) או שמא זוהי בעייה בפעולה. ראינו כי שאלה זו תלויה במחלוקת תנאים, ועמדנו על הקשר בינה לבין שאלת מהותה של טומאת מת, ושל טומאה בכלל. ראינו שם את היחס בין טומאה לבין היעדר חיים, ואת הניגוד האימננטי שקיים בין קדושה לבין טומאה. נחזור כאן בקצרה על נקודה אחת מתוך הדיון ההוא, כמבוא לדברים שיבואו בהמשך. סוגיית שליא שיצתה מקצתה בסוגיית ב"ק יא ע"א מביאה הגמרא את דעת ר' אליעזר, הסובר שאין מקצת שליא בלא ולד. כלומר אם אישה או בהמה יולדת ויוצאת ממנה מקצת מן השליא, כי אז ודאי שיש באותו מקצת משהו מהוולד. במצב כזה ההתייחסות ההלכתית היא שיש ספק האם התרחשה לידה (כי רק יציאת רוב הוולד נחשבת כלידה), ולכן עלינו להחמיר מספק ולטמא אותה בטומאת יולדת. אולם אם נסבור שייתכן מצב שבו יצאה מקצת שליא ואין בתוכה שום חלק מהוולד, או אז האישה תהיה טהורה מכיון שיש כאן ספק ספיקא: ספק אם יצא ולד, וגם אם יצא – ספק האם יצא רובו. והנה בעלי התוס' שם (בד"ה 'דאין') מקשים על הדין הזה: כיצד מדובר בגמרא? אם מדובר ברה"ר כי אז ודאי שבספק ספיקא היה עלינו ללכת לקולא (אפילו בספק בודד). ואם הספק נוצר ברה"י, כי אז היה עלינו להחמיר אפילו בספק ספיקא. לשון אחר: אין רשות בעולם שבה יש הבדל בין ספק אחד לבין ספק ספיקא לעניין טומאה וטהרה. אם כן, כיצד הברייתא מביאה הבדל כזה לגבי טומאת יולדת? באיזה סוג רשות יכולה הגמרא לעסוק? התוס' מתרצים על כך שהברייתא אינה עוסקת בדיני טומאה אלא באיסור האישה לבעלה (היולדת אסורה על בעלה בימי טומאתה). האחרונים מסבירים כי בעלי התוס' הבינו שאיסור אישה לבעלה אינו נובע מחמת הטומאה שלה בימים אלו. זהו איסור עצמאי, אשר קיים במקביל לטומאת היולדת.[1] אם כן, לעניין טומאה וטהרה אכן נלך על פי הרשות בה נוצר הספק, ולכן אם האישה תיגע בטהרות נחמיר או נקל לפי הרשות בה נוצר הספק. אולם לעניין לאוסרה על בעלה, זה אינו עניין של טומאה אלא של איסור, ולכן חלים כאן הכללים הרגילים על ספק דאורייתא: ספק לחומרא וספק ספיקא לקולא. הבחנה זו היא הבחנה למדנית קלאסית, ובעלי התוס' מטרימים כאן צורת חשיבה שהתגבשה לכדי שיטה של ממש בדורות האחרונים (מתודת 'שני דינים' של ר' חיים סולובייצ'יק איש בריסק. ראה על כך בדף לפרשת במדבר, תשסה). קושייתו ותירוצו של בעל 'אבני נזר': טומאה ואיסור כמה אחרונים מקשים על התירוץ של בעלי התוס' את הקושיא הבאה: דין ספק טומאה ברה"ר וברה"י נלמד בעצמו מפרשת סוטה. והנה, בסוטה עצמה כל הדיון נערך בשאלה האם היא אסורה על בעלה או לא. יוצא מכאן כי לאסור אישה על בעלה זהו דין טומאה ולא דין איסור. ממנו גופו למדנו את דיני ספק טומאה. אם כן, מקשים האחרונים, כיצד בעלי התוס' כאן מנמקים את ההתייחסות ליציאת השליא כשאלה באיסורין ולא בטומאה, בכך שזוהי שאלה שנוגעת לאיסור אישה לבעלה. כפי שרואים בפרשת סוטה, איסור אישה לבעלה היא טומאה. בספר נפש יהונתן (שהוא אוסף פלפולים מאת ר' יהונתן אייבשיץ על פרשיות השבוע) לפרשתנו, מביא המלבה"ד בהערת שוליים דברים בעל-פה ששמע מפי דודו זקנו הסוכטשובר (בעל האבנ"ז), שביאר את דברי התוס' הללו. הוא מביא את דברי הכוזרי במאמר ג פרק מט, אשר כותב שטומאה שייכת אך ורק במקום קדושה, כגון קדשים, תרומה ומעשרות. בהקשרים אחרים שבהם לא שייכת קדושה, גם הטומאה לא תהיה רלוונטית. מקומות אלו יהיו בקטגוריה ההלכתית של 'איסור' ולא של 'טומאה'. לאור הדברים הללו הסביר הסוכטשובר שהאיסור של סוטה לבעלה הוא מחמת הפגיעה בקשר האישות ביניהם. קידושין הם קשר של קדושה (ראה על כך בבבלי קידושין ז סוע"א ומקבילות, שם מושווה קשר האישות להקדש), ולכן הפגיעה בהם יוצרת טומאה. אם כן, האיסור של האישה שסטתה לבעלה הוא מחמת הפגיעה בקשר האישות שביניהם (על כך נאמר: "ומעלה מעל באישה". ראה על כך את דברי מהרי"ק הידועים, בשו"ת שלו, שורש קסז, המובאים ונדונים במאמרנו לפרשת תולדות, תשסז), ולכן הוא נחשב כאיסור טומאה. אולם האיסור של יולדת לבעלה אינו קשור כלל לקשר האישות שביניהם. הרי היולדת, כמו גם נידה, אסורה באותה מידה לכל אדם. גם אם היא היתה פנויה היה איסור לשמש עמה. לכן איסור זה אינו נוגע לשאלות של אישות או פגיעה באישות. אם כן, מדברי הכוזרי יוצא שאיסור זה הוא איסור רגיל ולא טומאה, ולכן עלים עלי ודיני ספיקות הרגילים. נמצאנו למדים שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה. במקום כה, הטומאה היא הפגיעה בקדושה. כאשר יש איסור שאינו מהווה פגיעה בקדושה, הוא לא ייחשב כטומאה אלא כאיסור. למרבה האירוניה, דווקא איסור נידה ויולדת שמלווה במצב של טומאה (אך לא נוצר ממנו, כפי שמניחים בעלי התוס'), הוא איסור ולא טומאה. טהרות וקדשים התחומים ההלכתיים שעוסקים בקדושה ובטומאה הם קדשים וטהרות. ראינו שאלו שני מושגים שעומדים זה כנגד זה, ולכן היינו מצפים שאם המחשבה נוטלת חלק מרכזי בתחום הקדשים (כפי שראינו במאמרינו בשבועיים הקודמים), היא תיטול חלק מרכזי גם בתחום הטהרות. בפרק הבא נדון באספקט יסודי אחד של מחשבה בטהרות: מחשבת הכשר טומאת אוכלין. ב. הכשר אוכלין לקבלת טומאה מבוא בפרשתנו מובא דין טומאת אוכלין כך (ויקרא יא, לד): מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא: זהו דין טומאת אוכלין, שמנו אותו גם מוני המצוות (ראה בחינוך מצווה קס, ובספהמ"צ לרמב"ם, עשה צח). אוכל נטמא, ולפעמים גם מטמא בצורות שונות דברים אחרים. הראשונים חלוקים ביניהם האם שיעור האוכל שמקבל טומאה צריך להיות כביצה (רמב"ן כאן), או שרק כאשר האוכל שנטמא מטמא דברים אחרים הוא צריך להיות בשיעור כביצה (רש"י). אחת ההלכות היסודיות בדין טומאת אוכלין היא הדרישה שהאוכל יבוא במגע עם משקה כלשהו (משבעת המשקים), שאם לא כן הוא אינו מקבל טומאה. זה מה שקרוי אצל חז"ל 'הכשר' האוכל לקבלת טומאה. כמובן שגם אחרי שנפל עליו המשקה האוכל אינו טמא, אלא רק מוכשר לקבלת טומאה (כלומר שאם יגע בו דבר טמא הוא ייטמא). רש"י כאן מסביר שדין זה נלמד מן הפסוק הזה: מכל האכל אשר יאכל - ...למדנו שאין אוכל מוכשר ומתוקן לקבל טומאה עד שיבאו עליו מים פעם אחת, ומשבאו עליו מים פעם אחת מקבל טומאה לעולם ואפילו נגוב. והיין והשמן וכל הנקרא משקה מכשיר זרעים לטומאה כמים. שכך יש לדרוש המקרא אשר יבא עליו מים או כל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא האוכל... ולמדנו עוד על ביאת מים, שאינה מכשרת זרעים אלא אם כן נפלו עליהן משנתלשו, שאם אתה אומר מקבלין הכשר במחובר, אין לך שלא באו עליו מים, ומהו אומר אשר יבוא עליו מים, משנתלשו. רש"י לומד מכאן את הדין היסודי שאוכל שנטמא הוא רק אוכל שבאו עליו משקים לפחות פעם אחת, ואז הוא נטמא גם לאחר שהמשקה נוגב או התייבש. בחלק השני רש"י לומד שאוכל מוכשר לקבל טומאה רק אם המשקה בא עליו משנתלש מהקרקע. משקה שנפל על זרעים מחוברים לא מכשיר אותם לקבל טומאה (מדובר גם משייתלשו. שהרי מחובר לא מקבל טומאה בכלל). מקור נוסף לדין זה מצוי בפסוק לז-לח שם: וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא: וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם: וברש"י שם מסביר: טהור הוא - למדך הכתוב שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה, עד שיבואו עליו מים: וכי יתן מים על זרע - לאחר שנתלש, שאם תאמר יש הכשר במחובר, אין לך זרע שלא הוכשר: מים על זרע - בין מים בין שאר משקין, בין נפלו הם על הזרע, בין הזרע נפל לתוכן, הכל נדרש בתורת כהנים: ונפל מנבלתם עליו - אף משנגב מן המים, שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל, ומשירד עליו הכשר קבלת טומאה פעם אחת, שוב אינו נעקר הימנו: למה נדרש מגע עם משקה מרש"י כאן אנו למדים שנפילת המים על האוכל נדרשת מכיון שפעולה זו היא שהופכת אותו מצמח בעלמא לאוכל של אדם. טומאה שייכת רק בדברים ששייכים לאדם. דוממים, מחוברים וכדו', אינם מקבלים טומאה. לא בכדי חז"ל מדמים בכמה מקומות את דין קבלת טומאה לדיני מוקצה, שכן בשני ההקשרים הללו (האחד מדאורייתא והשני מדרבנן) הקריטריון הוא שהחפץ אמור לעמוד ולהיות מיועד לתשמיש האדם (=כלי, או אוכל). הרמב"ן כאן מביא את דברי רש"י, ולאחר מכן מוסיף עוד הסבר לעניין הצורך במגע עם משקה: המגע עם משקה הוא שמאפשר לטומאת השרצים להידבק באוכל. אוכל יבש לא יושפע מהדברים הטמאים. הוא מוסיף ואומר כי העובדה שהטומאה שייכת גם כאשר המשקה כבר התייבש היא גדר (סייג) מדאורייתא.[2] גם החינוך במצווה קס מסביר שהתנאים הנדרשים לקבלת טומאה עניינם להגדיר את החפץ כאוכל של בני אדם: מדיני המצוה, מה שאמרו זכרונם לברכה שזה שנאמר בתורה [שם] מכל האכל אשר יאכל, פירושו שיאכל לאדם, ולפיכך אמרו זכרונם לברכה [טהרות פ"ח מ"ו] שכל אוכל שאינו מיוחד לאדם אינו מקבל טומאה כלל. ופירשו גם כן שאינו נקרא אוכל לענין קבלת הטומאה עד שיעקר מן הקרקע, אבל כל זמן שהוא מחובר אפילו בשורש קטן שיכול לחיות, אינו נקרא אוכל לקבל טומאה, ואפילו נגעו בו כל הטומאות טהור הוא. וכן אין כל אוכל שבעולם נקרא אוכל לקבל טומאה עד שיבוא עליו מים מאחר שנעקר מן הקרקע, וכמו שכתוב אשר יבוא עליו מים וגו'. ואע"פ שאמרו שזה גזירת הכתוב הוא, יש לסמכו קצת אל הטעם לפי מה שיעלה בתחילת המחשבה ולומר, כי הענין לפי שהתורה לא תחשוב שום דבר להיות ראוי לדיניו שבו עד שעת גמר מלאכתן, כמו שידוע בדיני הפירות לענין תרומות ומעשרות, וכן החלה שאין עונתה עד שתתגלגל הקמח, וזהו שהמפריש חלתו קמח אינה חלה, וגזל היא ביד הכהן. ועל כן גם בענין הטומאה נאמר שאין דיני טומאת הפירות וטהרתן עד גמר מלאכתן, ולפי שדרך בני אדם בקצת פירות וירקות להדיחן מעפרן טרם שיאכלו אותן, היה הענין לאמר על כולן דרך כלל שלא יהיו נקראין אוכל עד שיוכשרו במים. אם כן, החינוך מסביר שביאת האוכל במים מהווה גמר המלאכה שלו, ולכן מכאן והלאה הוא יכול לקבל טומאה. כעין זה מופיע גם ברשב"ם על פס' לז, ע"ש. לפי הסבר הרמב"ן נראה שנפילת המים אינה מיועדת להגדיר את הדבר כאוכל. לשיטתו יש לדרישה הזו תפקיד פונקציונלי בתהליך קבלת הטומאה: המים מאפשרים לדבר הטמא להידבק באוכל. לעומת זאת, לפי הסבר החינוך הביאה במים אין לה תפקיד ספציפי, והיא רק מגדירה שלב של גמר מלאכה ביחס לאוכל שממנו והלאה האוכל נחשב כאוכל גמור שמוכן לקבל טומאה. ובאמת כשבוחנים את תפקיד נפילת המים על האוכל, הן בגמרא והן בראשונים, רואים את שני הצדדים הללו. הגמרא בחולין קיח ע"א עוסקת ביחס בין טומאת אוכלין לטומאות אחרות, ובתוך דבריה יש כמה התייחסויות שנוגעות לנדון דידן. ראשית, לגבי ידות לטומאה: ידות היכא כתיבי? דכתיב: +ויקרא י"א+ וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם, לכם - לכל שבצרכיכם לרבות את הידות. כלומר די שהמים נופלים על חלק של האוכל, שכן הטומאה מוגדרת על כל מה שלצרכי האדם. משמע מכאן שהחפץ המקבל טומאה אמור להיות לצרכי האדם. אמנם הגדרה זו מאפיינת את החפץ לפני נפילת המים ולא את תפקיד נפילת המים עצמה. ובהמשך שם מביאה הגמרא את ההשוואה הבאה: אמר רב הונא בריה דרב יהושע: פירות שלא הוכשרו, כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי. מכאן משתמע כהסבר החינוך שראינו למעלה, שנפילת המים היא כעין גמר מלאכה. וכן הוא ברש"י שם: אמר רב הונא בריה דרב יהושע - הא דהכשר לאו פירכא היא דהיינו גמר מלאכה דידהו ותנור נמי בלאו גמר מלאכה לאו טמא הוא. אמנם אין להביא מכאן ראיה גמורה, שכן ניתן להתייחס להשוואה הזו כהשוואה עובדתית-הלכתית גרידא, שדין אוכל לפני ביאת מים כדין תנור לפני שנגמרה מלאכתו, ולא כהשוואה מהותית שמשווה את נפילת המים בתפקודה לגמר מלאכה. דברי האחרונים: חיבת הקודש האחרונים דנים בשאלה האם ביאת המים נועדה להפוך את הדבר לאוכל, או שמא זוהי גזיה"כ (ואולי זוהי גישת הגמר מלאכה, כפי שראינו בחינוך).[3] נביא כעת כמה נקודות יסודיות מהדיון הזה. לעניין סכך בסוכות אנו פוסלים סכך מדברים שמקבלים טומאה. מה דינם של דברים שמקבלים טומאה לפני שהוכשרו לכך? ההלכה קובעת שהם פסולים. והנה בקובץ שיעורים ב"ב אות סו דן בשאלה מה דינם של דברים שדרושה בהם מחשבה כדי להכשירם (כמו מאכל בהמה שחושב עליו לאכלו וכדו'). הוא מוכיח מדין מחצלת שיש לחלק בין חסר הכשר לחסר מחשבה: לפני מחשבה זה כלל אינו אוכל, ולפני הכשר זה כבר נחשב כאוכל. לאחר מכן הוא מביא את הגמרא בחולין לו ע"א שלומדת שקודש אינו צריך הכשר לטומאה, שכן חיבת הקודש מכשרתו: ת"ש: +ויקרא י"א+ מכל האוכל אשר יאכל וגו' - אוכל הבא במים הוכשר, אוכל שאינו בא במים לא הוכשר. אטו רבי שמעון בן לקיש לית ליה אוכל הבא במים? רבי שמעון בן לקיש הכי קמיבעיא ליה: חבת הקדש, כאוכל הבא במים דמי או לא. רבי אלעזר נמי מיתורי קראי קאמר, מכדי כתיב: +ויקרא י"א+ וכי יותן מים על זרע, מכל האוכל אשר יאכל למה לי?... ובע"ב שם מסיקים שזה בא לרבות את חיבת הקודש, ומרבים גם עצים ולבונה: אלא מסיפא: והבשר - לרבות עצים ולבונה, עצים ולבונה בני אכילה נינהו? אלא חבת הקדש מכשרא להו ומשויא להו אוכל, הכא נמי חבת הקדש מכשרתה. הגמרא לומדת שחיבת הקודש מכשירה גם את העצים והלבונה, ולכן כל דבר יכול להיות מוכשר על ידי חיבת הקודש. אוכל שאינו מוכשר לא גרע מעצים ולבונה. ובקו"ש שם מקשה על מסקנתו שאם אכן חסר הכשר במשקה הדבר כבר נחשב אוכל, מהגמרא הזו: אם תפקיד ביאת המשקה היא להפוך דבר לאוכל, אזי אפשר ללמוד מעצים ולבונה שאם לגביהם מועילה חיבת הקודש אז ודאי שאוכל שלא נגע במשקה יוכשר בחיבת הקודש. ובקודש לא צריך שיהיה אוכל כדי שיקבל טומאה. אבל אם תפקיד המגע במשקה אינו להפוך את הדבר לאוכל אלא הוא גזיה"כ, מה מקום לדמות זאת לעצים ולבונה? מנין לנו שחיבת הקודש תעשה את מה שאמור לעשות המגע עם המשקה? אולי חיבת הקודש היא תחליף לשם אוכל, וכך גם עצים ולבונה הופכים לדבר שיכול לקבל טומאה. ועדיין הם יצטרכו מגע במשקה, כדי שיוכשרו לקבל טומאה? אמנם במנ"ח מצווה קמה מניח שהדרישה למגע מים היא גזיה"כ, ולכן מתקשה כיצד חיבת הקודש הופכת דבר להיחשב כאילו בא במגע עם מים (כעין הקושיא של הקו"ש, אלא שהקו"ש מסיק מכאן שזו אינה גזיה"כ). הוא מבאר שיש שני עניינים בדין חיבת הקודש: 1. להפוך דבר שאינו אוכל שיקבל טומאה. ויסוד הדברים הוא שחיבת הקודש נותנת לדבר חשיבות כמו אוכל (וראה בסוגיית חולין קיח ע"א, שדוחה לימוד מטומאת אוכלין בטענה: מה לזה שכן אוכל. כלומר שהעובדה שזה אוכל נותנת חשיבות לדבר). 2. להיחשב כאילו באו עליו מים והוכשר לקבל טומאה. הוא ממשיך ואומר ששני הדינים הללו נאמרים רק ביחס לדברים שאינם אוכל, שבהם חיבת הקודש עושה את שתי הפעולות: היא הופכת אותו לחשוב, וכאילו שניתנו עליו מים (כי בזה לא צריך נתינת מים). אבל באוכל שדורש נתינת מים מגזיה"כ לא תועיל חיבת הקודש. ובזה הוא מיישב את קושיות התוד"ה 'והבשר' זבחים לד ע"א (וראה גם בחולין לו ע"ב), שהקשו למה מרבים מהפסוק דווקא דברים שאינם אוכל ולא בשר שלא הוכשר. ולדבריו לא קשה כלל, שכן דין 'חיבת הקודש' אינו מתייחס לדברים שהם אוכל. זהו דין שנותן חשיבות לדברים שאינם אוכל, אבל הוא לא יכול להחשיב אוכל כאילו ניתנו עליו מים. כמובן שלפי החינוך והרשב"ם דלעיל מתן המים בעצמו הוא עניין של חשיבות, שכן הוא הגמר מלאכה שהופך את הדבר לאוכל, ולפני כן זה אינו אוכל. ובזה אפשר להבין שחיבת הקודש יכולה לעשות את שני הדברים גם יחד. היא נותנת חשיבות, או לדברים שאינם אוכל (כמו עצים ולבונה) או שהיא הופכת מה שאינו אוכל לאוכל, כמו מתן מים. לבסוף הוא מביא ששיטת ר"ל בסוגיית חולין לו ע"א סובר שחיבת הקודש מכשיר גם אוכל שלא הוכשר כאילו הוכשר. אמנם הרמב"ם פוסק כר' יוסף שם שסובר שזהו רק דין דרבנן (אף שבדבר שאינו אוכל הרמב"ם סובר שחיבת הקודש מכשרתו מדאורייתא). והוא מסביר שחיבת הקודש הופכת דבר שאינו אוכל לאוכל, ולכן הוא מטמא מדרבנן גם בלי הכשר, אבל טומאה מדאורייתא דורשת הכשר במשקה גם בעצים ולבונה. אך לפי דרכנו אפשר להסביר את ר"ל בדיוק הפוך: חיבת הקודש נותנת חשיבות לדברים, ולכן לא צריך הכשר במשקה. רק אוכל צריך לקבל חשיבות של מאכל, וזה נעשה במגע עם משקה. וכמובן כאשר תהיה חיבת הקודש לאוכל שלא בא במגע עם משקה הוא יקבל חשיבות אף שאינו אוכל, דלא גרע מעצים ולבונה. ובאמת ברמב"ם הל' איסורי מזבח פ"ו ה"ח, פוסק שגם עצים ולבונה נטמאים בחיבת הקודש, אך לא מופיע שם שדרוש שם גם מגע עם מים. על כן נראה שרק אוכל נטמא במגע עם מים, אבל שאר דברים שחיבת הקודש מטמאת אותם זה נותן חשיבות ובכך מתייתר המגע עם המים. אמנם לגבי בשר הרמב"ם כותב בפירוש שגם כשיש חיבת הקודש אזי מדאורייתא דרוש מגע עם מים, ובלי מים הוא טמא רק מדרבנן (ראה הל' טומאת אוכלין פ"י הי"ז). ובצ"פ הל' מתנות עניים (עמ' 92) דן גם הוא בזה, אך הוא מציג את שני הצדדים הללו באופן מעט שונה: האם הביאה במים היא הגורם לקבלת שם אוכל, או שזוהי התחלת הטומאה (וראה שם כמה וכמה ראיות לכל כיוון). הצד השני בניסוח זה מזכיר מאד את דברי הרמב"ן הנ"ל, שרואה את המגע עם המים כמה שמאפשר לטומאה להידבק (=התחלת הטומאה). ג. המחשבה בהכשר לטומאת אוכלין מבוא ראינו שתפקיד המגע עם המים לחלק מהדעות הוא להחיל על הדבר שם אוכל, ולחלק אחר תפקידו הוא להתחיל את הטומאה. מכאן נוכל להציע כמה דרכים בהבנת הדרישה החשובה הבאה בהכשר אוכלין לקבלת טומאה: הדעת. החינוך והרמב"ם: דעת בהכשר לטומאת אוכלין כך כותב החינוך שם: ומן הטעם הזה בעצמו אמרו שהכשירן הוא כשהודחו ברצון הבעלים, כלומר שהבעלים חשבו משקה המים שהודחו בהן כדרך בני אדם שידיחו ירקותיהם במשקה, וזהו פירוש רצון ואונס הנזכר בגמרא בענין זה, לפי הפירושים הטובים. ואם לא יחשבוהו למשקה, אע"פ שהן בעצמן נתנוהו על הפירות אין זה לרצון. יש כמה חידושים בדברי החינוך הללו: 1. נתינת המשקים על האוכלין צריכה להיעשות לרצון האדם. כלומר הדעת הדרושה היא רצון (ולא רק מודעות). 2. האדם שרצונו דרוש לשם כך הוא הבעלים. 3. הרצון מתייחס לשני היבטים: הן למגע של האוכל עם המשקה, והן לחשיבות המשקה עצמו (שיחשבוהו למשקה). שלושת הנקודות הללו שנויות במחלוקת הפוסקים. לפחות לגבי שתים מהן נראה כי החינוך הולך כאן לשיטתו, שהמגע עם המשקה הוא מדין גמר מלאכה. לכן הבעלים הוא זה שצריך לתת את דעתו על כך, שהרי הדבר מיועד לשימושו שלו. לכן גם נדרש רצון, ולא רק מודעות. הבעלים אמור להחיל על הדבר שם אוכל, כלומר כשרות לקבלת טומאה. יש לכך כמה וכמה השלכות הלכתיות, ששתים מהן מובאות בדברי החינוך שם: ולפיכך אמרו זכרונם לברכה [מכשירין פ"א מ"ו] שהטומן פירותיו במים מפני הגנבים לא הוכשרו, לפי שאין המים חשובים לבעלים למשקה, שלא נתנום בהם מחמת משקה אלא להטמינן, כמו שהיו מטמינים אותן גם כן בתוך גיזי צמר או בדבר אחר. ומענין זה מה שאמרו זכרונם לברכה [שם פ"ד מ"ג] שהכופה קערה על הכותל ביום מטר, אם בשביל שתודח הקערה הוא עושה, מי המטר ראויין להכשיר, מפני שעכשיו נדין מים אלו למשקה לדעת הבעלים, שדרכו של עולם להדיח הדברים במה שהוא משקה, ואם הניחה שם כדי שלא ילקה הכותל אינם מכשירין. דוגמאות נוספות מופיעות ברמב"ם פ"י מהל' טומאת אוכלין והלאה. נעיר כי הראשונים (הרמב"ם והרשב"א) חלוקים בשאלה האם הדעת חייבת להיות דווקא דעתו של הבעלים, או שהיא יכולה להיות גם של כל אדם שנותן את המשקה על האוכל (ראה על כך בכס"מ הל' טומאת אוכלין פי"ב ה"א, ובתורה תמימה פי"א סקקנ"ז). נראה כי החינוך, שראינו את דבריו למעלה, הולך בעניין זה בעקבות הרמב"ם. השלכה מעניינת של המחלוקת הזו מובאת בקצוה"ח סי' תו סק"א, שדן בשאלה האם יש טומאת אוכלין בקדשי קדשים. הוא מסביר שאמנם לפי ריה"ג קדשים קלים הם ממון בעלים, אך קדשי קדשים אין להם בעלים, ולכן אין אפשרות שהם יוכשרו לקבל טומאה, שהרי אין מי שדעתו תלווה את הכשרם לכך.[4] נעיר כי גם ביחס לחידוש הראשון והשלישי החינוך הולך בעקבות הרמב"ם. הרמב"ם סובר שנדרש רצון לגבי המגע עם המשקה (ראה פ"ב מהל' טומאת אוכלין ה"א), והוא סובר שנדרש רצון גם לגבי המשקה עצמו ותלישתו מן הקרקע (ראה שם מה"ג והלאה). המקור לדין מחשבה בטהרות ובקדשים: משנת כלים כאמור, טומאה מופיעה בדברים ששייכים לעולמו ולשימושו של האדם, ובעיקר: אוכלין וכלים (בדומה למוקצה). בשני ההקשרים הללו יש למחשבה תפקיד חשוב, כפי שניתן לראות במשנת כלים פכ"ה מ"ט: "כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה...". אם כן, בכלים כמו באוכלין, ההכשר לקבל טומאה חייב להיות מלווה במחשבה. הסוגיא בקידושין נט עוסקת בדין דיבור ומעשה בקידושין ובכלל, ובשאלה האם דיבור מבטל מעשה או לא. במאמרינו בשבועיים הקודמים עמדנו על כך שבקדשים מחשבה בהחלט פוסלת מעשה, והסקנו מכך (בעקבות דברי ר"ע בסוגיית זבחים יג ע"ב) שלמחשבה יש מעמד כשל מעשה, ואף למעלה מכך. והנה בסוגיית קידושין שם רואים נקודה דומה לגבי טהרות, ביחס למשנה שהובאה למעלה: איתיביה ר"ל לר' יוחנן: כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואין עולים מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה; מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה, מחשבה אין מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה; בשלמא מיד מעשה לא מפקה, דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא מיד מחשבה מיהא תפיק! שאני מחשבה דטומאה, דכי מעשה דמי; אם כן, גם בטהרות המחשבה יש לה מעמד כשל מעשה. הדברים נפסקים להלכה גם ברמב"ם בהל' כלים (פ"ח ה"י): כל הכלים יורדים לטומאה במחשבה ואין עולין מידי טומאה אלא בשינוי מעשה, והמעשה מבטל מיד המעשה ומיד המחשבה, והמחשבה אינה מבטלת לא מיד המעשה ולא מיד המחשבה, כיצד טבעת בהמה או כלים שחשב עליה להחזירה טבעת אדם הרי זו מקבלת טומאה במחשבה זו וכאילו נעשית לאדם מתחלת עשייתה, חזר וחישב עליה להניחה טבעת בהמה כשהיה אע"פ שלא נתקשט בה האדם הרי זו מקבלת טומאה שאין המחשבה מבטלת מיד המחשבה עד שיעשה מעשה בגוף כגון שישוף אותה או יתקעה במעשה של בהמה, היתה הטבעת לאדם וחישב עליה לבהמה עדיין היא מקבלת טומאה כשהיתה שאין הכלים עולין מידי טומאתן במחשבה, עשה בה מעשה ושינה לבהמה אינה מקבלת טומאה שהמעשה מבטל מיד המעשה. יש לציין כי משמעות הדברים בהקשר שלנו היא שמחשבה לא תוציא מידי מחשבה שכבר חלה, אבל מעשה ודאי גובר על מחשבה. ואילו בקרבנות ראינו שהמחשבות (כמו פיגול או 'שלא לשמה') פוסלות מעשים, ואילו מעשים אינם יכולים לפסול מעשים אחרים באותה עוצמה. אם כן, ישנו דמיון בין קדשים וטהרות (שבשניהם המחשבה היא כמו מעשה), אך הוא אינו מלא. המקור לדין דעת בטהרות: סוגיית קידושין מייד לאחר מכן, הגמרא מביאה דוגמא שמוכיחה שבטומאה המחשבה היא כמו מעשה, וזאת דווקא בהכשר זרעים (אף שנושא המשנה שהובאה למעלה הוא טומאת כלים): וכדרב פפא, דרב פפא רמי: כתיב +ויקרא יא+ כי יתן וקרינן כי יותן, הא כיצד? כי יותן דומיא דכי יתן, מה יתן דניחא ליה, אף יותן דניחא ליה. הדרשה שמובאת כאן מבוססת על קרי וכתיב בפסוק לח שהובא למעלה: כתוב 'כי יתן', אבל הקרי הוא 'כי יותן'. 'כי יתן' פירושו שהבעלים צריך לתת את המשקים על הזרעים כדי להכשירם לקבל טומאה, ו'כי יותן' משמעותו היא שהמשקים צריכים להינתן על הזרעים, בלי קשר למעשיו של הבעלים. על כן לא ברור האם נחוץ כאן מעשה של הבעלים או לא. האם עלינו ללכת אחרי הקרי או אחרי הכתיב. ר"פ מניח שחייבת להיות משמעות לקרי ולכתיב גם יחד, ולכן הוא מתלבט כיצד ניתן ליישם את שניהם כאחד.[5] מסקנתו היא שלא דרוש מעשה גברא של ממש, אך עלינו לאמץ רכיב מסויים מן המעשה ולדרוש אותו בהכשר אוכלין לטומאה. כלומר לא די בכך שהמשקה פשוט ייפול מעצמו על הזרעים, אלא דרושה גם דעתו של האדם (או ניחותא. כלומר שיהיה נוח לו בזה). זהו המקור שהגמרא מביאה לכך שדרושה מחשבה להכשר אוכלין לטומאה. וכך כותב רש"י שם: דכי מעשה דמיא - דרחמנא קרייה מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים ואע"ג דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא ליה הוי הכשר ומיקרי כי יותן. רש"י כאן מחדד את מה שניתן לראות כבר מתוך מהלך הגמרא: מה שרצו להוכיח בגמרא הוא לא רק שדי לנו במחשבה ולא צריך מעשה, אלא שבטומאה המחשבה היא כמעשה. לכן מדגיש כאן רש"י שבפסוק ובגמרא באמת רואים יותר מכך שדי לנו במחשבה. רואים שהמחשבה עצמה קרויה מעשה ויש לה מעמד של מעשה. הניסוח הזה ממש מזכיר את מה שראינו לגבי קרבנות. גם שם הפסוק עצמו התייחס למחשבות כמעשים (גם במחשבת הינוח וגם במחשבת פיגול). גם שם ראינו שהטענה שהמחשבה היא כמעשה (בזבחים יג) אין פירושה שדי במחשבה גרידא, אלא שלמחשבה יש מעמד של מעשה. פעיל וסביל: דעת וניחותא בסוגיית קידושין ראינו שנדרשת ניחותא של הבעלים. זהו ביטוי קלוש לכך שנדרש רצונו. אם נוח לו בכך, ההלכה רואה בזה מצב כאילו שרצונו בכך. והנה במסכת בבא מציעא יש דיון בשאלה הלכתית כללית האם ניחותא היא כמו רצון ממש (למשל לעניין אכילה או שימוש בחפציו של מישהו, שסביר כי נוח לו בכך אך הוא לא הביע זאת במפורש). בתוך הדברים מתנהל גם דיון על הדעת הנדרשת בהכשר אוכלין לטומאה: האם נדרשת שם דעת ממש או רק ניחותא סבילה. הגמרא מביאה שם את הברייתא הבאה: תא שמע: עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה +ויקרא י"א+ בכי יתן. נגבו אף על פי ששמח - אינן בכי יותן. הברייתא עוסקת במצב שהאדם רואה את הפירות רטובים אך לא רואה את הטל יורד עליהם. הדין הוא שאם הוא רואה אותם רטובים די לנו בכך כדי להכשירם לטומאה, אבל אם הוא מודע לכך שהם היו רטובים רק לאחר שניגבו, שוב לא מועילה התרצותו עד שיירטבו שוב לרצונו. הגמרא מתחילה בבחינת הסיפא של הברייתא: טעמא מאי? לאו משום דלא אמרינן, כיון דאיגלאי מילתא דהשתא ניחא ליה, מעיקרא נמי ניחא ליה? - שאני התם, דכתיב כי יתן - עד שיתן. הגמרא לומדת מכאן שניחותא למפרע אינה מספיקה להכשר זרעים. כלומר אם הוא לא רואה את המים אך הוא שמח שהיתה רטיבות על הפירות, האוכל אינו מוכשר לקבל טומאה.[6] אם כן, לכאורה לא די לנו בהתרצות למפרע (כמו במקרה של שימוש בחפצים של מישהו). אך מסקנה זו לכאורה אינה עומדת במבחן הרישא: אי הכי, רישא נמי! - התם כדרב פפא. דרב פפא רמי: כתיב כי יתן וקרינן כי יותן, הא כיצד? בעינן, כי יותן דומיא דכי יתן; מה יתן לדעת - אף כי יותן נמי לדעת. בסוגיית קידושין הובאה הדרשה של ר"פ כקולא: אין צורך שיהיה מעשה נתינה של משקה, אלא די בכך שתהיה התרצות (ניחא ליה) בכך שהפירות רטובים. ואילו כאן הגמרא מסבירה שהדרשה של ר"פ באה גם להחמיר: לא די בהתרצות בעלמא, נדרשת דעת של הבעלים. לכן גם ההבדל במינוח: בסוגיית קידושין ר"פ לומד שדרוש שיהיה 'ניחא ליה', ואילו כאן הוא לומד מהפסוק שזה צריך להיות 'לדעתו'. יש לשים לב שה'דעת' עליה מדובר כאן אינה קשורה לדרישה על רצון הבעלים (כפי שראינו לעיל ברמב"ם ובחינוך). הרצון הזה מתבטא בהתרצות למפרע, ואין כל סיבה שהבעלים יצטרך לראות את הרטיבות על הפרי. כאן אנו עוסקים בדרישה נוספת: הבעלים גם אמור לדעת מכך, בעת שהפרי עוד רטוב. הבעלים אינו יכול להיות פסיבי לגמרי, ונדרשת כאן מידה כלשהי של אקטיביות. הסבר: הדעת כמעשה כאמור, אם אכן הדרישה היחידה היתה רצון של הבעלים, אזי די היה לנו בהתרצות למפרע, בדיוק כמו ביחס לשימוש בחפצי הזולת (שדי לנו בכך שיהיה ניחא לו כשיידע מכך). כאן נדרשת מודעות מפני שיש לדעת הבעלים תפקיד בהחלת הכשרות לטומאה: המחשבה של האדם פועלת את ההכשר לטומאה ולא רק מהווה תנאי לחלותו. אם האדם יודע שהפרי נרטב, וגם ניחא לו בכך, אזי הדעת הזו נחשבת כמעשה הרטבה שהוא עושה בפרי. כפי שקוראים בפסוק: 'כי יתן', כלומר מצב כזה נחשב כאילו שהבעלים נתן את המשקה על האוכל. כדי להחיל חלות באמצעות מעשה של הבעלים לא די לנו בהתרצות למפרע. דעת שתיחשב כמעשה צריכה להיות אקטיבית ולא פסיבית לגמרי. אמנם יש קרי של 'כי יותן', כלומר שלא נדרש מעשה ממש. הפשרה שהגמרא מסיקה מכאן היא שנדרשת מחשבה שאפשר להחשיב אותה כמעשה. כעת המגע עם המים נחשב מבחינה הלכתית כמעשה שלו. כמו שראינו בשבוע שעבר לגבי קדשים, כעת אנו רואים גם לגבי טומאה שהמחשבה מהווה מעשה וירטואלי. מבחינה הלכתית כאילו יש כאן מעשה, ולכן המחשבה יכולה לפעול על המציאות. לפי ההסבר הזה מסתבר שהדעת של הבעלים אינה מתייחסת למצב שהפרי כבר רטוב. צריך להיות ניחא לבעלים בכך שהפרי נרטב, כלומר באקט המגע עם המשקה. זוהי כמובן השלכה ישירה של התפיסה של החינוך (וכנראה גם הרמב"ם, שהוא הולך בעקבותיו), לפיה המגע עם המשקה הוא גמר מלאכה של האדם. כדי שיהיה כאן גמר מלאכה, נדרשת פעולת שטיפה במשקה. לעומת זאת, לפי הרמב"ן שמטרת המגע עם המשקה היא אפשרות ההידבקות של הטומאה (זוהי תחילת הטומאה ולא גמר הכשרת האוכל), בהחלט ייתכן שמספיקה לנו מודעות לכך שהפרי רטוב, ולא נדרשת מודעות לפעולת ההירטבות. אם כן, הרמב"ם והחינוך ילמדו שהברייתא דורשת מודעות בעת שהפרי עוד רטוב, מכיון שרק אז ניתן לייחס את פעולת ההרטבה לאדם. ואילו הרמב"ן ילמד זאת כדרישה לכך שתהיה ניחותא של האדם לכך שהפרי רטוב. ייתכן שגם המחלוקת בין הרמב"ם והרשב"א הולכת באותו כיוון: לפי הרמב"ם רק הדעת של הבעלים מועילה להכשר טומאת אוכלין. והסיבה לכך היא שהבעלים עושה גמר מלאכה שמגדיר את הדבר כאוכל לשימושו. ולפי הרשב"א יכולה להיות גם דעת של אדם אחר, שכן הוא ילמד כרמב"ן שהדעת נדרשת רק כדי שההכשר להידבקות הטומאה ייעשה לדעתו של אדם ולא מעצמו. צעד אחד הלאה: המחשבה – בין טומאה וקדשים לממון ראינו עד כאן שהמחשבה בטומאה פועלת באופן דומה מאד למה שמצאנו בקדשים. בשני ההקשרים המחשבה אינה רק עיקרית, אלא היא היא שנחשבת כמעשה. ייתכן שניתן להמשיך ולומר בטומאה את מה שהצענו בקדשים: שלמעשה כל המטרה היא רק המחשבה, ולא המעשה. המעשה לא נועד אלא כדי לתת תוכן למחשבה. להגדיר מתי ועל מה היא צריכה להיסוב. המגע עם המשקה רק מגדיר שלב שבו האדם אמור להחליט שהדבר הזה הוא אוכל לשימושו. ההלכה אינה מסתפקת במחשבה גרידא, שכן זה אינו מוגדר מבחינה משפטית. יש לעגן את המחשבה בשלב מעשי, וזהו ה'גמר מלאכה'. כעין זה מצאנו גם בפעולות קניין. גם שם לרוב הדעות האקט שמעביר את הבעלות על החפץ מהמקנה לקונה הוא גמירת הדעת של הבעלים. הפעולה נדרשת רק כדי ליצור (ואולי לוודא את קיומה של) גמירת הדעת. במאמר לפני שבועיים עמדנו על כך שהתפילה היא חלק מהמושג 'עבודה', ולכן כמו בקרבנות כך גם בתפילה המחשבה היא העיקר ולא המעשה. לפי דרכנו זו, תקנות אנשי כנסת הגדולה שקבעו דפוסים קבועים ומחייבים לתפילה, לא נועדו אלא כדי לצקת את המחשבות והרצונות והכוונות לתוך דפוס מעשי. המישור המעשי לא נועד אלא כדי לתת מסגרת למחשבות ולכוונות.[7] במובן זה דווקא ההקשר של סוגיית ב"מ דומה למה שאנו מוצאים בהכשר לטומאת אוכלין. גם ביחס לממון הזולת המחשבה היא העיקר. כאשר אני אוכל מזון ששייך לחברי (זהו המקרה שם), ההיתר תלוי בכך שהוא מתיר לי זאת, כלומר שנוח לו בכך. הביטויים המעשיים לא נועדו אלא כדי לוודא את קיומה של ההסכמה בלב. אמנם מבחינת תוכן המחשבות שבלב יש הבדל בין שני ההקשרים הללו: בטומאה נדרשת מחשבה פועלת, במקום מעשה, ואילו בהתרצות ממונית מספיקה ניחותא, שכן המחשבה אינה צריכה לפעול. אם כן, בשני התחומים העיקר הוא המחשבה ולא נדרש מעשה בפועל. אך בממון המחשבה אינה נחשבת כמעשה אלא פשוט די לנו במחשבה ובניחותא. היא אינה פועלת אלא רק מהווה אינדיקציה לקיומו של מצב (ניחותא). ואילו בטומאה המחשבה מחליפה את המעשה, ולכן היא פועלת חלויות של הכשר לטומאה, ולכן גם נדרשת שם מידה של אקטיביות. זה יסוד ההבדל בין התחומים. אמנם ישנו גם הבדל בין קדשים לטומאה. בקדשים ראינו (במאמר לפרשת ויקרא) שיש לפעולת הקודש משמעות גם ללא הציווי, ומכאן גזרנו את הכלל שבעינן שינה עליו הכתוב לעכב. בטומאה לא סביר שהמצב יהיה דומה. אך לעניין זה נראה שאין לדמות טהרות לקדשים. בקדשים המרכזיות של המחשבה נבעה מכך שיש למעשים הללו ערך גם ללא הציווי (כמו בתפילה, כך בעבודה בכלל). לעומת זאת, בטומאה סביר שאין כל משמעות למישור הטבעי ללא הציווי. להיפך, זהו תחום שמוגדר באופן מובהק על ידי ציוויי התורה, ומתוכם.[8] ד. מקרה ביניים: פרה אדומה מבוא ראינו שבטהרות ובקדשים המחשבה היא המכוננת העיקרית של התחומים ההלכתיים הללו, והמעשה מוגדר רק כדי לתת מסגרת שמנחה ומכוונת את המחשבה ותכניה. אנו מוצאים דוגמא מובהקת נוספת לדרשה נוסח 'כי יתן' – 'כי יותן', בהקשר הלכתי אחר, בסוגיית ב"מ ל ע"א, ונראה שזהו מקרה ביניים בין טהרות לבין קדשים. בין אקטיביות לפסיביות בפרה הגמרא שם עוסקת בטיפול באבידה, וקובעת שמותר לעשות בה פעולות שהן לצורך האבידה אך לא לצורכו של המוצא. לאחר מכן היא עוסקת בשאלה מה הדין אם המוצא עושה פעולה שהיא לצורך שניהם (גם לטובת האבידה וגם לצרכיו שלו). בתוך הדברים הגמרא מביאה את הברייתא הבאה: תא שמע: הכניסה לרבקה ודשה - כשירה, בשביל שתינק ותדוש - פסולה. והא הכא, דלצורכו ולצורכה הוא, וקתני פסולה! - שאני התם דאמר קרא +דברים כ"א+ אשר לא עבד בה - מכל מקום. - אי הכי, אפילו רישא נמי! - הא לא דמיא אלא להא, דתנן: שכן עליה עוף - כשירה, עלה עליה זכר - פסולה. מאי טעמא - כדרב פפא. דאמר רב פפא: אי כתיב עובד וקרינן עובד - הוה אמינא, אפילו ממילא. ואי כתיב עבד וקרינן עבד - הוה אמינא עד דעבד בה איהו. השתא דכתיב עבד וקרינן עובד - בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד - דניחא ליה, אף עובד - דניחא ליה. כאן הבסיס הוא פסוק מפרשת עגלה ערופה (דברים כא, ג): וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: הפסוק מלמד שעגלה ערופה שעבדו איתה נפסלת. ואכן המילה 'עבד' כפי שהיא נכתבת משתמעת כפעיל, ואז המשמעות היא שנדרש מעשה של עבודה בעגלה. אך המסורה מנקדת אותה בסביל, ומשמע שדי בכך שנעבדה בה עבודה ממילא. זהו מצב מקביל למה שפגשנו בדרשה של 'כי יתן' ו'כי יותן'. ואכן חז"ל דורשים גם כאן שבעגלה הזו אין צורך בעשיית מעשה אך יש דרישה שתהיה ניחותא של האדם. נקודה חשובה ראשונה היא מחלוקת רש"י ותוס' לגבי נושא הדרשה. רש"י על אתר כותב: "בעגלה ערופה קאי", כלומר נושא הדרשה הוא עגלה ערופה. אך המקרים המובאים בהמשך, שכן עליה עוף ועלה עליה זכר, מדברים על פרה אדומה. אולם בתוד"ה 'הכניסה' שם חלקו על רש"י, והביאו שהברייתא עוסקת כולה בפרה אדומה (ומקורה הוא בתוספתא פרה פ"ב מ"ג). לפי רש"י הדיון נערך על עגלה ערופה, והדוגמאות לקוחות מפרה אדומה רק כציורים לבחון את דיני עגלה. אמנם לפי רש"י קשה מנין לקוחה הברייתא שמובאת כאן, שכן מצאנו ברייתא כזו רק לגבי פרה אדומה. מסתבר שמה שגרם לרש"י להניח שנושא הדיון הוא עגלה ולא פרה, הוא הפסוק שנדרש כאן, שלקוח מפרשת עגלה. ובאמת לפי תוס' ישנה בעיה במהלך הגמרא, שכן הגמרא דנה בפרה אדומה, אך הדרשה הבסיסית שמלמדת אותנו על הצורך בניחותא לקוחה מהפסוק לגבי עגלה ("אשר לא עבד בה"). בתוד"ה 'אף עובד' עומדים על הקושי הזה, וכותבים שזה נלמד מעגלה ערופה (או מסברא או מגז"ש). וכן נראה בבירור מדברי הרמב"ם פ"א מהל' פרה ה"ז. ובהל' רוצח פ"י ה"ג-ד הוא כותב שאותם דינים קיימים גם בעגלה ערופה, אך אינו מפרט. נראה שגם לדעתו הדרשה הבסיסית בגמרא (כמו בתוספתא) היא לגבי פרה אדומה, ומכאן לומדים גם לעגלה. השוואות להכשר זרעים הדרשה שהבאנו למעלה נראית כמעט זהה לדרשה על הכשר לטומאת אוכלין. ואכן, תוס' מקשה מהכשר זרעים לפרה אדומה, שכן הוא מניח שהדמיון אמור להיות מלא: וא"ת אי לא ידע בשעת עליית הזכר אמאי פסולה מאי שנא מהכשר דאמרינן לעיל (דף כב.) נגבו אינן בכי יותן. תוס' מקשה מדוע בהכשר זרעים אם האדם מבטא ניחותא בשעה שהזרעים כבר יבשים זה לא מועיל להכשירם לקבל טומאה למפרע, ואילו כאן הניחותא מועילה לפסול למפרע גם אחרי שעלה עליה זכר. הוא מתרץ: ואם נאמר דלא מיפסלא אלא כשידע בשעת עלייתו א"ש. כלומר באמת הפרה לא נפסלת אם לא ידע על כך בשעת העלייה. וזאת שוב כפי שראינו למעלה, שהניחותא צריכה להיחשב כמעשה, ולכן לא די בהתרצות בדיעבד אלא צריך דעת אקטיבית יותר, כדי שהעלייה תיחשב כפעולה של האדם עצמו (כאילו הוא העלה עליה זכר). לאחר מכן התוס' שואל: וא"ת העושה מלאכה בפרת חטאת דאמר בפ' הכונס (ב"ק דף נו. ושם) דחייב בדיני שמים אמאי מיפסלא הא ודאי לא ניחא להו לבעלים וי"ל כגון שהיה שותף אי נמי לא בעינן ניחותא דבעלים רק ניחותא דעושה מלאכה. כאן מובאות שתי דעות האם נדרשת ניחותא של הבעלים, או שגם ניחותא של כל אדם שעובד בה פוסלת אותה. גם כאן ההלכה דומה למה שראינו במחלוקת הרמב"ם והרשב"א לגבי הכשר זרעים (האם נדרשת ניחותא של הבעלים, או של כל אחד). מהותה של פרה אדומה מהי פרה אדומה? לכאורה היא שייכת לתחום הקדשים. אך כבר העירו כמה מפרשים שפרה אינה שייכת לגמרי לתחום הקדשים, שהרי כל מעשיה נעשים בחוץ. גם לגבי פסוליה לא בהכרח לומדים אותם מפסולים בקרבנות (ראה מחלוקת רמב"ם וראב"ד ריש הל' פרה, ובקרן אורה סוטה מו). במובן זה היא דומה לעגלה ערופה, שגם היא אינה שייכת לקדשים במובן המלא. ואכן הרמב"ם מביא את הל' פרה בספר טהרה ולא בספר קרבנות, או עבודה. גם את הלכות עגלה ערופה הוא מביא בהל' רוצח. גם המשנה כוללת את מסכת פרה בסדר טהרות ולא בסדר קדשים. ובכל זאת, ברור שהלכות רבות בפרה וגם בעגלה נלמדות מתחום הקדשים, וישנה זיקה בין התחומים (הרי ברור שהפרה יש בה קדושה). אם כן, פרה אדומה ועגלה ערופה הם קדשים קלושים. מאידך, לגבי פרה אל לנו לשכוח שהיא שייכת גם לתחום הטהרות, שהרי כל עבודתה מיועדת ליטול חלק בטהרתם של טמאי המתים. אם כן, ייתכן שמסיבה זו היא שייכת גם לטהרות.[9] המסקנה היא שפרה אדומה היא מקרה שמצוי בין קדשים לטהרות. בתחילת דברינו עמדנו על כך שהקודש הוא תמיד ניגודו של הטומאה. כעת אנו רואים שפרה אדומה היא קודש שתפקידו הוא להעלים ולאיין את הטומאה. זהו קודש אקטיבי, ולכן הוא מטהר טמאים. כידוע, הפרה מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים. כלומר במקרים מסויימים היא גם מאיינת את הקדושה והופכת אותה לטומאה. יש בה פרדוכס שנובע מכך שהיא עומדת בתווך בין הטומאה לבין הקדושה ופועלת לשני הכיוונים. מכאן עולה המסקנה שבפרה, גם אם היא אינה שייכת לגמרי לקדשים וגם לא לגמרי לטהרות, המחשבה תהיה מרכזית וחשובה, הן מצד הקדשים שבה והן מצד הטהרות שבה. לכן לא נתפלא למצוא דרשה דומה לזו שראינו לגבי הכשר טומאת אוכלין ('כי יתן' - 'כי יותן') גם בפסול פרה אדומה ('עבד' – 'עובד'). ישנם הבדלים בין הדרישה בטומאת אוכלין לבין הדרישות בפרה אדומה, ונראה שחלקם קשורים לכך שפרה אינה קדשים באופן מלא, ואכמ"ל בזה. ----------------------- [1] האחרונים האריכו בנקודה זו, ואכ"מ. [2] וראה על כך בכלי חמדה כאן רסק"ט. [3] ראה בד קדש סי' ס, שהאריך בזה. [4] ראה על כך בכלי חמדה הנ"ל, שדן בכך לאור השאלה האם באמת אין בעלות על קדשי קדשים. נעיר כי נראה ששניהם (גם הכל"ח וגם הקצוה"ח) מניחים תפיסת בעלות פשטנית לגבי קדשים, לפיה בעל הקודש הוא הבעלים הממוני של הבהמה. הנחה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. מושג הבעלות בקדשים נדון בתחילת הספר שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין – זבחים, ע"ש. אמנם ייתכן שלעניין הכשר לקבלת טומאה צריך דווקא בעלות ממונית, ולכן גם אם ישנו מושג בעלות אחר בקדשים, הוא לא יהיה רלוונטי לעניין הכשר לקבלת טומאה. [5] אמנם במקומות שבהם יש קרי וכתיב ישנה מחלוקת האם יש אם למקרא או למסורת, ואילו כאן נראה שר"פ מניח ששני המישורים צריכים לבוא לידי ביטוי. יש להדגיש שכאן אין קרי וכתיב במשמעות המקובלת, אלא כתיבה בלי ניקוד ועם ניקוד (מהמסורה). ייתכן שזהו הבסיס להנחתו זו של ר"פ, ואכ"מ. [6] דבר אחד ניתן להסיק מכאן, שכל הדרישה להתרצות של הבעלים היא לגבי היות הפירות רטובים. לא דרושה התרצות בשלב המגע עם המשקה (כלומר למעשה ההרטבה). ראה על כך להלן. [7] זאת בניגוד לתמונה שמצייר בעל נפש החיים בשער ג, שם הוא עומד על כך שמילות התפילה שתקנו אנשי כנסת הגדולה יש להן כוח לפעול כשלעצמן. והכוונות הן משניות לדיבור עצמו, ותפקודן דומה מאד לכוונות שמלוות כל מעשה מצווה. כמו בכל מעשה מצווה המעשה הוא עיקר המצווה, והכוונה היא לכל היותר תנאי נדרש (וגם זה לא מוסכם על הסוברים שמצוות לא צריכות כוונה). [8] ראה על כך עוד להלן בהערה האחרונה לגבי פרה אדומה. [9] אם כן, לכאורה היינו מצפים שבהלכות עגלה או פרה לא נצטרך שינוי לעכב. אך ראה בקרן אורה סוטה מו ע"א ד"ה 'איתן', שעמד על כך שבעגלה נראה שבעינן שינה עליו הכתוב לעכב, וכן במנ"ח מצווה שצז סק"ב לגבי פרה אדומה שנלקחה כעגלה (וראה גם בחזו"א נגעים סי' יב סק"כ, ואכ"מ). ויש לדון האם בטהרות גם בעינן שינה עליו הכתוב לעכב, או שבזה הן שונות מקדשים. ובאמת, כפי שהערנו לעיל, נראה שאין לדמות טהרות לקדשים לעניין זה (וראה שם את ההסבר לכך). אם כן, נראה שהמצב לעניין זה בהלכות פרה אדומה ייגזר מהשאלה האם מה שמשפיע כאן הוא רכיב הקדשים או רכיב הטהרות שבה, והדברים עדיין צל"ע. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור30-שמיני.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור31-תזריע-מצורע-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין 'חזקה דמעיקרא' ויקרא יד, לג-לח: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת: וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר: וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים: בבלי חולין י ע"ב: מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, אמר קרא: +ויקרא י"ד+ ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים, דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא! אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה. משנה, נזיר פ"ט מ"ב: נזיר שגלח ונודע לו שהוא טמא אם טומאה ידועה סותר ואם טומאת התהום אינו סותר אם עד שלא גלח בין כך ובין כך סותר כיצד ירד לטבול במערה ונמצא מת צף על פי המערה טמא נמצא משוקע בקרקע המערה ירד להקר טהור ליטהר מטומאת מת טמא שחזקת טמא טמא וחזקת טהור טהור שרגלים לדבר: רע"ב שם: שרגלים לדבר - כלומר טעם ועיקר יש לדבר לומר דלא גמירי הלכתא לטומאת התהום שהיא טהורה בנזיר אלא כשהיה הנזיר בחזקת טהור ולא כשהיה בחזקת טמא: רמב"ם בפיהמ"ש שם: רגלים לדבר, שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה, וכל דבר שיש בו ספק ואפשרות אחרת הרי אין החזקה מסתלקת. ואחר כך הביא כל מה שדומה לזה. תוי"ט שם: ולדבריו אתי שפיר שזה שכתב שרגלים לדבר הוא טעם למה נלך אחר החזקות. וזה לפי שאם לא נלך אחר החזקה אלא נאמר שאפשר שנשתנה ממה שהיה מוחזק בו לא נוכל לעמוד בשום עניין. שכשתאמר אפשר שהוא כך, תוכל כמו כן לומר אפשר שאינו כך, שהדברים האפשריים אין להם תכלית שנוכל לעמוד בשום אחד מהם. וזהו 'שרגלים לדבר', כלומר שאין עמידה בדבר האפשרי וכאילו יש לו רגלים להלוך תמיד. בבלי ב"ק מו ע"ב: א"ר שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה? שנאמר: +שמות כד+ מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם. מתקיף לה רב אשי: הא למה לי קרא? סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא! אלא, קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה? שנאמר: מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש דבריו אליהם. בבלי כתובות עה ע"ב מהמשנה נגעים פ"ד מי"א: אבל היכא דליכא חזקה דממונא, אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא; דתניא: אם בהרת קודם לשער לבן - טמא, אם שער לבן קודם לבהרת - טהור, ספק - טמא, ור' יהושע אומר: כהה. מאי כהה? אמר רבה: כהה - טהור. בתוד"ה 'אבל היכא' שם: אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזיל בתר חזקה דגופא - פירוש אע"ג דאיכא חזקה אחרת כנגד חזקת הגוף כי הכא דבלאו חזקת ממון יש חזקה אחרת דהעמידנה בחזקת פנויה דדוקא כי איכא חזקת ממון לא אלימא ליה חזקת הגוף כנגד חזקת ממון אבל היכא דליכא חזקת ממון אלימא ליה חזקת הגוף משאר חזקות דאי ליכא שום חזקה אחרת כנגדה מאי אתא לאשמועינן פשיטא דאזיל בתר חזקת הגוף כיון דאין דבר מכחישה וההיא נמי דמייתי איכא חזקה אחרת כנגדה כמו שאפרש. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור31-תזריע-מצורע-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור31-תזריע-מצורע.doc ===== בס"ד מושגים: בירורים וכללי הנהגה. סברות משפטיות וגזירות הכתוב. סברות של פעולה מינימלית. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בעיקרון של חזקה דמעיקרא. עיקרון זה קובע שבמצב של ספק אנו מתייחסים למצב כאילו הוא לא השתנה, אלא אם הוכח שכן. לכאורה יש כאן עיקרון שנלמד מפסוק והוא בגדר 'גזירת הכתוב'. אולם לפי הרמב"ם ובעל התוי"ט המשנה במסכת נזיר מציעה לו הסבר הגיוני. אנו מסבירים את סברתם כשייכת לסוג הסברות של פעולה מינימלית, כמו 'שב ואל תעשה עדיף'. מי שטוען שהיה שינוי צריך להביא ראיה לדבריו. אנו עומדים על כך שזו אינה גזירת הכתוב במובן המלא, ויש מאחוריה סברא. אמנם זו אינה סברא עובדתית, שכן החזקה אינה מבררת את העובדות, אולם אנו מציעים את קיומן של סברות מסוג נוסף: סברות משפטיות. גם סברות אלו אינן גזירות הכתוב בעלמא אלא סברות לכל דבר, ולכן גם ביחס אליהן ניתן להפעיל היגיון וסברא ולא רק כללים פרשניים. לפי הסברא המשפטית הזו, החזקה פושטת את הספק במישור ההלכתי, גם אם לא במישור העובדתי. מכאן ניתן לגזור כמה מסקנות, בהם אנו עוסקים בפרק האחרון: לגבי עדיפות של חזקת הגוף על חזקת הדין. לגבי מחזיקין מאיסור לאיסור. ולגבי חזקה דמעיקרא ביחס לספיקא דדינא. במהלך דברינו אנו עומדים על מחלוקת הפוסקים בשאלה האם חזקה דמעיקרא היא מבררת או שהיא כלל הנהגה, ומביאים לכך כמה דוגמאות לגבי האפשרות לפסוק במצבי ספק פסיקות סותרות. ברור שגם אלו שרואים את החזקה כבירור, זה אינו פועל במישור העובדתי אלא רק במישור ההלכתי-נורמטיבי. עוד ראינו שגם אלו שלכאורה רואים את החזקה ככלל הנהגה פורמלי אינם שוללים מידה מסויימת של בירור שיש בה, ולכן במצבים שההלכות תלויות זו בזו גם לשיטתם אנו לא מאפשרים פסיקות סותרות. לפי הצעתנו, סברתם של הרמב"ם והתוי"ט היא שעומדת בבסיס התפיסה הזו. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר בעניין 'חזקה דמעיקרא' מבט על סברות משפטיות א. דין 'חזקה דמעיקרא' מבוא המונח 'חזקה' משמש בספרות חז"ל בכמה משמעויות. רוב החזקות הן סוגים שונים של ראיות, פרט לחזקת קניין שהיא חזקה פועלת (=מעשה שיוצר בעלות על קרקע). באנצי"ת ישנם 15 ערכים ארוכים ומפורטים תחת הכותרת 'חזקה', ומכאן ניתן להתרשם עד כמה מושג זה הוא יסודי בהלכה. אחת ממשפחות החזקה הרווחות בספרות חז"ל היא 'חזקה דמעיקרא' (או 'חזקה קמייתא'), שהיא הכלל הקובע שיש להתייחס לכל מצב או דין שהיה בחפץ כאילו הוא מתמיד עד עתה, אלא אם הוכח שהוא השתנה. כמה וכמה חזקות אחרות הן מקרים פרטיים של חזקה זו, אף שלפעמים ישנן מחלוקות בקשר לכך. לדוגמא, חזקת כשרות של אדם נחשבת על ידי רבים כחזקה דמעיקרא, באשר היא קובעת שהאדם נחשב ככשר (כפי שהיה בעת לידתו, או בעת בגרותו) כל עוד לא הוכח ההיפך. אמנם יש שערערו על כך וראו בה סוג של אומדנא (כלומר שסביר להניח שאדם רגיל הוא אדם כשר).[1] הגמרא במסכת חולין לומדת את דין חזקה דמעיקרא מפסוק בפרשתנו, ובמאמרנו השבוע נעסוק מעט בה ובמשמעויותיה. 'חזקה דמעיקרא' בפרשת נגעי בתים התורה כותבת (ויקרא יד, לג-לח): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת: וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר: וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים: לאחר שאדם רואה נגע בביתו הוא בא אל הכהן על מנת שיבחן את הנגע ויכריע בעניינו. הכהן מצווה לפנות את הבית ואחר כך מגיע לראות אותו. אם הוא רואה את הנגע בצבעים 'חשודים' הוא יוצא מהבית ומסגיר אותו שבעה ימים עד שהוא בא בשנית להחליט סופית בעניינו. הגמרא במסכת חולין י ע"ב דנה בשאלת המקור לדין חזקה דמעיקרא, ומביאה את הפסוק האחרון מהקטע שהבאנו: מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, אמר קרא: +ויקרא י"ד+ ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים, דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא! אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה. הגמרא אומרת שלולא הכלל של חזקה דמעיקרא היה עלינו לחשוש שלאחר שהכהן מפסיק לראות את הנגע ועד שהוא יוצא מהבית ומסגיר אותו הנגע כבר קטן משיעור גריס, ובמצב כזה הבית טהור וההסגר אינו הסגר. הכלל של חזקה אומר לנו שאם הכהן ראה נגע שהוא כגריס, אזי כל עוד לא הוכח אחרת אנו מחזיקים את המצב כאילו הוא עומד בעינו. אמנם בסוגיא שם ישנה מחלוקת אמוראים בעניין, ור' אחא בר יעקב סובר שאין לדייק את הכלל של חזקה דמעיקרא מהפסוק הזה, שכן יש אפשרות להעמיד שהכהן יצא כשפניו אל הנגע וראה אותו כל הזמן עד צאתו מהבית. הראשונים נחלקים האם מכוח השיקול הזה ראב"י כלל אינו מקבל את העיקרון של חזקה (רש"י שם ד"ה 'תניא', רגמ"ה שם, יחוסי תנאים ואמוראים עמ' רצו ועוד), או שמא הוא מסכים לו ורק דוחה את המקור מהפסוק (רמב"ן, רשב"א ור"ן שם). יש שכתבו שלפי ראב"י המקור לדין חזקה הוא מהלמ"מ (מהרש"א שם יא ע"א, על תוד"ה 'מנא הא מילתא').[2] הרמב"ן על אתר מסביר שהגמרא מחפשת מקור לכך שחזקה מועילה להקל, שכן להחמיר ודאי הולכים אחר חזקה. הוא אינו מסביר מהי הסברא בזה, אך נראה שכוונתו לומר שמכיון שמושג החזקה מתעורר רק במצבים בהם יש לנו ספק, אזי ללא חזקה היה עלינו ללכת לחומרא, שכן הכלל הוא ספיקא דאורייתא לחומרא, ולכן גם בלא המקור המיוחד לדין חזקה דמעיקרא ברור שחובה עלינו להחמיר. לעומת זאת, כאשר החזקה מוליכה אותנו לקולא, שם ישנו חידוש גדול, שכן הנחייה זו עומדת בניגוד לדיני ספיקות, ולכן נדרש לכך מקור. יש להעיר שהמקור אותו הביאה הגמרא מנגעים מעמיד את המצב על חזקה לחומרא (שהבית טמא, והנגע בגודל גריס). אמנם ייתכן ששם המצב בכל זאת דומה לחזקה להקל, שכן מהגמרא ברור שלולא הכלל של חזקה דמעיקרא היינו הולכים שם לקולא.[3] חזקת הגוף וחזקת דין המפרשים עומדים על כך שחזקה דמעיקרא מופיעה בשני מופעים עיקריים (ראה אנצי"ת ע' 'חזקה (ב)', פ"ג): חזקת הגוף וחזקת הדין. חזקת הגוף היא העיקרון שאנו מניחים כי מצבו של חפץ לא השתנה ממה שידענו עליו בעבר אלא אם ישנה ראיה לכך שהוא השתנה. לדוגמא, אם יש ספק האם אישה בתולה נבעלה, אנו מעמידים אותה בחזקת בתולה (כפי שהיתה קודם לידת הספק. ראה כתובות יב ע"ב). חזקת הדין היא עיקרון מקביל לגבי מעמדו ההלכתי של אדם או חפץ. לדוגמא, טמא שטבל מטומאתו והתעורר ספק האם המקווה היה כשר, מעמידים אותו על חזקת טומאה שלו (ראה קידושין עט ע"א, וברש"י נידה ב ע"ב, ד"ה 'תרתי'). אם קודם ההנחה היתה שהמצב העובדתי הוא שממשיך, הרי כאן הדין הוא הממשיך. ישנם גם כמה הבדלים הלכתיים בין שני הסוגים הללו (ראה באנצי"ת שם). איזו חזקה פגשנו בפרשת נגעי בתים? זוהי חזקת הגוף, שכן אנו מניחים הנחה עובדתית על המציאות: שגודל הנגע בבית לא השתנה. זוהי הנחה שנוגעת למציאות ולא לדין, אף שמסתעף ממנה דין (ההלכה עוסקת רק במציאויות שמסתעפים מהן דינים).[4] אם כן, פרשת נגעי בתים היא מקור לדין חזקת הגוף. האם ניתן ללמוד ממנה גם את חזקת הדין? האחרונים חלוקים ביניהם בעניין זה. בשו"ת חוט המשולש (ח"ג סי' כז) וחלקת יואב (בפתיחה ליו"ד סי' ב בהג"ה) סוברים שאין ללמוד מפרשה זו את חזקת הדין שכן היא חלשה יותר. ואילו בשערי יושר (ש"ב פ"א) סובר שאף כי חזקת הדין חלשה יותר, בכל זאת ניתן ללמוד אותה מחזקת הגוף, שכן שתי החזקות הן גזירות הכתוב והן דומות זו לזו. ב. האם דין 'חזקה דמעיקרא' יש בו סברא? מבוא ראינו למעלה שדין חזקה דמעיקרא נלמד מפסוק. לכאורה פירוש הדבר הוא שאין מאחריו סברא, שאם לא כן לא היה צורך בפסוק. ובאמת התבוננות פשוטה מראה שחזקה דמעיקרא אינה פושטת את הספק בו אנו מצויים. לדוגמא, כאשר אדם טובל במקווה ויש ספק האם המקווה כשרה, אנו הולכים אחרי החזקה שהיתה לאדם (או למקווה) קודם לכן. האם מצבו של האדם או של המקווה בעבר מעידים בצורה כלשהי על מצבו הנוכחי של המקווה? האם יש בהם כדי לומר שיש בו מספיק מים? ברור שלא. ובכל זאת החזקה היא שקובעת את דינם. המסקנה המתבקשת היא שחזקה היא גזירת הכתוב שנלמדת מפסוק ואין מאחוריה שום סברא. להלן נראה שישנם מצבים שבהם קיימת סברא לשימוש בחזקה (כמו במצב שסוקלין על החזקות), אך לא בהם אנו עוסקים כאן. ובכל זאת, כפי שנראה מייד, המפרשים מציעים הסברים מסברא לדין חזקה דמעיקרא. 'רגלים לדבר': שיטת הרע"ב המשנה בנזיר פ"ט מ"ב אומרת: נזיר שגלח ונודע לו שהוא טמא אם טומאה ידועה סותר ואם טומאת התהום אינו סותר אם עד שלא גלח בין כך ובין כך סותר כיצד ירד לטבול במערה ונמצא מת צף על פי המערה טמא נמצא משוקע בקרקע המערה ירד להקר טהור ליטהר מטומאת מת טמא שחזקת טמא טמא וחזקת טהור טהור שרגלים לדבר: המשנה מדברת על טומאת התהום (טומאה במת שאינו ידוע לשום אדם). זהו דין שנלמד מהלמ"מ שטומאת התהום יוצרת מצב של ספק טומאה (ראה שם, וברמב"ם הל' נזיר פ"ו הט"ז-יז), והנזיר שנטמא בה אינו סותר את נזירותו. בסיפא המשנה עוסקת במצב בו נמצאה חתיכה מן המת בקרקעית המקווה. המשנה כותבת שאם מדובר בנזיר שירד לטבול כדי להקר, כלומר שהוא לא היה טמא, אזי גם לאחר הטבילה הוא טהור. אך אם ירד בכדי להיטהר מטומאת מת אזי הוא היה בחזקת טמא, ולכן טומאת התהום מטמאת אותו. הכלל הוא שטומאת התהום מטמאת רק את מי שהוא בחזקת טומאה. כלומר רק אם טומאת התהום מהווה בסיס לספק האם הוא נטהר אנו מחמירים, אבל אם היא בסיס לשאלה האם הוא נטמא אנו מקילים. אם כן, במצב של טומאת התהום האדם נותר תמיד בחזקתו. הנימוק שהמשנה משתמשת בו הוא 'רגלים לדבר', כלומר ישנה סברא שמחמתה אנו מותירים אותו בחזקתו. וכך גם בשתי המשניות הבאות (מ"ג-ד) אנו לומדים דיני חזקה שונים, וגם שם הנימוק הוא 'רגלים לדבר'. הרע"ב שם כותב: שרגלים לדבר - כלומר טעם ועיקר יש לדבר לומר דלא גמירי הלכתא לטומאת התהום שהיא טהורה בנזיר אלא כשהיה הנזיר בחזקת טהור ולא כשהיה בחזקת טמא: בתוי"ט על אתר אומר שדברי הרע"ב תמוהים, שכן לשיטתו המילים 'רגלים לדבר' אינן מוסיפות מאומה על מה שנאמר במשנה קודם לכן. הן רק באות לומר שהבסיס להלכות הללו הוא שהולכים אחרי החזקות. אך דומה כי בכל זאת יש ממש בנימוק זה גם לפי דברי הרע"ב. המשנה אינה עוסקת במקרה פשוט של הליכה אחרי חזקה. הרי מדובר כאן בדין שהוא הלמ"מ מיוחדת, ולכן היה מקום לומר שטומאת התהום אינה מטמאת גם בנזיר שהיה טמא, כלומר שאנו מעמידים את טומאת התהום אפילו נגד חזקת טומאה. ועל כך באה המשנה לפי רע"ב ומסבירה שאנו מסייגים את ההלמ"מ רק למצב של חזקת טהרה. בכל אופן, נראה מלשונו שהוא אינו רואה בכך סברא מספקת, אלא שסברת החזקה היא רק בסיס לסיוג ההלמ"מ. מכיון שכל דין טומאת התהום הוא הלמ"מ, אזי אנו מעמידים אותו רק במקום שבו הוא סביר יותר, כלומר במקום שאין לאדם חזקת טומאה. 'רגלים לדבר': שיטת הרמב"ם והתוי"ט לעומת זאת, הרמב"ם בפיהמ"ש שם כותב: רגלים לדבר, שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה, וכל דבר שיש בו ספק ואפשרות אחרת הרי אין החזקה מסתלקת. ואחר כך הביא כל מה שדומה לזה. התוי"ט שם ממשיך לשיטתו, ומסביר שלפי הרמב"ם הסיפא של המשנה לא באה ללמד אותנו שהולכים אחרי החזקה, אלא להסביר לנו את עצם העיקרון של החזקה דמעיקרא: ולדבריו אתי שפיר שזה שכתב שרגלים לדבר הוא טעם למה נלך אחר החזקות. וזה לפי שאם לא נלך אחר החזקה אלא נאמר שאפשר שנשתנה ממה שהיה מוחזק בו לא נוכל לעמוד בשום עניין. שכשתאמר אפשר שהוא כך, תוכל כמו כן לומר אפשר שאינו כך, שהדברים האפשריים אין להם תכלית שנוכל לעמוד בשום אחד מהם. וזהו 'שרגלים לדבר', כלומר שאין עמידה בדבר האפשרי וכאילו יש לו רגלים להלוך תמיד. נראה מדברי הרמב"ם שבמצב של ספק החזקה אינה מהווה בירור. ההליכה אחרי החזקה אינה בגלל שבאמת אנחנו מאמינים שזהו המצב הנכון (כלומר שהוא טמא), שהרי אין כל קשר בין השאלה האם הוא היה טמא קודם לכן לבין השאלה האם הוא נטמא באותה חתיכה מהמת. זהו כלל הנהגה שמאפשר לנו להכריע במצבי ספק שבהם אין לנו הכרעה מכוח בירור. ובכל זאת הרמב"ם והתוי"ט מתייחסים לכלל הזה ככלל הגיוני שנובע מסברא. לטענתם, אם לא היינו מאמצים את הכלל הזה לא היינו יכולים לתפקד במצבים שונים, שהרי כמה וכמה חששות וצדדים יכולים לעלות בכל עת, וזה מונע מאיתנו לקבל החלטות הלכתיות. הקושי בסברת הרמב"ם: 'סוקלין על החזקות' לכאורה הטיעון של בעל התוי"ט והרמב"ם אינו נכון, שהרי כמעט בכל מצב ישנה אפשרות ללכת על פי כללי ספיקות (ספק דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא, וכדו'). אם כן, מדוע הם אומרים שלא אפשרי לפעול הלכתית בלי דיני חזקה? במצבי ספק אמיתיים יש לנו מערכת מסועפת של כללי הכרעה בספיקות שמנחים אותנו, אז מדוע לא להשתמש בהם גם במצבים שבהם קיימת חזקה דמעיקרא? לדוגמא, ראינו שאם אדם ירד לטבול כדי להקר והיה טהור, כאשר מתעורר ספק באשר לכשרות המקווה, או לאפשרות טומאה במקווה, אנחנו הולכים אחרי חזקת הטהרה ומטהרים אותו. מדוע שלא נטמא אותו מספק לאור הכלל שספק דאורייתא לחומרא (וכך גם בטומאה, לפחות ברשות היחיד)? מדוע לפי הרמב"ם זהו מצב בלתי נסבל מבחינה הלכתית? ברור ששיקול כעין זה של הרמב"ם והתוי"ט הוא מוצדק ביחס למצבים בהם אין סיבה שמעוררת ספק. כדי לנהוג על פי דיני ספיקות חייבת להיות סיבה שמעוררת ספק, שאם לא כן לא נוכל לתפקד בשום מצב, שהרי תמיד ניתן לעורר שאלה מלאכותית שתערער על הכרעתנו. כאשר הגמרא קובעת שסוקלין ומלקין על החזקות (ראה קידושין פ ע"א), היא מתכוונת בדיוק לעניין זה. כאשר ראובן מוחזק להיות אביו של שמעון, אזי כששמעון בא על אחותו של ראובן הוא חייב מיתה. מנין אנו יודעים שהיא אחות אביו? לכאורה זוהי רק חזקה (במובן ש'מוחזק' ומקובל בעולם שזהו המצב) שהוא בנו של ראובן, וחזקה נוספת שהיא אחותו. על חזקות כאלה אנחנו סוקלים, שכן אם אין לנו סיבה להסתפק בכך ששמעון הוא בנו של ראובן אין לנו ספק בכך. אמנם על פי הדין ממיתים אדם רק על פי שני עדים, אך ראיות נדרשות רק במקום שיש סיבה שמעוררת ספק. כשאין סיבה כזו אנחנו לא מסופקים גם אם אין לנו ראיות. העיקרון שאין מקום להסתפק בלי סיבה מיוחדת ודאי מבוסס על סברת הרמב"ם הנ"ל. לולא זה לא יכולנו לתפקד, שכן תמיד היה מתעורר ספק אולי זה אינו בנו של פלוני, ואולי החפץ שבידינו אינו לולב אלא רק משהו דומה לו. או שמא אישה זו אינה אשתו של פלוני. כאשר מעלים בחור לתורה, אנו מניחים שאם ידוע בציבור שהוא בר מצווה אז זה ודאי נכון. אין מקום להעלות ספיקות שמא הדבר אינו נכון, אלא אם יש סיבה מיוחדת שמעוררת ספק כזה. בלי שימוש בחזקות במשמעות זו אכן חיינו היינו בלתי אפשריים. במצב כזה כללי ספיקות אינם מהווים אופציה סבירה. אך בנדון דידן דומה כי סברא זו אינה רלוונטית. במצב בו האדם מוצא חתיכה מן המת במקווה, ודאי שיש סיבה שמעוררת ספק. כאן קשה לומר שבלא העיקרון של חזקה לא יכולנו לתפקד. הספק כאן מתעורר מסיבה טובה והוא אינו מלאכותי, ולכן אין מניעה להשתמש בכללי הכרעה והתנהגות בספק. באופן כללי יותר, ברור שהעיקרון של חזקה דמעיקרא, במשמעות בה אנו עוסקים בו כאן, הוא רלוונטי רק במצבים שבהם יש סיבה להסתפק. במצבים כאלו יש לנו ספק אמיתי, ורק בגלל זה אנחנו נזקקים להכרעה על פי חזקה הלכתית (בניגוד למוחזקות במובן של הגמרא בקידושין שפירושה הוא אי היזקקות לכללי הכרעה מפני שאין סיבה להסתפק). אך דווקא במצבים אלו נראה שסברת הרמב"ם היא בעייתית, שכן לא נראה שהשימוש בכללי ספיקות יהפוך את המצב לבלתי נסבל יותר מאשר השימוש בכללי החזקות, שגם הם אינם אלא כללי הנהגה בעת ספק. מהו ה'אין ברירה' עליו מדבר הרמב"ם בהקשר זה? מסקנה: החזקה דמעיקרא מבוססת על סברא על כורחנו המסקנה היא שכוונת התוי"ט והרמב"ם היא לומר שדיני ספיקות נועדו רק למצב שבו אין לנו כל מוצא סביר אחר. כל עוד ישנו מוצא הגיוני אחר, אל לנו לנקוט בדיני ספיקות, שאם לא כן תמיד נוכל להעלות צדדי ספק שונים (גם אם לא ראינו חתיכה מן המת במקווה, אולי בכל זאת היתה שם חתיכה כזו?). אך לפי דברינו כאן, הם טוענים זאת גם ביחס למצבים שבהם ישנה סיבה שמעוררת ספק. גם במצבים כאלו נראה להם סביר יותר להכריע על פי חזקה ולא להיזקק לכללי הנהגה בספיקות. נדגיש כי זו אכן מסקנה הכרחית מדברי הרמב"ם והתוי"ט, אך עדיין אין בידינו הסבר מהי אותה סברא. ברור שלדעתם ישנה סברא בהליכה אחרי חזקה, ולכן הם סוברים שאין להיזקק במצבים אלו לכללי ספיקות, אך עדיין לא הסברנו מהי אותה סברא. נחדד יותר את הקושי. במצבים בהם עוסק הכלל שסוקלים על החזקות, שם החזקות הן אכן תוצאה של סברא. לא רק שלא ניתן לתפקד בלי החזקות הללו, אלא שיש גם הגיון רב להשתמש בהן. מדוע לשער שפלוני שידוע כבנו של אלמוני אינו בנו? זוהי סברא פשוטה שאם אין מקום להסתפק אזי ההנחה היא שהמצב הוא כפי שהוא ידוע בציבור. כאן הסברא היא מבררת, כלומר טוענת טענה על המציאות. לעומת זאת, כבר הערנו למעלה שהחזקה דמעיקרא, בה אנו עוסקים כאן, אינה מבררת מאומה ביחס לספק העובדתי. העובדה שהאדם היה טמא אינה מעידה על כך שבמקווה הוא נטמא מהחתיכה מן המת. אין כל קשר בין המצב הקודם של האדם לבין צדדי הספק שהתעוררו לאחר מכן. לכן האחרונים אומרים כי החזקה היא רק כלל הנהגה, ולא כלל מברר. היא אינה מבררת שהאדם נטמא, אלא רק מורה לנו לנהוג כאילו הוא טמא. אך לפי זה עוד פחות ברור במה היא עדיפה על דיני ספיקות, שגם הם מהווים כללי הנהגה? אם גם חזקה היא כלל הנהגה בספק לא ברור מדוע במצבים כאלה לא ניתן להכריע לפי דיני ספיקות הרגילים? ג. האם חזקה דמעיקרא היא מבררת?[5] מבוא ראינו למעלה שחזקה דמעיקרא היא רק כלל הנהגה במצבי ספק, שכן היא אינה יכולה לברר ולפשוט את הספק עצמו. והנה, על אף זאת מקובל לחשוב שהשאלה האם חזקה דמעיקרא היא מבררת או שהיא כלל הנהגה שנויה במחלוקת בין המפרשים, ראשונים ואחרונים. כאן נסתפק בשתי דוגמאות כדי להבהיר בקצרה את העניין. האם יש חצי טריפה? בעל השב שמעתתא (=ש"ש) בש"ד פ"ג מעלה את השאלה הזו דרך מקרה מסויים שנחלקו לגביו הפוסקים. השאלה עולה בתשובות הגאונים בתראי (אירופה, המאה ה-17) לגבי מי ששחט שבע בהמות, ונמצא שבאחת מהן ניקב בית הכוסות (היא טריפה). כאשר נמצא המום הבהמות כבר היו מחולקות לחלקים ומעורבות זו בזו. לפני שנולד הספק כבר נמכר חלק של בהמה אחת בחזקת כשרות. כעת עולה השאלה מה דינו של החלק השני של אותה בהמה. ישנן כאן שלוש אפשרויות שעולות בפוסקים: 1. היו שהכשירו את החלק הראשון מדין 'כל דפריש מרובא פריש'. כלומר שמכיון שיש רוב כשירות והוא פרש מהתערובת אז ההנחה היא שהוא פרש מהרוב, ולכן הוא כשר. כעת עולה השיקול שלא ייתכן שחלק של בהמה יהיה כשר והחלק האחר של אותה בהמה יהיה טריפה, ולכן יש להכשיר גם את החלק השני. זוהי שיטת הט"ז. 2. לעומתם, מובאות שם דעות שהטריפו את החלק הנותר מכיון שהוא קבוע בתערובת (ודבר קבוע אין לגביו דין 'כל דפריש', והוא נחשב כספק איסור רגיל) ולכן הוא נאסר. כעת מתוך אותו שיקול עצמו יש לאסור גם את החלק שנמכר (אף שבפועל אולי כבר לא ניתן לאתר אותו), שהרי לא ייתכן שחצי יהיה טריפה והחצי השני של אותה בהמה יוכשר. 3. הפר"ח מביא את שתי הדעות הללו (בסוחיו"ד), ודוחה את שתיהן על הסף ("ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו"). הוא מנתק את שתי השאלות זו מזו, ולדעתו החלק שפרש הוא כשר מדין 'כל דפריש' והחלק שנותר נאסר מדין קבוע. מסתבר שלדעתו אין מניעה לחלק את הפסיקות, אף שהן סותרות, שכן ההכרעה ברוב, או מדין קבוע, היא כלל הנהגה ולא בירור של המציאות. אנו לא טוענים שהבהמה באמת אינה טריפה אלא רק שיש לנהוג לגביה כאילו לא היתה טריפה. כללי הנהגה אינם טוענים מאומה על המציאות, ולכן אין מניעה להכריע לאיסור על חצי בהמה ובו בזמן להיתר על החצי השני. בש"ש שם מסביר את דעת הפר"ח. הוא אומר שהצורך לא לפסוק פסיקות סותרות קיים רק אם הספק לגבי חתיכה אחת היה תוצאה של הספק בחתיכה הקודמת. אבל אם יש מצב מסופק שממנו נגזרות שתי שאלות הלכתיות שונות שאינן תלויות ישירות זו בזו, שם יש מקום לנהוג ביחס לכל אחת בפני עצמה, גם אם הפסיקות סותרות. לדוגמא, חזקת טהרה של מקווה מועילה לטהר את הטובל, אף שלטובל יש חזקת טומאה. לכאורה לפי הפר"ח היה עלינו לנתק את הפסיקות, להכשיר את המקווה ולטמא את הטובל. הסיבה שגם לפי הפר"ח לא מנתקים את המסקנות במקרה זה היא שכאן המסקנה לגבי הטובל נגזרת מהמסקנה לגבי המקווה, ולכן כשהכרענו את הדין לגבי המקווה ממילא עלינו להכריע באופן תואם גם את הדין לגבי הטובל. לעומת זאת, בבהמה שחולקה וחציה נמכר, שם יסוד הספק לגבי שתי החתיכות הוא אחד (האם הבהמה הזו היא הטריפה או לא), אך הדין של כל אחת משתי החתיכות אינו תלוי ישירות בדין החתיכה השנייה. החתיכה האחת אינה טריפה בגלל שהטרפנו את הראשונה, אלא שתי ההלכות נגזרות מהכרעת הספק הבסיסי. במצב כזה לפי הש"ש והפר"ח אנחנו מכריעים באופן בלתי תלוי לגבי כל אחד מהחלקים (על אף שגם כאן יסוד הספק הוא אחד, ולכן הפסיקות הללו סותרות). הדיון כאן מערב שאלות של הכרעה ברוב עם שאלות של הכרעה מכוח חזקה דמעיקרא. מכאן עולה בבירור שנושא הדיון אינו אופי הכלל של החזקה, אלא השאלה האם ניתן להכריע הלכה באופנים שיסתרו זה את זה בו זמנית. שני הכללים הללו (רוב וחזקה) הם כללי הכרעה בספיקות, והשאלה היא האם ניתן להכריע באמצעותם הלכה בצורה סותרת. יתר על כן, לגבי דין רוב היה בהחלט מקום לומר שזהו כלל מברר ולא כלל הנהגה, ולכן שם דווקא ישנו היגיון לחייב הכרעה קוהרנטית, שהרי אם ביררנו את המציאות זה מחייב אותנו להיות עקביים. לעומת זאת, דין חזקה דמעיקרא הוא בודאי כלל הנהגה, ולכן לגביו בהחלט אפשר לנתק את הפסיקות. אמנם זה לא נכון במקרה של חצי טריפה, שכן גם שם ההסתברות שהחתיכה שנותרה בתערובת היא כשרה אינה גבוהה מזו של יתר חברותיה (אמנם היא גבוהה מ-50%, אך מדין קבוע אנו מתייחסים לכך כספק שקול). אם כן, גם שם מדובר בכלל הנהגה ולא בבירור. חזקת האם מהני לבת[6] בסופו של דבר, הש"ש (שם בפ"ד) מכריע נגד דעת הפר"ח, וטוען שיש להכשיר את כל הבהמה. ראייתו היא מסוגיית כתובות יג ע"א-ע"ב. הגמרא שם עוסקת בדינה של אישה שנבעלה לאדם שאינו ידוע. במצב כזה מתעוררת שאלה לגביה עצמה (האם היא כשרה לכהונה) ולגבי בתה (אולי הבועל היה ממזר וכדו', ולכן גם היא, כבתו, ממזרת). הגמרא מביאה שם מחלוקת בדין זה, ולהלכה אנו פוסקים שהיא כשרה וגם בתה כשרה. בעלי התוס' בכמה מקומות מסבירים את הדין בכך שחזקת האם מועילה לבת. הש"ש מסביר שגם כאן דינה של הבת אינו תלוי בדין האם, כלומר דינה של האם אינו הגורם לדינה של הבת. הצד לפסול את הבת אינו בגלל שהאם פסולה, אלא בגלל זהותו של השותף למעשה הבעילה. זהות זו היא הגורמת הן לפסול הבת והן לפסול האם, ולכן אלו שתי שאלות שאינן תלויות ישירות זו בזו, אלא שתיהן תלויות בהכרעה בסיסית שלישית שקובעת את שתיהן (בדיוק בדומה לחצי הטריפה). והנה להלכה ברור שהאם כשרה על אף הספק בזהותו של הבועל, וזאת מפני שיש לה חזקת כשרות.[7] מה דינה של הבת? ראינו שלהלכה אנו מכשירים גם את הבת. מוכיח מכאן הש"ש שאם אנו מכריעים באמצעות כלל הנהגה, כמו חזקה דמעיקרא, לגבי חצי מהשאלה, אזי אין לפסוק באופן סותר גם לגבי החצי השני. והוא הדין בשאלה של חצי טריפה, ולכן גם שם להלכה יש להכשיר את כל הבהמה (גם את החלק שעוד לא נמכר).[8] אך ר' שמעון שקאפ (=הגרש"ש) בשערי יושר (=שע"י) ש"ב פ"ז דוחה את דברי הש"ש. הוא מסביר שהנימוק שחזקת האם מועילה לבת אין פירושו שהפסיקה חייבת להיות קוהרנטית, אלא להיפך: לולא היה מדובר באם ובת אכן היינו פוסקים באופן סותר, אך מכיון שהבת נולדה ממנה אזי חזקת הכשרות של האם נחשבת כאילו יש חזקת כשרות גם לבת עצמה. יש לשים לב לכך שלבת עצמה אין במקרה זה חזקת כשרות, שהרי היא נולדה מהבעילה הזו עצמה. לפני התעוררות הספק היא כלל לא היתה קיימת, ולכן אין לה סטטוס קבוע במצב שקודם ללידת הספק. הגרש"ש מסביר שעל אף זאת יש לבת חזקת כשרות. הבת יונקת אותה מהאם, וכאילו שהיא עצמה היתה כשרה לפני הבעילה, כחלק מהאם. אם כן, המסקנה מהסוגיא כאן אינה כדעת הש"ש שאין להכריע בהנהגות סותרות על אותו ספק. להיפך, לולא היתה לבת חזקה היינו מכריעים לגביה לחומרא (ספק דאורייתא ללא חזקה), זאת בסתירה חזיתית לדין האם. רק בגלל שהלכתית יש לה חזקת כשרות, אנו מכריעים שהיא כשרה כמו כל מי שלפני לידת הספק היה בחזקת כשרות (לדוגמא - האם).[9] מהות המחלוקת יש שמנסחים את המחלוקת הזו כאילו היא נסובה על השאלה האם החזקה היא מבררת או שהיא כלל הנהגה. לפי הש"ש החזקה היא מבררת, ולכן לאחר שימוש בה אנו מסיקים את כל המסקנות הנגזרות ממנה. אם הוברר שהאם אכן נבעלה לכשר, כי אז ברור שגם הבת היא כשרה. לעומת זאת, הגרש"ש סובר שהחזקה היא כלל הנהגה, ולכן ניתן לפצל את ההתייחסויות גם במקום שהן סותרות זו את זו. ובלשונו ברפ"ז שם: "דחזקה אינה מכרעת על ספק זה עצמו לעניין דין אחר דלית ביה חזקה". אך ברור שגם כוונת הש"ש אינה לומר שהחזקה היא ממש מבררת. הרי אם זו היתה כוונתו אזי כבר הערנו שהדיון שלו היה צריך להתנהל על כל סוג ראיה לחוד, ואין מקום לקשור סוגי ראיות שונים (כמו רוב וחזקה) זה לזה. עוד הערנו כבר שגם הגיונית ברור שהחזקה הזו אינה מבררת את הספק. מעבר לכך, מדוע יש הבדל האם שתי התוצאות נובעות מספק בסיסי לבין מצב שאחת מהן נובעת ישירות מחבירתה? בשני המקרים ישנה סתירה בין המסקנות ההלכתיות, ואם אנחנו נמנעים מסתירות אז מדוע להימנע רק מסוג אחד של סתירות ולא מהסוג השני? ברור שכוונת הש"ש היא רק לומר שאין לפסוק הלכה באופן שנראה כתרתי דסתרי. הוא אינו מתכוין לטעון שהחזקה ממש ביררה את המציאות. הסיבות לכך שאין לפסוק באופנים סותרים היא אחת משתים: 1. מפני שזה 'מחזי כחוכא' (=נראה נלעג, ומביא לביזיון בית הדין וההלכה בכלל). 2. מפני שהפסיקה צריכה להיעשות באופן שמנסה לקלוע לאמת בסיכוי כלשהו, וזה יכול לקרות רק אם הפסיקה לפחות יכולה להיות אמת (גם אם יש רק 50% שזוהי האמת). פסיקה סתירתית היא בוודאות לא האמת.[10] כפי שנראה בהמשך, פוסקים רבים רואים את החזקה כמבררת את העובדות, גם אם זה נעשה רק ברובד ההלכתי ולא ברובד של המציאות עצמה. זוהי תמונה שנגזרת מהתפיסה שמובעת בסיבה השנייה. להלן נראה את ההשלכות של תפיסה זו. לגבי השאלה מדוע להבחין בין שני סוגי הסתירות, דומה כי כאשר הדין האחד הוא נגזרת של השני אזי ההכרעה של הדין על המקווה מאיינת את הספק לגבי הטובל. הרי כל הספק לגביו היה מפאת הספק לגבי המקווה, טוכל הצד לטמא אותו היה מפני שהמקווה אינו כשר. לעומת זאת, בספק של חצי טריפה או אם ובתה אמנם ישנה סתירה בין חלקי הפסק, אבל אי אפשר לומר שכאשר הוכרע הספק לגבי החצי התאיין הספק לגבי החצי השני. וכל עוד הספק בעינו יש להכריע אותו על פי כללי ההכרעה, כגון חזקה. אם כן, השע"י אינו סובר שלא ניתן לפסוק פסקים סותרים, אלא דעתו היא שאם לאחר הפעלת החזקה על אחד הספיקות התאיין הספק השני, שוב אין מקום להפעלת החזקה על החצי השני.[11] בכל אופן, ראינו מחלוקת האם להתייחס לחזקה ככלל הנהגה פורמליסטי שמותיר את המציאות מסופקת גם ברמה ההלכתית (הגרש"ש). או שהכלל הפורמליסטי הזה נחשב כמברר את האמת (במישור ההלכתי בלבד), ולכן עלינו להשתמש בו באופן עקבי (הש"ש). בשורה התחתונה נראה שגם הדעה שרואה את הכלל כפורמלי (הגרש"ש) תופסת את החזקה כמבררת את המציאות, ולכן כאשר הספיקות תלויים זה בזה ישירות גם הגרש"ש מסכים שאין להכריע בהם בצורות סותרות. אך כאשר אין תלות ישירה החזקה אינה מבררת את השאלה הבסיסית אלא את דינו של החפץ המסופק, ולכן יכולה להיות סתירה. ד. 'חזקה דמעיקרא' וסברות משפטיות[12] מבוא המסקנה מדברינו למעלה היא שמוסכם על כל המפרשים שהחזקה אינה פושטת את הספק העובדתי שהתעורר, ולכן לכל הדעות ההנחיות שלה הן רק בגדר הנהגות להכרעה במצבי ספק. מסקנה זו מעוררת ביתר שאת את השאלה כיצד ייתכן לומר שיש סברא כלשהי ביסוד החזקה דמעיקרא, ושבגללה במצבי ספק עדיף להשתמש בכללי החזקה מאשר בכללי הספיקות הרגילים. מאידך, ראינו שלכל הדעות במישור ההלכתי החזקה כן נתפסת כמבררת, במידה זו או אחרת. ייתכן שעניין זה נוגע לאותה סברא שאנחנו מחפשים כאן. שני סוגי סברות בדיני ראיות כדי להבין זאת עלינו לשים לב לכך שסברות בדיני ראיות ובירורים בהלכה יכולות להופיע בשני מישורים שונים: יכולה להיות סברא אודות המציאות שמהווה בירור רגיל על מה שהתרחש, ויכולה להיות סברא שמהווה תחליף לבירור. מעבר לשני אלו יש כללי הנהגה במצבי ספק. לדוגמא, מיגו הוא סברא שמבררת מציאות.[13] בגלל השיקול שישנה גם אפשרות לשקר בטענה חזקה יותר, מוכח שהטענה הנוכחית כנראה אינה שקר. הסברא של מיגו מוכיחה משהו לגבי המציאות עצמה.[14] לעומת זאת, יכולה להיות סברא שאומרת לנו כיצד לנהוג במצבי ספק. לדוגמא, דין 'מוחזק'. זוהי סברא שאינה מבררת את המציאות אלא מנחה אותנו כיצד לנהוג במקום שאין בירור. זהו תחליף לבירור. הכלל שנאמר לגבי מוחזק הוא: 'המוציא מחברו עליו הראיה'. זהו עיקרון שמוצג בגמרא כתוצאה של שיקול מסברא (ב"ק מו ע"ב): א"ר שמואל בר נחמני: מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה? שנאמר: +שמות כד+ מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש ראיה אליהם. מתקיף לה רב אשי: הא למה לי קרא? סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא! אלא, קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה, דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה? שנאמר: מי בעל דברים יגש אליהם, יגיש דבריו אליהם. יש לשים לב שבמצבי ספק הכלל הוא שיש ללכת לחומרא, ואילו בספיקות ממון הולכים לקולא לנתבע ומטילים חובת ראיה על התובע. ואכן כמה וכמה אחרונים מקשים מדוע לא הולכים בספק ממון לחומרא (לפחות במצבים מסויימים, שכן בד"כ חומרא לזה היא קולא לזה).[15] כפי שהאריכו להראות כמה וכמה אחרונים, הדין של 'המוציא מחברו עליו הראיה' הוא לא תמיד (ואולי אף פעם לא) כלל מברר.[16] אין לנו אינדיקציה לכך שהממון אכן שייך למי שהוא מצוי אצלו. זהו כלל הנהגה שהממון נותר בחזקת המחזיק בו עד שתובא ראיה נגדו. כעת עולה השאלה כיצד היינו לומדים מסברא עיקרון שאינו מהווה בירור על המציאות? מדוע דין שמורה לנו כלל הנהגה אינו זקוק למקור מפסוק? הסברא הזו היא סברא פרוצדורלית ולא סברא לבירור המציאות. הגיוני מאד בסדר הדין להשאיר ממון בחזקתו כל עוד לא הובאה ראיה, ולא בגלל שאנו משוכנעים שהממון אכן שייך למחזיק בו. ניתן לנסח זאת כך: כמו שאנחנו נותנים ממון לאדם מתוך כך שהוא עשה בו מעשה קניין כדין, באותה צורה ניתן להעלות סברות שעלינו לתת לו ממון שהוא מחזיק בו. ההחזקה בממון אינה ראיה, ולכן אף שאולי פורמלית ניתן לשייך אותה לדיני ראיות, היא אולי שייכת יותר לדיני קניין. כמו שהסברא יכולה לקבוע מי יחזיק בממון בדיני קניין, כך היא יכולה גם לקבוע זאת בתוך דיני ראיות. הסברא שביסוד דין 'מוחזק' היא שההחזקה בממון נראית כסיבה טובה להשאיר את הממון אצל המחזיק. יש שיתלו את הסברא הזו בכך שאין להטריח את בית הדין ללא סיבה של ממש, אבל זה נראה מאד טכני ופורמליסטי, וספק אם סברא כזו היתה מתקבלת ללא מקור מפסוק. סוף סוף יש כאן ספק ממון, ולפחות שיחלקו אותו בין הצדדים. מסתבר יותר לפרש שזוהי סברא מהותית. יש היגיון להותיר את הממון בידי המחזיק בו, ולא רק בגלל טרחת בית הדין. גם הנוסח שמובא בגמרא הוא: "דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא", כלומר מי שכואב לו שיילך לבית חולים. מי שרוצה שמשהו ייעשה, עליו מוטלת חובת ההנעה של התהליך. ניתן לנסח זאת בדומה לכללים הלכתיים אחרים: 'כל המשנה ידו על התחתונה' (במובן מושאל), 'שב ואל תעשה עדיף' וכדו'. הסברא מהסוג השני אינה סברא מבררת, אלא זוהי סברא שמהווה תחליף לבירור. היא טוענת שכמו שבירור שמעלה כי ראובן עשה פעולת קניין כדין בחפץ תוליך להעמדת החפץ ברשותו, כך גם סברא פרוצדורלית יכולה להעמיד את החפץ ברשותו. אחת ההשלכות לראייה כזו היא שמי שזכה בחפץ מכוח דין של 'המוציא מחברו עליו הראיה' יכול להתייחס אליו כשלו לחלוטין. לדוגמא, הוא יכול ליטול לולב כזה, ולא תהיה בעיה של דין 'לכם' – משלכם. האחרונים כבר האריכו לדון בהשלכות אלה,[17] וכאן אנו רק מראים את שורשי העניין. ובזה שונה הבירור ההלכתי מכללי הכרעה בספק. כללי ההכרעה בספק, כמו 'ספיקא דאורייתא לחומרא', אינם מהווים בירור אפילו במישור ההלכתי. אלו כללים שמורים לנו כיצד לנהוג ולא כיצד לברר ולפשוט את הספק. לעומת זאת, בירורים הלכתיים מהווים תחליף לבירור, ומייתרים את השימוש בכללי ההכרעה בספיקות במצבים אלו. משמעותם של כללי הנהגה ופרוצדורה המסקנה היא שכללי הנהגה אינם בהכרח 'גזירת הכתוב' במובן המלא של המילה. בהחלט יש מקום לסברות הגיוניות ביחס אליהם, ולפעמים אפילו אין צורך בפסוק כדי ללמד אותם. העובדה שעיקרון הלכתי כלשהו אינו מברר את המציאות העובדתית, אינה בהכרח אומרת שהוא גזירת הכתוב ולולא התורה לא היינו מפעילים אותו. הפרוצדורה אינה טכניקה שרירותית בלבד, אלא לפעמים היא משקפת ערכים ואמיתות, אמנם לא עובדתיות אלא משפטיות. אחד העקרונות הבסיסיים בהתייחסות לגזירות הכתוב הוא העיקרון: 'אין לך בו אלא חידושו'.[18] אם עיקרון הלכתי כלשהו אינו מבוסס על סברא אלא על חידוש מיוחד, מפסוק או מהלמ"מ, עלינו למעט את היישום והתחולה שלו ככל האפשר. מה לגבי עקרונות שמבוססים על סברות משפטיות? לאור דברינו נראה כי היישום של הכללים הללו יהיה כפוף גם לשיקולים שבסברא, ולא רק לפרשנות מצמצמת של פסוקים. להלן נראה כמה דוגמאות לכך ביחס לחזקה דמעיקרא. בחזרה לרמב"ם: הסברא של חזקה דמעיקרא לאחר שראינו שני סוגים של סברות מבררות, נוכל לגשת לברר מהי הסברא שעומדת ביסוד החזקה דמעיקרא ומה אופייה. ראינו שהחזקה אינה מבררת את המציאות, ולכן עלתה השאלה כיצד אפשר לומר שיש כאן סברא. או שיש כאן בירור או שזהו כלל הנהגה בשעת ספק. כעת התשובה ברורה מאליה: זוהי סברא משפטית ולא סברא עובדתית- בירורית. ההיגיון המשפטי אומר שעלינו להותיר את המצב על כנו כל עוד לא הוכח שהוא השתנה. זוהי סברא לכל דבר ועניין, אף שהסיכוי לכך שעובדתית זה אכן המצב הוא 50%. גם כאן ניתן לנסח זאת כך: כמו שאנחנו מטהרים אדם כשנודע לנו שהמקווה הוא כשר, אנחנו יכולים לטהר אותו כשהוא בחזקת כשרות והמקווה מסופק. כמו שאנחנו מכשירים אישה שנולדה מביאה שנודעה ככשרה, כך אנחנו יכולים להכשיר אותה כשהיא נולדת מביאה מסופקת מכוח חזקת כשרות. יש כאן היגיון הלכתי, גם אם המציאות נותרת מסופקת כשהיתה. אמנם אין כאן שום בירור, אך בהחלט ניתן לומר שישנה כאן סברא. הסברא שביסוד החזקה דמעיקרא היא ממשפחת הסברות של דין 'מוחזק'. שינוי מצב דורש פעולה וסיבה להיזקק לה. כל עוד אין סיבה אנו לא מכריעים שהמצב השתנה. זוהי מעין סברת 'פעולה מינימלית': בכל נסיבות הלכתיות שהן אנחנו מסיקים רק את המסקנות שצריכים להסיק, ועושים את מינימום השינויים הדרוש. בבחינת 'שב ואל תעשה עדיף'. כעת נוכל לשוב לדברי הרמב"ם הנ"ל. מכיון שבמצב בו ישנה חזקה דמעיקרא קיימת סברא משפטית כיצד עלינו לנהוג במצב של ספק (=להותיר את המצב על כנו), אזי אין מקום להפעיל את כללי הספיקות הרגילים. אם לא נקבל סברות, משפטיות או אחרות, לא מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש. לא ניתן לתפקד בהלכה ללא סברות, משפטיות או עובדתיות. לכן אומר הרמב"ם שבמקום בו ישנה חזקה דמעיקרא אין אפשרות לא לסמוך עליה, ולכן הוא שולל את האפשרות לנהוג על פי דיני ספיקות. הסבר דעת ר' אחא בר יעקב לאור דברינו נוכל להבין מדוע לדעת כמה ראשונים האמורא ראב"י בסוגיית חולין מקבל את דין חזקה דמעיקרא בלי להציג עבורה מקור מפסוק. הזכרנו שהמהרש"א טוען שראב"י למד זאת מהלמ"מ, אך זהו דוחק. ראב"י אינו מזכיר הלמ"מ, וגם רוב הראשונים אינם מייחסים לו תפיסה כזו. לפי דברינו ניתן לומר שראב"י ראה בחזקה דמעיקרא סברא פשוטה שאינה דורשת מקור, בבחינת "הא למה לי קרא, סברא הוא". ה. השלכות מבוא ראינו למעלה שחזקה דמעיקרא מבוססת על סברא משפטית. אמנם לפי אחת הדעות יש לה מקור מפסוק, אך הרמב"ם והתוי"ט טוענים שהמשנה מסבירה בזה סברא משפטית של 'רגלים לדבר'. ההשלכה העיקרית לכך היא שאנו ניישם את החזקה לפי עקרונות הגיוניים. בפרק זה נראה כמה התייחסויות הגיוניות לדין חזקה דמעיקרא שניתן לקשור אותן לסברא המשפטית אותה פגשנו כאן. עצם העובדה שמפרשים את החזקה דמעיקרא לפי עקרונות הגיוניים מרמזת על כך שביסודה מונחת סברא. חזקת הגוף וחזקת הדין הגמרא בכתובות עה ע"ב מביאה ראיה שר' יהושע הולך אחר חזקת הגוף מהמשנה (נגעים פ"ד מי"א) לגבי בהרת: אבל היכא דליכא חזקה דממונא, אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא; דתניא: אם בהרת קודם לשער לבן - טמא, אם שער לבן קודם לבהרת - טהור, ספק - טמא, ור' יהושע אומר: כהה. מאי כהה? אמר רבה: כהה - טהור. הכלל הוא שבהרת מטמאת רק אם היא קדמה לשער הלבן, אבל אם השער הלבן קדם לבהרת היא טהורה. מה קורה בספק? נחלקו בזה תנאים במשנה: לת"ק טמא כדין ספק, ולר' יהושע טהור. ובתוד"ה 'אבל היכא' שם כותב: אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזיל בתר חזקה דגופא - פירוש אע"ג דאיכא חזקה אחרת כנגד חזקת הגוף כי הכא דבלאו חזקת ממון יש חזקה אחרת דהעמידנה בחזקת פנויה דדוקא כי איכא חזקת ממון לא אלימא ליה חזקת הגוף כנגד חזקת ממון אבל היכא דליכא חזקת ממון אלימא ליה חזקת הגוף משאר חזקות דאי ליכא שום חזקה אחרת כנגדה מאי אתא לאשמועינן פשיטא דאזיל בתר חזקת הגוף כיון דאין דבר מכחישה וההיא נמי דמייתי איכא חזקה אחרת כנגדה כמו שאפרש. תוס' מסביר שכל הדיון הוא רק במקום שיש חזקה אחרת כנגד חזקת הטהרה של האדם. בתוס' הבא (ד"ה 'ספק טמא') מסביר שזהו גם המצב במשנת נגעים, ומעמיד שמדובר שם באופן שיש חזקת טומאה, והשאלה היא האם הולכים בתר חזקת הגוף כנגד חזקת טומאה או לא. אם כן, המסקנה היא שחזקת הגוף עדיפה על חזקת טומאה (שהיא חזקת הדין). כך הבינו את מסקנת הגמרא כמה וכמה מפרשים. הסברו של הגרש"ש הגרש"ש בשע"י ש"ב פ"א, עומד על שתי שאלות: 1. מדוע באמת עדיפה חזקת הגוף על חזקת הדין.[19] 2. אם אכן חזקת הגוף היא עדיפה, אז כיצד ניתן ללמוד מהמקור בסוגיית חולין, שעוסק בחזקת הגוף, על כך שהולכים אחרי חזקת הדין? ביחס לשאלה 1 הוא מסביר שחזקות שמכריעות את מקור הספק הן בעלות עוצמה חזקה יותר מאלו שרק עוסקות בהשלכות ההלכתיות של הספק. הדיון במקרים אלו נובע משינוי במציאות שעורר ספק שיש לו השלכות הלכתיות. חזקה שתפשוט את הספק המציאותי עדיפה מחזקה שתורה לנו כיצד לנהוג במקום שיש ספק. חזקת הגוף היא חזקה שמכריעה את הספק המציאותי, ולכן היא עדיפה על חזקת הדין שרק מורה לנו כיצד לנהוג במצב של ספק. כיצד עלינו להבין את ההסבר הזה? אמנם אם החזקה היתה פושטת את הספק, כי אז ברור שבירור עובדתי עדיף על כלל הנהגה בספיקות. הנהגה בספיקות רלוונטית רק במצב בו אנו מצויים בספק. אם החזקה פושטת את הספק אין כאן מצב של ספק, וממילא אין צורך להיזקק לכללי ספיקות. אולם כפי שראינו החזקה אינה פושטת את הספק במציאות, והגרש"ש עצמו לכל אורך שער ב תומך באופן עקבי בעמדה שחזקה היא כלל הנהגה שנלמד מגזיה"כ. אז מדוע עדיפה חזקה שאינה פושטת את הספק המציאותי על כללי הנהגה? כדאי לשים לב ששאלה זו מקבילה לגמרי לשאלה אותה עוררנו ביחס לדברי הרמב"ם והתוי"ט לעיל. כפי שראינו שם, הכרעה על פי החזקה עדיפה על הכרעה בכללי ספיקות, שכן היא נובעת מסברא משפטית שהופכת את המצב למוכרע מבחינה הלכתית. כביכול אנחנו לא פועלים בספירה של ספק אלא של ודאי. זהו ההבדל בין חזקת הגוף לבין חזקת הדין. כמובן כאן עולה השאלה כיצד עלינו להבין את חזקת הדין? אם אכן אין ביסודה סברא משפטית, אז על מה היא מבוססת? יתר על כן, המקור במשנת נזיר לסברא שביסוד החזקה עוסק בשאלה של חזקת הדין ולא של חזקת הגוף. אם כן, יוצא שגם בחזקת הדין ישנה סברא משפטית דומה. כאן אנחנו מגיעים לשאלה השנייה שעורר הגרש"ש שם: כיצד לומדים את חזקת הדין ממקור שמלמד על חזקת הגוף. הוא כותב שהחידוש שאמרה התורה שהחזקה מבטלת את הספק יכול להיאמר גם ביחס לחזקות הדין. לאחר שזה כבר התחדש אין סיבה לחלק. מחד, חזקת הגוף מתגברת על חזקת הדין, אך מאידך הסברא שעומדת בבסיס חזקת הגוף מבססת גם את חזקת הדין. אותה סברא עצמה קיימת בשני המקרים בעוצמות שונות. והסבר הדברים הוא שאותה סברא משפטית של מינימום פעולה (או 'שב ואל תעשה עדיף'), שייכת (במידה פחותה יותר) גם ביחס לחזקת הדין. כדי לשנות את הדין צריך סיבה שתניע את התהליך, ובלי שקיימת סיבה כזו אנו לא נשנה סטטוס הלכתי, בדיוק כמו שלא נשנה קביעה על מצב עובדתי. ההיררכיה שחזקת הגוף עדיפה נובעת כנראה מכך ששינוי הלכתי הוא שינוי פחות משמעותי משינוי עובדתי. כעוצמת השינוי כך מידת ההתנגדות אליו (או עוצמת הסיבה שצריכה לגרום להתרחשותו). מחזיקים מאיסור לאיסור הדרגה הבאה בסולם של חזקות דמעיקרא הוא חזקת הדין מאיסור לאיסור. נדון זה עולה באופן מפורש רק בראשונים. כאשר יש סטטוס הלכתי כלשהו מסיבה א, וכעת ברור שהסיבה פקעה אך נולד ספק האם נולדה סיבה אחרת שתותיר את הסטטוס ההלכתי על כנו. יש מקום לומר שהולכים אחרי חזקת הדין דמעיקרא, ולכן הסטטוס יישאר בעינו, גם אם הסיבה התחלפה. לדוגמא, כאשר נוצר ספק בשחיטה, נחלקים הראשונים האם עלינו להעמיד את הבהמה בחזקת איסור, שהרי בעודה בחיים היא אסורה משום אבר מן החי (אף שזהו איסור אחר), או שמא עלינו לומר שלפני השחיטה היא היתה בחזקת כשרות (לולא איסור אבר מן החי) ולכן אין כאן חזקת איסור. ראה בזה את מחלוקת רש"י ותוד"ה 'בחזקת' ביצה כה ע"א, והרבה מקבילות (שהובאו שם על הגיליון). ראשונים ואחרונים נוספים נחלקים בשאלה האם מחזיקים מאיסור לאיסור.[20] כפי שהערנו, באמת מופיע כאן מצב של רציפות קלושה יותר, ולכן יש מקום להתחיל לערער על העיקרון של חזקה דמעיקרא. ולאור סברת הרמב"ם ייתכן להבין את יסוד הדברים כך: גם אם נחזיק וגם אם לא נחזיק מאיסור לאיסור, בכל אופן המצב הקודם כבר השתנה. אם כן, כעת ברור שיש שינוי, וכל השאלה היא איזה שינוי התרחש. במצב כזה בהחלט יש מקום לומר שעלינו להפעיל את כללי הספיקות הרגילים, וחזקות הדין אינן עדיפות עליהם. כאן אין מקום להשאיר את הסטטוס ההלכתי מפני הסברא ששינוי מצב דורש סיבה. ספיקא דדינא ישנו הקשר אחר שבו עולה בעייתיות של שימוש בחזקה דמעיקרא, והוא ביחס לספיקא דדינא. עד עתה עסקנו בספק הלכתי שנולד בגלל סיבה מציאותית כלשהי. ראינו שיש במצב כזה שני סוגים של חזקות: חזקת הדין וחזקת הגוף. כעת אנו עוסקים במצב שבו הספק לא מתעורר בגלל שינוי במציאות אלא זהו ספק מהותי בדין. התרחש שינוי מציאותי, וכעת נוצר מצב שמבחינה עובדתית מבורר לנו לגמרי, אלא שהדין הרלוונטי לגביו אינו ברור. האם בספק מסוג כזה אנו נפעיל את העיקרון של חזקה דמעיקרא? יש לציין כי שאלה זו עולה במפורש רק באחרונים. ראש לכולם הוא המל"מ בפ"ב מטומאת צרעת ה"א שעוסק בכך בהרחבה. בעקבותיו צעדו גם אחרונים נוספים,[21] ובפרט רעק"א בכמה מקומות (חו"מ סי' רלה הכ"א ועין הגליון שם, בשו"ת סי' לז, וראה גם הערה קצרה בתחילת מסכת ברכות). טענתם הבסיסית של המל"מ ורעק"א וסיעתם היא שבספיקא דדינא אין להחיל את העיקרון של חזקה דמעיקרא. מדוע באמת לא? מדוע לשנות מצב של חפץ כאשר ישנה גם אפשרות להותיר אותו כמות שהיה לפני לידת הספק? הסבר להבחנה לגבי ספיקא דדינא המל"מ עצמו מסביר את הטענה הזו בכך שבמצב של ספיקא דדינא הספק נוגע בשאלה מה למד משה בסיני. לפיכך, העובדה שאדם כלשהו היה טמא או טהור לפני היווצרות המצב החדש אינה יכולה להיות רלוונטית ביחס לשאלה אלו הלכות נמסרו למשה בסיני. כפי שמנסח זאת המל"מ עצמו: האם חזקה דמעיקרא יכולה להבהיר לנו מה ניתן למשה בסיני? אך כפי שראינו לעיל הרי החזקה דמעיקרא אינה רלוונטית גם ביחס לבירור של צדדי הספק המציאותי. האם העובדה שאדם כלשהו היה טמא משנה לעניין השאלה האם כשטבל במקווה לטהרתו הוא נגע בחתיכה מן המת שנמצאה שם או לא? ובכל זאת, בספק במציאות אנו מכריעים לאור חזקה דמעיקרא. אז מדוע בספיקא דדינא לא נעשה זאת? כאן נכנסת העובדה שהחזקה נחשבת כמבררת את הספק מבחינה הלכתית. היא אינה שייכת לדיני ספיקות אלא היא כלל הכרעה מסברא. אמנם עובדתית ברור שהספק לא הוכרע, אולם במישור ההלכתי הספק נחשב כמוכרע. האם ניתן לומר שהחזקה דמעיקרא מכריעה גם ספק הלכתי? מסתבר שלא. כאן אפילו במישור ההלכתי אנחנו לא מוכנים להתייחס למצב כאילו הספק נפשט. ניתן להסביר זאת בכמה צורות (והסברות הללו עולות באחרונים ביחס לספיקא דדינא בהקשרים אחרים), ונציע כמה מהן בקצרה:[22] 1. אותו ספק הלכתי עצמו במקרים אחרים ייפשט אחרת, שהרי הספק ייוותר בעינו גם אחרי שנסיים את עיסוקנו במקרה הזה. אם יזדמן לפנינו בזמן אחר מקרה אחר, ובו יעלה אותה ספק הלכתי, אך לא תהיה שם חזקה דמעיקרא, אזי שם נכריע הפוך. אם כן, לא ייתכן שהחזקה תיחשב כמכריעה את הספק ההלכתי, אפילו במישור הנורמטיבי. גם אחרי הפעלת החזקה אנו נמשיך להתייחס לספק הזה כספק. אם כן, הוא לא הוכרע. אם החזקה היתה רק כלל הלכתי פורמלי לא היה מקום לסברא זו. כפי שראינו לעיל, הפר"ח שהבין את העיקרון של חזקה דמעיקרא באופן פורמלי, היה מוכן ליישם את החזקה גם במקום שיש סתירה בין היישומים. אם כן, סביר שהוא יאמר כך גם כאן. הסתירה מול מקרה עתידי לא אמורה להטריד אותו. אלו שטוענים שאין ליישם חזקה דמעיקרא על ספק הלכתי כנראה סוברים שהחזקה פושטת את הספק (ברובד ההלכתי), והיא אינה רק כלל הנהגה בספיקות. 2. כאשר יש ספק הלכתי, הכלל שבידינו הוא 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', כלומר ששני הצדדים הם אמיתיים כאחד. אם כן, זה אינו ספק אלא מצב שבו יש שני צדדים אמיתיים, ולכן לא שייך לפשוט את הספק הזה, שכן אין כאן ספק. זאת בניגוד לספק עובדתי, שם ברור שרק צד אחד הוא אמיתי (אלא שאנחנו לא יודעים איזה מהם). שוב, ההנחה של שיקול זה היא שהחזקה מכריעה את הספק (כמובן רק במישור ההלכתי). לפי הפר"ח הסבר זה אינו קיים. 3. בספיקא דדינא החזקה אינה מתארת מצב שקיים לפני לידת הספק. מבחינתנו הספק נולד בעת מתן תורה, והוא קיים ועומד לעולם. הוא אינו נוגע דווקא לעצם שלפנינו, ולא התעורר ביחס אליו. הספק הספציפי שלפנינו אינו אלא ביטוי לנסיבות שבהן חל הספק העקרוני הזה. לעומת זאת, החזקה דמעיקרא קיימת בגוף הנדון לכל היותר מעת שהוא נולד, שכן היא מאפיינת של החפץ המסויים שבפנינו. יישום של החזקה דמעיקרא על מצב של ספק הוא רק כאשר החזקה קדמה לספק. כאן זה אינו המצב. בלשון אחרת נאמר זאת כך: המשך המצב הקודם פירושו שהספק ממשיך. הנדון כאן אינו הגוף שלפנינו אלא ההלכה עצמה. כאן המצב היה מסופק מאז ומעולם, ובהשארת הספק על מכונו אנו אכן ממשיכים את המצב ששרר עד עתה. אנו נכריע אותו על פי כללי ההנהגה בספיקות (כמו ספק לחומרא וכדו'), אך זה לא מכריע את הספק אלא רק מורה לנו כיצד לנהוג במקרה המסויים שלפנינו. אם כן, עקרון הפעולה המינימלית במקרה זה מורה לנו דווקא להשתמש בכללי ההנהגה בספיקות. נעיר כי ביחס לאפשרות הזו יש אולי מקום לומר שגם הפר"ח יוכל להסכים לסברא זו. ----------------------- [1] ראה במלחמות השם לרמב"ן, רפ"ב דכתובות, פנ"י ומהר"צ חיות גיטין יז ע"א על תוד"ה 'משום בת אחותו', אפיקי ים ח"א סי' יג, קו"ש כתובות סי' רסב, ועוד. [2] וראה מקור אחר במשך חכמה פ' ראה לספרי פיסקא פד. להלן נטען שייתכן ללמוד זאת מסברא. [3] ניתן להסביר זאת בכך שאין ספק מוציא מידי ודאי, או בכללי ספק טומאה שהם שונים מספיקות איסור, ואכ"מ. [4] ובאמת כתבו האחרונים שבדברים שאין להם השלכה הלכתית אין לדון אותם לפי חזקות. ראה ישועות יעקב יו"ד סי' קיא סק"ב, ובשו"ת נאות יעקב סי' כ בשם הגר"ח מבריסק. [5] ראה על כך בספר שתי עגלות וכדור פורח, בשער השלושה-עשר פ"ג סעיף 2. [6] ראה בזה גם בקה"י חולין סי' טו, ועוד הרבה. [7] היה מקום לפרש את החזקה הזו בשתי צורות: 1. יש לאם חזקה שהיא היתה עד עתה כשרה לכהונה, ולכן אנחנו ממשיכים להתייחס אליה ככשרה לכהונה. זוהי חזקה דמעיקרא רגילה, חזקת הדין (ולא חזקת הגוף). 2. יש לאם חזקה שהיא אישה כשרה, ולכן היא לא נבעלה לפסול (לא עשתה עבירה. כן משמע ברש"י על המשנה שם ע"א). לגבי חזקת כשרות מהסוג השני כבר הערנו שיש מקום לראות אותה כאומדנא, לפיה כל אדם הוא בחזקת כשרות אלא אם יש הוכחה שהוא עבריין. אם אפשרות 2 היא הפירוש בסוגיא, אזי היא אינה שייכת כלל לנדון דידן, שכן אם יש בירור מציאותי שהאם נבעלה לכשר ברור שיש לפסוק שגם הבת כשרה. בכל אופן, רוב המפרשים למדו שמדובר כאן בחזקה דמעיקרא, ואכ"מ. [8] הש"ש עצמו בש"ב פי"ז-יט סתר משנתו, וכבר העירו על כך. [9] הגרש"ש שם מוכיח את טענתו מסוגיית כתובות כו ע"ב, שם אנו פוסקים שבספק בן גרושה אנו מכשירים את הבן להיות כהן כשר מכוח חזקת הכהונה הכשרה של האב. שם אין כלל נדון על האב, שכן האב אינו נפסל בכל מקרה, וכל הדיון הוא רק על הבן, ובכל זאת אנו פוסקים לגבי הבן מכוח חזקת הכשרות של האב. זוהי הוכחה שהפסיקה לגבי הבן אינה כדי ליצור קוהרנטיות עם הפסיקה לגבי האב אלא מכוח חזקה שעוברת לבן עצמו. [10] בספר שתי עגלות וכדור פורח שם העלינו אפשרות שלישית: אם אכן ההלכה מורה לנו לנהוג על פי החזקה דמעיקרא, אזי הקב"ה דואג לכך שלא תבוא תקלה על ידינו, ולכן ניתן לסמוך על החזקה כבירור ממש. ראו שם את כל הדיון. [11] היה מקום לתלות את החילוק הזה במידת החוכא שיוצר פסק הדין. אבל זהו חילוק טכני ושרירותי, ונראה שבעיני אנשים גם פסקים סותרים מהסוג שנותר יעוררו חוכא. לכן נראה יותר שהחילוק הוא הלכתי-מהותי ולא פרוצדורלי. [12] ראה על כך בחלקה השני של החוברת שיעור בדין 'מיגו' - ונספח אליו קונטרס על 'סברות משפטיות', מיכאל אברהם, בני ברק תשסו. [13] הכוונה למיגו 'מה לי לשקר', ולא למיגו 'כוח טענה', כפי שמגדירים אותו האחרונים. האחרון הוא דווקא סברא משפטית ולא בירור עובדתי. ראה על כך בחוברת הנ"ל. [14] או לפחות לגבי תמונת המציאות בעיניו של הדובר. ראה בחוברת הנ"ל השלכה להבחנה זו. [15] ראה שערי ישר, תחילת שער ה ועוד. [16] לפעמים הוא מופיע ביחד עם 'חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו', אך גם לגביה נחלקו הדעות, ואכ"מ (ראה בתומים סי' צ סק"ז וקונה"ס ב, ג ועוד). [17] ראה כס"מ בכורות פ"ב ה"ו, קונה"ס כלל א סק"ח ועוד הרבה מאד. [18] ראה על כך במאמר מהי 'גזירת הכתוב' – עיון בדין עדים זוממים, מיכאל אברהם, נשלח לנטועים. [19] ראה על כך גם בקו"ש כתובות סי' רסה. [20] ראה בתוד"ה 'ספק', כתובות עה ע"ב, מהרי"ט ח"א סי' פב, קו"ש ב"ב סי' קכח, ש"ש ש"ה פ"א והלאה, עונג יו"ט יו"ד סי' ע, מרחשת ח"ב סי' ב פ"א, קהלות יעקב יבמות סי' כב-כג וחולין סי' טו-טז, ועוד הרבה. [21] ראה שושנת העמקים סוף כלל יא, אבני מילואים סי' ד סוסקי"ז וסי' כז סקי"ח, קו"ש ב"ב סי' קיח ושע"י ש"ב פ"ט ועוד. [22] ראה, לדוגמא, בקונטרס תקפו כהן לבעל הש"ך, ובקונה"ס, בדונם בדין תפיסה בספיקא דדינא, ועוד הרבה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור31-תזריע-מצורע.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור32-אחרי-קדושים-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה סייגים על מצוות כבוד אב ואם שמות כ, יא: כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: ויקרא רפי"ט: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: בבלי יבמות ו ע"א: דתניא: יכול אמר לו אביו היטמא, או שאמר לו אל תחזיר, יכול ישמע לו? ת"ל (ויקרא יט): איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, כולכם חייבין בכבודי! רמב"ם רפ"ו מהל' ממרים: כבוד אב ואם מצות עשה גדולה וכן מורא אב ואם שקל אותן הכתוב בכבודו ובמוראו, כתוב כבד את אביך ואת אמך וכתוב כבד את ה' מהונך, ובאביו ואמו כתוב איש אמו ואביו תיראו וכתוב את ה' אלהיך תירא, כדרך שצוה על כבוד שמו הגדול ומוראו כך צוה על כבודם ומוראם. שאילתות דר' אחאי גאון, שאילתא נו: וכן בדין [=להשוות את כבודם לכבוד המקום] ששלשתן שותפין בו. דתנו רבנן: שלשה שותפין יש בו באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו. לובן שהאיש מזריע נוצרים ממנו גידים ועצמות ומוח וצפורנים. ולבן שבעינים אדום שהאשה מזרעת נוצרים הימנו עור ובשר ודם ושיער ושחור שבעינים. והקדוש ברוך הוא נותן רוח ונשמה בינה דיעה והשכל ומראה עינים ושמיעת אוזן וקלסתר פנים. ובשעת פטירתו של אדם נאמן בעל העולם נוטל חלקו ומניח חלק אביו ואמו לפניהם תולעת ורימה ועמלו מונח במקומו שנאמר והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ספר החינוך מצווה לג: משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים. ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל, כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו. וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. פסיקתא רבתי פרשה כג (ד"ה 'תני ר' שמעון') מובא כך: דאמר רבי שמעון בן יוחי, גדול הוא כבוד אב ואם שהעדיפן הקב"ה יותר מכבודו, שבכבודו של הקב"ה כתיב כבד ה' מהונך (משלי ג' ט') כיצד מכבדו מהונו, מפריש לקט שכחה ופאה מעשר ראשון ומעשר שני וחלה, עושה שופר סוכה לולב, מאכיל רעיבים משקה צמיאים מלביש ערומים, אם יש לך הון [אתה] חייב בכולן, ואם אין לך הון אי אתה חייב באחד מהם, אבל כשאתה בא אצל כיבוד אב ואם מה כתיב כבד את אביך ואת אמך וגו' אפילו אתה מסבב על הפתחים. שו"ע יו"ד סי' רמ הט"ז: האב שצוה את בנו שלא ידבר עם פלוני ושלא ימחול לו עד זמן קצוב, והבן היה רוצה להתפייס מיד לולי צוואת אביו, אין לו לחוש לצוואתו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור32-אחרי-קדושים-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור32-אחרי-קדושים.doc ===== בס"ד מושגים: טריטוריה הלכתית. מנגנוני דחייה בהלכה: הלוגי והנורמטיבי. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בכבוד הורים. אנו מציגים את המקורות לחובה לכבד הורים, ובעיקר את מעמדה הגבוה של החובה הזו, אשר מושווית לובה לכבד את הקב"ה עצמו. לאחר מכן אנו דנים במצב בו החובה הזו מתנגשת עם מצווה או עבירה. לכאורה היינו מצפים שההכרעה בקונפליקט כזה תתקבל על פי המעמד היחסי של הנורמות המתנגשות. אך מתברר שכל אימת שיש עבירה כלשהי בציות להורים (אפילו עבירה דרבנן) אין כל חובה לעשות זאת. אנו מסבירים זאת בכך שהדחייה במצבים אלו אינה נורמטיבית (כלומר מפאת עדיפות הערך הדוחה על הערך הנדחה) אלא לוגית (כלומר שבמצב הנדון הערך ש לכבוד הורים כלל אינו קיים). לכן זהו 'הותרה' ולא 'דחויה'. אנו מגדירים ומחדדים את ההבחנה בין שני סוגי עקרונות הדחייה הללו. לאחר מכן אנו מביאים שתי תשובות שעוסקות בזכות של בן לא לציית להוריו כאשר הם מורים לו שלא לחתום קבע לקצונה בצה"ל או שלא ללכת לישיבה שבה לומדים רק לימודי קודש. הרב יעקב אריאל והרב עובדיה יוסף מנתחים את המקרים הללו לאור עקרונות הדחייה שהוצגו לעיל. אנחנו מציעים לנתח אותם על בסיס שונה לגמרי. לטענתנו אין חובה לציית להורים במקרים אלו מפני שהציווי שלהם חורג מהטריטוריה ההלכתית שלהם. זהו מנגנון דחייה שלישי, שהוא אמנם 'הותרה' ולא 'דחויה', אך הוא אינו לוגי וגם לא נורמטיבי במובנים הקודמים. מובאות כמה ראיות לתפיסה זו ביחס לדחיית החובה לכבד הורים, ועולה אפשרות שגם הדחייה מפני מצוות ועבירות נובעת מעיקרון דומה. לבסוף אנחנו מביאים דוגמאות נוספות לדחיות הלכתיות מכוח שיקולים של טריטוריה הלכתית. החל מ'תורת המשפטים' של הגר"ש שקאפ, ועד הקביעה הדוגלת בזכותו של זמרי לחטוא ולהרוג את פנחס כהגנה עצמית על זכות זו. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר סייגים על מצוות כבוד אב ואם[1] מבט על הטריטוריה ההלכתית של האדם מבוא ישנן כמה וכמה חובות של הצאצאים כלפי הוריהם, מהן מצוות עשה ומהן לאוין. שתי החובות הבסיסיות הן שתי מצוות עשה: כבוד אב ואם ומוראם. מצוות כבוד אב ואם מקורה הוא בפסוק בעשרת הדברות (שמות כ, יא): כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: ואילו מצוות מורא אב ואם מקורה הוא בפרשתנו (ויקרא רפי"ט): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם: מהפסוק האחרון לומדים חז"ל סייג חשוב על מצוות כבוד אב ואם, והוא שכאשר הם מצווים על בנם/בתם לעבור על דברי תורה אסור להם לשמוע בקולם. במאמרנו השבוע נעסוק בסייג זה ובסייגים נוספים על מצוות כבוד אב ואם, ונראה כמה מנגנוני דחייה הלכתיים. לאחר מכן נבחין שלפחות לחלק מן הסייגים על מצוות כבוד הורים יש אופי מיוחד, שנוגע לתופעה שנגדיר אותה כהגבלות מכוח 'הטריטוריה ההלכתית'. בהמשך דברינו נעסוק מעט בדוגמאות נוספות בהן מופיעה התופעה הזו. א. סייגים על מצוות כבוד אב ואם: מנגנוני דחייה הלכתיים כבוד ומורא של אב ואם וכבוד ומורא של המקום כאשר אביו או אמו מצווים אותו לעבור על אחת המצוות הוא אינו חייב לשמוע בקולם. וזו לשון הגמרא (יבמות ו ע"א): דתניא: יכול אמר לו אביו היטמא, או שאמר לו אל תחזיר, יכול ישמע לו? ת"ל (ויקרא יט): איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, כולכם חייבין בכבודי! הגמרא דורשת שאין חובה (ואף איסור יש בכך) לשמוע בקול ההורים כאשר הם מורים לו לעבור על אחת המצוות. הנימוק הוא שכולנו חייבים בכבוד המקום. זהו מצב של התנגשות בין כבוד ההורים לבין כבוד המקום, ובהתנגשות כזו כבוד המקום גובר. הנימוק לכך אינו יחס היררכי כמותי, שכבוד המקום גבוה מכבוד ההורים. הנימוק הוא איכותי-מהותי: כל כבוד ההורים הוא ביטוי לכבוד המקום, ולכן כשכבודם דורש פגיעה בכבוד המקום החובה לעשות כן בטלה מעיקרא.[2] נראה זאת דרך ניסוח, לכאורה הפוך, אשר מופיע ברמב"ם, ביסוד החובה לכבד את ההורים. וזו לשונו ברפ"ו מהל' ממרים: כבוד אב ואם מצות עשה גדולה וכן מורא אב ואם שקל אותן הכתוב בכבודו ובמוראו, כתוב כבד את אביך ואת אמך וכתוב כבד את ה' מהונך, ובאביו ואמו כתוב איש אמו ואביו תיראו וכתוב את ה' אלהיך תירא, כדרך שצוה על כבוד שמו הגדול ומוראו כך צוה על כבודם ומוראם. כאן רואים שהחובה לכבדם נובעת מהשוואה בינם לבין כבוד המקום. לכאורה זה סותר את התמונה העולה מהגמרא ביבמות, שכן שם נראה בבירור שכבוד ההורים נמצא במעמד נמוך יותר מכבוד המקום. ובכל זאת, נראה כי שתי אלו אינן התייחסויות הפוכות, אלא להיפך – הן משקפות יסוד אחד: מכיון שכבוד אב ואם נגזר מכבוד המקום, לכן כבודם מושווה לכבוד המקום. ובכל זאת, ואולי דווקא בגלל זה, אם כבודם דורש פגיעה בכבודו אין מקור שמחייב לכבדם. כלומר החובה לכבדם מצויה באותו מעמד כמו החובה לכבד את המקום, אף שראשונה נגזרת מהשנייה. היחס בין שתי החובות אינו יחס של חשיבות אלא יחס לוגי של גזירה. האחד נובע מהשני, אך הוא אינו במעמד נמוך יותר. יש אולי מקום לנסח זאת מעט אחרת: מכיון שהקב"ה מצווה לכבד הורים, אזי מתן כבוד להורים יש בו משום מתן כבוד לקב"ה. ממילא ברור שהמעמד של שתי החובות הוא זהה, שהרי בשתיהן אנו נותנים כבוד לקב"ה, או באופן ישיר, או באופן עקיף דרך כבוד ההורים. הערה מדברי ה'שאילתות' בספר שאילתות דר' אחאי גאון ניתן לראות זאת מהיבט אחר. וכך הוא כותב בשאילתא נו, אחרי שהוא מביא את ההיקשים שמשווים את כבוד ההורים לכבוד המקום: וכן בדין [=להשוות את כבודם לכבוד המקום] ששלשתן שותפין בו. דתנו רבנן: שלשה שותפין יש בו באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו. לובן שהאיש מזריע נוצרים ממנו גידים ועצמות ומוח וצפורנים. ולבן שבעינים אדום שהאשה מזרעת נוצרים הימנו עור ובשר ודם ושיער ושחור שבעינים. והקדוש ברוך הוא נותן רוח ונשמה בינה דיעה והשכל ומראה עינים ושמיעת אוזן וקלסתר פנים. ובשעת פטירתו של אדם נאמן בעל העולם נוטל חלקו ומניח חלק אביו ואמו לפניהם תולעת ורימה ועמלו מונח במקומו שנאמר והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. השאילתות כותב שההשוואה לכבוד המקום היא הגיונית וראויה. הסיבה לכך היא שהקב"ה וההורים הם שותפים ביצירת האדם (ראה קידושין ל סוע"ב), ושותפים שווים (לפחות במובן הפסיבי: שללא אחד משלושתם לא היה נוצר האדם) זכאים ליחס שווה. הנחת היסוד בנימוק הזה שונה מאשר ההנחה שבבסיס הנימוק הקודם: למעלה ראינו שהחובה לכבד הורים נגזרת מכך שהקב"ה מצווה עלינו לכבדם, ואולי אף מכך שהכבוד אליהם מהווה כיבוד של המקום עצמו. לעומת זאת, בשאילתות נראה שהבסיס לחובה לכבד הורים היא מפני שהם חלק מן היצירה שלנו, וכמו שעלינו לכבד את הקב"ה שיצר אותנו ישנה חובה לכבד גם אותם. כאן נראה שזוהי חובה בלתי תלויה בחובה לכבד את המקום. נציין כי הנימוק של בעל השאילתות גם מסביר כיצד החובה לכבד את ההורים, שהם בני אדם קרוצי חומר, מצויה באותה רמה כמו החובה לכבד את בורא העולם. התשובה לפי השאילתות היא שהכבוד אינו פונקציה של המעמד האובייקטיבי של היישות המכובדת, אלא של המחוייבות שלנו כלפיה. ובמובן זה המחוייבות היא בשווה לכל השותפים. גם בספר החינוך מצווה לג, כותב דברים דומים: משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים. ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל, כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו. וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. גם בחינוך נראה שכבוד ההורים אינו נגזרת של כבוד המקום, אלא שווה לו ובלתי תלוי בו. ביסוד ההשוואה ביניהם עומד אותו יסוד של הכרת הטוב למקור ההיווצרות שלנו. כעת לא ממש ברור מדוע כבוד המקום דוחה את כבוד ההורים? לכאורה אם המעמד הוא שווה (כלומר אין עדיפות נורמטיבית) ואין יחס של קדימה לוגית, היה עלינו להשוות גם את המעמד ההלכתי. אין מנוס מאימוץ השיקול של הגמרא ביבמות, שכנראה עומד בבסיס החובה לכבד הורים גם לפי השאילתות והחינוך. מנגנון דחייה לוגי ומנגנון דחייה נורמטיבי: שאלת הטרנזיטיביות ראינו למעלה שעל פי חז"ל היחס בין כבוד ההורים לכבוד המקום הוא יחס מורכב: אין הבדל במעמד, אך ישנה קדימה לוגית. כבוד ההורים אינו פחות חשוב מכבוד המקום, אך הוא נ גזר ממנו. מכאן גוזרים חז"ל שבמצב בו מתנגשות שתי החובות הללו - החובה לכבד הורים בטלה. מדוע באמת בהתנגשות הכובד למקום גובר? ישנו כאן מנגנון דחייה הלכתי מעניין שאינו נובע מן המעמד המשפטי של הנורמות המתנגשות אלא מן היחס הלוגי ביניהן. במצב בו ההורים דורשים מעשה שהוא עבירה חז"ל אומרים שאין מקור שמחייב לכבדם. כלל הגזירה שממנו מסתעף כבוד ההורים מכבוד המקום לא פועל כאן, ולכן החובה לכבדם בטלה. במנגנון הדחייה הזה בא לידי ביטוי דווקא היחס הלוגי, ולא המעמד המשפטי. הדחייה הזו אינה תוצאה של הבדל בחשיבות בין שתי הנורמות המתנגשות, אלא תוצאה של הקדימה הלוגית של האחת לגבי השנייה. לעומת זאת, מנגנוני דחייה הלכתיים אחרים נובעים ממעמד משפטי ולא מיחס לוגי. בדרך כלל כאשר נורמה אחת נדחית בפני נורמה אחרת, הדבר נובע מהבדלים במעמד המשפטי של שתי הנורמות. לגבי כל מנגנון דחייה בהלכה יש לדון האם הוא נובע מיחס לוגי או מיחס נורמטיבי. השלכה אופיינית אחת תהיה לגבי שאלת הטרנזיטיביות של מנגנון הדחייה. טרנזיטיביות של יחס כלשהו מוגדרת באופן הבא: אם ישנו יחס כלשהו P בין שני עצמים A ו-B, שנסמן אותו: P(A,B). אזי הוא ייקרא טרנזיטיבי אם הוא מקיים את הקשר הבא: P(B,C) --> P(A,C) & P(A,B) לדוגמא, היחס 'להיות אבא של' אינו טרנזיטיבי. אם ראובן הוא אביו של שמעון ושמעון הוא אביו של לוי, אז ראובן אינו אביו של לוי. לעומת זאת, היחס של הדמיון או הזהות הוא טרנזיטיבי: אם א שווה לב' וב' שווה לג', אז בהכרח א שווה לג'. יחס שקובע היררכיה בין דברים נראה לנו בדרך כלל טרנזיטיבי. לדוגמא, היחס 'גדול מ' הוא טרנזיטיבי. היחס 'יפה מ' הוא טרנזיטיבי (אם כי, יש קצת לדון בזה). יחסי דחייה הלכתיים נראים לנו כיחסים היררכיים, ולכן התחושה היא שהם צריכים להיות טרנזיטיביים. אבל זה נכון רק אם היחס באמת מבוסס על היררכיה של מעמד, כלומר דחייה נורמטיבית. לעומת זאת, יחס של דחייה לוגית יכול לשבור מעגל של טרנזיטיביות. במאמר לפרשת ויצא, תשסז, עמדנו על דוגמא לשבירת היחס הטרנזיטיבי (ראה גם במאמר לפרשת בא, תשסז, בעיקר בפרק ד). נזכיר כי גם במאמר לפרשת יתרו, תשסז, ראינו שהיחס בין עשה לבין לא תעשה אינו מקיים את היחס הלוגי הרגיל: עשה דוחה ל"ת, אבל על עשה מוציאים רק חומש מממונו ועל ל"ת חייב אדם להוציא את כל ממונו. גם זה נובע מכך שלפחות אחד ממנגנוני הדחייה אינו בגלל המעמד הנורמטיבי העדיף, אלא משיקול אחר. ובאמת עמדנו שם על שני יחסי שלילה: לוגי ונורמטיבי, במקביל להבחנה אותה עשינו כאן. דוגמא לגבי היעדר טרנזיטיביות בדיני דחיית כבוד אב ואם הרמב"ם (ממרים פ"ו הי"ב) מביא שאפילו איסור דרבנן דוחה את מצוות כבוד אב ואם. והאור שמח במילואים (שנדפסים במהדורות הרגילות בח"א לאחר הל' חנוכה) על הל' ממרים הקשה על הדין הזה כך: כבוד הבריות דוחה ל"ת של דבריהם (ראה ברמב"ם סוף הל' כלאיים). אך כבוד אב ואם לא נדחה בפני כבוד הבריות, כמו כל מצווה דאורייתא. אם כן, לכאורה קשה שכן היחס אינו טרנזיטיבי. האו"ש שם מביא לכך דוגמא נוספת מהמשנה שלומדת שאינו רשאי לשמוע לאביו שמצווהו שלא להחזיר אבידה, מהפסוק "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו". אך השבת אבידה נדחית בפני כבוד הבריות (כמו כהן בבית הקברות וזקן ואינה לפי כבודו, שאינם חייבים להתבזות ולהשיב אבידה). אם כן, כיצד בכל זאת השבת אבידה דוחה כבוד אב ואם. גם כאן רואים שאין טרנזיטיביות ביחסי העדיפות (או הדחייה). לפי דברינו, ההסבר לקשיים הללו הוא פשוט. דחיית מצוות כבוד אב ואם בפני מצוות אינה כלל של דחייה נורמטיבית, כלומר דחייה שנובעת מפער של חשיבות בין המצוות. הדחייה נובעת מעיקרון לוגי (ולא נורמטיבי). השיקול הוא שללא כבוד לקב"ה אין כל ערך לכבוד אב ואם. לכן כבוד הקב"ה, אפילו בל"ת של דבריהם, דוחה את כבוד אב ואם. החובה לכבד הורים במצבים כאלו לא נדחית אלא בכלל לא קיימת. אך במקום שבו החובה לכבד הורים כן קיימת, שם היא אינה נדחית בפני שום דבר (שהרי היא חשובה כמו כבוד המקום). זו גופא משמעותה של דחייה לוגית. לעומת זאת, הדין שכבוד הבריות דוחה איסורים דרבנן הוא דין דחייה נורמטיבית רגילה, כלומר זוהי דחייה שמבוססת על היררכיה בחשיבות של שני הערכים.[3] על כן היעדר הנורמטיביות הוא צפוי ומובן. הותרה ודחויה השלכה נוספת של ההבדל בין מנגנוני הדחייה היא לגבי 'הותרה' ו'דחויה'. כאשר הדחייה היא נורמטיבית, כלומר שערך כלשהו עדיף על ערך אחר ולכן דוחה אותו, התפיסה הפשוטה היא שיש כאן מצב של 'דחויה', כלומר הערך הנדחה גם הוא בעינו, אך הוא נדחה בפני הערך הדוחה. יש שיאמרו שנדרשת אפילו כפרה על העבירה שנאלצנו לעשות. לעומת זאת, כאשר הדחייה היא לוגית, הפירוש הסביר יותר הוא שיש כאן 'הותרה'. בנסיבות בהן אנו דנים חובה ב כלל אינה קיימת, ולכן ברור שיש לקיים את חובה א.[4] כמה דוגמאות נוספות למנגנוני דחייה לא נורמטיביים נימוק בעל מבנה לוגי דומה ניתן לראות בסוגיית הגמ' פ"ח דיומא לגבי פיקוח נפש דוחה שבת. הגמרא שם מביאה לכך כמה מקורות ונימוקים, ואחד מהם הוא השיקול 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה'. יש לשים לב לכך כי שיקול זה אינו נתלה בהיררכיה של חשיבות בין שבת וחיי אדם, אלא בשיקול שהאחד מביא לשני ולכן ברור שהוא גובר עליו. מעין זה מצינו גם בדין תלמוד תורה שנדחה בפני כל מצווה עוברת, ולא אומרים לגביו שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. את הסיבה לכך הסבירו הראשונים בשיקול שתלמוד תורה הוא על מנת לעשות, ואם הלימוד ימנע את העשייה שוב אין לו כל טעם. לכן העשייה דוחה לימוד, אף שהלימוד חשוב יותר. יש שהסבירו כך גם את תקנת אושא לא לתת צדקה יותר מחומש, אף שבצדקה יש גם לאו וגם עשה, ועל מצוות ל"ת אדם מחוייב להוציא את כל ממונו. ההסבר הוא שאם האדם ייתן את כל ממונו הוא עצמו יהפוך להיות עני, ואז הוא עצמו ייזקק לצדקה. קושי בדברי התוס' ביבמות למעלה הסברנו את הדחייה של כבוד ההורים מפני כבוד המקום במנגנון דחייה לוגי ולא נורמטיבי: כבוד אב ואם הוא ביטוי לכבוד המקום, ולכן אין מקום לכבדם כנגד כבודו. הדבר אינו נובע מכך שכבודו גדול משלהם, אלא מפני שללא כבודו אין לכבודם כל משמעות, ובמקום שנפגע כבודו של מקום אין כלל חובה לכבד אותם. ויש לדון לפי"ז בתוד"ה 'כולכם' יבמות ה ע"ב, שמדבריהם עולה לכאורה שזהו דין דחייה הרגיל, ולא שיקול מסוג 'בכלל מאתיים מנה' (שאל"כ קושייתם שם לא קשה). כך גם עולה מתוד"ה 'אבידתו' בב"מ לג ע"א שמעלה בעייה של טרנזיטיביות ביחס לעיקרון הזה. משני המקורות הללו עולה תפיסה שכבוד אב ואם נדחה בפני מצוות בדחייה נורמטיבית ולא בדחייה לוגית. וזה מזכיר את גישת השאילתות והחינוך הנ"ל. ניסוח נוסף אמנם היה מקום להבין את עקרון הדחייה הזה גם אחרת. ייתכן שהדחייה של כבוד ההורים מפני כבוד המקום אינה נובעת מכך שהחובה לכבדם נגזרת מכבוד המקום, אלא מכך שגם הם עצמם חייבים בכבוד המקום. אם כן, כאשר הם דורשים מבנם לעבור על מצווה, הם פוגעים בכבוד המקום בו הם חייבים. יש להעיר כי לכאורה זה מה שכתוב בלשון הברייתא עצמה. לא לגמרי ברור האם זהו מכניזם לוגי או נורמטיבי. אפשר היה להבין שזהו מכניזם לוגי, כלומר שהחובה לכבד אותם היא באותו מעמד כמו החובה לכבד את המקום, ורק יש קדימה לוגית. ויש אפשרות להבין שהעובדה שגם הם עצמם חייבים בכבוד המקום מלמדת אותנו שכבודם פחות מכבודו. לפי זה הדחייה היא נורמטיבית ולא לוגית. ובאמת מדברי תוד"ה 'כולכם' ביבמות ה ע"ב עולה באופן ברור שמדובר בדחייה נורמטיבית, ושהם למדו את הדחייה בדיוק בצורה זו. אמנם הסבר זה נראה קשה, שכן לא ברור מדוע הבן חייב לדאוג לכך שהוריו יכבדו את המקום. מה בכך שהם חייבים לכבד את המקום? האם זה עוקר את חיובו של הבן ביחס אליהם? וכי יש כאן דין כמו 'שעבודא דר' נתן'? אם אכן היתה כאן רק בעיה שלהם, אז הוא היה מחוייב לכבדם, והם עצמם היו מקבלים את מה שמגיע להם מהמקום שלא כבדוהו.[5] בכל אופן, בלשון הרמב"ם הנ"ל בהל' ממרים ובמדרש חז"ל המובא שם מוכח שהבינו לא כך. אמנם נראה שזהו ההסבר לעקרון הדחייה לפי החינוך והשאילתות, ולפי בעלי התוס' ביבמות ובב"מ שהובאו לעיל. אם אכן גם ההורים חייבים בכבוד המקום פירוש הדבר הוא שכבודו גדול מכבודם, ולכן כבודם נדחה. זוהי דחייה נורמטיבית ולא לוגית. אמנם ההיקשים שעושים חז"ל בין שתי החובות נותרים מעט בעייתיים לפי גישה זו, ואולי אין פירושם בהכרח שוויון מלא במעמדן ההלכתי (הנורמטיבי). ניתן לראות בהם אמירות אגדיות ולא קביעות הלכתיות מחייבות. נראה כי לפי שיטות אלו הטרנזיטיביות של הדחייה צריכה להתקיים. לכן ייתכן שבניגוד לדברי הרמב"ם הנ"ל הם יסברו שאיסור דרבנן כן יידחה בפני כבוד הורים, שהרי הוא נדחה אף מפני כבוד הבריות, וכבוד הבריות נדחה בפני כבוד הורים. לשיטות אלו לגיטימי להסיק מסקנות בצורה כזו, שכן יחס הדחייה הוא טרנזיטיבי. כבוד ההורים גדול מכבוד המקום מכמה מקורות מדרשיים עולה כי כבודם של ההורים גדול מכבוד המקום. לדוגמא, בפסיקתא רבתי פרשה כג (ד"ה 'תני ר' שמעון') מובא כך:[6] ױדאמר רבי שמעון בן יוחי, גדול הוא כבוד אב ואם שהעדיפן הקב"ה יותר מכבודו, שבכבודו של הקב"ה כתיב כבד ה' מהונך (משלי ג' ט') כיצד מכבדו מהונו, מפריש לקט שכחה ופאה מעשר ראשון ומעשר שני וחלה, עושה שופר סוכה לולב, מאכיל רעיבים משקה צמיאים מלביש ערומים, אם יש לך הון [אתה] חייב בכולן, ואם אין לך הון אי אתה חייב באחד מהם, אבל כשאתה בא אצל כיבוד אב ואם מה כתיב כבד את אביך ואת אמך וגו' אפילו אתה מסבב על הפתחים. ייתכן שההסבר לכך הוא שהחובה לכבד את המקום היא חובה אחת, אולם החובה לכבד את ההורים היא הן מחמת כבוד המקום והן מחמת עצמם (כשותפים ביצירה). יש בכבוד ההורים שני דינים, הן זה של השאילתות והן זה של הרמב"ם. ולכן כבודם גדול מכבוד המקום שהרי 'בכלל מאתיים מנה'. כמובן היה עלינו לבדוק כעת לאור התמונה הזו את כל ההשלכות ההלכתיות (ע"י יישום שני הדינים במקביל: הדחייה הנורמטיבית על חובת הכבוד של השאילתות והדחייה הלוגית על חובת הכבוד של הרמב"ם), אך לא נעשה זאת כאן.[7] ב. סייגים על כבוד הורים מחמת שיקולים של טריטוריה הלכתית מבוא בחלק זה נדון בעיקר בשתי תשובות הלכתיות בנושא כבוד אב ואם. שתיהן מופיעות בתחומין (כרך ג וכרך טו), ושתיהן עוסקות בהתנגשות בין חובת כבוד אב ואם לבין ערכים אחרים. נראה כאן עקרונות דחייה, ונבחן את השאלה האם אכן אלו אותם עקרונות שפגשנו עד כה, והאם הם בעלי אופי לוגי או נורמטיבי. התשובה הראשונה היא תשובתו של הרב עובדיה יוסף, אשר דן בשאלה האם מותר לבן לא לציית להוריו אשר מתנגדים לכך שילך ללמוד בישיבה בה לומדים רק מקצועות קודש. התשובה השנייה של הרב יעקב אריאל עוסקת בהתנדבות לקצונה נגד רצון ההורים. לא נוכל לעקוב אחרי כל פרטי התשובות הללו, אשר נוגעות ליסודות בחובת הכבוד להורים. אנו נעמוד כאן רק על העקרונות שבבסיס התשובות שמצביעים על תפיסה מסויימת של עקרונות הדחייה. תשובת הרע"י: הוראת ההורים לא ללכת לישיבה בה לומדים רק לימודי קודש תשובתו של הרב עובדיה יוסף (=הרע"י) עוסקת בשאלה האם הבן חייב לשמוע להוריו כשאומרים לו ללכת ללמוד בישיבה תיכונית ולא בישיבה שלומדים בה רק מקצועות קודש. הדיון בתשובה מתייחס לשאלות כמו החובה ההלכתית ללמוד מקצועות קודש (ללמדו תורה), וההיתר/חובה/איסור ללמוד נושאים של חולין (ללמדו אומנות). לאחר מכן ישנו דיון על יישום הקביעה ההלכתית אותה ראינו למעלה, שכאשר הוריו אומרים לו לא לעשות מצווה הוא אינו חייב (ואף אסור לו) לשמוע להם. מסקנתו של הרב עובדיה יוסף היא שהבן אינו חייב לשמוע להוריו בנושא זה, שכן אם הוא החליט להיות כבן לוי (ראה ברמב"ם סוה"ל שמיטה ויובל) ולעסוק רק בתורה, זה נחשב כדבר מצווה ממש, ולעיל ראינו שאפילו ל"ת דרבנן דוחה כיבוד אב ואם, ולא צריך דווקא מצווה מה"ת. כבר כאן עלינו לציין כי משמע מדברי הרב עובדיה יוסף שבהחלט מותר לבן גם לשמוע בקול הוריו, אולם יש לו גם רשות, באם ירצה, שלא לשמוע בקולם (ואולי אף ראוי לו לעשות כן – להיות כבן לוי). טענה כזו נראית לכאורה תמוהה על פניה. אם אכן ההיתר הוא מטעם שאין לשמוע בקול ההורים כאשר הם אומרים לו לעבור על דבר מצווה (דאורייתא, דרבנן, או אחר), כי אז היה עלינו לאסור עליו באופן מוחלט לשמוע בקולם. כיצד ניתן להבין פסיקה שרק מתירה לו שלא לשמוע בקולם, אולם אינה מחייבת אותו לעשות כך? לשון אחר: כיצד ניתן להבין מצב של היתר לכאן ולכאן כאשר מעורבות כאן מצוות לשני הכיוונים?[8] ניתן להסביר שאופי ה'חיוב' ההלכתי הנדון כאן הוא עצמו מצווה קיומית ולא חיובית, ולכן יש רק היתר לבן לשמוע בקול הוריו. אולם זה גופא חידוש גדול שמצווה קיומית דוחה כבוד אב ואם, שהרי לכאורה זהו מצב בו 'אפשר לקיים שניהם'. תשובת הרב אריאל: הוראת ההורים לא לחתום קבע לקצונה תשובה אחרת, של הרב יעקב אריאל (=הרי"א), עוסקת בהיתר להתנדב לקצונה נגד רצון ההורים. הוא דן בשאלה האם ההתנדבות כשלעצמה מותרת (סיכון נפשו), ומסיק להיתר, ואף מצווה יש בזה (או הידור מצווה של עצם השירות הבסיסי). לאחר מכן הוא דן האם מצוות כבוד אב ואם ומוראם דוחה היתר או מצווה אלו. לבסוף הוא מסביר שזה תלוי בשאלה האם הידור מצווה דוחה כיבוד אב ואם, שכן במצוות מלחמת מצווה יוצאים יד"ח גם כטוראי פשוט. הרי"א מוכיח שמידת חסידות לא דוחה כבוד אב ואם, וגם לא מנהג. השאלה שהוא מציב היא מה מעמדו של הידור מצווה לעניין זה?[9] בסופו של דבר הרי"א נזקק לשאלה מהו גדר מצוות כבוד אב ואם (עי' בזה בספרו של הגר"ש ישראלי, עמוד הימיני סי' כב, ובשו"ת רעק"א סי' סח, וברכת שמואל יבמות סי' ג סק"ב-ג ועוד). בשו"ע חיו"ד סוס"י רמ הביא הרמ"א משו"ת מהרי"ק (שורש קסו) שאם האב מוחה ביד בנו שלא יישא אשה שהבן חפץ בה, אין הבן צריך לשמוע בקול אביו. והגר"א (שם סקל"ו) ביאר שמהרי"ק סובר כי המצווה היא לא עצם הציות להורים אלא מתן הנאה להורים. אם כן, לא הכנת האוכל והמשקה והבאתם להורים היא המצווה, אלא העובדה שהאב והאם אוכלים ושותים. ומקור לדברי הגר"א בסוגיית יבמות ו ע"א, אלא שנראה כי נחלקו בזה רש"י ותוס' שם. לא ניכנס כאן לעומק הסוגיא שכן היא סבוכה ואנו רק מעירים לגביה. בכל אופן, העולה משם הוא שלשיטת רש"י המצווה היא עצם הציות, ולשיטת התוס' (וכן לרמב"ן ורשב"א) המצווה היא התוצאה (ההנאה הבאה להורים). הרי"א מסיק שלהלכה אנו פוסקים כתוס' והרמב"ן והרשב"א, ולכן אם להורים יש צורך ממשי ייתכן שאין היתר להתגייס לקצונה, דהוי רק הידור מצווה. אולם אם אין להם צורך ממשי והבעיה היא רק חוסר ציות להורים, חובה זו אינה דוחה אפילו הידור מצווה. הצעה אלטרנטיבית: דחייה לוגית ולא נורמטיבית אמנם היה מקום לומר זאת באופן חד יותר: הידור מצווה, גם אם אינו מצווה ממש, מהווה בעליל חובת כבוד לקב"ה (לא פחות מאשר דין דרבנן). זוהי חובה גמורה מדין 'זה א-לי', אף שהיא אינה מעכבת את המצווה עצמה. לכן נראה שהשיקולים אותם פגשנו בפרק הקודם מוליכים למסקנה שגם הידור מצווה ידחה מצוות כבוד אב ואם, שכן החובה לכבדם כלל לא קיימת במקום שמנוגד לכבוד המקום. לשון אחר, הרב אריאל מנסה לראות במצב זה דחייה נורמטיבית, בעוד שיש מקום לראות זאת גם כדחייה לוגית. במקום כזה כלל לא קיימת החובה לכבד הורים, על אף שמדובר בהידור מצווה, שמבחינת מעמדו הנורמטיבי הוא נמוך מאשר מצווה גמורה וחשובה של כיבוד הורים. ייתכן שאפשר לומר דבר דומה גם ביחס לנדון של הרע"י. הרצון ללמוד תורה באופן מלא יותר אמנם אולי אינו מוגדר כחובה הלכתית, אולם ברור שיש כאן מתן כבוד לקב"ה. ציווי של ההורים שלא לתת כבוד מלא לקב"ה בטל בגלל עצם מהות החובה לכבד הורים. כפי שראינו, כל החובה לכבד את ההורים היא בבחינת מתן כבוד לקב"ה, וכיצד ייתכן שמכוח החובה לכבדו ניתן להם רשות לכפות על הילד שלא ללמוד תורה כרצונו. כפי שראינו, שיקול כזה אינו תלוי כלל בתוקף החובה ביחס למצווה המדוברת (ולכן אפילו מצווה דרבנן דוחה כבוד הורים). זוהי דחייה לוגית ולא נורמטיבית. נעיר כי מדברינו אלה יוצא כי בסופו של דבר הציות להורים במצב כזה, גם אם יתבצע, לא ייחשב כמצוות כיבוד הורים. מאידך, כפי שכבר הזכרנו, גם ההליכה לאותה ישיבה אינה נחשבת ממש קיום מצווה (בוודאי לא מצווה חיובית). לכן להלכה ניתן לומר שיש כאן מצב של היתר, לכאן ולכאן. יסוד הדברים הוא שלא מדובר כאן במצב של דחייה אלא בביטול מעיקרא של חובת הכיבוד (דחייה לוגית). במצב כזה מצוות כיבוד הורים אינה 'דחויה' אלא מותרת. ובזה אולי אפשר להבין את נוסח ההיתר של הרע"י שתמהנו על כי נראה ממנו שהמראת פי ההורים הוא היתר ולא חובה.[10] הצעה חדשה: שיקולים של טריטוריה הלכתית בשתי התשובות אנו מוצאים דיון שמניח כי הדחייה לחובת כבוד ההורים, במידה והיא קיימת בנסיבות הנדונות, יכולה להיות אך ורק מכוח העובדה שמדובר על הוראה שלא לקיים מצווה (או לעבור עבירה). כלומר הם קושרים את הדיון לעקרונות אותם פגשנו בפרק הקודם. אך לולא דבריהם היה נראה כי יש להכריע את ההלכה בשני המקרים הללו לאור שיקולים יסודיים יותר, ולא לפי דיני הדחייה שנדונו בפרק הקודם. אך נראה כי בשני המקרים הללו עולה היבט עמוק יותר מזה שנדון עד כאן. עד כאן ראינו שכבוד ההורים נדחה בפני חובות הלכתיות, או בדחייה נורמטיבית או בדחייה לוגית. הדחייה לוגית פירושה שהחובה לכבד את ההורים כלל אינה קיימת בנסיבות של אי כבוד לקב"ה. האם ייתכן שיש נסיבות נוספות שבהן לא יהיה תוקף לחובה לכבד את ההורים? האם יש עקרון דחייה לוגי שלא נובע מהתנגדות למצווה אנו טוענים כי במקרים מסויימים החובה לכבד הורים כלל אינה קיימת שכן היא מצויה מחוץ לתחום התקפות שלה. ההורים בהוראתם יצאו אל מחוץ ל'טריטוריה ההלכתית' שלהם, ושם אין לדבריהם תוקף. אנו טוענים כי ישנם מקרים בהם הציווי של ההורים אינו מחייב את הבן מפאת הזכויות של הבן, ולא בגלל שהוא נדחה או בטל מסיבה הלכתית כלשהי. בתחומים אלו רק הבן עצמו אמור לקבל החלטות, ולכן הם מצויים מחוץ למוטת השליטה שנותנת התורה להורים. כאשר חשוב לבן לממש את עצמו בנושא מסויים, ומדובר בצעד מהותי לצורת החיים שהוא בוחר עבור עצמו, לא ייתכן שהתורה נותנת להורים זכות לטרפד זאת, לפחות לא כאשר אין להם אינטרס מאד חד משמעי ועמוק בנושא.[11] כאן זכותו להתנגד ולא לשמוע להם. שלוש ראיות 1. על פי ההלכה אין חובה על הבן לכבד את הוריו מממונו שלו, אלא רק משלהם (ראה בשו"ע יו"ד סי' רמ ס"ה את הגדרים לכך). לכאורה זהו דין תמוה, שהרי בכל ההלכה יש חובה להוציא חומש מממונו כדי לקיים מצוות עשה. אם כן, מדוע העשה של כבוד הורים, שהוא כל כך חשוב, דווקא לגביו אין דין של הוצאת חומש מממונו?[12] מסתבר מאד שגם כאן לא מדובר בדין של דחייה אלא בגדר מגדרי חובת כבוד הורים. החובה לכבד הורים אינה מוטלת על אדם בתחום שנתון לרשותו שלו. ממונו הוא שלו, והתורה לא מצפה שאדם יהיה חייב בעל כורחו להוציא מממונו לפי דרישה של ההורים. חובה זו כלל לא מוטלת עליו. הסיבה לכך שאין על הבן חובה להוציא אפילו חומש מממונו אינה מחמת דין דחייה כלשהו, וגם לא ביטול מסברא כמו שראינו לגבי עבירות (שכולם חייבים בכבוד המקום), אלא סייג על עצם החובה לכבד הורים מחמת זכויותיו של הבן. בזה נוכל להבין את הבחנת הרמ"א בשו"ע יו"ד סי' רמ ה"ה אשר קובע כי אין חובה לתת להורים מממונו (אפילו פחות מחומש), אולם יש חובה לכבדם בגופו גם אם יגיע מתוך כך לחזר על הפתחים (כלומר שהפסיד יותר מחומש מממונו). ההסבר לכך הוא שהחובה לכבדם משלו אינה דחויה, אלא היא בכלל לא קיימת. כפי שביארנו, להורים אין סמכות לדרוש בתחום ממונו של הבן. לעומת זאת, החובה לכבדם בגופו קיימת ואינה נדחית, ובזה הוא מחוייב לעשות גם אם יגיע לחזר על הפתחים.[13] אם כן, מצוות כיבוד הורים היא חשובה מאד, והעובדה שהיא נדחית במקרים מסויימים כנראה מצביעה על מגבלות בתחום התחולה ולא בעוצמת החיוב. ובלשוננו: זוהי דחייה לוגית ולא נורמטיבית. 2. נראה כי תפיסה כזו היא אשר עומדת ביסוד דברי מהרי"ק שורש קסז שהובאו לעיל, לגבי ציות להורים בבחירת בת זוג לנישואין. הרמ"א בשו"ע חיו"ד סי' רמ הכ"ה הביא בשמו שאם ההורים מתנגדים לבנם לישא אשה שהוא חפץ בה, אין לו חובה לשמוע בקולם. לא מסתבר שמדובר כאן בדחייה של מצוות כיבוד הורים בפני החובה לישא אישה, שהרי הוא יכול לישא אישה שהוריו מרוצים בה ולקיים גם כך את המצווה (אם בכלל יש מצווה בקידושין, וגם את מצוות פרייה ורבייה יש אפשרות לקיים באופן אחר). על כן נראה שגם כאן ההסבר הוא שאין להורים זכות לכפות על הבן, או לדרוש ממנו לוותר, בתחום שמסור להכרעתו האישית. אין כאן דחייה, אלא היעדר זכות. התחום הזה מצוי מחוץ לתחום התחולה של החובה לכבדם, או מחוץ ל'טריטוריה ההלכתית' שלהם. יש להבחין בין ההסבר הזה להסבר שהובא קודם לכן. הגר"א ביאר זאת בכך שלהורים אין הנאה מן הדרישה הזו, ולכן אין בסמכותם לדרוש זאת מבנם. אולם כאן אנו טוענים שלהורים אין כלל זכות לצוות בתחום זה. ההשלכה להבדל זה תעלה במצב שבו יש להורים הנאה מכך שהוא לא נושא את בת הזוג הרצויה לו. לפי הגר"א נראה שדינו של מהרי"ק לא יחול במצב כזה. לעומת זאת, לפי דברינו גם במצב כזה אין להם כל זכות למנוע ממנו את הדבר, שכן אין כלל חובה לשמוע להם בנושא כזה (ולא רק בגלל שאין להם כל רווח בכך). הזכות לשאת אישה כרצונו בודאי אינה פחותה מאשר הזכות על ממונו, וראינו שאין עליו חובה לכבדם מממונו. אם כן, בתחום של ממונו, או של בחירת בת זוג כרצונו, הציווי של ההורים אינו מחייב בגלל שהזכויות על אותו תחום הן של הבן בלבד, ולא בגלל שהחובה נדחית מסיבה כלשהי. 3. בשו"ע יו"ד סי' רמ הט"ז ישנה הלכה שאינה נוגעת למימוש אישי, ובכל זאת נראה בבירור שהיא שייכת לתחומו הפרטי של הבן, ולכן אין לאב רשות לגביה:[14] האב שצוה את בנו שלא ידבר עם פלוני ושלא ימחול לו עד זמן קצוב, והבן היה רוצה להתפייס מיד לולי צוואת אביו, אין לו לחוש לצוואתו. מהו בדיוק הגדר שתוחם את גבול התוקף של ציוויי האב? קשה להצביע עליו, אולם ברור שהוא קיים. מאידך, די ברור שאין מדובר כאן ב'זכויות' של הבן במובן הרגיל של מונח זה. יש כאן תחום שברור מסברא כי הוא אינו רלוונטי לציוויי האב, אולם אלו אינן זכויות במובן הפשוט. בחזרה לשתי התשובות הנ"ל מאותה סיבה עצמה יש מקום להסביר שגם ההתנדבות לקצונה (בתשובת הרי"א), או בחירת מקום לימוד (בתשובת הרע"י), הן החלטות שמצויות בתחום השליטה של הבן עצמו. יש מקום אולי להתחשב ברצון ההורים, אולם בסופו של דבר אין להם כל זכות למנוע ממנו לממש את רצונותיו הבסיסיים ואת התפתחותו האישית. הסיבות לכך אינן סוגים שונים של דחייה הלכתית, אלא העובדה שהתפתחותו האישית נתונה להחלטה שלו בלבד, ואין להורים רשות להתערב בה. המימוש העצמי שלו, והכרעותיו כיצד לנהל את חייו מסורות אך ורק אליו, והן נמצאות מחוץ ל'טריטוריה ההלכתית' של ההורים. יש אולי מקום להסביר גם את הכלל שהבן אינו חייב לעבור עבירה עבור הוריו כחלק מאותו עיקרון: הזכות לא לעבור עבירות היא חלק מזכויותיו של הבן, ואין להורים זכות לפגוע בה. אמנם כדי להסביר מדוע יש בציות להם בכה"ג איסור, ולא רק שיש היתר שלא לציית להם, צריך גם את ההסבר ששניהם חייבים בכבוד המקום.[15] אופי הדחייה משיקולים של טריטוריה הלכתית: לוגי, נורמטיבי או אחר לכאורה מנגנון דחייה זה הוא לוגי ולא נורמטיבי. הדחייה אינה נובעת מחשיבות ועדיפות הערך האחד כנגד השני, אלא מן העובדה שבנסיבות שנוצרו הערך שנדחה כלל אינו חל. אמנם יש לשים לב לכך שכאן הנימוק לדחייה אינו לוגי, לפחות לא באותו מובן כמו שראינו למעלה. החובה לכבד הורים נדחית בפני חובת כבוד המקום מפני שהיא נובעת ממנה. שם ישנו שיקול לוגי שאומר שבמקום שאין שורש לא יהיה ענף. לעומת זאת, השיקול של טריטוריה הלכתית אינו תוצאה של תלות לוגית של החובות זו בזו, אלא תוצאה של שיקול של העדפה ערכית. לחובה לכבד הורים אין עדיפות על הזכות למימוש עצמי של הבן. הם לא קיבלו תוקף כזה מהתורה. כלומר החובה לכבד הורים היא בגדר 'הותרה' ולא בגדר 'דחויה', אבל הסיבה אינה תלות לוגית אלא יחס בין ערכים. במובן זה נראה לכאורה שיש כאן דחייה נורמטיבית ולא לוגית. זוהי דחייה נורמטיבית, אלא שבמקרה זה תוצאתה היא 'הותרה' ולא 'דחויה'. אך בחינה נוספת מעלה שאין כאן דחייה מפני עדיפות של ערך אחד על פני האחר. הרי הזכות למימוש עצמי כלל אינה מעוגנת במצווה כלשהי. זוהי זכות טבעית של הבן. יתר על כן, הדחייה אינה של חובה מפני חובה, אלא של חובה של ראובן מפני זכות שלו להימנע ממילוי החובה הזו. זה אינו שיקול של עדיפות של חובה אחת על פני האחרת, אלא שיקול הגיוני שתוחם את החובה למצבים שבהם היא לא פוגעת בזכותו של הבן למימוש עצמי. על כן זו אינה ממש דחייה נורמטיבית וגם לא ממש דחייה לוגית. זוהי דחייה מסוג שלישי: תפוגת החובה של הבן (או הזכות של ההורים) מחמת יציאה אל מחוץ לתחום הטריטוריה ההלכתית של בעלי הזכות הזו (=ההורים). אופי הדחייה משיקולים של טריטוריה הלכתית: היתר או חובה, ומידתיות במאמר הנ"ל במישרים עמד מ. אברהם על כמה נקודות שעולות לאור הצעה זו. בין היתר, ניתן לראות שמהתפיסה המוצעת כאן עולה מסקנה שההכרעה בקונפליקטים כאלו אינה חד משמעית. השאלה היא עד כמה הדבר חשוב לבן (עד כמה זהו ממש מימוש עצמי עבורו), ועד כמה הדבר נחוץ או מציק להורים. בניגוד להכרעה ההלכתית הקרה לפי עקרונות הדחייה של הפרק הקודם, שהיא חד משמעית וברורה (כשיש מצווה אין חובה לכבד הורים), הרי לפי הצעתנו המידתיות היא שתקבע איזה צד בקונפליקט גובר. כמו כן, ראינו בדיון על תשובת הרע"י, שהתוצאה של הצעתנו היא היתר לא לשמוע בקול ההורים ולא חובה לעשות כן. הכל תלוי עד כמה זה חשוב. למעשה, דחייה מן הסוג המוצע כאן היא במהותה דחייה שמוליכה להיתר להמרות את פי ההורים ולא לחובה לעשות כן. ג. דוגמאות נוספות לעקרונות הגבלה מחמת שיקולי טריטוריה הלכתית מבוא העיקרון שבו חובה הלכתית כלשהי מוגבלת מחמת זכויות או טריטוריה של הזולת, ולא דחייה מחמת התנגשות עם חובות מנוגדות, מופיעה בהקשרים הלכתיים נוספים. בפרק זה נעמוד בקצרה על כמה מהם. נעיר כי במאמרנו לפרשת לך-לך, תשסז, עמדנו על כך שקרבן אשם לסוגיו השונים אינו אלא כפרה על יציאה מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלנו. ראינו שם שגם בנסיבות שבהן אין בכלל איסור הלכתי על יציאה כזו, עצם הפגיעה בתיחום ההלכתי מחייבת כפרה. תופעה זו קשורה בטבורה לנדון דידן. א. לא תחמוד ולא תגזול נתאר לעצמנו מצב בו מצוי אצל ראובן חפץ אשר שמעון חושק בו מאד. שמעון אומר לעצמו: עומדות בפניי שתי אפשרויות: או לגזול את החפץ מראובן ולעבור על 'לא תגזול', או להשאיר את החפץ אצלו ולעבור על 'לא תחמוד'.[16] לא יעלה על הדעת שתוצאת השיקול הזה תהיה ששמעון יוכל לגזול את החפץ מראובן. מדוע באמת זה לא ייתכן? לכאורה זוהי התוצאה המתבקשת מתוך שיקול הלכתי תקף. התשובה היא ששיקולים הלכתיים של שמעון אינן יכולים להכתיב התייחסות שלו לחפצים של ראובן שמצויים מחוץ לתחום התחולה של שיקוליו. שיקוליו ההלכתיים, גם אם הם תקפים ונכונים, נוגעים אך ורק לעצמו, לממונו ולהכרעות שלו. ההכרעה מה לעשות עם החפצים של ראובן מסורה אך ורק לראובן, ולכן שיקוליו אינם מעלים ולא מורידים לגביה. התחום הזה מצוי מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלו. ב. 'תורת המשפטים' והצלת עצמו בממון חברו[17] שיטת רש"י בב"ק ס ע"ב היא שאדם לא מציל עצמו בממון חבירו. לשון אחר: יש דין ייהרג ואל יעבור על איסור גזל. השאלה היא כיצד אנו מוסיפים איסור רביעי לשלוש העבירות החמורות? היכן יש מקור לכך שאיסור גזל דוחה חיי אדם? התשובה לכך היא שאיסור גזל אינו איסור הלכתי פורמלי גרידא. האיסור ההלכתי נגזר מן העובדה שהממון של הזולת מצוי מחוץ לתחום שלי, וממילא אסור לי לקחת אותו. גישה זו מפותחת על ידי הגר"ש שקאפ, בספרו שערי יושר בשער ה, ושם הוא מכנה זאת איסור מכוח 'תורת המשפטים' (ראה על כך במאמרנו לפרשת נח, תשסז). במצב כזה השיקול של פיקוח נפש שדוחה את כל העבירות, אינו ניתן ליישום. מה שעומד מול פיקו"נ אינו עבירה, אלא פעולה של יציאה מחוץ לטריטוריה. בתחום ההוא כל השיקולים ההלכתיים אינם תקפים. כעין זה נאמר כי לא יעלה על הדעת שאדם אשר נזקק לתרומת איבר לשם הצלתו, יוכל לקחת בכוח איבר של חברו (גם אם אין הנשמה של החבר תלויה בו) בהסתמך על השיקול ההלכתי שפיקוח נפש דוחה איסור חבלה. אמנם שיטת רש"י לגבי הצלת עצמו בממון חברו היא יחידאית, אך כמה וכמה ראשונים חלוקים עליו רק בגלל שממון החבר משועבד להצלתו. ובלי זה אכן גם הם היו מסכימים שאין היתר לגזול כדי להינצל. לכן די ברור שלשיקול המקביל לגבי איברים יסכימו כנראה רוב ככל הפוסקים. גם כאן הסיבה לכך היא שתחום התחולה של השיקול הזה מוגבל על ידי זכויות החבר על איברי גופו. ג. כניעה לאיום ו'הזכות לחטוא'[18] ראובן מאיים על שמעון שייתן לו חפץ כלשהו, ואם לאו הוא מאיים להרוג אותו. האם מותר לשמעון להרוג את ראובן כדי להציל את ממונו, או שמא הוא חייב למסור לו את החפץ (שהרי ממון פחות חשוב מחיים)? לכאורה השיקול ההלכתי קובע שממון פחות חשוב מחיים, ולכן אין לשמעון היתר להרוג את ראובן. הרי מותר לשמעון לעשות עבירה כדי להינצל, ואדם חייב לשלם את כל ממונו כדי לא לעשות עבירה. אם כן, נראה כי הוא מחוייב למסור את כל ממונו כדי להינצל וכדי להציל את ראובן. אולם זה אינו שיקול נכון, שכן זכותו של שמעון לשמור על ממונו, ואם ראובן יוצר משוואה לפיה חייו של שמעון בסכנה כנגד ממונו, הוא עצמו צריך לשאת במחיר. השיקול ההלכתי הזה הוא מחוץ לגבולות הרלוונטיות של ראובן, ולכן אין להתחשב בו. לפי דברינו, גם אם המאיים רוצה 10 אג' בלבד, אין חובה לתת לו אותן, ויש רשות להרגו בכדי להינצל מהאיום על חיינו. כעין זה דן בספר כלי חמדה סו"פ בלק, לגבי המעשה של זמרי ופינחס. מסקנתו שם היא שאמנם זמרי יכול היה להציל את עצמו מפינחס אם היה מפסיק לחטוא, ובכל זאת הגמרא קובעת שמותר היה לזמרי להסתובב ולהרוג את פינחס מדין רודף. הסיבה לכך היא דומה מאד: פינחס יצר משוואה שחייו של זמרי עומדים כנגד חייו שלו עצמו. עליו לשאת בתוצאות. זמרי אינו חייב לפינחס להפסיק לחטוא. הוא אמנם חייב להפסיק, אך זוהי חובה כלפי הקב"ה ולא כלפי הרודף, ולכן 'זכותו' להמשיך בחטאו, גם אם ייאלץ להרוג את פינחס שמסכן אותו מדין רודף. זהו מקרה קיצוני של הגבלת תחום התחולה של שיקול הלכתי בגלל שיקול של זכויות. אנו פועלים כאן לכאורה בניגוד לשיקול הרגיל אשר מכריע על פי החשיבות והמשמעות ההלכתית היחסית של שני הצעדים הרלוונטיים. ----------------------- [1] חלק מן הדברים שיובאו כאן, מפורטים יותר במאמרו של מ. אברהם, 'סייגים שונים למצוות כבוד אב ואם', מישרים ד, ישיבת ההסדר ירוחם, תשסה. [2] היחס בין העיקרון הזה לבין היסוד של עשה דוחה לא תעשה הוא סבוך, ואכ"מ. ראה דיון בכך בסוגיית הגמרא יבמות ו ע"א. באופן פשוט נראה שאלו שני יסודות שונים, וייתכן שבמצבים מסויימים באמת שניהם קיימים בו-זמנית. ההסבר ליסוד השני (הספציפי למצוות כיבוד אב ואם) יינתן להלן. [3] וקצ"ע ממש"כ הכס"מ בהל' ממרים שם שבל"ת של דבריהם אינו דוחה מפני שלשי' הרמב"ם הוי דאורייתא מדין 'לא תסור', ומשמע שסתם דרבנן לא היה דוחה כבוד או"א. ואולי לולא ה'לא תסור' אין בל"ת של דבריהם כבוד המקום אלא כבוד חכמים. [4] לגבי עשה דוחה לא תעשה ישנה מחלוקת בין בעלי התוס' בכמה מקומות (ראה פסחים מז ע"ב ד"ה 'כתישה', וחולין קמא ע"א ד"ה 'לא') האם הל"ת בטל או שמא הוא קיים רק דחוי. ההשלכה היא במצב בו יש עשה כנגד ל"ת ועשה ביחד. במצב כזה העשה אינו דוחה את שתי המצוות שכנגדו. אולם מי שבכל זאת עבר ועשה את העשה, האם הוא נחשב כעבריין על הלאו, שהרי אין לו היתר לעבור עליו, או שמא הלאו נדחה מפני העשה, ורק העשה הנוסף הוא שנחשב לגביו כעבירה. בפשטות מחלוקת זו נסובה סביב השאלה האם עשה דוחה ל"ת (דחייה נורמטיבית) או שהל"ת מותר בפני עשה (דחייה לוגית. כלומר שהלאו כלל לא מחייב במצב בו עומד כנגדו עשה). [5] בדומה לזה ראה בכלי חמדה סו"פ בלק, שדן בדברי הגמרא בסנהדרין שזמרי יכול היה להתהפך ולהרוג את פנחס מדין רודף. ולכאורה הדברים קשים, שהרי זמרי היה יכול להצילו באחד מאבריו אם היה פורש מן העבירה. והביא שם שהמחוייבות לפרוש מעבירה היא כלפי המקום ולא כלפי פנחס, ולכן מותר לו להמשיך בעבירה (לפחות מבחינת מחוייבותו להציל את פנחס) ולהרוג את פנחס כרודף. אין עליו חיוב להפסיק את העבירה כדי להציל את פנחס, אלא רק החיוב כלפי המקום. ראה על כך עוד להלן. [6] וראה כמה מקבילות באוצר המדרשים (אייזנשטיין, עמ' 79-80, 171, 272), ובתוד"ה 'כבד את ה'' קידושין לא ע"א הביא כן מהירושלמי. [7] ראה במאמר הנ"ל במישרים. [8] והעיר על כך הרב אברהם בלידשטיין שניתן אולי להבין זאת כתוצאה של אופי החיוב ללמוד תורה. לפי כמה אחרונים חיוב זה הוא בעל אופי סובייקטיבי אשר תלוי ברצונו של התלמיד. בכל רמה שראויה לפי רצונו הוא מחוייב ועומד. ולכן הדחייה של מצוות כבוד הורים תלויה ברמת הרצון שלו. אם הוא רוצה בלימוד כזה חובת כבוד ההורים נדחית. אמנם לענ"ד נראה כי הסבר כזה הוא בעייתי, מכמה סיבות: 1. ישנה כאן הנחה שחובת תלמוד תורה תלויה ברצון. מכמה ראשונים עולה בבירור שאין חובה כזו, והמצווה הזו היא חוץ הלכתית. 2. גם אם נקבל את הנחתו שבת"ת יש חובה לפי הרצון, אזי ברמת רצון נתונה החובה הזו היא גמורה, ומדוע יש לתלמיד רשות כן לשמוע בקול הוריו? סו"ס הוא מחוייב ועומד ברמת לימוד כזו. [9] וקצל"ע שכן הידור מצווה אינו מעכב במצווה, אולם הוא חובה גמורה מדין 'זה א- לי ואנווהו'. הדבר דומה למצוות התכלת, שאמנם אינה מעכת את הלבן אולם היא מצוות עשה גמורה מדאורייתא. ואולי כאן מדובר על הידור יתר על שליש (קצין שמוטל עליו לשרת שנה יותר זה בדיוק שליש, ואולי יש לשקלל את ההבדל במאמץ ובתרומה שלו, ואכ"מ). [10] אמנם לגבי לימודי חול יש מקום לדון, שכן אם יש בלימודם חובה הלכתית, כי אז כבוד הקב"ה דורש את הלימוד שלהם, וממילא חובת כבוד ההורים אינה בטלה. כאן נקבל לצורך הדיון את הנחתו של הרע"י, ואכ"מ. [11] ראה להלן על המידתיות המובנית בעקרון הדחייה לפי הצעתנו. [12] כאשר ההורים נזקקים באופן אובייקטיבי, אז יש עליו חובה מדיני צדקה. ובמצב כזה ההורים קודמים לשאר העניים. כאן אנחנו עוסקים בדיני כבוד הורים ולא בדיני צדקה. [13] מסתבר שזה יהיה כמו בכל מצוות עשה אחרת, וקצל"ע בזה. [14] והעיר הרב בלידשטיין שהט"ז והש"ך שם הביאו מהרא"ש עצמו שהחיוב לא חל בכה"ג בגלל האיסור שבדבר (לשנוא אדם מישראל), ולא בגלל שזה מחוץ לזכויות האב. אמנם באמת הדבר תמוה, שכן הוא יכול שלא לדבר עם חברו גם בלי לשנוא אותו. בכל אופן, מעבר לטעם הרא"ש, גם אם הוא נכון כשלעצמו, נראה בבירור כי ישנו גם הטעם של הגבלת תחום התחולה מחמת זכויות הבן. [15] חשוב להעיר כי תפיסה זו יכולה להיות נכונה גם לפי שיטת רש"י בסוגיית יבמות ו ע"א הנ"ל, הסובר שהמצווה לכבד הורים היא עצם הציות ולאו דווקא מתן הנאה ותועלת. דברינו אמורים גם לשיטתו, ומשמעותם היא כי החובה לציית קיימת רק באותם תחומים שאינם נתונים להכרעתו הבלעדית של הבן. [16] שיקול זה אינו נכון מכמה היבטים הלכתיים (הבנת 'לא תחמוד' ועוד). אנו מעלים אותו כאן רק כמשל אשר מיועד להדגים את הנקודה של הגבלת תחום התחולה של שיקולים הלכתיים של אדם אחד על ידי זכויות של זולתו. [17] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, ' היבטים אקטואליים לבעיית הפרט והכלל ודילמת חומת מגן', צהר יד. [18] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'האם על פי ההלכה מותר להרוג גנבים כהגנה על רכוש', נשלח לתחומין, שנה הבאה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור32-אחרי-קדושים.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור33-אמור.doc ===== בס"ד מושגים: אונס ורצון פירוק של מצב הלכתי לרכיביו וסוגי סינתזות. שלילה מאיינת ומנגדת בין עבירה ועונש. תקציר: במאמר השבוע אנו עוסקים בדיני קידוש וחילול השם. אחד היסודות בהלכות אלו הוא החובה למסור את הנפש על קידוש השם במצבים מסויימים. בדרך כלל ישנה הבחנה בין שלוש העבירות החמורות שעליהן יש למסור את הנפש לבין שאר העבירות שעליהן מותר לעבור במצב של אונס ופיקו"נ. עיקרו של המאמר עוסק בהשוואה אותה עושה הרמב"ם בין אונס של איום לבין מחלה שמסכנת את החיים. אנו עוסקים בבסיס להשוואה זו, שנראה בעייתי מאד אף שהמפרשים לא העירו עליו, ולאחר מכן גם בסייג שמעלה הרמב"ם להשוואה זו לגבי העונש. הוא כותב שמי שעבר על אחת משלוש העבירות החמורות אינו נענש מפני שהוא אנוס, אך מי שהתרפא בהן כן נענש. אנו מביאים כמה חילוקים שעלו באחרונים בין שני המצבים. חלקם אף רואים בריפוי באמצעות עבירה פעולה במזיד, מה שאולי ניתן להסיק ממנו שגם בשאר עבירות אין רשות להתרפא. בתוך הדברים אנו מעלים חילוקים בין ממדים שונים בהיתר לעבור עבירות במצב של פיקו"נ (האם זה תלוי רק בחומרת העבירה או בשיקולים של חילול/קידוש השם). מה קובע לגבי השאלה האם יש כאן עבירה ומה בשאלה האם יש כאן אשמה (ולכן גם עונש). ומציגים כמה וכמה דוגמאות לפירוק של תופעה הלכתית לשני רכיבים שמסתתרים תחתיה. בסוף המאמר אנו עוסקים במשמעויות ההגיוניות והמטא-הלכתיות של החילוקים הללו. הכללים והעקרונות העולים מן המאמר ריפוי באיסור מבט על ההבחנה בין פסיביות ואקטיביות מבוא במאמרנו השבוע נעסוק בחילוק שמופיע כבר בראשונים בדיני קידוש השם ומסירת הנפש. הם מחלקים בין אדם שמאיימים עליו שיעבור איסור לבין אדם שחולה ולשם רפואתו הוא נדרש לעבור איסור. זהו חילוק מסברא שאין לו מקור ברור, ובכל זאת הראשונים והפוסקים מסתמכים עליו למעשה בהלכות חמורות אלו. א. קידוש השם וחילול השם מצוות קידוש השם וחילול השם בפרשתנו התורה מצווה (ויקרא פכ"ב, לא-לג): וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי יְקֹוָק: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְקֹוָק מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְקֹוָק: חז"ל והראשונים לומדים מכאן שתי מצוות: 1. מצוות עשה לקדש את השם (ראה ספהמ"צ לרמב"ם מ"ע ט, ובחינוך רצו). 2. איסור לא תעשה על חילול השם (שם מל"ת סג, ובחינוך רצה). היחס בין המצוות: שלילה מאיינת ומנגדת לכאורה נראה כי שני אלו הם שני צדדים של אותה מטבע, כלומר שכל מעשה שיהווה קיום של מצוות קידוש השם יהווה הימנעות מלאו של חילול השם, ולהיפך.[1] וכך אכן כותב הרמב"ם בתחילת ל"ת סג: והמצוה הס"ג היא שהזהירנו מחלול השם. והוא הפך קדוש השם שנצטוינו בו שקדם באורו בתשיעית ממצות עשה... אמנם כפי שנראה מייד ניתן לחלק בין שתי המצוות, שכן ישנם מעשים שקיומם הוא קידוש השם אך אי קיומם לא יהווה עבירה של חילול השם, ולהיפך. אם כן, בין מצוות קידוש השם לבין עבירת חילול השם יש תחום ביניים נייטרלי. במונחי המאמר לפרשת יתרו אנו טוענים כי קידוש השם וחילול השם מתייחסים זה לזה כ-(1) לעומת (1-) ולא כ-(1) מול (0). בין (1) לבין (1-) יש תחום נייטרלי שמסומן במשל הזה כ-(0). ושוב במונחי המאמר ההוא ניתן לומר שהיחס בין שתי המצוות הוא שלילה מנגדת ולא שלילה מאיינת. פירוט הרמב"ם מביא כמה סוגי חובה שנכללים במצוות אלו. בעשה ט הוא כותב שיש כאן חובה לפרסם את האמונה ולא לפחד ממזיק, ובכללה למסור את הנפש על האמונה ועל ייחודו. ובל"ת סג הוא מביא שלושה חלקים שנכללים באיסור חילול השם: 1. כאשר אנס מבקש מיהודי לעבור על כל עבירה בשעת השמד או על אחת משלוש העבירות החמורות (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) שלא בשעת השמד, אם היהודי לא מסר את נפשו הוא עבר על חילול השם. הרמב"ם מתנה זאת בכך שכוונת האנס תהיה להעביר את היהודי על דתו ולא להנאת עצמו. 2. בעשיית עבירה ללא תאווה והנאה ממנה (נראה שאפילו בחדרי חדרים) יש משום חילול השם. 3. כאשר אדם גדול עושה מעשה שאין בו כשלעצמו עבירה אך הוא נראה להמון כעבירה. הפרטים של הלאו והעשה אינם מנוסחים כהפכים ממש. לדוגמא, אדם גדול שלא עשה מעשה שמתפרש כעבירה, או אדם שלא עבר עבירה מתוך תאווה, לא עשו קידוש השם אלא רק נמנעו מחילול השם. ייחודו של סעיף 1 במצבים ששייכים לסעיף 1 מקובל לפרש שאכן ישנה התאמה הופכית: מי שמסר את נפשו קיים את קידוש השם ונמנע מחילול השם, ומי שלא מסר את נפשו עבר על חילול השם וביטל עשה של קידוש השם. אם כן, איום של אנס יוצר מצב שמאיין את התחום שמצוי בין מצוות קידוש השם לבין עבירת חילול השם. הקו הופך להיות חד ממדי, וכל מעשה שייך רק לאחד מצדדיו. ואכן כך אנו מוצאים בלשון הרמב"ם פ"ה מהל' יסודי התורה ה"ד: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו, ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן, ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם. בשעה שיש איום לעבור על אחת משלוש העבירות החמורות נוצר מצב בינארי: כניעה לאיום היא חילול השם וביטול מצוות קידוש השם. עמידה בפני האיום היא קידוש השם והימנעות מעבירת חילול השם. לעומת זאת, בעת איום על עבירה אחרת נוצר מצב שונה: כניעה לאיום אינה חילול השם (ואולי יש כאן חילול השם, אך הוא ברמה נמוכה ולכן הוא מותר), ובודאי לא קידוש השם. ואילו עמידה בפניו היא אולי קידוש השם (אף כי לחלק מהפוסקים הוא אסור), ולא הימנעות מחילול השם (לפחות לא מחילול אסור). אם כן, היחס של שלילה מאיינת בין שתי המצוות מאפיין בעיקר מצבים של איום לעבור על אחת משלוש העבירות החמורות. מבנה הקטע המקראי נשוב כעת לקטע המקראי שהובא למעלה. בתחילת הקטע התורה מצווה עלינו לשמור את המצוות. לכאורה ציווי ריק מתוכן כשלעצמו, שהרי מעצם הגדרתן כמצוות אנו אמורים לשמור אותן. עסקו בזה הרמב"ם והרמב"ן בשורש הרביעי, ואכ"מ. לאחר מכן מופיע הפסוק שממנו לומדים את הציווי לקדש את השם ואת האיסור לחלל את השם. מסתבר שיש קשר בין המצווה שבפסוק הקודם לבין המצוות הללו. הפסוק שמופיע בסוף מנוסח באופן של המשך לפסוק הקודם, שכן הוא מגדיר מיהו השם שאת שמו אסור לחלל ומצווה לקדש. ואכן הרמב"ן בפירושו על אתר רואה כך את הרצף של הפסוקים, והוא כותב: וטעם ושמרתם מצותי - בכאן יזהיר את ישראל לשמור המצות, שיזהרו בקרבנות במומים ובמחוסרי הזמן קודם שבעה ויום שנשחטה האם, ולעשות הזבחים והתודה ולשחטם לרצון, ויכלול כל המצות ביחד. וכבר הזכיר למעלה בחוקים ובמשפטים (לעיל יט לז), ושמרתם את כל חוקותי ואת כל משפטי. ואמר לא תחללו את שם קדשי - להיות בכם נוכל וזובח משחת לה', כמו שאמר בבני אהרן (לעיל פסוק ב) ולא יחללו את שם קדשי, שיזהיר בקרבנות מן הטומאה או המומין: וטעם ונקדשתי בתוך בני ישראל - על דעת רבותינו (תו"כ פרק ט ד) מצות עשה, שנקדש את שמו במצות ליהרג עליהן ולא נעבור, וזה טעם המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים - שהוא טעם יכלול כל המצות, שראוי לקדש שמו עליהם בעבור שאנחנו עבדיו אשר גאלנו ממצרים: החובה למות על קידוש השם: דעת הרמב"ן הרמב"ן בדבריו רואה את עיקר המצווה של קידוש השם בחובה למות על קידוש השם בנסיבות המצריכות זאת. לדבריו, הפסוק האחרון בפרשה מיועד לנמק ולבסס את החובה הזו, בכך שהקב"ה הוא המוציא אותנו ממצרים להיות לו לעבדים. הוא קנה אותנו לעבדיו בהוציאו אותנו ממצרים, ולכן יש עלינו חובה בסיסית לקדש את שמו אפילו במחיר חיינו. לכאורה עולה מדבריו שיש חובה למסור את הנפש על כל המצוות, בעוד שלהלכה חובה כזו קיימת רק בשלוש העבירות החמורות. אך כאשר נתבונן בלשונו ביתר דקדוק נבחין שהוא נזהר בניסוח הדברים. הוא כותב שהמצווה היא לקדש את שמו 'במצוות', ולא 'בכל המצוות'. גם בהמשך הוא כותב ש'ראוי' לקדש שמו עליהם (=על כל המצוות), מפני שאנחנו עבדיו. נראה שכוונתו לומר שכך אכן היה ראוי מסברא, לולא התורה עצמה היתה פוטרת אותנו מחובת קידוש השם על תר"י מצוות (פרט לשלוש החמורות). כלומר יש כאן נקודת מוצא לסוגיא, ולא תיאור הלכתי. היכן התורה פטרה אותנו מחובה זו? מסתבר שהמקור לכך הוא עניינה של סוגיית הבבלי פ"ח דיומא, שם מחפשים מקור לכך שפיקוח נפש דוחה שבת, ולמסקנה מוצאים את המקור בפסוק 'וחי בהם' (ויקרא יח, ה), שעליו דרשו חז"ל (שם): " 'וחי בהם' – ולא שימות בהם". הפסוק הזה אינו מתפרש כציווי, שכן אין לו תוכן חיובי, אלא כפטור מחובת מיתה על שמירת שבת ועל מצוות בכלל (למעט שלוש החמורות). מה שעולה מהסוגיא שם הוא שלולא הפסוק אכן היתה עלינו חובה לא לחלל שבת ולמות מהאיום שבו אנו נתונים. כלומר אכן הסברא הראשונית אומרת שיש חובה כזו, וזו גם היתה כוונת דברי הרמב"ן. אמנם בפסוק זה התורה פוטרת אותנו מהחובה הזו ביחס לרוב המצוות, למעט שלוש החמורות שיש לגביהן מקורות מיוחדים (ראה בבלי סנהדרין עד ע"ב). מדברי בעל החינוך בתחילת מצווה רצו עולה תמונה דומה. וכך הוא כותב: שנצטוינו לקדש את השם, שנאמר [ויקרא כ"ב, ל"ב] ונקדשתי בתוך בני ישראל, כלומר שנמסור נפשינו למות על קיום מצות הדת. וכבר ביארו זכרונם לברכה מפי הקבלה ומן הכתובים באי זה ענין ובאי זו מצוה נצטוינו בזה. ואע"פ שכתוב בתורה [שם י"ח, ה'] וחי בהם, דמשמע ולא שימות בהם, כבר קיבלו הם שלא נאמר מקרא זה בכל ענין ובכל עבירה, ומפי הקבלה אנו חיין בכל דברי התורה. ובפירוש אמרו זכרונם לברכה [סנהדרין ע"ד ע"א] כי ג' מצוות הן שחייב האדם שיהרג עליהן ואל יעבור בהן לעולם, והן, עבודה זרה וכל אביזרהא, כלומר כל ענין שלה האסור לנו מכח הלאוין המיוסדין בה, וכמו שנפרש למטה בעזרת השם, וכן גילוי עריות וכל אביזרהא, ושפיכות דמים, שאם יאמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה או נהרגך יהרג ואל יעבדה, ואע"פ שלבו תמים באמונת השם, אע"פ כן נצטוה שיהרג ולא יעשה המעשה הרע ההוא, ולא יתן מקום אל המעביר לחשוב שהוא כפר בשם. ולשון ספרי, על מנת כן הוצאתי אתכם מארץ מצרים שתקדישו את שמי ברבים. וכמו כן בשתים שזכרנו, יהרג ואל יעבור כמו שאמרנו. שורש מצוה זו ידוע, כי האדם לא נברא רק לעבוד בוראו, ומי שאינו מוסר גופו על עבודת אדוניו איננו עבד טוב. והרי בני אדם ימסרו נפשותם על אדוניהם, קל וחומר על מצות מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. בתחילת דבריו נראה שיש חובה למסור את הנפש על קיום כל המצוות. לאחר מכן הוא מסייג ואומר שמפי הקבלה למדנו כי החובה אינה קיימת על כל המצוות (אלא רק על שלוש החמורות, אותן הוא מפרט בפסקה הבאה). לבסוף הוא מביא את המקור של 'וחי בהם' כקושיא, שמשמע שיש הנחייה של התורה לא למות על קיום המצוות, ולבסוף הוא מסביר שקבלו חכמינו שלא נאמר הפסוק הזה על כל העניינים. בפסקת הסיום הוא חוזר על דברי הרמב"ן שראינו, שהיותנו עבדיו של הקב"ה מבססת את החובה למות על קידוש שמו, ונראה שזה נאמר על כל מצווה ועניין (לולא הלימוד שמסייג זאת). אם כן, גם הרמב"ן וגם החינוך מראים לנו נקודת מוצא לסוגיית קידוש השם: ישנה חובה בסיסית לקדש את שמו על כל מצווה, אלא שהתורה פוטרת אותנו מחובה זו לגבי רוב המצוות. ולפי זה נוכל להבין מדוע בשעת השמד אכן אנחנו חייבים למסור את הנפש על כל המצוות. חז"ל העריכו שבמצב כזה מסירת נפש על כל מצווה נדרשת כדי לקדש את השם, ולכן כאן נותרה החובה הבסיסית למות על קידוש השם בכל המצוות. הסייג שנלמד מ'וחי בהם', שפוטר מהחובה למות על קידוש השם ברוב העבירות, אינו עוסק בשעת השמד. הבהרה לגבי מקורה של נקודת המוצא היה מקום להעלות טיעון הפוך, ולומר שאם התורה מוצאת לנכון לצוות אותנו לקדש את השם, אזי משמע שלולא הציווי לא היתה חובה למות על קידוש שמו. מדוע אנחנו מדייקים את נקודת המוצא דווקא מהציווי של 'וחי בהם' ולא מהציווי של 'ונקדשתי'? ברור שמהציווי של 'ונקדשתי' אין כל מקום לדייק את נקודת המוצא, שהרי לולא היתה לקב"ה 'זכות' כזו (לצוות עלינו למסור נפש על קידוש שמו), אזי גם אם הציווי היה קיים הוא לא היה תקף. קיומו של ציווי מוכיח בעקיפין את נקודת המוצא שגם ללא ציווי יש לקב"ה זכות כזו. לעומת זאת, קיומו של הפסוק 'וחי בהם' בהחלט מצביע על נקודת המוצא הנ"ל, שהרי מכאן מוכח בבירור שלולא הפסוק היה עלינו למסור נפש על כל המצוות (אולי מכוח הציווי של 'ונקדשתי' גופו). השלכה של האמור: דין גוי בסוגיית סנהדרין עד ע"ב נחלקו חכמים בשאלה האם גוי מחוייב אף הוא בקידוש השם. ובתוד"ה 'ואם' שם דעתם שהבעיה נפשטה והגוי אינו מחוייב, וכן הוא ברמב"ם הל' מלכים פ"י ה"ב שפוסק שגוי מאויים אינו צריך למסור את נפשו על קיום מצווה משבע המצוות שלו. והנה בתוד"ה 'בן נוח', שם ע"ב, הקשו מדוע לא יתחייבו גויים למסור את נפשם, הרי אצלם לא כתוב 'וחי בהם'? כלומר הם מניחים שללא הציווי יש חובה למסור את הנפש, כאותה נקודת מוצא שהעלינו למעלה. התוס' מתרצים שלגבי ישראל נדרש פסוק 'וחי בהם' שכן יש ציווי בסיסי של 'ונקדשתי'. לעומת זאת, אצל הגוי אין ציווי בסיסי, ולכן לא נדרש פסוק של 'וחי בהם' כדי לפטור אותו מהציווי הזה. אין לו מחוייבות בסיסית למסור את הנפש על קידוש השם. המנ"ח בתחילת מצווה רצה-ו מדייק מכאן שבאמת מכוח הסברא כשלעצמה אין חובה למסור נפש, שהרי אם היתה חובה כזו גם הגויים היו חייבים בה. החובה יוצאת רק מכוח הפסוק של 'ונקדשתי', וזה נאמר רק על ישראל. אמנם הדברים אינם נוגעים ישירות לנדון דידן. יש להבחין בין הזכות הבסיסית של הקב"ה לדרוש מסירות נפש לבין עצם החובה מסברא למסור נפש. ברור שללא הציווי של 'ונקדשתי' אין חובה בפועל למסור נפש, אבל כפי שהערנו למעלה הזכות התיאורטית של הקב"ה לדרוש זאת ודאי קיימת גם בלי הפסוק. רק בגללה יש תוקף לציווי 'ונקדשתי' עצמו. אך יש להעיר כי הזכות הבסיסית הזו מנומקת בתורה (לפי פירוש הרמב"ן הנ"ל) בכך שהקב"ה הוציא אותנו ממצרים. לכאורה נימוק זה תקף רק לגבי עם ישראל ולא לגבי גויים. אם כן, המסקנה היא שלגבי הגויים אין כלל זכות של הקב"ה לדרוש מיתה על קידוש שמו. אצלם גם אם היה כתוב 'ונקדשתי' הוא לא היה תקף כי כביכול לקב"ה אין 'זכות' כזו. לעומת זאת, כפי שראינו, בעל החינוך מנסח זאת אחרת. הוא אינו תולה זאת ביציאת מצרים אלא בעצם היותנו עבדיו של הקב"ה, ונימוק זה יכול להיות רלוונטי גם לגבי גויים. בכל אופן, הצדדים הללו עולים רק לגבי הזכות המופשטת של הקב"ה לדרוש הקרבה מאיתנו ומגויים. בפועל, צודק המנ"ח בדיוקו שכל עוד אין ציווי שמחייב למסור את הנפש אזי אין חובה לעשות זאת. השאלה מה מעמדם של הגויים שלגביהם אין ציווי של 'ונקדשתי' הוא יכול להוות השלכה לדיון שלנו כאן. ובהערות על המנ"ח שם (מהדורת מכון ירושלים, הערה א) הביאו מהירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ה) לימוד לפטור של הגויים ממצוות קידוש השם מקור מהפסוק עצמו: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" – בני ישראל מצווים על קידוש השם ואין בני נוח מצווים על קידוש השם. לכאורה נראה מכאן שבלי מקור שפוטר אותם היה חיוב גם על גויים. אמנם זה אינו הכרחי, שכן החיוב הזה מבוסס על הפסוק 'ונקדשתי', ואם אכן היינו מפרשים אותו גם על גויים, אזי ברור שגם עליהם היה חיוב כזה. אך ללא פסוק כלל גם לפי הירושלמי ודאי אין חיוב כזה על גויים. ב. ריפוי באיסור להתרפא באיסור: שיטת הרמב"ם הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"ה ה"ו כותב: כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים. כיצד? מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין. ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן... הרמב"ם מדמה כאן מצב שבו יש איום של גוי על חיי יהודי למצב של חולי שעל מנת להתרפא ממנו נדרש לעבור עבירה. בשני המקרים מותר לעבור על כל העבירות פרט לשלוש החמורות. שני המצבים דומים זה לזה, שכן אלו שני סוגי אונס, והכלל הוא שבאונס מותר לעבור על כל העבירות פרט לשלוש. הקושי בהשוואה נראה כי ההשוואה הזו מוסכמת על הפוסקים, וכפי שנראה מייד הרמב"ם עצמו מסייג אותה, ובזה דווקא הוא היוצא דופן. לפי רוב הפוסקים ההשוואה היא מלאה. מפרשי הרמב"ם עוסקים בעיקר בהסתייגות של הרמב"ם מן ההשוואה הזו (ראה להלן) ולא בהשוואה הזו עצמה. לפני שנבחן את הסייג של הרמב"ם, עלינו להעיר כי ההשוואה עצמה היא לכאורה תמוהה.[2] יסוד הדין של מסירת הנפש על שלוש העבירות החמורות נעוצה בכך שיש בעבירה כזו חילול השם, ובמסירת הנפש יש מצוות קידוש השם. כלומר מעבר לחומרת העבירה, מעורבים כאן גם שיקולים של חילול וקידוש השם. רק הצירוף של קידוש השם וחומרת העבירה ביחד יוצרים את החובה למסור נפש ולא לעבור. לעומת זאת, בשאר עבירות, שם אמנם יש חילול השם (אמנם כנראה במידה פחותה), וחומרת העבירה היא פחותה, ולכן הצירוף של שני אלו אינו יוצר חובת מסירת הנפש. מה באשר לחולאים? לכאורה שם מה שמוטל על הכף הוא רק חומרת העבירה אותה החולה רוצה לעבור כדי להתרפא. חילול וקידוש השם אינו קשור למצב שבו אין עימות עם גויים. כניעה למחלה אינה חילול השם, והתגברות עליה היא אולי קידוש השם, אף כי ברור שבמידה פחותה. אם כן, היה מקום לחלק בין איום לבין חולאים ולומר שכאשר גוי מאיים על חייו של יהודי יש כאן מצב של קידוש וחילול השם, ולכן חלה החובה למסור את הנפש. לעומת זאת, במצב שהיהודי חולה והרפואה היא באיסור, שם לכאורה אין כניעה לגוי ואין בכך חילול השם או קידוש השם, ולכן שם מותר להתרפא באיסור, ואין חובה למסור נפש. כאמור, העובדה ההלכתית היא שהסכמת כל הפוסקים היא שאין הבדל בין חולאים לאיום, ובשני המקרים יש חובה למסור נפש על שלוש העבירות החמורות. אם כן, לא ברור כיצד הם משווים בין שני המקרים הללו. השוואה של חולי למאיים להנאתו ניתן להציג קושי נוסף על ההשוואה אותה עושה הרמב"ם: הרי הרמב"ם עצמו כותב שאם הגוי מאיים להנאת עצמו ולא להעביר על דת, אין חובה למסור את הנפש. אם כן, ברור שהחובה למסור את הנפש אינה נובעת מחומרת העבירות כשלעצמן, שהרי אם כך היה אז היתה חובה ליהרג גם במצב שהגוי מתכוין להנאת עצמו כדי לא לעבור עבירות כה חמורות. אם אין חובה במצב שהוא מתכוין להנאת עצמו מוכח שיסוד החובה ליהרג נעוץ בחילול/קידוש השם, ולא רק בחומרת העבירות. מזווית אחרת ניתן לומר זאת כך: אם המחלה מאיימת עליי במיתה אם לא אעבור את העבירה, ברור שהיא אינה עושה זאת לשם העברה על דת. לכאורה זהו מצב מקביל לגוי שמאיים לשם הנאת עצמו. אם כן, מדוע בחולי יש חובה למסור את הנפש ולא להתרפא בעבירה? ביישוב הקושיות הללו ניתן אולי לומר כך: אם הגוי מאיים להנאת עצמו אז יש כאן פטור והמעשה מותר לגמרי מפני שזה נחשב כאילו הגוי עצמו עשה את העבירה. לעומת זאת, בחולי אין מי שניתן לייחס אליו את העבירה, ולכן שם חייבים למסור נפש. כלומר העובדה שהגוי מאיים להנאת עצמו מהווה פטור מחובת מסירת הנפש, ולא שהאיום להעברה על דת מהווה חיוב למסור נפש. לכן התרפאות מחולי מקבילה דווקא להעברה על דת כי אמנם אין כאן מאיים, אבל אין כאן גם פטור מהחובה למסור נפש על עבירות אלו (ועדיין ניתן להישאר בתפיסה שחובת מסירות הנפש היא בגלל חומרת העבירות ולא מפאת חילול/קידוש השם שבדבר). אמנם הקושי הראשון בעינו עומד: הרי מלשון הרמב"ם ברור שחילול/קידוש השם הוא היסוד המחייב במסירות הנפש ולא חומרת העבירות. הצעה ראשונית: האם חובת מסירת הנפש קשורה בכלל לקידוש השם? ניתן לומר שהחובה למסור נפש נובעת אך ורק משיקולים של חומרת העבירה, בלי כל קשר לקידוש וחילול השם. אלא שלאחר שיש חובה למסור נפש אז מתעורר עניין של קידוש השם (אם מוסר נפשו) וחילול השם (אם עובר ולא מוסר נפשו). כלומר הקידוש והחילול אינם השיקול שביסוד החובה למסור נפש, אלא רק חובות משניות שמתעוררות אחרי שכבר התקבלה ההכרעה שיש חובה למסור נפש. כך באמת נראה קצת מלשון הרמב"ם בה"ד שהובאה לעיל, שם הוא מעלה את חילול וקידוש השם רק כתוצאה של מסירת או אי מסירת הנפש. אך מתחילת הפרק עולה בבירור שזה לא נכון, וכך הוא כותב שם בה"א-ג: א. כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי, כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג שנאמר במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. ב. במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת דמים, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג, יהרג ואל יעבור, במה דברים אמורים בזמן שהעובד כוכבים מתכוין להנאת עצמו, כגון שאנסו לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו, או אנס אשה לבועלה וכיוצא בזה, אבל אם נתכוין להעבירו על המצות בלבד, אם היה בינו לבין עצמו ואין שם עשרה מישראל יעבור ואל יהרג, ואם אנסו להעבירו בעשרה מישראל יהרג ואל יעבור, ואפילו לא נתכוין להעבירו אלא על מצוה משאר מצות בלבד. ג. וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה אבל בשעת הגזרה והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו ויגזור גזרה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצות בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים. מלשונו עולה בבירור שהחובה למסור את הנפש היא תוצאה של חילול וקידוש השם. גם הגדרים שמבחינים בין שעת השמד לבין שעה רגילה, או בין מצב שהגוי מתכוין להנאת עצמו או להעביר על דת, כולם נגזרים מרמות שונות של חילול/קידוש השם שכרוך במעשה. אם כן, נראה שהחילול וקידוש השם נוטלים חלק בשיקול שמחייב או אוסר למסור נפש. כך גם משתמע מן העובדה שהרמב"ם מחייב למסור נפש רק אם האיום נעשה להעברה על דת ולא לשם הנאת הגוי עצמו. כפי שראינו, גם מכאן מוכח שהחובה למסור נפש היא בגלל חילול/קידוש השם, ולא בגלל חומרתן של שלוש העבירות החמורות. תמונה דומה עולה מדברי הרמב"ן והחינוך שהובאו לעיל, שתולים את החובה למסור נפש במצוות קידוש השם ואיסור חילולו (כפי שראינו, הרמב"ן אף למד זאת מהקשר הפסוקים בפרשתנו). ולכן הקושי לגבי ההשוואה בין איום לבין חולאים נותר בעינו. הסבר ההשוואה: שלילה מנגדת ומאיינת ייתכן שהימנעות מעבירה בעת חולי תהווה מצווה של קידוש השם, שהרי האדם שילם בחייו כדי לא לעבור על איסור. אך נראה שאכילת העבירה כדי להתרפא אינה חילול השם. זו אינה עבירה שנעשית מתוך תאווה, כפי שהרמב"ם הגדיר למעלה את איסור חילול השם. אם כן, ייתכן שההסבר הוא שהרמב"ם רואה את החובה להימנע מעבירה כחובה מחמת המצווה של קידוש השם ולא מחמת האיסור של חילול השם. לכן אף שיש הבדל בין המקרים מבחינת חילול השם, מכיון שהם דומים מבחינת קידוש השם החובה למסור את הנפש קיימת בשניהם. לאור דברינו למעלה נוכל לנסח זאת בלשון זו: איום הוא מצב שבו יש יחס של שלילה מאיינת בין חילול השם לקידוש השם. לעומת זאת, חולאים הם מצב שבו חילול השם אינו היפוך מושלם של קידוש השם (יש מרווח נייטרלי ביניהם). אך מכיון שהחובה למסור נפש היא תוצאה של מצוות קידוש השם ולא של מניעת עבירת חילול השם, עדיין ניתן להשוות את החולאים לאיום.[3] ועדיין הדברים צריכים עיון גדול. העונש על עבירה חמורה באונס: סתירה ברמב"ם בהמשך ה"ד מהל' יסודי התורה שצוטטה לעיל אנו מוצאים: ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס, שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין, קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה, ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר, אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו, והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם. כלומר מי שעבר עבירה משלוש החמורות ולא מסר את נפשו, אמנם עבר עבירת חילול השם אך הוא לא נענש. הסיבה היא שאין עונשים אדם על עבירה שנעשתה באונס. גם החידוש שמעשה באונס נחשב כעבירה, אינה אומרת שיש גם להעניש אותו על כך. והנה בסוף ה"ו שם (שצוטטה גם היא לעיל) הרמב"ם מתייחס לעונשו של המתרפא באיסור משלוש העבירות החמורות, וכותב כך: ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו. הרמב"ם קובע שאם מישהו התרפא באחת משלוש העבירות החמורות הוא נענש בעונש בי"ד. זהו סייג על ההשוואה בין חולאים לבין מצב של איום. אמנם בשני המקרים יש איסור לעבור על שלוש עבירות החמורות, אך לעניין העונש יש הבדל: באיום אין עונש ובמתרפא יש עונש. האחרונים תמהו על דברי הרמב"ם, שכן אם הוא מדמה איומים לחולאים, והוא רואה את שני המצבים כאונס, אז מדוע הוא פוסק שעל המתרפא באונס יש עונש ואילו במצב של מי שנכנע לאיום אין עונש? הדברים מתחדדים לאור הערתנו לעיל, שבכניעה לאיום יש ממד של חילול השם, משא"כ בהתרפאות ממחלה. אם כן, דווקא במי שנכנע לאיום היה יותר מקום להעניש מאשר במי שהתרפא באיסור.[4] עבירה, אשמה ועונש שאלה זו מחדדת את הצורך בבירור היחס בין שני מישורים שונים ביחס לעבירות תחת אונס: ממד העבירה וממד האשמה (ולכן העונש). כאשר אנו אומרים שאין עונש בעבירה כזו ניתן להבין שיש פטור מעונש מחמת אונס, כלומר זהו שיקול של היעדר אשמה. אך ניתן להבין זאת גם כטיעון שמבוסס על היעדר עבירה. בדרך כלל אונס הוא שיקול שמטפל בפטור מעונש (כלומר באשמה), ולכן עולה כאן האפשרות שישנו רכיב נוסף בהיתר זה שמאיין את העבירה שבדבר. רוב המפרשים תולים זאת בלימוד מהפסוק 'וחי בהם'. להבחנה זו נגיע עוד מעט. הסברים בשיטת הרמב"ם ישנם שני כיוונים עיקריים בביאור שיטת הרמב"ם: 1. ספק באיום או ספק בהצלה: בספר יד המלך כתב שבריפוי העבירה אינה דרך בטוחה להתרפא ולכן יש עונש. ייתכן שיעבור את העבירה ובכל זאת לא יתרפא. ובמרכבת המשנה כתב דומה אך הפוך: ייתכן שגם אם לא יעבור את העבירה הוא יתרפא, ולכן לא ברור שיש צורך בעבירה. ועדיין בעל יד המלך נותר בצ"ע מנין מקורו של הרמב"ם לחילוק זה (בפרט שלהלכה ספק פיקו"נ הוא כמו פיקו"נ ודאי). נראה שהוא עדיין רואה במצב כזה אונס, אלא שיש כאן צד לחומרא. היה מקום לומר שמצב כזה כלל אינו קרוי אונס, שכן נסיבות נחשבות כאונס רק כאשר הצעד של העבירה בהכרח מוציא אותנו מהסכנה. אבל אם הצעד הזה אינו מוצא ודאי מהצרה, אין לראות בנסיבות אלו משום כפייה לעשות את הצעד הזה, ולכן הוא אינו נחשב כאנוס. לפי זה קביעת הרמב"ם פשוטה בסברא, שהרי אם זה אינו אונס ברור שמגיע לו עונש על העבירה. אמנם עצם הטענה שמצב כזה אינו נחשב כאונס היא עצמה טעונה מקור בעיניו. 2. מתרפא אינו פטור כאנוס: בעל אור שמח והנוב"י ועבודת המלך ועוד אחרונים כתבו שההבחנה אינה נובעת מהספק בצרה (אולי לא ימות גם בלי התרופה) או בדרך ההצלה (אולי ימות גם אם ייטול את התרופה), אלא מהבחנה בין שני המצבים עצמם: איום והתרפאות ממחלה. את דבריהם ניתן לפרש בכמה וכמה צורות, ולא תמיד ברור למה הם התכוונו. על כן נביא כאן את הכיוונים העיקריים שעולים באחרונים בלי לייחס אותם לפוסקים אלה או אחרים.[5] ההבחנה בין מתרפא למאויים נביא כאן ארבעה כיוונים עיקריים בהבחנה בין מתרפא לבין מאויים: 1. יש שהסבירו שבמחלה התועלת היא תוצאה של העבירה עצמה. ההתרפאות היא תוצאה של העבירה, ולכן הוא נהנה מהעבירה עצמה. לעומת זאת, בכניעה לאיום התועלת אינה תוצר של העבירה עצמה. העובדה שהוא עשה עבירה גרמה למאיים להסיר את איומו, אבל לא העבירה עצמה היא שהביאה להנאתו. 2. יש שתלו זאת בקיומו של גורם חיצוני שמאיים עליו. בכניעה לאיום העבריין הוא המאיים, ולכן המאויים כלל לא עשה עבירה בידיים. לעומת זאת, במתרפא אין אדם אחר בתמונה, ועל כורחנו מי שעשה את העבירה הוא המתרפא עצמו. 3. יש שביארו שבכניעה לאיום המאיים הצביע ישירות על העבירה, וקבע שהוא מעוניין בה. לא היה למאויים מנוס אלא לעבור את העבירה הזו כדי להינצל. לעומת זאת, במתרפא מחולי, המחלה אינה מורה לו דווקא על העבירה הזו, ואולי הוא יכול היה להתרפא אחרת. אם כן, הוא זה שבחר בעבירה כדי להתרפא, ולכן זהו מעשה שלו עצמו.[6] להלן נראה השלכות לתפיסה זו לגבי איסור להיכנע גם בשאר העבירות (ולא רק בחמורות). 4. מאותו נימוק כמו בסעיף א למעלה, יש שטענו שאמנם בשני המקרים הוא נחשב כאנוס, אבל במקרה של חולי הוא רוצה בעבירה, ולכן הוא חייב בעונש. הוא רוצה לאכול את האיסור, אמנם לא בשביל טעמו אלא בשביל להתרפא, אבל מדוע הסיבה חשובה. סוף סוף הוא רוצה בעבירה. לעומת זאת, בכניעה לאיום הוא כלל אינו רוצה בעבירה, אלא בהסרת האיום. העבירה היא רק היכי תמצי להסרת האיום. משמעותם של ההסברים הללו: האם המתרפא הוא אנוס? חלק מההסברים הללו יכולים להתפרש באופן שלפיו מצב כזה כלל אינו נחשב כאונס. אמנם זהו כיוון קשה, שכן אם אכן זה אינו אונס אז היה איסור ואף עונש גם בשאר עבירות, ולא רק בשלוש העבירות החמורות. אם מצב כזה אינו אונס, אז גם במתרפא בחילול שבת עליו למסור את נפשו ולא לחלל שבת, שכן זה אינו נחשב חילול שבת באונס. יתר על כן, העובדה שהמאויים נחשב אנוס מהווה יסוד לפטור מעונש, אבל מדוע צעד כזה אינו נחשב כעבירה, כלומר מותר לכתחילה, בכל שאר העבירות? להלן נראה שיש מפרשים ופוסקים שאכן תפסו שאין כאן אונס, ולכן אסרו להתרפא גם בשאר עבירות. אך אם נתפוס כמשמעות דברי הרמב"ם שבשאר עבירות אין איסור להתרפא, נראה כי ניתן לענות על כך בשני אופנים: 1. אכן זהו אונס, אך האונס מהווה רק פטור מעונש. ההיתר לכתחילה אינו נובע מכך שזה אונס אלא מפני שיש מצוות 'וחי בהם', כלומר יש היתר לעבור על איסורים כדי להציל חיים. והנה, גם אם לא היה פטור של אונס במצבים אלו עדיין הוא פטור מפני שהפסוק 'וחי בהם' מלמד שזו אינה עבירה. ממילא הוא גם פטור מעונש. ההבחנה הזו מקבלת משמעות רק במקום שאינו מוגדר כאונס, כמו בחולאים, שם אמנם יש את הפסוק של 'וחי בהם', אבל פסוק זה לא נאמר לגבי שלוש העבירות החמורות. לכן במצב כזה יש עבירה, שכן אין היתר לעבור, וממילא גם יש עונש שכן זה אינו מוגדר כאונס. לגבי שאר העבירות יש פטור מצד 'וחי בהם', ולכן אין עבירה וממילא גם אין עונש (למרות שזה אינו אונס).[7] 2. ניתן להסביר שגם במצב של חולי הוא כן נחשב כאנוס, אלא שמכיון שהוא רוצה בדבר (שהרי הוא רוצה להתרפא), אזי אין לו פטור מעונש. אם כן, יש מצב שבו האדם נחשב אנוס ובכל זאת הוא עובר איסור ויש גם עונש. לכאורה הדברים תלויים במחלוקת הידועה בין האחרונים לגבי מצב בו אדם אנוס לעשות משהו שהוא רוצה לעשותו גם בלי האונס, האם הוא עדיין נחשב כאנוס או לא.[8] ההסבר הקודם שהצענו (1) הולך בכיוון שאונס שמלווה ברצון אינו אונס. ההסבר השני (2) גורס שזהו אונס אך אונס אינו מהווה פטור במקרה כזה מפני שיש רצון בעבירה. יסוד הדברים הוא שהעובדה שאדם כלשהו הוא אנוס אינה פוטרת אותו אלא מפני שהוא לא רוצה במעשה. לכן אם יש אונס שבמקביל לו קיים גם רצון במעשה הוא אינו מהווה פטור. אך נראה כי המצב במקרה שלנו הוא אפילו גרוע יותר, שכן הרצון לעבירה אינו קיים במקביל לאונס, אלא מחמת האונס עצמו. האדם רוצה באכילת האיסור כדי להתרפא מהעבירה, כלומר כדי לצאת מהאונס. זהו רצון שפוגם באונס עצמו, ולא רק רצון שקיים במקביל לאונס, ולכן כאן זו ודאי עבירה ואין אפילו פטור מעונש. ייתכן שמסיבה זו הסברא הזו נכונה גם לפי הסוברים שאונס ורצון ביחד זה כן מצב שיש בו פטור של אונס. סיכום: אנס שמתכוין להנאת עצמו ובאמת נחלקו הראשונים בשאלה האם כאשר האנס מתכוין להנאת עצמו יש דין ייהרג ואל יעבור. בעל המאור בסנהדרין (מז-מח בדפי הרי"ף) סובר שכאשר האנס מתכוין להנאת עצמו הדין הוא שיעבור ולא ייהרג.[9] כך ראינו למעלה גם בלשון הרמב"ם. לעומת זאת, הרמב"ן במלחמות ה' שם חולק עליו, ולדעתו גם כשהאנס מתכוין להנאת עצמו יש דין ייהרג ואל יעבור. בפשטות הויכוח הוא בשאלה האם ההיתר של אונס שנלמד מ'ולנערה לא תעשה דבר' אינו רק פטור מעונש, אלא זה גם גורם לכך שהמעשה כלל אינו נחשב כעבירה. רק כשהאנס מתכוין להעביר על דת יש חיוב למות בגלל חילול השם. ואם עבר אין עליו עונש מפני שהעונש על העבירה לא קיים כשעובר באונס. למעשה אין בכלל עבירה, הוא כלל לא עבד עבודה זרה אלא רק חילל את השם. ועל חילול השם לא מצאנו עונש כלשהו. ובשאר עבירות המצב הוא דומה, שהאונס גורם לכך שהמעשה כלל אינו עבירה, אלא שכאן גם אם האנס מתכוין להעביר על דת אין חובה למות מפני שחילול השם הוא במדרגה פחותה (לא רק חומרת העבירה שונה אלא גם מידת החילול השם הכרוכה בה). ולפי זה, בחולאים זה כלל אינו אונס, ולכן יש עבירה ויש גם עונש. כאמור, זו גם שיטת הרמב"ם. ובאמת בספר פרח מטה אהרן (שם, עמ' 35) דייק בלשון הרמב"ם שמי שעבר ולא נהרג עבר על חילול השם וביטל עשה דקידוש השם, אך הוא אינו מזכיר את עבירות הע"ז והעריות עצמן. מוכח מכאן שבאמת מי שעבר לא עבר על עבירות אלו, שכן הוא היה אנוס, ואונס מבטל לגמרי את העבירות שעוברים. לעומת זאת, הרמב"ן סובר שההיתר של אונס הוא רק פטור מעונש, ולכן העבירה עומדת בעינה בכל אופן. לכן כשהאנס מתכוין להנאת עצמו עדיין יש דין ייהרג ואל יעבור, שכן העבירה בעינה. יש רק פטור מעונש. ביטול העבירה עצמה במקום פיקו"נ נלמד מ'וחי בהם', וזה לא נאמר בשלוש העבירות החמורות. לכן גם כשהאנס מתכוין להנאת עצמו יש דין ייהרג ואל יעבור בשלוש החמורות. השלכה: דין בני נוח תוד"ה 'בן נוח', סנהדרין עד ע"ב, כותבים שדין 'וחי בהם' נכתב רק ביחס לישראל ולא ביחס לבני נוח. ובאמת מהרש"א שם הקשה מנין להם שזה לא נכתב לגבי גויים? ומוכיח זאת ממה שהתלמוד מסתפק האם בן נוח מצווה על קידוש השם (ראה בדברינו למעלה). וכן כתב המל"מ פ"י ממלכים ה"ב, ובדרשותיו בספר פרשת דרכים, 'דרך האתרים' (דרוש שני). אמנם מסתבר שדין אונס נאמר גם ביחס לבני נוח. ולפי זה יוצא שבן נוח שמאויים לעבור עבירה הוא אנוס אך אין לו פטור של 'וחי בהם'. ולפי בעה"מ והרמב"ם יוצא שבגלל שהוא אנוס אין כאן עבירה כלל, וממילא הוא לא ייענש. אמנם לפי הרמב"ן נראה שיש כאן עבירה והוא רק פטור מעונש. אך נראה שבכל העבירות תהיה עליו חובה למסור את נפשו, לא בגלל קידוש השם אלא מפני שאין לו היתר של 'וחי בהם'.[10] שיטות שמחלה כלל אינה אונס: חילוק לגבי שאר העבירות עד כאן ראינו השוואה בין חולאים לבין מצבי איום, לעניין שיש איסור בשלוש עבירות חמורות ויש היתר בשאר עבירות. עוד ראינו שהרמב"ם מחלק ביניהם לעניין העונש בשלוש עבירות החמורות, שבחולאים יש עונש ובאיום לא. זהו חילוק שנוגע לשלוש העבירות החמורות. לעניין שאר העבירות ברור שהרמב"ם סובר שמותר לעבור עליהן גם כדי להתרפא (ולא רק תחת איום), ובודאי שאין עונש על המתרפא. אך כמה פוסקים טענו שמכיון שהתרפאות אינה אונס (כאפשרות שהעלינו למעלה), אזי אסור לעבור גם בשאר עבירות כדי להתרפא. הדברים מופיעים בספר מקור מים חיים יו"ד סי' קנז סק"א בסופו, שם הוא כותב שמתרפא הוא ממש כמזיד, ולכן אסור להתרפא בשום עבירה. אמנם לכאורה עדיין יש אפשרות להסביר שיש היתר להתרפא בשאר עבירות מפאת הציווי של 'וחי בהם', שלגבי שאר העבירות הוא ודאי חל. אך על כך כותב בעל המנ"ח במצווה שלנו, שבמתרפא אין דין 'וחי בהם': ונראה לי דיש חילוק גדול בין אנסו אנס לעבור עבירה זו ואם לאו יהרגנו, וא"כ אונס ההריגה בא לו על ידי מצוות השי"ת, נוכל לומר דהכתוב אמר 'וחי בהם', דעל ידי המצוות יחיה האדם ולא שימות על ידי סיבתם. אבל אם לא אנס אותו על העבירה, רק שחלה ונטה למות ועל ידי העבירה יוכל להציל נפשו מרדת שחת אבל החולי אינו בא לו מחמת המצווה, בזה נוכל לומר דלא שייך 'וחי בהם' ולא שימות בהם, כי לא מחמת המצווה חלה רק היא מניעת הצלה. מפרשנותו לדרשת חז"ל גוזר המנ"ח סברא לחלק בין איום לבין חולי. ההיתר לעבור עבירות שנלמד מ'וחי בהם', פירושו שאם המצווה היא עצמה מהווה איום על חייו, או אז יש היתר לעבור עליה. הפסוק מלמד אותנו שמצווה אינה יכולה להוות איום על החיים, שכן היא נועדה לחיות בה. כל זאת רק אם המצווה עצמה מהווה איום על חייו. לעומת זאת, אם האיום הוא חיצוני, והמצווה היא רק צורה להינצל מן האיום, כאן המצווה עצמה כלל אינה מאיימת עליו, ולכן אין את ההיתר מהפסוק של 'וחי בהם'. במקרה כזה יהיה אסור להתרפא באיסור, אפילו כזה שאינו משלוש העבירות החמורות.[11] אמנם המנ"ח מביא את כל זה רק כהו"א, ולמסקנה ר' ישמעאל מביא מקור אחר שמתיר להתרפא בשאר עבירות. לשיטת רי"ש הסברות הללו נכונות, אך הן מהוות רק הסבר מדוע נדרש מקור נוסף להתיר להתרפא. אך לדעת שמואל שהמקור הוא מ'וחי בהם' נראה שזוהי גם ההלכה, שכן כפי שהסביר המנ"ח ההיתר של 'וחי בהם' אינו עוסק במתרפא אלא רק במאויים. בהמשך דבריו המנ"ח (שם סק"ג) מדייק מלשון הרמב"ם שבהל' יסודי התורה ראינו שהוא מדמה חולאים לאיום, אך בהלכה המקבילה לגבי גוי (מלכים פ"י ה"ב) הוא כותב רק על אונס של איום ולא מזכיר חולאים. המנ"ח כותב שהרמב"ם סובר שבגוי גם להלכה אין היתר להתרפא באף עבירה ואין חיוב למסור את נפשו באונס על שום עבירה. כלומר אונס של איום הוא מתיר לכל העבירות, אך חולי אנו מתיר מאומה. וההסבר הוא שבחולי המצב אינו אונס, ומה שמותר לעבור כדי להתרפא הוא משום 'וחי בהם' או מילפותא אחרת, וזה לא נאמר בגוי. אמנם אין לו חיוב על עבירה שעבר באונס, אך גם אין לו היתר לעבור כדי לחיות. ג. משמעויות מתודולוגיות: על עבירה, עונש ואונס מבוא ראינו לאורך דברינו כמה וכמה חילוקים ואופני חשיבה שהם טיפוסיים לחשיבה ההלכתית. ראינו פירוק של היתר האונס לשני היבטים: האילוץ הפיסי, והרצון הסובייקטיבי. יש שפירקו את ההיתר לעבור עבירות במצבי אונס לשני רכיבים: הרכיב שמבטל את העבירה שבדבר ('וחי בהם'), והרכיב שמבטל את האשמה (אונס, שנלמד מהפסוק 'ולנערה לא תעשה דבר'), ומכוח זה את העונש. עוד ראינו הבחנה בין רכיב חילול/קידוש השם לבין הרכיב של חומרת העבירה ביחס להיתר או האיסור לעבור עבירה באונס. ראינו הבחנה בין חולאים לבין אונס של איום, ולפי כמה דעות זה מגיע לקיצוניות שחולאים כלל אינם אונס אלא מזיד. ההבחנות הללו מעלות כמה וכמה שאלות עקרוניות ביחס לעקרונות חשיבה הלכתיים. בפרק זה נעסוק בקצרה בכמה מהם. משמעויות של פירוק לוגי מה שמאפיין רבים מן החילוקים הללו הוא פירוק של תופעה לשני מרכיבים שמסתתרים מתחתיה. מתודה זו קשורה למתודת 'שני דינים' מבית מדרשו של ר' חיים מבריסק, אף כי ניתן לראות בדברינו כאן מקורות קדומים יותר שמשתמשים בה. אין כאן המקום להאריך בבחינתה של המתודה הזו. יש שראו בה סתירה לוגית,[12] מפני שבמקרים רבים שני הרכיבים הם סותרים. הדבר אינו נכון, גם במקום בו נראה לכאורה שהם אכן סותרים.[13] שאלה נוספת היא בכיוון ההפוך בדיוק: האם באמת אלו הם שני רכיבים שונים? לפעמים שני הצדדים של ה'חקירה' ההלכתית הם שני קטבים תיאורטיים, ובמציאות מופיעים שילובים שונים של שניהם. לפעמים בבחינה מעמיקה יותר רואים שאלו הם שני צדדים של אותה מטבע.[14] אם נמשיך את צורת החשיבה הזו נוכל לומר שלפעמים הניתוח של ההפרדה לרכיבים אינו אלא קירוב לאמת. האמת עצמה אינה ניתנת לתיאור לוגי פשוט ולהגדרות חדות, ולכן עלינו לנסות ולבנות אותה כסינתזה בין שני קטבים תיאורטיים. יצירת סינתזה כזו דורשת תהליך דיאלקטי שבתחילתו ישנה הבחנה דיכוטומית בין שני קטבים, שבהם מטפלת ה'חקירה' ההלכתית. לאחר מכן יוצרים צירופים ומיזוגים שונים בין שני הקטבים הללו. מכיון ששני הקטבים אינם לקוחים מן המציאות האמיתית אלא מהווים הפשטה תיאורטית, גם הצירוף שלהם אינו בהכרח ביטוי למציאות האמיתית אלא קירוב תיאורטי, כעין מודל, עבורה. נדון נוסף, שאינו בעל אופי כללי, הוא מה חבוי מאחורי האנליזות הללו בכל אחת מן הסוגיות הספציפיות. הבחנה בין שני היבטים בסוגיא כלשהי בדרך כלל מניחה ומבטאת תפיסות עולם מסויימות, שבלעדיהן אין מקום להפרדה בין הרכיבים. על כן האנליזה הזו אינה רק שאלה של לוגיקה גרידא. כאן לא נוכל לעסוק בשאלות אלו בפירוט, שכן כל אחת מהן דורשת טיפול יסודי ומפורט. נציג כמה נקודות לדוגמא ביישומן לחילוקים שעלו בדברינו למעלה. עבירה ועונש אחד החילוקים שנעשו למעלה הוא הפרדה בין העבירה לבין העונש עליה. ישנם פרמטרים בהלכה שרלוונטיים לשאלה האם יש כאן עבירה (הכוונה, המודעות), וישנם פרמטרים שרלוונטיים לשאלה האם יש כאן אשמה, או האם מגיע כאן עונש (אונס, שוגג וכדו'). בהקשר שלנו הפסוק 'וחי בהם' מלמד שאין כלל עבירה במעשה שנעשה כדי להציל חיים, והפסוק 'ולנערה לא תעשה דבר' מלמד שאין כאן אשמה ולכן אין על כך עונש. מונחת כאן הפרדה בין ממד האשמה ועונש לממד העבירה עצמה. אנחנו יכולים לשאול את עצמנו מהי ההנחה מאחורי ההפרדה הזו? הטענה שעבירה ואשמה הם שני דברים שונים נראית לנו אולי פשוטה, אבל היא טעונה בירור. סוגיא זו מוליכה אותנו לכמה וכמה שאלות לגבי טיבה של עבירה. שאלה אחת: האם מעשה עבירה מהווה פגיעה כלשהי בעולם (הרוחני או הגשמי), או שמא רק מרידה נגד ציוויו של הקב"ה? לשון אחר: האם יש בסיס אונטולוגי לעבירות ולמצוות, או שכל כולן שייכות לרובד נורמטיבי גרידא? שאלה שנייה: האם הבעייתיות בעבירה היא בכך שהומרה ציווי של הקב"ה או שמא היא נעוצה בנזק שהעבירה גורמת. אם כל תוכנה של מצווה הוא שהקב"ה ציווה אותנו לגביה, ואין מאחוריה שום השלכה או טענה על המציאות (רוחנית או גשמית), כי אז לא ברור מה יש בעבירה מעבר לאשמה. לדוגמא, אם אכילת חזיר אין בה כל רע למעט העובדה שהקב"ה ציווה אותנו שלא לאכול חזיר, אזי מי שאכל חזיר בלי אשמה לא עשה מאומה. לא רק שאין כאן אשמה, אלא בפשטות נראה שגם אין כאן עבירה בשום מובן משמעותי שהוא. אמנם אשמה אינה קשורה בהכרח לציווי. יכולה להיות נורמה מוסרית ללא ציווי, ובכל זאת ניתן לדון לגבי מעשה של מישהו שפגע בה, האם הוא אשם בכך או לא. אשמה קשורה לממדים סובייקטיביים של המעשה ולא לממדים האובייקטיביים שלו, אבל לאו דווקא לציווי. זה מוליך אותנו לשאלה של מוסר דאונטולוגי (שנמדד לפי הכוונות) או טלאולוגי (שנמדד לפי התוצאות והתועלת). האפשרות הסבירה להסביר את ההבחנה בין עבירה לבין אשמה היא לטעון שאכילת חזיר פוגעת בעולם או בנפש באופן כלשהו, ולכן גם אם עשיתי זאת בלא אשמה עדיין נעשתה כאן עבירה (הנפש/העולם נפגעו). שאלת העונש והאשמה נבדלת כאן באופן פשוט משאלת קיומה של העבירה כשלעצמה. הדאונטולוגיה קובעת את האשמה והטלאולוגיה את העבירה. ישנה שאלה נוספת שקשורה לדיון הזה והיא השאלה המכונה בפילוסופיה 'דילמת א'ותיפרון'. בדיאלוג האפלטוני שואל סוקרטס: האם הטוב/רע הוא טוב כי הקב"ה (האלים, במינוחים המקוריים) ציווה/אסר עליו, או שמא הקב"ה ציווה/אסר עליו בגלל שהוא טוב/רע? התפיסה שהטוב והרע קדמו לציווי ואינם תלויים בו, פירושה שיכולה להיות משמעות לעבירה גם בלי אשמה. פגיעה באותו רובד אובייקטיבי היא עבירה גם אם אין בה אשמה. רמות סינתזה שונות תיתכן תפיסה שזוהי גופא גם העבירה, שכן אולי אין משמעות אובייקטיבית לעבירה אלא אי הישמעות לציווי ואשמה בכישלון. תפיסה כזו מזהה את העבירה עם האשמה. זוהי סינתזה בין שני הקטבים התיאורטיים הללו, אך סינתזה פשוטה (זיהוי). יש שיאמרו שבלי אשמה אין עבירה, אך עדיין ללא זיהוי של שני הדברים. לדוגמא, ישנה טענה שמי שאוכל חזיר במקום שהדבר מותר על פי ההלכה (כגון חולה שזקוק לכך, בהנחה שמותר להתרפא באיסור רגיל. ראה למעלה) לא מטמטם את נפשו. הסיבה לכך היא שהתוצאה האובייקטיבית אינה נובעת רק ממעשה אכילת החזיר (לא הערוד ממית) אלא מהעבירה שבו, או ליתר דיוק מן האשמה שבו. גם זו אינה סינתזה של ממש, שכן הצד האחד מהווה תנאי לשני, אך ההבחנה המושגית בין עבירה לאשמה נותרת על כנה. במובן המושגי אין כאן סינתזה של ממש. סינתזה ממשית פירושה הוא שאשמה ועבירה שלובות ממש זו בזו. בכיוון החיובי ניתן למצוא דוגמא כזו ברמב"ם סופ"ח מהל' מלכים, שם הוא קובע שגר תושב שעשה מצווה כלשהי מתוך שיקול דעתו שלו (הוא חשב שזה מעשה ראוי), אף שהוא עושה מעשה חכם ונכון אין בכך מעשה מצווה. הרמב"ם מסביר שהסיבה לכך היא שמעשה מצווה דורש בתשתיתו אמונה בתורה מן השמים. כאן המודעות והכוונה (שמוליכות למחוייבות) הן חלק מהגדרת המצווה עצמה. ניתן אולי להסיק מכאן מסקנה מקבילה גם לגבי עבירות: גם עבירה שנעשית בלי אמונה בקב"ה אינה עבירה. היא אולי מעשה רע אך לא עבירה.[15] ושוב, לא שזהו אונס שפוטר את העבריין מעונש (כלומר מבטל את האשמה), אלא זה כלל אינו מעשה עבירה. כאן אנו רואים היבט שמבחינתו ה'אשמה' היא חלק מהגדרת העבירה עצמה. הקשר למושג 'אונס' ראינו שניתן להגיע לתפיסה שאשמה ועבירה אינם שני קטבים שונים. בהקשרים שונים אלו הן כמעט מילים נרדפות. עבירה היא מעשה שהאדם אשם בו, שכן יש בו ממד של פשיעה כנגד הנורמה (ולאו דווקא פגיעה בדבר כלשהו). זה מוליך אותנו לתפיסות שונות של המושג 'אונס'. בפשטות כאשר אנחנו אומרים שמעשה נעשה באונס הטענה היא שהעושה פטור מעונש. אין כאן אשמה. אך ישנן תפיסות בהלכה לפיהן מעשה באונס כלל אינו עבירה. תפיסות כאלו מזהות ברמה כלשהי את העבירה עם האשמה. אמנם ייתכן שזה אינו זיהוי גורף ומוחלט, שכן רק היעדר מוחלט של אשמה (כמו באונס) פירושו שאין כלל עבירה. אשמה מופחתת עדיין יכולה אולי להיחשב כעבירה. ראינו למעלה מחלוקת האם מצב של אונס הוא היעדר עבירה ולא רק פטור מעונש, כמו אצל הרמב"ן שאומר שגם אם האנס מתכוין להנאתו העובר פטור. הסיבה לכך היא שסוף סוף המעשה נעשה באונס, ולכן הוא כלל אינו עבירה. זהו זיהוי של העבירה עם האשמה. לעומת זאת, בעה"מ וסיעתו סוברים שאונס הוא רק פטור מעונש, ורק הפסוק 'וחי בהם' מתיר את העבירה עצמה. זוהי הבחנה בין בעבירה לעונש (או האשמה). אם כן המחלוקת הזו, שנוגעת לשאלת היחס לאונס, קשורה בטבורה לחילוק בין אשמה לעבירה. ----------------------- [1] ראה במאמרנו לפרשת יתרו, תשסז, שם עסקנו ביחס בין מצוות עשה ולאין בעלי תוכן חופף. [2] ולפלא בעינינו שלא מצאנו מי שהעיר על כך. מפרשי הרמב"ם שראינו, כולם עוסקים רק בסייג על ההשוואה שיידון להלן. [3] לכאורה יש מקום לערער על שיקול זה. המצווה לקדש את השם כשלעצמה, אם לא כרוכה בהיפוכה עבירת חילול השם, לא מהווה כשלעצמה בסיס מספיק לחייב מסירת נפש. האם אדם חייב למסור את נפשו כדי לעשות מעשה שיש בו קידוש השם (להצליח בתחום כלשהו? לנהוג באופן מוסרי שיאמרו 'פלוני שלמד תורה כמה נאים מעשיו')? ברור שאי עשיית המעשה אין בה חילול השם, ולכן הוא אינו מחייב מסירת נפש. אמנם ייתכן שיש כמה דרגות במצוות קידוש השם, כמו גם בעבירת חילול השם. הרי גם על חילול השם לא תמיד אנו מצווים למסור את הנפש. לדוגמא, בעבירות שאינן משלוש החמורות, גם בכניעה לאיום שם יש חילול השם, ובכל זאת אין חובה למסור נפש. אם כן, שלוש העבירות החמורות מהוות דרגה מיוחדת של קידוש השם וחילולו, ולכן רק הן מחייבות מסירת הנפש. ולפי זה הצעתנו בשיטת הרמב"ם יכולה לעמוד. ההשוואה בין שני המצבים מבוססת על ראיית החובה למסור נפש כחובה שנגזרת ממצוות קידוש השם ולא מהימנעות מחילול השם. [4] אמנם הרב קפאח בפירושו על אתר מביא אחרונים שמסבירים שכוונת דברי הרמב"ם היא לעונש שמטיל בי"ד לפי ראות עיניו שלא מן הדין, ולא העונש בי"ד שמגיע מעיקר הדין על עבירה כזו. הם טוענים שעיקרון זה קיים גם ביחס לעבירה באונס של איום, לפי ראות עיני בי"ד. אך הדברים קשים בלשון הרמב"ם, שכן לא ברור מדוע הוא אינו מזכיר זאת ביחס למי שנכנע לאיום אלא רק ביחס למתרפא מחולאים. עוד לא ברור מדוע הוא כותב 'עונש הראוי לו' ולא 'כפי מה שיראו'. 'הראוי לו' מתפרש כמגיע לו על עבירה כזו (וכן כתב להדיא בעל טורי אבן). ואכן רוב מפרשי הרמב"ם ראו כאן סתירה וניסו ליישבה בצורות שונות. [5] לדוגמא, בספר פרח מטה אהרן על אתר עוסק בעניין זה בהרחבה, והוא מבין את דברי האו"ש בכיוון ב שלנו, בעוד שמעיון בדברי האו"ש עצמו די ברור שלא זו כוונתו. לדעתנו כוונתו היא לכיוון ד. [6] יש מקום לדמות זאת לחילוק בירושלמי תרומות שמובא להלכה ברמב"ם שם בה"ה, וזו לשונו: וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, איום הוא כמו מצב שייחדו לו עבירה לעבור, ולכן שם זה קל יותר מאשר מחלה שאינה מייחדת עבירה מסויימת באופן מכוון. נעיר כי יש מקום לדמות זאת גם לאפשרויות א וד' למעלה. ההשוואה הזו היא מעניינת, ויש לדון בה הרבה, ואכ"מ. עוד יש להעיר מדברי בעל עבודת המלך, אשר מסיק מן ההבחנה של הרמב"ם מסקנה מרחיקת לכת: אם בא הגוי ומאיים עליו על איזה דבר אחר והוא עושה עבירה משלוש החמורות כדי להינצל ממנו, אין זה אונס והוא חייב בעונש. מצב כזה הוא פעולה מרצונו של היהודי ולא מרצונו של הגוי. כנראה שגם הוא הבין בכיוון זה. וכן נראה שהבין בעל המנ"ח במצווה רצה-רצו סק"ב, שם הוא מביא חילוק דומה לגבי מוסר (ראה בש"ך חו"מ סי' שפח סקכ"ד), בין מצב שמאיימים עליו לגלות את ממון חברו, שאז הוא אנוס, לבין מצב שמאיימים עליו והוא מוסר כדי להינצל. הוא מסביר שבמקרה השני אין הצבעה ישירה על ממון החבר, ולכן אין לו פטור של אונס. [7] ראה פרח מטה אהרן, הל' יסודי התורה, עמ' 33. [8] ראה אנצי"ת, ע' 'אונס' (הכרח), פרק י. [9] כמובן שברצח לא נאמר כך, שכן דין ייהרג ואל יעבור ברצח יוצא מסברא של 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי', וזה קיים גם כאשר האנס מתכוין להנאתו. [10] וקצת צ"ע מדברי הרמב"ן בהשגות על ספהמ"צ, מצווה טז, שם הוא כותב שיש דין פיקו"נ וחייבים לחלל שבת כדי להציל גר תושב, וודאי שהוא עצמו יכול לחלל שבת כדי להציל את עצמו. אם כן, נראה שלפי הרמב"ן הוא אינו חייב למות על כל העבירות. [11] הוא מניח שכאשר גוי מאיים על חיי יהודי זהו איום שנובע מהמצווה עצמה, ולכן כאן נאמר ההיתר של 'וחי בהם'. מסתבר להבין זאת רק במצב שהגוי מאיים כדי להעביר על דת, ולא להנאת עצמו. זה עצמו חידוש גדול: הוא מבין שהאיסור להיענות לאיום של הגוי כשהוא מתכוין להעברה על דת אינו נובע משיקולי חילול השם, אלא מן העבירה עצמה, מפני שכאן אין את ההיתר של 'וחי בהם'. הצורך בכך שהגוי יאיים להעביר על דת אינו משיקולי חילול השם, אלא בכדי שייווצר מצב שהמצווה עצמה היא זו שמאיימת על חייו. [12] ראה מאמרו של דניאל ווייל, הגיון א. [13] ראה מאמרו של מ. אברהם, 'מהי 'חלות'', צהר ב. [14] דוגמאות לדבר וניתוח של התופעה ניתן למצוא בשני מאמריו של מ. אברהם, במישרים ב וג'. [15] ראה על כך את מאמרו של מ. אברהם, 'על הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור33-אמור.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור34-בהר-בחוקותי.doc ===== בס"ד מושגים: מנגנוני הפקעה יחס בין כללי הפקעה בין חלות, קיום ושכר תקציר: במאמר השבוע אנו עוסקים בכלל 'אי עביד לא מהני'. כלל זה קובע שאם אדם פועל נגד הנחיות התורה המעשה שלו אינו מועיל, כלומר התוצאה ההלכתית מופקעת. אנו עוסקים במחלוקת אביי ורבא ביחס לכלל הזה, בפסיקת ההלכה, ובהבנת הכלל עצמו. בסופו של דבר אנו מציגים שלושה כיוונים בהבנת הכלל, שעולים בראשונים ובאחרונים: 1. היעדר כוח לפעול נגד רצון התורה. 2. הפקעה שמטרתה מניעת איסור. 3. הפקעה שמהווה קנס על העבריין. בתוך הדברים אנו עוסקים בזיהוי בין איסור לבין המציאות הנורמטיבית, ושוב ביחס בין עבירה ואזהרה לבין עונש. בפרק האחרון אנו עוסקים ביחס בין הכלל הזה לבין שני כללי הפקעה אחרים: 'שנה עליו הכתוב לעכב', ו'מצווה הבאה בעבירה'. אנו מעלים כמה הבחנות בין הכללים הללו, ומתוכן מגדירים שלושה מישורי דיון בכל מצווה או עבירה: החלות, הקיום/העבירה, והשכר/עונש. הכלל 'אי עביד לא מהני' עוסק בעיקר במישור הראשון, הכלל של מצווה הבאה בעבירה עוסק בעיקר במישור השני, והכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' עוסק גם הוא במישור הראשון. בעניין 'אי עביד לא מהני' מבט על מנגנוני הפקעה בהלכה מבוא בפרשת בחוקותיי מופיע פעמיים דין ייחודי לגבי מי שמנסה להמיר את קדושתה של במת קודשים לבהמה אחרת. במצב כזה שתי הבהמות נותרות בקדושה. לכאורה זהו סוג של קנס מדאורייתא (כפי שמשתמע מדברי הרמב"ם בסוף הלכות תמורה), ובכך עסקנו במאמרינו לפרשה זו בשנתיים הקודמות. עיון נוסף בדברי חז"ל על פרשה זו מגלה כמה אספקטים מעניינים וכלליים יותר שעולים ממנה. במאמרנו השבוע נעסוק באחד מהם, והוא בסוגיית 'אי עביד לא מהני'. סוגיא זו היא רחבה מיני ים, וכאן לא נוכל אלא לגעת בכמה אספקטים עקרוניים שלה. דין תמורה בפרשת הערכין נערך דיון על אופנים שונים של הוצאה מקדושה. הערכה ופדיון, ודיני גאולה שונים. בתוך הדברים אנו מוצאים שני פסוקים שמלמדים אותנו את דין התמורה (ויקרא כז, ט-י): וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיקֹוָק כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיקֹוָק יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: הפסוקים מדברים על בהמה שהוקדשה, ולאחר מכן המקדיש מתחרט ורוצה להמיר את הקדושה לבהמה אחרת. התורה קובעת שתי קביעות בסיסיות ביחס למצב כזה: 1. יש איסור לאו לעשות תמורה לבהמת קודש. 2. מי שעובר ועושה זאת, לא מצליח. שתי הבהמות נותרות בקדושתן. הדברים באים לידי ביטוי גם במניין המצוות. ישנה בעניין זה מצוות לא תעשה – "שלא נמיר הקדשים" (ראה בחינוך מצווה שנא, ורמב"ם בספהמ"צ ל"ת קו). ויש גם מצוות עשה – "מצוות הממיר בהמת קרבן בבהמה אחרת, שתהיינה שתיהן קודש" (ראה בחינוך מצווה שנב, ורמב"ם בספהמ"צ עשה פז). לדיני תמורה מוקדשת מסכת בש"ס (מסכת תמורה), וקובץ הלכות ברמב"ם (הלכות תמורה, בספר הקרבנות). בהמשך הפרשה יש חזרה נוספת על דין התמורה, והפעם בהקשר של מעשר בקר וצאן (ויקרא כז, לב-לג): וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַיקֹוָק: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל: לא ברור מן ההקשר מדוע נדרשת חזרה נוספת על דין תמורה בהקשר של מעשר. אמנם במאמרינו לפרשת בחוקותיי, תשסה-ו, עמדנו על דין ייחודי זה ביחס למעשר שהתחלף וטעה במניינו, שם הקדושה חלה על שניהם. כפי שראינו שם, זהו דין ייחודי שאינו קשור בהכרח לדין תמורה הרגיל, ואנו לא נעסוק בו כאן. אי עביד לא מהני: סוגיית תמורה בסוגיא בתחילת מסכת תמורה מובאת מחלוקת יסודית מאד בין אביי לרבא לגבי דין תמורה, ולאורך מהלך הגמרא מתבאר שמחלוקת זו מסתעפת לכל קצווי הש"ס. יסוד הדברים במשנה בריש תמורה, אשר קובעת: הכל ממירין, אחד אנשים ואחד נשים. לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר - מומר, וסופג את הארבעים. יש כאן שני חידושים: התמורה מועילה (ופירש"י שם שהכוונה היא ששתי הבהמות קדושות, כפי שמפורש בפסוק), ובנוסף יש מלקות על הלאו דמימר.[1] בהקשר זה מובאת בסוגיית תמורה ד סוע"ב מחלוקת אביי ורבא: אמר אביי: כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד. אם עביד - מהני; דאי סלקא דעתך לא מהני, אמאי לקי? רבא אמר: לא מהני מידי, והאי דלקי - משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא. אביי טוען שכל מה שהתורה אוסרת עלינו לעשות, אם עברנו ועשינו הדבר חל. ראייתו היא מהעונשים שיש בתורה, שהרי אם הדבר לא היה חל הוא לא היה לוקה. בלי שהמעשה היה פועל גם נגד רצון התורה, לא היתה כאן סיבה להלקות אותו. ישנה כאן הנחה שלא ניתן להלקות אם אין למעשה העבירה תוצאה כלשהי בעולם. יש להדגיש שמפשט לשונו נראה שעבירה יכולה להיות גם בלי שיש תוצאות בעולם. העבירה היא עצם המעבר על רצון ה'. על כן אביי לא מביא ראיה מעצם קיומו של לאו, אלא מזה שלוקים על לאוין. לעומתו, רבא טוען שאם התורה אוסרת משהו, אזי לא ניתן לפעול אותו. כעת עומדת בפניו השאלה אז על מה מלקים את העבריינים? התשובה היא שהוא לוקה על כך שעבר אמימרא דרחמנא, כלומר שרצה לפעול נגד ציווי התורה, גם אם בסופו של דבר הוא לא הצליח בכך. כעת עולה שאלה מפרשת תמורה עצמה, שכן רואים שם שמעשה התמורה כן מצליח, על אף שהתורה אוסרת אותו. ובאמת הגמרא מקשה זאת על רבא, שם בדף ה ע"ב: והרי תמורה, דאמר רחמנא +ויקרא כ"ז+ לא יחליפנו ולא ימיר אותו, ותנא: לא שאדם רשאי להמיר, אלא שאם המיר - מומר, וסופג את הארבעים. אלמא מהני, תיובתא דרבא! הראיה אותה מביאה הגמרא לטובת אביי היא בעיקר מלשון המשנה, שכן עולה ממנה שאם המיר מומר. מה יש במשנה שלא מופיע בתורה עצמה? מסתבר שביחס לעצם הדין בתורה היה מקום לומר כרבא, שכן המזימה להמיר לא באמת הצליחה. הרי מטרתו של הממיר היתה להוריד את הקדושה מהבהמה הראשונה ולא רק להעלות קדושה על השנייה. יתר על כן, מסתבר שעיקר עניינו היה להוריד את הקדושה מהראשונה, והחלת הקדושה על הבהמה השנייה נועדה רק לאפשר זאת.[2] אם כן, הרצון להוריד קדושה מהבהמה הראשונה אכן לא צלח בידו. המסקנה היא שפרשת תמורה דווקא מצביעה על כך שאי עביד לא מהני. לכן הגמרא מביאה ראיה מהמשנה, שם מבואר שתוצאה כזו נחשבת כהצלחה, כלומר התמורה חלה. אך כעת הקושי עובר למשנה עצמה. מדוע באמת זה כך? מדוע לכנות מצב כזה "שאם המיר - מומר"? נראה לכאורה שבעצם החלת הקדושה על שתי הבהמות מבוססת על כך שמעשה ההמרה חל, והתורה קנסה אותו שהקדושה על הבהמה הראשונה תישאר גם היא. כלומר באופן בסיסי התמורה אכן הצליחה, וההורדה מהבהמה הראשונה נמנעה כתוצאה מקנס מפורש. החידוש של התורה בפרשת תמורה הוא שמעבר להצלחה של מעשה התמורה (שזה עיקרון כללי), כאן יש קנס. ומשמע מכאן שבכל שאר ההקשרים בתורה שבהם אין חידוש נוסף, המעשה שנעשה נגד ציווי התורה אכן מצליח: אי עביד מהני. כפי שנראה מייד, זה גופא מה שהגמרא בהמשך מסבירה בדעת אביי. בכל אופן כעת קשה על רבא מהמשנה. על כך עונה הגמרא: אמר לך: שאני התם, דאמר קרא +ויקרא כ"ז+ והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. חידוש התורה שם אינו חידוש צדדי כפי שחשב אביי בקושיא. החידוש הוא זה גופא, שבתמורה אכן המעשה חל. לפי רבא החידוש בתורה אינו רק הקנס להותיר בעינה את הקדושה של הבהמה הראשונה, אלא גם הצלחת ההקדשה של הבהמה השנייה היא חידוש, שכן בדרך כלל אי עביד לא מהני. לכן ניתן ללמוד מכאן שבכל מקום שבו התורה לא התבטאה במפורש נותר להלכה המצב של 'אי עביד לא מהני'. הגמרא מסיימת בהסבר דעת אביי: ולאביי - אי לאו דאמר רחמנא והיה הוא ותמורתו, הוה אמינא: תצא זו ותכנס זו, קמשמע לן. והן הן דברינו למעלה. לפי אביי החידוש של התורה הוא צדדי. לולא החידוש היה ברור שהתמורה מועילה, והקדושה היתה עוברת. התורה לא חידשה את זה אלא את התוספת שעל אף שההלכה היא שאי עביד מהני בכל זאת כאן יש קנס שהקדושה מהבהמה הראשונה לא תרד. באופן אחר נאמר כך: לפי רבא החידוש בתמורה הוא שהבהמה השנייה קדושה, ולפי אביי החידוש הוא שהראשונה נותרת קדושה. פסק ההלכה מהי ההלכה במחלוקת זו? לכאורה לא ברור מדוע בכלל יש עניין להכריע את ההלכה בנושא כזה. לכאורה אין למחלוקת זו כל השלכה הלכתית, שכן היא עוסקת רק במטא- הלכה. ובכל זאת כבר בגמרא עצמה ניתן לראות נפ"מ הלכתיות למחלוקת. ובאמת פסקי הרמב"ם מורים לנו שיש להכריע את ההלכה גם בסוגיא זו, אך מן המפורסמות הוא שפסקיו בסוגיא זו נראים סותרים זה לזה. יש מקומות בהם הוא פוסק כאביי ויש מקומות בהם נראה כי הוא פוסק כרבא. לדוגמא, יש כמה גורמים שגם אם הם עשו תמורה זה ודאי לא חל. לדוגמא, ציבור ושותפין תמורתם אינה תמורה (ראה תמורה ב ע"ב). לכאורה אם ציבור או שותפין עשו תמורה, השאלה האם הם לוקים שנויה במחלוקת אביי ורבא. לפי אביי שלוקים על התוצאה כאן אין מלקות, ואילו לרבא שלוקים על מה שעברו אמימרא דרחמנא, אזי גם כאן לוקים (שהרי איסור יש גם עליהם)[3]. והנה הרמב"ם פוסק בפ"א מתמורה ה"א: כל הממיר לוקה על כל בהמה ובהמה שימיר שנאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו ואע"פ שלא עשה מעשה, מפי השמועה למדו שכל מצות לא תעשה שאין בה מעשה אין לוקין עליה חוץ מנשבע וממיר ומקלל את חבירו בשם, שלשה לאוין אלו אי אפשר שיהיה בהן מעשה כלל ולוקין עליהן, ולמה לוקין על התמורה והרי לאו שבה ניתק לעשה שנאמר ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, מפני שיש בה עשה ושני לאוין, ועוד שאין לאו שבה שוה לעשה, שהצבור והשותפין אין עושין תמורה אם המירו אף על פי שהן מוזהרין שלא ימירו. נמצאת אומר שהיחיד שהמיר הרי התמורה קדש, ואפילו המיר בשבת לוקה ארבעים, ואחד מן השותפין שהמיר, או מי שהמיר בקרבן מקרבנות הצבור, הואיל ויש לו בהן שותפות הרי זה לוקה ואין התמורה קודש. בתחילת דבריו הרמב"ם עומד על כך שממיר לוקה על אף שזה לאו שאין בו מעשה ועל אף שהוא גם ניתק לעשה (שכן יש עשה ששתי הבהמות תהיינה קדושות). לאחר מכן הרמב"ם קובע שהעשה והלאו אינם בעלי תוכן חופף, שכן בציבור ושותפין יש את הלאו (שאסור להמיר) אך אין את העשה (כלומר הבהמה השנייה אינה מוקדשת). לכאורה מוכח מכאן שהוא פוסק כרבא, שכן הוא מחייב את הציבור והשותפין מלקות אף שתמורתם אינה תמורה. המלקות הן על שעברו אמימרא דרחמנא. יש לשים לב שאמור להיות הבדל בין יחיד לציבור ושותפין גם בדיני התמורה עצמם ולא רק לעניין העונש. ראינו שלפי אביי החידוש של התורה בתמורה (רגילה, של יחיד) הוא שהבהמה הראשונה גם היא קדושה. לולא החידוש הבהמה השנייה בלבד היתה קדושה כי להלכה באופן כללי מעשה נגד התורה מועיל. לעומת זאת, לפי רבא החידוש הייחודי בדיני תמורה הוא שהבהמה השנייה קדושה. לולא החידוש רק הבהמה הראשונה היתה נותרת בקדושתה כי מעשה כנגד רצון התורה לא מועיל. אם כן, בציבור ושותפין שלא נאמר החידוש המיוחד בדיני תמורה, לפי אביי היה צריך להיות שהבהמה הראשונה לא תהיה קדושה, ולפי רבא צריך להיות שהבהמה השנייה לא תהיה קדושה. גם מכאן רואים שהרמב"ם פוסק כרבא, שכן הוא כותב שהם 'לא עושים תמורה', כלומר שהמעשה לא הועיל והבהמה הראשונה נותרה בקדושתה ולא השנייה. למעשה הדבר הוא צפוי, שכן יש כלל שבמחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא פרט לששה מקרים (שסימנם יע"ל קג"ם. ראה ב"מ כב ע"ב ומקבילות). אמנם כפי שכבר העירו כמה ממפרשי הרמב"ם, במקומות אחרים נראה שהוא פסק כאביי.[4] לדוגמא, בפ"א ה"ט מגזלה ואבדה נראה שהרמב"ם סובר שגם מי שעובר על איסור 'לא תחמוד' מקחו קיים ועבר עבירה (ראה במגיד משנה שם, שהסביר גם את זה לפי רבא. וראה גם ספר המפתח שם). על כן נחלקו ביניהם גם מפרשי הרמב"ם כיצד הוא פוסק במחלוקת זו.[5] נעיר כי יש שיטה שלישית באשר לפסיקת ההלכה: רעק"א במהדו"ק תשובה קכט טוען שדעת הרמב"ם היא שפסק ההלכה הוא שאנו נותרים בספק (בין אביי ורבא, האם עביד מהני או לא), ולכן יש ללכת לחומרא בכל פעם לפי הנסיבות, וע"ש את ראיותיו. ב. יסוד המחלוקת מבוא מחלוקת אביי ורבא נוגעת בכמה משורשי ההלכה. שאלה אחת היא מה היחס בין ציווי לבין המציאות המשפטית-הלכתית (האם הציווי קובע את המציאות ולכן אנחנו לא יכולים לשנות זאת). שאלה אחרת היא מה היחס בין הציווי לבין החופש שלנו לפעול. שאלה נוספת היא על מה בדיוק ניתן עונש לעבריין הלכתי: על תוצאה או על פעולה.[6] כל השאלות הללו עשויות לעמוד בבסיס המחלוקת בין אביי ורבא. בפרק זה ננסה להבין את יסוד המחלוקת הזו, ומתוך כך ניגע בכמה עקרונות מטא-הלכתיים. מעשר בהמה הרמב"ם בפ"ו מבכורות ה"ה מביא את ההלכה שאוסרת למכור מעשר בהמה תמים, וכותב כך: מעשר בהמה אסור למוכרו כשהוא תמים שנאמר בו לא יגאל, מפי השמועה למדו שזה שנאמר לא יגאל אף איסור מכירה במשמע שאין נגאל ואינו נמכר כלל, ויראה לי שהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה לוקח, ולפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים שלא קנה לוקח וכמוכר יפת תואר כמו שיתבאר במקומו. בחלק השני של דבריו הרמב"ם מוסיף משהו מסברתו שלו. הוא אומר שנראה לו שהמוכר מעשר לא קנה הלוקח, כלומר המכירה אינה מועילה. לכאורה הוא פוסק כאן כרבא, הסובר 'אי עביד לא מהני'. אמנם הוא כותב זאת בלשון 'ייראה לי', ואינו אומר שזוהי תוצאה מפסק ההלכה במחלוקת אביי ורבא. בהמשך דבריו הרמב"ם מסביר שבגלל זה גופא (שהמקח לא חל) המוכר אינו לוקה על לאו זה. אבל רבא הרי סובר שלוקים גם אם המקח לא חל, מפני שעבר אמימרא דרחמנא. אם כן, נראה לכאורה שההלכה הזו אינה מתאימה לא לשיטת רבא ולא לשיטת אביי.[7] הסטייפלר, בספרו ברכת פרץ (על פרשיות השבוע), מיישב את הקושי הזה בהנחה שהרמב"ם פוסק כרבא. הוא מסביר שיסוד המחלוקת בין אביי לרבא הוא בשאלה מה עיקר אזהרת התורה (לפחות לעניין העונש): לפי אביי עיקר האזהרה הוא שלא להחיל את החלות האסורה, ומשלא עשה כן אין סיבה להלקות אותו. לעומת זאת, לפי רבא עיקר האזהרה היא לא לעשות מעשה שבאופן הרגיל מחיל חלות כזו. לכן אף שהחלות לא חלה נגד רצון התורה בכל זאת הוא לוקה. לפי זה הוא מסביר שהמחלוקת הזו נוגעת רק לאיסורים שנאמרו על הגברא, כלומר מצוות ל"ת שקובעת איסור על האדם לעשות פעולה כלשהי. באיסורים כאלה יכול רבא לסבור שגם אם החלות לא חלה הגברא עבר איסור והוא לוקה על כך. אבל באיסורים שבהם הבעייה היא התוצאה עצמה, שם אם התוצאה לא הושגה גם רבא יסכים שאין על מה להלקות אותו. והנה לגבי תמורה התורה מצווה אותנו "לא ימיר", כלומר ציווי על האדם לא לעשות פעולת המרה. לכן בזה נחלקו אביי ורבא. לעומת זאת, במעשר בהמה הפסוק מצווה אותנו בלשון סביל: "לא יימכר", שזו לשון שמצווה שהתוצאה לא תתרחש (כלומר שהחפץ לא יהיה מכור), כאן גם רבא מודה שבמקום שהמכירה לא חלה אין סיבה להלקות אותו. לכן הרמב"ם פוסק כאן שהמכירה לא חלה, ולכן הוא גם קובע שלא לוקים על זה. מסיבה זו הוא גם אומר זאת בלשון של 'ייראה לי', שכן הוא עצמו הוציא זאת מלשון הפסוק, וזו אינה תוצאה פשוטה של הכרעה במחלוקת אביי ורבא. אזהרה ועבירה[8] על פניהם, דברי הסטייפלר נראים הגיוניים מאד, והם אף מעוגנים היטב בניסוח של המחלוקת בגמרא. ראינו מלשון הגמרא שמחלוקת אביי ורבא היא בשאלה האם האזהרה היא על המעשה או על התוצאה. לפי רבא האזהרה היא על המעשה ולכן לוקה גם כשלא מושגת התוצאה. לכן כאשר התורה מזהירה על התוצאה לא תהיה מחלוקת ולכל הדעות אין להלקות אותו. כעת עלינו לשאול את עצמנו האם איסור כן יהיה כאן? ראינו שמכר של מעשר תמים כלל אינו חל. ראינו שלכל הדעות במצב כזה הוא אינו לוקה, שכן האזהרה היא על התוצאה ולא על הפעולה. אך מדוע שמעשה כזה בכלל ייחשב עבירה? אם אכן כל אזהרת התורה היא על התוצאה שהבכור לא יימכר, והמכירה לא חלה, אזי גם אין כאן איסור. אך אם באמת אין כאן איסור, אז על מה התורה מזהירה כאן? לכאורה הפסוק הזה הוא גילוי של עובדה ולא ציווי. הפסוק מגלה לנו שמכירה של מעשר אינה חלה, אך הוא אינו מגדיר שום איסור לאו. אם כן, פשיטא שלא ילקו עליו. אך ברור שלא זה המצב. מכירה כזו היא פעולה אסורה גם לדעת אביי וגם לדעת רבא, ובכל זאת, ועל אף שהוא עבר אמימרא דרחמנא, מכיון שהתוצאה לא הושגה אין כאן חיוב מלקות גם לרבא. זה מעורר שני קשיים: 1. אם גם במקרה כזה הוא עבר אמימרא דרחמנא, מדוע הוא לא לוקה? הרי לפי רבא זוהי הסיבה למלקות בכל התורה. 2. האם גדרי העבירה אינם מוגדרים גם הם על פי האזהרה? אמנם יש לפעמים הבחנה בין העבירה לעונש, שכן כאשר אדם עושה את האיסור באופנים מסויימים הוא אינו מתחייב בעונש (כמו במצב שהוא אינו מתכוין, שוגג וכדו'). אבל כאן אין כל שינוי באופן עשיית הפעולה. הוא עובר את האיסור הרגיל של מכירת מעשר בהמה, ובכל זאת אין עליו עונש, כי התורה קבעה שהמכירה לא חלה. אז מדוע בכלל יש כאן איסור? ואם אכן יש כאן איסור, מדוע אין על כך חיוב מלקות? בניסוח אחר נאמר זאת כך: במכירת מעשר בהמה אין בתורה שני פסוקים שונים לעונש ואזהרה (אם היה פסוק לעונש, לא היה מקום לפטור ממלקות, והרי להלכה הרמב"ם פוטר ממלקות). אם כן, הפסוק שמגדיר את המעשה הזה כעבירה מהווה גם אזהרה לחיוב מלקות. ואם הפסוק הזה מגדיר שהאיסור הוא התוצאה, אזי העובדה שהמכירה לא חלה מפקיעה גם את האיסור ולא רק את התוצאה. שוב חזרנו למסקנה שהפסוק הזה אינו אלא גילוי עובדתי שמכירה של מעשר אינה חלה, ולא איסור לאו.[9] מה קורה לשיטת אביי? אביי לומד את הפסוק כאיסור. אמנם הוא כתוב בלשון פסיבית (כאיסור תוצאה על החפצא), ולכן ייתכן שכאן גם הוא מסכים שהמכר לא חל. כפי שראינו בניתוח של שיטת רבא, אם מפרשים כך את הפסוק אזי זה אמור הן על האיסור והן על העונש (שכן זה אותו פסוק עצמו). כעת נשאל את עצמנו האם לפי אביי המוכר ילקה? מסתבר שלא, שהרי המכר לא חל. לפי אביי לא לוקים על כך שהוא עבר אמימרא דרחמנא. כלומר לפי אביי האיסור הוא מעשה המכירה, אבל המכירה לא חלה (בגלל שהאיסור כתוב בלשון פסיבית). אם כן, המוכר עשה איסור אך המכירה לא חלה ולכן אין מלקות על כך. לפי אביי העובדה שאין מלקות נובעת מכך שהמכירה לא חלה (שהרי לשיטתו מלקות הן על התוצאה), ולא כמו הסבר הקה"י בדעת רבא שהוא פוטר בגלל שבכלל אין כאן איסור. על כן לענ"ד נראה שדווקא זו שיטת הרמב"ם, ומכאן ראיה שהוא פוסק כאביי ולא כרבא.[10] כאשר ההפקעה לא מתקנת את האיסור רעק"א בשו"ת מהדו"ק תשובה קכט מחדש חידוש גדול בדיני אי עביר לא מהני (וקדמו לו שער המלך גירושין פ"ג הי"ט, ומהרי"ט סי' סט ומהריט"צ שמובאים שם, ושו"ת פנים מאירות ח"א סי' לד שמובא אצל רעק"א עצמו), ומלשונו נראה בבירור שהחידוש הזה יסודו בסברא ולא במקור כלשהו. להיפך, כל המהלך בתשובה שם הוא שרעק"א קובע את החידוש הזה, מוכיח שבדעת תוס' לא ניתן לומר זאת, ורק לאחר מכן הוא בוחן האם ניתן ליישב אותו בכל זאת עם מקורות אחרים בראשונים. מבנה כזה מצביע על כך שמונחת כאן תפיסה שנראתה לרעק"א פשוטה בסברא בהבנת הכלל 'אי עביד לא מהני'. וכך הוא כותב: אכתי יש לדון בנ"ד די"ל דכללא דאי עביד לא מהני הוא רק היכא דבביטול המעשה תבוטל העבירה. כגון תמורה. בזה אמרינן דלא מהני, משום דאינו בדין שיהנו מעשיו להחזיק העבירה, /מהשמטות/ +אף דמ"מ אף דלא מהני עבר אמימרא דרחמנא על שהמיר, מ"מ כיון דשורש קפידא דרחמנא ענין תמורה אמרינן דלא מהני ונתקן שורש הענין, אלא דלקו על שעבר אמימרא דרחמנא וצריך קרא דוהי' הוא ותמורתו לאורויי דבזה עבד מהני, משא"כ בנ"ד בנתנה ליכא עבירה רק חילול שבועתו שלא ליתן והרי נתן, בזה אי עביד מהני.+ משא"כ בנ"ד דגם אם תאמר דלא מהני הנתינה. מ"מ יהיה עובר העבירה ומחלל שבועתו שנשבע שלא ליתן והרי נתן. בזה לא אמרינן א"ע לא מהני, וכמדומה כבר העיר בסברא זו בתשו' מהרי"ט. רעק"א קובע שהתורה מפקיעה את החלות שנוצרה באיסור רק במצבים שבהם ההפקעה תביא למצב שבו אין איסור. הוא מבין את הכלל 'אי עביד לא מהני' כהנחה שהתורה לא נותנת לאדם כוח ליצור איסורים. אך במצבים שבהם גם אם החלות תופקע האיסור ייוותר בעינו, שם אין הפקעה. הדוגמא בה הוא דן היא מצב בו אדם נשבע שלא ייתן משהו לחברו, ועבר על השבועה ונתן לו את הדבר. במצב כזה גם אם נאמר שההקנאה לחבר מופקעת כי היא נעשתה נגד דין תורה (הוא עבר בכך על איסור שבועה), הרי האיסור שהוא עבר נותר בעינו. הוא נשבע שלא ייתן ובפועל הוא נתן.[11] אם כן, במצב כזה לא אומרים שלא מהני, ולכן הנתינה תועיל. כאן אין הפקעה שכן אין כל טעם להפקעה. הדוגמא הנגדית היא עבירה כמו תמורה, שם כן היה צריך לחול הכלל 'אי עביד לא מהני' (לולא חידוש התורה שהתמורה כן חלה. ראה לעיל). שם אם התורה לא היתה נותנת לתמורה לחול אז מעשה ההמרה לא היה עבירה. ההפקעה היתה מונעת את העבירה ולכן שם אכן התורה צריכה להפקיע. אמנם גם לאחר ההפקעה הוא היה לוקה לפי רבא מפני שעבר אמימרא דרחמנא, אך לא היתה כאן עבירה במובן אובייקטיבי כלשהו. רעק"א מבין כדבר פשוט שמטרת ההפקעה היא למנוע את תחולת האיסור, ולכן כשההפקעה אינה מונעת אותו (כלומר האיסור ייעשה בכל אופן) אזי אין הפקעה. יש להדגיש שכאשר רעק"א מדבר על הפקעה כדי למנוע איסור הוא אינו מדבר על האיסור עצמו אלא על מטרת האיסור (='שורש העניין', בלשונו למעלה). הרי לפי רבא לאחר שמפקיעים את האיסור העבריין לוקה על שעבר אמימרא דרחמנא. כלומר יש עבירה גם כאשר החלות, שהיא תוצאת המעשה, הופקעה. כלומר ההפקעה אינה מונעת את האיסור בגברא אלא את המצב שאותו בא האיסור למנוע. לדוגמא, לפי רבא בתמורה האיסור הוא עשיית פעולת תמורה, אבל מטרת האיסור היא למנוע את החלות של הקדושה על התמורה. אם אדם הלך ועשה פעולת איסור כזו, התורה עקרונית (לולא החידוש המיוחד בפסוק לגבי תמורה) היתה מפקיעה אותה כדי שלא ייווצר המצב הבעייתי. זה לא אומר שלא היה נעשה כאן איסור, שהרי העבריין לוקה. האיסור הוא הפעולה עצמה, ועל כך לוקים. ה'טעמא דקרא' (=סיבת האיסור) הוא החלות שנוצרת כתוצאה ממעשה העבירה (ראה במאמרינו לפרשיות בראשית ולך-לך, תשסז). נציין כי לפי ההבחנה הזו אין כל מקום לחילוקו של בעל הקה"י. לפי רעק"א ההפקעה נעשית רק במקום שבו בעקבות כך יימנע המצב הבעייתי. הקה"י טוען שבמצבים כאלה רבא יודה שלא לוקים שהרי אין על מה ללקות. לפי הקה"י, הכלל 'אי עביד לא מהני' נאמר רק במצבים שבהם יש על מה להלקות אותו, כלומר באיסורי פעולה ולא באיסורי תוצאה (חפצא). אם כן, סברתו של רעק"א עומדת בניגוד חזיתי להסבר הקה"י, ומכאן נראה שהדיוק שלנו בדברי הרמב"ם (שהוא פסק כאביי) הוא אכן נכון. לפי רבא היה עליו ללקות שם, שכן הוא עבר אמימרא דרחמנא. ובאמת גם רעק"א בתשובתו כותב במפורש שמהלכה זו מוכח שהרמב"ם פסק כאביי. מחלוקת תוס' והרי"ף רעק"א בתשובה שם, לאחר שהוכיח מן התוס' שהם אינם סוברים כסברתו, מוכיח את דבריו מן הרי"ף: אבל אף דרבותינו בעלי התוס' ז"ל לא שמיע ולא סבירי להו להאי כללא. מ"מ לדעתי הענייה אין להזחיחו. ואפשר להעמידו בכוונת רבינו יצחק אלפסי ז"ל. והוא ממ"ש הרי"ף פ' משילין. דאי עבר ואקני בשבת דמהני. והביא ראיה מירושלמי דוכולן מה שעשה עשוי. ואמאי לא הוכיח דינו ממתני' מפורשת בפ"ק דחולין דהשוחט בשבת שחיטתו כשירה. אע"כ דנראה ליה דבשוחט דהאיסור משום נטילת נשמה, וגם לכשתאמר דלא מהני והוי כנוחר. מ"מ עבר העבירה דהרי נטל הנשמה. ותיקן להוציא מידי אבר מן החי. ולא תוכל לומר בזה דלא מהני התיקון וישאר אבר מן החי. דהרי מתה לפניך. מש"ה ל"ש ביה כלל אי עביד לא מהני. הרי"ף רוצה להוכיח שמי שעובר על איסורי שבת מעשיו מועילים, והוא מוכיח זאת מהירושלמי. רעק"א טוען שיש לכך הוכחה ממשנה מפורשת, שהשוחט בשבת שחיטתו כשרה (מותר לאכול מהבהמה). רעק"א טוען שהרי"ף לא הביא את ההוכחה משם מפני שהאיסור בשוחט הוא משום נטילת נשמה, ולכן גם אם נפסול את השחיטה האיסור בעינו עומד. במצב כזה לכל הדעות אי עביד מהני, ולכן אין להביא ראיה משם.[12] לעומת הרי"ף, בתוד"ה 'רבא אמר', תמורה ד ע"ב, נראה בבירור שהם אינם מקבלים את היסוד של רעק"א:[13] וא"ת שוחט פסח על החמץ ליפסל? י"ל דבירושלמי [פסחים פ"ה ה"ד] מצריך קרא להכשיר. וקשה צרם אוזן בכור ליתסר ופשיטא לן דאינו אסור אלא מטעם קנס וי"ל דלא גרע מאילו נפל בו מום מעצמו דשרי. בקושיא הראשונה נעסוק להלן. בקושיא השנייה תוס' מקשים שלפי רבא יש לאסור בצורם אוזן של בכור, שהרי הצרימה לא צריכה להועיל. ואמנם הבכור אסור, אך ברור לתוס' שמה שהוא אסור זה רק מטעם קנס (ראה גם בתוד"ה 'ומי קניס', בכורות לד ע"א-ע"ב). רעק"א מוכיח מכאן שתוס' חולקים על היסוד שלו, שהרי גם אם נפקיע את תוצאות הצרימה עדיין הוא עבר איסור (שהרי בפועל הבכור צרום), ובכל זאת תוס' משייכים זאת לסוגיית 'אי עביד לא מהני'. אם כן, ברור שלשיטתם גם אם ההפקעה לא תבטל את האיסור יש להפקיע את התוצאה (ההיתר של הבכור מכוח מום) לפי רבא. תלות בזמן כמה וכמה אחרונים כתבו לחלק בין איסור שתלוי בזמן לשאר איסורים. כאשר האיסור עליו עוברים הוא תלוי בזמן (כמו איסורי שבת), שם אי עביד מהני לכל הדעות. אי עביד לא מהני לפי רבא רק בדברים שהם אסורים מצד עצמם ולא במעשים שאיסורם מחמת הזמן (ראה שעה"מ ורעק"א במקומות הנ"ל). לדוגמא, המשנה אותה הזכרנו למעלה (חולין יד ע"א) שהשוחט בשבת שחיטתו כשרה. והתקשו המפרשים (ראה בש"ג ביצה כ ע"ב מדפי הרי"ף) מדוע מעשה שנעשה באיסור מועיל? לכאורה לפי רבא היה עלינו לפסול את השחיטה. וכן לגבי גט שנכתב בשבת (ראה ברמב"ם, הל' גרושין, פ"ג הי"ט שפוסל רק מדרבנן, או מסיבות צדדיות כמו פסול העדים כרשעים מפני שכתבו בשבת). וכך כותב השעה"מ (כדי ליישב את קושיית הש"ג הנ"ל, ובכך לדחות את האפשרות שהרמב"ם פוסק כאביי): אשר על כן נראה לי לחלק ולומר כדי ליישב כל מה שהקשינו...דעד כאן לא קאמר רבא דלא מהני אלא היכא דהמעשה עצמו הוא האיסור, כגון לאו דגזילה, דהוה מקשינן מינה לרבא (ה ע"ב), דהתמורה עצמה היא האיסור. מה שאין כן הכא, דהמעשה עצמו, דהיינו כתיבת הגט או שחיטת הבהמה או מכירה וכל הני, דהמעשה עצמו אינו אסור, ויומא הוא דקא גרים, אז כו"ע מודו דמהני. לכאורה כוונתו לחלק בין איסור שתלוי בזמן לבין איסור קבוע. מדוע החילוק הזה הוא רלוונטי לעניין אי עביד לא מהני? יש שרצו לבאר שההבחנה הזו מיוסדת על ראיית איסורים התלויים בזמן כאיסורי גברא ולא איסורי חפצא,[14] והפקעת התוצאה היא רק כאשר התוצאה קיימת בחפץ עצמו. אם האדם עבר איסור אבל המעשה כשלעצמו אינו איסור, שם אין הפקעה של תוצאות המעשה. אמנם פשטות לשונו מורה שלא בדיוק לזה כוונתו. הוא מחלק בין דבר שאיסורו מחמת עצמו לבין איסור שמה שגרם אותו הוא היום (או הזמן). לדוגמא, כתיבת גט אינה פעולה בעייתית כשלעצמה, בניגוד לתמורה. הבעייה בכתיבת הגט אינה החלות שנוצרת אלא שפעולת הכתיבה נעשית בשבת. כלומר יצירת גט אינה דבר בעייתי, ולכן כאן אין הפקעה. הוא הדין לשחיטה בשבת. גם אם נתפוס את האיסורים התלויים בזמן כאיסורי חפצא ולא איסורי גברא, חילוק זה במקומו עומד. הש"ך (חו"מ סי' רח סק"ב, שם פוסק השו"ע שמכירה שנעשתה בעבירה חלה) גם הוא עוסק ביישוב אותה קושיא של הש"ג הנ"ל, והוא כותב חילוק דומה:[15] ױא"ו שאני בכל הני כיון דאפשר לעשות בהיתר משא"כ בכל הני דתמורה או בנשבע שא"א לעשות אם לא שיעבור ודלא כבעל שלטי גבורים פ' משילין שהניח כל זה בקושיא שהקשה דברי רבא והפוסקי' אהדדי. הש"ך טוען שמעשים שניתן לעשותם בהיתר אין בהם הפקעה. ההפקעה של רבא (אי עביד לא מהני) נאמרה רק בנסיבות שבהן האפשרות היחידה לעשות את המעשה היא באיסור. חילוק זה דומה מאד למה שהסברנו לעיל, שכן מעשה שיש אפשרות לעשותו בהיתר, אזי מוכח שהוא עצמו אינו מעשה אסור. רק מעשה שאין שום אפשרות לעשותו בהיתר הוא מעשה שאסור בעצמותו, ורק במעשה כזה הפקיעו את תוצאותיו. שלושה כיוונים בהבנת ההפקעה דומה כי יסוד הדין של 'אי עביד לא מהני' לפי הפרשנים הללו דומה מאד ליסוד אותו ראינו לעיל בדברי רעק"א. ההפקעה עניינה הוא לא לתת לאדם לבצע מעשה אסור. לפי המפרשים הללו ההפקעה חלה רק במעשה שהוא אסור בעצמותו. מעשה שהוא כשלעצמו מותר, ורק כעת האדם עשה אותו באופן אסור, אינו מעשה אסור שהתורה שוללת אותו מעיקרו, ולכן אין כאן הפקעה של תוצאותיו. ובכל זאת נראה ששני הניסוחים הללו שונים זה מזה. רעק"א וסיעתו הבינו שהתורה לא נתנה לאדם ליצור איסור. היא הפקיעה את המעשה כדי שלא ייווצר האיסור. לפי ניסוח זה סביר שתהיה הפקעה גם במעשים שאיסורם הוא צדדי. לפי הניסוח של הש"ך וסיעתו נראה שהמצב הוא הפוך: אין כאן הפקעה כדי למנוע מצב אסור, אלא התורה לא נתנה לאדם כוח לבצע מעשה שהוא אסור בעצמותו. יש מעשים שאותם אין לנו כוח לבצע, ואלו הם מעשים שבמהותם הם מעשי איסור. יש לציין כי העיקרון שקובע רעק"א בהחלט יכול להתקבל גם על דעת הש"ך. מכיון שיש מעשים שאותם התורה לא נתנה לנו כוח לבצע, זה קיים רק במקום שאי מתן הכוח ימנע את האיסור. אמנם לשיטה זו הדבר אינו הכרחי. לפי רעק"א כל מטרת ההפקעה היא למנוע את היווצרות האיסור, ולכן המסקנה מתבקשת. לפי המפרשים הללו אין כאן הפקעה ואין לה מטרות. יש כאן קביעה שתוחמת את הכוח שלנו לפעול, והיא מזהה את האסור עם האפשרי. כשהתורה קובעת שמעשה כלשהו הוא אסור הוא גם אומרת שהוא לא אפשרי. וכל זה רק ביחס למעשים שאיסורם עצמותי ולא מחמת סיבה צדדית (כמו הזמן או כמו נסיבות אחרות). ישנו כאן זיהוי של האסור עם הלא אפשרי (נורמטיבית). כשהתורה קובעת שמעשה כלשהו הוא אסור היא אומרת לנו שלא ניתן לבצע אותו. אם כן, על מה לוקים? איזה איסור יש כאן? המלקות הן על כך שעברנו אמימרא דרחמנא. זה מחזיר אותנו קרוב להצעותיו של בעל הקה"י, אשר זיהה את ההפקעה של עונש עם הפקעת האיסור. מה שאסור גם אינו אפשרי, ולכן הוא גם לא יחול. כפי שהערנו, נראה שהמלקות במצב כזה הן ללא סיבה (שהרי אפילו לא נעשה כאן איסור). כאמור, הרי"ף לא הביא ראיה ממשנת חולין, ומכאן הוכיח רעק"א שהוא סובר כשיטתו. כמובן שאין כל מניעה להבין את הרי"ף גם כשיטת הש"ך, שהרי גם לפיו נדחית הראיה ממשנת חולין הנ"ל. אמנם בשיטת התוס' בתמורה ראינו שהוא אינו מקבל את העיקרון של רעק"א, ולדעתו אפילו צרימת אוזן של בכור צריכה להיכלל בדין אי עביד לא מהני. יתר על כן, בעל שעה"מ מביא ראיה שתוס' הנ"ל גם אינם סוברים כשיטת הש"ך, שכן בקושייתם הראשונה שם הם מקשים על שחיטת הפסח על חמץ, מדוע היא מועילה אם היא נעשית באיסור. ולכאורה בשחיטת הפסח אין איסור מצד עצמה אלא בגל שהיא נעשית על החמץ, כלומר זה איסור שתלוי במשהו אחר (כמו זמן), ובכל זאת בעלי התוס' מניחים שהוא קשור לסוגיית 'אי עביד לא מהני'. נראה מכאן שבעלי התוס' חולקים על הרי"ף בשני הניסוחים שלו. הבינו את ההפקעה כקנס על ביצוע איסור. אם אדם עושה איסור - התורה לא תיתן לו ליהנות מפירות מעשיו. לכן זה נאמר גם במקום שההפקעה אינה מאיינת את האיסור, וגם במקום שהמעשה אינו אסור בעצמותו. די לנו בכך שהגברא עשה איסור כדי שנעניש אותו.[16] נמצאנו למדים שיש שלוש שיטות בהבנת ההפקעה (שתי הראשונות הן אפשרויות שונות בהבנת הרי"ף, והשלישית היא שיטת התוס'): 1. רעק"א וסיעתו: מטרת ההפקעה היא למנוע את היווצרות האיסור. 2. הש"ך וסיעתו (וקרוב לקה"י): אין כאן הפקעה, אלא חוסר כוח לפעול איסור. כשהתורה קובעת איסור על מעשה כלשהו, היא אומרת לנו שהוא אינו אפשרי. אנו לוקים מפני שעברנו אמימרא דרחמנא. 3. תוס' וסיעתם: ההפקעה היא קנס שהתורה קונסת את האדם, ולכן זה חל באופן גורף, כל אימת שהאדם עובר איסור. לפי תוס' אין מקום לחלוקות בין איסורי גברא לחפצא, או בין איסורים שתלויים בתנאי צדדי (כמו זמן) או לא, או בבין מצבים שההפקעה מאיינת את האיסור לבין כאלו שלא. ג. יחס לכללים אחרים: 'שנה עליו הכתוב לעכב' ו'מצווה הבאה בעבירה' מבוא בפרק זה נעסוק ביחס שקיים בין הכלל של רבא, 'אי עביד לא מהני', לבין שני כללים הלכתיים אחרים, שגם הם נוגעים לביצוע פעולה שכרוכה בעבירה. לכאורה הכלל של רבא משמעותו היא שבכל עת שהאדם יעשה פעולה הלכתית שכרוכה בעבירה – תוצאות הפעולה יופקעו. לכאורה זה מייתר את הכלל 'שנה עליו הכתוב לעכב' והכלל של 'מצווה הבאה בעבירה'. 'שנה עליו הכתוב לעכב' במאמרנו לפרשת ויקרא, עמדנו על העיקרון הידוע בקדשים שבעינן 'שנה עליו הכתוב לעכב'. כלומר בתחום הקדשים נדרשים שני פסוקים כדי ללמד שדין כלשהו הוא מעכב. הסברנו שם את ההיגיון שמאחורי העיקרון הזה, ועוד נשוב להסבר זה להלן. והנה, כאשר נתבונן בכלל 'אי עביד לא מהני', ניווכח שישנה סתירה כלשהי בינו לבין הכלל הנ"ל. נבחן זאת דרך דוגמא. המשנה בפסחים סג ע"א קובעת: השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה. ועל כך כותב בתוד"ה 'השוחט' שם: אומר ריב"א דהפסח כשר דהא לא שנה עליו הכתוב לעכב. ובתוספתא דמכילתין (פ"ד) תניא בהדיא השוחט את הפסח על החמץ בי"ד עובר בלא תעשה והפסח עצמו כשר ויוצא בו ידי חובתו בפסח. כלומר הוא מסביר שהפסח שנשחט על החמץ הוא כשר על אף שהשוחט אותו עבר על לאו (זה הדין שהוזכר לעיל ביחס לתוס' בתמורה). הנימוק שהריב"א מביא הוא שלא מצאנו פסוק נוסף שיעכב את השחיטה, וללא פסוק נוסף זה אינו מעכב. ומעיר על כך בעל הפר"ח בספרו מים חיים, שמדברי הריב"א נראה שלא צריך פסוק כדי להכשיר את הפסח. הוא מקשה על ההנחה הזו מן הכלל שלנו: הרי השחיטה היתה באיסור (שכן היא נעשתה על החמץ), ולכאורה היה עלינו לפסול את הפסח לפי הכלל של רבא 'אי עביד לא מהני'. ניתן כמובן להרחיב ולהכליל את השאלה, ולתהות על היחס העקרוני בין שני הכללים הללו: מדוע צריך פסוק נוסף כדי לעכב, הרי כבר מעת שיש פסוק אחד שאוסר לשחוט את הפסח על החמץ העבודה הופכת להיות עבודה שנעשתה באיסור, ולפי רבא היא צריכה שלא להועיל. אפשרויות לתלות את הדיון בשיטות השונות ביחס ל'אי עביד לא מהני' השעה"מ מסביר שקושיא זו אינה קשה מפני שאפשר ליישבה בכל האופנים שהובאו לעיל. איסור שחיטה על החמץ תלוי בדבר צדדי (החמץ), ולכן לפי הש"ך הכלל 'אי עביד לא מהני' אינו רלוונטי במצב כזה. לפי זה, הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' יחול רק במקום שבו הכלל 'אי עביד לא מהני' אינו חל מסיבה זו או אחרת. בצורה דומה ניתן להסביר לפי רעק"א, שגם אם נפקיע את השחיטה האיסור בעינו עומד,[17] ולכן כאן אין הפקעה של המצווה. גם כאן נאמר שלפי רעק"א הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' חל רק במקום שהכלל שלנו אינו חל. אמנם כל זה הוא לגוונים השונים בכיוונו של הרי"ף. אך לפי שי' התוס', שלדעתם ההפקעה של 'אי עביד לא מהני' היא גורפת (מפני שזהו קנס על העבריין), אין לחלק אף אחד מהחילוקים הללו. לשיטה זו הקושי בדבר היחס לכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' בעינה עומדת. נוסיף כאן הערה חשובה נוספת. ניתן ליישב גם את הקושי הזה לפי היסוד אותו ראינו במאמרנו לפרשת ויקרא, תשסז (בשם הריטב"א ועוד), לפיו באיסורי לאו אין צורך בחזרה כדי שהדבר יעכב. הרי כאן מדובר על לאו שאוסר לשחוט את הפסח על החמץ, ולכן הוא מעכב גם אם הכתוב לא חוזר עליו. אם כן, הכלל 'אי עביד לא מהני' אכן יכול להפקיע את השחיטה אך אין צורך בכך, שכן היא בטלה ועומדת מפני שהאיסור לשחוט על החמץ כבר פסל אותה. כל זה אולי ניתן להיאמר באופן עקרוני. אך ברור שהריב"א עצמו חולק על היסוד שקבע הריטב"א, שהרי הוא עצמו טוען שכן נדרש כאן פסוק נוסף כדי לעכב, אף שמדובר באיסור לאו. אם כן, לשיטתו לא ברור מדוע באמת נדרש פסוק נוסף אם יש הפקעה מכוח העיקרון 'אי עביד לא מהני'. היחס בין שני הכללים: 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' ו'אי עביד לא מהני' נקדים ונאמר כי לאור התמונה אותה שרטטנו במאמר לפרשת ויקרא, תשסז, הכלל בקדשים 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' מבוסס על כך שבדרך כלל לעבודת השם יש משמעות גם אם היא נעשית שלא על פי כל הפרטים ההלכתיים. עמדנו שם על כך שבכל זאת אם העבודה נעשתה שלא על פי כללי ההלכה אזי ברור שמשהו חסר בה, והעבודה אינה שלימה (לגבי תפילה אחרי הזמן ראינו שהמתפלל מקבל שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה). ניתן לנסח זאת כך: העבודה היא בעלת ערך במסגרת עבודת ה' (כמו שהיתה לפני שקיבלנו את הציווי בעת מתן תורה), אך היא אינה מצווה במובן המלא. אם כן, ניתן אולי להלך בדרך דומה גם ביחס לעיקרון של 'אי עביד לא מהני'. לכאורה כאשר אדם עושה עבודה שכרוכה באיסור, יש לעבודה זו ערך גם אם היא אינה מצווה במובן המלא. כלומר בהקשר של קדשים הכלל 'אי עביד לא מהני' אינו חל במלוא המשמעות שלו. לכן בשחיטת פסח על החמץ ללא פסוק נוסף השחיטה נותרת כשרה, הן מפני שאין פסוק נוסף שפוסל והן מפני שלא מפעילים את הכלל 'אי עביד לא מהני'. אלא שפתרון זה הוא בעייתי. ראשית, הרי תמורה שהיא המצווה שבה נדון העיקרון 'אי עביד לא מהני', גם היא שייכת לתחום הקדשים. אם כן, ברור שהכלל הזה תקף גם בקדשים.[18] יתר על כן, הרי אם מבינים את הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' באופן כזה, אזי הוא כלל לא רלוונטי לציוויים שהם איסורי לאו, אך כפי שראינו למעלה הריב"א ודאי חולק על כך. הבחנה בין מישורי הדיון דומה כי ההסבר ליחס בין שני הכללים נעוץ במישור הדיון. הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' עוסק במצב שהתורה מצווה אותנו לבצע משהו באופן מסויים, ולא עשינו זאת. במצב כזה אין סיבה עקרונית לבטל את הפעולה ההלכתית בגלל 'אי עביד לא מהני', שכן הביטול הוא יסודי יותר: כאן כלל לא בוצע מה שנצטווינו. אמנם החידוש הגדול הוא שאם התורה לא חזרה על הציווי עוד פעם אזי בתחום הקדשים יש לעבודה משמעות. אבל ללא החידוש הזה הביטול לא היה נובע מהכלל 'אי עביד לא מהני', אלא פשוט מכך שהפרוצדורה לא קויימה כדין. לעומת זאת, הכלל 'אי עביד לא מהני' מדבר במצבים שבהם העבירה אינה סותרת את מהות הציווי הבסיסי. גם אם נעשתה העבירה אין בכך כדי לומר שהפעולה ההלכתית כלל לא בוצעה. לדוגמא, שחיטה על החמץ אינה שחיטת פסח כשרה בכלל, שכן ההלכה מטילה עלינו לשחוט אותו ללא חמץ. כאן לולא העיקרון של 'שנה עליו הכתוב' היינו פוסלים את השחיטה. אך כתיבת גט בשבת היא פעולה שצריכה היתה לחול, שכן איסור השבת אינו נוגע לכך שיש כאן גט, אלא רק לכך שהגט נכתב במקרה בשבת. כאן ההפקעה יכולה לבוא רק מצד 'אי עביד לא מהני' (לפחות לפי תוס'. לפי הש"ך גם זה לא יהיה כאן), ללא קשר לכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'. גם אם הכתוב היה חוזר פעמיים לא היינו פוסלים את כתיבת הגט, לולא רבא (ואכן אביי אינו פוסל בכהאי גוונא). אמנם בסוגיית תמורה יש דוגמאות לביטול מצווה בגלל שלא נעשתה כראוי (כגון תרומה מן הרעה על היפה וכדו'), והדיון הוא להפקיע אותה בגלל 'אי עביד לא מהני'. ייתכן שבנסיבות בהן מדובר שם הגמרא מניחה שהמצווה נעשתה והבעייה היא צדדית. אך יותר נראה לבאר שהדיון שם אמנם עוסק בהפקעת מצווה, אך עניינו הוא בשאלה האם הפרוצדורה אכן הצליחה, כלומר האם החלות אכן חלה, ולא בשאלה האם קויימה מצווה על ידי האדם (כמו בשחיטת הפסח). הדוגמא שם היא מהפרשת תרומה, ובדין תרומה יש שני נדונים שונים: האם האדם קיים מצווה והאם חלות התרומה אכן חלה. ביטול החלות שייך לנדון של 'אי עביד לא מהני' ולא לנדון של 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'. לעומת שני אלו, בתמורה יש מצב שלישי: כאן כלל אין מדובר בקיום מצווה (כמו שחיטת פסח), או אפילו פרוצדורה הלכתית (כמו גט) אלא בסתם פעולה אסורה. השאלה שבדיון היא האם הפעולה הזו בכל זאת יכולה לחול על אף שהיא אסורה, או לא. אין כאן שאלה האם התורה מבטלת קיום של מצווה כלשהי בגלל איסור. לכן בשחיטת הפסח על החמץ אין בכלל אפשרות לומר שהשחיטה תתבטל בגלל 'אי עביד לא מהני'. רבא אינו מפקיע קיום מצוות אלא רק מבטל פעולות שהאדם רוצה בהן. הדברים אמורים בעיקר לפי תוס' (כזכור עיקר הקושי היה דווקא לשיטתו) שרואה את הכלל של רבא כקנס על האדם. הקנס הוא שמגמתו לא תתקיים, אבל לא שיבוטלו מצוות שהוא עשה. מצווה הבאה בעבירה בעייה דומה מתעוררת ביחס לכלל 'מצווה הבאה בעבירה'. גם שם מדובר על ביטול של מצווה כאשר היא נעשית באמצעות עבירה. גם שם היה מקום לתהות מדוע נדרש בכלל הכלל הזה, הרי יש את העיקרון של רבא 'אי עביד לא מהני'.[19] התשובה בהקשר זה דומה מאד לתשובה אותה הצענו למעלה ביחס לכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'. אמנם גם כאן מדובר על הפקעה של מצווה לא בגלל שהיא לא נעשתה על פי כלליה, אלא מסיבה צדדית. במובן זה המצב כאן דומה למצב בו אנו מפעילים את הכלל 'אי עביד לא מהני'. אך גם כאן מדובר על הפקעה של מצווה, שאינה עולה לרצון בכלל שהיא היתה כרוכה בעבירה. במובן זה המצב כאן הוא שונה מהמצבים בהם אנו מיישמים את הכלל 'אי עביד לא מהני' (בדיוק כמו בסעיף הקודם). לאור ההערה על תרומה בפיסקה הקודמת, נאמר כי הדיון כאן הוא על קיום המצווה של הגברא, ולא על ביטול חלות כלשהי. מצווה הבאה בעבירה אינה מבטלת חלויות אלא רק מפקיעה את קיום המצווה של האדם, לכן זה לא נוגע לדיון של 'אי עביד לא מהני'. דוגמא קיצונית לזה היא דברי בעל המנ"ח (מצווה שכה), אשר מתייחס לקושיית התוס' בסוכה מדוע נדרש פסוק לפסול סוכה גזולה, הרי הישיבה בה היא מצווה הבאה בעבירה. בעל המנ"ח מסביר שללא הפסוק האדם שהיה יושב בסוכה גזולה אמנם לא קיים מצווה, אך הוא גם לא ישב מחוץ לסוכה. מצווה הבאה בעבירה אינה פוסלת חפצי מצווה אלא רק מפקיעה קיומי מצוות. והן הן דברינו. הבחנה זו מחזירה אותנו לדיון על דברי בעל הקה"י. ראינו שם שהוא שם את הדגש של הדיון על מישור העונש\ בעוד שכעת אנחנו מבינים מדוע גישה כזו היא בעייתית. הכלל 'אי עביד לא מהני' עוסק בחלות (התוצאה הנורמטיבית), ולא במישורים של הגברא (העבירה והעונש). שלושה מישורי דיון במצוות ועבירות בפרק הראשון הבחנו בין שני מישורי דיון שונים: העבירה והעונש (האשמה. ראה גם במאמר לפרשת אמור, תשסז). כאן אנו מוסיפים, לפחות לגבי מצוות מסויימות, את ההבחנה בין החלות לבין שני המישורים הללו. במצוות כמו תרומה יש שלושה מישורי דיון: החלות, קיום המצווה, והשכר. בעבירות כמו תמורה יש גם שלושה מישורים: החלות, העבירה והעונש. ראינו שהכלל 'אי עביד לא מהני' (כמו גם 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב') עוסק במישור הראשון. הכלל שפוסל מצווה הבאה בעבירה עוסק בשני ובשלישי. ראינו שבעל הקה"י משייך את העיקרון של רבא למישור הדיון השני והשלישי, אך דבריו תמוהים. תובנות: 1. אביי ורבא נחלקים בשאלה האם 'אי עביד מהני' או לא, כלומר האם ניתן להחיל חלות נגד רצון התורה. 2. כתוצאה מכך יש מחלוקת על מה לוקים (על מעשה העבירה או על התוצאה). 3. הדוגמא המובהקת לעבירה שלגביה נחלקו אביי ורבא היא תמורה של קודש לבהמה אחרת. שם התורה חידשה שהתמורה מועילה: לפי אביי החידוש הוא שהתמורה לא יורדת מהבהמה הראשונה, ולרבא החידוש הוא שהיא חלה על השנייה. 4. הצגנו שלוש הבנות בתופעת ההפקעה: א. מניעת איסור. ב. קנס על העבריין. ג. היעדר כוח לפעול נגד התורה. 5. ראינו הבדלים להלכה בין התפיסות: לגבי מצבים שבהם ההפקעה אינה מונעת את האיסור, לגבי כללי הפקעה אחרים ועוד. 6. עסקנו ביחס בין הכלל הזה לבין הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' בקדשים. עיקר ההבחנה היא שהכלל 'אי עביד לא מהני' נוגע בתוצאת הפעולה, והכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' נוגע במעשה העבירה או בעונש. 7. הכלל 'מצווה הבאה בעבירה' עניינו הוא ביטול המצווה. הוא אינו נוגע לחלויות משפטיות אלא לעבירות 'דתיות'. 8. במהלך הדברים עמדנו על כמה סוגיות מטא-הלכתיות שמונחות בבסיס הדיון: היחס בין אזהרה לעבירה ולעונש, ובין פעולה לתוצאה. 9. כמו כן, עמדנו בקצרה על משמעותם של איסורים התלויים בזמן: האם הם איסורי חפצא או איסורי גברא. 10. ראינו תופעה מתודולוגית מעניינת (ביחס לסברת רעק"א), ובה פוסק מכריע הלכה מכוח סברא, וגם אם הוא מוצא ראשונים שבמפורש אינם סוברים את הסברא הזו ואין אחרים שחולקים עליהם באופן מפורש, הוא ממשיך להניח אותה עד שיוכח בהכרח אחרת. לשון אחר: הוא אינו צריך ראיה ברורה לשם החזקה בסברא זו אלא דווקא לשם ויתור עליה. ----------------------- [1] הגמרא שם עוסקת בהרחבה בשאלה כיצד מלקים על לאו שאין בו מעשה, ואכ"מ. [2] זה יהיה תלוי בהבנת עצם דין תמורה. האם זה קנס שנועד למנוע הורדת קדושה מהראשונה או להיפך: למנוע הפיכת חולין לקודש. ראה על כך את שני מאמרינו הנ"ל, ומראי מקומות רבים מאד בספר המפתח (במהדורת פרנקל לרמב"ם), על תמורה פ"א ה"א תחת ד"ה 'שהציבור'. [3] כך מוכח מלשון הגמרא ב ע"ב, שמביאה את הדין שהציבור והשותפין אינם עושים תמורה רק לעניין עונש. [4] הדבר זוקק עיון בעשרות מקורות ברמב"ם ובכלל. ראה, לדוגמא, ספר המפתח (פרנקל) על תמורה פ"א ה"א סוד"ה הנ"ל. [5] וכל אחת משתי השיטות מנסה לבאר את כל המקורות הסותרים כחריגים. ראה שו"ת רעק"א מהדו"ק סי' קכט ומהדו"ת סי' קמח, ובדרוש וחידוש לרעק"א, מערכה לסוכה, ושער המלך גירושין פ"ג הי"ט ועוד הרבה. [6] עניין זה נוגע ישירות לשאלת אופי השיפוט ההלכתי, האם היא בעלת אופי טלאולוגי (שופטת לפי תוצאות) או דאונטולוגי (שופטת לפי כוונות), ואולי גם לאופי המצוות והעבירות עצמן (מצוות פעולה או תוצאה). ראה על כך במאמרינו לפרשיות בראשית, בא, תצוה ואמור, תשסז, ועוד. [7] ובאמת בשער המלך שם הביא דעות שדייקו מכאן שהרמב"ם פוסק כאביי וכאלה שדייקו שהרמב"ם פוסק כרבא. [8] ראה במאמרנו לפרשת וישלח, תשסז. [9] וראה בעניין זה את דברי שער המלך במחלוקת ר' ברוך ומהר"ש יפה לגבי ביאור הסוגיא דתמורה ו ע"א, האם המחלוקת היא על המלקות או על האיסור. [10] וראה בשער המלך שם שהביא מי שדייק כן, וכן כתב בפירוש בתשובת רעק"א הנ"ל. [11] הנחתו של רעק"א היא שהשבועה לא לתת אינה מחייבת את האדם שלא להקנות אלא שלא לתת. וראה מה שכתבו בזה בעל שעה"מ פ"ג מגירושין הנ"ל, ובהערות ברוך טעם עליו. [12] לגבי הראיה משחיטה בשבת, ראה בשער המלך שם באריכות רבה. [13] כך מעיר רעק"א עצמו, גם בתשובה וגם בהערותיו על שער המלך שם. [14] ראה אתוון דאורייתא כלל י. [15] וקצ"ע שהשעה"מ הביא את דבריו כתירוץ אלטרנטיבי. [16] יסוד דומה ניתן לראות במאמרו של מ. אברהם, 'האם על פי ההלכה מותר להרוג גנבים כדי להגן על רכוש' (נשלח לתחומין תשסח). הוא עומד שם על כך שדין 'בא במחתרת' פירושו הוא שהתורה אינה מוכנה שהגנב ישתמש בהלכה כהגנה על מעשיו הנפשעים. ישנה כאן הפקעה של איסורים (ביניהם חמורים ביותר: שבת ורציחה) כדי למנוע שימוש מניפולטיבי וציני בהלכה כמגן על ביצוע איסור. אצלנו ישנה תופעה דומה: ההלכה מפקיעה עקרונות של עצמה בכדי למנוע את האפשרות להשתמש במנגנונים הלכתיים כדי ליצור מצבים בעייתיים. [17] האחרונים חלוקים בעניין זה. כך אמנם סובר בעל שעה"מ כאן (וראה גם בהערות ברוך טעם עליו). אך רעק"א עצמו טוען שאם השחיטה תהפוך לנחירה (=הריגה בעלמא) עקב הפקעה, אזי לא יהיה בכך כל איסור, שכן האיסור הוא רק לשחוט את הפסח על חמץ ולא סתם להרוג בהמה כשיש לו חמץ. [18] ובדוחק אולי אפשר היה לומר שזה גופא משמעותו של החידוש המיוחד בדיני תמורה: שבתמורה, כחלק מתחום הקדשים, הכלל הוא שאי עביד מהני גם לדעת רבא. ומשם לומדים זאת לכל הקדשים. אך לא משמע כן בגמרא ובראשונים, ועוד שבתמורה דווקא הסברא שהבאנו אינה נראית נכונה, שכן אין ערך למעשה תמורה במסגרת של עבודת השם. זו אינה הקרבה של קרבן אלא מעשה חסר משמעות דתית (להיפך, אולי יש כאן פגיעה בקדשים. ויש לתלות זאת בצדדים שהעלינו למעלה בשאלה מה החידוש בדין תמורה: האם זה שבהמת החולין השנייה הופכת לקודש או שבהמת הקודש הראשונה אינה יורדת לחולין). [19] בודאי אם נכריע שהביטול של המצווה הוא רק מדרבנן (כתוד"ה 'ההוא', סוכה ט ע"א). כאן היה מקום לשאול מדוע שלא נבטל את המצווה לפי רבא מדאורייתא, עקב יישום הכלל 'אי עביד לא מהני'. לדוגמא, תוס' שם מסביר שלולא היה פסוק לא היינו פוסלים לולב גזול. ולכאורה לפי רבא היה עלינו לפסלו גם בלי פסוק. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור34-בהר-בחוקותי.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור35-במדבר-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין גניבת כלי שרת במדבר ד, טו: וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ אֵלֶּה מַשָּׂא בְנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד: שם ד, יז-כ: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ: אבן עזרא, שם: ולא יבאו - הקהתים אל אהל מועד לראות כבלע את הקדש. והטעם, כאשר יוסר בנינו, יוסר מסך הפרכת ונגלה הארון. וי"א כי כבלע כמו ככסות. והטעם, כאשר יכסו הארון לשאת אותו. וזה טעם קרוב מהראשון. והנה שתים אזהרות, שלא יגעו בקדש, כי אם בבדים ישאהו, ולא יראו הקדש: סנהדרין פא ע"ב: הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. גמרא שם: מאי קסוה? - אמר רב יהודה: כלי שרת, וכן הוא אומר +במדבר ד'+ ואת קשות הנסך. והיכא רמיזא - +במדבר ד'+ ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. בה"ג (לאוין קנו): אלו לאוין שבמלקות ארבעים:...(קנו) לא יבואו לראות כבלע. רמב"ן: ולא יבאו לראות כבלע את הקדש - כשמכניסין את הכלי לתוך נרתיקו כמו שפירש למעלה בפרשה זו, ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני, ובלוע שלו זהו כסויו, לשון רש"י. והוא דעתו של אונקלוס. ורבותינו אמרו במסכת סנהדרין (פא ב), שזו אזהרה על הגונב כלי שרת שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו, שהגנבה והגזל יקראו בליעה, מלשון חיל בלע ויקיאנו (איוב כ טו), והוצאתי את בלעו מפיו (ירמיה נא מד): ור"א אמר כפשוטו, שלא יבאו לראות כאשר יוסר פרכת המסך ויגלה הארון, רק אחרי כן כאשר יכוסה יבאו לשאת אותו. ויהיה "כבלע את הקדש", כאשר יוסר הבנין מעל הארון שהוא הקדש, מלשון בלע ה' ולא חמל (איכה ב ב), יחד סביב ותבלעני (איוב י ח). והנה הלוים מוזהרים שלא יגעו אל ארון הקדש ומתו רק בבדים ישאוהו, ועוד יזהירם שלא יבאו לראות כלל הסרת הבנין בעוד שיוריד אהרן את הפרכת, כענין כי ראו בארון ה' (ש"א ו יט). ויפה אמר. אבל ע"ד האמת טעם הכתוב, כי בעבור היות כבוד יושב הכרובים שם הוזהרו הלוים שלא יהרסו לראות את ה' עד שיורידו הכהנים את הפרכת, כי אז תראה הכבוד בחביון עזו, וישוב אל מקומו הראשון לקדש הקדשים, ויהיה כבלע את הקדש כפשוטו. והמשכיל יבין: יראים, מצווה שכט: לא יבאו לראות כבלע וגו'. ויראת מאלהיך ותן על פניך יראתו ותן כבוד לכלי קדושתו הזהיר על כלי קודש בנותנם לנרתקם בהנשאם דכתיב בפ' במדבר סיני ולא יבאו לראות כבלע את הקודש פי' לא יבאו לראות בהנתנם בנרתקם שהם כנבלעים בו ומן הדין היה לו להמנות בחייבי מיתה בידי שמים אע"פ שמצינו בסנהדרין פ' אלו הנשרפין [פ"א ב'] שהוא לפגיעת קנאים לכן לא מניתיו דתניא הגונב את הקסוה קנאים פוגעים בו ואמרינן מאי קסוה אמר רב יהודה כלי שרת וכן הוא אומר את קשות הנסך והיכא רמיזא לא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו פי' ימותו בפגיעת קנאים ולא במיתה בידי שמים ורב יהודאי גאון מנאו כמו כן במספר הלאוין. רס"ג (ריב-ריד): לויי לא יגעו. ויראו כבלע. הרמב"ם ספהמ"צ ל"ת עב: ובמכילתא (ספ"ז בילקוט ובמדרש הגדול) אל כלי הקדש ואל המזבח לא יגשו יכול אם נגעו יהיו חייבין תלמוד לומר אך משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה רמב"ם הל' כלי המקדש פ"ג ה"ט: ...וכל הלוים מוזהרין על עבודת המזבח שנאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין. שמות כ, ט (וראה גם דברים ה, יג): וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: רש"י על אתר מביא את המכילתא: אתה ובנך ובתך - אלו קטנים. או אינו אלא גדולים, אמרת הרי כבר מוזהרים הם, אלא לא בא אלא להזהיר גדולים על שביתת הקטנים, וזו ששנינו (שבת קכא א) קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליך: שבת קכא ע"א: נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה - מפני שאין שביתתו עליהן. אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליהן. בגמ' שם: אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן. שמעת מינה: קטן אוכל נבלות - בית דין מצווין עליו להפרישו. - אמר רבי יוחנן: בקטן העושה לדעת אביו. רשב"א שבת קנג ע"ב: וכל שבגופו איכא איסורא דאורייתא אי אמרינן לקטן למיעבד איכא נמי איסורא דאורייתא דכתיב לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, ואמרינן ביבמות פרק חרש (קי"ד א') לא יאמר אדם לתינוק הבא לי חותם הבא לי מפתח אבל מניחו תולש מניחו זורק, ולעיל (קכ"א א') נמי תני' קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ואוקימנא בגמרא בקטן העושה על דעת אביו, כלומר ועובר בזה משום לא תעשה מלאכה אתה ובנך. יראים סי' קא: ובענין הזה תניא התם במכילתא בנך ובתך אלו הקטנים שאתה מוזהר על שביתתם אתה אומר אלו הקטנים או אינו אלא הגדולים אמרת והלא כבר מוזהרים הם מה ת"ל בנך ובתך אלו הקטנים והיינו דתנן בשבת פרק כל כתבי הקדש [קכ"א א'] קטן שבא לכבות אין שומעין מפני ששביתתו עליך. וביבמות פרק חרש [קי"ד א'] מוקי לה ר' יוחנן בקטן העושה לדעת אביו אבל אם אינו עושה לדעת אביו אין אביו מוזהר על שביתתו כדאמרינן ביבמות קטן אוכל נבלות וטריפות אין ב"ד מצוין להפרישו ובנך ובתך דקרא נמי דמוקמינן בקטנים בקטן העושה לדעת אביו שיודע שנוח לו לאביו ומתוך שאביו חפץ בעשותו עושה. רמב"ם, שורש שלישי: וכבר טעה גם כן זולתנו בשרש הזה ומנה בעבור שהצר לו היכולת ולא יבאו לראות כבלע את הקדש (ס"פ במדבר). ומנה לא יעבוד עוד (בהעלותך ח) בלוים. ואלו גם כן אינן נוהגות לדורות כי אם במדבר. ואף על פי שאמרו (סנה' פא ב) רמז לגונב את הקסוה לא יבואו לראות, ויש די ספוק באמרם רמז ושפשטיה דקרא אינו כן. ואינו גם כן מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שהתבאר בתוספתא (זבחים ספי"ב וכריתות פ"א ה"ב) ובסנהדרין (פג א) יומא נד ע"א: ױאמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה. מתיב רב חסדא: +במדבר ד+ ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם! - אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה - צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה - אינה צנועה מבעלה. רש"י שם: בבית אביה - באירוסיה, אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה. ר"ה ו ע"א: כל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה. חולין קלט ע"א: אבל במקדיש תרנגולתו לבדק הבית, דלאו קדשי מזבח, דקדושת דמים בעלמא הוא, כיון דמרדה - פקעה קדושתייהו, וחייבת בשילוח; ושמואל אמר: כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב +תהלים כ"ד+ לה' הארץ ומלואה; וכן אמר ר' יוחנן: במקדיש תרנגולתו לבדק הבית ומרדה, אמר ליה רבי שמעון בן לקיש: וכיון שמרדה פקעה ליה קדושתה! אמר ליה: בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב לה' הארץ ומלואה. דאיתמר: מנה זה לבדק הבית ונגנבו או נאבדו, רבי יוחנן אמר חייב באחריותן עד שיבואו לידי גזבר, וריש לקיש אמר: כל היכא דאיתיה - בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב לה' הארץ ומלואה. והתנן: האומר שור זה עולה בית זה קרבן, מת השור נפל הבית - אינו חייב באחריותן, שור זה עלי עולה בית זה עלי קרבן מת השור ונפל הבית - חייב לשלם! ה"מ היכא דמת השור ונפל הבית חייב לשלם - דליתנהו, אבל היכא דאיתנהו, כל היכא דאיתיה - בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב לה' הארץ ומלואה. כתובות ל ע"ב: ולאביי פטור? והאמר רב חסדא: מודה ר' נחוניא בן הקנה, בגונב חלבו של חבירו ואכלו - שהוא חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור חלב; אלמא דמעידנא דאגביה קנייה, מתחייב בנפשו לא הוה עד דאכיל ליה, הכא נמי בעידנא דאגביה קנייה, מתחייב בנפשו לא הוי עד דאכיל ליה! ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור35-במדבר-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור35-במדבר.doc ===== בס"ד מושגים: פסוקים עקורים. שני סוגי רשות גבוה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות שמטרתן שמירת כבוד כלי שרת. אנו מציגים שלוש מצוות כאלה: איסור ראייה, איסור נגיעה ואיסור גניבה. איסור הראייה לא קיים לפי רוב הפוסקים, אף שהוא מופיע במפורש בפסוק. זוהי דוגמא אחת מיני כמה לפסוקים עקורים, כלומר פסוקים מפורשים שחז"ל מתעלמים מהם להלכה. אין כוונתנו כאן לפסוקים שנדרשים בפירושים שונים מהפשט, אלא לפסוקים שכלל אינם נכללים בהלכה, לפי שום פירוש שהוא. אנו דנים בדוגמא נוספת להלכה עקורה, והיא שביתת בנו. גם שם על אף שהפסוק מצווה זאת במפורש, הגמרא והראשונים מתעלמים ממצווה זו באופן בוטה. אנו מציעים שתי אפשרויות עקרוניות להסביר פסוקים עקורים: 1. התורה רוצה להשאיר את המצוות הללו כנורמה וולונטרית ולא כחיוב גמור. 2. המצוות הללו ניתנו לשעתן ולא לדורות. לאחר מכן אנו עוברים לעסוק באיסור לגנוב כלי שרת, שנלמד בדרשה מפרשתנו. אנו מביאים מחלוקת בשאלה האם מי שגונב כלי שרת עובר גם על איסור 'לא תגנובו' הרגיל או לא. ביחס לשני האיסורים הללו עולה השאלה כיצד ניתן לגנוב כלי שרת, הרי הם הקדש וככאלו נאמר עליהם "כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה", כלומר שאי אפשר להוציא אותם מרשות ההקדש. אנו מציעים כמה כיווני פתרון לבעייה קשה זו. אפשרות אחת היא חילוק בין שני סוגי הקדש: הקדש בבעלות הקב"ה (=רשות גבוה), שכולל את הקרבנות. והקדש שהוא בבעלות כלל ישראל, שכולל את כלי השרת. טענתנו היא שההקדש מן הסוג השני אינו נמצא בי גזא דרחמנא, ולכן ניתן לקנות (וגם לגנוב) אותו. אנו מעירים על כך מסוגיות שמייחסות את הכלל 'כל היכא דאיתא' לקדשי בדק הבית, ומציעים ניסוח שונה לפתרון, אשר מבוסס על עיקרון שלמדנו במאמר לפרשת כי-תשא, תשסז: שהקנייה של יחיד מקולקטיב הוא עצמו שייך אליו היא קלה יותר. ולפי זה אנו מציעים שאולי ניתן לעשות אותה גם ללא הוצאה מרשות ההקדש. בעניין גניבת כלי שרת מבט על פסוקים שנעקרו א. חיוב השמירה על כבוד וקדושת כלי שרת מבוא בעל ספר החינוך כותב שבפרשתנו אין מצוות מנויות. אך בעל המנ"ח על אתר מעיר שזה רק לשיטת הצועדים בעקבות הרמב"ם, אך לפי בה"ג (ורמב"ן) ישנה מצווה מנויה אחת והיא האיסור על גונב את הקסווה. במאמרנו השבוע נראה שלושה איסורים שנוגעים לכבודם של כלי שרת, ונעיין מעט במשמעויות הנלוות אליהם. מצוות כבוד כלי שרת התורה בפרשתנו מתארת את תפקידן של משפחות שבט לוי. בתוך הפרשייה של בני קהת, מוקדש המקום העיקרי לחובתם לכסות את כלי השרת בעור תחש. במהלך הדברים מופיעות שתי תת-פרשיות: האחת עוסקת באיסור נגיעה בכלי שרת (במדבר ד, טו): וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ אֵלֶּה מַשָּׂא בְנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד: השנייה, עמומה יותר, אך מן ההקשר נראה שגם היא קשורה לקדושת כלי השרת (שם ד, יז-כ): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ: כבר חז"ל עוסקים בפרשנותו של הציווי העמום הזה: "ולא יבואו לראות כבלע את הקודש". המפרשים על אתר מסבירים שמדובר על איסור לראות את הכלים המכוסים. לדוגמא, האבן עזרא, בפירושו לפסוק זה, קובע: ולא יבאו - הקהתים אל אהל מועד לראות כבלע את הקדש. והטעם, כאשר יוסר בנינו, יוסר מסך הפרכת ונגלה הארון. וי"א כי כבלע כמו ככסות. והטעם, כאשר יכסו הארון לשאת אותו. וזה טעם קרוב מהראשון. והנה שתים אזהרות, שלא יגעו בקדש, כי אם בבדים ישאהו, ולא יראו הקדש: זהו פשוטו של מקרא (כך מפרשים גם האונקלוס, רש"י רשב"ם ועוד).[1] האבן עזרא קושר זאת גם לאיסור שהתורה מצווה עליו קודם לכן, לגעת בכלי השרת. אמנם נראה שכוונתו רק ביחס לארון ולא ביחס לכל כלי השרת.[2] לעומת זאת, במשנת סנהדרין פא ע"ב מופיע הדין הבא: הגונב את הקסוה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאין פוגעין בו. ובגמרא שם מסבירים: מאי קסוה? - אמר רב יהודה: כלי שרת, וכן הוא אומר +במדבר ד'+ ואת קשות הנסך. והיכא רמיזא - +במדבר ד'+ ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו. כלומר חז"ל לומדים (ברמז) מפסוק זה איסור לגנוב כלי שרת. עוד הם מוסיפים שמי שעובר על איסור זה (ועוד שניים) קנאים פוגעים בו. כאמור, בה"ג מונה את הלאו הזה במניין שבהקדמתו (לאוין קנו): אלו לאוין שבמלקות ארבעים:...(קנו) לא יבואו לראות כבלע. אם כן, פשט הפסוק אוסר לראות את כלי הקודש המכוסים, ורמז יש בו לאיסור לגנוב כלי שרת. הרמב"ן בפירושו על אתר מביא שלושה פירושים: ולא יבאו לראות כבלע את הקדש - כשמכניסין את הכלי לתוך נרתיקו כמו שפירש למעלה בפרשה זו, ופרשו עליו בגד פלוני וכסו אותו במכסה פלוני, ובלוע שלו זהו כסויו, לשון רש"י. והוא דעתו של אונקלוס. ורבותינו אמרו במסכת סנהדרין (פא ב), שזו אזהרה על הגונב כלי שרת שחייב מיתה והקנאין פוגעין בו, שהגנבה והגזל יקראו בליעה, מלשון חיל בלע ויקיאנו (איוב כ טו), והוצאתי את בלעו מפיו (ירמיה נא מד): ור"א אמר כפשוטו, שלא יבאו לראות כאשר יוסר פרכת המסך ויגלה הארון, רק אחרי כן כאשר יכוסה יבאו לשאת אותו. ויהיה "כבלע את הקדש", כאשר יוסר הבנין מעל הארון שהוא הקדש, מלשון בלע ה' ולא חמל (איכה ב ב), יחד סביב ותבלעני (איוב י ח). והנה הלוים מוזהרים שלא יגעו אל ארון הקדש ומתו רק בבדים ישאוהו, ועוד יזהירם שלא יבאו לראות כלל הסרת הבנין בעוד שיוריד אהרן את הפרכת, כענין כי ראו בארון ה' (ש"א ו יט). ויפה אמר. אבל ע"ד האמת טעם הכתוב, כי בעבור היות כבוד יושב הכרובים שם הוזהרו הלוים שלא יהרסו לראות את ה' עד שיורידו הכהנים את הפרכת, כי אז תראה הכבוד בחביון עזו, וישוב אל מקומו הראשון לקדש הקדשים, ויהיה כבלע את הקדש כפשוטו. והמשכיל יבין: אם כן, בפרשתנו מופיעים שלושה איסורים שנוגעים לכבודם של כלי שרת: איסור לראות אותם (מפשט פסוק כ), איסור לגעת בהם (אולי רק לגבי הארון. מפשט פסוק טו) ואיסור לגנוב אותם (מדרש על פסוק כ). האיסור לראות את כלי השרת נמנה ביראים, מצווה שכט, ביחד עם האיסור על גניבת כלי שרת: לא יבאו לראות כבלע וגו'. ויראת מאלהיך ותן על פניך יראתו ותן כבוד לכלי קדושתו הזהיר על כלי קודש בנותנם לנרתקם בהנשאם דכתיב בפ' במדבר סיני ולא יבאו לראות כבלע את הקודש פי' לא יבאו לראות בהנתנם בנרתקם שהם כנבלעים בו ומן הדין היה לו להמנות בחייבי מיתה בידי שמים אע"פ שמצינו בסנהדרין פ' אלו הנשרפין [פ"א ב'] שהוא לפגיעת קנאים לכן לא מניתיו דתניא הגונב את הקסוה קנאים פוגעים בו ואמרינן מאי קסוה אמר רב יהודה כלי שרת וכן הוא אומר את קשות הנסך והיכא רמיזא לא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו פי' ימותו בפגיעת קנאים ולא במיתה בידי שמים ורב יהודאי גאון מנאו כמו כן במספר הלאוין. וכן הוא בר"י אלברצלוני ורשב"ג באזהרותיהם (הובאו בפי' ר' ירוחם פערלא על לאו ריב בספהמ"צ לרס"ג). אך הרמב"ם והחינוך לא מנו זאת. ולגבי גניבת הקסווה נחלקו הראשונים. הרמב"ם לא מנה אותה, כפי שהסביר בשורש השלישי, מפני שהיא מצווה שאינה נוהגת לדורות. החינוך צעד בעקבותיו, כדרכו. לעומת זאת, בה"ג כן מנאה (ראה גם בהשגות הרמב"ן על השורש השלישי). רס"ג כתב משפט סתום: לויי לא יגעו. ויראו כבלע. ר' ירוחם פערלא מסביר שרס"ג מונה כאן שלושה לאוין (ריב-ריד), וכנראה כוונתו לשלושת האיסורים שתיארנו למעלה. אמנם הוא מסביר שהאיסור הוא רק לגבי הארון לשאת אותו ביד ולא בבדים (בכתף), אך אין לכך עוגן ברור בדברי רס"ג. האיסור לגעת בכלי שרת איסור זה הוא לכאורה האיסור המפורש ביותר בכתוב: "ולא יגעו אל הקדש". הפסוק מפרש גם את העונש המוטל על העוברים על איסור זה. והנה, אף שהאבע"ז והרמב"ן אכן מתייחסים לכך כאיסור, לרוב הדעות אנו לא מוצאים את האיסור הזה בחז"ל ובפוסקים. ייתכן שרס"ג מתכוין לאיסור זה (באמירתו "לויי לא יגעו"), אך גם זה לא בטוח. למעשה אנו אפילו מוצאים קביעה מפורשת ששוללת איסור נגיעה. הרמב"ם בספהמ"צ ל"ת עב מביא אזהרה על הלוויים לעסוק בעבודות של הכהנים (והעונש הוא מיתה בידי שמים) ועל הכהנים לעסוק בעבודות הלוויים (לפי הרמב"ם, הל' כלי המקדש, פ"ג הי"א, העונש הוא מלקות, והראב"ד שם חולק וסובר שגם זה במיתה ביד"ש). בתוך דבריו הוא מביא את המדרש ספרי זוטא הבא (וכן הוא בסמ"ג, לאוין רצו): ובמכילתא (ספ"ז בילקוט ובמדרש הגדול) אל כלי הקדש ואל המזבח לא יגשו יכול אם נגעו יהיו חייבין תלמוד לומר אך משום עבודה הם חייבין ולא משום נגיעה אם כן, הנגיעה אינה מחייבת בעונש. זה כמובן בניגוד חזיתי לפסוק שכותב "ומתו". ועדיין היה מקום להבין שאמנם אין על כך עונש אך יש בזה איסור. כאן בא הרמב"ם בהל' כלי המקדש פ"ג ה"ט וכותב: ...וכל הלוים מוזהרין על עבודת המזבח שנאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין. אם כן, כאן מבואר שהנגיעה מותרת לגמרי. מתברר שלפי הרמב"ם אנחנו עוקרים את הפסוק לגמרי מפשוטו: בפסוק מופיעים אזהרה ועונש על הנגיעה, ולהלכה אנחנו פוסקים שאין אזהרה וגם לא עונש. נזכיר כי הרמב"ן והאבע"ז חולקים עליו וסוברים שיש איסור בנגיעה (וכנראה גם עונש), אך ייתכן שזה רק לגבי הארון. הערה על שיטות הרמב"ן והאבע"ז המדרש אותו הביא הרמב"ם לכאורה סותר את דברי הרמב"ן והאבע"ז, שכן הוא קובע שאין בנגיעה איסור. ניתן להסביר את שיטתם בשלושה אופנים: 1. ייתכן שהם הבינו שאמנם אין בכך עונש (זה מה שהמדרש אומר), אך איסור ישנו (בניגוד לדברי הרמב"ם שהבין מהמדרש שגם אין בכך איסור). 2. ייתכן שאין איסור נגיעה על כלי השרת בכלל, ומה שאסרו הוא רק לגבי הארון. 3. נראה מדבריהם שהם מפרשים את איסור הנגיעה, כאיסור על נשיאה בלי בדים, ולא כאיסור נגיעה בכל מצב. לפי זה ייתכן שאין כאן סתירה: כפי שהמדרש קובע אכן אין איסור על נגיעה בכלי שרת, אבל יש איסור לשאת אותם בידיים (בלי בדים, או כיסוי). ב. הלכות עקורות: שביתת בנו מבוא נמצאנו למדים שלפחות לפי הרמב"ם (והמדרש שהוא מביא) המצווה (שהיא איסור לא תעשה) הכתובה בפסוק זה נעקרה לגמרי. היא כלל אינה נפסקת להלכה. גם לפי הרמב"ם והאבע"ז ייתכן שנעקר העונש שכתוב גם הוא בפסוק. זוהי תופעה מתמיהה מאד: כיצד ניתן לעקור איסור בפסוק מפורש ולהתעלם ממנו? אנו מכירים דוגמאות לפרשנות מדרשית שעוקרת את הפרשנות הפשטית. לדוגמא, "עין תחת עין" – ממון. אבל במקרים אלו אין עקירה של פסוק, אלא פרשנות שחורגת מהפשט. זוהי העדפת הדרש על הפשט, בבחינת 'הלכה עוקבת (או: עוקרת) מקרא'. הפסוק עצמו בהחלט מופיע בהלכה. אך כאן אנו מוצאים תופעה חריגה הרבה יותר: הפסוק נעקר לגמרי. כלל לא מוצע לו פירוש אלטרנטיבי, ולו על דרך הדרש, ובכל זאת המצווה שמופיעה בו אינה כלולה בהלכה הפסוקה. גם המדרש מהספרי זוטא שעוקר את ההלכה הזו, אינו מציע פירוש אחר לפסוק הזה, אלא דורש פסוק אחר. אם כן, למה מיועד הפסוק הזה? כיצד ניתן להותיר פסוק ציווי בתורה ללא יישום מעשי? דוגמא נוספת: שביתת בנו דוגמא נוספת שמצאנו להלכה עקורה, כלומר ציווי מפורש בפסוק שאינו מיושם להלכה, היא שביתת בנו. הפסוק אומר (שמות כ, ט. וראה גם דברים ה, יג): וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: כלומר יש בתורה ציווי מפורש על שביתת בניו. ואכן שביתת בהמתו היא איסור מוסכם על כל הפוסקים, ולגבי שביתת כליו נחלקו ב"ה וב"ש. אבל שביתת בנו היא ציווי עקור. רש"י על אתר מביא את המכילתא: אתה ובנך ובתך - אלו קטנים. או אינו אלא גדולים, אמרת הרי כבר מוזהרים הם, אלא לא בא אלא להזהיר גדולים על שביתת הקטנים, וזו ששנינו (שבת קכא א) קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליך: אם כן, נראה שיש אזהרה על הגדולים לשמור על שביתת הקטנים, והיא נלמדת מהפסוק הזה. להלן נראה שהלכה זו היא 'עקורה', כלומר לא מופיעה בפוסקים (לפחות ברובם), והם אף מתעלמים ממנה באופן בוטה. סוגיית שבת קכא: קטן שבא לכבות כאשר מתבוננים בסוגיית שבת קכא ע"א, המוזכרת ברש"י על החומש, מגלים התעלמות גמורה מדין שביתת בנו. המשנה שם עוסקת במצב בו פרצה דליקה בבית, וכעת באים נכרי או קטן לכבות אותה. המשנה אומרת כך: נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה - מפני שאין שביתתו עליהן. אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליהן. בגמ' שם מקשים על המשנה: אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן. שמעת מינה: קטן אוכל נבלות - בית דין מצווין עליו להפרישו. - אמר רבי יוחנן: בקטן העושה לדעת אביו. לכאורה במשנה מבואר שקטן שאוכל נבלות (=עובר איסורים) אנחנו מצווים להפרישו, שהרי קטן שבא לכבות אין שומעין לו. אך ההלכה היא שקטן אוכל נבלות אין בי"ד מצווין להפרישו (ראה יבמות קיד ע"א ומקבילות). לכאורה הגמרא היתה צריכה מייד להביא את הפסוק שמצווה על שביתת בנו, וליישב שבשבת יש חידוש מיוחד שאדם מצווה על שביתת הקטנים, ולכן אם רואים קטן שעובר על איסורי שבת עלינו להפרישו לכל הדעות, אף שבשאר האיסורים להלכה אין חובה כזו. לכאורה הגמרא מתעלמת מהייחוד של שבת לעניין זה, אף שהוא מופיע במפורש בפסוק. נציין כי גם בתירוץ הגמרא מעמידים בקטן שעושה על דעת אביו, כלומר שיש איסור בגלל שהקטן כאילו שליחו של אביו, או שזה כאילו שאביו מאכילו איסור בידיים, שזה אסור בכל איסורי התורה (ראה ביבמות שם, לגבי איסור ספייה בידיים). כלומר גם למסקנה אין ייחוד בדיני שבת לעניין קטנים. ובתוד"ה 'שמע מינה' (וכן הוא ברשב"א וריטב"א ועוד ראשונים שם) מוסיפים להקשות שכאן מדובר באיסור דרבנן, ובסוגיית יבמות מוכח שבאיסור דרבנן לכל הדעות אין חובה להפרישו. כלומר הם מדמים זאת לגמרי לגדרי קטן אוכל נבלות, ואינם רואים כל ייחוד באיסורי שבת. יש להעיר שגם בסוגיית יבמות מובאים איסורי שבת ביחד עם שאר האיסורים, ונראה שחז"ל לא ראו ייחוד באיסורי שבת ביחס לחובתנו כלפי קטנים, אף שהדבר מפורש בפסוק. גם בתירוץ הגמרא הראשונים מסבירים שקטן העושה על דעת אביו הגדולים כן חייבים להפרישו, שכן הוא נחשב כאילו נתן לו איסור בידיים, ובכל איסורי התורה יש איסור לספות איסורים לקטן בידיים (גם לשיטה שאין חובה להפרישו מאיסור שנטל מעצמו). כלומר גם מסקנת הגמרא אינה מתפרשת כמתייחסת לדין שביתת בנו. היוצא מן הכלל היחיד הוא הרשב"א, שאמנם על אתר מפרש כשאר הראשונים, אך בתחילת פ' מי שהחשיך (שבת קנג ע"ב) מפרש את הסוגיא כמכילתא הנ"ל שהובאה ברש"י: וכל שבגופו איכא איסורא דאורייתא אי אמרינן לקטן למיעבד איכא נמי איסורא דאורייתא דכתיב לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, ואמרינן ביבמות פרק חרש (קי"ד א') לא יאמר אדם לתינוק הבא לי חותם הבא לי מפתח אבל מניחו תולש מניחו זורק, ולעיל (קכ"א א') נמי תני' קטן שבא לכבות אין שומעין לו, ואוקימנא בגמרא בקטן העושה על דעת אביו, כלומר ועובר בזה משום לא תעשה מלאכה אתה ובנך. הרשב"א כותב כאן שבמקביל לאיסור לספות איסורים לקטנים בידיים, ישנו איסור מיוחד על איסורי שבת, שנלמד מהפסוק "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך", אותו הבאנו למעלה. זוהי דעת יחיד, והיא מחדדת מאד את ההתעלמות הזועקת בגמרא עצמה. ובפרט הדברים קשים שכן גם הרשב"א וגם רש"י שעל החומש הביא את הדרשה הזו, בפירוש לסוגיא עצמה מפרשים כמו כל שאר הראשונים. והסיבה לכך היא שבסוגיא עצמה ודאי לא מוזכר הפסוק הייחודי לשבת, ולכן משמע שהגמרא שם ודאי לא סברה שיש איסור מיוחד על שביתת בנו בשבת מעבר לחובה בשאר האיסורים. היה אולי מקום לומר שהאיסור לספות איסורים לקטן בידיים נלמד משביתת בנו, ולכן להלכה אין להבחין בין איסורי שבת לשאר איסורים. אך הסוגיא ביבמות קיד ע"א לומדת את האיסור הזה משלושה מקורות שונים, שאף אחד מהם אינו איסור שבת. הסוגיא שם אף עושה צריכותא בין שלושתם, כלומר מסבירה מדוע צריך כל אחד מהשלושה. מכאן מוכח בבירור שאין מקור אחר לאיסור זה (פרט לשלושת אלו), ועל כורחנו ששביתת בנו היא איסור שונה, שהוא ייחודי לשבת. נציין כי הדברים מופיעים בעקיפין גם ביראים (סי' קא): ובענין הזה תניא התם במכילתא בנך ובתך אלו הקטנים שאתה מוזהר על שביתתם אתה אומר אלו הקטנים או אינו אלא הגדולים אמרת והלא כבר מוזהרים הם מה ת"ל בנך ובתך אלו הקטנים והיינו דתנן בשבת פרק כל כתבי הקדש [קכ"א א'] קטן שבא לכבות אין שומעין מפני ששביתתו עליך. וביבמות פרק חרש [קי"ד א'] מוקי לה ר' יוחנן בקטן העושה לדעת אביו אבל אם אינו עושה לדעת אביו אין אביו מוזהר על שביתתו כדאמרינן ביבמות קטן אוכל נבלות וטריפות אין ב"ד מצוין להפרישו ובנך ובתך דקרא נמי דמוקמינן בקטנים בקטן העושה לדעת אביו שיודע שנוח לו לאביו ומתוך שאביו חפץ בעשותו עושה. גם אצלו נראה לכאורה שהוא אינו מבחין באופן חד בין האיסור לספות איסורים לקטנים בידיים לבין החובה של שביתת בנו. אמנם ייתכן שהוא עוסק באיסורי שבת בלבד, אלא שלטענתו גדרי האיסור שם הם כגדרי האיסור לספות שאר איסורים לקטן, כלומר שאם הוא עושה את האיסור בעצמו אין חובה להפרישו, ורק לספות לו בידיים (או כשהוא עושה על דעת אביו, שזה כמו ספייה בידיים), הדבר אסור. נציין כי דברי הרשב"א והיראים הללו חלחלו להלכה באופן קלוש (ראה במשנה ברורה סי' שלד סקס"ה, ובשער הציון שם סקנ"ד). רוב הפוסקים משמיטים זאת. עוד נעיר כי כמה וכמה אחרונים העירו על היחס בין איסור ספיית איסור לקטן לבין הציווי של שביתת בנו.[3] אך ההתעלמות של ספרות ההלכה מן הציווי הזה, עדיין זועקת לשמים. פתרון אפשרי: לשעתו ולא לדורות הרמב"ם בשורש השלישי קובע שלא מונים מצוות שאינן לדורות. בתוך דבריו הוא מתייחס גם לפסוק שלנו, וכותב: וכבר טעה גם כן זולתנו בשרש הזה ומנה בעבור שהצר לו היכולת ולא יבאו לראות כבלע את הקדש (ס"פ במדבר). ומנה לא יעבוד עוד (בהעלותך ח) בלוים. ואלו גם כן אינן נוהגות לדורות כי אם במדבר. ואף על פי שאמרו (סנה' פא ב) רמז לגונב את הקסוה לא יבואו לראות, ויש די ספוק באמרם רמז ושפשטיה דקרא אינו כן. ואינו גם כן מכלל מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שהתבאר בתוספתא (זבחים ספי"ב וכריתות פ"א ה"ב) ובסנהדרין (פג א) הרמב"ם קובע שהאיסור שעולה מפשוטו של מקרא (לא לראות את כלי השרת) אינו נמנה כי הוא לא לדורות. ואילו האיסור לגנוב כלי שרת שהוא כן נוהג לדורות אינו נמנה מפני שהוא אינו פשוטו של מקרא, אלא רק 'רמז'.[4] הגריפ"פ על ספהמ"צ לרס"ג מסביר שגם בה"ג אינו מונה את האיסור לראות את כלי השרת מפני שהוא אינו נוהג לדורות.[5] את האיסור לגנוב כלי שרת הוא מונה מפני שלשיטתו מונים גם מצוות שנלמדות מדרשות. הוא טוען שיסוד לכך ניתן לראות בסוגיית הבבלי יומא נד ע"א: ױאמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה. מתיב רב חסדא: +במדבר ד+ ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם! - אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה - צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה - אינה צנועה מבעלה. ועל כך כותב רש"י שם: בבית אביה - באירוסיה, אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה. כלומר שיסוד האיסור היה במדבר מפני שישראל לא הרגישו חופשיים עם השכינה, כמו כלה בבית אביה לפני שמגיעה לבית בעלה. אך לאחר שהגיעה לבית בעלה היחס הוא חופשי יותר, ולכן ללוויים מותר לראות את כלי השרת. מסתבר שאותו יסוד עצמו יחול על איסור הנגיעה בכלי השרת. גם איסור זה נאמר רק לשעתו ולא לדורות, ולכן מוני המצוות לא מונים אותו.[6] כך אכן מציע הגריפ"פ שם, ד"ה 'ואמנם'. באופן עקרוני, נראה כי זהו פתרון אפשרי לכל ההלכות העקורות. הפסוקים לא נאמרו סתם, וההלכה לא עקרה פסוקים. ישנם פסוקים שנאמרו רק לשעתם ולא לדורות.[7] ובכל זאת פסוקים עקורים אמנם ההתעלמות של הפוסקים מן הפסוק הזה אומרת גם היא דרשני. היינו מצפים שיעוררו את עניין הציווי הזה, וכתירוץ יעלו את האפשרות שזה אינו ציווי לדורות. אך הפוסקים פשוט מתעלמים מכך. גם הציווי של שביתת בנו מטריד מאותו אספקט. גם שם ישנה התעלמות בוטה מציווי מפורש בתורה, ושם האפשרות שמדובר בציווי לשעתו נראית בלתי סבירה. מדוע שיהיה הבדל בין ציווי השבת במדבר לבין ציווי השבת לדורות, או בין הציווי על החינוך במדבר ולדורות? המסקנה היא שנראה כי ישנם פסוקים שנותרים עקורים להלכה. ההסבר לתופעה תמוהה זו כנראה אינו נעוץ כולו בהבחנה בין לשעה ולדורות. ייתכן שציוויים אלו נותרים כנורמות שאינן מצוות ממש, אך הן בכל זאת נדרשות מאיתנו, ולכן אין להן ביטוי בהלכה הפסוקה. ובכל זאת, היינו מצפים שתהיינה הערות על כך, ויעלו הסברים מדוע פסוקים אלו נאמרים דווקא בצורה כזו (כמו שראינו לגבי ראיית כלי השרת). על כן עניין הפסוקים העקורים נותר לדידנו בצריך עיון. ג. היחס לאיסור גניבה מבוא ראינו שחז"ל לומדים בדרך דרש איסור על גניבת כלי שרת, ואיסור זה הוא ודאי איסור גמור לכל הדעות. השאלה האם הוא ממש דאורייתא או לא שנוייה במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. המנ"ח בתחילת ספר במדבר טוען כדבר פשוט שמי שגונב כלי שרת עובר גם על איסור 'לא תגנובו', כמו כל גנב ממון, דמה לי ממון הדיוט ומה לי ממון גבוה.[8] הוא מסתפק האם חייבים גם על פחות משו"פ, והאם גם במצב כזה יחול דין קנאים פוגעים בו. בפרק זה נעסוק מעט ביחס בין איסור גונב כלי שרת לבין האיסור הרגיל של גניבה. רשות ההקדש: כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה הגמ' בסוגיית ר"ה ו ע"א עוסקת בשאלה האם מי שהפריש קרבן ולא הקריב אותו עבר על נדרו. על כך היא קובעת שבאמת לולא הפסוק היינו חושבים שאין בכך עבירה מפני ש: כל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה. כלומר בכל מקום הבהמה מצויה ברשות גבוה (שכן הקב"ה מלוא כל הארץ כבודו, והוא נמצא בכל מקום), ולכן כאילו הוקרבה על ידו (מבחינת קיום נדרו). 'בי גזא דרחמנא' הוא בית אוצרותיו של הקב"ה, שהוא כל העולם כולו. בסוגיית חולין קלט ע"א מביאים לעיקרון הזה מקור מהפסוק "מלוא כל הארץ כבודו", ומיישמים אותו לגבי שאלות נוספות, אמנם דומות: אבל במקדיש תרנגולתו לבדק הבית, דלאו קדשי מזבח, דקדושת דמים בעלמא הוא, כיון דמרדה - פקעה קדושתייהו, וחייבת בשילוח; ושמואל אמר: כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב +תהלים כ"ד+ לה' הארץ ומלואה; וכן אמר ר' יוחנן: במקדיש תרנגולתו לבדק הבית ומרדה, אמר ליה רבי שמעון בן לקיש: וכיון שמרדה פקעה ליה קדושתה! אמר ליה: בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב לה' הארץ ומלואה. כלומר תרנגולת שקדושה לבדק הבית וברחה, לפי ריו"ח קדושתה לא פוקעת שכן בכל מקום בו היא נמצאת היא כאילו עדיין מצויה ברשות הקב"ה, שמלוא כל הארץ כבודו. דוגמא נוספת שמובאת שם בגמרא היא לעניין האחריות על הקדש שאבד. גם כאן כל עוד הוא מצוי בעולם הוא אינו נחשב כאבוד ביחס לקב"ה, מאותו טעם:[9] דאיתמר: מנה זה לבדק הבית ונגנבו או נאבדו, רבי יוחנן אמר חייב באחריותן עד שיבואו לידי גזבר, וריש לקיש אמר: כל היכא דאיתיה - בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב לה' הארץ ומלואה. ומקרה שלישי נוגע לאחריות על חפצים שהוקדשו ואבדו, וגם שם כל עוד הם בעולם אין עליו חיוב לשלם כי הם עדיין ברשות הקב"ה בכל מקום שיימצאו: והתנן: האומר שור זה עולה בית זה קרבן, מת השור נפל הבית - אינו חייב באחריותן, שור זה עלי עולה בית זה עלי קרבן מת השור ונפל הבית - חייב לשלם! ה"מ היכא דמת השור ונפל הבית חייב לשלם - דליתנהו, אבל היכא דאיתנהו, כל היכא דאיתיה - בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב לה' הארץ ומלואה. כל אלו הן דוגמאות שנוגעות לאחריות על אבדן, ולהגדרת רשות ההקדש, אך לא בהכרח לדיני קניין. האם אפשר לגנוב מהקדש? לכאורה לאור האמור לעיל יוצא שלא ניתן לגנוב מהקדש, שכן בכל מקום בו תימצא הגניבה היא עדיין ברשות ההקדש. זוהי השלכה אפשרית של העיקרון הזה לגבי דיני קניין. האם הרחבה זו אכן נכונה? הגמרא בכתובות ל ע"ב עוסקת בשאלה האם זר שאכל תרומה מתחייב לשלם עליה, או שמא עונש המיתה בידי שמים שהוא מתחייב בו, פוטר אותו מהתשלום (מדין קים ליה בדרבה מיניה). הגמרא אומרת שנחלקו בזה אביי ורבא, לרבא הוא חייב ולאביי פטור. על כך שואלת הגמרא: ולאביי פטור? והאמר רב חסדא: מודה ר' נחוניא בן הקנה, בגונב חלבו של חבירו ואכלו - שהוא חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור חלב; אלמא דמעידנא דאגביה קנייה, מתחייב בנפשו לא הוה עד דאכיל ליה, הכא נמי בעידנא דאגביה קנייה, מתחייב בנפשו לא הוי עד דאכיל ליה! הגמרא אומרת שיש הבדל בזמנים בין קניית התרומה לבין העבירה של אכילתה. הקנייה מתרחשת מייד כשמגביה אותה, ואילו העבירה של האכילה מתבצעת אח"כ. ואם עונשי המיתה והממון אינם בו-זמניים אין פטור של קים ליה בדרבה מיניה. בשטמ"ק שם הקשה על הנחת הגמרא שמשעת ההגבהה קונה את התרומה, וטוען שתרומה היא קדושה ודבר קדוש אינו נקנה, שכן "כל היכא דאיתא ביה גזא דרחמנא איתיה". כלומר הוא גוזר מהסוגיות שראינו למעלה את העיקרון שאי אפשר להוציא ממון מרשות ההקדש, ולכן אי אפשר לגנוב מהקדש. כדי ליישב זאת, השטמ"ק מחלק בין תרומה לבין הקדש. התרומה היא ממון כהן ולא ממון ההקדש, ולכן לגביה לא שייך לומר שבכל מקום היא מצויה ברשות בעליה. הכהן הוא בשר ודם, ורשותו היא כרשותו של כל אדם אחר. אם כן, הקדושה של התרומה היא רק לעניין הלכותיה, אבל מבחינה ממונית היא שייכת לאדם פרטי (הכהן) ולא להקדש, ולכן אותה אפשר להוציא מרשות בעליה, וממילא גם לגנוב. אם כן, למסקנת השטמ"ק עולה כי הקדש של ממש (בניגוד לתרומה) באמת לא ניתן לגנוב. בכל מקום הוא נותר ברשות גבוה. ומה באשר לגונב כלי שרת? מסקנה זו כמובן מעוררת שאלה גדולה על דברי בעל המנ"ח שהובאו למעלה, לפיהם הגונב כלי שרת עובר גם על איסור גניבה רגיל. כך מקשה בנו של בעל כלי חמדה (מובא בספרו, בפרשתנו באות ז). כיצד אפשר לגנוב כלי שרת, הרי בכל מקום שהם נמצאים הוא 'בי גזא דרחמנא'? כלי שרת דומים להקדש ולא לתרומה, שכן הם שייכים לרשות גבוה, אם כן לפי דברי השטמ"ק הנ"ל לא ניתן להוציאם מרשות זו.[10] יש להעיר כי הוא מקשה את קושייתו רק ביחס לאיסור 'לא תגנובו', כיצד ניתן ליישם אותו על כלי שרת (כלומר על בעל המנ"ח). אך למעשה ניתן להרחיב את הקושי גם ביחס לעצם האיסור של גונב את הקסווה. גם אם מי שגונב כלי שרת אינו עובר על 'לא תגנובו' אלא רק על 'ולא יבואו לראות כבלע את הקודש', עדיין לא ברור כיצד ניתן לראות אותו כגנב גם ביחס לאיסור הזה? הרי גם כאן מדובר על מעשה גניבה, ואם כלי שרת אינם בני גניבה אזי גם האיסור הזה אינו יכול לחול לגביהם. גניבה בקרקע הגמרא (ראה סוכה ל ע"ב – לא ע"א, וכן בב"ק צה ע"א-ע"ב) אומרת שקרקע אינה נגזלת. והנה בעלי התוס' בכמה מקומות (ראה ב"מ סא ע"א, ומהרש"א ופנ"י שם) מסבירים שאין כלל איסור גזילה וגניבה בקרקע. לעומת זאת, רש"י (דברים יט, יד) מביא בשם הספרי שיש בכך לאו. כלומר לפי רש"י מה שהגמרא אומרת הוא שאין חובת השבה בקרקע, והיא אינה נקנית לגזלן. אבל לדעתו הגוזל קרקע בהחלט עובר גם הוא בלאו של 'לא תגזול' (או 'לא תגנובו').[11] בעל הכלי חמדה טוען שיש לתלות את השאלה של גזילת הקדש במחלוקת הראשונים לגבי גניבת/גזילת קרקעות. מחלוקת זו נוגעת בשאלה האם העובדה שקרקע אינה יוצאת מרשות בעליה לעולם מכריחה שלא יהיה גם איסור בגניבת קרקע. לפי תוס' שבקרקע אין איסור, אזי ברור שבכל מקום שאין הוצאה מרשות לא שייך איסור. לעומת זאת, לפי רש"י וסיעתו יכול להיות איסור גניבה גם במקום שאין בכלל הוצאה מרשות הבעלים. לפי זה, גם בגונב כלי שרת ניתן להגדיר איסור גניבה. אמנם לא ניתן להוציא דבר מרשות ההקדש, אך בהחלט לא הכרחי להסיק מכאן שלא יכול להיות איסור גניבה על כלי שרת. בדיוק כמו בקרקע, כך גם בכלי שרת יש איסור גם בלי הוצאה מרשות ההקדש. כאן ניתן אולי לחלק בין איסור 'לא תגנובו' לבין איסור 'ולא יבואו לראות כבלע את הקודש'. לגבי איסור 'לא תגנובו' נחלקו הראשונים: לפי תוס' גדר האיסור הוא הוצאה מרשות, וכשאין הוצאה כזו אין איסור. אם כן, גם בכלי שרת לא יהיה איסור 'לא תגנובו'. ולרש"י גדר האיסור הוא עשיית מעשה שיכול לקנות בהסכמת הבעלים (וכשאין הסכמה הוא לא קונה), כמו בקרקע. ולפי זה, בהחלט ייתכן שגם בכלי שרת שייך איסור 'לא תגנובו'.[12] ולגבי איסור 'ולא יבואו לראות כבלע את הקודש', כאן ייתכן שכולם יסכימו שהאיסור הוא לעשות מעשה שיכול להקנות במקרה של הסכמה, וזה בדיוק היסוד המחודש שהתורה אסרה ביחס לכלי שרת, ולכן היא לא הסתפקה באיסור 'לא תגנובו' הרגיל.[13] הצעה לפתרון: צמצום העיקרון של 'כל היכא דאיתא' ניתן לפתור את הבעייה שלנו באמצעות ויתור על הנחתו של השטמ"ק הנ"ל. כפי שכבר הערנו, בגמרא עצמה לא מופיע יישום של העיקרון של 'כל היכא דאיתא' ביחס לדיני הקניין. הוא מופיע ביחס לאחריות על הקדש אבד וכדו'. בנושא זה הגמרא קובעת שאבידה מהקדש אינה אבידה, וביחס להקדש זה עדיין קיים. אבל ביחס לקניין יש מקום לומר שיש אפשרות לקנות דברי הקדש, וברגע שקנינו אותם הם יצאו מרשות ההקדש, וזה גופא מחזק את הקניין שעשינו. ההוצאה מרשות ההקדש והקנייה באות כאחד. אם כן, לפי השטמ"ק אמנם לא ניתן יהיה לגנוב כלי שרת, ולכן גם לא יהיה איסור בגניבתם, אך שיטתו אינה הכרחית, וייתכן שבעל המנ"ח חולק עליה. לדעתו העיקרון של 'כל היכא דאיתא' נאמר רק לגבי אחריות ולא לגבי דיני הקניין. הצעה נוספת לפתרון: שני סוגי הקדש ייתכן שניתן לפתור את הבעייה שלנו בצורה שונה. קרבן שאדם פרטי מקדיש לשם הקרבה הופך להקדש. כעת הבעלים עליו הוא רשות הגבוה (כמובן שה'בעלים' לעניין הכפרה הוא המקריב), ולכן נאמר לגביו "כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה". כפי שראינו, תרומה גם היא סוג של קודש, אך זהו סוג שונה. בעליו הוא הכהן הפרטי, ולכן לגביו לא חל העיקרון של 'כל היכא דאיתא'. ניתן להעלות אפשרות שכלי השרת גם הם סוג שונה של הקדש, שהבעלים שלו אמנם אינו אדם פרטי, אך הוא גם אינו הקב"ה (=רשות גבוה), אלא כלל ישראל. הקרבן עצמו מגיע מהאדם הפרטי (קרבן יחיד) או מכלל ישראל (קרבן ציבור) אל הקב"ה, ולכן לאחר שהוקדש הוא נחשב כברשותו של הקב"ה. אך כלי השרת אינם מיועדים להקרבה. אלו הם אמצעים של עם ישראל אשר משמשים אותם לשם עבודת הקודש, ולכן כלי השרת נחשבים כמצויים ברשות כלל ישראל ולא ברשות הקב"ה. רשות של כלל ישראל אינה בכל מקום, ולכן לגביה לא נאמר 'כל היכא דאיתא', וניתן לגנוב ממנה. אולי ניתן להביא רמז לדבר מהדין שכלי שרת חייבים להיקנות מכספי הציבור (ראה רמב"ם הל' כלי המקדש פ"ח ה"ז), וכן בגדי כהונה (ראה יומא לה).[14] לאור דברינו כאן ניתן להסביר שהסיבה לכך היא שהם אמורים להיות בבעלות הציבור כולו. קרבנות ציבור נקנים גם הם מכספי תרומת הלשכה, אך לאחר הקדשתם הם הופכים ל'ממון גבוה' ולא לרכוש הציבור שכן הם מיועדים להקרבה לה' (הציבור הוא ה'בעלים' לכפרה ולא הבעלים הממוני). ניתן אולי להסביר זאת באופן מעט שונה על בסיס אותה הנחה (שהבעלים הוא הציבור). גם אם נאמר שהכלל 'כל היכא דאיתא' תקף גם לגבי כלי שרת, עדיין ניתן לטעון שכלי שרת בכל זאת יכולים להיקנות (ולהיגנב) מההקדש. במאמרנו לפרשת כי-תשא עסקנו במצב בו נעשית עסקה בין אדם לבין קולקטיב אליו הוא עצמו שייך. עמדנו שם על כפל הפנים במצב כזה: מחד, קשה להקנות את הדבר כי מעשה הקניין לא יכול להיעשות מיד אל יד של אותו אדם. מאידך, קל מאד להקנות את החפץ שכן הקונה הוא כבר בעלים עליו במובן כלשהו. המצב בו אנו עוסקים כאן הוא דומה. אדם רוצה לקנות חפץ מבעלים שהוא קולקטיב שכולל אותו עצמו (=הציבור). טענתנו היא שהוא יכול לעשות זאת ביתר קלות מאשר מעשה קניין רגיל, ולכן גם אם אין כאן הוצאה מרשות ההקדש שכן "כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה", מכיון שהוא עצמו חלק מהבעלים הוא כן יכול לקנות זאת. מעשה קניין קלוש מספיק כדי לקנות את החפץ. ההשלכה מדברינו היא שאמנם לא ניתן לגנוב או לקנות בהמות קרבן, שכן בכל מקום הן מצויות ברשות הקב"ה. אך כלי שרת ודברי קדושה שהם בבעלות כלל ישראל ניתנים לגניבה ולקנייה. נעיר כי חידוש זה, אף שהוא נראה לנו מסתבר, אינו מתאים לתפיסה המקובלת לגבי הקדש, והוא טעון בדיקה נוספת. אנו רק מציעים אותו כאן כדי להסביר את העמדה הבעייתית של בעל המנ"ח וסיעתו. הערה מקדושת בדק הבית לפי ההיגיון שהצענו לעיל, יש מקום להעיר שגם דברים שקדושים בקדושת בדק הבית אינם ברשותו של הקב"ה אלא ברשות כלל ישראל. לכן גם לגביהם היינו מצפים שלא ייאמר העיקרון של 'כל היכא דאיתא'. ובאמת בסוגיית ר"ה ו ע"א הכלל הזה מובא ביחס לקדושת הגוף של קרבן. אך כפי שראינו, בסוגיית חולין זה מיושם גם לגבי קדושת בדק הבית (כמו תרנגולת שהוקדשה לבדק הבית ועוד, ע"ש). צירוף שני כיווני הפתרון: סיוג ההרחבה של 'כל היכא דאיתא' כדי להסביר זאת ניתן אולי לצרף את שני כיווני הפתרון שהצענו: אמנם הכלל של 'כל היכא דאיתא' נאמר גם ביחס לקדשי בדק הבית, אך זה דווקא לגבי דיני האחריות. קדשי בדק הבית אדם לא חייב באחריותם כל עוד הם בעולם, שכן כל עוד הם בעולם הם מצויים ברשות גבוה. אבל לגבי דיני קניין יש מקום לומר שקדשי בדק הבית אינם דומים לקדשי מזבח, ולכן הם כן ניתנים להקנאה. מסיבה זו ניתן גם לגנוב אותם. בהצעה זו אנו מסייגים את הכלל 'כל היכא דאיתא' בקדשי בדק הבית, וטוענים שניתן ליישם אותו רק ביחס לחיובי אחריות אך לא להרחיב אותו ביחס לדיני קניין (כמו שעשה השטמ"ק ביחס לקדשי מזבח). ההסבר לכך יכול להיות הניסוח השני שהוצע למעלה: אם אכן היכולת לקנות חפץ מקולקטיב שהקונה כלול בו היא קלה יותר, אזי ניתן לומר שאמנם כאן החפץ אינו יוצא מרשות ההקדש, אך בכל זאת מכיון שהבעלים הוא הציבור שכולל את הקונה, ניתן לקנות את החפץ גם בלי הוצאה מרשות המוכר. לכן הכלל 'כל היכא דאיתא' אמנם רלוונטי לדיני אחריות על אבדן אך הוא לא יפריע לביצוע הקניין. לעומת זאת, בקדשי מזבח שהבעלים הוא הקב"ה ההשלכות תהיינה גם לגבי האחריות וגם לגבי הקניין. תובנות: 1. אנו מוצאים בהלכה מצב של 'פסוקים עקורים', כלומר ציוויים מפורשים בפסוקים שאינם נכללים בהלכה. הבאנו שתי דוגמאות: שביתת בנו, איסור ראיית כלי שרת. 2. הצענו שני סוגי הסבר לתופעה זו: א. חז"ל הבינו שהציווי הזה אינו ציווי הלכתי מחייב אלא נורמה חוץ-הלכתית. ב. הציווי נאמר לשעתו ולא לדורות. 3. יש איסור לגנוב כלי שרת שנלמד מדרשה. 4. האחרונים דנים האם יש בכך גם איסור של 'לא תגנובו' הרגיל. 5. בגמרא מופיע עיקרון שהקדש נמצא בכל מקום ברשות גבוה (לא ניתן להוציאו משם): 'כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה'. זה מופיע ביחס לחיוב אחריות על הקדש שהופרש ואבד. 6. מהגמרא ומדברי השטמ"ק עולה הרחבה של היסוד הזה לדיני קניין, לפיה אין אפשרות לקנות או לגנוב חפצי קדושה (פרט לתרומה שהיא ממון הכהן). מכאן קשה הן על האיסור הייחודי לגנוב כלי שרת והן על יישום האיסור הכללי לגבי כלי שרת. 7. יש מקום לחלק בין שני סוגי האיסור לגבי קושיא זו. ייתכן שזה יקשה רק לגבי האיסור הכללי ולא לגבי האיסור הייחודי (שיתפרש כאיסור לעשות מעשה גניבה של כלי שרת). 8. העלינו כמה אפשרויות לבאר את האיסור על גניבה בכלי שרת: א. אין הלכה כדברי האומר שיש גניבה בהם (וזה כמובן רק לגבי האיסור הכללי, שכן האיסור הייחודי נאמר רק על כלי שרת). ב. כלי שרת הם הקדש ששייך לכלל ישראל (לא כמו הקרבנות שהם הקדש ששייך לגבוה), ולכן לא נאמר לגביהם שבכל מקום הם נמצאים ברשות ההקדש. ג. הכלל הזה נאמר גם לגביהם (שבכל מקום הם ברשות גבוה), אבל מכיון שהם בבעלות כלל ישראל כל יהודי יכול לקנות אותם גם בלי להוציא אותם מרשות ההקדש (כפי שראינו במאמר לפרשת כי-תשא). 9. האפשרות האחרונה מבוססת על הבחנה בין שני היישומים של העיקרון 'כל היכא דאיתא' בקדשי בדק הבית: לגבי אחריות הוא נאמר אך לגבי דיני קניין לא. ----------------------- [1] אמנם הוא מדגיש זאת דווקא לגבי הארון. וראה ברמב"ן להלן שהבין שכוונתו באמת רק לארון. [2] וראה דיון בזה בפי' הגריפ"פ על ספהמ"צ לרס"ג, לאו ריב-ריד, ד"ה 'איברא'. [3] ראה שו"ת חידושי הרי"ם, או"ח, סי' ג; שו"ת ארץ צבי, ח"א, סי' עה; שו"ת פרי יצחק, ח"ב סי' ג; שו"ת משכנות יעקב, סי' קיח; אחיעזר, ח"ג, סימן פא; אור שמח, הלכות שבת, פכ"ד, ועוד. כל אלו הניחו כמובן מאליו שיש ציווי על שביתת בנו ותירצו באופנים שונים מדוע הגמרא מתעלמת ממנו, ומדוע הוא נחוץ במקביל לאיסור הכללי לספות לקטנים איסורים בידיים. אבל ההתעלמות של הגמרא של ספרות הפסק מן הציווי הזה זועקת, וקשה לקבל על כך תירוצים מקומיים כאלה או אחרים. [4] די ברור שכוונתו היא שזה אינו הפשט אלא דרשה, והדברים מתיישבים עם שיטתו בשורש השני לפיה אין שני פירושים אמיתיים לאותו טכסט (הרמב"ן בהשגותיו שם חולק על זה). וראה בהשגות הרמב"ן כאן שהראה שלשון 'רמז' אצל חז"ל אינה מתפרשת בהכרח כאסמכתא. [5] ראה גם כלי חמדה בפרשתנו, אות ו. [6] אמנם לגביו הרמב"ם אף לא טורח לציין זאת, ונראה שהוא לומד שאין איסור נגיעה מדרשה, ולא בגלל שאיסורי כבוד כלי השרת שבפרשייה שלנו הם לשעתם ולא לדורות. [7] וזהו לשון המדרש בתחילת פרשת צו, שכל לשון 'צו' היא מייד ולדורות. כלומר זה לא מובן מאליו שכל לשון במקרא היא לדורות. ראה על כך במאמרנו לפרשת תצווה, תשסה. [8] בכלי חמדה בפרשתנו, אות ז, מביא שגם מהרי"ט אלגזי בחידושיו לבכורות טוען שיש גניבה מהקדש. [9] החילופים בין ריו"ח ור"ל נדונים שם בגמרא, ואכ"מ. [10] אמנם בשוגג ניתן, שכן הקדש יוצא לחולין במעילה בשוגג. לכן גם יש פסוק שממעט גונב מהקדש מכפל, וכנראה מדובר על גונב בשוגג. אבל בכלי שרת אין מעילה שמוציאה אותם לחולין, ולכן שם אינו רלוונטי. [11] לדיון ומראי מקומות, ראה עמק הנצי"ב לספרי (שופטים פיסקה מח סי' קפח), מל"מ הל' מלוה ולוה פ"ד ה"א, מנ"ח מצווה רכט, לח, תקכב, קו"ש ב"ק אות ק, חזו"א או"ח סי' קנ סקכ"ב ד"ה 'ב"מ', קה"י ב"ק סי' לז והוספות לסוכה בעניין סוכה גזולה. להלכה פסקו הרמב"ם גניבה פ"ו הי"א וספהמ"צ ל"ת רמו והשו"ע חו"מ סי' שעו שיש איסור לאו. [12] אמנם היה מקום לחלק ולומר שבהקדש אין בכלל אפשרות של הוצאה מרשות, בניגוד לקרקע חולין שיוצאת מרשות הבעלים בהסכמתו, ולכן כאן גם רש"י יודה שלא שייך בכלל איסור גניבה. [13] ייתכן שזו הסיבה מדוע הכל"ח מקשה זאת דווקא על איסור 'לא תגנובו' ולא על האיסור של 'ולא יבואו לראות כבלע את הקודש'. כמובן שלפי זה לא יהיו בכלי שרת שני האיסורים, זאת בניגוד להנחתו הנ"ל של בעל המנ"ח. [14] ראה על כך את מאמרנו לפרשת כי-תשא, תשסז, שם עמדנו על המשמעות של הבעלות הציבורית הזו לדיני קניין. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור35-במדבר.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור36-נשא-דף מלווה.doc ===== בס"ד בעניין נזירות - דף מלווה משנה ריש נדרים: כל כינויי נדרים כנדרים, וחרמים - כחרמים, ושבועות - כשבועות, ונזירות - כנזירות. האומר לחברו מודרני ממך, מופרשני ממך, מרוחקני ממך, שאני אוכל לך, שאני טועם לך - אסור. מנודה אני לך - ר"ע היה חוכך בזה להחמיר. משנה ריש נזיר: כל כינויי נזירות כנזירות. האומר אהא - הרי זה נזיר, או אהא נאה - נזיר. נזיק נזיח פזיח - הרי זה נזיר. הריני כזה, הריני מסלסל, הריני מכלכל, הרי עלי לשלח פרע - הרי זה נזיר. הרי עלי ציפורים - ר"מ אומר: נזיר, וחכמים אומרים: אינו נזיר. גמרא, נדרים שם ע"ב: כל כינויי נדרים כנדרים. מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו, ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו? משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין, וכיון דתני תרתין תני לכולהו. וליתני כינוי שבועות בתר נדרים! איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה, לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא. רמב"ם, הל' נדרים פ"ג ה"א: ארבעה דברים יש בין נדרים לשבועת ביטוי, שבשבועת ביטוי אין שבועה חלה על שבועה, ובנדרים יחול נדר על נדר, המתפיס בשבועה פטור ובנדרים חייב, אין שבועת ביטוי חלה אלא על דברי הרשות, ונדרים חלות על דברי מצוה כדברי הרשות, שבועת ביטוי חלה על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש, ונדרים אינן חלין אלא על דבר שיש בו ממש. תוד"ה 'נדרים' ב ע"ב: וא"ת ומנ"מ אי אסר חפצא עילויה או איהו אחפצא י"ל דלענין זה שאם היה אומר קונם שלא אוכל ככר זה לא אמר כלום וכן אמר גבי שבועה להפך. סנהדרין טו ע"א: איבעיא להו: שור סיני בכמה? מי גמר שעה מדורות, או לא? תא שמע, דתני רמי בר יחזקאל: +שמות י"ט+ אם בהמה אם איש לא יחיה, מה איש בעשרים ושלשה - אף בהמה בעשרים ושלשה. הר"ן בחידושיו על אתר: וא"ת אמאי נפקי לה מינה, מאי דהוו הוו. י"ל דרוש וקבל שכר. וא"נ נפקי מינה לנודר דאי אמר הריני נזיר אם מיתת שור סיני בכ"ג הוי נזיר, ואי לא איננו נזיר. אבנ"ז, או"ח סי' לז סק"ד: ובאמת ענין איסור גברא או איסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה. כי לכאורה אינו מובן. דכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ עליו: ג) והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב"א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא: ד) והנראה לי בענין זה. כי איס"ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ"ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו'. ובשר בשדה וגו'. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות קרי לי' איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי' איסור גברא. ואתי שפיר דברי ריטב"א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא. תוד"ה 'מה שאין כן', שבועות כה ע"א: בפרק ב' דנדרים (דף טז:) פריך מ"ש נדר דכתיב כי ידור נדר לה' שבועה נמי הכתיב או השבע שבועה לה' ומשני הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר שלא אשב בסוכה משמע דבנדרים לפי שאוסר סוכה על עצמו ראוי שיחול הנדר שאוסר הסוכה עליו כקרבן וסוכה אינה מצווה לעשות מצוה אבל שבועה שאוסר עצמו על הסוכה אין השבועה חלה דמשועבד הוא לעשות מצוה רא"ש בפירושו לנדרים יח ע"א: ונזיר אעפ"י שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות, שאומר הריני נזיר, וממילא נאסר ביין בתגלחת ובטומאה. תשובת מהרי"ט נג, ד"ה 'וכך נ"ל': דנדר הוא דין בחפץ ואין לו שייכות לאדם הנודר. שבועה היא איסור על הגברא, אבל אין גופו נתפס בה. ונזירות הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיא דכהן, וממילא נאסר. תוד"ה 'חומר', שבועות כה ע"א: חומר בנדרים שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות - בפ"ב דנדרים (דף טז:) נפקא לן מדכתיב לה' ובריש מסכת נזיר (דף ה. ושם) דרשינן מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות. ותימה: תרי קראי למה לי, הא איתקוש נדרים ונזירות אהדדי בריש מסכת נדרים (דף ג.)? וי"ל צריכי דנזירות אוסר כל יין עליו הלכך חייל איין מצוה כיין הרשות אבל נדרים שאינו אוסר עליו אלא המצוה כגון סוכה ושופר ולולב ותפילין אימא דלא חייל ואי כתיב נדרים ה"א לפי שאוסר המצות עליו אבל בנזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל דנדרים גופייהו כשאוסר עצמו הסוכה לא חייל. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור36-נשא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור36-נשא.doc ===== בס"ד מושגים: האם יש הלכה בלי נפ"מ? כמה משמעויות של החלוקה חפצא-גברא. איסורים עם הגבלות כאיסורי גברא. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בנזירות. כרקע אנו מבררים בפירוט מה את החלוקה בין איסורי חפצא ואיסורי גברא (במשמעותם התלמודית ובספרות הראשונים, ללא התייחסות להרחבות שנעשו למושגים אלו בבית המדרש הבריסקאי). אנו מבחינים בין שני צירים שונים של חפצא-גברא: 1. הציר של חלויות איסור. איסור בחפצא הוא איסור שנגזר מקיומה של חלות איסור בחפצא, ואיסור גברא הוא איסור סובייקטיבי ללא כל חלות. 2. הציר של העובדות שביסוד האיסור: איסור בחפצא הוא איסור שנגרם מבעייתיות עובדתית שמצויה בחפץ (=נזק רוחני, או טמטום הלב), ואיסור גברא הוא איסור שכל כולו במישור הנורמטיבי. אנו דנים בהגדרת שבועות, נדרים, נזירות ושאר איסורי התורה בשני הצירים הללו. שבועות הם איסורי גברא, יש שפירשו אותם כאיסורים סובייקטיביים ויש שפירשו אותם כאיסורים שנגזרים מחלות שרובצת על האדם. נדרים הם איסורי חפצא, כלומר יש חלות איסור על החפץ האסור (יש אחרונים שרצו להגדיר זאת אחרת, אך דבריהם בעייתיים). ביחס לשאר איסורי התורה הראשונים חלוקים במשמעות הראשונה (בציר חלויות האיסור). במשמעות השנייה מקובל לתפוס שלפחות איסורי המאכלות הם איסורי חפצא (הם מטמטמים את הנפש). בפרק השני אנו עוסקים באפיון איסורי הנזירות. אנו מביאים שם ארבע שיטות בעניין זה: 1. איסורי סובייקטיבי. 2. איסור חפצא על היין. 3. איסור גברא על האדם (=אך רק אדם שיש עליו חלות נזירות). 4. איסור על האדם להשתמש בפיו לשתיית יין. אנו מראים את ההשלכות לגבי הגדרת נזירות כאיסור השווה בכל, ולגבי היותה איסור גברא או חפצא. בפרק המסכם אנו מצביעים על קשר אפשרי לסוגיא הקאנטיאנית שמבחינה בין העולם כשלעצמו לבין העולם כפי שאנו תופסים אותו. אנו מסבירים דרך החלוקה הזו את הבעייה שמעלים כמה אחרונים, כיצד ניתן להבחין בין איסורי גברא לאיסורי חפצא, כאשר תמיד הנמען של ההלכות הוא האדם. בעניין נזירות מבט על דיני חפצא וגברא בהלכה א. דיני חפצא וגברא מבוא ישנם בהלכה כמה איסורי 'הפלאה' (המינוח הוא בעקבות הרמב"ם, שהקדיש להם את ספר הפלאה): נדרים, נזירות, שבועות וחרמים. באיסורים אלו האדם יוצר ומחיל על עצמו (ולפעמים גם על זולתו) איסורים מחודשים, על אף שהתורה עצמה לא אסרה אותם עליו. המשנה בתחילת מסכת נדרים עומדת על דין ידות וכינויים בכל איסורי ההפלאה: כל כינויי נדרים כנדרים, וחרמים - כחרמים, ושבועות - כשבועות, ונזירות - כנזירות. האומר לחברו מודרני ממך, מופרשני ממך, מרוחקני ממך, שאני אוכל לך, שאני טועם לך - אסור. מנודה אני לך - ר"ע היה חוכך בזה להחמיר. לעומת זאת, במשנה בתחילת מסכת נזיר מנויים רק כינויי נזירות: כל כינויי נזירות כנזירות. האומר אהא - הרי זה נזיר, או אהא נאה - נזיר. נזיק נזיח פזיח - הרי זה נזיר. הריני כזה, הריני מסלסל, הריני מכלכל, הרי עלי לשלח פרע - הרי זה נזיר. הרי עלי ציפורים - ר"מ אומר: נזיר, וחכמים אומרים: אינו נזיר. בגמרא בנדרים שם בע"ב עוסקת בהבדלי המבנה בין שתי המשניות: כל כינויי נדרים כנדרים. מאי שנא גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו, ומאי שנא גבי נדרים דקתני לכולהו? משום דנדר ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין, וכיון דתני תרתין תני לכולהו. וליתני כינוי שבועות בתר נדרים! איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה, תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה, לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא. הגמרא מסבירה שהמשנה בנדרים היתה צריכה לעסוק בנדרים ושבועות, שכן הם כתובים במקרא זה לצד זה, ולאחר שהביאו כבר שניים מאיסורי ההפלאה הביאו גם את כל השאר. לאחר מכן שואלים מדוע המשנה אינה שומרת על הסדר והקשר המקראי, כלומר מביאה את שבועות אחרי נדרים, אלא מכניסה את חרמים באמצע? כאן עונה הגמרא שלאחר שהוחלט להביא את כל דיני ההפלאה, הסדר נקבע על פי קשר מהותי שיש ביניהם: נדרים וחרמים יש להם מן המשותף שהם איסורי חפצא (=דמיתסר חפצא עליה), ואילו שבועות הם איסורי גברא (=דקאסר נפשיה מן חפצא). כבר כאן עולה השאלה מה אופיים של איסורי נזירות? לכאורה הם אינם איסורי חפצא, שאם לא כן היה על התנא לסדרם לפני שבועות. מאידך, הגמרא אינה אומרת מאומה ביחס אליהם. על פניו נראה שאלו הם איסורי גברא, אך איסורים מסוג מיוחד. באותה מידה יש מקום לבחון גם את מעמדם של שאר איסורי התורה, האם הם איסורי חפצא או גברא. בדברינו להלן ננסה להבהיר את משמעותם הכללית של המונחים הללו, 'חפצא' ו'גברא', ולאחר מכן נעסוק במעמדם של איסורי נזיר על הציר של חפצא-גברא. 'חפצא' ו'גברא' - משמעויות ראשוניות בגמרא לעיל החלוקה בין איסורי נדרים (חפצא) ושבועות (גברא) עולה רק בכדי להסביר את העריכה של המשנה. אין לכך השלכות הלכתיות ברורות, ובכל הש"ס המושגים הללו אינם עולים במקום נוסף. בכל זאת, רבים מן המפרשים, ראשונים ואחרונים, תולים בחלוקה הזו כמה וכמה השלכות הלכתיות. לפני שנעמוד על ההשלכות ההלכתיות, נבחן בקצרה את משמעות המושגים עצמם. המשמעות המילולית הפשוטה של החלוקה הזו היא שבנדרים האדם אוסר את החפץ על עצמו, כלומר יש חלות איסור על החפץ עצמו, ומתוך כך נגזר שלאדם אסור ליהנות ממנו. במובן זה הנדר דומה לחזיר או שרץ, שהם עצמם חפצא של איסור, וממילא לאדם אסור לאכול אותם. לעומת זאת, בשבועה אין חלות איסור על החפץ, כלומר זה אינו חפצא של איסור. יש איסור על האדם לעשות פעולה כלשהי שאסר על עצמו. בדרך כלל ההבחנה הזו עוברת לתכני האיסור: נדר הוא איסור של חפץ על האדם, כגון מי שאסר על עצמו כיכר לחם כלשהי. ואילו שבועה היא איסור של פעולה כלשהי (לא ללכת למקום כלשהו). אולם ישנם מקרים בהם האדם נשבע משהו לגבי חפץ. יש ראשונים שסוברים ששבועה כזו אינה אלא נדר, אף שהיא נאמרה בלשון שבועה. אך יש מהראשונים שסוברים שתיתכן שבועה על חפץ, ובמקרה כזה אין חלות איסור על החפץ, אלא האדם הוא שנאסר בהנאה מהחפץ. הפעולה שנאסרה עליו נוגעת לחפץ, אך מה שנאסר הוא פעולה ולא חפץ. השלכות הלכתיות: דברי התוס' כאמור, אין בסוגיא השלכות הלכתיות ברורות של הגדרת איסור כאיסור חפצא או גברא. אולם הראשונים מציינים כמה וכמה השלכות. מקום טבעי לחפש השלכות של ההבדל הזה הוא באותם מקומות שבהם נמצא הבחנה הלכתית בין הלכות נדרים להלכות שבועות. וכך לשון הרמב"ם, הל' נדרים פ"ג ה"א: ארבעה דברים יש בין נדרים לשבועת ביטוי, שבשבועת ביטוי אין שבועה חלה על שבועה, ובנדרים יחול נדר על נדר, המתפיס בשבועה פטור ובנדרים חייב, אין שבועת ביטוי חלה אלא על דברי הרשות, ונדרים חלות על דברי מצוה כדברי הרשות, שבועת ביטוי חלה על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש, ונדרים אינן חלין אלא על דבר שיש בו ממש. אמנם יש לציין כי לא כל הבדל כזה חייב להיגזר מן ההבחנה בין חפצא לגברא, שכן ייתכן שיש עוד פרמטרים שמבחינים בין נדרים לשבועות. להלן נראה דוגמאות לכך. והנה בתוד"ה 'נדרים', שם ב ע"ב מקשים: וא"ת ומנ"מ אי אסר חפצא עילויה או איהו אחפצא י"ל דלענין זה שאם היה אומר קונם שלא אוכל ככר זה לא אמר כלום וכן אמר גבי שבועה להפך. כלומר תוס' תולים את ההבדל בין חפצא לגברא בעניין סמנטי: אם אמר קונם (=נדר) שלא אוכל כיכר זה לא אמר כלום, כי נדר חייב לאסור חפץ על האדם ולא אדם בחפץ. כמובן שהנפ"מ הזו היא אמנם מעשית, אך היא אינה אומרת הרבה. זוהי נפ"מ שנובעת מעצם ההגדרה בלי התחייבות לתכנים קונקרטיים. באותה מידה יכלו להביא נפ"מ למי שקידש אישה על דעת שנדר הוא דין בגברא שהאישה אינה מקודשת. זוהי הלצה ידועה בעולם הישיבות, כאשר אומרים 'נפ"מ לקידושי אישה', ושם מתכוונים לומר שאין בכך כל נפ"מ. נפקא מינה לקידושי אישה מצאנו מקור לכך בדברי אחד מן הראשונים, והוא הר"ן בסנהדרין טו ע"א. הגמרא שם עוסקת בדין שהמתת שור היא בבי"ד של 23 דיינים (כמו המתת אדם). במהלך הגמרא עולה האיבעיא הבאה: איבעיא להו: שור סיני בכמה? מי גמר שעה מדורות, או לא? תא שמע, דתני רמי בר יחזקאל: +שמות י"ט+ אם בהמה אם איש לא יחיה, מה איש בעשרים ושלשה - אף בהמה בעשרים ושלשה. הגמרא דנה בשוורים שעמדו למרגלות הר סיני. לגביהם כתוב שבהמה שהיתה עולה על ההר היתה מתחייבת מיתה. השאלה היא האם יש לדון את הבהמות הללו ב-23 דיינים, כמו כל דין על מיתת שור, או שאין ללמוד דין לשעה מדין לדורות. למסקנה היו צריכים לדון אותם ב-23 דיינים. הר"ן בחידושיו על אתר שואל: וא"ת אמאי נפקי לה מינה, מאי דהוו הוו. י"ל דרוש וקבל שכר. וא"נ נפקי מינה לנודר דאי אמר הריני נזיר אם מיתת שור סיני בכ"ג הוי נזיר, ואי לא איננו נזיר. הר"ן אומר בכיוון הראשון שבאמת אין נפ"מ לשאלה זו, וזהו בירור שהוא לימוד תורה לשמו ללא השלכות הלכתיות. אפשרות שנייה היא שיש נפ"מ לעניין מי שנודר נזירות (או מקדש אישה) בתנאי ששור סיני ב-23, האם נדרו חל או לא. המאירי כאן מיישב זאת באופן דומה: נפ"מ למי שנדר להלביש עניים כמניין הדיינים שהיו צריכים לדון שור סיני. כמובן שלפי ההיגיון הזה כל פרט מידע על העולם הופך ללימוד תורה, שכן גם לדעת כמה תושבים יש בכתובת מסויימת הופכת לשאלה הלכתית, שהרי יכול מישהו לקדש אישה בתנאי שיש בבניין זה 31 תושבים, ועלינו לדעת האם היא מקודשת או לא. אמנם נראה שכוונת הר"ן היא לומר שמכיון שיש כאן עניין תורני, שהרי בירור מה היה במעמד הר סיני, גם אם זה לא חוזר למעשה בימינו זהו לימוד תורה. רק לאחר שהגענו למסקנה הזו ניתן לומר שיש גם נפ"מ הלכתית לקידושי אישה וכדו'. פרט מידע אחר אמנם יניב את אותה השלכה הלכתית, אך עדיין אנחנו לא נגדיר אותו כלימוד תורה. בכל אופן הדברים קשים, שכן בסוגיית יומא ה ע"ב הגמרא מעלה קושי דומה לגבי סדר הלבשת הכוהנים בימי משה, והגמרא שואלת מה טעם לדון בכך מאי דהווה הווה. ולפי הר"ן יכלו לענות שנפ"מ היא לקידושי אישה או לנדר נזירות. כלומר הגמרא אינה רואה בנפ"מ כאלה השלכות הלכתיות של ממש, והסיבות לכך ברורות מאליהן.[1] אמנם יש מקום לומר שבעייה לגבי מה עשה משה רבנו היא באמת בעייה היסטורית גרידא, ללא נפ"מ הלכתית. אך כאן אנחנו עוסקים בשאלה הלכתית לגמרי, כיצד היה עליהם לדון את שור סיני. זוהי שאלה הלכתית, ולכן לגבי מוכנים לקבל את הנפ"מ שמביא הר"ן. נעיר כי בסוגיית חגיגה ו ע"ב הגמרא עוסקת בעולה שהקריבו ישראל במדבר, האם היתה טעונה הפשט וניתוח או לא. הגמרא שואלת מאי נפ"מ, ומביאה נפ"מ דומה מאד לזו שהביא הר"ן: דתניא, רבי יוסי הגלילי אומר: עולה שהקריבו ישראל במדבר אינה טעונה הפשט וניתוח, לפי שאין הפשט וניתוח אלא מאהל מועד ואילך...למאי נפקא מינה? - מר זוטרא אמר: לפיסוק טעמים. רב אחא בריה דרבא אמר: לאומר הרי עלי עולה כעולה שהקריבו ישראל במדבר. ההכרעה לגבי מה עשו בעולה שהביאו ישראל במדבר משליכה לגבי מי שנודר להביא עולה כמו שעשו ישראל במדבר. בחזרה לתוס' הנפ"מ שמביאים התוס' היא כמובן בעלת אופי מעט שונה מכל אלו. כאן ודאי שלא ניתן לתקוף זאת בטענה שכל פרט מידע יכולה להיות לו אותה נפ"מ, אך עדיין מדובר על נפ"מ בנאלית שנובעת מעצם ההגדרה (אמנם זה דומה מעט לנפ"מ של חגיגה ו). האם יש גם השלכות מהותיות לחלוקה זו? הראשונים האחרים מביאים כמה כאלו. ההתעלמות של תוס' מהנפ"מ הללו נראית תמוהה. אכן האחרונים תמהים מדוע תוס' לא מביאים את שאר הנפ"מ בין נדרים לשבועות (ראה בחי' ר' שמואל (רוזובסקי) ריש נדרים)? ולפי דברינו נראה שתוס' כנראה מבינים ששאר הנפ"מ אינן נובעות מההגדרה של חפצא או גברא אלא מהבדלים אחרים. ובאמת יש לדון בהבחנה בין חפצא לגברא, שהרי כל איסורי התורה הם איסורים של חפצים על אנשים. האם יש בהלכה איסור שהנמען שלו הוא חפצים? ברור שבכל מקרה הנמען של האיסור הוא האדם, אז מדוע יש הבדל בין לאסור חפץ על האדם לבין לאסור את האדם בחפץ? כאן המקום לבחון את שאר ההשלכות שמביאים הראשונים, ולנסות לראות דרכן את מהותה של ההבחנה הזו. השלכות הלכתיות: שאר הראשונים נביא כאן בקצרה כמה השלכות הלכתיות שמביאים הראשונים והאחרונים. מטרתנו היא רק חידוד ההבחנה, ולכן לא נאריך בדיון על כל אחת מן ההשלכות הללו. 1. הר"ן (ראה כאן, וכן בסוגיות נדרים יג ע"ב וט"ו ע"א) ותוס' כאן מביאים שיש נפ"מ למי שנדר בלשון שבועה, או להיפך. לכאורה זו אותה נפ"מ שהביאו התוס', אבל ייתכן שהכוונה כאן היא אחרת: מישהו שנשבע לא לאכול כיכר לחם, או נודר שלא ללכת למקום פלוני. במצב כזה ישנה השלכה לכך שנדר ושבועה הם מנגנונים שונים, ולכן נדר בלשון שבועה לא יחול. ההשלכה שהביאו התוס' הנ"ל, מי שנודר בלשון 'קונם שלא אוכל כיכר זה', הרי מבחינת תוכן האיסור זה מתאים לנדר (שכן יש כאן חפץ, הכיכר, שנאסר עליו), ורק הלשון בעייתית. הדוגמאות שהבאנו כאן הן שונות, שכן בנודר לא ללכת למקום פלוני התוכן כשלעצמו אינו מתאים לנדר. 2. נדרים חלים לבטל מצווה, ושבועות לא (ראה במשנה טז סוע"א). כלומר כשאדם נודר הנאה מסוכה, אזי על אף שיש מצווה לשבת בסוכה אם הוא יושב בה הוא עובר איסור ('לא יחל דברו'). הראשונים חלוקים האם ההבדל הזה קשור לשאלת החפצא-גברא (ראה ר"ן וריטב"א שם). 3. הראשונים חלוקים לגבי נדר שמטרתו לתמוך במצווה ולא לבטלה (נדרי זירוזין). ראה קה"י נדרים סי' יח. גם שם יש שתלו זאת בשאלת החפצא-גברא. 4. בנדרים לא אומרים מכלל לאו אתה שומע הן, ובשבועות כן. ראה ר"ן נדרים טז ע"א ד"ה 'מתני''. 5. לגבי התפסה בנדר, כלומר העברת האיסור מחפץ אסור לחפץ מותר, שזה אפשרי רק בנדרים ולא בשבועות. ראה בריטב"א יד ע"א ורפ"ב ומקבילות. ההשלכה העיקרית והמבהירה היא 2-3. כמה ראשונים מסבירים שההבדל נעוץ בשאלת החפצא-גברא. נדרים הם החלת איסור על החפץ, ולכן החובה שמוטלת על הגברא לשבת בסוכה אינה סותרת את החלת האיסור על הסוכה. לאחר מכן ישנה התנגשות מעניינת בין החובה לקיים מצוות סוכה לבין האיסור שמוטל על ישיבה בסוכה. לעומת זאת, אם אדם יישבע לא לשבת בסוכה, אזי האיסור לא יחול על האדם שכן הוא כבר מושבע ועומד מהר סיני לשבת בסוכה, ואין שבועה חלה על שבועה. הסבר זה תקף הן ביחס לנדרים ושבועות שבאים למנוע קיום מצווה (להטיל איסור), והן ביחס לשבועות ונדרים שבאים לזרז אדם לקיים מצוות. חובות הלכתיות מוטלות על האדם, ולכן הן מונעות החלת חובות סותרות או מתאימות נוספות עליו. אבל חובות שמוטלות על האדם אינן מפריעות להחיל איסורים על החפצים, גם אם בסופו של דבר תיווצרנה סתירות בין החובות לבין האיסורים הללו. מסקנת ביניים לגבי שאר איסורי התורה בפיסקה האחרונה הנחנו שהחובות ההלכתיות הרגילות מוטלות על הגברא (=האדם), כלומר הן אינן חובות בחפצא. לכן הן מונעות החלת חובות נוספות על האדם, אך הן אינן מפריעות להחיל חובות, ואפילו סותרות, על החפצא. מעבר להנחה הזו ישנה כאן הנחה סמויה נוספת. כפי שראינו, נדר הוא חלות שמוטלת על החפץ. זה מה שכינינו 'חובת חפצא'. לעומת זאת, שבועה היא חובת גברא. האם פירושו של דבר ששבועה כלל אינה מחילה חלות, כלומר שזוהי נורמה שמטילה חובה על האדם, אך אין כאן חלות משפטית? או שמא גם שבועה היא סוג של חלות, אלא שבניגוד לנדר כאן החלות מוטלת על האדם ולא על חפץ. ההסבר שהבאנו למעלה לגבי החלת נדר ושבועה על דבר מצווה, מניח שהמצוות מחילות חלות על האדם, וגם שבועה מחילה עליו חלות. ולכן חלות קיימת מונעת את החלתה של חלות נוספת. אם שבועה היתה נורמה סובייקטיבית, אז לכאורה היא לא היתה צריכה להפריע להחלת נורמה נוספת על האדם (אולי נורמה מנוגדת כן, כמו בכלל 'אי עביד לא מהני', ראה במאמרנו מן השבוע שעבר. אך בודאי אין בכך כדי למנוע החלת נורמה מתאימה/מקבילה). אם כן, הסבר זה מניח שלוש הנחות: 1. החובות ההלכתיות הרגילות הן חובות על הגברא. 2. החובות על הגברא הן חלויות שמוטלות עליו, ולא חובות סובייקטיביות. 3. קיומן של חובות הלכתיות מונע החלת נורמות נוספות, מתאימות או סותרות. על כל אחת מן ההנחות הללו ניתן להתווכח, ואכן הראשונים חלוקים לגביהן. מה פירוש איסור גברא? ראינו שהטענה ששבועות הם איסורי גברא יכולה להתפרש בשתי צורות: 1. אין חלות איסור כלל, וזוהי חובה שמוטלת על האדם שאינה נגזרת מחלות איסור כלשהי. 2. יש חלות איסור, אלא שהיא מונחת על האדם ולא על חפץ כלשהו. בסעיף הקודם עמדנו על דעה שרואה בשבועות חלות שמוטלת על האדם, אך לרוב הדעות שבועה אינה אלא היעדר חלות, כלומר איסור סובייקטיבי. גם את הדין ששבועה אינה חלה על דבר מצווה ניתן להסביר לפי דעה זו. שבועה מטילה איסור על האדם, ואם ישנה חלות הלכתית שמטילה עליו חובה הפוכה, אזי החובה שהשבועה יוצרת לא יכולה לחול (כפי שהסברנו לעיל, זה דומה לעיקרון של 'אי עביד לא מהני'). חלות על חפץ אינה נמנעת בגלל חובה שמוטלת על האדם כי החפץ אינו מחוייב במצוות (ראה טענה כזו בלשון תוס' שתובא להלן). לכאורה יש מקום להביא ראיה מדברי הר"ן בנדרים יח ע"א שהסביר שאף שנדר חל על שבועה, שבועה אינה חלה על נדר. ההסבר לכך הוא שבנדר יש בנוסף לאיסור החפצא גם איסור גברא של 'לא יחל דברו'. ומכיון שהשבועה היא חלות על הגברא, היא אינה יכולה לחול על הנדר, שכן בנדר יש גם חלות על הגברא. בפשטות היה מקום לטעון ששבועה כן חלה על נדר, שכן נדר הוא איסור חפצא, כלומר יש חלות איסור רק על החפץ, והשבועה מוסיפה חלות איסור על הגברא. כדי להסביר את דברי הר"ן עלינו להניח אחת משתים: 1. בנדר יש גם חלות איסור על הגברא, בנוסף לחלות על החפצא. לכן שבועה שהיא חלות על הגברא אינה מוסיפה על כך מאומה, ולכן היא לא חלה. 2. בנדר אין חלות על הגברא, אבל גם שבועה אינה חלות אלא איסור סובייקטיבי, ולכן היא אינה מוסיפה מאומה על הנדר, ולכן היא אינה חלה. האפשרות 1 היא קשה מאד, שכן בנדר ברור שיש חלות איסור על החפצא, וברור שיש איסור על הגברא לפגוע בחלות שעל החפצא. מדוע עלינו להוסיף שיש גם חלות איסור על הגברא? בפשטות החלות היא על החפצא והאיסור על הגברא נובע ממנה. הרי ברור שחלות האיסור על החפצא אינה מטילה איסור שהנמען שלו הוא החפצא עצמו. רק בני אדם מחוייבים באיסורים. על כן החלות בחפצא היא שמטילה איסור על הגברא, ואין כל צורך להניח שיש חלות נוספת על הגברא עצמו. נעיר כי הר"ן עצמו על הרי"ף בשבועות (ח ע"א בדפיו) דן בשאלה האם ניתן להתפיס שבועה מגברא לגברא, והוא תולה זאת בשאלה האם בשבועה יש חלות על הגברא או ששבועה היא איסור סובייקטיבי ללא חלות. המסקנה היא שלפי הר"ן כאן אין חלות איסור על הגברא בנדר, ולכן ברור שהוא סובר שבשבועות אין בכלל חלות של איסור, ולכן זה אינו מוסיף מאומה על הנדר. כאמור, כך תפסו רוב המפרשים את משמעות הביטוי 'איסור גברא'. זה אינו ביטוי מקביל ל'איסור חפצא' (כלומר שיש חלות אלא שהיא על החפצא), אלא ביטוי שפירושו הוא היעדר חלות איסור. יש רק חובה סובייקטיבית על הגברא שאינה מלווה ואינה נגזרת מחלות כלשהי. להלן נראה שבנזירות המצב הוא שונה. האבנ"ז והגרש"ש יש מהאחרונים שהגדירו את המושגים 'חפצא' ו'גברא' באופן שונה ממה שתיארנו עד כה. כפי שראינו, נדר חל לבטל מצווה, ושבועה לא. הסברנו זאת בכך שהנדר מחיל חלות על החפצא, והחובה של שאר התורה היא על הגברא, ולכן אין כל מניעה שיחול האיסור נדר על החפצא. לדוגמא, מי שאסר על עצמו בקונם את הסוכה, האיסור חל על הסוכה, על אף שיש חובה על האדם לישב בסוכה. והנה המנ"ח במצווה ל מקשה מדוע לא יבוא עשה של ישיבת סוכה וידחה איסור ל"ת של נדר. המנ"ח מיישב שבנדר יש לאו ועשה (וכ"כ הרשב"א נדרים טז ע"א). אמנם הסבר זה קשה (וכבר הקשה כן הרשב"א עצמו), שכן בנדר האיסורים הללו הם עשה ול"ת שישנם בשאלה (ניתן להישאל עליהם ולבטלם), ובסוגיית יבמות מבואר שעשה דוחה ל"ת ועשה שישנם בשאלה. והנמו"י בנדרים על הלכות הרמב"ן (ה ע"א בדפיו) תירץ שנדרים הם איסור חפצא, ואין מאכילים לאדם דבר האסור לו, שלא אמרה תורה לעשות מצווה באיסורי הנאה. לכן אין לומר כאן עשה דוחה ל"ת. והג"ר שמעון שקאפ בחידושיו לנדרים מקשה על דברי הנמו"י מדוע שעשה לא ידחה ל"ת בחפצא? במה שונה עבירת חפצא מעבירת גברא לעניין זה? הרי ברור שהחפצא עצמו אינו מחוייב במצוות, אלא רק האדם. אז בכל מקרה הבעייה היא שהאדם עובר עבירה. ואם עשה דוחה את הבעייתיות של עבירה של אדם, אז מדוע עבירת חפצא תהיה שונה? הגרש"ש מיישב את דברי הנמו"י ואומר שהמושגים 'חפצא' ו'גברא' צריכים להתפרש אחרת. ההבדל ביניהם אינו בחלות האיסור אלא במטרתו. איסור חפצא הוא איסור שיסודו הוא מניעת פגיעה בחפץ. המטרה של האיסור היא החפץ ולא האדם. לדוגמא, מעילה בקדשים היא פגיעה בחפץ קדוש, בקודש, ולכן היא איסור חפצא. לעומת זאת, חילול שבת הוא איסור גברא, שכן מטרתו היא האדם. גם איסור נבילה, שנראה לכאורה כאיסור חפצא, למעשה זהו איסור גברא. מטרתו היא מניעת נזק רוחני (טמטום הלב) מהאדם שאוכל את הנבילה. בכל אופן, בשני המקרים האיסור הוא על האדם ולא על החפץ. ההבדל הוא רק בשאלה מהי מטרת האיסור. כעת נוכל להבין את דברי הנמו"י. כאשר האיסור הוא בחפצא, אזי מצוות עשה שמוטלת על האדם אינה דוחה אותו. מצוות עשה שמוטלת עליי אינה מתירה פגיעה בחפץ קדוש, או בהיבט אחר של העולם. לעומת זאת, באיסורי גברא אין פגיעה במאומה פרט לאדם עצמו, ובזה עשה שלו דוחה את הבעייתיות שבפגיעה כזו. טענה דומה אנו מוצאים בדברי בעל האבנ"ז, או"ח סי' לז סק"ד, אשר כותב כך: ובאמת ענין איסור גברא או איסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה. כי לכאורה אינו מובן. דכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ עליו: ג) והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב"א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא: ד) והנראה לי בענין זה. כי איס"ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ"ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו'. ובשר בשדה וגו'. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות קרי לי' איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי' איסור גברא. ואתי שפיר דברי ריטב"א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא. האבנ"ז מסביר שלפי הגדרה זו איסורי נבלה ושקצים אינם איסורי חפצא, שכן השאלה אינה האם יש כאן חפץ אסור, או האם יש חלות איסור בחפץ, אלא מהי מטרת האיסור: פגיעה בחפץ או פגיעה באדם. אמנם בלשון הנמו"י קשה קצת להכניס את ההסבר הזה, שכן הוא כותב ש"אין מאכילים לאדם דבר האסור לו". ומשמע בפירוש שהבעייה היא האדם. על כן נראה שכוונתו היא שונה. הוא מתכוין לאיסורי חפצא במשמעות המקובלת, ולטענתו איסורי חפצא פוגמים בנפש, ולכן גם אם יש מצוות עשה אנו לא אומרים לו לאכול ולפגום בנפשו כדי לקיים מצווה. רק כאשר האיסור הוא נורמה סובייקטיבית על האדם עצמו, או אז המצווה דוחה את האיסור. ובאמת כן מצינו בלשון התוד"ה 'מה שאין כן', שבועות כה ע"א, שכותב כך: בפרק ב' דנדרים (דף טז:) פריך מ"ש נדר דכתיב כי ידור נדר לה' שבועה נמי הכתיב או השבע שבועה לה' ומשני הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר שלא אשב בסוכה משמע דבנדרים לפי שאוסר סוכה על עצמו ראוי שיחול הנדר שאוסר הסוכה עליו כקרבן וסוכה אינה מצווה לעשות מצוה אבל שבועה שאוסר עצמו על הסוכה אין השבועה חלה דמשועבד הוא לעשות מצוה תוס' מסביר שהנדר חל על הסוכה מפני שהיא אינה מצווה בעשיית מצוות. רק חלויות על הגברא אינן יכולות לחול כי הוא כן מחוייב במצוות. זה בניגוד גמור לדברי הגרש"ש והאבנ"ז הנ"ל, ומבואר כאן בפירוש כהבנה המקובלת שאיסור חפצא הוא חלות איסור על החפצא. עוד קשה על הגרש"ש מאותם ראשונים שסוברים שניתן להחיל איסור חפצא (נדר) בלשון שבועה (ראה תוד"ה 'הא', נדרים טז ע"ב, ותוס' שבועות הנ"ל). ולכאורה הן בנדר והן בשבועה זהו איסור של החפץ עליו, ולכן הפגיעה היא באדם ולא בחפץ, שכן אסור לו לחלל את דיבורו. דברי האחרונים הללו הם קשים מכמה וכמה סוגיות וראשונים, ונראה שלפחות ברוב שיטות הראשונים הדברים לא ניתנים להיאמר. האם איסורי התורה הם בחפצא או בגברא כפי שראינו, הגמרא מבחינה בין נדרים שהם דין בחפצא לבין שבועות שהן דין בגברא. השאלה שעולה כאן היא היכן החידוש: האם כל דיני התורה הם בחפצא, והחידוש הוא שדיני שבועות הם בגברא, או שמא כל דיני התורה הם בגברא, והחידוש הוא שדיני נדרים הם בחפצא. ההשלכה היא לגבי שאר דיני התורה (פרט לשבועות ונדרים): האם הם דינים בחפצא או בגברא. בעל קה"י, נדרים סי' טו, דן בשאלה זו, ומוצא בה מחלוקת ראשונים. הוא מסביר שאם כל איסורי התורה היו איסורי חפצא כי אז לא ניתן היה לומר את מה שטוען הנמו"י, שכן היה יוצא שבכל האיסורים לא יתקיים הכלל עשה דוחה ל"ת. לעומת זאת, הרשב"א שאינו מקבל את התירוץ של הנמו"י כנראה הבין שאיסורי התורה באופן כללי הם איסורי חפצא, ולכן גם לגבי איסורי חפצא נאמר הכלל עשה דוחה ל"ת. ובאמת הרשב"א בתשובה תרטו כותב במפורש שכל איסורי התורה הם איסורי חפצא (הביאו בהגהות רעק"א ליו"ד סי' רטו). והריטב"א שבועות כ ע"ב וקידושין נד כותב גם הוא שאיסורי התורה הם בגברא, והוא מסביר בכך את הדין שמתפיסים איסורי נדר בדבר הנדור (דבר שאיסורו משום נדר) ולא בדבר האסור (דבר שאיסורו אחר). התפסה היא העברה של חלות איסור מחפץ אחד לשני. דבר שאיסורו אינו מכוח נדר (כמו חזיר), אין עליו חלות איסור, ולכן אי אפשר להעביר חלות ממנו לחפת אחר וליצור איסור נדר. לעומת זאת, בדבר הנדור האיסור הוא חלות שתפוסה בחפץ, ולכן ניתן להעביר אותה לחפץ אחר. מושגים אחרים של חפצא וגברא אנו מוצאים בכמה הקשרים התייחסויות של ראשונים ואחרונים לאיסורי חפצא וגברא, ונראה שכולם מתעלמים מן הגמרא שלנו. לדוגמא, בעל נתיבות המשפט בסי' רלד טוען שכל איסורי דאורייתא הם איסורי חפצא ואיסורי דרבנן הם איסורי גברא. ההשלכה היא שבאיסורי דרבנן שעבר עליהם בשוגג אין צורך לעשות תשובה. הסיבה לכך היא שבאיסורי דרבנן כל האיסור הוא המרי נגד הקב"ה, וכשעבר בשוגג לא עבר איסור. לעומת זאת, באיסורי תורה ישנה גם סיבה בחפצא שמחמתה הדבר נאסר, ולכן גם אם עבר עליו בשוגג הוא עבר איסור. כיצד זה מתיישב עם שיטות הראשונים שאיסורי התורה הם איסורי גברא? ובכלל מקובל שאיסורי מאכלות אסורות הם איסורי חפצא, ולכן הם מטמטמים את הנפש של האוכלם. כיצד זה מתיישב עם הטענה שאיסורי התורה הם איסורי גברא? מכאן נראה בבירור שיש כמה מושגי חפצא וגברא שעולים בהקשר זה, וחשוב להבחין ביניהם. לדוגמא, בנדון של הנתיה"מ השאלה האם האיסור הוא בחפצא או בגברא אינה שאלה שנוגעת לקיומה של חלות איסור, אלא לשאלה האם יש במציאות משהו שמהווה בסיס לאיסור. לדוגמא, בחזיר יש משהו שמטמטם את הנפש ולכן התורה אוסרת אותו באכילה. אין זה אומר שיש חלות איסור על החזיר, אלא רק שיש בו משהו מציאותי שגורם לנזק רוחני. החלוקה בין חפצא וגברא של הנתיבות היא חלוקה במישור המציאותי-עובדתי. החלוקה שלנו היא חלוקה הלכתית (היכן נמצא היש הקרוי 'איסור'). ב. אופיים של איסורי נזיר מבוא כפי שהבאנו בתחילת הפרק הקודם, איסורי נדר ושבועה מובחנים זה מזה על הציר של גברא וחפצא, וזה בא לידי ביטוי בעריכת המשנה ריש נדרים. איסורי נזירות מופיעים שם אחרי נדרים ושבועות גם יחד, וזה מותיר את השאלה אודות אופיים (גברא או חפצא) פתוחה. לכאורה נראה כי אלו הם איסורי גברא. מאידך, בסוגיית נדרים יח ע"א הגמרא מניחה שהחומרא שיש בשבועה לעומת נזירות היא חומרא בשבועות מבנדרים. מכאן נראה שנזירות היא סוג של נדר, ולכן יש שם חלות איסור, כלומר נזירות היא איסור חפצא. השאלה היא על מה 'יושבת' החלות הזו (מהו ה'חפצא'), ומדוע במשנת ריש נדרים לא מובאת הנזירות ליד נדרים (לפני שבועות). בשאלת אופיים של איסורי נזירות דנו בעיקר מהרי"ט בח"א תשובה נג-נד, ובעל האבני מילואים בתשובותיו (שנדפסו בסוף הספר), בסי' כב, ואנו נעסוק בה כאן בקצרה. למעשה, נראה כאן ארבע תפיסות שונות.[2] שיטת הרא"ש ומהרי"ט הרא"ש בפירושו לסוגיית יח ע"א מסביר את איסורי נזירות כך: ונזיר אעפ"י שנאסר ביין אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות, שאומר הריני נזיר, וממילא נאסר ביין בתגלחת ובטומאה. לכאורה הרא"ש מסביר שנזירות היא איסור גברא ולא איסור חפצא. החפצים האסורים על הנזיר הם היין והיוצא ממנו, ועליהם אין חלות איסור. אמנם מלשונו "בגופו תלוי הנזירות", משמע שיש חלות איסור על הנזיר עצמו. כלומר זה איסור גברא שיש בו חלות, והחלות רובצת על האדם ולא על חפצי האיסור. מתוך חלות האיסור על האדם נגזרים האיסורים שלו לשתות יין ולהתגלח ולהיטמא. במקרה של נזיר, בניגוד לנדר רגיל, הפעולות האסורות אינן מתבצעות על החפץ האסור, אלא על ידי האדם שהוא ה'חפצא' שעליו רובצת חלות האיסור. וכך בדיוק מצאנו בתשובת מהרי"ט נג, ד"ה 'וכך נ"ל': דנדר הוא דין בחפץ ואין לו שייכות לאדם הנודר. שבועה היא איסור על הגברא, אבל אין גופו נתפס בה. ונזירות הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיא דכהן, וממילא נאסר. שיטת מהר"י בסאן ולכאורה גם מהר"י בסאן שהובא במהרי"ט ובאב"מ, סובר כדעות אלו. הוא כותב שנזירות הוא איסור חפצא, אלא שהחפץ האסור הוא האברים של האדם (=הנזיר). אמנם מלשונו משתמע שהחלות הופכת את האיברים לחפצא של איסור, ולא שזוהי חלות איסור שממנה נגזרות נורמות לגבי היין. כלומר לפי המהר"י בסאן האדם אוסר על עצמו (=על נשמתו/אישיותו) את פיו לשתיית יין וכדו', והחפצא של איסור הוא הפה. זוהי תפיסה שונה מזו של מהרי"ט. שיטת מהריב"ל ודעת המהר"י בן לב היא שנזירות היא איסור חפצא, על היין עצמו. הוא מביא ראיה מהרי"ף שהשווה התפסה בנזירות להתפסה בנדר, ולא לשבועה. כלומר על היין רובצת חלות איסור ביחס לנזיר. ואמנם המהרי"ט הביא את דבריו וחלק עליו, ולדעתו אין אפשרות להתפיס בנזירות (באופן שאמר על גרוגרות 'הרי אלו כיין'), ע"ש היטב. שיטת התוס' בתוד"ה 'חומר', שבועות כה ע"א, הקשו: חומר בנדרים שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות - בפ"ב דנדרים (דף טז:) נפקא לן מדכתיב לה' ובריש מסכת נזיר (דף ה. ושם) דרשינן מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות. ותימה: תרי קראי למה לי, הא איתקוש נדרים ונזירות אהדדי בריש מסכת נדרים (דף ג.)? תוס' מקשה מדוע נדרשים פסוקים נפרדים ללמד שנזירות חלה על דבר מצווה ושנדר חל על דבר מצווה, הרי הם מוקשים זה לזה? תוס' מיישב זאת כך: וי"ל צריכי דנזירות אוסר כל יין עליו הלכך חייל איין מצוה כיין הרשות אבל נדרים שאינו אוסר עליו אלא המצוה כגון סוכה ושופר ולולב ותפילין אימא דלא חייל ואי כתיב נדרים ה"א לפי שאוסר המצות עליו אבל בנזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל דנדרים גופייהו כשאוסר עצמו הסוכה לא חייל. כלומר אם היה פסוק רק על נדרים לא היינו יודעים לגבי נזירות, מפני שנזירות היא איסור גברא, ואיסורי גברא לא חלים על איסורים אחרים. מפשט לשונו של תוס' נראה שכוונתו לומר שבנזירות אין כלל חלות, גם לא על הגברא. הביטוי 'אסר עצמו על היין' הוא בדיוק הביטוי של הגמרא ריש נדרים לגבי איסורי גברא. משמעות המחלוקת בעל האב"מ מסביר שלפי מהריב"ל ומהר"י בסאן הנזירות הוא לאו השווה בכל. כלומר כל בני האדם חייבים בלאו הזה, אם יידרו נזירות. לעומת זאת, לפי המהרי"ט הנזירות היא לאו שאינו שווה בכל, מפני שהדיבור הפך אותו לנזיר, אבל האיסורים חלים מכוח ציווי התורה, והם רלוונטיים רק לגבי נזירים (אלו שיש על גופם חלות נזירות נאסרים ביין). זה דומה לאיסורי היטמאות, שחלים רק על כהנים, ולכן הם אינם שווים בכל. לפי הר"י בסאן הדיבור יוצר חלות איסור על היין ולכן השתייה היא פגיעה (=חילול) בדיבורו. אבל לפי מהרי"ט הדיבור יוצר חלות נזירות על האדם, והאיסורים חלים עליו מכוח ציווי התורה. לכן מקשה האב"מ בתשובה טו מדוע נזיר עובר על 'בל יחל' כשהוא שותה יין, הרי שתיית היין היא פגיעה באיסור שהתורה הטילה עליו ולא שדיבורו יצר אותו. הדיבור יצר חלות עליו שהפכה אותו לנזיר, וכעת חלים עליו האיסורים שהטילה התורה על שתיית יין (כמו איסור להיטמא שחל רק על הכהנים, ולכן הוא אינו שווה בכל). האב"מ מסביר שלפי המהרי"ט כאשר הנזיר פוגע באיסורים שהטילה עליו התורה, פוקעת נזירותו, ובכך הוא מחלל את דיבורו. בירור בשיטת הרא"ש ראינו שלדעת הרא"ש הנזירות היא חלות על הגברא שממנה נגזרים איסורים שמוטלים עליו (שתיית יין וכדו'). התפיסה הרווחת בדעת הרא"ש היא שהאיסורים הללו הם איסורי גברא. החלות על הגברא אינה חלות איסור אלא חלות נזירות שממנה נגזרים איסורים. אבל על היין עצמו אין חלות איסור. אם כן, זהו איסור גברא שמוטל על נזירים, והנזירים הם בני אדם שיש עליהם חלות נזירות. מדוע באמת הרא"ש רואה את האיסורים הללו כאיסורי גברא? לכאורה זה מפני שלדעתו כל איסורי התורה הם איסורי גברא. והנה הרא"ש עצמו במקום אחר מתייחס לאיסורי אכילה כאיסורי חפצא. בספר אתוון דאורייתא סי' י הביא ששיטת הרא"ש היא שעדיף לשחוט לחולה בשבת מאשר להאכילו נבילות, זאת אע"פ שאיסור שבת הוא איסור שבסקילה ונבילה הוא לאו רגיל. והסיבה לכך היא שאיסור שבת הוא איסור גברא ואיסור נבלה הוא איסור חפצא. ויש לדחות את הדברים, שכן המושג 'חפצא' בדיון על חולה בשבת אינו נוגע לשאלה האם יש חלות איסור בחפץ או לא. השאלה שם היא מהו הנזק הרוחני שנגרם ממעבר על האיסור. הרא"ש טוען שעדיף לעשות איסור גברא, מפני שעשייתו בהיתר אינה עבירה, וההשפעות הרוחניות של אסיור גברא אינן קיימות. לעומת זאת, באיסור חפצא אמנם אין עבירה (כי עושים זאת להצלת חיי החולה), אבל מכיון שיש בו ממד אובייקטיבי, הנפש של העובר עליו תיפגע. כלומר הדיון של חפצא-גברא בהקשר זה הוא כמו בדיון של הנתיבות דלעיל, והוא אינו קשור בהכרח לדיון שלנו אודות חלות איסור בחפץ. איסורים עם הגבלות ראינו שהרא"ש מניח שהאיסורים על הנזיר הם איסורי גברא, ותהינו מדוע הוא החליט זאת. הצענו הסבר שלדעתו כל איסורי התורה הם איסורי גברא, וראינו שקביעה זו בדעת הרא"ש אינה פשוטה. אמנם ייתכן להסביר את שיטתו גם באופן אחר. כפי שראינו, לפי הרא"ש האיסורים שמוטלים על הנזיר הם איסורים שאינם שווים בכל, שכן הם חלים רק על נזירים. כלומר ישנה כאן מגבלה על האיסור, שהוא אינו חל על כל האנשים. התפיסה ההלכתית המקובלת היא שאיסורים שיש לגביהם מגבלות הם איסורי גברא ולא איסורי חפצא. לדוגמא, באתוון דאורייתא סי' י דן באיסורים שתלויים בזמן (הזכרנו למעלה את איסורי מלאכה בשבת, שמקובל לראות אותם כאיסורי גברא). גם כאן הסיבה לכך שאיסורים אלו נתפסים כאיסורי גברא היא מפני שהם מוגבלים על ציר הזמן. ההיגיון שמאחורי הדברים הוא שאם אכן יש ממד אובייקטיבי באיסור, כלומר יש מציאות שממנה נגזר האיסור, אזי הוא היה אמור לחול על כולם כל הזמן. איסור שמשתנה מרגע לרגע הוא כנראה איסור סובייקטיבי, ולא מציאות שמיטלטלת ממצב למצב בלי סיבה נראית לעין. החפת אינו משתנה עם חלוף הזמן, ולכן די ברור שהאיסור התלוי בזמן הוא סובייקטיבי ולא דין בחפצא. ייתכן שגם באיסור שמוטל רק על הכהנים או רק על הנזירים התפיסה היא דומה. איסור שהיה בעל ממד אובייקטיבי היה צריך להיאסר על כל אדם. לכן אם יש איסור שאינו חל על כל בני האדם הוא כנראה איסור סובייקטיבי. אמנם דין נדר כשלעצמו סותר את התמונה הזו, שכן האדם אוסר חפץ מסויים על עצמו, ובכל זאת יש חלות איסור בחפץ. אמנם כבר העירו האחרונים שאולי יש להבחין בין קונם כללי וקונם פרטי. אדם יכול לאסור בקונם חפץ שלו על כל העולם, והוא יכול לאסור אותו רק על עצמו. חפץ של אחרים הוא כמובן יכול לאסור רק על עצמו. לפי דרכנו, רק בקונם כללי תהיה חלות איסור בחפץ, שכן רק במקרה זה האיסור הוא כללי. ובאמת בקונם פרטי לא תהיה חלות איסור.[3] אמנם יש לדון האם טענתו של האתוון דאורייתא נוגעת למושגי חפצא-גברא שבהם אנחנו עוסקים כאן (=על מה, אם בכלל, רובצת חלות האיסור), או למושגי חפצא-גברא של הנתיבות (=האם יש ממד אובייקטיבי שגורם לאיסור). ייתכן שזה נוגע לשניהם, ואכ"מ. ג. היחס לסוגיית הפנומנה-נואומנה[4] מבוא עסקנו ביחס בין איסורי חפצא לאיסורי גברא. ראינו כמה סוגי איסורים בהלכה, וחילקנו אותם לפי שני צירים: 1. הציר של חלות האיסור: 1. איסור סובייקטיבי, שכלל אינו מלווה בחלות. 2. איסור שמלווה בחלות על הגברא (שני גוונים). 3. איסור שמלווה בחלות על החפצא. 2. הציר של הממד האובייקטיבי: 1. איסורים שאין להם שורש עובדתי. 2. איסורים שיש להם שורש עובדתי. כבר בתחילת דברינו הקשינו כיצד ניתן להבחין בין מצב בו האדם אסור על החפץ לבין מצב שבו החפץ אסור על האדם? הרי בשני המקרים הנמען של האיסור הוא האדם, אז מה ההבדל בין שני הניסוחים? האם יש איסורים הלכתיים על חפצים? הגרש"ש והאבנ"ז הציעו פתרון מקורי אשר מבחין בין האיסורים לפי מטרתם ולא לפי אופיים. אך ראינו שלפי רוב שיטות הראשונים הדברים לא ניתנים להיאמר. אם כן, ההבחנה הבסיסית עדיין טעונה הסבר. ההבחנה הקאנטיאנית בין פנומנה לנואומנה קאנט מבחין בין הדברים כפי שהם לעצמם (=עולם הנואומנה) לבין הדברים כפי שהם משתקפים לעינינו האנושיות (=עולם הפנומנה). הוא טוען שכל אמירה שלנו וכל הבנה שלנו נוגעת אך ורק לעולם הפנומנה, שכן עולם הנואומנה אינו נגיש לנו. אנחנו לא יכולים לצפות או ליצור קשר כלשהו עם העולם עצמו, אלא רק עם העולם כפי שהוא משתקף לעינינו. מבחינתנו זהו ה'עולם'. לפי גישה זו ההבחנה בין דין בחפצא ודין בגברא נראית בעייתית. כיצד ניתן לדבר על דינים בחפצא? לכאורה אלו הן אמירות על העולם כשהוא לעצמו, ולא על האופן בו אנו רואים אותו. לעומת זאת, דינים בגברא הם דינים שנוגעים לסובייקט, כלומר לפנומנה. הנואומנה שבפנומנה היה מקום לדחות את הקושי הזה בכך שגם הדיבור על תכונה של העולם כשהוא לעצמו אינו אלא דיבור שנעשה בתוך עולם המושגים שלנו. כלומר כשאנו עוסקים בעולם עצמו זהו עיסוק בעצמות כפי שהיא נתפסת, ולא בעצמות עצמה. בתוך התודעה שלנו קיימת דיכוטומיה שמעמידה זה מול זה צופה ועולם נצפה. גם הצופה וגם העולם הנצפה הם תוצרים של התודעה וההכרה שלנו וכליהן, אך שני ההיבטים הללו מופיעים בתוך הפנומנה שבתוכנו. אך בנדון דידן אין צורך לכל זה. דיני הנדרים והאופי שלהם אינם תוצאה של תצפית אמפירית שלנו במציאות. אלו דינים שהתחדשו על ידי התורה, אשר גילתה לנו שבעת שאדם נודר נדר נוצרת חלות איסור על החפץ כשהוא לעצמו. כדי לכפור בזה עלינו ללכת צעד אחד רחוק יותר מקאנט, ולטעון שאין בכלל עולם כשלעצמו (נואומנה) אלא רק עולם תופעות (פנומנה). אך עמדה ספקנית זו היא ספקולטיבית מאד, שהרי כמו שאין לנו יכולת ליצור קשר עם העולם כשהוא לעצמו ולתאר אותו, כך איננו יכולים גם לטעון שהוא איננו. משיקולים של סיבתיות אנו מסיקים שאם ישנם תופעות שמופיעות בהכרתנו, מסתבר שיש מה שמחולל אותן. משהו בעולם עצמו שמהווה שורש למה שאנחנו צופים בו. נכון הוא שההשלכה של החלות שמאפיינת את העולם האובייקטיבי היא בצורה של איסור שמוטל עלינו עצמנו, כלומר היא שייכת לפנומנה, אבל מתברר שהתוצאה הזו שונה מפנומנה טהורה, כלומר איסור סובייקטיבי ללא כל חלות שמלווה אותו. לדוגמא, הראשון יכול לחול על דבר מצווה והשני לא. ההבחנה הזו גופא מהווה ראייה לקיומו של עולם כשהוא לעצמו. העובדה שיש כאן שתי פנומנות איסור שונות, מהווה אינדיקציה לכך שאחת מהן ניזונה מן העולם הנורמטיבי כשהוא לעצמו (=מכלול חלויות האיסור). זה מוליך אותנו לשאלה מהי בכלל חלות? לכל אורך הדרך הנחנו שהחלות היא סוג של מציאות, אונטולוגיה (=יישות) נורמטיבית, ולכן לעצם קיומה יש השלכות נורמטיביות. ואכן ניתן לראות את החלות באופן זה, ואכמ"ל בזה.[5] תובנות 1. יש שני הסברים עיקריים לחלוקה בין איסורי חפצא לאיסורי גברא: א. המקובל – איסורי חפצא הם איסורים שנגזרים מחלות איסור בחפץ, ואיסורי גברא הם איסורים סובייקטיביים. ב. ר' שמעון שקאפ והאבני נזר - איסורי חפצא הם איסורים שמטרתם היא שמירה על קדושת החפץ, ואיסורי גברא יסודם בהישמרות של האדם מכישלון. 2. ישנה חלוקה נוספת שנוגעת לשאלה האם למעבר על האיסור יש השלכה על המציאות או לא. 3. במובן האחרון, יש אחרונים שנוטים לחשוב כי איסורים עם הגבלה הם איסורי גברא (כלומר ללא השפעה על המציאות). ההגבלות יכולות להיות בזמן, או מבחינת האישים המחוייבים באיסור. 4. ישנן שאלות הלכתיות שאין להן נפקא מינא. תמיד ניתן ליצור נפ"מ מלאכותית, כמו מי שמקדש אישה (או נודר נזירות) על תנאי שתשובת השאלה היא X. ישנן נפ"מ שאינן מהותיות אך גם לא לגמרי מלאכותיות. 5. איסורי נדר הם איסורי חפצא, ואיסורי שבועה הם איסורי גברא. יש מחלוקת ראשונים באשר לטיבם של שאר איסורי התורה. ההשלכה המהותית העיקרית,אם בכלל ישנה כזו, היא לגבי חלות של נדרים ושבועות על מצוות ואיסורים, וזה על זה. 6. לגבי נזיר יש ארבע גישות: א. זהו אחד מסוגי הנדרים, שהם דין בחפצא (יש חלות איסור על היין והענבים עצמם). ב. זהו איסור סובייקטיבי, כמו שבועה. ג. זהו איסור שיש בו חלות איסור על חפץ, אבל החפץ הוא האדם. ד. זהו איסור על אברי האדם לגבי פעולות מסויימות. 7. האפשרות ג מהסעיף הקודם מעלה תפיסה נוספת לגבי איסורי גברא בכלל: ייתכן שאלו אינם איסורים סובייקטיביים אלא איסורים אובייקטיביים, כלומר שנובעים מחלות איסור כלשהי, אלא שחלות זו רובצת על האדם. 8. ההבחנה בין איסורי חפצא ואיסורי גברא במשמעות המקובלת היא בעייתית לכאורה, שכן הנמען של איסורי התורה הוא תמיד האדם. הצגנו את ההבחנה הזו במונחי ההבחנה הקאנטיאנית בין העולם כשהוא לעצמו (הנואומנה) לבין העולם כפי שהוא מופיע בהכרתנו (הפנומנה). ----------------------- [1] וכן העיר הערוך לנר על דברי הר"ן הנ"ל. כאן המקום לומר שאיננו בטוחים שהר"ן לא התכוין לומר את הדברים שלו כהלצה על שאלת הגמרא. [2] לגבי שיטת הריטב"א בעניין זה, ראה בנדרים טז ע"א ליד הערה 371 במהדורת מוסד הרב קוק, ובהערה שם. [3] ראה במאירי על המשנה נדרים כח ע"א, שם הוא קובע שיש מעילה רק בקונמות כלליים ולא בקונם פרטי. וראה בקה"י נדרים סי' כה. [4] ראה על כך בספרו של מ. אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, הארה 1. [5] ראה במאמרו של מ. אברהם, 'מהי 'חלות'', צהר ב, ובדיון עם הרב קהת שנערך בגיליונות הבאים. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור36-נשא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור37-בהעלותך-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין פסח שני במדבר ט, ג-יג: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח: וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְקֹוָק בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְקֹוָק לָכֶם: פ וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַיקֹוָק: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן יְקֹוָק לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא: החינוך, מצווה שפ: שיעשה פסח שני בארבעה עשר באייר כל מי שלא יכול לעשות פסח ראשון בארבעה עשר בניסן, כגון מחמת טומאה או שהיה בדרך רחוקה, שנאמר [במדבר ט', י"א] בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ועוד הורונו חכמים זכרונם לברכה [פסחים צ"ג ע"א] דלאו דוקא טומאה וריחוק הדרך לבד, אלא כל ששגג או נאנס או אפילו הזיד ולא הקריב בראשון מקריב בשני... ונוהגת מצוה זו בזמן הבית, בזכרים בתורת חיוב ובנקבות בתורת רשות, שכן הורונו זכרונם לברכה [שם צ"א ע"ב] שנשים שנדחו לפסח שני מפני טומאה או מפני אחד מהדברים שזכרנו, שעשית הפסח שני להם רשות, רצו שוחטין רצו אין שוחטין, ומן הטעם הזה אין שוחטין עליהן בפני עצמן בשבת. רמב"ם, עשה נז: והמצוה הנ"ז היא שצונו לשחוט פסח שני מי שנמנע ממנו פסח ראשון והוא אמרו יתעלה (בהעל' ט) בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשרש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה, ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חלקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי נאמר בעצמו. ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו... ושם (צג ב) אמרו הילכך הזיד בזה ובזה, כלומר שלא הקריב פסח ראשון ולא פסח שני בזדון, דברי הכל חייב. שגג בזה ובזה דברי הכל פטור. הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ורבי נתן חייב ולרבי חנניה בן עקביא פטור. וכן כשהזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו השני תשלומין לראשון. וההלכה בזה כלו כרבי. פסחים צג ע"א-ע"ב: תנו רבנן: חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני דברי רבי. רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני. ואזדו לטעמייהו, דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני. במאי קמיפלגי? רבי סבר: שני רגל בפני עצמו הוא, רבי נתן סבר: שני תשלומין דראשון הוא, תקוני לראשון לא מתקין ליה. ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני תקנתא דראשון הוא. ושלשתן מקרא אחד דרשו... הלכך: הזיד בזה ובזה - דברי הכל חייב, שגג בזה ובזה - דברי הכל פטור, הזיד בראשון ושגג בשני - לרבי ולרבי נתן מחייבי, לרבי חנניא בן עקביא פטור. שגג בראשון והזיד בשני - לרבי חייב, לרבי נתן ולרבי חנניא בן עקביא פטור. רמב"ם הל' קרבן פסח פ"ה ה"ב: כיצד מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון אם הזיד ולא הקריב בשני חייב כרת, ואם שגג או נאנס אף בשני פטור, הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני, ואם לא הקריב בשני אף על פי ששגג הרי זה חייב כרת שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והיה מזיד, אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון, אע"פ שהזיד בשני אינו חייב כרת, שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת. ה"ד שם: טמא שיכול ליטהר בפסח ראשון, שלא טבל אלא ישב בטומאתו עד שעבר זמן הקרבן, וכן ערל שלא מל עד שעבר זמן הקרבן, הרי זה מזיד בראשון, לפיכך אם לא עשה את השני אפילו בשגגה חייב כרת. שמות יב, ג-ו: דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה: שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ: וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם: ספהמ"צ לרמב"ם, עשה נה: והמצוה הנ"ה היא שצונו לשחוט שה הפסח ביום ארבעה עשר מניסן והוא אמרו יתעלה (בא יב) ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים. ומי שעבר על צווי זה ולא הקריבו בזמנו במזיד חייב כרת. בין איש בין אשה. כי כבר התבאר בגמר פסחים (צא ב) שפסח ראשון חובה לנשים ודוחה את השבת, כלומר הקרבתו בארבעה עשר שחל להיות בשבת, כמו כל איש ואיש מישראל. ולשון התורה בחיוב הכרת בו הוא אמרו (בהעלותך ט) והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה. ובתחלת מסכת כרתות כשמנו המצות שיתחייב העובר עליהם כרת והם כולם מצות לא תעשה אמרו והפסח והמילה במצות עשה. וכבר זכרנו זה בהקדמה (עמ' ר). והנה התבארו משפטי מצוה זו במסכת פסחים: מכילתא, פ' בא פרשה ה (וראה גם קידושין מא ע"ב): מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן? ת"ל "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל". משנה, פסחים צו ע"ב: חמשה דברים באין בטומאה ואין נאכלין בטומאה וכו'. הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לאכילה. רמב"ם, הלכות קרבן פסח, פ"ז ה"א: רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחין לפסח שני כשאר הטמאים אבל אם היו רוב הקהל טמאי מת או שהיו הכהנים או כלי שרת טמאים טומאת מת אינן נדחין, אלא יקריבו כולן הפסח בטומאה הטמאים עם טהורים, שנאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם יחידים נדחים ואין הצבור נדחה, ודבר זה בטומאת המת בלבד כמו שביארנו בביאת המקדש. רמב"ם, ביאת מקדש, פ"ד ה"ט: כל קרבן שאין קבוע לו זמן אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה, שאם לא יקריב היום יקרב למחר ולמחרת מחר, וכל קרבן שקבוע לו זמן בין קרבן ציבור בין קרבן יחיד דוחה את השבת ודוחה את הטומאה, ולא כל הטומאות הוא דוחה אלא טומאת המת לבדה. פסחים צא ע"ב: כמאן אזלא הא דאמר רבי אלעזר: אשה בראשון חובה, ובשני רשות, ודוחה את השבת. אי רשות, אמאי דוחה את השבת? - אלא אימא: בשני רשות, ובראשון חובה, ודוחה את השבת. קידושין לג ע"ב: כל מצות עשה שהזמן גרמא וכו'. ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות! אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ, דתנן: בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומלח; ותו ליכא? והאיכא כמהין ופטריות! אלא, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ. רמב"ם, הל' קרבן פסח פ"י הט"ו: מה בין פסח ראשון לפסח שני, הראשון אסור בחמץ בבל יראה ובל ימצא, ואינו נשחט על חמץ, ואין מוציאין ממנו חוץ לחבורה, וטעון הלל באכילתו, ומביאין עמו חגיגה, ואפשר שיבא בטומאה אם נטמא רוב הקהל טומאת מת כמו שביארנו, אבל פסח שני חמץ ומצה עמו בבית, ואינו טעון הלל באכילתו, ומוציאין אותו חוץ לחבורתו, ואין מביאין עמו חגיגה ואינו בא בטומאה, ושניהם דוחין את השבת, וטעונין הלל בעשייתן ונאכלין צלי בבית אחד על מצה ומרור, ואין מותירין מהן, ואין שוברין בהן את העצם, ולמה לא ישוה השני לראשון לכל הדברים מאחר שנאמר ככל חקת הפסח יעשו, לפי שפירש בו מקצת חקת הפסח, ללמד שאינה שוה לראשון אלא בדברים שנתפרשו בו, והן המצות שבגופו והם חקת הפסח... תוד"ה 'דוחה השבת', יומא נא ע"א: דוחה השבת ואין דוחה הטומאה - נ"ל דבין רבי יהודה ובין רבנן גמרי מככל חקת הפסח ובהא סברא פליגי דתנא קמא סבר ככל חקת פסח ראשון אין דוחה טומאה אלא ברוב ציבור אבל במיעוט ציבור נדחה מפני הטומאה אף פסח שני ורבי יהודה סבר ה"ק מה פסח ראשון אין בטל לגמרי אף וכו'. יומא נא ע"א: אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: ותנא, מאי שנא פסח דקרי ליה קרבן יחיד, ומאי שנא חגיגה דקרי לה קרבן ציבור? אי משום דאתי בכנופיא - פסח נמי אתי בכנופיא! - איכא פסח שני, דלא אתי בכנופיא... דתניא: פסח שני דוחה את השבת, ואינו דוחה את הטומאה. רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה. מאי טעמא דתנא קמא? אמר לך: מפני טומאה דחיתו, ויעשה בטומאה? ורבי יהודה אמר לך: אמר קרא +במדבר ט+ ככל חקת הפסח יעשו אתו - ואפילו בטומאה. התורה החזירה עליו לעשותו בטהרה, לא זכה - יעשנו בטומאה. רמב"ם, הל' מילה פ"א ה"א-ב: א. מילה מצות עשה שחייבין עליה כרת שנאמר וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה, ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדיו יליד בית ומקנת כסף, עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת שאין הכרת תלוי אלא בערל עצמו, ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן. ב. אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו, נתעלם מבית דין ולא מלו אותו, כשיגדל הוא חייב למול את עצמו. וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. +/השגת הראב"ד/ אבל אינו חייב כרת עד שימות וכו'. כתב הראב"ד ז"ל /א"א/ אין בזה תבלין וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים וכל יום עומד באיסור כרת עכ"ל.+ ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור37-בהעלותך-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור37-בהעלותך.doc ===== בס"ד מושגים: קיום באמצעות היכללות בציבור כמה מושגי תשלומין מהותו של עונש כרת על כרת זמני תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות פסח שני. מפשט הפסוקים עולה כי פסח שני הוא השלמה למי שלא הקריב פסח ראשון, אך להלכה מקובלנו שפסח שני הוא חובה עצמאית. דבר זה טעון ביאור. די ברור שגם להלכה ישנו קשר בין הראשון לשני, אלא שהקשר אינו קשר של השלמה (מי שלא הקריב את הראשון חייב בשני), אלא קשר פסיבי (מי שהקריב את הראשון פטור מהשני). אנו עומדים על אפיונו של פסח ראשון כחובה ציבורית. זהו קרבן ציבור שמוקרב על ידי יחידים. אנו מבחינים בשני היבטים של פסח ראשון: הציבורי והפרטי. מכאן אנו גוזרים את חיוב הנשים ואת דחיית הטומאה והשבת של קרבן פסח. לעומת זאת, פסח שני הוא חובה על יחידים. ציבור טמא מקריב פסח ראשון בטומאה ופטור מן השני. לכן נשים פטורות ממנו (הוא רשות עבורן), ולכן להלכה הוא גם אינו דוחה את הטומאה. אנו מציעים שהפסח השני הוא חובה עצמאית על היחידים, בעוד הראשון הוא חובה על הציבור. אלא שלהלכה מי שקיים את החובה הציבורית יצא גם ידי החובה הפרטית. לאחר מכן אנו עוברים לעסוק בעונש הכרת. אנו טוענים שהכרת הוא על אי קיום החובה הציבורית, גם אם הוא ניתן על אי קיום פסח שני. אנו ממשיכים לראות תופעות דומות גם במילה, שגם היא מצוות עשה שבכרת. גם שם ישנם מנגנוני השלמה ועונש כרת, אלא ששם לפי הראב"ד הוא זמני (עד שיקיים את המצווה). טענתנו היא שעונשי כרת על מצוות עשה ניתנים על אי היכללות בציבור. בעניין פסח שני מבט על יחיד וציבור א. מצוות פסח שני מבוא בפרשתנו התורה מצווה את ישראל לעשות את הפסח. לאחר מכן מתעוררת שאלה לגבי מי שהיה בדרך רחוקה או שהיה טמא בשעת עשיית הפסח, ולכן הוא לא יכול היה לקיים את המצווה. על כך התורה מצווה אדם כזה לעשות פסח שני (במדבר ט, ג-יג): וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח: וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְקֹוָק בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְקֹוָק לָכֶם: פ וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַיקֹוָק: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן יְקֹוָק לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא: פרשה זו מעוררת כמה וכמה קשיים. ראש לכולם הוא הייחוד של מצוות הפסח: מדוע דווקא לגבי מצוות הפסח התורה מוצאת לנכון להתחשב במי שנאנס ולא יכול היה לקיימה? מדוע בברכת המזון אנו לא מוצאים אפשרות לקיים אותה גם לאחר שעבר הזמן או שמישהו היה אנוס ולא יכול היה לברך? יתר על כן, נראה מהתיאור כאן שאותם אלו שלא יכלו לקיים את הפסח ראו כמובן מאליו שמשה צריך למצוא פתרון לבעייתם. כלומר עוד לפני חידוש התורה היה ברור להם שלא ייתכן שהאפשרות לקיים את המצווה נחתמה בפני מי שהיה טמא[1] בי"ד ניסן. בכל אופן, ממהלך הפרשה ברור שמצוות פסח שני מיועדת להשלים את מצוות הפסח עבור מי שנאנס ולא קיים אותו בזמנו. אדם כזה צריך להקריב קרבן פסח שני בתאריך יד אייר, חודש אחרי הפסח הראשון. מלשון התורה ברור שדיני פסח שני זהים לדיני פסח ראשון, אך חז"ל והמפרשים המאוחרים יותר מוצאים כמה הבדלים ביניהם (ראה על כך עוד להלן). מצוות פסח שני לדורות מצוות פסח שני נמנית לדורות גם אצל מוני המצוות. יש מצווה לשחוט פסח שני (רמב"ם עשה נז וחינוך מצווה שפ), מצווה לאכול בשר פסח שני (עשה נח ומצווה שפא), איסור להשאיר ממנו עד בוקר (לאו קיט ומצווה שפב), איסור לשבור בו עצם (לאו קכג ומצווה שפג). בלאו קכג יש איסור להוציא את הפסח מחוץ לחבורה, אך ביחס לפסח שני אנו לא מוצאים איסור כזה. ובכלל אין חבורות בפסח שני ואין דין להתמנות באכילתו. הסיבה לכך היא כנראה טכנית, מפני שבפסח שני מדובר באופן מהותי על יחידים (אם יש ציבור טמא ניתן להקריב את הפסח הראשון בטומאה), ולכן אי אפשר לדרוש מהם ליצור חבורות להקרבה ולאכילה שכן לא בהכרח תהיינה חבורות כאלה. ישנם עוד הבדלים בין פסח ראשון ושני, כפי שניתן לראות בסוגיית פסחים צה ע"א, והגמרא שם מסבירה שדיני ההקרבה (מה שבגופו של הקרבן) הם זהים, וההבדלים הם רק בדינים הצדדיים שבאים עם הקרבן. האם פסח שני הוא תשלומין לראשון מכל התיאור עד כאן עולה שפסח שני הוא פתרון למי שלא הצליח לעשות את הפסח הראשון מסיבות מוצדקות. וכך אכן כותב החינוך בתחילת מצווה נז: שיעשה פסח שני בארבעה עשר באייר כל מי שלא יכול לעשות פסח ראשון בארבעה עשר בניסן, כגון מחמת טומאה או שהיה בדרך רחוקה, שנאמר [במדבר ט', י"א] בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ועוד הורונו חכמים זכרונם לברכה [פסחים צ"ג ע"א] דלאו דוקא טומאה וריחוק הדרך לבד, אלא כל ששגג או נאנס או אפילו הזיד ולא הקריב בראשון מקריב בשני. החינוך מוסיף שחז"ל דרשו שפסח שני הוא מצווה גם עבור מי שלא עשה את הראשון במזיד, כלומר לכל מי שלא הקריב את הפסח הראשון. השאלה העולה כאן היא מדוע מוני המצוות נזקקו לפסח שני כמצווה בפני עצמה? לכאורה זה אינו אלא פרט מפרטי דיני הפסח, שמי שלא עשה אותו מסיבה מוצדקת משלים זאת בפסח שני. הרמב"ם עצמו מרגיש בקושי הזה, וכך הוא כותב (בעשה נז): והמצוה הנ"ז היא שצונו לשחוט פסח שני מי שנמנע ממנו פסח ראשון והוא אמרו יתעלה (בהעל' ט) בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשרש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה, ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חלקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי נאמר בעצמו. ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו. הרמב"ם מביא את מחלוקת התנאים האם פסח שני הוא תשלומין לראשון או מצווה עצמאית, ולהלכה אנו פוסקים שזוהי מצווה עצמאית שאינה בגדר תשלומין לראשון, ולכן יש למנות אותה בנפרד. המחלוקת הזו היא מפתיעה מאד, שכן בפסוקים עצמם עולה שפסח שני הוא פתרון למי שלא עשה פסח ראשון. אף אחד מהתנאים אינו חולק על כך שמצוות פסח שני נאמרה רק למי שלא הקריב את הפסח הראשון מסיבה מוצדקת. אז מדוע להתייחס לפסח שני כמצווה עצמאית? עוד נקודה תמוהה בדיני פסח שני מופיעה בדברי החינוך לגבי חיוב הנשים (ומקורו בפסחים צא ע"ב): ונוהגת מצוה זו בזמן הבית, בזכרים בתורת חיוב ובנקבות בתורת רשות, שכן הורונו זכרונם לברכה [שם צ"א ע"ב] שנשים שנדחו לפסח שני מפני טומאה או מפני אחד מהדברים שזכרנו, שעשית הפסח שני להם רשות, רצו שוחטין רצו אין שוחטין, ומן הטעם הזה אין שוחטין עליהן בפני עצמן בשבת. כלומר בפסח ראשון נשים חייבות, אך בפסח שני זו רק רשות ולא חובה. לא ברור מדוע פסח ראשון הוא חובה והשני לא. נראה סביר שגם הבדל זה קשור לאופיו המיוחד של פסח שני שאינו רק תשלומין לראשון. האם פסח שני הוא מצווה עצמאית או תשלומין? כאמור, חז"ל (בסוגיית פסחים צג ע"א-ע"ב ומקבילות) נחלקו באשר לאופייה של מצוות פסח שני: תנו רבנן: חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני דברי רבי. רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני. ואזדו לטעמייהו, דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני. במאי קמיפלגי? רבי סבר: שני רגל בפני עצמו הוא, רבי נתן סבר: שני תשלומין דראשון הוא, תקוני לראשון לא מתקין ליה. ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני תקנתא דראשון הוא. ושלשתן מקרא אחד דרשו... הלכך: הזיד בזה ובזה - דברי הכל חייב, שגג בזה ובזה - דברי הכל פטור, הזיד בראשון ושגג בשני - לרבי ולרבי נתן מחייבי, לרבי חנניא בן עקביא פטור. שגג בראשון והזיד בשני - לרבי חייב, לרבי נתן ולרבי חנניא בן עקביא פטור. המחלוקת היסודית היא בין רבי לבין ר' נתן. הם נחלקים בשאלה האם גר שהתגייר בין שני פסחים או קטן שהגדיל בין שני פסחים חייבים בפסח שני. לפי ר' נתן הם אינם חייבים בפסח שני שכן הם לא התחייבו בפסח ראשון, ופסח שני אינו אלא תשלומין למי שהיה חייב בראשון ולא עשאו. רבי, לעומתו, סובר שגם הם חייבים בפסח שני, שכן זוהי מצווה בפני עצמה. ועדיין נותרה שאלת הכרת על השני. לפי רבי השני הוא כמו הראשון, ועל כל אחד משניהם מי שלא עשאם במזיד חייב כרת. ר' נתן סובר שהשני הוא אמנם תשלומין לראשון, ולכן מי שלא היה חייב בראשון לא מתחייב בשני, אבל עשיית השני אינה פוטרת את האדם מכרת על הראשון (אם לא עשאו במזיד, כלומר מסיבה לא מוצדקת). יתר על כן, מזיד בשני אינו חייב כרת על השני, כי הוא אינו מצווה בפני עצמה שמחייבת כרת, אלא רק תשלומין לראשון. ר' חנניא בן עקביא סובר שמי שעשה את השני גם נפטר מכרת על הראשון (כלומר הוא ודאי מצטרף לר' נתן שהשני הוא תשלומין לראשון, אך לדעתו השני גם פוטר את האדם מכרת על הראשון, ובזה ר' נתן חולק). התנאים מסכימים שגם מי שלא עשה את הפסח הראשון במזיד, או מסיבה לא מוצדקת, חייב בשני. זאת לכאורה בניגוד לכתוב בפסוקים עצמם (שמדברים רק על דרך רחוקה או טומאה). הגמרא (בקטע החסר בציטוט למעלה) מסבירה זאת לפי כל אחד מהתנאים החולקים. כללית נאמר שדרך רחוקה או טומאה הם מצבים שבהם אין כרת על אי הקרבת הפסח הראשון, ולכן התורה התייחסה דווקא אליהם. אך עצם המחוייבות לפסח שני קיימת בכל מי שלא הקריב את הראשון. סיכום ההלכות לגבי הכריתות לפי שיטות שלושת התנאים מופיע בפיסקה האחרונה בגמרא שמובאת למעלה. נציין כי להלכה נפסק כדעת רבי, שפסח שני הוא מצווה בפני עצמו, ולכן גר שהתגייר בין שני הפסחים וקטן שגדל בין שניהם גם הם חייבים בו. מסקנות ראשוניות לגבי אופיו של פסח שני להלכה נמצאנו למדים שלהלכה פסח שני מחייב את כל מי שלא הקריב את הפסח הראשון, ואפילו אם הוא כלל לא היה חייב בו. כלומר הוא אינו תשלומין לאי קיום המצווה. זוהי מצווה בפני עצמה, ולכן כל מי שרלוונטי חייב בה, אך יש פטור למי שכבר קיים את הפסח הראשון. לפי השיטה שפסח שני הוא תשלומין, אזי כל מי שהיה חייב בפסח ראשון ולא קיים את חובתו, הפסח השני מהווה תשלומין לכך. רק מי שעבר על הפסח הראשון מתחייב בשני. לכן קטן או גר פטורים. אך לפי השיטות שפסח שני הוא מצווה עצמאית, הם סוברים שכל מי שחייב במצוות בי"ד אייר חייב בפסח שני, אך יש פטור למי שכבר הקריב את הפסח הראשון. לפי שיטה זו, הקרבת הפסח הראשון היא פטור ולא תנאי לחיוב. כפי שראינו, כך היא גם שיטת ההלכה. שתי השיטות הללו קוראות את הפסוקים בשתי צורות שונות: לפי ר' נתן ור' חנניא הפסוקים מתפרשים כך: מי שהקריב את הראשון כלל אינו חייב בשני. רק מי שלא הקריב מתחייב. לפי רבי הפסוקים מתפרשים אחרת: כולם חייבים, אך מי שכבר הקריב את הראשון נפטר מהשני. סיכום ההבדלים והקשיים עצם ההנחה שמצוות פסח היא ייחודית, כלומר שכל אלו שלא הקריבו את הפסח חייבים למצוא פתרון אלטרנטיבי, אכן נמצאת שגויה לפי רבי. אין במצוות פסח שני כל פתרון עבורם. ועדיין ההנחה הראשונית שלהם גם היא טעונה ביאור. מאידך, העובדה שפסח שני עבור נשים הוא רק רשות על אף שהראשון הוא חובה נראית כתומכת בדעתו של רבי. אם היה כאן תשלומין, אז לא היה היגיון לפטור נשים שהיו חייבות בפסח ראשון. אמנם דעת רבי (שנפסקה להלכה) קשה מאד בלשון הפסוקים. שם משתמע בבירור שזהו פתרון למי שלא הקריב את הראשון. כיצד נפתרה בעייתם של אלו שלא עשו את הפסח הראשון במצוות פסח שני? בפסוקים נראה בבירור שזהו פתרון לבעייתם. יתר על כן, אם באמת הפסח השני אינו תשלומין לראשון אלא מצווה עצמאית, אז מדוע מי שהקריב את הראשון נפטר מהשני? על כורחנו למדנו שיש קשר כלשהו בין שני הפסחים גם לדעת רבי. ואמנם אנו מוצאים הלכה תמוהה ברמב"ם הל' קרבן פסח פ"ה ה"ב, אשר כותב: כיצד מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון אם הזיד ולא הקריב בשני חייב כרת, ואם שגג או נאנס אף בשני פטור, הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני, ואם לא הקריב בשני אף על פי ששגג הרי זה חייב כרת שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והיה מזיד, אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון, אע"פ שהזיד בשני אינו חייב כרת, שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת. הרמב"ם קובע שמי שלא הקריב בראשון חייב כרת גם אם הוא שגג בשני. משמע מדבריו שאם הוא כן הקריב פסח שני הוא נפטר מהכרת. כך עולה גם מדבריו בה"ד שם: טמא שיכול ליטהר בפסח ראשון, שלא טבל אלא ישב בטומאתו עד שעבר זמן הקרבן, וכן ערל שלא מל עד שעבר זמן הקרבן, הרי זה מזיד בראשון, לפיכך אם לא עשה את השני אפילו בשגגה חייב כרת. אמנם זה עומד בניגוד לדבריו בספה"מ, עשה נז, שם הוא כותב כפשט הגמרא שלפי רבי (שכמותו הוא פוסק) הכרת על הראשון אינו תלוי בהקרבת פסח שני כלל ועיקר: ושם (צג ב) אמרו הילכך הזיד בזה ובזה, כלומר שלא הקריב פסח ראשון ולא פסח שני בזדון, דברי הכל חייב. שגג בזה ובזה דברי הכל פטור. הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ורבי נתן חייב ולרבי חנניה בן עקביא פטור. וכן כשהזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו השני תשלומין לראשון. וההלכה בזה כלו כרבי. כאן כתוב במפורש שגם אם הקריב את השני הכרת על הראשון בעינו עומד, שכן השני אינו תשלומין לראשון. נראה שבהלכותיו הרמב"ם חוזר בו מעמדתו זו. לפי שיטתו בהלכות נראה כי הוא מסביר את דעת רבי באופן שונה: הקרבת השני אינה משנה את מצב הכרת על הראשון רק אם בפועל הוא לא הקריב את השני, ואפילו היה שוגג. אבל אם בפועל הוא כן הקריב את השני אזי הוא נפטר מהכרת על הראשון. זה מצביע על כך שגם לדעת רבי יש בשני מעין תשלומין לראשון. כלומר הקשר בין השני לראשון לדעת רבי אינו רק שלילי (שמי שהקריב את הראשון אינו מחוייב בשני), אלא השני מתקן את הכרת על אי הקרבת הראשון. סימן או סיבה הדעות התנאיות השונות מעלות בעייה נוספת, שנוגעת למתודולוגיה של כל מרחבי ההלכה. אנו מוצאים במקרא שרק אלו שלא הקריבו את פסח ראשון מחוייבים בשני. כיצד עלינו לפרש זאת? לכאורה פירוש הדברים הוא שהפסח השני הוא השלמה לאלו שלא קיימו את הראשון. כלומר אי ההקרבה של הפסח הראשון היא סיבת החיוב בפסח השני. אך לדעת רבי אי ההקרבה בראשון היא רק סימן ולא סיבה. המחוייבים במצווה הם רק אלו שלא הקריבו בראשון, אך סיבת החיוב אינה העובדה שהם לא הקריבו. אלו הן שתי אפשרויות להתייחס לכל קורלציה, הלכתית או אחרת. ניתן לראות אותה כמקרית, וניתן לראות אותה בתוצאה של יחס סיבה-מסובב. לפי רבי הקורלציה בין אי הקרבת פסח ראשון לבין החיוב בפסח שני היא לכאורה 'מקרית'. לא אי ההקרבה של הראשון היא סיבת החיוב בשני. לעומת זאת, לפי ר' נתן הקורלציה הזו היא תוצאה של יחס סיבה-מסובב. העובדה שלא הקריבו את הראשון היא הסיבה לחיוב בשני. כאן עולה השאלה, מתי אנו מתייחסים לקורלציה, מקראית או אחרת, כסימן ומתי כסיבה? האם יש כללים בעניין זה? נעיר כי לפי הצעתנו לעיל העוקץ של הבעייה מתקהה מאד. גם לפי רבי הקורלציה אינה ממש מקרית: אי ההקרבה של הראשון אמנם אינה סיבת החיוב בשני, אבל ההקרבה של הראשון פוטרת מהחיוב בשני. יתר על כן, כפי שראינו לשיטת הרמב"ם בהלכות הקרבת השני פוטרת מהכרת על אי הקרבת הראשון. כלומר יש משמעות מהותית לקורלציה הזו גם לדעת רבי. כמובן שההגדרה הזו לדעת רבי אינה אלא הגדרת פורמלית. עדיין חסר לנו הסבר מהותי: אם אכן אי ההקרבה של הראשון אינה סיבת החיוב בשני, אז מדוע ההקרבה של הראשון פוטרת מן החיוב הזה? ומדוע לפי הרמב"ם גם רבי מסכים שהוא נפטר מהכרת על אי הקרבת הראשון? ב. פסח כקרבן ציבור מבוא הפסוק שמצווה אותנו על הקרבת הפסח מנוסח באופן שזוהי מצווה ציבורית (שמות יב, ג-ו): דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה: שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ: וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם: נראה מכאן שהציווי הוא על כלל ישראל. המצווה מובאת בעשה נה בספהמ"צ לרמב"ם: והמצוה הנ"ה היא שצונו לשחוט שה הפסח ביום ארבעה עשר מניסן והוא אמרו יתעלה (בא יב) ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים. ומי שעבר על צווי זה ולא הקריבו בזמנו במזיד חייב כרת. בין איש בין אשה. כי כבר התבאר בגמר פסחים (צא ב) שפסח ראשון חובה לנשים ודוחה את השבת, כלומר הקרבתו בארבעה עשר שחל להיות בשבת, כמו כל איש ואיש מישראל. ולשון התורה בחיוב הכרת בו הוא אמרו (בהעלותך ט) והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה. ובתחלת מסכת כרתות כשמנו המצות שיתחייב העובר עליהם כרת והם כולם מצות לא תעשה אמרו והפסח והמילה במצות עשה. וכבר זכרנו זה בהקדמה (עמ' ר). והנה התבארו משפטי מצוה זו במסכת פסחים: האם קרבן פסח הוא קרבן ציבור? קרבן פסח הוא קרבן חריג. מחד, החובה מוטלת על כל אדם מישראל, אמנם במסגרת חבורה של מנויים (=בית אבות). זה שלא כמו קרבנות ציבור, שבהם מובא קרבן אחד שמוקרב עבור כל ישראל. מאידך, החובה להביא קרבן פסח נאמרה לכל ישראל, כלומר יש כאן חובה שמוטלת על כלל היחידים. וזה שלא כמו קרבנות יחיד אחרים, כמו חטאת או אשם, נדר או נדבה וכדו', שמובאים על ידי אדם בודד בעת שהוא מתחייב בהם. באלו אין כל היבט ציבורי. ובאמת בספר מקראי קודש (לרצ"פ פרנק), פסח, כרך א סי' ב, טוען שבפסח ישנה גם חובה ציבורית. הוא מביא את המכילתא (פ' בא פרשה ה. וראה גם קידושין מא ע"ב): מנין אתה אומר שאם אין להם לישראל אלא פסח אחד שכולן יוצאין בו ידי חובתן? ת"ל "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל". כבר הנוסח של המכילתא רואה בביטוי 'כל קהל עדת ישראל' ביטוי של ציבור. אך התוכן של המדרש גם הוא מוליך אותנו לכיוון דומה. הוא מביא מפירוש בירורי המידות על המכילתא שהוכיח שלשיטתה אכילת פסחים מעכבת. הוא מסביר שמסיבה זו המכילתא כותבת שרק אם אין להם אפשרות להקריב אלא פסח אחד, רק אז יכולים כולם לצאת בפסח אחד. אבל אם יש להם אפשרות הם חייבים להקריב כך שכל אחד יוכל לאכול כזית מבשר הפסח. ומה קורה כשאין אפשרות? לכאורה בלי אכילה הם לא יוצאים ידי חובה, ומה מועילה הקרבת פסח אחד? כאן הוא מסביר שבמצב כזה הפסח הוא כקרבנות ציבור, שבהם אכילה אינה מעכבת. והקשה עליו הרצ"פ ממשנה בפסחים צו ע"ב, שכותבת: חמשה דברים באין בטומאה ואין נאכלין בטומאה וכו'. הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לאכילה. אם כן, פסח לא בא אלא לאכילה, ולכן אף כשהוא מוקרב בטומאה הוא נאכל בטומאה. וכן נפסק ברמב"ם הל' קרבן פסח פ"ז ה"ח. הוא מביא שם בשם הגר"מ זעמבא שחידש יסוד בדיני קרבן פסח. לטענתו כמו שיש חובה על הציבור להביא תמידין ומוספין, כלומר שכל הציבור מביא קרבן אחד, גם בפסח יש חובה להביא קרבן ציבור. אמנם בפסח יש חובה נוספת שכל יחיד יביא קרבן כך שיוכל גם לאכול ממנו. אמנם כשכל אחד מביא קרבן במצב הרגיל, הרי הקרבנות הללו מהווים גם הקרבה של קרבן הציבור, ולכן אין צורך להוסיף עוד קרבן ציבור מעבר לפסחים הפרטיים. וזהו שאומרת הגמרא ביומא נא ע"א, שמכיון שהפסח בא בכנופיא (ברגלים כולם מביאים אותו ביחד) הוא נחשב כקרבן ציבור. ובזה הוא מסביר את מה שאומרת המכילתא הנ"ל, שאם אין להם פסח שיוכלו לאכלו, לפחות יביאו קרבן אחד, שקרבן זה הוא קיום של החובה הציבורית. אמנם את החובה הפרטית הם לא יוצאים, אבל לפחות את החובה הציבורית כן. לאחר מכן הוא מביא מידידו ר' אברהם אהרן פראג, שפסח הבא מתורת קרבן ציבור צריך לבוא מתרומת הלשכה, ואז הוי ממונם של כל ישראל גם אם אין בו שווה פרוטה לכל אחד ואחד. אמנם הוא מוסיף שבבבלי קשה לומר כך, שכן הבבלי (פסחים עח ע"ב) מנסה להביא ראיה מהמדרש הזה לכך שאכילה אינה מעכבת (ובאמת בבבלי אין גורסים שמדובר שאין להם אלא פסח אחד). טענה זו דוחה את האפשרות שיש חובה נוספת בקרבן פסח להביא קרבן ציבור. אבל עצם ראיית הקרבן כקרבן ציבור ודאי קיימת גם בבבלי, שהרי גם הבבלי לומד מהפסוק "כל קהל עדת ישראל" שכולם יוצאים בפסח אחד. אלא שלדעתו הקרבת הפסח הרגיל היא עצמה קרבן ציבור, ולכן בקרבן ציבור המיוחד הזה יש דין אכילה מעכבת. פסח בטומאה חז"ל מלמדים אותנו שטומאה הותרה (או דחויה) בציבור, כלומר שבדיני ציבור הטומאה אינה מעכבת הקרבת קרבן. דין זה נלמד מפורשות בקרבן פסח, שם אנו לומדים שאם רוב הציבור הוא טמא אז הפסח אינו נדחה לפסח שני אלא מוקרב בטומאה. וכך כותב הרמב"ם (הלכות קרבן פסח, פ"ז ה"א): רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחין לפסח שני כשאר הטמאים אבל אם היו רוב הקהל טמאי מת או שהיו הכהנים או כלי שרת טמאים טומאת מת אינן נדחין, אלא יקריבו כולן הפסח בטומאה הטמאים עם טהורים, שנאמר ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם יחידים נדחים ואין הצבור נדחה, ודבר זה בטומאת המת בלבד כמו שביארנו בביאת המקדש. כלומר דחיית פסח את הטומאה נלמדת מהפסוקים שלנו. אמנם יש להעיר שהגמרא (יומא נ ע"א) מתלבטת האם דין הדחייה נאמר רק בגלל שקבוע לקרבנות אלו זמן, או שמא בכל קרבנות ציבור. ולמסקנה נראה שהדחייה היא מפני שקבוע לו זמן, ואפילו בקרבן יחיד. וכך כותב הרמב"ם (ביאת מקדש, פ"ד ה"ט): כל קרבן שאין קבוע לו זמן אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה, שאם לא יקריב היום יקרב למחר ולמחרת מחר, וכל קרבן שקבוע לו זמן בין קרבן ציבור בין קרבן יחיד דוחה את השבת ודוחה את הטומאה, ולא כל הטומאות הוא דוחה אלא טומאת המת לבדה. אבל ה'קרבן יחיד' שעליו מדובר הוא רק הפסח,[2] וגם בפסח ברור שהדחייה נאמרה רק במצב שרוב הציבור טמא. כלומר יש בדחייה זו היבט ציבורי, וכמו שאומרת הגמרא (שם נא ע"א) שהוא בא בכנופיא ולכן הוא נחשב כקרבן ציבור. ברור שאם יהיה מצב תיאורטי שבו רוב הציבור חייב להביא חטאת והוא טמא, זה לא ידחה את הטומאה.[3] כלומר קשה להימלט מהמסקנה שיש בקרבן הפסח היבט של קרבן ציבור. הדחייה של קרבנות את הטומאה מכונה אצל חז"ל: "טומאה הותרה בציבור", כלומר שלא רק קביעות הזמן היא הדוחה את הטומאה אלא גם הציבוריות של הקרבן. זוהי גם המסקנה העולה מן הדיון שערכנו למעלה לגבי מצב שבו כל ישראל יוצאים בפסח אחד. חיוב נשים אנו רואים שעל אף שזוהי מצוות עשה שהזמן גרמא, נשים חייבות בה. יש לכך מקורות אשר מובאים בסוגיית הגמרא בפסחים צא ע"ב. בסוף כותבת הגמרא שם: כמאן אזלא הא דאמר רבי אלעזר: אשה בראשון חובה, ובשני רשות, ודוחה את השבת. אי רשות, אמאי דוחה את השבת? - אלא אימא: בשני רשות, ובראשון חובה, ודוחה את השבת. כלומר מסקנת הגמרא היא שהפסח הראשון הוא חובה על נשים ודוחה את השבת. מה הקשר בין שתי ההלכות הללו? אנו מציעים שהעובדה שנשים חייבות בו אף שהוא תלוי בזמן נובעת מכך שהוא קרבן ציבור. הנשים חייבות בהבאת קרבן פסח, שכן מי שחייב בו הוא הציבור, והנשים הן חלק מהציבור. כלומר אין חובה על הנשים להביא קרבן פסח, אלא יש חובה על הציבור והנשים בכללו. לכן אין להן פטור עקב התלות בזמן. מכאן גם עולה שקרבן פסח דוחה את השבת, שכן קרבנות ציבור שקבוע להם זמן דוחים את השבת. כלומר שני הדינים הללו קשורים זה לזה, שכן שניהם נובעים מהיותו של קרבן פסח קרבן ציבור. ואכן גם הרמב"ם בעשה נה מביא את שני הדינים הללו ביחד: כי כבר התבאר בגמר פסחים (צא ב) שפסח ראשון חובה לנשים ודוחה את השבת, כלומר הקרבתו בארבעה עשר שחל להיות בשבת, כמו כל איש ואיש מישראל. אם כן, חיוב הנשים כאן הוא מכוח היכללותן בציבור, ולכן הן חייבות על אף התלות בזמן. במאמר לפרשת כי-תשא, תשסז, עמדנו על כך שנשים וקטנים חייבים במצוות מחצית השקל כחלק מן הציבור. גם שם הוכחנו שהחובה מוטלת על הציבור ולכן הנשים נכללות בו. דוגמא נוספת היא חובתן של הנשים במצוות הקהל. בסוגיית קידושין לג ע"ב הגמרא מביאה את הברייתא הבאה: כל מצות עשה שהזמן גרמא וכו'. ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. על כך מקשה הגמרא: וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות! ומיישבת: אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ, דתנן: בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומלח; ותו ליכא? והאיכא כמהין ופטריות! אלא, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ. כלומר אין ללמוד מכללים, גם אם נאמר בהם 'חוץ', שזה נראה כניסוח דווקני. ובכל זאת, השאלה מדוע נשים חייבות בהקהל על אף שהזמן גרמא נותרת ללא מענה. לפי דרכנו נאמר שגם בהקהל נאמר בפסוק לשון של חובה על כלל ישראל, ולכן הנשים חייבות במצווה זו כחלק מהציבור. בדיוק כמו שראינו לגבי קרבן פסח.[4] ג. בין פסח ראשון לפסח שני בחזרה לפסח שני מה הדין לגבי פסח שני? האם נשים חייבות בו? האם הוא דוחה שבת וטומאה? הגמרא עצמה (פסחים צא ע"ב ומקבילות) עוסקת בכך, והיא אף מצביעה על כך שפסח שני מובא גם בכנופיא (ראה יומא נא ע"א), ובכל זאת ראינו למעלה שלהלכה פוסקים הרמב"ם והחינוך שפסח שני עבור נשים הוא רשות. לכאורה המסקנה העולה מכאן היא שפסח שני אינו קרבן ציבור. להיפך, הרי הוא במהותו קרבן יחיד, שכן אם יש ציבור שחייב בו הוא כבר נעשה בפסח ראשון. פסח שני הוא פסח של יחידים, ולכן נשים פטורות ממנו כמו כל מצוות עשה שהזמן גרמא. ולגבי שבת וטומאה נחלקו תנאים (ראה יומא נא ע"א ופסחים צה ע"א-ע"ב). ולהלכה פסק הרמב"ם שפסח שני אינו דוחה את הטומאה. אמנם את השבת הוא כן דוחה, וכך כותב הרמב"ם (הל' קרבן פסח פ"י הט"ו): מה בין פסח ראשון לפסח שני, הראשון אסור בחמץ בבל יראה ובל ימצא, ואינו נשחט על חמץ, ואין מוציאין ממנו חוץ לחבורה, וטעון הלל באכילתו, ומביאין עמו חגיגה, ואפשר שיבא בטומאה אם נטמא רוב הקהל טומאת מת כמו שביארנו, אבל פסח שני חמץ ומצה עמו בבית, ואינו טעון הלל באכילתו, ומוציאין אותו חוץ לחבורתו, ואין מביאין עמו חגיגה ואינו בא בטומאה, ושניהם דוחין את השבת, וטעונין הלל בעשייתן ונאכלין צלי בבית אחד על מצה ומרור, ואין מותירין מהן, ואין שוברין בהן את העצם, ולמה לא ישוה השני לראשון לכל הדברים מאחר שנאמר ככל חקת הפסח יעשו, לפי שפירש בו מקצת חקת הפסח, ללמד שאינה שוה לראשון אלא בדברים שנתפרשו בו, והן המצות שבגופו והם חקת הפסח... הרמב"ם מסכם כאן את הדומה והשונה בין פסח ראשון לפסח שני. בין היתר הוא פוסק שפסח שני לא בא בטומאה, אבל הוא דוחה את השבת. בפשטות הוא אינו דוחה את הטומאה מפני שהוא אינו קרבן ציבור. מאותה סיבה עצמה, נשים אינן חייבות בו.[5] ובאמת כן כתבו בתוד"ה 'דוחה השבת', יומא נא ע"א: דוחה השבת ואין דוחה הטומאה - נ"ל דבין רבי יהודה ובין רבנן גמרי מככל חקת הפסח ובהא סברא פליגי דתנא קמא סבר ככל חקת פסח ראשון אין דוחה טומאה אלא ברוב ציבור אבל במיעוט ציבור נדחה מפני הטומאה אף פסח שני ורבי יהודה סבר ה"ק מה פסח ראשון אין בטל לגמרי אף וכו'. כלומר תוס' מסביר שלכל דעות התנאים פסח שני דומה לפסח ראשון, והמחלוקת היא רק כיצד לדמות אותם. להלכה אנו פוסקים כת"ק, ולשיטתו פסח שני דומה לפסח ראשון במובן זה שגם בפסח ראשון אם יש רק מיעוט טמא הוא נדחה מפני הטומאה (וראה שם את ההבדל לגבי שבת). משמעותו של פסח שני ראינו למעלה שבקרבן פסח יש שני ממדים בו זמנית: זהו קרבן של יחידים ובו בזמן גם קרבן ציבור של כלל ישראל. כאשר יש מיעוט טמאים, הפסח שמביא הרוב מהווה את הקרבת קרבן הציבור, ונדרשת השלמה להיבטים של היחידים (לאותם שטמאים), ואת זה עושים בפסח שני. כאשר יש רוב טמאים, עושים את הפסח בראשון, שכן אין בהלכה אפשרות השלמה להיבט של קרבן הציבור שבפסח. אם גם במצב כזה היה הקרבן נדחה לפסח שני, אזי המצב היה שכלל לא הוקרב קרבן ציבור באותה שנה. בפסח שני, גם אם רוב הציבור היו מקריבים אותו – יש רק היבט של קרבן יחיד. ייתכן שהסיבה לכך היא שיציאת מצרים היא יצירת האומה, וקרבן הפסח הוא המעשה שמכליל את כל היחידים ו'מתיך' אותם לכלל ציבור. בפסח שני ניתן להשלים חובת הבאת קרבן, שהיא חובה של יחיד, אבל לא את יצירת האומה. זה אינו המועד הרלוונטי לכך. כעין זה ראינו במאמרנו לפרשת כי-תשא, תשסז, שבמצוות מחצית השקל יש שתי פנים: החובה של היחידים לתת לתרומת הלשכה. החובה של היחידים להיכלל בציבור. זהו מצב דומה מאד למה שאנחנו מגלים כאן, ע"ש היטב בפרטים. למעשה הדברים מבוארים בסוגיית יומא נא ע"א, שם כתוב כך: אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: ותנא, מאי שנא פסח דקרי ליה קרבן יחיד, ומאי שנא חגיגה דקרי לה קרבן ציבור? אי משום דאתי בכנופיא - פסח נמי אתי בכנופיא! - איכא פסח שני, דלא אתי בכנופיא. כלומר פסח נקרא קרבן ציבור כי הוא בא בכנופיא (=כל הציבור ביחד), ואילו פסח שני לא בא בכנופיא ולכן הוא קרבן יחיד. בהמשך הגמרא שם מסבירים את דעת ת"ק (שגם נפסקה להלכה) מדוע פסח שני אינו דוחה את הטומאה: דתניא: פסח שני דוחה את השבת, ואינו דוחה את הטומאה. רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה. מאי טעמא דתנא קמא? אמר לך: מפני טומאה דחיתו, ויעשה בטומאה? ורבי יהודה אמר לך: אמר קרא +במדבר ט+ ככל חקת הפסח יעשו אתו - ואפילו בטומאה. התורה החזירה עליו לעשותו בטהרה, לא זכה - יעשנו בטומאה. ת"ק סובר שהדחייה של פסח מפני הטומאה פירושה שאלו רק יחידים שמקריבים אותו, ולכן מסיבה זו גופא פסח שני אינו יכול לדחות את הטומאה. הוא במהותו קרבן של יחידים (שהרי אילו הם היו רוב הציבור, היה להם גדר של ציבור, ואז הם היו מקריבים בראשון גם בטומאה). ר' יהודה חולק עליו, שכן הוא רואה את פסח שני כהשלמה של הפסח הראשון, כלומר הזדמנות נוספת לעשות אותו בטהרה. ואם לא הצליחו בכך אין להקריב אותו בטומאה (כמו שבראשון לא הקריבו בטומאה). יישוב הקשיים ביחס לפסח שני למעלה תהינו כיצד אפשר לפרש את הפסוקים לגבי פסח שני באופן שמנתק את הקשר בין הראשון לשני, בניגוד גמור לפשט המקרא. מסקנתנו היתה שישנו קשר בין שני הפסחים גם לדעת רבי: מי שהקריב את הראשון נפטר מהשני, אבל לא נכון שהשני הוא השלמה לראשון (שזו דעת ר' נתן). כעת אנחנו רואים את פשר העניין לעומקו: בפסח ראשון יש שני היבטים: קרבן ציבור וקרבן יחידים. גם בפסח שני ישנה אפשרות לקיים את החובה של היחידים, אך זו אינה השלמה במובן המקובל. זו אפשרות נוספת לקיים את החובה הזו. ניתן היה אולי להרחיק לכת ולומר שזו אינה רק אפשרות נוספת לקיים את החובה של היחיד, אלא שחובת היחידים קיימת רק בפסח שני. לפי דרכנו יש שתי חובות בקרבן פסח: חובת הצבור להביא פסחים בפסח ראשון כדי לכונן את האומה כציבור. וחובת היחידים להביא פסח, שהיא רק בפסח שני. אלא שהתחדש לדעת רבי שמי שעשה את הראשון, כלומר הביא את הפסח הציבורי, יצא בזה גם ידי חובת הפסח הפרטי, ולכן כשהוא יגיע לפסח שני הוא כבר נפטר מחובתו זו. לפי הצעה זו, במובן מסויים פסח ראשון הוא 'השלמה' (מראש) לפסח שני. אולי כאן נוכל למצוא הסבר למה שהתקשינו בו בתחילת דברינו. במקרא עולה כי היה ברור למשה ולעם שחייבת להיות אפשרות להשלים את המצווה של פסח. ותהינו מדוע פסח הוא חריג מכל שאר המצוות, שאם לא קיים אותן אינו יכול להשלימן? התשובה היא שבאמת את ההיבט הציבורי לא ניתן להשלים. אבל חובת היחידים מעיקרה היא דווקא בפסח השני, אלא שהמקריבים בראשון יוצאים גם ידי חובת היחיד. כעת העם שואל מדוע מי שלא יכול היה להקריב את הראשון יאבד את האפשרות להקריב את השני ולמלא את חובתו להביא קרבן יחיד של פסח. ועל כך עונה משה שאכן ניתן לעשות זאת. זו לא תהיה השלמה של פסח ראשון, שכן קרבן הציבור כבר הובא, אבל חובת היחיד יכולה עדיין להתקיים. קיום החובה הציבורית ניתן לשאול כעת כיצד אותם יחידים שהביאו פסח שני קיימו את חובתם הציבורית? לכאורה הם הביאו רק קרבן יחיד. אמנם בהחלט ניתן לומר שבאמת את המצווה הציבורית הם איבדו, ועל כך בדיוק נסוב כל הדיון כאן (שפסח שני אינו השלמה מלאה של הראשון, אם בכלל). אך אם נשים לב לכך שמדובר כאן במצווה ציבורית, אזי הנמען המצווה במצווה הוא הציבור. ואם הרוב הקריבו בראשון אזי הציבור קיים את חובתו. מה שנותר הוא חובת היחידים, וזאת מתקיימת בפסח שני. היחידים שנדחו לפסח שני קיימו את החובה הציבורית שלהם יחד עם הציבור גם בלי להביא קרבן, שכן הם כלולים בציבור שיצא ידי חובה. ואולי זהו ההסבר לחידוש שמצאנו ברמב"ם לעיל שמי שהקריב פסח שני ניצל מהכרת על אי הבאת הפסח הראשון במזיד. זה לכאורה נגד פשט הסוגיא, וכבר הערנו על כך. לפי דרכנו כאן ניתן אולי להבין זאת בכך שאם מישהו הקריב פסח שני הוא נכלל בציבור שהקריב את הראשון. הוא מילא את חובת היחיד שלו, וכיחיד שכלול בציבור הוא יצא ידי חובת הפסח בהקרבתם שלהם. ולכן גם מי ששגג או נאנס בראשון ולא התחייב כרת, אבל הזיד בשני, מתחייב כרת. הסיבה היא לא אי קיום חובת היחיד שלו, אלא שאי הקרבת השני מונעת את היכללותו בציבור שהקריב את הראשון, והוא מתחייב כרת על הראשון. נמצא שהכרת על הפסח השני הוא למעשה במהותו כרת על הראשון. עונש הכרת הוא רק על אי קיום החובה הציבורית, ולא על החובה הפרטית. ובאמת מצאנו שכך כותב הכס"מ על הל' קרבן פסח פ"ה ה"ב, שעיקר הכרת הוא על הראשון. אמנם ייתכן שזה רק בדעת ר' חנניא בן עקביא, ע"ש. ד. הערה על כרת במילה ובמצוות עשה בכלל אנו מוצאים עוד מצוות עשה אחת שיש בה כרת, והיא מילה. גם מצווה זו היא חובה שמוטלת על היחיד, אבל משמעותה היא ברית של היכללות בכלל ישראל. לכן אף שהיא מצוות עשה יש עליה כרת. עונש הכרת פירושו ניתוק מכלל ישראל (="ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"), ולכן הוא ניתן רק על מצוות שמשמעותן היא היכללות בכלל ישראל. מעניין לציין שגם במצוות מילה, כמו בפסח, אנו מוצאים אפשרות השלמה למצוות מילה. המצווה הראשונית היא על האב למול את בנו. ואם עבר ולא מל, בי"ד מלים אותו, או כשהוא גדול אז הבן עצמו מחוייב למול את עצמו. וכך כותב הרמב"ם בהל' מילה פ"א ה"א-ב: א. מילה מצות עשה שחייבין עליה כרת שנאמר וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה, ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדיו יליד בית ומקנת כסף, עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת שאין הכרת תלוי אלא בערל עצמו, ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן. ב. אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא אם כן עבר ונמנע למולו שבית דין מלין אותו בעל כרחו, נתעלם מבית דין ולא מלו אותו, כשיגדל הוא חייב למול את עצמו... היחס בין שתי החובות הללו הוא סבוך ומורכב ולא ניכנס אליו כאן. כללית נאמר שהאב הוא נציג הציבור שאמור לקבל את הילד לכלל ישראל. ואם הוא אינו עושה את חובתו, בי"ד או הילד עצמו מבצע זאת במקומו. זהו המשך ההקבלה בין פסח ומילה (הציבור בפסח מקביל לאב במילה). בכל אופן, ידועה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהמשך אותה הלכה: וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. +/השגת הראב"ד/ אבל אינו חייב כרת עד שימות וכו'. כתב הראב"ד ז"ל /א"א/ אין בזה תבלין וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים וכל יום עומד באיסור כרת עכ"ל.+ הרמב"ם סבור שעונש הכרת הוא על התוצאה. אם בסופו של דבר האדם אינו נמול במזיד הוא חייב כרת. לעומתו, הראב"ד סובר שיש עונש כרת על כל יום ויום בינתיים.[6] במנ"ח מצווה ב סקכ"ו מביא שתי השלכות: א. לגבי תשובה ביום כיפור שבינתיים, אם העבירה היא בכרת אז לא מספיקה תשובה, אלא דרושים חילוקי כפרה נוספים (יוה"כ ויסורים. ראה רמב"ם הל' תשובה פ"א ה"ד). ב. מי שהזיד ולא מל, ונאנס בסוף ימיו. לפי הרמב"ם הוא פטור שכן בסופו של דבר הוא אנוס, ולראב"ד הוא חייב, שכן הוא כבר חייב כרת מרגע שלא מל כשנהיה גדול, והאונס בסוף רק לא איפשר לו להימלט מהכרת.[7] והנה במנ"ח שם מעיר שבקרבן פסח (פ"ה ה"ב) הרמב"ם פוסק שאם הזיד בראשון ושגג בשני חייב כרת, וזה לכאורה נגד עמדתו בהל' מילה שהכרת הוא רק בסוף. שהרי אם הכרת הוא רק בסוף אז כשהוא נאנס בסוף הוא פטור מכרת. הוא מסביר שבקרבן פסח עיקר הכרת הוא על הראשון (ככס"מ הנ"ל). ובכל זאת לא ברור במה שונה קרבן פסח ממילה? ולפי דרכנו נראה שבפסח החיוב הראשון שונה במהותו מן השני, ולכן עיקר הכרת בפסח הוא על הראשון (=על החובה הציבורית). לעומת זאת, במילה ברור שהמילה בבי"ד או ע"י עצמו היא השלמה גמורה לחובת האב, ולכן שם אין חיוב כרת דווקא על הראשון. להיפך, כפי שרואים בציטוט שהבאנו למעלה, האב אינו חייב כרת אם לא מל את בנו, שכן החיוב הוא על הבן. לכן במילה עיקר החיוב הוא על הבן עצמו על שאינו נימול. ונראה שבזה גופא הראב"ד חולק על הרמב"ם, ולדעתו גם במילה עיקר החיוב הוא על הרגע הראשון (של גדלותו). וכבר העיר על כך המנ"ח גם במצווה ה סקט"ז. תובנות: 1. מפשט הפסוקים עולה שפסח שני הוא תשלומין לפסח ראשון. 2. אמנם ניתן לראות זאת כקורלציה בלבד. ולכן יש שתי אפשרויות להבין אותה: 1. א הוא סיבתו של ב. 2. יש קורלציה בין א לב', אך אין יחס של סיבתיות. 3. וזוהי כנראה מחלוקת התנאים האם פסח שני הוא תשלום או קרבן עצמאי. להלכה נפסק שהוא עצמאי. 4. התנא שסובר שזהו תשלום, גורס כי מי שחייב בפסח שני הוא רק מי שלא הקריב את הראשון. התנא שסובר שהוא קרבן עצמאי גורס שהחובה להקריב פסח שני מוטלת על כל יחיד, אלא שמי שהקריב את הראשון נפטר מחובה זו. כלומר לפי שניהם יש קשר (אקטיבי או פסיבי) בין שני הקרבנות הללו. 5. פסח ראשון הוא קרבן ציבור שמוקרב על ידי אוסף היחידים. יש הרואים בו שני היבטים: קרבן ציבור וקרבן יחיד. לכן מי שהקריב אותו יצא גם את ידי חובת הפסח השני. 6. פסח שני הוא קרבן יחיד מעצם מהותו, ולכן הוא אינו יכול להיות תשלום מלא לקרבן פסח ראשון. בכל אופן הוא מתקן את חיוב הכרת על מי שלא הקריב את הראשון. 7. חיוב הנשים והדחייה מפני הטומאה הן שתי השלכות של ההבחנה הזו: נשים חייבות בפסח ראשון אף שהוא מצוות עשה שהזמן גרמא, מפני שזהו קרבן שהמחוייב בו הוא הציבור, ולכן גם הן מתחייבות בו כחלק מכלל ישראל. בפסח שני אין היבט ציבורי ולכן נשים אינן חייבות בו. לגבי טומאה ההשלכה פשוטה: רק קרבן ציבור דוחה את הטומאה. 8. חובות ציבוריות מוטלות על הציבור, אך כל יחיד מצווה ליטול בהן חלק על מנת לוודא את קיומן. 9. הרמב"ם והראב"ד נחלקו ביחס למצוות מילה, האם יש שם חיוב כרת זמני על מי שלא מל עד שימול. בפסח המצב הוא שונה לכל הדעות. 10. חיוב כרת, לפחות על מצוות עשה, מוטל על פרישה מחובה ציבורית. הן במילה והן בפסח. לכן גם כשיש חיוב כרת על אי הקרבת הפסח השני, זה קיים רק מפני שהראשון לא הוקרב (ולא על השני עצמו), שכן רק הראשון הוא חובה ציבורית. ----------------------- [1] בעת שהם ניגשים לדבר עם משה מדובר רק על טמאים ולא על מי שהיה בדרך רחוקה, מפני שבמדבר לא היו יהודים רחוקים, והיתה רק בעייה של טמאים. לאחר שמשה מוצא פתרון (פסח שני), והוא נקבע לדורות, הוא מייחס אותו גם למי שיהיה בדרך רחוקה. [2] וראה שם ביומא לגבי קרבן חגיגה. גם הוא בא בכנופיא, וגם לו קבוע זמן. [3] אמנם לא קבוע לה זמן. ונלענ"ד שאם כל הציבור עומד לעבור ב'בל תאחר' לפני הרגל, גם אז החטאות לא ידחו שבת, שכן אין כאן היבט ציבורי אלא רק מכלול האנשים שחייבים בקרבן הוא ציבור, וזה אינו דוחה טומאה. [4] האחרונים כתבו יסוד דומה לבאר את חיוב הנשים במצוות בניין בית המקדש, אף שאסור לבנותו בלילה, ולכן לכאורה זוהי מצוות עשה שהזמן גרמא. גם כאן הנשים מחוייבות במצווה כחלק מכלל ישראל. [5] אמנם לגבי שבת יש ילפותא מיוחדת מ'במועדו'. [6] וכן הוא בתוד"ה 'לאפוקי הני', מכות יד ע"א. [7] זוהי סוגיית 'אונס ביום אחרון', שעולה בכמה הקשרים בהלכה (לגבי איבוד זמן מנחה, ראה נמו"י רפ"ב דב"ק, י ע"ב בדפיו, ולגבי בתי ערי חובה בספר האגודה, ראה בב"י או"ח סי' קח). ראה על כך בחי' ר' חיים הלוי (מבריסק) על הש"ס (סטנסיל) ועוד הרבה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור37-בהעלותך.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור38-שלח-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין מלקות וכרת רמב"ם הקדמה לפרק חלק: וזהו הטוב העצום שאין טוב להקישו אליו ולא עונג לדמותו בו, ואיך ידמה הקיים שאין לו תכלית בדבר האבד, והוא אמרו יתעלה למען ייטב לך והארכת ימים ובא בקבלה על ידיהם בפירושו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה. וענין הכרת הכרתת הנפש כמו שביאר ואמר הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו עליהם השלום הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. ואמר הכתוב והיתה נפש אדוני צרורה וכו'. וכל מי ששקע בתענוגות הגופניות והזניח את האמת והעדיף את השוא נכרת מאותו השגב, וישאר חומר מוכרת בלבד. רמב"ם, פיהמ"ש רפ"ג ממכות (ראה גם הל' סנהדרין פי"ח ה"א ופי"ט ה"א): צריך אתה לדעת את הכללים המרובים האלו שאזכיר במקום זה, מהם, שכל מחוייב כרת בלבד או מיתה בידי שמים, ויהיה אותו החיוב בלא תעשה אם היה הדבר בעדים והתראה סופג מלקות, ואם ספג מלקות ועשה תשובה נפטר מן הכרת. ומחוייבי כרת כולם מפורשים בתורה, ומחוייבי מיתה מהם מקרא מפורש ומהם נרמז עליהם, וכבר נזכרו כולם לעיל בסנהדרין בתשיעי ובאחד עשר. ולא בכגון זה אומרים אין אדם חייב בשני דינין, לפי שכאשר הלקינוהו לא יהא עליו עוד עונש כרת ולא עונש מיתה בידי שמים. מדרש תנחומא פ' במדבר סי' כג: ילמדנו רבינו העובר על כריתות שבתורה במה הן מתרפאין ויוצאין מידי כריתתן, כך שנו רבותינו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן שנא' (שם /דברים/ כה) והפילו השופט והכהו לפניו וגו' ארבעים יכנו לא יוסיף וגו' ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה חסה התורה עליו ואמרה ונקלה אחיך לעיניך הרי היא אחיך, ולמה ארבעים אלא האדם הזה נוצר לארבעים יום ועבר על התורה שנתנה למשה לארבעים יום, ילקה ארבעים ויצא ידי עונשו, וכן את מוצא באדם הראשון כשנצטוה וא"ל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל וגו' (בראשית ב) ונתחייב מיתה ולקה העולם בארבעים עונשים, עשר לאדם, ועשר לחוה, ועשר לנחש, ועשר לאדמה, ולפיכך כיון שעבר אדם על אחת מן העברות לוקה ארבעים. וכן את מוצא על כל דבר ודבר שצוה הקב"ה למשה אזהרות ועונשין, כתיב בשבת (שמות כ) זכור את יום השבת אזהרה, ועונשה מחלליה מות יומת, באו למדבר ומצאו מקושש ולא היה יודע משה באיזה מיתה הוא נהרג אלא ויניחהו במשמר (ויקרא כד) אמר הקב"ה מות יומת האיש רגום אותו באבנים (שם /במדבר ט"ו/) מיד עמד משה בתפלה ואמר רבש"ע אם יחטא אדם כך הוא נסקל הרי הן מסתכלין, עשה להם תקנה, אמר להם הקב"ה ילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן. כך כשמתו בני אהרן ראו אותם שבטו של קהת התחילו צווחין על משה לומר כך אנו מתים, אמר לו הקב"ה כשם שעשיתי תקנה לאהרן שנאמר (שם /ויקרא/ טז) בזאת יבוא אהרן וגו' אף למשפחת הקהתי כך אני עושה תקנה שלא ימותו שנאמר וזאת עשו להם וחיו ולא ימותו, מנין ממה שקראו בענין אל תכריתו. משנה, סוף מסכת מכות (כג סוע"א): כל חייבי כריתות שלקו - נפטרו ידי כריתתם, שנאמר: +דברים כ"ה+ ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך, דברי רבי חנניה בן גמליאל. רמב"ם, הל' סנהדרין פי"ז ה"ז: כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו שנאמר ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא אחיך, אף כל מחוייבי כרת שלקו נפטרו מידי כריתתן. רמב"ם הל' תשובה פ"א ה"ד: עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת ולא מיתת בית דין ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר ובאלו נאמר כי ביום הזה יכפר עליכם, עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה, ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין ובאלו נאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. כס"מ, הל' חמץ ומצה פ"א ה"ו: ועוד כי דרכו בכמה מקומות שכיון שמוצא דעת הרמב"ם מכוונת לדעת ההלכות שלא להעמיק בביאור סוגיית הגמ' ואע"פ שאינו מסכים עם הרי"ף אלא לענין מלקות אבל לא לענין כרת כיון דלא נפקא לן לענין מעשה מידי לא חש תו. רמב"ם שורש ארבעה-עשר: וכבר התבלבל זולתנו בשרש הזה בלבול אין צריך להשיב עליו ולא גם כן ייקל להשיב עליו לחוזק בלבול הענינים...הנה לא נשאר אלא שהם יחשבו בלא ספק שהעמדת הגדרים מצות לא תעשה תחלה ואיך ימנה בהן העונש והדבר שיתחייב עליו העונש ההוא?... ויותר קשה מזה מה שמנה מחוייבי כרת ומחוייבי מיתה בידי שמים במצות לא תעשה. והם יחשבו כי חיוב הכרת והדבר שיתחייב הכרת והעונש בו היא המצוה המנויה עד כי בעל ספר המצות דבר בזה ואמר בשער הראשון בהודיעו מה שיכללהו השער ההוא דבר זה לשונו אמר וממנו שנים ושלשים ענינים הודיענו ית' ויתע' שהוא יתעסק בהם לא אנחנו, כלם ערב עליהם. אמנם אמרו וממנו רוצה לומר מהענין שיכלול עליו השער ההוא, והשנים ושלשים ענינים הם שלשה ועשרים מחוייבי כרת לבד ותשעה מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שמנה. וענין אמרו כלם ערב עליהם ר"ל שהוא ית' ערב שהוא יכרית זה וימית זה. והנה אין ספק כי זה איננו סובר כי תרי"ג מצות כלם מחויבות עלינו אבל יש מהם שחובה עלינו לקיים אותם ומהם שעליו יתעלה לקיימם כמו שאמר ובאר שהוא יתעסק בהם לא אנחנו. וזה, אלהים יודע, כלו אצלי בלבול שכל גמור אין ראוי לדבר בו בשום פנים כי הם מאמרים מבוארי ההפסד. שו"ת מהרלב"ח, קונטרס הסמיכה (סי' קמז): ועתה כי עברו תורות חלפו חק חרה אף ד' בעמו ויפרוץ בם פרץ על פני פרץ אין מלך ואין שר גבור ואיש מלחמ' במלחמת' של תורה ספו תמו חכם חרשים ונבון לחש נמוקו בעוננו כי רב הוא ויהי עם ה' אלה מפוזר ומפורד כלנו כצאן תעינו איש לדרכו פנינו ועוננו רבו למעלה ראש מדי יום ביומו נפלה עטרת ראשנו חולל לארץ נזרנו אין עוד נביא מורה צדק ואין אתנו דן דיני קנסות מוכיח לרשע מומו והיה בקרוב איש לשוב אל ה' ויאמר בלבו למה זה הבל איגע מה בצע כי אצום וכי אלך קדורנית ואלק' מלקות ארבעים ולא יוסיף ולא יתן ולא יעצור כח לפטור אותי מידי כרתי וחטאתי נגדי תמיד ולא תמחה חרפתי. זאת היתה בעמנו לאבן נגף ולצור מכשול לבלתי שוב אל ה' ולאחוז בסכלות ובדרך שובב' ולנעול דלתי התשוב'... ומי הוא זה ואי זה הוא אשר בשם ישראל יכונה ועל אלהי ישראל יסמך לאמר לה' אני אשר יתאפק על הדבר הזה ולא תרד עיניו דמע' כי ירד לשערים עם ה'...על כן על כל דברי האגרת הזאת קמנו ונתעודד אנחנו צעירי הצאן אשר על אדמת הקדש לקנא על כבוד השם כי איך יחל אין קור' בצדק שב אל ה' בכל לבבו ואין נשפט באמונה ונאמר איש אל אחיו חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלהינו ונרים נס התור' אשר הושלך ארצ' זה כמה והי' למרמס חוצות. ולכן בררנו לגדול שבנו בחכמה ובמנין החכם השלם הרב הגדול מהר"ר בירב נר"ו שיהיה סמוך וראש ישיבה ורב יתקרי והוא יושי' מהיותר חכמים שבנו אצלו ורבנים יתקרו ויהיו סמוכים לעד לעולם עושים באמת וישר משפטי התור' לדין את שתקיף והי' אם בן הכו' הרשע והובא לפניה' ויכוהו על פי התורה כאשר יוכל שאתו ויפטר מידי כרתו ויתקרב אל אל עילום וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום... אמנם הנראה לעניות דעתי הן בביאור שאי אפשר להשיג אותו התכלית החשוב שחשבו רבני צפת להשיג על ידי אותה הסכמה הן בעיקר הדין הוא כפי מה שאומר כי הנה אמת נכון הדבר שהתעוררות רבני צפת להשיג התכלית ההוא החשוב אש' לסבתו הוסכמ' אותה ההסכמ' גדול יתר מאד יופיו וטובו בהוד אלהי ישראל בא מורה על החשק הנמרץ שיש למתעוררי' בכך להדבק באהבתו יתברך ויראתו ונשיאות תורתו על אדמתו הקדושה ויש להם בודאי שכר טוב ויהיו כגן רטוב אבל כפי הנרא' בעינינו לא תועיל הסכמתם להשיג תכליתם ופרי קדש מחשבתם דאעיקרא דדינא פירכא והשומע יאמר מה זו סמיכה ומה ראו על ככה... דמאי דתנן במתניתי' כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ויליף לה מקרא דקאמר ונקלה אחיך כיון שלקה הרי הוא אחיך הוא כשהתרו בהם בשעת העבירה למלקות ולקו אחר כך בבית דין ואם אין התראה אין מלקות על ידי בית דין ואם המלקות אינו על ידי בית דין אין פטור מכרת על ידי אותו מלקות דמאי דקאמר קרא ונקלה אחיך במלקות על ידי בית דין הוא וכן כתוב בפירוש הלכות הרי"ף והוא מס' נמקי יוסף וזה לשונו כל חייבי כריתות אם התרו בהם למלקות משום הלאו הכתוב בהם ולקו נפטרו מהכרת עד כאן ולא הוצרך רש"י להאריך לפרש כן התם משום דכוליה ההוא פרקא בהכי סליק ומילתא דפשיטא היא דאין מלקות בלא עדים והתראה אבל במסכת מגילה פרק ראשון כתבו בפירוש ומבואר וזה לשונו כל חייבי כריתות שלקו שהתרו בהם עדים על לאו שעמו כרת ולקו בבית דין. נפטרו מידי כריתתן שוב אין בית דין של מעלה נפרעין עד כאן הרי שאותו התכלית שלסבתו נתקנה אותה ההסכמה א"א להשיגו על ידה... מכל מקום אפילו כפי פשטו הנראה הדבר מבואר לענין הנדון שלפנינו שאותה ההסכמה הנזכר' איננה מועילה להשגת התכלית ההוא החשוב שחשבו להשיג רבני צפת תוב"ב על ידה ועם כל זה אין לבעל תשובה להצטער בכך ולא להתיאש ממחילת עונו כי גם בלי המלקות על ידי בית דין יכופר עונו ויעלה לעמוד למעלה ממדרגת הצדיקים גמורים על ידי התשוב' אם ישתדל לקיי' כל עיקריה והרי הבטיחנו הנביא ע"ה שובה ישראל עד יי' אליך וכו' ובאה עליו הקבלה אפילו כפר בעיקר ולא לבד על ידי יסורין אלא אפילו בלא ייסורין אם יקיים מה שאמר שלמה ע"ה בחסד ואמת יכופר עון על הדרך שפירשו הרב ר' יונה החסיד בספר שערי תשובה שלו בסוף השער הראשון... כללו של דבר שמלקות של תורה והוא הפוטר מן הכרת עם התשוב' איפש' שימות המוכה ממנו ואין כח ביד בית דין להלקות לשום אדם אותו המלקות אם לא שעבר בעדים והתראה אפילו שהעובר יבא לבית דין לחלות פניהם שילקו אותו כמו שאין כח בידם אליבא דכולי עלמא להמית לשו' אדם שעבר עבירה שיש בה חיוב מיתה אם לא התרו בו הגם שהעוב' יבא לפניה' לחלו' פניהם על כך לכפרת עונו... עוד אני אומר שגם שיהי' הדין נותן שיכולין בית דין להלקות לעובר בלא עדים והתרא' מלקות בשל תורה כשהעובר בא לחלות פניה' שילקו אותו לכפרת עונו עם כל זה אינו נפטר מן הכרת על ידי אותו המלקות אפי' שעש' תשוב' ואפי' בעבירה שאין בה כרת אינו נפטר מעונש שמים שיש על אותה עבירה על ידי אותו המלקות דדוקא קאמר קרא ונקלה אחיך כיון שנקלה הרי הוא אחיך באותו המלקות המוזכר שם לא במלקות אחר... וראיתי בס' ארחות חיים שכתב בענין המלקו' דברים שכפי הנרא' מפשטם סותרים מה שכתבתי ומכל מקום אפילו לפי דבריו אותה הסכמה שהסכימו רבני צפת אינה מועילה כלל והתכלית המושג על ידה יושג גם כן בלתה וזה לשונו והמלקות ודאי מכפר עם התשובה והוידוי שהמלקות בחייבי מלקות במקום מיתה בחייבי מיתות הוא עומד והמיתה אינה מכפרת לעולם אלא עם הוידוי וכן אז"ל כל המומתין מתודין שכל המתודה יש לו חלק לע"ה ואם תאמר למה לא הזכירו התשובה עם הוידוי שזה עומד על בית הסקילה והולך למות ואין לו פנאי לחטוא עוד שיצטרך לומר און פעלתי לא אוסיף אבל בחייבי מלקיות צריך תשובה ואף על גב שאין המלקו' מכפר אלא עם הוידוי והתשובה א"א שלא יקל לו מעונש העון ההוא מפני הצער שנצטער מכלל העונש שנתחייב בו בידי שמים ואין חלוק בדבר בין שלקה בבית דין בין שלא בבי' דין אלא שאם נתחייב בבית דין מלקו' מלקין אותו בעל כרחו ואם עבר העבירה שלא בעדים והתראה ורצה מעצמו ללקו' כדי להקל מעונש העון תבא לו ברכה ואם לא רצה אין כופין אותו כך כתב הרמ"ה ז"ל בתשובה עכ"ל כפי הנמצא בספר שבידי וכפי הנראה מפשטו סותר מה שכתבתי... וכי תימא כיון שמכות המלקות הם חזקות בזה כמו בזה מאי איכא בין זה לזה? לא היא וטובא איכא דהתורה אמרה והפילו השופט והכהו וכו' ולא דמי לכשבא הוא לבית דין ומפיל עצמו לפניהם ויבקש מהם שילקוהו. ראיה לזה מה שאמרו ז"ל בתעניות פרק סדר תעניות כיצד דעל מאי דתנן במתניתין נותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש בית דין וכל א' וא' נותן בראשו. מקש' בגמרא נשיא ואב בית דין נשקלו אינהו וננחו ברישייהו מ"ש דשקיל איניש אחרינא ומנח להו אמר רבי אבא דמן קסרי אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור38-שלח-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור38-שלח.doc ===== בס"ד מושגים: מהותו של עונש הכרת. מלקות כעונש וכפטור מכרת. מלקות למי שאינו חייב בהן. עונש ככפרה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בדין הכרת, וביחס בינו לבין עונשי המלקות. אנו מביאים מדרש שממנו משתמע כי ניתן להתכפר מכרת גם במקום שכלל אין חיוב מלקות (כמו בחילול שבת), ומוצאים לגישה זו הדים בהלכה. אנו עוסקים בהרחבה בפולמוס הסמיכה שניטש בארץ ישראל של המאה ה-16, אשר חלק משורשיו נעוצים בבעייה זו עצמה. מחדשי הסמיכה רצו ליצור בתי דין שיוכלו להלקות עבריינים כדי לכפר עליהם ולשחרר אותם מחיובי כרת. המהרלב"ח, שעמד בראש המתנגדים לניסיון הזה, טוען כנגדם, בין השאר, שרק עונש שמגיע כדין (בעדים והתראה) יכול לכפר על כרת. אנו מבררים במה חלקו עליו חכמי צפת שביקשו לחדש את הסמיכה. מתוך סוגיא זו אנו מגיעים לעסוק בתורת הענישה ההלכתית, ובסוגי כפרה שונים: על ידי ייסורים, ועל ידי עונשי בי"ד (=כפרה פורמלית). בסופו של המאמר אנו מגיעים למסקנה שקשה לתפוס את הכרת כפי שמתאר אותו הרמב"ם (=היכרתות נצחית מן העוה"ב). על כן אנו מעלים שתי הצעות אפשריות: או שמדובר בעונש תיאורטי בלבד, או שמדובר בעונש זמני (ולא נצחי). בעניין מלקות וכרת מבט על עונשים וכפרה בהלכה א. מבוא: עונש כרת עונש הכרת ישנם בהלכה כמה סוגי עונשים: ממון (פיצוי ממוני, קנס, או כופר), מיתות בי"ד שונות, מיתה בידי שמים, כרת ומלקות. במאמרנו השבוע נתרכז בעונש הכרת וביחסו למלקות. הרמב"ם בפיהמ"ש, בהקדמה לפרק חלק, עוסק בעולם הבא ובמשמעותו. הוא מדבר על עונג רוחני ואינטלקטואלי שיש בו, ובתוך הדברים הוא מתייחס לכרת כהיכרתות מהעולם הבא (הוא מתאר זאת גם בפ"ח מהל' תשובה, ומזכיר זאת בקצרה גם בשורש הארבעה-עשר): וזהו הטוב העצום שאין טוב להקישו אליו ולא עונג לדמותו בו, ואיך ידמה הקיים שאין לו תכלית בדבר האבד, והוא אמרו יתעלה למען ייטב לך והארכת ימים ובא בקבלה על ידיהם בפירושו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה. וענין הכרת הכרתת הנפש כמו שביאר ואמר הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו עליהם השלום הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. ואמר הכתוב והיתה נפש אדוני צרורה וכו'. וכל מי ששקע בתענוגות הגופניות והזניח את האמת והעדיף את השוא נכרת מאותו השגב, וישאר חומר מוכרת בלבד. אם כן, עונש הכרת הוא הפסקת הממד הרוחני של האדם, והשארתו כחומר בלבד. פירוש הדברים הוא מניעת עולם הבא מאותו אדם (שכן העוה"ב הוא עולם רוחני, ולכן אינו יכול להכיל יצורים חומריים). זהו מצב נצחי, שלכאורה אין מוצא ממנו. נעיר כי יש שראו את הכרת כהיכרתות מכלל ישראל (ראה במאמרנו מן השבוע שעבר, ובמקרא מתואר העונש תמיד בצורה זו: 'ונכרתה מעמיה' או 'ונכרתה הנפש ההיא מישראל'), ומכוח זה גם היכרתות מהעולם הבא.[1] כפילות בעונש כרת ישנם בהלכה מצבים של כפילויות בעונשים, לדוגמא, יש עבירות שעליהן נענשים בכרת ובמלקות גם יחד. למעשה בכל עבירה שיש בה כרת יש גם מלקות (או מיתה, כמו בשבת), וכפי שכותב הרמב"ם בפיהמ"ש רפ"ג ממכות (ומוזכר בקצרה גם בשורש הארבעה-עשר ובהל' סנהדרין פי"ח ה"א ופי"ט ה"א): צריך אתה לדעת את הכללים המרובים האלו שאזכיר במקום זה, מהם, שכל מחוייב כרת בלבד או מיתה בידי שמים, ויהיה אותו החיוב בלא תעשה אם היה הדבר בעדים והתראה סופג מלקות, ואם ספג מלקות ועשה תשובה נפטר מן הכרת. ומחוייבי כרת כולם מפורשים בתורה, ומחוייבי מיתה מהם מקרא מפורש ומהם נרמז עליהם, וכבר נזכרו כולם לעיל בסנהדרין בתשיעי ובאחד עש. במצבים אלו עולה השאלה האם מדובר בעונשים כפולים (כלומר שאדם מתחייב כרת ומלקות, או כרת ומיתה, ביחד), או שמא אלו אלטרנטיבות שתלויות בנסיבות (כלומר שיש נסיבות שמענישים בכרת ויש שמענישים במיתה או במלקות, על אותה עבירה עצמה). כפי שנראה מהמשך דברי הרמב"ם שם, אלו אלטרנטיבות שונות של עונש לאותה עבירה: ולא בכגון זה אומרים אין אדם חייב בשני דינין, לפי שכאשר הלקינוהו לא יהא עליו עוד עונש כרת ולא עונש מיתה בידי שמים. כלומר הרמב"ם אומר שאין כאן חיוב כפול בעונש על אותו מעשה, שכן רק אם הוא לא לוקה מסיבה כלשהי הוא חייב כרת, אך אם הוא לוקה הוא נפטר מכריתתו. נקודת המוצא לדיון שלנו היא מדרש תמוה שעוסק בפרשת המקושש שמופיעה בסוף פרשתנו. מתוך כך נגיע לדיון הלכתי מעניין שנלווה לפולמוס חידוש הסמיכה בצפת במאה ה-16. מדרש פליאה בתנחומא פ' במדבר סי' כג, מובא המדרש הבא: ילמדנו רבינו העובר על כריתות שבתורה במה הן מתרפאין ויוצאין מידי כריתתן, כך שנו רבותינו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן שנא' (שם /דברים/ כה) והפילו השופט והכהו לפניו וגו' ארבעים יכנו לא יוסיף וגו' ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה חסה התורה עליו ואמרה ונקלה אחיך לעיניך הרי היא אחיך, ולמה ארבעים אלא האדם הזה נוצר לארבעים יום ועבר על התורה שנתנה למשה לארבעים יום, ילקה ארבעים ויצא ידי עונשו, וכן את מוצא באדם הראשון כשנצטוה וא"ל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל וגו' (בראשית ב) ונתחייב מיתה ולקה העולם בארבעים עונשים, עשר לאדם, ועשר לחוה, ועשר לנחש, ועשר לאדמה, ולפיכך כיון שעבר אדם על אחת מן העברות לוקה ארבעים. וכן את מוצא על כל דבר ודבר שצוה הקב"ה למשה אזהרות ועונשין, כתיב בשבת (שמות כ) זכור את יום השבת אזהרה, ועונשה מחלליה מות יומת, באו למדבר ומצאו מקושש ולא היה יודע משה באיזה מיתה הוא נהרג אלא ויניחהו במשמר (ויקרא כד) אמר הקב"ה מות יומת האיש רגום אותו באבנים (שם /במדבר ט"ו/) מיד עמד משה בתפלה ואמר רבש"ע אם יחטא אדם כך הוא נסקל הרי הן מסתכלין, עשה להם תקנה, אמר להם הקב"ה ילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן. כך כשמתו בני אהרן ראו אותם שבטו של קהת התחילו צווחין על משה לומר כך אנו מתים, אמר לו הקב"ה כשם שעשיתי תקנה לאהרן שנאמר (שם /ויקרא/ טז) בזאת יבוא אהרן וגו' אף למשפחת הקהתי כך אני עושה תקנה שלא ימותו שנאמר וזאת עשו להם וחיו ולא ימותו, מנין ממה שקראו בענין אל תכריתו. הקושי העיקרי במדרש נוגע להתייחסותו לפרשת המקושש, שם מתבאר לכאורה שיש מלקות על איסור חילול שבת. להלכה מקובלנו שהעונש על חילול שבת במזיד הוא מיתה (וכרת), ולא מלקות. התורה בפרשתנו אומרת במפורש שכך גם הורה הקב"ה למשה ביחס למקושש, 'מות יומת'. ב. היחס בין חיוב כרת לחיוב מלקות מבוא ראינו למעלה שבכל עבירה שיש עליה עונש כרת יש גם מלקות. הזכרנו את דברי הרמב"ם (וכן הוא במדרש תנחומא שהבאנו) שהעבריינים שלקו נפטרו מהכרת. מקורו הוא במשנה בסוף מסכת מכות (כג סוע"א) קובעת: כל חייבי כריתות שלקו - נפטרו ידי כריתתם, שנאמר: +דברים כ"ה+ ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך, דברי רבי חנניה בן גמליאל. בהמשך המשנה לא מופיעה דעה חולקת, ואכן עיקרון זה נפסק להלכה גם ברמב"ם, הל' סנהדרין פי"ז ה"ז: כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו שנאמר ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא אחיך, אף כל מחוייבי כרת שלקו נפטרו מידי כריתתן. כלומר יש כאן שני עקרונות: 1. לאחר שלקה העבריין חוזר לכשרותו (הוא מפסיק להיחשב עבריין). 2. הוא נפטר מעונש הכרת שהיה תלוי מעליו. קושי ראשון: מה מאפיין את עבירות הכרת? ישנה כאן הנחה מובלעת לפיה יש עבירות שהעונש עליהן הוא כרת, ובכל זאת אם לוקים נפטרים מהכרת. במצבים אלו הכרת הוא עונש על תנאי, שכן במידה והעבריין לקה אין עליו עונש כרת. כבר זה עצמו נראה תמוה, שהרי אם אכן מגיע על עבירה זו כרת, מדוע המלקות פוטרות אותו מכך? הרי לא על כל העבירות מענישים בכרת. אם כן, יש בעבירות אלו משהו מיוחד שמחייב כרת, בניגוד לעבירות שעליהן רק לוקים. אם כן, מדוע עונש מלקות פוטר מחיוב הכרת הזה, ואם אכן הוא פוטר, אז מדוע בכלל להגדיר את הכרת כמין עונש על תנאי? התורה יכולה לקבוע לכתחילה שהעונש בעבירות אלו גם הוא מלקות. בהלכה מקובל שכרת הוא עונש חמור ממלקות. עבירות שזדונן כרת שגגתן חטאת, ועבירות שזדונן מלקות אין מביאים על שגגתן חטאת. גם לגבי תשובה אנו מוצאים הבחנה מקבילה, וכך כותב הרמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ד): עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת ולא מיתת בית דין ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר ובאלו נאמר כי ביום הזה יכפר עליכם, עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין הבאין עליו גומרין לו הכפרה, ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין ובאלו נאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. כלומר עבירות שחייבים עליהן מלקות נמחקות בתשובה בלבד, ואילו עבירות שיש עליהן כרת דורשות גם מירוק בייסורים. תמונה זו מחדדת את הקושי שהעלינו למעלה: כיצד עבירות שמגיע עליהן עונש חמור מתכפרות בעונש מלקות הקל? ואם אכן די לנו במלקות, מדוע בכלל התורה מגדירה עליהן לכתחילה עונש כרת? קושי נוסף: מדוע לעסוק בעונש כרת? עונש הכרת הוא חריג ביחס לשאר עונשי התורה (פרט למיתה ביד"ש). זהו עונש שניתן על ידי בי"ד של מעלה. ובכל זאת ישנן כמה וכמה סוגיות שעוסקות בשאלה האם אדם חייב כרת או לא לגבי עבירה זו או אחרת. הדבר הוא תמוה, שכן מדוע לא נותיר את ההכרעה בזה לבי"ד של מעלה? איזו השלכה הלכתית יש לעניין זה לגבינו? ואכן מצינו בכמה וכמה מקומות שבהם המפרשים מעירים שאין לדיון זה נפ"מ ולכן אין טעם לעסוק בו. לדוגמא, הכס"מ בהל' חמץ ומצה פ"א ה"ו: ועוד כי דרכו בכמה מקומות שכיון שמוצא דעת הרמב"ם מכוונת לדעת ההלכות שלא להעמיק בביאור סוגיית הגמ' ואע"פ שאינו מסכים עם הרי"ף אלא לענין מלקות אבל לא לענין כרת כיון דלא נפקא לן לענין מעשה מידי לא חש תו. וכן מצינו בעוד מקומות (ראה גם לח"מ הל' מעשה הקרבנות פי"ח הי"ד ד"ה 'גנב והקדיש' ועוד). ובכל זאת קשה להתעלם מן העיסוק האינטנסיבי בנושא הכרת בהקשרים שהם הלכתיים לגמרי.[2] מחלוקת הרמב"ם ובה"ג בשורש הארבעה-עשר: מניית הכריתות ביטוי מעניין לקושי הזה מצוי בשורש הארבעה עשר לרמב"ם, שם הוא עוסק בשאלה האם למנות את העונשים כמצוות בפני עצמן, כלומר למנות את איסור מלאכה בשבת ולמנות לחוד את החובה להמית את המחלל שבת במזיד. הוא טוען שאין למנות את העונשים לחוד, והם נכללים כפרטים במצוות עצמן. מעבר למחלוקת הזו עם בה"ג שנוגעת להבנת מהות העונשים בתורה, ישנה עוד מחלוקת ביניהם בשאלה האם למנות כל חיוב מיתה בפני עצמו או לא. המסקנה משני הויכוחים הללו היא: וכבר התבלבל זולתנו בשרש הזה בלבול אין צריך להשיב עליו ולא גם כן ייקל להשיב עליו לחוזק בלבול הענינים...הנה לא נשאר אלא שהם יחשבו בלא ספק שהעמדת הגדרים מצות לא תעשה תחלה ואיך ימנה בהן העונש והדבר שיתחייב עליו העונש ההוא? כלומר לפי בה"ג העונשים אינם פרטים במצווה שעליה הם ניתנים אלא חובה שמוטלת על בית הדין. הרמב"ם רואה את העונש כפרט מפרטי המצווה שמוטלת על היחיד. יש חובה לשמור שבת, וכחלק ממנה יש גם חיוב בעונש על היחיד שעבר על המצווה הזו. הכל הוא חובה על היחיד (ובי"ד הוא רק מבצע העונש). לעומת זאת, לפי בה"ג, החובה לשמור שבת אמנם מוטלת על היחיד, אך החובה להעניש את העבריינים היא חובה שונה שמוטלת על בי"ד. לכן היא נמנית כמצווה נפרדת. מהמשפט האחרון שהבאנו עולה כי גם הרמב"ם עצמו מבין שזוהי נקודת המחלוקת ביניהם. בהמשך הדברים מתעוררת נקודה נוספת, אשר נוגעת לעונשי כרת ומיתה בידי שמים: ויותר קשה מזה מה שמנה מחוייבי כרת ומחוייבי מיתה בידי שמים במצות לא תעשה. והם יחשבו כי חיוב הכרת והדבר שיתחייב הכרת והעונש בו היא המצוה המנויה עד כי בעל ספר המצות דבר בזה ואמר בשער הראשון בהודיעו מה שיכללהו השער ההוא דבר זה לשונו אמר וממנו שנים ושלשים ענינים הודיענו ית' ויתע' שהוא יתעסק בהם לא אנחנו, כלם ערב עליהם. אמנם אמרו וממנו רוצה לומר מהענין שיכלול עליו השער ההוא, והשנים ושלשים ענינים הם שלשה ועשרים מחוייבי כרת לבד ותשעה מחוייבי מיתה בידי שמים כמו שמנה. וענין אמרו כלם ערב עליהם ר"ל שהוא ית' ערב שהוא יכרית זה וימית זה. והנה אין ספק כי זה איננו סובר כי תרי"ג מצות כלם מחויבות עלינו אבל יש מהם שחובה עלינו לקיים אותם ומהם שעליו יתעלה לקיימם כמו שאמר ובאר שהוא יתעסק בהם לא אנחנו. וזה, אלהים יודע, כלו אצלי בלבול שכל גמור אין ראוי לדבר בו בשום פנים כי הם מאמרים מבוארי ההפסד. נראה שגם הויכוח הזה קשור בטבורו לויכוח הקודם. ראינו למעלה שלפי הרמב"ם החיוב בעונש הוא חיוב שמוטל על היחיד ולא על בי"ד, ולפי בה"ג החובה הזו מוטלת על בי"ד. כעת ממשיך בה,ג וטוען שיש למנות את העונשים על כל המצוות שחייבים עליהן כרת ומיתה בידי שמים. הרמב"ם תמה מה מקום למנות מצוות שבהן מצווה הקב"ה? וכי מניין המצוות מיועד עבורו? בה"ג כנראה סובר שהמצוות הללו הן מצוות שמוטלות על בי"ד: אסור לבי"ד לענוש את מי שחייב כרת ומיתה ביד"ש, והוא חייב להשאיר את דינו לשמים. כלומר זהו לאו מיוחד (ולא עשה), לענוש את מי שחייב כרת או מיתה ביד"ש. הרמב"ם שרואה את העונשים כחובות שמוטלות על היחיד אינו רואה היגיון למנות עונשי כרת, שכן לגבי היחיד אין להם כל משמעות. אם כן, לפי הרמב"ם אין כל טעם לעסוק בכריתות (וכך אכן כותבים נושאי כליו שהובאו בסעיף הקודם), אך לפי בה"ג בהחלט חשוב לברר את עונשי הכרת, שכן יש לכך השלכה הלכתית.[3] מלקות מנטרלות את חיוב הכרת אם נתבונן במדרש תנחומא שהבאנו למעלה, נראה שהיחס בין מלקות לכרת הוא מעט שונה. המלקות אינן תחליף לכרת, והכרת אינו תחליף למלקות רק כשלא לקה. על כל עבריין בעבירות הללו יש עונש כרת, אך התורה אומרת שאם הוא כבר לוקה, המלקות מכפרות על הכרת שלו. וכך אומר המדרש: ילמדנו רבינו העובר על כריתות שבתורה במה הן מתרפאין ויוצאין מידי כריתתן, כך שנו רבותינו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן שנא' (שם /דברים/ כה) והפילו השופט והכהו לפניו וגו' ארבעים יכנו לא יוסיף וגו' ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה חסה התורה עליו ואמרה ונקלה אחיך לעיניך הרי היא אחיך. רואים בבירור שהמלקות אינן עונש תחליפי, אלא שאם לקה נפטר מהכרת. זוהי התייחסות לפנים משורת הדין, וכך היא מוצגת גם בהמשך המדרש (שמשה מבקש שיהיה מוצא לחייבי כריתות כדי שלא 'יסתכלו'). השלכה לגבי חילול שבת בחלקו השני של המדרש אנו רואים השלכה מאד מעניינת של הקביעה הזו עצמה. כפי שהערנו, מהמדרש עולה שיש עונש מלקות על חילול שבת, אך זה תמוה מאד שכן מפורש בתורה שהעונש על חילול שבת הוא מיתה. לאור דברינו עולה פירוש שונה למדרש: אכן אין עונש מלקות על שבת. אבל אם אדם לוקה, אף שאינו חייב מלקות על עבירה זו, הוא נפטר מידי הכרת. מה שפוטר מכרת אינו עונש מלקות מחוייב אלא מלקות כשלעצמן. לשון אחר, אכן על שבת אין עונש מלקות. ובכל זאת, אם לקה נטר מהכרת, שכן יש כלל שמלקות יכולות לבוא במקום כרת. כאן המלקות אינן ניתנות בתור עונש, שכן אין חיוב מלקות על חילול שבת. המלקות ניתנות כנטרול לעונש הכרת. פתרון הקשיים דלעיל מדברי המדרש עולה שיש בכרת משהו שמייאש בני אדם, כנראה בגלל אינסופיותו. כרת מנתק את האדם מכלל ישראל (ראה מאמרנו מהשבוע שעבר) לנצח, ואם אדם נותר בחיוב כרת הוא נושא על גבו חיוב שאינו עומד להיגמר. מצבו נראה ללא מוצא. על כך חידשה התורה מסלול מחודש שניתן להלקות אותו לפטור אותו מהכרת. החידוש הזה אינו אומר שמלקות מהוות תחליף לכרת במישור העונשי, שכן כרת הוא חמור יותר. אבל הן מצביעות על מסלול שמאפשר לאדם לחזור ל'עמיו' (או לא להיכרת מעמיו). העובדה שהתורה מחייבת כרת על עבירות מסויימות נובעת מכך שבאמת מגיע לאדם שעבר עליהן כרת. הוא אמור להינתק מעמיו. המסלול של המלקות בהקשר זה אינו מהווה כאן עונש אלא כפרה שמחלצת את האדם ממצב ללא מוצא שהוא מצוי בו. על כן אין כל קושי מדוע התורה לא קבעה ישירות עונש מלקות גם על עבירות אלו, שכן היא רצתה לומר לנו שאלו עבירות שמחייבות ניתוק מכלל ישראל. אמנם למעשה היא מאפשרת לנו להיחלץ ממצב זה. כעת גם לא קשה מדוע עונש מלקות מהווה תחליף לעונש חמור ממנו, שכן לא מדובר בעונש אלא במסלול היחלצות. ייתכן שהתמונה כאן גם מסבירה מדוע יש עניין הלכתי לדיון בשאלה האם יש או אין חיוב כרת, גם לשיטת הרמב"ם. אנחנו צריכים לדעת האם יש חיוב כרת כדי לדעת האם להלקות את האדם כדי לפטרו ממנו. הערה: שני דינים בעונש מלקות שמלווה כרת בכמה סוגיות הגמרא מנתקת בין חיוב הכרת לחיוב המלקות, וקובעת שבנסיבות מסויימות האדם עבר עבירה שיש עליה מלקות וכרת אך הוא פטור מכרת וחייב מלקות. לדוגמא, הכס"מ בהל' פסולי מוקדשים, פי"ח הי"ב ד"ה 'אבל אדם', אומר שעל טומאת בשר במקדש חייבים מלקות אך אין כרת. וכן בכס"מ ביאת מקדש פ"ג הי"ח ד"ה 'וכן טמא', דיון על כך שביאה במקצת שמה ביאה (לר"ל) לעניין כרת אך לא לעניין מלקות. לכאורה זה מצביע על כך שהכפילות אינה מלאה. לפעמים המלקות אינן תחליף לכרת אלא עונש שעומד לעצמו. בנסיבות שבהן על אותה עבירה שבכרת יש מלקות ללא כרת, שם המלקות אינן תחליף לכרת אלא עונש לעצמו. המסקנה היא שלמלקות שמלוות עונש כרת יש שני היבטים: הן מהוות מסלול פוטר מכרת, ולפחות בנסיבות מסויימות (קלות יותר) הן מהוות עונש על העבירה הזו עצמה במקום הכרת. הערה נוספת על שיטת בה"ג לכאורה שיטת בה"ג שהובאה למעלה היא תמוהה מאד. ראינו שלפי בה"ג יש איסור לענוש את מי שמחוייב כרת, ועלינו להשאיר את דינו לשמים. אבל כפי שראינו בי"ד בהחלט עונשים את מי שמחוייב כרת. הרי כל חיוב כרת מלווה גם בחיוב מלקות, וההלקאה פוטרת מן הכרת. כלומר בי"ד בהחלט פוטרים את המחוייב כרת מעונשו, ולא מותירים אותו לשמים. כיצד זה מתיישב עם התפיסה שאסור לענוש את מי שמחוייב כרת? ייתכן ששיטת בה"ג היא שאין להעניש את העבריין במקום הכרת. המלקות שניתנות לו פוטרות אותו מן הכרת, אך הן אינן עונש. עונש שלא פוטר אותו מהכרת אסור לתת לו. ועדיין הדברים קשים, ובפרט לאור העובדה שראינו שבכמה וכמה מצוות אנו מוצאים את המלקות גם כעונש ולא רק כמסלול פטור מהכרת. אמנם ראינו שמצב כזה מופיע אך ורק כאשר אין מטילים בפועל עונש כרת (כמו בביאה במקצת וכדו'). ולפי זה, המלקות שניתנות על העבירות כשאין בהן כרת הן עונש, וכשיש בהן כרת הן כל אינן עונש אלא רק מסלול פטור (כפי שראינו, ניתן לתת מלקות לפטור מכרת גם במקום שכלל לא חייבים בהן, כגון בעבירות שהוא חייב כרת ומיתה). שני הדינים השונים של הכרת מופיעים בשני סוגים של נסיבות. בזמן הזה התמונה שתיארנו עד כה מעלה שאלות קשות לגבי הזמן הזה. בזמן הזה, בו אין לנו בית דין סמוכים שיכולים להלקות, חיובי הכרת שלנו נותרים בעינם. המסלול שמנטרל את העונש האינסופי הזה לא קיים עבורנו, וכל זה מסיבות טכניות בלבד. זה נראה עוול, וקשה להאמין שהתוצאות בשמים אכן מותירות אותנו ללא מוצא. לאור המדרש שהבאנו עולה שאולי ישנה אפשרות פתרון גם בזמן הזה. ניתן להלקות את האדם, גם אם הוא אינו מחוייב, כמו שמלקים את מי שחילל שבת, ובכך לחלץ אותו מחיוב הכרת שעליו. ייתכן שמלקות שיינתנו בזמן הזה על ידי בי"ד לא מוסמך יכולות גם הן להציל מחיוב כרת. אנו מכירים מנהגים כאלה בקהילות ישראל (בעיקר סביב ימים נוראים) של אנשים שמבקשים שילקו אותם כדי להיפטר מחיובי הכרת והמלקות שלהם. ובאמת מצינו שנחלקו בזה גדולי הפוסקים במאה ה-15, ובפרק הבא נפרט זאת מעט יותר. ג. בעיית הכריתות כאחד מיסודות פולמוס הסמיכה פולמוס הסמיכה רבים אינם יודעים ששאלה זו עמדה במוקד המחלוקת בעת פולמוס הסמיכה בארץ ישראל של המאה ה-16. כידוע, באותה עת עמדו כמה מגדולי חכמי צפת (שהיו מגדולי חכמי התורה בעולם כולו), ומינו עליהם את ר' יעקב בירב, הגדול שבהם, להיות סמוך וראוי לדון. הם הסתמכו על חידושו של הרמב"ם בפיהמ"ש בתחילת מסכת סנהדרין וגם בהלכות סנהדרין),[4] שם הוא קובע שאם יסכימו כל חכמי ארץ ישראל הם יוכלו לחדש את שרשרת הסמיכה, ולסמוך אדם בלי שיהיה חכם סמוך בין הסומכים. תהליך הסמיכה עורר ויכוח קשה ומקיף בעולם ההלכה, ובעיקר בין חכמי ירושלים, בראשות המהרלב"ח, לבין מהר"י בירב וחכמי צפת. כאמור, חכמי צפת סמכו את מהר"י בירב, והסמיכה נמשכה כמה דורות אחרי הפולמוס, ולבסוף דעכה. הסמיכה כפתרון לבעיית הכריתות בתיאורו של מהרלב"ח מופיעות המוטיבציות לחידוש הסמיכה, וכך הוא כותב (ד"ה 'טופס כתב'): ועתה כי עברו תורות חלפו חק חרה אף ד' בעמו ויפרוץ בם פרץ על פני פרץ אין מלך ואין שר גבור ואיש מלחמ' במלחמת' של תורה ספו תמו חכם חרשים ונבון לחש נמוקו בעוננו כי רב הוא ויהי עם ה' אלה מפוזר ומפורד כלנו כצאן תעינו איש לדרכו פנינו ועוננו רבו למעלה ראש מדי יום ביומו נפלה עטרת ראשנו חולל לארץ נזרנו אין עוד נביא מורה צדק ואין אתנו דן דיני קנסות מוכיח לרשע מומו והיה בקרוב איש לשוב אל ה' ויאמר בלבו למה זה הבל איגע מה בצע כי אצום וכי אלך קדורנית ואלק' מלקות ארבעים ולא יוסיף ולא יתן ולא יעצור כח לפטור אותי מידי כרתי וחטאתי נגדי תמיד ולא תמחה חרפתי. זאת היתה בעמנו לאבן נגף ולצור מכשול לבלתי שוב אל ה' ולאחוז בסכלות ובדרך שובב' ולנעול דלתי התשוב'. הם מתארים מצב שהחוטאים חושבים לעצמם שאין טעם לצום ולעשות תשובה, שכן הם לא יכולים להיפטר מחיובי הכרת שלהם, ולכן חטאתם לנגדם תמיד ולא נמחית חרפתם. ולכן קמו חכמי צפת ורצו לחדש את הסמיכה כדי להלקות את החייבים מלקות ולפטור אותם מידי כריתתם, ובכך לתת להם מוטיבציה לשוב בתשובה: ומי הוא זה ואי זה הוא אשר בשם ישראל יכונה ועל אלהי ישראל יסמך לאמר לה' אני אשר יתאפק על הדבר הזה ולא תרד עיניו דמע' כי ירד לשערים עם ה'...על כן על כל דברי האגרת הזאת קמנו ונתעודד אנחנו צעירי הצאן אשר על אדמת הקדש לקנא על כבוד השם כי איך יחל אין קור' בצדק שב אל ה' בכל לבבו ואין נשפט באמונה ונאמר איש אל אחיו חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלהינו ונרים נס התור' אשר הושלך ארצ' זה כמה והי' למרמס חוצות. ולכן בררנו לגדול שבנו בחכמה ובמנין החכם השלם הרב הגדול מהר"ר בירב נר"ו שיהיה סמוך וראש ישיבה ורב יתקרי והוא יושי' מהיותר חכמים שבנו אצלו ורבנים יתקרו ויהיו סמוכים לעד לעולם עושים באמת וישר משפטי התור' לדין את שתקיף והי' אם בן הכו' הרשע והובא לפניה' ויכוהו על פי התורה כאשר יוכל שאתו ויפטר מידי כרתו ויתקרב אל אל עילום וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. כלומר חידוש הסמיכה מיועד, בין היתר, לפתור את הבעיה של חייבי הכריתות והמוטיבציה לתשובה.[5] התייחסותו של המהרלב"ח מהרלב"ח בדברי תשובתו מתייחס באריכות לחידושו של הרמב"ם על האפשרות לחידוש הסמיכה מכמה היבטים. הוא דוחה את עצם האפשרות לחדש את הסמיכה מכמה טעמים. אך בתוך הדברים הוא גם מוסיף שגם אם הדבר היה אפשרי הוא לא היה פותר את הבעייה שלשמה הם מבקשים לעשות זאת. וכך הוא כותב (ד"ה 'אמנם הנראה'): אמנם הנראה לעניות דעתי הן בביאור שאי אפשר להשיג אותו התכלית החשוב שחשבו רבני צפת להשיג על ידי אותה הסכמה הן בעיקר הדין הוא כפי מה שאומר כי הנה אמת נכון הדבר שהתעוררות רבני צפת להשיג התכלית ההוא החשוב אש' לסבתו הוסכמ' אותה ההסכמ' גדול יתר מאד יופיו וטובו בהוד אלהי ישראל בא מורה על החשק הנמרץ שיש למתעוררי' בכך להדבק באהבתו יתברך ויראתו ונשיאות תורתו על אדמתו הקדושה ויש להם בודאי שכר טוב ויהיו כגן רטוב אבל כפי הנרא' בעינינו לא תועיל הסכמתם להשיג תכליתם ופרי קדש מחשבתם דאעיקרא דדינא פירכא והשומע יאמר מה זו סמיכה ומה ראו על ככה. כוונתו כמובן לכך שהסמיכה אינה מועילה לפתרון בעיית הכריתות. כאן נתרכז בעיקר במה שהוא כתב ביחס לנושא זה, וכך הוא המשך דבריו: דמאי דתנן במתניתי' כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן ויליף לה מקרא דקאמר ונקלה אחיך כיון שלקה הרי הוא אחיך הוא כשהתרו בהם בשעת העבירה למלקות ולקו אחר כך בבית דין ואם אין התראה אין מלקות על ידי בית דין ואם המלקות אינו על ידי בית דין אין פטור מכרת על ידי אותו מלקות דמאי דקאמר קרא ונקלה אחיך במלקות על ידי בית דין הוא וכן כתוב בפירוש הלכות הרי"ף והוא מס' נמקי יוסף וזה לשונו כל חייבי כריתות אם התרו בהם למלקות משום הלאו הכתוב בהם ולקו נפטרו מהכרת עד כאן ולא הוצרך רש"י להאריך לפרש כן התם משום דכוליה ההוא פרקא בהכי סליק ומילתא דפשיטא היא דאין מלקות בלא עדים והתראה אבל במסכת מגילה פרק ראשון כתבו בפירוש ומבואר וזה לשונו כל חייבי כריתות שלקו שהתרו בהם עדים על לאו שעמו כרת ולקו בבית דין. נפטרו מידי כריתתן שוב אין בית דין של מעלה נפרעין עד כאן הרי שאותו התכלית שלסבתו נתקנה אותה ההסכמה א"א להשיגו על ידה. טענתו העיקרית היא שרק מלקות שניתנות כעונש חובה בבי"ד, מועילות לפטור את האדם מהכרת שבו הוא מחוייב. לכן בעבירות שלא נעברו בהתראה ועדים, שבהן אין חיוב מלקות בבי"ד, אין אפשרות להלקות ולפטור את האדם מן הכרת. הוא מדייק זאת מלשונות הנמוק"י במכות ובמגילה. כלומר טענתו העיקרית היא שבכדי שהמלקות יפטרו את העבריין מחיוב הכרת שלו, הן צריכות להיות מחוייבות. כדי שהמלקות יינתנו כעונש הלכתי, צריכים להתקיים כל התנאים שההלכה דורשת: עדים והתראה ובי"ד סמוך. ולכן, גם אם צודקים חכמי צפת ויש ממש בסמיכתם (גם לכך מהרלב"ח אינו מסכים), עדיין העבריינים שעליהם מדובר לא עברו את העבירה בעדים והתראה, שהרי רחוק הוא שיש עבריינים שעוברים בריש גלי בעדים והתראה ואח"כ עוד רוצים לשוב בתשובה כדי להיחלץ מן הכרת שהתחייבו בו. בדרך כלל מדובר על מי שעברו עבירות שיש בהן כרת ורוצים להיפטר, אך לא התקיימו בהם התנאים לחיוב מלקות. מהרלב"ח כמובן מניח כאן שהתנאים הללו אינם נדרשים לשם חיוב הכרת אלא רק מהווים תנאי לחיוב המלקות. כלומר מי שעבר עבירה כזו בלי עדים או התראה חייב כרת, ולכן יש לו בעייה, אך הוא אינו חייב מלקות, ולכן אין לבעייתו פתרון באמצעות הלקאה בבי"ד. בסופו של דבר הוא מסיק (ד"ה 'גם בזה'): מכל מקום אפילו כפי פשטו הנראה הדבר מבואר לענין הנדון שלפנינו שאותה ההסכמה הנזכר' איננה מועילה להשגת התכלית ההוא החשוב שחשבו להשיג רבני צפת תוב"ב על ידה ועם כל זה אין לבעל תשובה להצטער בכך ולא להתיאש ממחילת עונו כי גם בלי המלקות על ידי בית דין יכופר עונו ויעלה לעמוד למעלה ממדרגת הצדיקים גמורים על ידי התשוב' אם ישתדל לקיי' כל עיקריה והרי הבטיחנו הנביא ע"ה שובה ישראל עד יי' אליך וכו' ובאה עליו הקבלה אפילו כפר בעיקר ולא לבד על ידי יסורין אלא אפילו בלא ייסורין אם יקיים מה שאמר שלמה ע"ה בחסד ואמת יכופר עון על הדרך שפירשו הרב ר' יונה החסיד בספר שערי תשובה שלו בסוף השער הראשון. כלומר אין צורך להלקות, והתשובה היא פתח שתמיד עומד לכל חוטא להינצל מדינו. אמנם דברים אלו הם תמוהים, שכן בחז"ל וכן ברמב"ם נפסק שבעבירות מסויימות תשובה אינה מועילה לבדה, ונדרשים גם ייסורים ועונשי בי"ד. ואולי הוא מתכוין לומר שכשאין לנו אפשרות להלקות בבי"ד, הקב"ה ודאי אינו תולה בכך את הכפרה, והוא יגדיל את סאת הייסורים כדי להצילנו מדין כרת. נימוקיו של מהרלב"ח המהרלב"ח מאריך מאד בבירור הסוגיא הזו, ומחלק אותה לכמה שלבים. בשלב הראשון הוא עוסק בשאלה האם בכלל מותר לבי"ד להלקות את מי שבא אליהם ומבקש שילקוהו. את מסקנת השלב הזה הוא כותב כך (ד"ה 'כללו של'): כללו של דבר שמלקות של תורה והוא הפוטר מן הכרת עם התשוב' איפש' שימות המוכה ממנו ואין כח ביד בית דין להלקות לשום אדם אותו המלקות אם לא שעבר בעדים והתראה אפילו שהעובר יבא לבית דין לחלות פניהם שילקו אותו כמו שאין כח בידם אליבא דכולי עלמא להמית לשו' אדם שעבר עבירה שיש בה חיוב מיתה אם לא התרו בו הגם שהעוב' יבא לפניה' לחלו' פניהם על כך לכפרת עונו כלומר למסקנתו אין רשות לבי"ד להלקות מישהו רק מתוך כך שהוא בא ומבקש שילקו אותו. יש כאן איסור חובל ובעיות נוספות. לאחר מכן הוא ממשיך וטוען (ד"ה 'עוד אני'): עוד אני אומר שגם שיהי' הדין נותן שיכולין בית דין להלקות לעובר בלא עדים והתרא' מלקות בשל תורה כשהעובר בא לחלות פניה' שילקו אותו לכפרת עונו עם כל זה אינו נפטר מן הכרת על ידי אותו המלקות אפי' שעש' תשוב' ואפי' בעבירה שאין בה כרת אינו נפטר מעונש שמים שיש על אותה עבירה על ידי אותו המלקות דדוקא קאמר קרא ונקלה אחיך כיון שנקלה הרי הוא אחיך באותו המלקות המוזכר שם לא במלקות אחר כלומר כאן הוא טוען שגם אם נאמר שיש לבי"ד רשות להלקות את מי שבא ומבקש שילקוהו, זה עדיין לא היה פוטר אותו מעונש כרת ומעונשי שמים בכלל. לטענתו רק עונש שניתן כדין למי שמחוייב בו ולמי שבי"ד עצמו מחוייב להלקותו יכול לפטור אותו מידי כרת. הוא מוכיח זאת מדקדוקים בכמה לשונות בחז"ל ובראשונים, ואכ"מ. היחס למדרש תנחומא הנ"ל: שתי תפיסות של המלקות כפטור מכרת דברי מהרלב"ח הללו עומדים בניגוד למה שעולה מהמדרש אותו הבאנו בתחילת דברינו. שם ראינו שההלקאה פוטרת מכרת אפילו בעבירות שכלל אין בהן חיוב מלקות (כמו חילול שבת). אם כן, סביר מאד (ונראה שקו"ח הוא) שבעבירות שיש בהן מלקות, כלומר שהתורה עצמה כבר הגדירה את האופציה של מלקות כפטור מכרת, שם יועילו המלקות גם בנסיבות שאין חיוב מלקות (כגון בלי עדים או התראה). אם כן, חכמי צפת, שחלקו על מהרלב"ח, כנראה הבינו כתפיסתו של המדרש הזה. מסתבר שעיקר הדיון תלוי בשאלת טיבה של אותה אלטרנטיבה. לפי המהרלב"ח עונש מלקות מהווה כפרה אלטרנטיבית, ולכן מדובר רק במצב שזהו עונש מחוייב על פי דין. לעומת זאת, במדרש אותו הבאנו עולה תפיסה לפיה הייסורים והכאב שבמלקות הם המכפרים, ולכן זה יכול להיעשות גם במקום שאין חיוב מלקות הלכתי. ואכן, המהרלב"ח עצמו מביא בהמשך דבריו ציטוט מספר ארחות חיים (שבעצמו מביא כך גם מהרמ"ה), שם מבואר להדיא כמו התפיסה השנייה (ד"ה 'וראיתי בס' ארחות חיים'): וראיתי בס' ארחות חיים שכתב בענין המלקו' דברים שכפי הנרא' מפשטם סותרים מה שכתבתי ומכל מקום אפילו לפי דבריו אותה הסכמה שהסכימו רבני צפת אינה מועילה כלל והתכלית המושג על ידה יושג גם כן בלתה וזה לשונו והמלקות ודאי מכפר עם התשובה והוידוי שהמלקות בחייבי מלקות במקום מיתה בחייבי מיתות הוא עומד והמיתה אינה מכפרת לעולם אלא עם הוידוי וכן אז"ל כל המומתין מתודין שכל המתודה יש לו חלק לע"ה ואם תאמר למה לא הזכירו התשובה עם הוידוי שזה עומד על בית הסקילה והולך למות ואין לו פנאי לחטוא עוד שיצטרך לומר און פעלתי לא אוסיף אבל בחייבי מלקיות צריך תשובה ואף על גב שאין המלקו' מכפר אלא עם הוידוי והתשובה א"א שלא יקל לו מעונש העון ההוא מפני הצער שנצטער מכלל העונש שנתחייב בו בידי שמים ואין חלוק בדבר בין שלקה בבית דין בין שלא בבי' דין אלא שאם נתחייב בבית דין מלקו' מלקין אותו בעל כרחו ואם עבר העבירה שלא בעדים והתראה ורצה מעצמו ללקו' כדי להקל מעונש העון תבא לו ברכה ואם לא רצה אין כופין אותו כך כתב הרמ"ה ז"ל בתשובה עכ"ל כפי הנמצא בספר שבידי וכפי הנראה מפשטו סותר מה שכתבתי. בהמשך דבריו, המהרלב"ח מדייק אפילו בדברים אלו שכוונת הארחות חיים היא לומר ממש כדבריו, אך מה שהוא מתכוין לומר בקטע זה עצמו הוא שאפילו לדעת הארחות חיים לא נדרש חידושה של הסמיכה. כלומר גם לשיטתו לא צודקים חכמי צפת. והסיבה היא שגם אם מבינים את דבריו כפשוטם הרי כל מלקות שיכאבו באותה מידה יכפרו על הכריתות, גם אם המלקה אינו סמוך ואינו פועל מכוח בי"ד. לכן גם אם התפיסה היא אכן כדעת המדרש שלנו, בכל אופן אין זה נוגע לצורך בחידוש הסמיכה. הסבר שיטת מהרלב"ח: מדוע רק מלקות שניתנות כדין מחליפות עונש כרת? מהרלב"ח בתשובתו עומד על הקושי בדעה שדווקא מלקות שניתנות כדין מכפרות על עונש כרת, וכך הוא כותב (ד"ה 'עוד אני'): וכי תימא כיון שמכות המלקות הם חזקות בזה כמו בזה מאי איכא בין זה לזה? והוא עונה: לא היא וטובא איכא דהתורה אמרה והפילו השופט והכהו וכו' ולא דמי לכשבא הוא לבית דין ומפיל עצמו לפניהם ויבקש מהם שילקוהו. ראיה לזה מה שאמרו ז"ל בתעניות פרק סדר תעניות כיצד דעל מאי דתנן במתניתין נותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש בית דין וכל א' וא' נותן בראשו. מקש' בגמרא נשיא ואב בית דין נשקלו אינהו וננחו ברישייהו מ"ש דשקיל איניש אחרינא ומנח להו אמר רבי אבא דמן קסרי אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים. המהרלב"ח מסביר שעונש בי"ד הוא עונש מבייש יותר, שכן אינו דומה המבייש עצמו למי שמתבייש על ידי אחרים. הוא מוכיח זאת מהלכות תעניות שבהן מניחים אפר מקלה על ראש הנשיא ואב בי"ד, ולא נותנים להם להניח לעצמם. לאחר מכן הוא מוכיח זאת ממקורות נוספים. קשיים בהסבר זה הנחת היסוד שלו היא שאכן הכפרה שבמלקות נובעת מעוצמת הבושה (והכאב) שכרוכה בהן. המלקות אינן אלא סוג של ייסורים שמכפרים עליו. אלא שהנחה זו היא קשה, שכן אנחנו יכולים להלקות אותו חמישים מלקות, או לייסר אותו בבי"ד לא מוסמך אך בפני כל הקהל, ובכך להעביר אותו את סאת הייסורים הדרושה כדי להתכפר. קשה להאמין שהפרמטר הקובע את הכפרה הוא מידת הביוש והייסורים, שאם לא כן לא ברור מדוע נדרש דווקא עונש שניתן כדין. קושי נוסף הוא שלא כל ההיבטים הנדרשים על פי ההלכה הם פרמטרים שרלוונטיים לעוצמת הכאב או הבושה שבעונש. לדוגמא, מדוע נדרשים עדים והתראה כדי שהמלקות יכפרו במקום הכרת? האם קיומם של עדים או התראה נוגע לחומרת העונש?[6] האם היותם של הדיינים סמוכים גורמת ליתר כאב או בושה? מדוע שלא יוכל בית דין של ימינו להלקות אדם שלא ביקש זאת ממנו כדי לכפר עליו מכרת, גם אם אינו מוסמך לכך? הרי במצב כזה הביוש הוא מלא (שכן לא העבריין עצמו ביקש זאת, אלא בי"ד הלקו אותו). על כן נראה שכל אלו הן דרישות פורמליות ולא תנאים לחומרת העונש. קושי נוסף נוגע לעצם ההשוואה בין מלקות לכרת. אם אכן הבסיס לפטור מכרת הוא מידת הסבל, אזי צריכה להיות השוואה כלשהי בין העונשים הללו. המלקות אמורות להיות שקולות בצורה כלשהי לעונש הכרת. אך אם אכן כרת הוא עונש נצחי שהאדם מאבד בו את העולם הבא שלו, אזי לא ברור כיצד הלקאה של 39 מלקות יכולה לשחרר אותו מעונש זה. האם הלקאה כזו שקולה לעונש נורא שכזה? עוד לא ברור, מדוע אדם שלא חטא בעדים והתראה יצטרך לסבול מעונש נצחי של היכרתות מהעולם הבא, בעוד חברו שחטא בעדים והתראה זוכה לפריבילגיה להיפטר מחיוב הכרת? מדוע הפריבילגיה הזו נמנעת ממי שחטא בצנעה? מסקנה: כפרה פורמלית מה בכל זאת יכול להיות ההסבר לגישת הראשונים, אותם הביא המהרלב"ח, הסוברים כי רק עונש שניתן על פי דין מכפר על כרת? מסתבר שעונש בי"ד, באשר הוא כזה, יש לו כוח הלכתי לכפר. הכפרה של העונש אינה בהכרח בצורה שייסורים רגילים מכפרים. עצם העובדה שמדובר כאן באקט של כפרה הלכתית היא היא המכפרת, ואין לה תחליף בצורה של ייסורים אחרים, גם אם הם יהיו בעוצמה גבוהה יותר. לכן בעת שאין לנו בתי דין או שלא התקיימו התנאים בדרושים לקבלת מלקות כעונש, אין כל אפשרות להתכפר באופן אחר. אמנם בזמן הזה שאין לנו בתי דין סמוכים ואין עונש מלקות כותב מהרלב"ח שהאדם מתכפר גם בתשובה ללא עונש מלקות, וזה גופא מעורר קושי. אם אכן נדרשות המלקות ככפרה פורמלית, אז כיצד כאשר אין מלקות נמחק חיוב הכרת? מסתבר שהדרישות הללו נאמרו רק ביחס למצבים בהם בית דין של מטה מנסה למחוק חיוב כרת. אך בי"ד של מעלה אינו כפוף לכללים הללו, והוא בהחלט יכול למחוק חיובי כרת גם בתשובה בלבד. ככל הנראה זה מה שנעשה כאשר אין אפשרות ללקות ולהתכפר. שיטת חכמי צפת לחכמי צפת היתה כאן שיטה מעורבת. מחד, ברור שחכמי צפת סברו שרק מלקות שנותן בי"ד סמוך יכולות למחוק כרת (זו גופא היתה הסיבה שהם רצו לחדש את הסמיכה). מאידך, לדעתם ניתן לכפר על כרת גם בעונש מלקות שלא ניתן כדין, שהרי הם רצו ליישם זאת על עבריינים שחטאו בלא עדים לפי בקשתם. מה ההבדל בין שתי הדרישות הללו? מדוע הדרישות ההלכתיות לגבי אופי ואיכות הבי"ד צריכות להתקיים, אך הדרישות לגבי ההלקאה לא? לשיטתם ברור שמדובר כאן בכפרה פורמלית. מחד, כל אימת שיש חיוב כרת ניתן להלקות ולכפר. מאידך, רק בי"ד סמוך יכול לעשות זאת, שכן רק הלקאה בעלת משמעות של עונש הלכתי מכפרת על כרת. תורת הענישה ההלכתית כפי שהראה מ. אברהם במאמרו, 'נותן לרשע רע כרשעתו – האמנם?', עלון שבות – בוגרים ט, גם בסוגי עונשים נוספים הדירוג לא נעשה לפי מידת הכאב או הבושה הכרוכה בהם. במאמר הנ"ל נדונה תפיסתו של בעל ספר חסידים, לפיה עוצמת העונש אינה בהכרח פרופורציונית לעוצמת העבירה. הכפרה תלויה בסוג העבירה (ולאו דווקא בחומרתה) ובסוג העונש (ולאו דווקא בעוצמתו). ביסוד הדברים הללו מונחת תפיסה שעל פי ההלכה מטרת הענישה היא כפרה. לא הרתעה, וגם לא גמול, או תפיסות משפטיות אחרות של תפקידי ומטרות הענישה. כאן אנחנו רואים חידוש נוסף באותו כיוון: אותה כפרה שהעונש מביא אליה אינה תוצאה של ייסורים, או סבל, או בושה. זוהי כפרה מסוג שונה, שנובעת מעצם העובדה שהאדם נענש בעונשי בי"ד. ייסורים מכפרים הוא מנגנון שונה מהכפרה של עונשי בי"ד, אף שגם העונשים כרוכים בסבל (כלומר הסבל הוא פרמטר רלוונטי אך לא בלעדי). כרת: מבט מחודש אנו מגיעים לתמונה פורמליסטית של היחס בין מלקות לכרת. המלקות הן פטור פורמלי מכרת, על אף שאין כל שקילות בין שני העונשים הללו. ובכל זאת, גם אם נסתפק בתיאור פורמלי, קשה להימנע מהקושי שמלווה אותו. כיצד 39 מלקות יכולות לפטור אדם מכרת נצחי מהעוה"ב? ומדוע מי שחטא בצנעה נמנעת ממנו הפריבילגיה הזו? הפורמליסטיקה אינה נותנת מענה הולם לקשיים הללו. כדי לקרב זאת מעט לשכל, ניתן להציע שני כיוונים:[7] 1. הכרת אינו אלא עונש תיאורטי. בסופו של דבר זוהי רק הצהרה מה היה אמור לחול על עבריין באותן עבירות חמורות (כעין מה שמסבירים לגבי דרשת חז"ל: "עין תחת עין" – ממון). בפועל, האדם נפטר מהכרת באמצעים אחרים. לדוגמא, בזמן הזה, כאשר אין לנו בתי דין סמוכים, בי"ד של מעלה פוטר את האדם מכרת באופנים אחרים (דרך ייסורים וכדו'). אם כן, ייתכן שגם בזמן שהיו בתי דין, בי"ד של מעלה היה מטפל בכל אלו שלא טופלו בבי"ד של מטה, ומסיר מעליהם את הכרת באופנים אחרים. 2. התיאור של הרמב"ם לעונש הכרת אינו מלא. אין מדובר בהיכרתות נצחית מן העוה"ב, אלא במצב זמני. ואכן כך כתבו כמה מחברים.[8] הערה: שיטה מחודשת בעל כלי חמדה בפרשתנו, בסוף סי' ד מביא מהמגיה למל"מ על הרמב"ם, פט"ז מהל' סנהדרין, שיטה ממש הפוכה. לדעתו מלקות פוטרות מכרת רק במצבים שבהם אין חיוב מלקות מדינא. במקום שבו יש חיוב מלקות זה לא יפטור מכרת. שיטה זו פותרת רבים מן הקשיים שהעלינו בדברינו כאן. הבעייה היא שנראה כי השיטה הזו אינה עומדת במבחן המקורות (ראה חת"ס, או"ח סי' קעה, אשר מקשה עליו מסוגיא מפורשת במגילה, ובכל"ח שם מציע יישוב). בכל אופן, זוהי שיטה יחידאית, וברור שזו אינה הגישה של רוב המפרשים. לכן לפחות לשיטות אלו עלינו לברר את השאלות שעלו למעלה. ----------------------- [1] לרמב"ן בשער הגמול יש התייחסות מפורטת לעניין הכרת, והוא מבחין בין שלושה סוגים של כרת שניתנים בנסיבות שונות. כאן נתבונן בכרת מנקודת המבט של הרמב"ם, כפי שהיא מתוארת למעלה (שבחלקה מוסכמת גם על הרמב"ן). [2] כידוע, עבירות שיש עליהן כרת מחייבות גם ייסורים ככפרה (ראה הל' תשובה פ"א ה"ד, ובמאמרנו מן השבוע שעבר). אך קשה לקבל את האפשרות שהעיסוק מיועד כדי לברר לאדם את דרך התשובה, שהרי גם ייסורים אינם מסורים לאדם עצמו אלא ניתנים לו מלמעלה. [3] אמנם שיטת בה"ג היא תמוהה, שכן בי"ד בהחלט עונשים את מי שמחוייב כרת. הרי כל חיוב כרת מלווה בחיוב מלקות, וההלקאה פוטרת מן הכרת. כיצד זה מתיישב עם התפיסה שאסור לענוש את מי שמחוייב כרת? ואולי הטענה של בה"ג היא שאין להעניש אותו במקום הכרת, אלא רק לתת לו מלקות שפוטרות אותו מן הכרת. ועדיין הדברים צל"ע. ובפרט הדברים קשים לאור העובדה שבכמה וכמה מצוות אנו מוצאים את המלקות גם כעונש ולא רק כמסלול פטור מהכרת, אלא שכפי שראינו זה מופיע תמיד כאשר אין מטילים בפועל עונש כרת (כמו בביאה במקצת וכדו'). [4] ראה על כך רמב"ם פ"ד הי"א מסנהדרין (ועי' גם בפ"ב משופר ה"ט), ועי' רדב"ז ונו"כ שם. ובפיהמ"ש פ"א מ"ג דסנהדרין ובכורות פ"ד מ"ג. וב"י חו"מ סי' רצ"ה סוסק"ה. ורשב"א ב"ק לו, ורמב"ן עה"ת במדבר פל"ה פס' כט (ועי' בכל"ח אות ב שם). המקור העיקרי לפולמוס הזה (כולל דעות שני הצדדים החולקים) מצוי בקונטרס הסמיכה שבסוף שו"ת מהרלב"ח, סי' קמז, שממנו נביא להלן קטעים. [5] די ברור שזו לא היתה המוטיבציה היחידה לחידוש הסמיכה. בעצם הדברים מובאות השלכות נוספות (לעניין לוח השנה ועוד). אך למעשה, נראה שהיה כאן בעיקר ממד של קידום אקטיבי של הגאולה (בהתאם לכל רוחה של התיישבות המקובלים והחכמים בירושלים, בצפת ובצפון הארץ בכלל, במאות ה-15 וה-16). כך מתבאר גם מהקדמתם לכתב שנשלח למהרלב"ח, שהם רואים בכך שהקב"ה הביאם לארץ הקודש בסיס לתביעה מהם לפעול באופן כזה. [6] הרלוונטיות לעצם נתינת העונש היא ברורה. כאן אנחנו עוסקים בשאלה האם נתינת עונש תכפר במקום הכרת, ולכך העדות וההתראה לא נראות רלוונטיות. [7] הזכרנו כבר שהרמב"ן בשער הגמול מתמודד גם הוא עם השאלות הללו, ומציע תיאור משלו, ואכ"מ. [8] ראה, לדוגמא, בספר הקדמות ושערים (הקדו"ש), לבעל לשם שבו ואחלמה, בשער ו, ועוד. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור38-שלח.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור39-קרח-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין פדיון הבן באונס במדבר יח, טו: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַיקֹוָק בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: גיטין עד ע"ב: ואמר רבא: מתקנתו של הלל נשמע, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ונתנה לו מדעתו - מגורשת, על כורחו - אינה מגורשת, מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כורחיה דהויא לה נתינה, מכלל, דבעלמא נתינה בעל כרחיה לא הויא נתינה. מתקיף לה רב פפא, ואיתימא רב שימי בר אשי: ודלמא כי אצטריך ליה לתקוני - שלא בפניו, אבל בפניו - בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה. רשב"א בחידושיו כאן: מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הויא נתינה. דהיכא דתקין הלל תקין והיכא דלא תקין לא תקין, והא דאצטריכינן למילף מתקנתו של הלל דנתינה בע"כ לא שמה נתינה היינו דוקא במה שהוא חייב לקבל מן הדין כגון פדיון הבית אבל מתנה בעלמא ואמר הלה אי איפשי בה הא לא איצטריך דפשיטא דאינו מקבל בעל כרחו, דהא לכו"ע בצווח מעיקרא דבריו קיימין (ב"ב קל"ח א') ובכי הא לא פליג רב שימי לומר דהויא נתינה, וכיון שכן נצטרך לפרש דכשאמר לה לאשה על מנת שתתני לי מאתים זוז אינו תולה קבלת המעות בדעת עצמו אלא בדעת האשה הוא תולה שכל זמן שתרצה לתת יהא הוא מוכן לקבלם והילכך הוה ליה כמי שהוא חייב בקבלתם, ומשו"ה איצטריכינן למילף מדהלל דנתינה בעל כרחו אף בכי הא לא שמה נתינה ואע"פ שתלה הוא בדעת האשה, ובהא הוא דפליג רב שימי. עוד נראה לי דאפילו למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה היינו דוקא שהנותן נפטר בנתינתו וזכה במה שבידו בקיום תנאו, והיינו טעמא דגט, והיינו טעמא דבית בבתי ערי חומה זכתה האשה בגט שבידה וזכה הלה בבית בקיום תנאם, וה"ה לנשבע ליתן לחבירו נותן לו בעל כרחו ונפטר, אבל שתהא נתינה לגבי מי שניתן להם בעל כרחם לא שא"א לזכות לאדם בעל כרחו, והיינו טעמא דמתנה, והוא הדין והוא הטעם לאומרת תן לי מנה ואתקדש אני לך ונשבע הלה ליתן לה ונתן לה בעל כרחה יצא הלה ידי שבועה והיא אינה מקודשת, כנ"ל. קצוה"ח סי' רמג סק"ד: ובספר עצמות יוסף שם (הלכה ט"ז) כתב וז"ל, אם נתן לכהן ה' סלעים מה לנו בידיעת כהן כיון שכבר נתן לו ה' סלעים, ונראה דכיון שהכהן הוא אדון בכור זה אם אין לו ידיעה בשיווי הדמים אין בנו פדוי וצריך דעת, כמו שהאשה צריכה לידע שיעור הקידושין ע"ש. ולפי מ"ש בשם הפר"ח גבי פדיון חמש סלעים דאפילו בע"כ מהני א"כ מוכח דלא בעינן דעת כהן כלל, וכן נראה, דהא לא עדיף מבע"ח דפרעון בע"כ שמיה פרעון. ובדרישה ביו"ד סימן ש"ה (ע"ש אות א') כתב בהא דנוהגין עכשיו לפדות באבנים טובות ומרגליות בלי שומא, משום דגבי כהן אין צריך דעתו ע"ש, והוא נגד דברי תוס' קידושין הנזכר דכתבו דצריך סמיכת דעתו. והנה אפשר לומר דאע"ג דפרעון בע"כ שמיה פרעון, היינו כשרוצה ליתן לידו והוא אינו רוצה לקבל זורקו לו בפניו, אבל כשרוצה לקבלו בידו צריך ליתן לידו כמבואר בטור ושו"ע סימן ק"ך א"כ ה"נ בפדיון הבן דצריך ליתנו לכהן בכדי שיהיה סמכה דעתו בהם, ומש"ה צריכי שומא כסברת תוס', ואם אינו רוצה לקבל רשאי לזרקו בפניו וא"כ דברי הפר"ח נכונים. אלא דאכתי לבי מגמגם משום דמשמע בסימן ק"ך שם דהא דצריך ליתנו לידו כשרוצה לקבלו אינו אלא משום דאומר המלוה אילו נתתו לידי הייתי שומרו וע"ש, וא"כ אכתי אינו צריך סמכיה דעתיה דכהן. ולכן נראה מדברי התוס' דאע"ג דפרעון בע"כ שמיה פרעון אבל מתנות כהונה בעינן דרך נתינה ואינו יוצא בנתינה בע"כ, ומש"ה בעי סמיכת דעת כהן, וצ"ע בכל זה: שערי ישר שער ה: כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת 'לא תגזול', וכמו שביארנו לעיל דלא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ"י התורה שלא לגוזלו ממנו. אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים… ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה, כמו"כ הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב עפ"י דרכי הקניינים… במדבר טו, לז-לט: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת יְקֹוָק וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור39-קרח-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור39-קרח.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות מכוננות ומכוונות. מערכת משפטית והלכה. תלויות שונות של ממון ואיסור/מצווה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות פדיון הבן, אשר מורכבת מהיבט ממוני (חובה לשלם לכהן) ומהיבט איסורי/הלכתי (החובה לפדות את הבן). אנו בוחנים תלויות שונות בין שני הרכיבים הללו, דרך השאלה האם ניתן לפדות את הבן בעל כורחו של הכהן ובעל כורחו של האב הפודה. אנו עוסקים בשאלה זו לאור השוואה מול נתינות אחרות בהלכה, שגם בהן ישנה התלבטות האם תועיל נתינה בכל כורחו של המקבל. ברור שהוא שבפירעון חוב תועיל נתינה בעל כורחו של המלווה, ובמתנה בעלמא היא לא תועיל. מה שמעניין הוא מקרי הביניים, שהם יש משחק בין רכיבי ממון ואיסור/מצווה. לאחר מכן אנו עוסקים בשאלות אודות היחס בין החלקים המשפטיים וההלכתיים של התורה. וביחסים השונים בין רכיבים שקיימים באותה מצווה עצמה. אנו מבחינים בין מצבים שבהם ישנה מציאות שהתורה מכירה בה ואף מנסה לתקף אותה, לבין מצבים שבהם התורה יוצרת מציאות חילופית. אנו אף רומזים להקשרים בני ימינו של המחלוקת הזו אודות תפיסת התורה וההלכה. בעניין פדיון הבן באונס מבט על קניינים ומצוות מבוא אנו מכירים בהלכה הבחנה בין החלק ה'משפטי' (חושן משפט) וה'הלכתי' (יורה דעה ואורח חיים). ישנם מצבים שבהם נוצר ערבוב, שכן הקניין הופך להיות מצווה. הקדש הוא קניין שמהווה מצווה (וגם איסור). מעילה היא פגיעה בקניין שהיא עבירה. נתינת מתנות כהונה לכהן היא מצווה לבצע הקנאה, וכן לגבי מתנות עניים. הוא הדין לגבי הקשרים הלכתיים נוספים. אחד ההקשרים הללו הוא מצוות פדיון הבן. בפרשתנו התורה מונה כמה ממתנות הכהונה, ובתוכן היא מצווה על פדיון הבן (במדבר יח, טו): כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַיקֹוָק בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: במצווה זו אנו מצווים לפדות את הבן הבכור שלנו מידי הכהן, כשהוא מגיע לגיל 30 יום. המצווה מוטלת על האב, ואם הוא לא פודה את בנו אז הבן עצמו כשהוא גדול חייב לפדות את עצמו. הפדיון כרוך בנתינת שווי 5 סלעים כסף, או שווה כסף, לכהן, ובכך נפדה הבן. הנתינה הזו אינה אלא הקנאה, והיא נעשית לפי דיני הקניינים (צריך מעשה קניין וכדו'). במאמרנו השבוע נעסוק בשאלה שנוגעת לתפר בין קניינים לבין מצוות, כפי שהוא מופיע בפדיון הבן ובכלל. אנו נבחן את שאלת הפדייה באונס. מצבים אלו מחולקים לשני סוגים: פדיון בעל כורחו של האב, שם הפודה הוא אנוס, ופדיון בעל כורחו של הכהן, שם הכהן הוא אנוס. על פי ההלכה קניינים דורשים הסכמה ודעת של המקנה של הקונה. על כן, היינו מצפים שלא ניתן יהיה לפדות בן באונס. אך כפי שנראה המצב אינו כה פשוט. א. נתינה בעל כורחו של המקבל, ופדיון בעל כורחו של הכהן נתינה בעל כורחו הגמרא בגיטין עד ע"ב דנה בתקנת הלל לגבי מי שפודה בתי ערי חומה. כידוע, מי שמוכר בית עיר חומה יכול לחזור ולפדות את הבית מן הקונה בתוך יב חודש. בזמן מסויים ראה הלל שהתפתחה תופעה שהרוכשים התחמקו מהמוכרים לאורך השנה כדי שהללו לא יצליחו לתפוס אותם ולפדות את הבית המכור. כדי לפתור את הבעייה, הלל תיקן שניתן יהיה לפדות את הבית שלא בנוכחותו של הקונה, על ידי הפקדת המעות בלשכה מיוחדת שעשו לשם כך. לאחר הפקדת המעות הבית חזר ונקנה למוכר בעל כורחו של הקונה. מכאן מנסה הגמרא ללמוד את דין נתינה בעל כורחו: ואמר רבא: מתקנתו של הלל נשמע, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, ונתנה לו מדעתו - מגורשת, על כורחו - אינה מגורשת, מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כורחיה דהויא לה נתינה, מכלל, דבעלמא נתינה בעל כרחיה לא הויא נתינה. מתקיף לה רב פפא, ואיתימא רב שימי בר אשי: ודלמא כי אצטריך ליה לתקוני - שלא בפניו, אבל בפניו - בין מדעתו בין בעל כרחו הויא נתינה. רבא לומד מתקנת הלל שמעיקר הדין נתינה בעל כורחו של מישהו אינה מועילה, וכאן הלל מצא לנכון לתקן שהיא תועיל כדי לפתור את בעיית ההתחמקות של הקונים. ר' שימי בר אשי חולק על רבא, ולדעתו עיקר התקנה הוא שהפדיון יועיל שלא בפני הקונה, אבל כבר מעיקר הדין היה מועיל פדיון בעל כורחו של הקונה (אם הוא נעשה בפניו). ההלכה נפסקה כרבא (ראה רמב"ם פ"ח מגירושין הכ"א, ושו"ע אבהע"ז סי' קמג ה"ד), שנתינה בעל כורחו של המקבל לאו שמיה נתינה.[1] יש לציין כי הדיון כאן הוא על נתינה שאמורה להוות קיום תנאי, ולא על נתינת מתנה בעלמא. במתנה רגילה די ברור שלא תועיל נתינה בעל כורחו של המקבל, שכן אדם לא קונה דברים בעל כורחו. ואכן הרשב"א בחידושיו כאן כותב כך במפורש, ואף מוסיף להתייחס לכמה מקרים אחרים של נתינה: מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הויא נתינה. דהיכא דתקין הלל תקין והיכא דלא תקין לא תקין, והא דאצטריכינן למילף מתקנתו של הלל דנתינה בע"כ לא שמה נתינה היינו דוקא במה שהוא חייב לקבל מן הדין כגון פדיון הבית אבל מתנה בעלמא ואמר הלה אי איפשי בה הא לא איצטריך דפשיטא דאינו מקבל בעל כרחו, דהא לכו"ע בצווח מעיקרא דבריו קיימין (ב"ב קל"ח א') ובכי הא לא פליג רב שימי לומר דהויא נתינה, וכיון שכן נצטרך לפרש דכשאמר לה לאשה על מנת שתתני לי מאתים זוז אינו תולה קבלת המעות בדעת עצמו אלא בדעת האשה הוא תולה שכל זמן שתרצה לתת יהא הוא מוכן לקבלם והילכך הוה ליה כמי שהוא חייב בקבלתם, ומשו"ה איצטריכינן למילף מדהלל דנתינה בעל כרחו אף בכי הא לא שמה נתינה ואע"פ שתלה הוא בדעת האשה, ובהא הוא דפליג רב שימי. עוד נראה לי דאפילו למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה היינו דוקא שהנותן נפטר בנתינתו וזכה במה שבידו בקיום תנאו, והיינו טעמא דגט, והיינו טעמא דבית בבתי ערי חומה זכתה האשה בגט שבידה וזכה הלה בבית בקיום תנאם, וה"ה לנשבע ליתן לחבירו נותן לו בעל כרחו ונפטר, אבל שתהא נתינה לגבי מי שניתן להם בעל כרחם לא שא"א לזכות לאדם בעל כרחו, והיינו טעמא דמתנה, והוא הדין והוא הטעם לאומרת תן לי מנה ואתקדש אני לך ונשבע הלה ליתן לה ונתן לה בעל כרחה יצא הלה ידי שבועה והיא אינה מקודשת, כנ"ל. הרשב"א קובע כי במתנה בעלמא ברור שלא תועיל נתינה בעל כורחו של המקבל. בזה גם ר' שימי לא יחלוק על רבא. אמנם להלכה גם במקרה התנאי בגירושין הנתינה לא מועילה, אך כאן היה צורך ללמוד זאת מתקנת הלל. כלומר לא היה פשוט לגמרא שגם נתינה כזו אם תיעשה בעל כורחו של המקבל לא תהיה נתינה. מדוע באמת זה לא היה מובן מאליו? לשון אחר: מדוע ר' שימי חולק במקרה זה? הרשב"א מביא בעניין זה שני פירושים: 1. אפשרות ראשונה היא שבמקרה זה מדובר שההתנייה תולה את הגירושין בנתינת הכסף, והבעל מתחייב לקבל כשהיא תרצה לתת. במצב כזה מועילה נתינה בעל כורחו כי הוא חייב לקבל. נראה שכוונתו לומר שכאשר האישה תיתן את הכסף בעל כורחו - הבעל גם יקנה את הכסף (אף שבדרך כלל אדם אינו קונה בעל כורחו), שכן הוא חייב לקבל את הכסף. ועל כך לומדים מהלל שגם במצב כזה נתינה בעל כורחו אינה נתינה. 2. הפירוש השני אותו מציע הרשב"א הוא שהנתינה של האישה תועיל בעל כורחו של הבעל, אך זה רק כקיום החובה שלה. אבל הבעל ודאי לא קונה את הכסף אם הוא אינו מוכן לקבל אותו, שכן אדם אינו קונה בעל כורחו. זוהי דעת ר' שימי. אך לדעת רבא בסופו של דבר למדנו מהלל שאם נתנו בעל כורחו אז לא רק שהבעל לא קנה אלא גם האישה לא קיימה את חובתה. לפי הסבר, זה התנאי של הגירושין הוא מקרה דומה לבתי ערי חומה, והרשב"א מדמה זאת גם למקרה שראובן נשבע שייתן משהו לשמעון, שגם שם מועילה נתינה בעל כורחו של שמעון. היא מועילה רק לעניין זה שהנשבע או הנותן יוצא ידי חובה, אבל לא להקנות את הכסף למקבל. ונראה שרבא יחלוק גם על כך שהנותן יצא ידי חובה. בכל אופן, במתנה רגילה, לכל הדעות ולפי שני הפירושים, ברור שהנתינה לא מועילה בעל כורחו של המקבל. ולהלכה גם במקרה של גירושין בתנאי הנתינה בעל כורחו אינה מועילה. מה באשר לפירעון חוב? נראה כי בחוב ודאי ניתן לפרוע בעל כורחו של המלווה, שהרי הוא חייב לקבל את הכסף מהלווה או למחול לו על החוב. מסתבר שגם לדעת רבא המלווה לא יוכל לסרב לקבל את הכסף ובו בזמן לומר ללווה שהוא עדיין חייב לו את הכסף (וראה בקצוה"ח סי' רמג סק"ד, ולהלן). אם כן, ישנם שני מקרי קצה: פירעון חוב ודאי מועיל גם בעל כורחו של המלווה. לעומת זאת, מתנה רגילה ודאי לא מועילה על כורחו של המקבל. כל מקרי הביניים, כמו נשבע, או גירושין בתנאי, בתי ערי חומה וכדו', נחלקו לגביהם רבא ור' שימי, ולהלכה לומד רבא מתקנת הלל שהנתינה בעל כורחו לא מועילה גם בהם. הלימוד מתקנת הלל מהווה רק מקור ללמוד ממנו את הדין הזה. השאלה המהותית היא מדוע באמת לא מועילה נתינה בעל כורחו במקרים אלו? מסתבר שזה מפני שבכל המקרים הללו אין חוב. זוהי נתינה רגילה, אלא שיש מצווה לתת, או שיש התנייה שיוצרת מסגרת שבה הנתינה אינה לגמרי וולונטרית, אך בכל זאת אין כאן חוב ממש. בשורה התחתונה, לרבא כל המקרים הללו הם כמו נתינת מתנה רגילה ולא כמו חוב. פדיון הבן[2] ומה באשר לפדיון הבן? כאן ישנה מצווה של התורה לתת את דמי הפדיון לכהן, ויש מקום לדמות זאת לחוב. כך אכן עושה בעל קצוה"ח, שדבריו יובאו להלן. מאידך, ברור שאין כאן חוב ממש, ובודאי לא לכהן מסויים (אלא אולי לשבט הכוהנים כולו). ואכן מצאנו לבעל הפרי חדש, בקונטרס 'מים חיים', בשו"ת בתשובה ה (ראה בקצוה"ח שם, ד"ה 'אמנם במתנות', שהביאו), שכתב שפדיון הבן מועיל בעל כורחו של הכהן המקבל. הוא מביא מקרה של כהן היה בכפר שלא רצה לקבל דמי פדיון מהישראל, ופסק שנתינה בעל כורחו מועילה. כך הוכיח גם בעל אור גדול על המשניות, פ"ח מבכורות מ"ח, מדברי רש"י. וכן הוכיח בעל המנ"ח מדברי הר"ן והרשב"א בתחילת קידושין. הגמרא במסכת קידושין לומדת ששווה כסף הוא ככסף לעניין קידושין, כלומר שאפשר לקדש אישה בכסף וגם בשווה כסף (=סחורה). הר"ן והרשב"א שם דנים בדין שווה כסף ככסף, וקובעים שלגבי קידושין הכלל הזה הוא תקף ולא צריך לכך כל מקור, שכן בקידושין היא מקבלת אותם ברצונה (ובלי זה אינה מקודשת), ולכן ברור שאם היא מסכימה להתקדש בשווה כסף גם זה יועיל. הם מוסיפים שבעבד עברי שנפדה בגירעון כסף שם צריך מקור ללמד ששווה כסף הוא ככסף, שכן שם הוא נפדה בעל כורחו. לגבי פדיון הבן ישנו לימוד מיוחד ששווה כסף הוא ככסף (ראה שבועות ד ע"ב, ומקבילות), מכלל ופרט. בעל המנ"ח במצווה שצב סק"ו מסיק מכאן שנתינה בעל כורחו של הכהן מועילה, ולכן צריך לימוד מיוחד שמבסס את הדין שווה כסף בפדיון הבן.[3] בעל קצוה"ח שם דן בפדיון הבן על ידי כהן קטן. בתוך דבריו הוא מביא את מה שראינו, שלהלכה מקובלנו לגבי חובות שפירעון בעל כורחו שמיה פירעון. הוא טוען שם שפדיון הבן הוא סוג של חוב לכהן, ולכן הוא מסיק שמועילה לגביו נתינה בעל כורחו של הכהן, כמו כל מתנות כהונה. מכאן הוא מסיק שמועילה גם נתינה לכהן קטן, אף שהוא אינו בר קניין, שכן נתינה כזו ודאי אינה גרועה יותר מנתינה לכהן שמסרב לקבל. אם כן, בעל קצוה"ח מדמה את פדיון הבן לחוב, ולכן הוא מכריע שמועילה גם נתינה בעל כורחו. כפי שראינו למעלה בדברי הרשב"א, גם במקום שזה מועיל יש מקום לדון האם המקבל אכן קנה את הכסף, או שמא המעשה הועיל אך ללא קנייה של הכסף על ידי המקבל. מלשונו של בעל קצוה"ח כאן ובהמשך עולה בבירור שכוונתו היא לטעון שאמנם הכהן לא קונה את הכסף בנתינה בעל כורחו, אבל הישראל יוצא ידי חובת המצווה גם אם נתן בעל כורחו של הכהן. לכן הוא מדמה זאת למי שנותן את דמי הפדיון לכהן קטן, שכן גם בקטן הכסף אינו קנוי לו (שכן אין לו יכולת לקנות מדאורייתא), ובכל זאת הנותן יצא ידי חובה. הוכחה נוספת מהרשב"א והר"ן לגבי ברכה על פדיון הר"ן בפסחים (ד ע"א בדפי הרי"ף. הובא במחנה אפרים, הל' זכיה ומתנה סי' ז, וכן הביא שם ממהרי"ט אלגזי לבכורות פ"א סק"ז, ולפנינו ליתא) כותב שבמילה ופדיון הבן מברכים עליהן בלשון 'על' (כלומר 'וציוונו על פדיון' ולא 'וציוונו לפדות'), כיון שהוא יכול לפטור את עצמו מהן על ידי אחר. כוונתו לומר שבמצוות אלו המצווה אינה לפדות אלא שהדבר ייעשה, ואפילו על ידי אחר. לכן לשון הברכה צריכה להיות 'על'. הוא מקשה על עצמו מתרומה, שגם אותה אפשר לעשות על ידי שליח, ובכל זאת לא מברכים בה בלשון 'על'. הוא מסביר שבתרומה השליח תורם מדעת הבעלים, אבל במילה ופדיון יכול אדם אחר לפטור אותו שלא מדעתו. כלומר בתרומה האחר שתורם הוא שליח של הבעלים, ולכן המצווה היא מצווה לעשות מעשה תרומה. כששליח עושה זאת עבורו זה כאילו הוא עצמו עשה זאת. אבל בפדיון הבן ומילה המצווה היא שהדבר ייעשה, גם אם האחר אינו שליח האב.[4] ומכאן ראיה שפדיון הבן הוא פירעון חוב, ולכן כשאחר פורע אותו הוא פרוע. רואים שלפי הר"ן מועיל פדיון בעל כורחו של כהן, כמו בפירעון חוב.[5] ובספר אמרי בינה, דיני פדיון הבן סי' ב, הוכיח דבר דומה מתשובת הרשב"א סי' יח שמועילה בפדיון הבן נתינה בעל כורחו של הכהן. הרשב"א שם מסביר שלא מברכים על מצוות צדקה, על מצוות הענקה (לעבד) ועל שאר מתנות עניים, משום שהמצוות הללו אינן תלויות רק בנותן, ואפשר שלא יתרצה המקבל, ולא תתקיים המצווה. עוד הוסיף שם שבמתנות כהונה לא מברכים מפני שהנותן אינו נותן משלו (כי הן ממון הכהנים, ורק טובת הנאה היא שלו). אך בפדיון הבן כן מברכים, ומכאן מוכח שזה אינו דורש הסכמה של הכהן. וכן הוכיח שם מאבודרהם שהביא גם הוא את התשובה הזו. נראה, אם כן, שהרשב"א והר"ן הולכים כאן לשיטתם. יש להעיר כי מדברי הרשב"א בתשובה הנ"ל מוכח שהממון של הפדיון לפני הנתינה אינו ממון הכהן אלא הוא שייך לאב, שאם לא כן לא היו מברכים על הפדיון מסיבה זו (כמו במתנות עניים). אם כן, מכאן נסתר לכאורה נימוקו של הקצוה"ח שפדיון הבן הוא סוג של פירעון חוב. לכאורה יש כאן תרתי דסתרי: מחד, רואים שהפדיון מועיל בעל כורחו של הכהן, מאידך, זה אינו חוב, ולכאורה מכאן עולה כי זה צריך היה להיות כמתנה רגילה, שלא מועילה בעל כורחו של המקבל. כלומר דינו של קצוה"ח הוא נכון, שהפדיון מועיל בעל כורחו של הכהן, אך נימוקו אינו נכון. אך כעת חזרנו לנקודת המוצא: אם אכן יש כאן נתינה גמורה ללא חוב, אז מדוע היא באמת מועילה בעל כורחו של הכהן? במה היא שונה מנתינת מתנה רגילה? הבהרה: בין חוב לקניין עד כאן הנחנו שבפירעון החוב מועילה נתינה בעל כורחו של המלווה, מפני שהכסף בעצם כבר שלו. הוא לא צריך לקנות את הכסף, ולכן אין מניעה לעשות זאת בעל כורחו. אבל זה לא בהכרח נכון. כאשר לאדם יש חוב כלפי מישהו אין פירושו שהכסף כבר שייך למלווה, אלא רק שלמלווה יש שעבוד בנכסיו ובגופו של הלווה שמחייב אותו להקנות לו את אותה כמות של כסף בחזרה. גם כאשר יש חוב, פירעון הוא הקנאה, שכן המעות שניתנות לא שייכות למלווה כל עוד הלווה לא נתן לו אותן. בלשון חז"ל עיקרון זה מתואר כך: "מילווה להוצאה ניתנה". מעות המילווה שייכות ללווה, ורק רובץ עליו שעבוד לפרוע את חובו. אם כן, מה הסיבה לכך שבחוב מועיל פירעון בעל כורחו של המלווה? דומה כי הסיבה דומה יותר לדברי הרשב"א שהבאנו למעלה, באפשרות הראשונה: אין היגיון לאפשר למלווה לסרב לקבל את הכסף המגיע לו (אך עדיין לא שלו), ובו בזמן לטעון כלפי הלווה שהוא טרם פרע לו את החוב. אם המלווה מסרב לקבל את הכסף זוהי מחילה על החוב, ולכן הפירעון מועיל. הוא לא יכול לסרב לקבל את הכסף ובו בזמן להמשיך להחזיק בזכויותיו. אם כן, גם בפדיון הבן אין כל הכרח לומר שהכסף כבר שייך לכהן עוד לפני הנתינה. אכן יש כאן חוב לכהן, אבל הכהן אינו בעל הכסף. וכמו בחוב, גם בפדיון הכהן אכן לא קונה את הכסף בעל כורחו, אך הישראל יצא ידי חובת המצווה גם בלי שהכהן קנה אותו. כפי שראינו, זה גופא מה שכתב בעל קצוה"ח בפירוש. עצם העובדה שהאב נתן את הכסף הוציאה אותו ידי חובה, גם אם הכהן לא קנה את הכסף. הסיבה לכך יכולה להיות אחת משתים: 1. כמו בחוב: אם הכהן מסרב לקבל את הכסף הוא כאילו מחל עליו. כאן ישנה הנחה שמחילה מועילה בפדיון הבן. 2. הפדיון תלוי במעשה נתינה של הכסף ולא בכך שהוא נקנה לכהן המקבל. לכן אם הכהן מסרב הוא אכן לא קונה, אך זה אינו מעכב את הפדיון. מה ההבדל בין פדיון הבן לבין בתי ערי חומה (מעיקר הדין, לולא תקנת הלל) או גירושין בתנאי, שבהם ראינו שלהלכה לא מועילה נתינה בעל כורחו של המקבל? די ברור שבשני המקרים הללו אין כלל חוב כלפי המקבל. כתוצאה מכך לא מועילה נתינה בלבד ונדרשת הקנאה ממש. ר' שימי, שחולק על רבא, אולי סובר שגם בשני המקרים הללו מועילה נתינה ללא הקנאה, אף שגם לדעתו אין מדובר בחוב. לדעתו גם במקרים אלו המקבל אינו יכול לסרב לקבל את הכסף ובו בזמן לטעון שבגלל שהוא לא קיבל את הכסף הוא רוצה להמשיך להחזיק בזכויותיו. ההבדל בין שני המקרים הללו לבין מתנה רגילה הוא שבמתנה המקבל מסרב לקבל את הכסף אך הוא אינו תובע לעצמו כל זכויות, ואילו כאן כן. במקרה של חוב או פדיון הבן (שגם הוא חוב, לדעת בעל קצוה"ח) המקבל אינו יכול לסרב לקבל מפני שהוא רוצה להמשיך להחזיק בזכויות (בחוב), וזה אינו אפשרי. דעות חולקות: בפדיון הבן לא מועילה נתינה בעל כורחו של הכהן עד כאן ראינו את הדעות שבפדיון הבן מועילה נתינה בעל כורחו של הכהן. אך בין המפרשים והפוסקים קיימות גם דעות אחרות. בעל נתיבות המשפט, שם בסק"ח, תמה כיצד ניתן לפרוע מתנות כהונה בעל כורחו של הכהן, הרי זה דומה למתנה ואין נתינה בעל כורחו של המקבל. אמנם על כך כבר ענינו לעיל, אך בכל אופן זו דעתו של בעל נתיה"מ. גם בעל קצוה"ח עצמו מדייק כך מדברי תוד"ה 'מנא אמינא', קידושין ח ע"א, אשר כותבים שבפדיון הבן דרושה סמיכות דעת של הכהן.[6] זאת על אף שבמתנות כהונה ודאי מועילה נתינה בעל כורחו של הכהן. לאחר מכן הוא מביא כמה אחרונים שהניחו כמובן מאליו שדרושה דעת (כשיטת נתיה"מ הנ"ל), ולכן דחו את הדיוק בדברי התוס'. הם הציעו שכוונת התוס' אינה לעצם הנתינה, שכן זה ודאי מועיל בעל כורחו של הכהן, אלא לתנאים שונים בנתינה:[7] ובספר עצמות יוסף שם (הלכה ט"ז) כתב וז"ל, אם נתן לכהן ה' סלעים מה לנו בידיעת כהן כיון שכבר נתן לו ה' סלעים, ונראה דכיון שהכהן הוא אדון בכור זה אם אין לו ידיעה בשיווי הדמים אין בנו פדוי וצריך דעת, כמו שהאשה צריכה לידע שיעור הקידושין ע"ש. ולפי מ"ש בשם הפר"ח גבי פדיון חמש סלעים דאפילו בע"כ מהני א"כ מוכח דלא בעינן דעת כהן כלל, וכן נראה, דהא לא עדיף מבע"ח דפרעון בע"כ שמיה פרעון. ובדרישה ביו"ד סימן ש"ה (ע"ש אות א') כתב בהא דנוהגין עכשיו לפדות באבנים טובות ומרגליות בלי שומא, משום דגבי כהן אין צריך דעתו ע"ש, והוא נגד דברי תוס' קידושין הנזכר דכתבו דצריך סמיכת דעתו. והנה אפשר לומר דאע"ג דפרעון בע"כ שמיה פרעון, היינו כשרוצה ליתן לידו והוא אינו רוצה לקבל זורקו לו בפניו, אבל כשרוצה לקבלו בידו צריך ליתן לידו כמבואר בטור ושו"ע סימן ק"ך א"כ ה"נ בפדיון הבן דצריך ליתנו לכהן בכדי שיהיה סמכה דעתו בהם, ומש"ה צריכי שומא כסברת תוס', ואם אינו רוצה לקבל רשאי לזרקו בפניו וא"כ דברי הפר"ח נכונים. אך בסיכומו של דבר בעל הקצוה"ח עצמו מפקפק בדחיות אלו, וכותב: אלא דאכתי לבי מגמגם משום דמשמע בסימן ק"ך שם דהא דצריך ליתנו לידו כשרוצה לקבלו אינו אלא משום דאומר המלוה אילו נתתו לידי הייתי שומרו וע"ש, וא"כ אכתי אינו צריך סמכיה דעתיה דכהן. ולכן נראה מדברי התוס' דאע"ג דפרעון בע"כ שמיה פרעון אבל מתנות כהונה בעינן דרך נתינה ואינו יוצא בנתינה בע"כ, ומש"ה בעי סמיכת דעת כהן, וצ"ע בכל זה: אם כן, למסקנה עולה שדעת התוס' היא שבכל מתנות כהונה, ופדיון הבן בכללן, לא מועילה נתינה בעל כורחו. זאת בשונה מחוב רגיל שודאי מועיל לפרוע אותו בעל כורחו של המלווה. הנימוק שהוא מביא לכך הוא שבמתנות כהונה נדרשת נתינה, ונתינה בעל כורחו של הכהן אינה נתינה. אפשר היה לנסח את ההבדל אחרת: בחוב אדם יכול למחול ובכך נמחק החוב, אך במתנות כהונה יש מצווה לתת אותן, ואם הכהן מוחל אזי הוא אולי לא יכול לתבוע אותן, אך האדם לא יצא ידי חובת המצוות הללו. הכהן אינו יכול למחול את החובה שמטילה המצווה על האדם. רק אם המחילה היא כאילו אמר 'התקבלתי' יש מקום לראות זאת כנתינה, והתוס' כנראה אינו רואה את המחילה באופן זה. ואפילו לדעת ר' שימי: בין חוב למתנות כהונה נראה כי אף לדעת ר' שימי לעיל, שכפי שהסברנו הוא סובר שבעל החוב אינו יכול לסרב לקבל את הכסף ובו בזמן להמשיך ולהחזיק בזכויותיו, הרי כאן המצב הוא שונה: הכהן אכן אולי אינו יכול להחזיק בזכויותיו, אבל הישראל עדיין לא יצא ידי חובת המצווה. וכל עוד יש מצווה יש גם חוב. ולגבי פירעון חוב רגיל ראינו שגם רבא מסכים שניתן לפרוע בעל כורחו של בעל החוב. ניתן לנסח את ההסבר לחילוק הזה כך: בפירעון חוב רגיל המצווה לפרוע אותו נגזרת מעצם קיומו המשפטי של החוב. המצווה אינה הנורמה הבסיסית, אלא היא נורמה נגזרת (מקיומו של חוב). לעומת זאת, במתנות כהונה החוב המשפטי (גם אם נגדיר זאת כחוב, כפי שטען בעל קצוה"ח) נגזר מקיומה של המצווה. כלומר הנורמה הבסיסית היא המצווה, והחוב הממוני הוא הנורמה הנגזרת. לכן, בחוב רגיל, כאשר המלווה מוחל עליו, גם אם המחילה אינה כאילו אמר התקבלתי, החוב נמחק, וממילא אין גם מצווה (או חובה) לפרוע. אבל במתנות כהונה לא שייכת מחילה על המצווה, וכל עוד יש מצווה יש גם חוב. מחילה ישירה על החוב לא תועיל, שכן החוב נגזר מן המצווה. ואכן מצאנו שכך בדיוק כתב בעל אמרי בינה, דיני פדיון הבן, סי' א. יש מקום לתלות בזה את המחלוקת בין הרמ"א לגר"א ביו"ד סי' שה סקי"ז. הרמ"א שם כותב שלא מועילה שליחות לפדיון הבן, והאדם צריך לעשות זאת בעצמו. אך הגר"א על אתר משיג עליו ואומר שהפדיון אינו אלא פירעון חוב (כדעת בעל קצוה"ח הנ"ל), ולכן מועיל פירעון על ידי אחר, ואפילו בלי רשות ודעת האב, כמו שניתן לפרוע חוב בלי דעתו של החייב.[8] לכאורה נראה שהויכוח הוא בדברינו לעיל. הרמ"א סובר שמתנות כהונה הן מצווה שבגופו, ודרוש מעשה נתינה, ולכן זה לא יכול להיעשות על ידי שליח. לאחר שנותנים, החוב כנראה נמחק, אך קיומו או היעדרו של החוב הוא תוצאה של קיום או אי קיום המצווה. נתינה שלא מדעתו של האב לא יכולה להיחשב קיום מצווה שלו, ולכן גם החוב אינו נמחק. כפי שראינו, זוהי גם דעת בעל נתיה"מ וסיעתו. לעומת זאת, הגר"א כנראה הבין שזהו חוב רגיל, ולכן כשאדם אחר פורע אותו הוא נמחק, וממילא יוצאים ידי חובת המצווה. כלומר הוא מבין כדעת בעל קצוה"ח שפדיון הבן אינו אלא חוב שהטילה התורה, והמצווה אינה אלא לפרוע את החוב, ומשנפרע החוב האב יצא ידי חובת המצווה. לדעתם, גם כאן המצווה היא פועל יוצא של החוב.[9] שלוש ראיות נוספות אנו מוצאים באחרונים שלוש ראיות נוספות לטובת עמדת התוס', נגד הפר"ח, שפדיון הבן בעל כורחו של הכהן אינו מועיל. שתיהן מובאות גם בחי' ר' שמעון שקאפ לקידושין, סי' טו, ובחמדת שלמה יו"ד סי' לא סק"כ (וראה שם גם בסי' לב). 1. בשו"ע סי' שה הי"ט פוסק (ומקורו מהרא"ש) שאם לכהן נולד בן חלל (שנחשב כזר, ולכן חייב בפדיון) ומת לאחר ל יום, הוא חייב להפריש חמשה סלעים ומעכבן לעצמו. מוכח מכאן שהמצווה אינה רק פירעון חוב, שהרי כאן אין כלל פירעון חוב שהרי אדם אינו יכול להיות חייב משהו לעצמו. 2. בגמרא בבכורות מט ע"ב מובא שאם לאדם שבעצמו לא נפדה יש רק ה סלעים, אזי הוא פודה את עצמו ולא את בנו, שכן מצוותו הוא קודמת למצוותו על בנו. והנה אם פדיון הבן היה רק חוב ממוני, אזי יש כאן שני חובות ממוניים, ואין מקום להיררכיה שהוא קודם לבנו. קיומה של היררכיה מוכיח שאלו הן מצוות ולא חובות, ומבחינת המצוות - מצוותו שלו קודמת לזו של בנו. הראיה השלישית אותה מביאים האחרונים היא בעייתית יותר: 3. הדין הוא שבספק בכור האב אינו חייב לשלם לכהן, שכן המוציא מחברו עליו הראיה (ראה ב"מ ו ע"ב. ורמב"ם הל' ביכורים פי"א הי"ט. ושו"ע יו"ד סי' שה, הי"ג, ה"כ והכ"ה). לכאורה מוכח מכאן שזהו חוב בעלמא, שהרי מבחינת המצווה היה עליו להחמיר מספק ובכל זאת לפדות את הבן. אך הש"ך בסוף הל' ריבית מוכיח מכך שגם בחובות שיש בהם לתא דאיסורא (=עניין של איסור) אנחנו פוסקים שבספק ממון יש ללכת לקולא לנתבע (כלומר שהמוציא מחברו עלו הראיה). והנה, אם פדיון הבן היה רק חוב ממוני אז אין מכאן כל ראיה. לכן מדברי הש"ך עולה ראיה לכיוון ההפוך, שיש כאן מצווה וזה אינו רק חוב. אמנם עצם דבריו צ"ע, שכן אם אכן יש כאן מצווה בנוסף לחוב, אז מדוע באמת לא מוטל עליו להחמיר ולפדות מספק? לכן לכאורה ראיה זו מופרכת מתוכה, ומדין זה עולה דווקא התפיסה של הפר"ח והקצוה"ח.[10] תימה בדעות החולקים ראינו שבעל קצוה"ח נוטה לדעה שפדיון הבן באונס מועיל. כפי שראינו, הוא מבסס זאת על התפיסה (השנויה במחלוקת) לפיה פדיון הבן הוא חוב. אך ראינו גם שכאשר אדם פודה בעל כורחו של הכהן אזי הכהן לא קנה את הכסף, ובכל זאת הבן פדוי. כלומר יש כאן פדיון ללא הקנאה לכהן. אם כן, משיטת בעל קצוה"ח עולה ככי אמנם הפדיון הוא חוב גרידא, אבל ניתן לבצע אותו גם בלי לתת ולהקנות לכהן. והסיבה לכך היא שגם בפירעון חוב הוא נמחק במחילה, גם אם המלווה לא קנה את הכסף. לעומת זאת, בעל נתיה"מ סובר שהפדיון הוא מצווה ולא רק חוב. ובכל זאת לדעתו בלי שהכהן קנה את הכסף לא קויימה המצווה, שכן מחילה אינה קיום של המצווה. אם כן, יוצאת כאן תוצאה מעניינת: דווקא בעל נתיה"מ, אשר מנתק את הממד הכספי מהמצווה, דווקא הוא רואה הכרח בהקנאה ממונית של הכסף כדי שתקויים המצווה. ואילו בעל קצוה"ח, אשר רואה במצווה הזו פירעון חוב ממוני לגמרי, מסכים שלא נדרשת הקנאה ממונית כדי לקיים את המצווה. הערה על הגדרת המצווה לפי הקצוה"ח לכאורה יוצא שלפי בעל קצוה"ח המצווה היא נתינה ולא הקנאה, שהרי לדעתו האב יוצא ידי חובה גם בלי הקנאה.[11] ובעל הקה"י, ב"מ סי' יח, חילק בין מתנות כהונה לבין פדיון הבן. מתנות כהונה הם ממון הכוהנים עוד לפני הנתינה (בתרומות ומעשרות זה משעת ההפרשה), ומה שיש לבעלים הוא רק טובת הנאה (הזכות לתת למי מהכוהנים שהם רוצים), אבל בפדיון הבן כל עוד הכסף לא ניתן הוא שייך לגמרי לאב (אין כאן פעולת הפרשה), ולכן שם נדרשת נתינה שכוללת גם הקנאה לכהן.[12] כך אכן ראינו למעלה אפילו לשיטת הקצוה"ח, שאמנם יש חוב על האב אך המעות עצמן ודאי שייכות לו עצמו עד שהן ניתנות לכהן. ולפי דרכנו נראה שחילוק זה אינו נכון. גם בפדיון הבן המצווה היא הקנאה, כלומר פירעון החוב, אך כמו בחוב גם כאן אם הכהן מסרב לקבל החוב נפרע גם בלי שהכסף הוקנה לו. אין פירוש הדבר שמה שנדרש הוא רק מעשה נתינה בעלמא ללא הקנאה, אלא שבמצב כזה ההלכה מתייחסת לכך כאילו היתה כאן גם הקנאה. הראיה לכך היא ממצב מקביל לגבי חוב רגיל. במקרה של חוב רגיל אף אחד לא יעלה בדעתו לומר שהחובה היא רק לבצע מעשה נתינה של הכסף למלווה ולא להקנות לו את הכסף. החובה היא להשיב את הכסף לבעל החוב. ובכל זאת, כאשר בעל החוב מסרב לקבל את הכסף הפירעון תקף. הסיבה לכך אינה שחובת הלווה היא רק לבצע מעשה נתינה (ולא לפרוע ממש), אלא שאם המלווה מסרב לקבל את הכסף הוא מאבד את זכויותיו, וזה נחשב כאילו הלווה פרע לו בפועל את הכסף (או שהחובה לפרוע זאת פוקעת ממנו). ואכן כך מדוייק גם בלשון בעל קצוה"ח עצמו, שהרי דווקא כאשר הוא עוסק בשיטת התוס' בקידושין הוא מדבר על המצווה שיהיה מעשה נתינה, ועל כך הוא אומר שלשיטה זו נתינה בעל כורחו של הכהן אינה נתינה. משמע שלשיטת הראשונים האחרים שחולקים על התוס', ולדעתם נתינה בעל כורחו של כהן כן מועילה, אין די רק במעשה נתינה אלא צריכים הקנאה ממשית של הכסף (וראה גם במנ"ח מצווה שצב, סק"ו, שכך הבין את דעת בעל הקצוה"ח). שוב מצאנו כדברים אלו ממש במחנה אפרים, הל' זכיה ומתנה סי' ז, שם הוא דן האם יכול אחר לפדות את בנו של חברו. בתחילת דבריו הוא עוסק בשאלה האם יש כאן שליחות או דין זכין, והוא כנראה מניח שיש חובה על הפודה לעשות מעשה נתינה, ולכן כשאחר עושה זאת עבורו הוא אמור להיות שלוחו כדי שהמעשה יועיל. אך בסופו של דבר הוא מסיק שאין כאן כל צורך בשליחות, או בדין זכין, מפני שזה דומה לפריעת חוב של חברו, שמועיל גם בלי ידיעתו (ואף בעל כורחו) של הפורע. סוף סוף, אם החבר שילם את הכסף אזי בפועל החוב נפרע, ולכן הוא כבר אינו קיים (החובה לפרוע פקעה). אם כן, מוכח מדבריו שאין כל חובה לעשות מעשה נתינה אלא פשוט לפרוע את החוב. ב. נתינה בעל כורחו של האב מבוא עד כאן עסקנו בפדיון שנעשה על כורחו של הכהן המקבל. כעת נדון בפדיון על כורחו של האב. יש בהחלט מקום לתלות את תקפותו של פדיון כזה בשאלת אופיו של הפדיון: חוב ממוני או מצווה. אם זהו חוב כי אז מועיל גם פדיון באונס, שכן אנו כופים את האב לפרוע את חובו, והחוב פרוע. כך משתמע מדברי המחנה אפרים שהובאו בסוף הפרק הקודם. אך אם מדובר במצווה, הרי יש כאן קיום מצווה באונס, וזה אולי בעייתי יותר. פדייה על ידי אחר: דעת הר"ן והמחנה אפרים המקור העיקרי לסוגיא זו הוא ספר מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה סי' ח. כבר בסי' ז, שהובא בדברינו לעיל, המחנ"א עומד על כך שלאור תפיסתו ניתן לפדות את בנו של אדם אחר, כלומר לעשות פדיון שלא מדעתו, ואף בעל כורחו, של הפודה. ראינו למעלה שהר"ן בפסחים כותב זאת בפירוש, ומחלק בין פדיון, בו האחר אינו פועל כשליח של האב, לבין הפרשת תרומה שזוקקת שליחות (או דין זכין). אך כל זה הוא כאשר אדם אחר פודה את הבן עבור אביו בעל כורחו של האב. ומה הדין כאשר הכהן עצמו תופס את המעות בכוח מהאב? האם במקרה כזה האב יכול להוציא אותן ממנו? תפיסה של הכהן מהגמרא בב"מ ו ע"ב עולה לכאורה שדין בכור אדם ובכור בהמה שווה, ובשניהם הכלל בעת ספק הוא המוציא מחברו עליו הראיה. לגבי בכור בהמה הגמרא שם מתלבטת האם הכהן יכול לתפוס מהבעלים, או שאם תפס מוציאים זאת מידו. הרמב"ם פוסק (בהל' בכורות פ"ה ה"ג) שאם הכהן תפס לא מוציאים מידו. אמנם זה נאמר לגבי בכור בהמה, אך ההנחה הפשוטה היא שהוא הדין לגבי בכור אדם שיש לגביו ספק האם הוא חייב בפדיון. ואכן המחנ"א בתחילת סי' ח מניח כי הדין לגבי בכור אדם, אם הכהן תוקף ותופס את המעות, הוא שאין מוציאין אותן מידו. אך מכוח הוכחות מסוגיית בכורות נא ע"ב הוא מכריח שהדין בבכור אדם הוא שונה. ההסבר שהוא מציע הוא בדיוק הסבר הקה"י שראינו למעלה, לפיו מעמד הסלעים לפדיון של בכור אדם שונה ממעמדם המשפטי של שאר מתנות כהונה לפני הנתינה. במתנות כהונה משעה שהפרישם הם נעשו ממון הכהן, ולבעלים יש בהם רק טובת הנאה. אך בבכור אדם אין שלב של הפרשה, ולכן הם אינם ממון הכהן עד אחרי הנתינה. מסיבה זו בסלעים של פדיון אדם ברור שאם הכהן תפס מוציאים מידו. כמובן שמסקנה זו היא בעייתית לפי דברי הקצוה"ח והפר"ח וסיעתם. אם אכן מדובר כאן במצווה ולא רק בחוב ממוני, אז מדוע לא יהיה חיוב לתת לכהן מספק כדי לצאת ידי חובת המצווה? מסתבר שבאמת מבחינת דיני איסורים מוטלת על האב החובה להחמיר ולפדות את בנו מספק. אבל לכהן אין זכות תביעה מהאב, שכן מבחינה ממונית אין לו זכויות מספק. מסיבה זו גם לא תועיל לו תפיסה של הממון.[13] ואם מדובר בחוב, אז מדוע הכהן לא יכול לעשות דין לעצמו ולתפוס את הכסף בחובו? היה מקום לומר שכל מה שראינו למעלה הוא שאדם אחר יכול לשלם מכיסו שלו ולפדות את בנו של האב, גם שלא מדעתו של האב. היכולת לפדות בעל כורחו של האב היא רק אם הפודה משלם מכיסו ופודה את בן חברו. אבל אין אפשרות לקחת את כספו של האב בכוח כדי לפדות את בנו (אלא רק בי"ד יכול לעשות זאת, מדין כפייה על המצוות). ולפי זה, הכהן עצמו אינו יוצא דופן, וגם הוא לא יוכל לתפוס בכוח את חמשת הסלעים מן האב. תקפו כהן הנדון בסוגיית ב"מ ובפוסקים הוא לגבי מצב של ספק, והדיון הוא בשאלה האם יש חובת פדיון והאם ניתן לתפוס. הדיון העקרוני שלנו כאן עוסק במצב של ודאי. אדם לא רוצה לפדות את בנו, והשאלה היא האם יכול אדם אחר לתקוף ממנו ממון ולתת לכהן. נראה כי המסקנות בשתי השאלות תלויות זו בזו: אם במצב של חובת ודאי אדם לא יכול לתקוף ולפדות, אז כל שכן שבמצב של ספק הוא לא יוכל לעשות זאת. לעומת זאת, אם במצב של ספק הוא יכול לתקוף ולפדות, כי אז נראה שבמצב של ודאי ברור שיש לו זכות לתפוס את הכסף. לדעת המחנה אפרים הנ"ל, המסקנה היא שבספק הכהן אינו יכול לתקוף, אך לגבי ודאי יש לדון אולי כן תהיה לו זכות לעשות זאת (מדבריו בסי' ז נראה שהוא יכול לעשות זאת רק מכספו שלו, אך לא מכספו של האב). הדברים תלויים גם בהגדרת החובה לפדות כחוב ממוני (שאז אולי ניתן לתקוף ולתפוס) או כמצווה גרידא (שאז ודאי לא ניתן לתפוס), וכנ"ל בפרק הקודם. ג. ממון ומצווה/איסור מבוא ראינו מחלוקת בין הפוסקים אודות היחס בין מצווה לקניין. יש מצוות שמהוות בסיס לדרישה ממונית (כמו פדיון הבן ובתי ערי חומה, לחלק מהדעות), ויש מצוות שנגזרות ממצב משפטי (כמו פריעת חוב). ההבחנה בין שני הסוגים הללו נוגעת לשאלה האם נאמר בהם הכלל המוציא מחברו עליו הראיה. הכלל הזה ודאי אמור במקומות בהם היסוד הוא החוב, אך במקומות שהמצווה היא הבסיס לכאורה יש חובה לפרוע גם בספק מדין ספק איסור. יתר על כן, ראינו את שיטת הש"ך, לפיה גם במקום שיש מצווה ואיסור בו-זמנית (שאף אחד מהם אינו תלוי בחברו), חל הכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה. הסברנו את ההבחנות הללו בהתייחסות בלתי תלויה לממון ולאיסור. כלומר ביחס לפן הממוני אנו אומרים שהמוציא מחבירו עליו הראיה, וביחס לפן האיסורי - לא. גם בדעת הש"ך ייתכן שהוא מסכים שמצד האיסור יש חובה לשלם מספק, אך הוא טוען שהצד השני אינו בעל דברים של החייב, שכן מבחינת דיני הממונות יש כלל שהמוציא מחבירו עליו הראיה. תמונה זו מעלה כמה וכמה היבטים שדורשים עיון ודיון. ראשית, מה בכלל היחס בין איסורים לבין ממונות? מהו באמת ההבדל בין ההלכות שבחושן משפט, כלומר חיובים משפטיים, לבין שאר ההלכות? האם לא כל ההלכות הן 'מצוות'? מה היחס בין שאלה זו לבין ההבחנה במשפט המודרני בין משפט אזרחי ומשפט פלילי?[14] מדוע ישנם מצבים שבהם החיוב המשפטי הוא תוצאה בעוד שבמצבים אחרים הוא הבסיס והמצווה היא התוצאה? ניתן לשאול באופן כללי יותר לגבי כל ההקשרים ההלכתיים שבהם מופיעים שני היבטים, מתי נתייחס לאחד כפועל יוצא של השני, ולמי מהם, ומתי ניתן להם מעמד שקול ומקביל. כל אחת מן השאלות הללו דורשת מאמר מפורט בפני עצמה, ואנו נעסוק כאן מעט ובקצרה בפן מסויים אשר נוגע לשאלות האחרונות, ומתוכן גם מעט לראשונות. הלכות מכוננות ומכוונות ראינו שחוב הוא קודם כל מציאות משפטית. מתוך קיומו של חוב ברובד המשפטי נוצרת מצווה לפרוע אותו (='פריעת בעל חוב מצווה'). ניתן להכליל ולומר ביחס לכל דיני הממונות, שלפני החלת נורמות הלכתיות לגביהם חייבת להתקיים תשתית משפטית שקובעת את יחסי הבעלות והקניין. לדוגמא, אם התורה אוסרת לגזול, פירוש הדבר לפגוע בבעלות ממונית. אם כן, איסור לא תגזול מניח את קיומם של כללי בעלות וקניין שקודמים לו, וכנראה להלכה בכלל. אם כן, בפריעת חוב, כמו בכל דיני הממונות יש היבט הלכתי ייחודי: החובה ההלכתית חלה על מציאות משפטית קיימת. היא לא מכוננת את המציאות המשפטית אלא מכוונת אותה. אמנם התורה יכולה היתה שלא להכיר במציאות המשפטית הזו, ולבטל את הבעלות הממונית (לדוגמא, לאמץ עמדות קומוניסטיות, או ניהיליסטיות וכדו'), אך היא לא עשתה כן. במצבים אלו התורה מעגנת מערכות שקודמות לה, בכל שהיא מחילה עליהן מעטה הלכתי-נורמטיבי. התורה החליטה לחזק ולקבע את דיני המשפטים בכך שהיא מלבישה עליהם איסור. מעתה, מי שפוגע בממון חברו הוא לא רק עבריין משפטי אלא גם הלכתי. אך התוספת הזו אינה רק תוספת דין מקביל גרידא. התמונה המשפטית שהוצגה עד כאן יכולה היתה ליצור מצב של מקבילות: יש דין משפטי של בעלות ויש איסור הלכתי של 'לא תגזול', ושניהם לא תלויים זה בזה. אך ככל הנראה לא זהו המצב. הרי במקום שאין בעלות לא יהיה גם איסור 'לא תגזול'. כלומר הדין המשפטי הכללי קובע את הדין ההלכתי, ומהווה תנאי אליו. הם לא קיימים זה לצד זה, אלא האחד מותנה בשני,[15] ובמקרה הזה - ההלכתי במשפטי. נימוקיו של ר' שמעון שקאפ כבר הזכרנו בעבר (ראה במאמר לפרשת לך-לך, תשסז, ועוד) שהתיזה הזו מפותחת בהרחבה על ידי ר' שמעון שקאפ, בספרו שערי ישר, לכל אורך שער ה. הוא מביא לה כמה וכמה ראיות, ואף פותר עמה כמה וכמה קושיות ובעיות הלכתיות. בתחילת השער הוא מביא שני נימוקים לחובתנו להישמע למערכת המשפטית הקודמת להלכה:[16] כשם שסוג הקניינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת 'לא תגזול', וכמו שביארנו לעיל דלא ייתכן בשום פנים לומר דהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ"י התורה שלא לגוזלו ממנו. אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת העניין בחוקי גבולי הבעלים… ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה. דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ"י משפט השכל וההכרה, כמו"כ הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב עפ"י דרכי הקניינים… בדבריו אלו של הגרש"ש עולים שני נימוקים עיקריים לטענתו: 1. איסור 'לא תגזול' הוא איסור לפגוע בבעלות. אולם כדי שלאיסור זה תהיה משמעות, אנו צריכים להגדיר קודם את מושגי הבעלות עצמם. רק לאחר הגדרה של מושגים אלו, ניתן לומר שמי שפוגע בהם עובר גם על איסור 'לא תגזול' (בנוסף לאיסור המשפטי). 2. התוקף של החיוב לציית למערכת המשפטית קיים גם בלא ציווי. ההנמקה של הגרש"ש לכך היא שגם תוקף החיוב לעבוד את ה' בכלל אינו נגזר מציווי (שהרי החובה לשמור מערכת כלשהי אינה יכולה להיות פרט באותה מערכת).[17] יש לשים לב לכך שהנימוק השני מניח הנחה נוספת לגבי היחס בין שני המישורים. לאור הנימוק הראשון, היה מקום לראות את המישור המשפטי כמגדיר תיאורטי של הבעלות, וכרקע גרידא לאיסור 'לא תגזול' ההלכתי. לפי תפיסה זו, העובר על כך ופגע בממון חבירו עבר אך ורק איסור אחד, 'לא תגזול'. אך מדברי הגרש"ש עולה כי יש לרובד הזה גם משמעות נורמטיבית עצמאית. מי שפוגע בממון חבירו עובר, פרט לאיסור ההלכתי של 'לא תגזול', גם על איסור משפטי.[18] הרובד המשפטי אינו רק מגדיר של גבולי הבעלות, אלא גם בעל תוקף ערכי-נורמטיבי. לדוגמא, הגרש"ש עצמו טוען שגם לאותן דעות שגזל הגוי הוא מותר מן התורה (כלומר העובר עליו לא עבר על 'לא תגזול' מדאורייתא), יהיה איסור משפטי על כך, שהרי אין חולק על כך שיש לגוי בעלות על רכושו, ועצם הבעלות המשפטית יוצרת איסור עצמאי, פרט ל'לא תגזול'. בחזרה לתמונה מהפרקים הקודמים כעת נוכל להבין את הסיבה לכך שלגבי פירעון חוב המצווה נגזרת מהמצב המשפטי, ולכן בהיעדר חוב משפטי לא תהיה מצוות פירעון. כפי שראינו כאן, התורה אינה מחדשת איסור משל עצמה, אלא מגבה ומחזקת איסור משפטי שקיים באופן בלתי תלוי בהלכה.[19] במצב כזה היינו מצפים שהתלות באמת תהיה בכיוון הזה. אך זה גם נותן לנו רמז להבין מדוע במקרים אחרים המצב הוא שונה. לדוגמא, בפדיון הבן, או במתנות כהונה, ראינו דעות שהחוב תלוי במצווה ולא להיפך, ולכן לא ניתן למחול עליו. הסיבה לכך היא שבמקרים אלו התורה היא שכוננה את המצב המשפטי ולא רק נתנה לו חיזוק ותוקף בדיעבד. ללא ציווי התורה אין חוב של האב לכהן, לא ביחס לפדיון ולא ביחס למתנות כהונה אחרות, ולכן שם המצווה היא המסד הבסיסי, והחוב בנוי על גביו. אמנם נכון הוא שייתכנו מצבים שבהם התורה היא שכוננה את החוב, אך לאחר שזה התכונן, הוא מהווה מסד משפטי עצמאי ואינו מותנה במצווה. לדוגמא, כפי שראינו יש דעות לגבי פדיון הבן שניתן למחול על החוב או לפרוע בעל כורחו של הכהן, שכן אם החוב נפרע קויימה גם המצווה. במקרה זה, לפחות לדעות אלו, אמנם התורה אינה רק נותנת תוקף למציאות שהיא בלתי תלויה בה, אלא היא היא שכוננה את החוב. אך כל מה שהתורה רוצה הוא שהאדם ייתן כסף לאדם אחר, ומעת שהכסף ניתן אין משמעות נוספת למצווה. לכן על אף שהמצווה היא המסד הבסיסי, בכל זאת ברמה הנורמטיבית המצווה תלויה בחוב ולא להיפך. כל מה שהתורה עושה במקרים אלו הוא להוסיף אלמנט למערכת המשפטית האפריורית, ומכאן והלאה יש להתייחס אליו כחלק בלתי נפרד ממנה. מצוות מכוננות ומכוונות נסיים את הדיון בהרחבה על קצה המזלג של ההבחנה אותה עשינו כאן. ישנה בעולם התורה תפיסה רווחת לפיה התורה יוצרת עולם אלטרנטיבי לעולם המציאותי. עולם החולין אינו רלוונטי לתורה, ויש שירחיקו לכת ויאמרו שכל כולו אינו אלא ניסיון לגבינו, עד כמה נצליח להתעלם ממנו ולחיות בבועה התורנית האלטרנטיבית.[20] לעומת זאת, יש שיאמרו שהתורה אינה תחליף למציאות אלא מטרתה היא לכוין ולרומם את המציאות.[21] לפי גישה זו, כאשר התורה עוסקת בבניית תא משפחתי היא אינה מכוננת (constitute) את המושג הזה יש מאין. הוא אינו יצירה של התורה, אלא הוא קיים באופן בלתי תלוי בה, והיא רק מכוונת (regulate) אותו. כעין מה שראינו לגבי היחס בין ההלכה לבין המערכת המשפטית שקודמת לה. כמובן אין צורך לראות את הדברים באופן קיצוני וגורף, ובהחלט ייתכנו גישות לפיהן יש מצוות שהתורה מכוננת אותן ויש אחרות שהתורה רק מכוונת אותן. דוגמא, אחת מיני כמה וכמה, מצויה בדיוק אפשרי בלשון התורה בפרשת שלח. במסגרת פרשת ציצית, התורה כותבת כך (במדבר טו, לז-לט): וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת יְקֹוָק וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לאחר שהתורה מגדירה את המושג 'ציצית', וביחד עם תושבע"פ אנחנו מכירים אותו כצירוף של פתילי תכלת ולבן שקשורים באופנים מסויימים על כנפות הבגד, היא מתבטאת בנוסח תמוה: "והיה לכם לציצית". מנוסח זה עולה שהמושג 'ציצית' היה קיים עוד קודם לכן. התורה אינה מכוננת את המושג 'ציצית', אלא רק מורה לנו כיצד לעשות ציצית. זה יהיה לכם לציצית, ולא משהו אחר. כלומר המושג ציצית היה קיים גם בלי ציווי התורה, והציווי רק מכוין אותו ולא מכונן אותו. מהי אותה 'ציצית'? האבן עזרא מסביר שמשמעות הביטוי היא סמל, או ציון, כמו ציצת הראש. אם כן, התורה אינה מכוננת את המושג ציצית אלא רק מנחה אותנו כיצד יש לעשות ציצית נכונה, ומה לא יהיה בגדר ציצית נכונה. אם כן, בעלי הגישה הסגורה יתייחסו למושג 'ציצית' כמושג שכל כולו מצוי בספירה ההלכתית. לעומתם, בעלי הגישה הפתוחה יותר יראו אותו כמושג בעל משמעויות כלל אנושיות רחבות יותר, שהתורה רק מנחה אותנו כיצד לעשות אותו. הוא בהחלט קיים גם מחוץ לקונטכסט ההלכתי, ואכ"מ. ----------------------- [1] לאחר מכן מובאת לשון אחרת בגמרא, אך לא ניכנס לכך כאן. [2] ראה בעניין זה בספר (המומלץ מאד) מילואי חושן על קצוה"ח סי' רמג. [3] מעניין שבספר שער המלך, הל' אישות, פ"ג ה"א, הביא מספר קול יעקב שהוכיח מדברי הר"ן והרשב"א בדיוק את ההיפך (נגד שיטת הפר"ח). ההוכחה שלו היא הבאה: אם בפדיון הבן היתה מועילה נתינה בעל כורחו של הכהן, אזי ניתן היה ללמוד מכאן גם לגבי עבד עברי, שעל אף שגרעון כסף נעשה בעל כורחו של הבעלים ניתן לעשות זאת בשוו"כ. ואם הר"ן טוען שצריך מקור מיוחד לכך, אזי מוכח שלא ניתן ללמוד זאת מהמקור לגבי פדיון הבן. אמנם ראה מה שכתב על כך בעל שעה"מ שם. ולהלן נביא עוד ראיה אחרת לכך ששיטת הרשב"א היא שאכן מועיל פדיון בעל כורחו של הכהן. [4] ראה על כך במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, בדיון על מצוות מילה כמצוות תוצאה. [5] אמנם מהרי"ט אלגזי דחה את ראיית המחנ"א מהר"ן, ודברי ודחוקים. וראה בפירוש ברכת משה על המחנ"א שם, בסק"ד. [6] ובאמת בחזו"א אבהע"ז סי' קמח מגיה את לשון התוס', ומנטרל את הדיוק הזה. אמנם בתוס' רא"ש המקביל ברור שהגירסא שלפנינו נכונה. וכן גורס הגר"א אבהע"ז סי' לא סק"א, אף שלכאורה זה סותר לשיטתו שתובא להלן בפסקה הבאה. [7] ורש שמעון שקאפ בחידושיו לקידושין סי' טז טוען שהסכמת הכהן אינה נדרשת כדי לקנות את הכסף אלא כדי לשמור על שוויו. אם הכהן טוען ששווה הכסף שהוא קיבל אינו שווה לו אזי לא ניתנו כאן ה סלעים, ע"ש. [8] וראה בזה אריכות ומראי מקומות בספר מחנה אפרים, הל' זכיה ומתנה, סי' ז. [9] יש לדון האם הפודה יתחייב לשלם לאב עשרה זהובים, כדין גוזל מצווה. יש מקום לומר שהוא רק פרע חוב, והמצווה נמחקה ממילא. כלומר הוא לא קיים מצווה במקום האב אלא רק מנע ממנו לקיים את חובתו. ואם נבין שהמצווה היא תוצאתית, אזי אולי הפירעון הזה יהווה ממש קיום מצווה של האב. וצל"ע בכל זה. אחר כתיבת הדברים ראינו דיון קצר בעניין זה במחנה אפרים, הלכות זכייה ומתנה, סוס"י ז, ואכ"מ. [10] הש"ך וסיעתו כנראה מבינים שבכל חוב ממוני יש כלל שהולכים לקולא, גם אם הוא מלווה במצווה. אמנם מצד המצווה יש כלל שספיקה לחומרא, אבל מכיון שקיום המצווה הזו כרוך בנתינת כסף כאן אין חובה להחמיר. כלומר במצוות שמלוות בנתינת כסף אין כלל שספיקן לחומרא. לגביהן חל הכלל ההפוך: ספיקן לקולא. ועדיין הדברים קשים מסברא, שהרי אין לכך כל מקור (גם הכלל לגבי נדון ממוני רגיל, שספיקו לקולא לנתבע, אינו נלמד ממקור כלשהו אלא מסברא). ואולי כוונתו לומר שמספק אין לכהן תביעה ממונית-משפטית על האב, אך האב כשלעצמו חייב לתת לכוהנים כדי לצאת ידי חובת המצווה. ומכיון שאין כאן חוב ממוני, שהרי מספק לא מוציאים ממון, הכוהנים אינם יכולים לתבוע את הממון ממנו (ובודאי לא לתפוס ממנו. ראה על כך בפרק הבא). בי"ד אולי יכפה עליו לפדות מדין כפייה על המצוות אך לא מדיני ממונות הרגילים. [11] ובעל הקה"י, ב"מ סי' יח, הקשה עליו מסוגיית ב"מ יא, ונדחק בפירוש הסוגיא. אך ראה במילואי חושן (סוף הערה 37) יישוב נכון לזה. [12] כעין זה כתב בעל מחנה אפרים, במקור שיובא להלן בפרק ב. אמנם הוא רק עומד על החילוק הזה בין פדיון הבן לבין מתנות כהונה, אך אינו מיישם זאת לשאלה של פדיון על כורחו של הכהן. [13] וזה כעין מה שהסברנו בדעת הש"ך בהערה לעיל. [14] החלוקה של ההלכות לסוגים אלו אינה מתבטאת באופן חד במקורות הלכתיים קדומים. ר' יעקב בעל הטורים (המאה ה-14) היה הראשון שהגדיר את מכלול ההלכות המשפטיות כקטגוריה מובחנת, בכך שהוא כלל אותן יחד בטור חושן משפט. [15] לא נכון לומר שהאחד קובע את השני, שכן ישנם מצבים של בעלות ללא איסור גזל, כמו לגבי גוי (לחלק מהדעות). אם כן, הבעלות המשפטית היא תנאי לחלות איסור לא תגזול, אך היא אינה קובעת אותו חד ערכית. [16] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, ' "מה אקוב לא קבה א-ל, ומה אזעם לא זעם ה' " ' – (דיון בדיני ממונות בגטו קובנא)', צהר כ. [17] הדברים ידועים גם בפילוסופיה של המשפט, שם עמדו על כך רבים שהחובה לשמור את החוק אינה יכולה להיות כלולה בחוק, דמי יימר שצריך לשמור את החוק הזה עצמו?! ראה, למשל, בספרו של חיים גנז, ציות וסירוב, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1996 (ראה שם בתחילת פרק א', עמ' 21). וראה גם בספרו של מ. אברהם, אנוש כחציר, שהוא השלישי בקוורטט שתי עגלות וכדור פורח, שיצא לאור בעז"ה בקרוב. [18] השלכה של נקודה זו מצויה במאמרו של מ. אברהם, 'בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת 'חומת מגן' ', צהר יד, אביב תשס"ג. שם הוא מצביע על כך ששיטת רש"י בב"ק ס ע"ב שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו ולשלם, מבוססת בהכרח על תפיסה כזו (וע"ש ברפ"ג שאמנם כל הראשונים חולקים על רש"י בזה, אולם גם מדבריהם עולה בבירור תפיסה עקרונית דומה). [19] אם כי, בהחלט יש מקום לראות את האיסור החוץ-הלכתי הזה כנובע גם הוא מרצון ה', כלומר הוא חוץ-הלכתי, אך לא חוץ-תורני. [20] בהכללה ניתן לומר שזוהי הגישה החרדית. [21] בהכללה ניתן לומר שזו גישתה של האורתודוכסיה המודרנית. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור39-קרח.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור40-חקת-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין פסול פרה אדומה וטריטוריה הלכתית במדבר יט, א-ב: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: ב"מ ל ע"א: דתנן: שכן עליה עוף - כשירה, עלה עליה זכר - פסולה. מאי טעמא - כדרב פפא. דאמר רב פפא: אי כתיב עובד וקרינן עובד - הוה אמינא, אפילו ממילא. ואי כתיב עבד וקרינן עבד - הוה אמינא עד דעבד בה איהו. השתא דכתיב עבד וקרינן עובד - בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד - דניחא ליה, אף עובד - דניחא ליה. תוד"ה 'אף עובד', שם: וא"ת העושה מלאכה בפרת חטאת דאמר בפ' הכונס (ב"ק דף נו. ושם) דחייב בדיני שמים אמאי מיפסלא הא ודאי לא ניחא להו לבעלים? וי"ל כגון שהיה שותף אי נמי לא בעינן ניחותא דבעלים רק ניחותא דעושה מלאכה. רמב"ם, הל' פרה אדומה פ"א ה"ז: יתירה פרה על הקדשים שהעבודה פוסלת בה שנאמר אשר לא עלה עליה עול...נעשית בה מלאכה מאליה או שעלה עליה עול מאליו, אם לרצונו פסולה שנאמר אשר לא עובד בה שאם עובד בה לרצונו ה"ז כמי שעבד בה, לפיכך אם שכן עליה העוף כשירה, עלה עליה זכר פסולה, ואצ"ל שהמעוברת פסולה, הכניסה לרבקה ודשה מאליה כשירה, הכניסה כדי שתינק ותדוש פסולה שהרי עשה לרצונו וכן כל כיוצא בזה. רמב"ם, פ"ז מהל' חובל ומזיק ה"ד: הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבין לשלם בשוגג פטורין, וכן העושה מלאכה בפרת חטאת ובמי חטאת במזיד חייב לשלם בשוגג פטור. משנה כלאיים, פ"ז מ"ד-ה: המסכך את גפנו על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קדש וחייב באחריותו רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין אדם מקדש דבר שאינו שלו: אמר רבי יוסי מעשה באחד שזרע את כרמו בשביעית ובא מעשה לפני ר' עקיבא ואמר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו: ברטנורא שם: אין אדם מקדש דבר שאינו שלו - ול"ד לשאר איסורים שבתורה כגון הנותן חלב ודם בקדירת חבירו או בשל בשר בחלב של חבירו דאוסרן, דשאני כלאים דכתיב בהו (דברים כב) לא תזרע כרמך כלאים דמשמע כרמך ולא כרם אחר, ורבנן אמרי לא תזרע כרמך אין לי אלא כרמך כרם אחר מנין ת"ל כלאים מ"מ. ואין הלכה כר' יוסי [ולא כרבי שמעון] ולא כרבי עקיבא: רמב"ם, הל' כלאיים פ"ה ה"ח (וכן בשו"ע יו"ד, סי' רצו ה"ד): אחד הנוטע ואחד המקיים כיון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם הרי זה קדש, ואין אדם מקדש דבר שאינו שלו, לפיכך המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו קדש גפנו ולא נתקדשה התבואה, סכך גפן חבירו על תבואתו קדש תבואה ולא קדש גפן חבירו, סכך גפן חבירו על תבואת חבירו לא קדש אחד מהן, ומפני זה הזורע כרמו בשביעית לא קדש. תוד"ה 'אין', יבמות פג ע"ב: וא"ת ומ"ש מנותן נבלה או חלב בתבשיל של חברו שנאסר? ואר"י דבדבר התלוי במחשבה הוא דאמר הכי כגון משתחוה לבהמת חברו דספ"ב דחולין (דף מ. ושם) דאפי' עשה בה מעשה כגון ששחטה איכא למ"ד דלא אסרה ואיסור כלאים נמי תלוי במחשבה כדאמר במס' כלאים (פ"ה מ"ו) גבי הרואה ירק כשאגיע אלקטנו אפילו הוסיף מאתים מותר לכשאחזור אלקטנו אסור ומטעם זה מפרש ר"ת דנקט בהגוזל (ב"ק דף ק: ושם) נתייאש הימנה ולא גדרה דוקא נתייאש אבל לא נתייאש שהיה עוסק בגדר ולא הספיק לגדור עד שהוסיף מאתים לא קידש. רמב"ם, הל' חובל ומזיק פ"ז ה"ו: המנסך יין חבירו לע"ז לא נאסר היין, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו, ואם היה לו בו שותפות, או שהיה משומד שהרי הוא כגוי, או שהתרו בו וקבל ההתראה שהרי הוא משומד, הרי זה אוסר היין וחייב לשלם. רמב"ם, הל' שחיטה פ"ב הכ"א: שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד מתכוין לשם דבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה, והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפילו נתכוון לשם דבר המותר להתכוין לו הרי זו פסולה, וכן אם שחט זה אחר זה והתכוון האחד מהן לשם דבר הפסול פוסל, במה דברים אמורים כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כונתו אלא לצערו. לח"מ שם: שאין אדם מישראל אוסר וכו'. אבל עכו"ם אוסר כמבואר שם דאוקימו ברייתא בשנים אוחזין בישראל ומומר: עונג יו"ט, סי' נט: הנה מבואר שמפרש בדעת הרמב"ם ז"ל דאדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה רק דבישראל אמרינן לצעורי קמכוין אבל בעכומ"ז וישראל מומר אסרינן. וכן דעת הכ"מ (בפ"ח מה' עכומ"ז) בדעת הרמז"ל שכתב שסמך על מ"ש בה' שחיטה לחלק בין ישראל לעכומ"ז ובין אית לי' שותפות ללית לי' שותפות. וכן דעתו בב"י (סימן ד') בדעת הר"מ ז"ל: ב"ק סח ע"ב: א"ל: הכא במאי עסקינן - כגון שהקדישוהו בעלים ביד גנב. ומי קדוש? והאמר ר' יוחנן: גזל ולא נתייאשו הבעלים - שניהן אינן יכולין להקדיש, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו! עוני"ט סי' פב: שאלה. יש להסתפק בהא דקיי"ל גבי כומ"ז אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אם אוסר דבר שאינו ברשותו כגון שגזל לבינה אחת מחבירו וקנאה בתורת גזל להתחייב באונסין ובא הנגזל והשתחווה לה בעודה בבית גזלן אי נאסרה או לא. תשובה: לכאורה נ"ל דדוקא לענין דבר שאינו שלו מדמינן איסור להקדש דכמו דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כן אין אדם יכול לאסור דבר שאינו שלו. אבל לענין דבר שאינו ברשותו יכול לאסור אף שאינו יכול להקדישו דהא דבר שאינו שלו גרע מדבר שאינו ברשותו שבדבר שאינו שלו כ"ע סברי דאין אדם יכול להקדיש ובדבר שאינו ברשותו איכא תנאי דיכול להקדיש כדאמרינן בב"ק (דף ס"ט) דצנועין סברי דיכול להקדיש דבר שאינו ברשותו וכיון דדבר שאינו ברשותו לא גרע כדבר שאינו שלו איכא למימר דאף לדידן דפסקינן גבי הקדש כר' יוחנן דגזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו היינו דווקא גבי הקדש דכתיב קרא ואיש כי יקדיש את ביתו קודש מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו. אבל גבי איסור יכול לאסור כל היכא שהוא שלו אף שאינו ברשותו:... ואכתי יש לבאר אם יכול לאסור דבר הפקר או לא. והנה גבי הקדש וודאי דא"י להקדיש דבר הפקר. ואף דאמרינן בנדרים (דף ל"ד) אמר רבא היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זה הקדש נטלה לאוכלה מעל ופירשו הר"ן והרא"ש ז"ל שהיתה בתוך ד"א והואיל ומצי זכי בה יכול להקדישה אלמא דאף להקדיש מצי דבר הפקר התם מיירי שבידו לזכות בה כיון שהוא בתוך ד' אמותיו ולשיטת הר"א ממיץ שם שהביא הרא"ש מיירי שאין אחר יכול לזכות בה רק הוא להכי יכול להקדיש. אבל דבר הפקר שאינו מונח בד"א או שעומד בתוך ד' אמות שלו וגם אחר עומד בתוך אותן ד"א דלא מצי זכי בהו אינו יכול להקדיש... אבל לאסור דבר הפקר יש להסתפק טובא אם יכול לאסור והיינו דאיכא לפלוגי בין הקדש לאיסור דבהקדש בעינן שיהא הדבר שלו ממש דכתיב איש כו יקדיש את ביתו. אבל לאסור לא בעינן שיהא שלו ממש דגם אחר יכול לאסור ורק היכא דהבעלים מקפידים אז אין האיסור נתפס אבל היכא דליכא קפידא דבעלים כמו דבר הפקר יכול כל אדם לאסור והיינו נמי דקיי"ל דאף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ"מ אם עשה בו מעשה אסרו כדאיתא בחולין (דף מ"א) וגבי הקדש בדבר שאינו שלו בודאי לא מהני שום מעשה. בניין ציון, סי' קע: רק דעדיין יש לדון בזה שהרי כלל גדול בתורה דאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש ואין חילוק בין ודאי לספק פ"נ אבל נלענ"ד דגם מטעם זה אין להתיר כאן דכבר הוכחתי במ"א (סי' קס"ז) שדעת רש"י ע"פ גמרא דב"ק (דף ס') דאמרינן שם שאסור להציל עצמו בממון חבירו שאסור לאדם לגזול ממון חבירו למען הציל עצמו ממיתה ונגד דעת התוספ' והרא"ש שפירשו הסוגיא שם דוקא לענין דצריך לשלם אבל לא שיהי' אסור לכתחלה להציל והנה לדעת רש"י כיון שאסור להציל עצמו בממון חבירו כש"כ דאסור להציל עצמו בקלון חבירו דכבודו חביב לו מממונו כדאמרינן בב"ק פ' החובל בהאשה שבאת לפני ר"ע ע"ש וא"כ האיך נאמר דמשום פ"נ דהחולה יהי' מותר לבזות ולנוול המת דמסתמא לא מוחל על בזיונו. שם, סי' קעב: ויצא לנו לפ"ז דאם יכול להציל עצמו ממיתה ע"י שיבייש גדול או קטן דמרגיש בבושה בפני שני ישראלים חייב למסור עצמו למיתה ולא יביישו אבל מפני קטן שאינו מרגיש בבושה אמרינן יעבור ואל יהרג וישן יש לו דין גדול דהמבייש את הישן חייב כמבואר בב"ק ובפוסקים שם וא"כ ה"ה לענין שיהרג ואל יעבור לביישו כיון שמכיר בבשתו לכשיקיץ ואזיל סומקא ומכל זה לא ראיתי מבואר בפוסקים. כנלענ"ד, הקטן יעקב. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור40-חקת-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור40-חקת.doc ===== בס"ד מושגים: שני סוגי שיקולים של טריטוריה הלכתית: הפקעת היכולת של אדם להקנות ולהקדיש מחוץ לטריטוריה שלו, והפקעת היכולת שלו לאסור ולפסול מחוץ לטריטוריה שלו. שתי צורות החלה של איסורים: כאלה שהאדם פועל אך התורה מחילה אותם, וכאלה שהאדם עצמו מחיל. שיח של זכויות ושל חובות: האם יש בתורה גם שיח של זכויות. שני סוגי הפקר: היעדר בעלות ובעלות של הכלל. תקציר: במאמרנו השבוע אנו דנים בפסול פרה אדומה, האם יכול גם אדם אחר לפסול את הפרה של חבירו. מתוך כך אנו מגיעים לעיסוק בעיקרון ההלכתי הכולל 'אין אדם אוסר דבר שאינו שלו'. מקורו של העיקרון הזה הוא בדיני כלאיים, אך חז"ל מרחיבים אותו לכל המרחב ההלכתי. אנו עוסקים במחלוקות שונות ביחס לעיקרון הזה, ועומדים על סייגים בתחום התחולה שלו. יש שמיישמים אותו רק באיסורים/פסולים שבהם מעורבת המחשבה של האדם, ויש שתולים זאת בסוגי פסול שהאדם מחיל אך לא בכאלו שהתורה מחילה. התמונה הכללית היא שבאופן עקרוני כל עוד הדבר תלוי באדם הפוסל אין אפשרות לאדם לפסול דבר של חברו. בהמשך דברינו אנו שואלים מדוע באמת לא ניתן לעשות זאת. מתוך כך אנו חוזרים לדיון אותו ערכנו במאמר לפרשת אחרי-מות-קדושים, אודות המושג 'טריטוריה הלכתית'. טענתנו היא שחוסר היכולת לפסול או לאסור דבר של זולתו נובעת מעיקרון מטא-הלכתי, ולא מן ההלכה עצמה. אדם אינו יכול לפעול או להשפיע בתחומים שהם מעבר לטריטוריה שלו. ככל הנראה עיקרון זה כלל אינו זקוק למקור, ויסודו בסברא. אנו מסיימים את הדיון בדוגמאות נוספות ליישומם של שיקולים טריטוריאליים, תוך הרחבת הדוגמאות שכבר ניתנו במאמר הנ"ל. אנו מתייחסים למאמר לפרשת לך-לך, שגם בו עמדנו על המשמעות של חציית גבול הטריטוריה ההלכתית (אם כי שם לא קראנו לזה כך), וכרכנו בזה את החובה להביא קרבן אשם. בסוף דברינו אנו נזקקים בקצרה לשאלה האם יש בתורה שיח של זכויות או רק של חובות. טענתנו העיקרית היא שההלכה אמנם עוסקת בעיקר בחובות שלנו, אך אי זה אומר שהזכויות נעדרות מן התורה בכלל. ישנם גבולות לתקפות השיח של החובות, ולכן גם אם שקלול החובות מאפשר צעד כלשהו (ואולי אף מחייב אותו), הזכויות של האחר מפקיעות את השיקול ההלכתי הרגיל, וקובעות ברובד המטא-הלכתי שאין לפעול על פי ההנחיות הרגילות של ההלכה. בעניין פסול פרה אדומה מבט על הכלל 'אין אדם אוסר דבר שאינו שלו': עוד על 'טריטוריה הלכתית' א. פסול פרה אדומה מבוא בפרשתנו התורה מצווה על טהרת טמאי המתים. עיקר הטהרה הוא אפר פרה אדומה ומי החטאת. עניין פרה אדומה הוא סתום, וחז"ל הפליגו בכך מאד. אפילו הגדרתה ואפיונה (האם היא בגדר קדשים או לא) אינם ברורים.[1] במאמרנו השבוע נעסוק בשאלה כיצד הפרה נפסלת. נקודת המוצא היא הציווי (במדבר יט, א-ב): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: אחד התנאים הבסיסיים הוא שלא יעלה על הפרה עול. המסקנה היא שאם עבדו בה היא נפסלת לשמש כפרה אדומה. מה הדין כאשר מי שעבד בה אינו הבעלים שלה אלא אדם אחר? האם הוא יכול לפסול את הפרה? האם מועילה מלאכה של אדם אחר לפסול את הפרה?[2] הגמרא בב"מ ל ע"א עוסקת בפסול פרה אדומה, ומסיקה שלא צריך שתיעשה בה פעולה בידיים, אלא די בכך שיעלה עליה עול והבעלים יסכים לכך: דתנן: שכן עליה עוף - כשירה, עלה עליה זכר - פסולה. מאי טעמא - כדרב פפא. דאמר רב פפא: אי כתיב עובד וקרינן עובד - הוה אמינא, אפילו ממילא. ואי כתיב עבד וקרינן עבד - הוה אמינא עד דעבד בה איהו. השתא דכתיב עבד וקרינן עובד - בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד - דניחא ליה, אף עובד - דניחא ליה. כלומר עליית עוף עליה פוסלת אותה, ובלבד שיהיה ניחא לבעלים. ובתוד"ה 'אף עובד', שם, מקשים מדברי הגמרא בב"ק נו ע"א: וא"ת העושה מלאכה בפרת חטאת דאמר בפ' הכונס (ב"ק דף נו. ושם) דחייב בדיני שמים אמאי מיפסלא הא ודאי לא ניחא להו לבעלים? תוס' מתקשה מדוע מי שעושה מלאכה בפרת חטאת נחשב כמזיק (אמנם שאינו ניכר, ולכן חייב רק בדיני שמים), הרי היא לא נפסלת בלי ניחותא של הבעלים? תוס' מביא על כך שני תירוצים: וי"ל כגון שהיה שותף אי נמי לא בעינן ניחותא דבעלים רק ניחותא דעושה מלאכה. התירוץ הראשון מעמיד את המימרא בב"ק בשותפים, ושותף יכול לפסול את הפרה בניחותא שלו. התירוץ השני גורס שאכן גם אדם זר יכול לפסול את הפרה, אף שהוא אינו בעליה. הניחותא צריכה להיות של עושה המלאכה ולא של הבעלים. וכן מבואר בתוד"ה 'העושה, גיטין נג ע"א. ובכס"מ טומאת אוכלין פי"ב ה"א כתב לגבי הכשר זרעים לטומאת אוכלין (ראה מאמרנו הנ"ל), שמסתבר כי בעינן דווקא רצון הבעלים. לעניין פרה אדומה הרמב"ם סותם ולא מפרש את דעתו. וכך הוא כותב בהל' פרה אדומה פ"א ה"ז: יתירה פרה על הקדשים שהעבודה פוסלת בה שנאמר אשר לא עלה עליה עול...נעשית בה מלאכה מאליה או שעלה עליה עול מאליו, אם לרצונו פסולה שנאמר אשר לא עובד בה שאם עובד בה לרצונו ה"ז כמי שעבד בה, לפיכך אם שכן עליה העוף כשירה, עלה עליה זכר פסולה, ואצ"ל שהמעוברת פסולה, הכניסה לרבקה ודשה מאליה כשירה, הכניסה כדי שתינק ותדוש פסולה שהרי עשה לרצונו וכן כל כיוצא בזה. הרמב"ם אינו מזכיר את המקרה של אדם אחר שמעלה עליה עול, ואולי היה מקום להבין שאדם אחר אינו יכול לפסול את הפרה כלל ועיקר. אמנם הפרה אינה נפסלת כלל בלי ניחותא של הבעלים, ולכן סביר שאם יש ניחותא של הבעלים אז אדם אחר יכול גם הוא לפסול את הפרה. ומה באשר למלאכה של אדם אחר בלי ניחותא של הבעלים? האם גם כאן יסכים הרמב"ם שהפרה נפסלת (כתי' השני בתוס' הנ"ל)? לכאורה ניתן להוכיח שדעת הרמב"ם היא שבפרה אדומה מועילה גם מלאכה של אדם אחר לפוסלה. הרמב"ם בפ"ז מהל' חובל ומזיק ה"ד פוסק: הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבין לשלם בשוגג פטורין, וכן העושה מלאכה בפרת חטאת ובמי חטאת במזיד חייב לשלם בשוגג פטור. והנה, אם באמת מי שעשה מלאכה בפרת חטאת של חבירו לא יכול לפוסלה, היה על הרמב"ם להעמיד את ההלכה הזו רק בפרת השותפין, כתי' הראשון של תוס'. אם הרמב"ם כותב את ההלכה בסתמא, כי אז ברור שמדובר בכל אדם, ולכן מוכח שהוא פוסק שכל אדם יכול לפסול את פרת חבירו, ודי לנו בניחותא של עושה המלאכה. המנ"ח במצווה שצז סק"ו מוכיח זאת דווקא מפירוש המגיד משנה על אתר, שמסביר כי החיוב הזה אינו מעיקר הדין (שהרי זהו היזק שאינו ניכר), אלא קנס הוא כדי שלא יהיה כל אחד הולך ומטמא טהרותיו, או פוסל פרותיו, של חבירו. והנה, אם בהלכה זו מדובר רק בשותפים, אזי אין מקום לקנס הזה, שהרי השותף שפוסל את הפרה מפסיד גם לעצמו, ולכן לא סביר שיהיה מצב כזה. הקנס הוא מיותר. אך, כאמור, אין צורך לכל זה, ונראה כי ההוכחה העיקרית היא מעצם ניסוח ההלכה. המנ"ח שם גם מעיר שודאי לא מדובר כאן במצב שיש ניחותא של הבעלים, שהרי במצב כזה הוא ודאי לא נחשב מזיק, אלא הבעלים הזיקו לעצמם.[3] קושי ביחס לתמונה כולה והנה הדיון הזה כולו מתנהל במישור הספציפי של מחשבת פסול בפרה אדומה. השאלה שבמחלוקת היא האם הניחותא צריכה להיות של הבעלים או די בניחותא של אדם זר כדי לפסול את הפרה. אך ישנו כאן היבט נוסף, כללי יותר: הרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו (להלן: אאאדש"ש), וכיצד יכול אדם לפסול את פרתו של חבירו? נדגיש כי השאלה קיימת לפי שני תירוצי התוס', שכן גם התירוץ שמדובר בשותפין נזקק לכך רק בגלל דין ניחותא שיש בפרה אדומה, אך ללא כל קשר לדין אאאדש"ש. משום מה, ההיבט הזה כלל אינו עולה בדיון. ב. אין אדם אוסר דבר שאינו שלו דין 'אין אדם אוסר דבר שאינו שלו' העיקרון שאאאדש"ש נדון בכמה סוגיות בש"ס. המקור היסודי הוא שתי משניות במסכת כלאיים (פ"ז מ"ד-ה): המסכך את גפנו על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קדש וחייב באחריותו רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין אדם מקדש דבר שאינו שלו:[4] אמר רבי יוסי מעשה באחד שזרע את כרמו בשביעית ובא מעשה לפני ר' עקיבא ואמר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו: השדות בשביעית הן הפקר, ולכן מי שזורע בהם כלאיים נחשב כזורע בכרם של חברו, ולכן לא קדש. להלכה הרמב"ם, הל' כלאיים פ"ה ה"ח (וכן בשו"ע יו"ד, סי' רצו ה"ד) פוסק כר' יוסי ור"ש: אחד הנוטע ואחד המקיים כיון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם הרי זה קדש, ואין אדם מקדש דבר שאינו שלו, לפיכך המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו קדש גפנו ולא נתקדשה התבואה, סכך גפן חבירו על תבואתו קדש תבואה ולא קדש גפן חבירו, סכך גפן חבירו על תבואת חבירו לא קדש אחד מהן, ומפני זה הזורע כרמו בשביעית לא קדש. דברי ת"ק מבוססים על ריבוי של כרם של אחר מתוך הפסוק בדברים כב, ט (ראה ספרי, דברים, פיסקא רל, ד"ה 'פן תקדש', וירושלמי כלאיים פ"ז ה"ג).[5] ואילו ר' יוסי ור"ש סוברים שכתוב "כרמך" – ולא כרם של אחר. בכל אופן, נראה מכאן שזהו עיקרון ייחודי דווקא לכלאיים, וגם הלשון היא שאדם לא 'מקדש' דבר שאינו שלו. אך נראה כי העיקרון הזה עובר הרחבה, ולבסוף הוא מתקבל כעיקרון כללי, שנוגע לכל האיסורים בהלכה. וכך אכן נראה מהניסוח המקובל עבורו: אין אדם 'אוסר' דבר שאינו שלו.[6] ואכן הכלל הזה מתיישם בש"ס לגבי עבודה זרה (ראה ע"ז מד ע"ב, נג ע"ב ונד ע"ב, חולין מא ע"א), אתנן זונה ומחיר כלב במוקדשים (פסחים צ ע"א), מוקצה ונעבד (זבחים קיד ע"א), ובראשונים והאחרונים לגבי איסורים נוספים. מגבלות על הכלל הזה כבר הראשונים מעירים שישנם בהלכה כמה וכמה הקשרים שבהם נראה כי אדם מצליח לאסור דבר שאינו שלו. לדוגמא, בתוד"ה 'אין' ביבמות פג ע"ב, מקשה: וא"ת ומ"ש מנותן נבלה או חלב בתבשיל של חברו שנאסר? אדם שנותן נבלה או חלב בתבשיל של חברו, נאסר התבשיל. הוא הדין למי שערבב בשר של חברו בחלב, או מי שהרג את בהמת חבירו באופן שאינה כשירה לאכילה וכדו'. לכאורה מקרים אלו סותרים את הכלל שאדם אינו אוסר דבר שאינו שלו. הברטנורא על המשנה הזו מיישב את העניין כך: אין אדם מקדש דבר שאינו שלו - ול"ד לשאר איסורים שבתורה כגון הנותן חלב ודם בקדירת חבירו או בשל בשר בחלב של חבירו דאוסרן, דשאני כלאים דכתיב בהו (דברים כב) לא תזרע כרמך כלאים דמשמע כרמך ולא כרם אחר, ורבנן אמרי לא תזרע כרמך אין לי אלא כרמך כרם אחר מנין ת"ל כלאים מ"מ. ואין הלכה כר' יוסי [ולא כרבי שמעון] ולא כרבי עקיבא: עולה מדבריו שהכלל אאאדש"ש תקף רק לגבי כלאיים, שכן הוא נלמד מדרשות לגבי כלאיים. משמע שבכל שאר האיסורים לא קיים כלל כזה. אמנם הדברים הללו תמוהים מאד, שהרי כפי שראינו למעלה חז"ל יישמו את הכלל הזה גם לגבי הקשרים הלכתיים אחרים. תוס' הנ"ל מסביר את החילוק הבסיסי בין המקרים כך: ואר"י דבדבר התלוי במחשבה הוא דאמר הכי כגון משתחוה לבהמת חברו דספ"ב דחולין (דף מ. ושם) דאפי' עשה בה מעשה כגון ששחטה איכא למ"ד דלא אסרה ואיסור כלאים נמי תלוי במחשבה כדאמר במס' כלאים (פ"ה מ"ו) גבי הרואה ירק כשאגיע אלקטנו אפילו הוסיף מאתים מותר לכשאחזור אלקטנו אסור ומטעם זה מפרש ר"ת דנקט בהגוזל (ב"ק דף ק: ושם) נתייאש הימנה ולא גדרה דוקא נתייאש אבל לא נתייאש שהיה עוסק בגדר ולא הספיק לגדור עד שהוסיף מאתים לא קידש. תוס' מניח שהכלל הזה תקף לגבי כל מרחבי ההלכה, ולא רק לגבי כלאיים. הוא אמנם נלמד מכלאיים, אך משם אנו לומדים אותו לכל ההלכה. את החילוק מן ההקשרים שבהם אדם כן מצליח לאסור דבר של חבירו התוס' מסביר בכך שהכלל אאאדש"ש נאמר רק באיסורים שתלויים במחשבה. כגון משתחווה לבהמת חבירו, שם האיסור תלוי בכוונת ההשתחוואה (האם היא נעשתה לשם ע"ז או לא). אבל באיסורים שתלויים בעובדות בלבד, אם המסד העובדתי מתקיים אז האיסור חל, גם אם האוסר אינו הבעלים. לאחר מכן מוסיף התוס' שאיסור כלאיים גם הוא תלוי במחשבה ולא רק בעובדות, והם מביאים לכך שתי ראיות. יישום על פרה אדומה לפי זה, נראה ברור שגם בפסול פרה אדומה, שתלוי במחשבה (בניחותא) ולא רק בנתונים עובדתיים (האם היא נעבדה, או שעלה עליה עול), אדם אחר אינו יכול לאסור אותה. כך מעיר המנ"ח עצמו שם. למעלה הערנו שכל הדיון מתנהל במונחי העקרונות הספציפיים של הניחותא הדרושה לפסול פרה אדומה ולא במונחי העיקרון הכללי של אאאדש"ש. כעת למעשה חזרנו וזיהינו את שני ההקשרים הללו, שכן עצם העובדה שנדרשת ניחותא היא שמאפשרת לנו ליישם את העיקרון שאאאדש"ש. בדיוק בגלל זה נדרשת דווקא מחשבת הבעלים ולא די במחשבת העובד. זה מסביר את דעת התוס' שבאמת לא מועילה מחשבה של מישהו אחר פרט לבעלים. אמנם כפי שראינו יש החולקים על דין זה (פשט הרמב"ם ושיטה אחת בתוס'), וסוברים שבפרה אדומה מספיקה גם ניחותא של העובד, ולאו דווקא של הבעלים. כאן הבעייה היא כפולה: 1. מדוע לשיטתם לא נדרשת דווקא ניחותא של הבעלים, מתוך הכלל אאאדש"ש? הרי אם הפסול תלוי במחשבה ולא רק בעובדות, אזי רק הבעלים יכול לפסול? 2. גם אם יש להפריד את שני העקרונות הללו (המקומי: למי צריכה להיות ניחותא, והכללי: אאאדש"ש), עדיין לא ברור מדוע לא יבוא הכלל של אאאדש"ש ויכשיר את הפרה על אף שאדם אחר השתמש בה. גם אם מדיני הניחותא היה עלינו לפסול את הפרה, עדיין יש לבטל את הפסול מצד אאאדש"ש. אמנם לפי דברי הרע"ב שהובאו לעיל ניתן היה להבין את העמדה הזו, בכך שהכלל אאאדש"ש חל אך ורק לגבי כלאיים. אך כפי שראינו גישה זו היא בעייתית, שהרי מצאנו בתורה כולה יישומים נוספים של הכלל הזה. הצעה לפתרון ייתכן שהפתרון לבעייה נעוץ בהבנת תפקיד המחשבה בפסול פרה אדומה. לכאורה נראה שהפסול של הפרה הוא מחמת העבודה והעול שעלה עליה, והמחשבה (=הניחותא) הם רק תנאי. התחושה הזו מתחזקת מכך שדי לנו בניחותא ולא דרושה מחשבה של ממש. אך במאמרנו הנ"ל ראינו שבפרה אדומה (כמו בטומאה וקדשים) המחשבה יש לה דין של מעשה. לפי זה ייתכן שהמחשבה בפרה אדומה פועלת את הפסול, ולא שהיא רק מהווה תנאי לפסול.[7] אם כן, ייתכן שהעיקרון של תוס', לפיו הכלל אאאדש"ש חל רק בפסולים שבהם הפסול תלוי במחשבה, נוגע רק למצב שהמחשבה היא תנאי לפסול. במצב כזה רק מחשבה של הבעלים יכולה להיות קיום של התנאי להחלת הפסול. אבל במקום שבו המחשבה היא כמעשה שפוסל את הדבר (כלומר היא עצמה פוסלת, ולא שהיא רק תנאי לתחולת הפסול), שם תועיל גם מחשבה של אחרים. זה יהיה בדיוק כמו במצב בו המעשה הוא הפוסל (כמו ערבוב חלב בבשר) שם ודאי מועיל גם מעשה שנעשה על ידי אחרים. יש להעיר שהיה מקום להסביר זאת בדיוק להיפך: בעבודה זרה וכדו' המחשבה היא היא הפוסלת והאוסרת. המעשה נדרש רק כדי שהמחשבה תהפוך לע"ז במעשה, אבל המחשבה שהמעשה הזה נעשה לצורך ע"ז היא הפוסלת. לכן שם אדם לא אוסר את שאינו שלו. אבל בפרה אדומה המחשבה היא רק תנאי לפסול, ומה שפוסל בפועל הוא העבודה והנחת העול עליה. במקרה כזה יכול גם אדם אחר לפסול את של חבירו. לשון אחר, אם הפסילה נעשית באמצעות מעשה היא מועילה, שכן המעשה הוא עובדה אובייקטיבית. לעומת זאת, מחשבה של אחר אינה מועילה, ולכן כשהמחשבה היא הפוסלת רק הבעלים יכול לפסול את שלו. אפשרות דומה נראה להלן בפרק הבא בשיטת הרמב"ם. ובקובץ הערות סי' עו סק"ד כתב לחלק בין איסורים שנפעלים על ידי האדם לבין איסורים שחלים ממילא לאחר מעשה של האדם. אם האיסור נעשה על ידי האדם זה יכול להתרחש רק במעשה של הבעלים, אבל באיסורים שנפעלים מהשמים ומעשה האדם הוא רק תנאי, כאן אדם יכול לאסור גם את של חבירו. מבחינה מסויימת זהו חילוק דומה לזה של תוס' יבמות הנ"ל, אך ודאי לא זהה לו. ראיה משיטת הרמב"ם ראינו למעלה שמלשון הרמב"ם עולה כי בפרת חטאת מועיל לאסור דבר שאינו שלו. מאידך, בהל' חובל ומזיק פ"ז ה"ו (שתי הלכות אחרי ההלכה שהבאנו לעיל על פרת חטאת) כותב הרמב"ם: המנסך יין חבירו לע"ז לא נאסר היין, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו, ואם היה לו בו שותפות, או שהיה משומד שהרי הוא כגוי, או שהתרו בו וקבל ההתראה שהרי הוא משומד, הרי זה אוסר היין וחייב לשלם, לכאורה כתוב ברמב"ם שבניסוך יין לא יכול אדם לאסור את של חבירו. גם בהלכות שחיטה פ"ב הכ"א מופיע בדיוק אותו דין (ראה גם בתחילת הפרק הבא): שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד מתכוין לשם דבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה, והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפילו נתכוון לשם דבר המותר להתכוין לו הרי זו פסולה, וכן אם שחט זה אחר זה והתכוון האחד מהן לשם דבר הפסול פוסל, במה דברים אמורים כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כונתו אלא לצערו. גם כאן מבואר במפורש שאדם אוסר את שאינו שלו רק אם הוא שותף.[8] כעת עולה השאלה מדוע בפרת חטאת המצב הוא שונה? שם, כפי שהעיר המנ"ח, הרמב"ם אינו מעמיד דווקא בשותף. הרי בשני המקרים הפסול תלוי במחשבה? לכאורה מוכח מכאן שפרת חטאת היא מקרה חריג. הצעתנו לעיל שהמחשבה בה היא כמעשה מסבירה זאת היטב. ואולי אפשר להסביר זאת גם לפי שתי האפשרויות האחרות, אלא שזה דורש עיון בטיב הפסול של ע"ז ונסך וכדו', ואכ"מ. ג. האם במעשה אדם אוסר דבר שאינו שלו? מבוא עד כאן הנחנו את שיטת התוס', שמחלק בין פסולים שיסודם בעובדות לבין פסולים שיסודם במחשבות. בסוף הפרק העלינו שתי אפשרויות נוספות לחלק בין איסורים שונים. האם ישנו הבדל בין מצב שהאוסר פועל על ידי מעשה לבין מצב בו הוא מנסה לאסור באמצעות מחשבה בלבד? בכך נעסוק בפרק הנוכחי. אאאדש"ש בשחיטה הרמב"ם בהל' שחיטה פ"ב הכ"א פוסק שאדם אינו אוסר את בהמת חבירו (ראה ציטוט בסוף הפרק הקודם). בסוף דבריו הוא מוסיף נימוק: שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כונתו אלא לצערו. הרמב"ם מוצא לנכון להדגיש שרק אדם מישראל אינו אוסר דבר שאינו שלו. יש להעיר שהנימוק הזה גם מצביע על כך שהסיבה מדוע אדם לא אוסר את של חבירו הוא רק מפני שאינו מתכוין לאוסרו. משמע שאין מניעה עקרונית לכך, ואם אכן הוא יתכוין לאסור הוא כן יכול. לכן עכו"ם כן אוסר את של ישראל. ובאמת בלח"מ שם כותב: שאין אדם מישראל אוסר וכו'. אבל עכו"ם אוסר כמבואר שם דאוקימו ברייתא בשנים אוחזין בישראל ומומר: והנה בעל העונג יו"ט בסי' נט מדייק מכאן: הנה מבואר שמפרש בדעת הרמב"ם ז"ל דאדם אוסר דבר שא"ש ע"י מעשה רק דבישראל אמרינן לצעורי קמכוין אבל בעכומ"ז וישראל מומר אסרינן. וכן דעת הכ"מ (בפ"ח מה' עכומ"ז) בדעת הרמז"ל שכתב שסמך על מ"ש בה' שחיטה לחלק בין ישראל לעכומ"ז ובין אית לי' שותפות ללית לי' שותפות. וכן דעתו בב"י (סימן ד') בדעת הר"מ ז"ל: כלומר עקרונית בציור כזה אכן ניתן לאסור את של חבירו (לולא השיקול שהוא לא מתכוין לכך). כיצד זה מתיישב עם הכלל שאדם אינו אוסר את שאינו שלו? בעל העוני"ט מסביר שהסיבה היא שכאן המעשה של החבר הוא מעשה ממש ולא רק דיבור או מחשבה, ובמעשה אדם כן יכול לאסור את שאינו שלו. הכלל אאאדש"ש נאמר רק כאשר האוסר אינו עושה זאת על ידי מעשה אלא על ידי דיבור או מחשבה. למעשה ישנה מחלוקת אמוראים בנושא זה (האם באמצעות מעשה אדם אוסר דבר שאינו שלו) במסכת חולין מא, והרמב"ם פסק כדעות שתולות את הדברים במעשה. וכ"כ הכס"מ פ"ח מע"ז ה"א. אך העוני"ט חולק על הכס"מ והלח"מ בעניין זה, ולדעתו הרמב"ם סובר שאאאדש"ש גם על ידי מעשה.[9] ועיין שם שהביא כמה ראיות לעניין זה ויישב את כל הסוגיות, והאריך לחלק בין ראשונים שונים בדין זה. בכל אופן, נמצאנו למדים שיש מחלוקת ראשונים, וגם מחלוקת בין מפרשי הרמב"ם, האם ניתן לאסור דבר שאינו שלו באמצעות מעשה. יין נסך אחת הראיות העיקריות לטובת אלו הסוברים שאפשר לאסור ע"י מעשה היא מעצם דין יין נסך. הרי לפי הדעה החולקת לכאורה לא קיים יין נסך בעולם, שהרי הניסוך של היין נעשה על ידי גוי, והבעלות היא ליהודי (שאם לא כן אין משמעות לדיון על האיסור). על כורחנו שניתן לאסור את של חבירו באמצעות מעשה. העוני"ט שם (ד"ה 'וראיתי ולהרמב"ן') מסביר שביין נסך החמירו יותר, ושם התורה עצמה חידשה שאדם אחר יכול לאסור את של חבירו. ולפי דרכנו בסוף הפרק הקודם נראה שהיה אפשר ליישב זאת בכמה אופנים נוספים (השאלה מה אוסר, המחשבה או המעשה, והאם האיסור הוא באמצעות המעשה או שהמעשה רק גורם לאיסור שמטילה התורה), ואכ"מ. מדוע יש הבדל בין מעשה ומחשבה? מדוע באמת ישנו הבדל בין מצב בו האדם אוסר את של חבירו על ידי מעשה לבין מצב בו הוא עושה זאת במחשבה? מסתבר שההבדל הוא בסברות שראינו לעיל: כאשר הפעולה היא מעשה, האיסור הוא פונקציה של נסיבות עובדתיות, שהמעשה האוסר הוא חלק מהן. באופן אחר נאמר (בדומה לקובה"ע הנ"ל) שבמצב כזה ה'אוסר' הוא התורה ולא החבר. החבר רק יוצר את הנסיבות לאיסור. לעומת זאת, כאשר האיסור הוא על ידי המחשבה, אזי האוסר הוא האדם ולא התורה, ואין לאדם כוח לאסור את של חבירו. נמצאנו למדים שכל ההסברים הללו מבוססים על הנחת יסוד משותפת, לפיה לאדם אין יכולת לאסור את של חבירו, ויוצאי הדופן הם רק במצבים שבהם האוסר הוא לא האדם אלא התורה. סיכום נמצא שהתמונה היא כזו: לדעות שאדם לא אוסר את שאינו שלו אפילו במעשה, ברור שבאופן קטגורי אדם לא יכול לפסול ולאסור את של חבירו בשום דרך. בעל שער המלך הל' לולב פ"ח ה"א (ד"ה 'ודע עוד') כותב שאמנם יש דעות שאדם כן אוסר דבר שאינו שלו במעשה (כמו הרמב"ן, רש"י ועוד), אך לפחות לחלק מהן זה רק דין מדרבנן. כלומר גם לדעות אלו אין באמת אפשרות דאורייתא לאסור את מה שאינו שלו. אמנם נותרו הדעות שמדאורייתא ניתן לאסור את של חבירו במעשה. אך כפי שראינו גם זה רק מפני שבמצבים אלו לא הוא האוסר אלא התורה. המסקנה היא שלכל הדעות אין אפשרות מהותית לאסור את שאינו שלו, בין במחשבה ובין במעשה. בהסבר העיקרון הזה נעסוק בפרק הבא. ד. אאאדש"ש כביטוי לתיחום של הטריטוריה ההלכתית מבוא במאמרנו לפרשת אחרי-מות-קדושים, תשסז, עסקנו בנושא של 'טריטוריה הלכתית'. עמדנו שם על כך שישנו תחום מוגדר שבתוכו יש משמעות לפעולות והחלטות של האדם, ומחוצה לו גם אם השיקולים וההכרעות שלו הם תקפים, אין לו את הכוח לפעול על פיהם. הבאנו לכך כמה דוגמאות, הן ממצוות כיבוד אב ואם, והן בדיני ממונות ובין אדם לחבירו בכלל. ככלל, בדיני ממונות טענתנו היתה שאין לאדם כוח להכריע מכוח שיקולים הלכתיים שלו לגבי ממון חבירו. בפרק זה נציע שהעיקרון אאאדש"ש מבוסס גם הוא על הרעיון הזה, ונציג עוד כמה דוגמאות והמחשות למשמעות המגבלה של הטריטוריה ההלכתית. הסבר לעיקרון של אאאדש"ש על בסיס שיקול של 'טריטוריה הלכתית' כפי שראינו, אין לאדם אפשרות מהותית לפגוע במה ששייך לחבירו. גם במקום שנעשה כל מה שצריך על פי ההלכה כדי לאסור את החפץ, הוא לא נאסר (לפחות במצבים בהם האוסר הוא החבר ולא התורה). נראה כביכול שההלכה פוקעת כאשר היא מגיעה מעבר לתחומו של האדם עצמו. היכולת של אדם לפעול ולהשפיע הלכתית, מצויה אך ורק בטריטוריה ההלכתית שלו. מעבר לתחום זה ההלכה כביכול מפקיעה את עצמה, ומנטרלת את הכללים השונים כך שהוא לא יוכל לפעול בתחום החיצוני לו. במידה מסויימת התמונה הזו מבטלת את המשל הידוע על האדם שנוקב חור בחדרו בספינה, או לפחות מורה לנו שאדם אינו יכול לנקוב חור בחדרו של חבירו. האם אדם אוסר דבר שאינו ברשותו הכלל הידוע בהלכה הוא שכשם שאדם אינו יכול להקדיש דבר שאינו שלו, הוא גם אינו יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו. המקור הוא מימרא של ריו"ח (ראה ב"ק סח ע"ב ומקבילות): א"ל: הכא במאי עסקינן - כגון שהקדישוהו בעלים ביד גנב. ומי קדוש? והאמר ר' יוחנן: גזל ולא נתייאשו הבעלים - שניהן אינן יכולין להקדיש, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו! אדם אינו יכול לפעול הקדש בממון שאינו נמצא ברשותו, אף שלפני ייאוש מבחינה קניינית הממון הוא שלו (ורק אינו ברשותו). כדי להקדיש חפץ ההלכה דורשת שהוא יהיה שלו וברשותו. מה לגבי הכלל אאאדש"ש? האם גם לגביו ישנה הרחבה כזו? האם בכלל יש קשר בין שני הנדונים? בעל עוני"ט בתשובה אחרת (סי' פב) עוסק בשאלה זו. התשובה נפתחת בקטע הבא: שאלה. יש להסתפק בהא דקיי"ל גבי כומ"ז אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אם אוסר דבר שאינו ברשותו כגון שגזל לבינה אחת מחבירו וקנאה בתורת גזל להתחייב באונסין ובא הנגזל והשתחווה לה בעודה בבית גזלן אי נאסרה או לא. תשובה: לכאורה נ"ל דדוקא לענין דבר שאינו שלו מדמינן איסור להקדש דכמו דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כן אין אדם יכול לאסור דבר שאינו שלו. אבל לענין דבר שאינו ברשותו יכול לאסור אף שאינו יכול להקדישו דהא דבר שאינו שלו גרע מדבר שאינו ברשותו שבדבר שאינו שלו כ"ע סברי דאין אדם יכול להקדיש ובדבר שאינו ברשותו איכא תנאי דיכול להקדיש כדאמרינן בב"ק (דף ס"ט) דצנועין סברי דיכול להקדיש דבר שאינו ברשותו וכיון דדבר שאינו ברשותו לא גרע כדבר שאינו שלו איכא למימר דאף לדידן דפסקינן גבי הקדש כר' יוחנן דגזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו היינו דווקא גבי הקדש דכתיב קרא ואיש כי יקדיש את ביתו קודש מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו. אבל גבי איסור יכול לאסור כל היכא שהוא שלו אף שאינו ברשותו: עצם ההשוואה אומרת דרשני. מה עניין היכולת להקדיש ולמכור ליכולת לאסור? היכולת למכור או להקדיש נובעת מהיעדר שליטה שמגביל את מוטת השליטה הממונית. לאדם צריכה להיות שליטה קניינית בחפץ כדי שהוא יוכל לבצע לגביו פעולות שונות. הגמרא כאן מחדשת שגם רשות היא סוג של שליטה, ומי שהחפץ שלו אך אינו ברשותו אינו שליט מספיק על החפץ שבידו. לעיקרון הזה כלל לא מובא מקור מפסוק, שכן הוא כנראה עולה מסברא פשוטה. לעומת זאת הכלל אאאדש"ש הוא כלל הלכתי שיוצא מפסוק, ולכאורה הוא כלל אינו קשור לעיקרון של היכולת להקדיש. שני סוגי טריטוריה הלכתית אך בעל העוני"ט מוצא שיש מקום לדמות את שני ההקשרים הללו זה לזה. הוא כנראה רואה בכלל אאאדש"ש דוגמא נוספת למגבלה על מוטת השליטה של האדם. כפי שראינו, הכלל הזה נלמד לגבי כלאיים, אך הוא מורחב על ידי חז"ל לכל מרחבי ההלכה. כנראה שחז"ל גם הם הבינו שיש כאן עיקרון כללי, ולא חידוש ספציפי לגבי כלאיים. ובכל זאת, בתשובתו העוני"ט מפריד מייד בין שני ההקשרים. לגבי הקדשה אכן ישנה מגבלה גם אם הדבר אינו ברשותו, אבל לגבי אאאדש"ש אין מגבלה כזו. כאן רק הבעלות קובעת, ולא הרשות. הוא אמנם מביא לכך ראיה מכך שלגבי מה שאינו ברשותו ישנה מחלוקת האם אדם יכול להקדיש. אך זוהי רק אינדיקציה להבדל, שהרי להלכה מקובלנו שאדם אינו מקדיש גם דבר שאינו ברשותו. אז מדוע חשוב שיש דעות חולקות בזה? מדוע באמת לגבי אאאדש"ש ההבחנה הזו נותרת גם להלכה? כדי להבין זאת נתבונן במצב שאדם אוסר דבר שאינו ברשותו. לדוגמא, אדם משתחווה לחפץ שלו עצמו שמצוי ברשות גזלן (שגזלו ממנו). הרי כאן מדובר על פעולה שאדם עושה על שלו. הבעיה אינה היעדר שליטה, שכן היעדר שליטה נוגע רק לאפשרות להקדיש ולהקנות, כלומר לעשות פעולות משפטיות. בכלל אאאדש"ש מדובר על היעדר יכולת הלכתי, שנובע מכך שההלכה לא מוכנה לתת לאדם שליטה או יכולת להזיק למה ששייך לחבירו. כאן ברור שבחפץ שלו עצמו שמצוי ברשות זולתו, ועוד שלא כדין, אין כל מקום למנוע את היכולת הזו. כאן ברור שמה שיקבע הוא הבעלות ולא הרשות. אם כן, הדמיון הבסיסי שרואה העוני"ט בין שני ההקשרים באמת מלמד אותנו שגם באאאדש"ש מדובר על טריטוריה הלכתית. ההבדל נובע מהבחנה בין שני סוגי שיקולים טריטוריאליים בהלכה: בקניינים והקדש הטריטוריה היא מוטת שליטה אובייקטיבית (עד כמה אדם שולט בחפץ), ואילו ביחס לכלל אאאדש"ש מה שקובע הוא הבעלות, שכן הטריטוריה היא מוסרית (לא מוכנים לתת לאדם לפעול, ובודאי להזיק, לרכוש של זולתו). אאאדש"ש בהפקר בעל העוני"ט בחלקה השני של תשובה פב עוסק בדין אאאדש"ש בהפקר. האם גם בחפץ שאינו שייך לאף אחד קיים הכלל אאאדש"ש. לכאורה הדיון הזה תלוי בהבחנה אותה עשינו למעלה. אם מדובר כאן בשאלה של פעולה מחוץ למה ששלו, לכאורה הפקר גם הוא אינו שלו. אך אם מדובר בהפקעה שעושה התורה לכוח של אדם להזיק ולפעול על של זולתו, הרי כאן זה לא של זולתו, ולכן כאן לכאורה אין מניעה להחיל את דיני התורה הרגילים שאם אדם משתחווה למשהו הוא אוסר אותו. ואכן העוני"ט פותח את הדיון בכך שלגבי הקדש ודאי אדם לא יכול להקדיש דבר הפקר: ואכתי יש לבאר אם יכול לאסור דבר הפקר או לא. והנה גבי הקדש וודאי דא"י להקדיש דבר הפקר. ואף דאמרינן בנדרים (דף ל"ד) אמר רבא היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זה הקדש נטלה לאוכלה מעל ופירשו הר"ן והרא"ש ז"ל שהיתה בתוך ד"א והואיל ומצי זכי בה יכול להקדישה אלמא דאף להקדיש מצי דבר הפקר התם מיירי שבידו לזכות בה כיון שהוא בתוך ד' אמותיו ולשיטת הר"א ממיץ שם שהביא הרא"ש מיירי שאין אחר יכול לזכות בה רק הוא להכי יכול להקדיש. אבל דבר הפקר שאינו מונח בד"א או שעומד בתוך ד' אמות שלו וגם אחר עומד בתוך אותן ד"א דלא מצי זכי בהו אינו יכול להקדיש. כלומר גם כאן העוני"ט מניח שאף כי הקדש ודאי לא מועיל בדבר הפקר, לגבי אאאדש"ש יש מקום לדון, והן הן דברינו. כעת הוא עובר לנסח את הספק לגבי אאאדש"ש: אבל לאסור דבר הפקר יש להסתפק טובא אם יכול לאסור והיינו דאיכא לפלוגי בין הקדש לאיסור דבהקדש בעינן שיהא הדבר שלו ממש דכתיב איש כו יקדיש את ביתו. אבל לאסור לא בעינן שיהא שלו ממש דגם אחר יכול לאסור ורק היכא דהבעלים מקפידים אז אין האיסור נתפס אבל היכא דליכא קפידא דבעלים כמו דבר הפקר יכול כל אדם לאסור והיינו נמי דקיי"ל דאף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו מ"מ אם עשה בו מעשה אסרו כדאיתא בחולין (דף מ"א) וגבי הקדש בדבר שאינו שלו בודאי לא מהני שום מעשה. כאן הוא כבר כותב בפירוש שההבחנה בין הקדש לבין אאאדש"ש היא כדברינו לעיל. בהקדש מדובר על שליטה קניינית בחפץ, אבל לגבי הכלל אאאדש"ש, שם מדובר בשאלת הקפידא של הבעלים (החבר). הוא מביא ראיה מכך שבאאאדש"ש יש דעות שמועיל על ידי מעשה, אך לגבי הקדש לא מצאנו הבחנה כזו. ולדברינו אפשר להסביר שכאשר הדבר נעשה במעשה אז האוסר אינו האדם אלא התורה (והמעשה הוא רק תנאי. ראה בדברינו לעיל), ולכן זה מועיל. אך לגבי הקדש ברור שהתורה אינה מקדישה מאומה, אלא האדם מקדיש את רכושו, ולכן שם אין הבחנה בין מחשבה למעשה.[10] הראיה היסודית לנדון זה היא מהמשנה שראינו למעלה (כלאיים פ"ז מ"ד), אשר קובעת ששדה בשביעית, שהוא שדה הפקר, נחשב כמצב בו אדם אוסר דבר שאינו שלו. אם כן, נראה לכאורה שהמשנה הזו מוכיחה נגד דברינו, שהרי היא כן משווה את אאאדש"ש להקנאה והקדשה, ובשניהם לא ניתן לפעול גם בהפקר. נראה שאין כאן שני סוגים שונים של טריטוריה הלכתית. ואכן בהמשך דבריו שם, בעל העוני"ט פוסק שאאאדש"ש גם בהפקר מכמה ראיות.[11] שיטת הגר"א וסרמן אמנם הגר"א וסרמן בקובץ הערות (השמטות, כב) כתב כדבר פשוט שלעניין אאאדש"ש ברור שאדם לא אוסר גם חפץ של הפקר, שכן שם מה שקובע הוא קפידת הבעלים ולא היעדר היכולת והשליטה, והן הן דברינו. באשר לראייה מהמשנה בכלאיים, הגרא"ו דוחה אותה בכך שבכלאיים יש פסוק מיוחד, ולכן שם התחדש שגם בהפקר לא מועיל לאסור בכלאיים. מדבריו עולה בבירור שהוא מבין שהכלל אאאדש"ש אינו נובע מפסוק, אלא הוא סברא בעלמא. בכלאיים נדרש פסוק רק בגלל שאנו מיישמים זאת גם לגבי חפץ הפקר. התפיסה הזו מחזקת את התיזה שלנו, שכן יוצא מכאן שהיסוד של טריטוריה הלכתית מקורו בסברא גרידא. כלומר זהו יסוד פשוט, והוא אינו צריך מקור. לכן במאמר לפרשת אחרי-מות-קדושים יישמנו אותו לגבי מצוות כבוד אב ואם גם ללא מקור מפורש. דחייה נוספת: שני סוגי הפקר ניתן היה להמשיך ולהחזיק בדעה הפשוטה לפיה הפסוק לגבי כלאיים הוא המקור לעיקרון אאאדש"ש בכל מרחבי ההלכה, ובכל זאת לדחות את הראיה שהבאנו לעיל מהמשנה לגבי שביעית. ייתכן שההפקר של שביעית הוא בעל אופי שונה מהפקר רגיל. בהפקר רגיל החפץ אינו שייך לאף אחד, ולכן כל אדם יכול לאסור אותו. אבל בשביעית השדות אינם רק הפקר. השדות אמנם לא שייכים לבעליהם, אך הם שייכים לכלל ישראל (או כלל העולם), ולכן זהו מצב בו ישנה עליהם בעלות אחרת. מסיבה זו דווקא בשביעית לא ניתן לאסור את השדה, שכן הוא אינו הפקר. יש לו בעלים, וקפידתם מפקיעה את היכולת לאסור את השדה. אם כן, שביעית זהו סוג שונה של הפקר: הפקר לכלל. לכן המשנה שמיישמת את הכלל אאאדש"ש לגבי שדה בשביעית אינה מהווה ראיה לכך שהכלל הזה חל גם על חפצי הפקר (רגיל). ה. מבט נוסף על שיקולי 'טריטוריה הלכתית' מבוא בפרק זה נבחן כמה דוגמאות שבהן מופעלים שיקולים של 'טריטוריה הלכתית'. חלק מהדוגמאות כבר נדונו אצלנו (במאמר לפרשת אחרי-מות-קדושים), שם ראינו שאדם לא יכול מתוך שיקולים הלכתיים תקפים לשלוח יד לממון חברו או לגופו (לדוגמא, להציל עצמו באיבר של חבירו). כאן נראה ממדים נוספים לגביהם, שיחדדו את המשמעות של השיקולים מן הטיפוס הזה. אדם לא מציל עצמו בממון חבירו ראינו במאמר הנ"ל את הכלל שאדם אינו יכול להציל עצמו בממון חבירו. לפי רש"י בב"ק ס ע"ב הכלל הזה הוא כפשוטו, כלומר איסור 'לא תגזול' הוא בייהרג ואל יעבור. הסברנו זאת בשיקול של טריטוריה הלכתית, כלומר ששיקולים הלכתיים של אדם אינם יכולים לקבוע מאומה לגבי הרכוש של חבירו. ממון הזולת מצוי מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלי. יש להדגיש כי השיקול הזה אינו דומה לשיקול שהבאנו למעלה (שיקול טריטוריאלי מן הסוג הראשון), לפיו אדם אינו יכול להקדיש ולהקנות דבר שאינו שלו. כאן אין מגבלה משפטית-ממונית, שהרי לא מדובר על השאלה האם האדם צריך לשלם על מה שנטל (כך מדובר לפי רוב הראשונים, אך לא לפי רש"י), אלא על עצם הרשות ליטול את הממון. מאידך, האיסור ליטול את הממון הוא איסור שיסודו הוא משפטי, שכן הוא נובע מהבעלות של הזולת, ולא רק מהיעדר כוח לפגוע בזולת. אם כן, יש כאן יסוד שמצוי בתווך בין שני סוגי השיקולים הללו, ואולי שניהם תקפים לגביו. הרחבה לגבי איסורי בין אדם לחברו: שיטת ה'בניין ציון' והנה מצינו בשו"ת בניין ציון שדן בדברי רש"י הנ"ל בסי' קסז-קסט, ומראה להם פנים בהלכה. מייד לאחר מכן (סי' קע-קעג) הוא מרחיב את המושג הזה ביחס לכל איסורי בין אדם לחבירו. לטענתו בכל איסורי בין אדם לחבירו יש חובה להיהרג ולא לעבור. לדוגמא, בסי' קע-קעא הוא דן בשאלה האם מותר לנוול את המת כדי להציל חיי אדם אחר, וכך הוא כותב בתוך סי' קע: רק דעדיין יש לדון בזה שהרי כלל גדול בתורה דאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש ואין חילוק בין ודאי לספק פ"נ אבל נלענ"ד דגם מטעם זה אין להתיר כאן דכבר הוכחתי במ"א (סי' קס"ז) שדעת רש"י ע"פ גמרא דב"ק (דף ס') דאמרינן שם שאסור להציל עצמו בממון חבירו שאסור לאדם לגזול ממון חבירו למען הציל עצמו ממיתה ונגד דעת התוספ' והרא"ש שפירשו הסוגיא שם דוקא לענין דצריך לשלם אבל לא שיהי' אסור לכתחלה להציל והנה לדעת רש"י כיון שאסור להציל עצמו בממון חבירו כש"כ דאסור להציל עצמו בקלון חבירו דכבודו חביב לו מממונו כדאמרינן בב"ק פ' החובל בהאשה שבאת לפני ר"ע ע"ש וא"כ האיך נאמר דמשום פ"נ דהחולה יהי' מותר לבזות ולנוול המת דמסתמא לא מוחל על בזיונו. וכן בסי' קעב הוא מוכיח שיש חיוב להיהרג ולא לעבור על איסור ביוש חבירו ברבים, וכך הוא מסכם את הדברים: ויצא לנו לפ"ז דאם יכול להציל עצמו ממיתה ע"י שיבייש גדול או קטן דמרגיש בבושה בפני שני ישראלים חייב למסור עצמו למיתה ולא יביישו אבל מפני קטן שאינו מרגיש בבושה אמרינן יעבור ואל יהרג וישן יש לו דין גדול דהמבייש את הישן חייב כמבואר בב"ק ובפוסקים שם וא"כ ה"ה לענין שיהרג ואל יעבור לביישו כיון שמכיר בבשתו לכשיקיץ ואזיל סומקא ומכל זה לא ראיתי מבואר בפוסקים. כנלענ"ד, הקטן יעקב. נציין כי בתוך דבריו הוא מראה שלא לכל הדעות זה נכלל באביזרייהו דרציחה, ולכן יש כאן ביטוי לעיקרון שיש חובת ייהרג ואל יעבור לגבי כל איסורי בין אדם לחבירו. מהי משמעות הדברים? עולה בבירור מדבריו שהוא אינו רואה בדברי רש"י עיקרון ממוני שקשור לכלל שאדם אינו יכול להקדיש ולהקנות ממון שאינו שלו (או אינו ברשותו), שהרי הוא לומד מכאן גם לגבי איסורים שאינם ממוניים. ישנה כאן הרחבה שמוליכה אותנו לשיקולים טריטוריאליים מן הסוג השני: כל פגיעה בזולת היא מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלי. לכן גם אסור לאדם לגזול איבר של האדם כדי להשתיל אותו, בעצמו או באחרים, ולהציל בכך חיים. ולכאורה יש כאן איסור חובל שנדחה בפני פיקו"נ, ומדוע זה אסור? התשובה היא שאמנם האיסור נדחה, אך כל שיקול הלכתי, גם שיקול תקף, אינו יכול לחול מחוץ לטריטוריה ההלכתית של האדם עצמו. אם כן, כאשר אדם פועל מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלו מתוך שיקול הלכתי (שהוא לגיטימי בתוך התחום), אזי ייתכן שהאיסור אמנם נדחה (מכוח השיקול הנ"ל), ולכן אם יעשה זאת אולי הוא לא יעבור על איסור חובל (או מבייש ומנוול, בדוגמאות הנ"ל של הבניין ציון), אבל הגבול של הטריטוריה ההלכתית שלו בעינו עומד, שכן הוא אינו תלוי בשיקולים הלכתיים כלשהם. חציית הגבול הזה אינה אפשרית בשום אופן בלי הסכמת החבר (זה שלטריטוריה שלו הוא נכנס). כלומר על אף שלכאורה האדם פועל על סמך שיקול הלכתי תקף מבחינתו, יהיה כאן איסור חוץ-הלכתי של חציית גבול מטא- הלכתי. הוא הפעיל את השיקולים שלו בתחום שבו הם לא רלוונטיים. קרבן אשם כחציית גבול של טריטוריה כפי שראינו למעלה, שיקולים של טריטוריה הלכתית הם תוצר של סברא, וייתכן שהם כלל לא צריכים מקור. כעת אנחנו מגלים, שהם עומדים אפילו בניגוד לשיקולים הלכתיים תקפים. בהקשר זה מעניין לציין את מה שכתבנו במאמרנו לפרשת לך-לך, תשסז, שם עמדנו על כך שקרבן אשם מובא בד"כ על איסור של חציית גבול הלכתי (כלומר על מעבר לטריטוריה של הזולת), גם במקום שאין בכך עבירה הלכתית פורמלית. לפי זה, היה מקום לחדש שבכל מקרה שאדם יפעל מחוץ לטריטוריה ההלכתית שלו עצמו יהיה עליו להביא אשם. חידוש כזה כמובן טעון הוכחה, והעלינו זאת רק כהצעה לחידוד משמעות דברינו. בכל אופן, גם ללא ההרחבה לגבי חיוב אשם, ברור שכל הדוגמאות המובאות שם הן דוגמאות לחציית גבול של הטריטוריה ההלכתית של האדם. אם כן, התמונה העולה ממאמרינו לפרשיות לך-לך, אחרי-מות-קדושים, והנוכחי, פורשת את מכלול השיקולים הטריטוריאליים בהלכה.[12] הערה על כבוד אב ואם במאמרנו לפרשת אחרי-מות-קדושים עמדנו על סייגים של טריטוריה ביחס למצוות כבוד אב ואם.[13] ראינו שם שהחובה להיענות לתביעות ההורים אינה בלתי מוגבלת. גם שם מדובר ברובד מטא-הלכתי, ולא בסייג הלכתי רגיל. על רקע זה נעיר כי הראשונים בסוגיית יבמות ו ע"א חלוקים ביניהם בשאלה האם החובה לכבד הורים כוללת רק את מה שנוגע אליהם (לנוחיותם וכבודם), או שיש חובה גם לציית להם בדברים שזהו רצונם, גם אם הם אינם נוגעים להורים עצמם. עמד על כך בהרחבה הרב יעקב אריאל, במאמרו בתחומין שהוזכר שם. לכאורה המחלוקת הזו נוגעת בדיוק בנדון שלנו כאן. שיטת הראשונים שאין חובה לציית להורים במה שאינו נוגע אליהם מבטאת בדיוק תיחום של הטריטוריה ההלכתית שלהם מול צאצאיהם. אך הדבר אינו כן. שם מדובר בפרשנות לחובה ההלכתית עצמה. אותם ראשונים סוברים כי מכללי כבוד אב ואם עצמם עולה שאין חובה לכבדם אלא במה שנוגע אליהם. זוהי קביעה שנוגעת להלכות כבוד אב ואם ולא לשיקולים מטא-הלכתיים. טענתו העיקרית היתה שגם לפי השיטה שיש חובה לציית להורים במה שאינו נוגע אליהם, יש לחובה זו גבול, והוא מטא-הלכתי, כלומר הוא לא נובע מפרשנות למצוות כבוד הורים. זוהי תוצאה של שיקול טריטוריאלי מטא-הלכתי ולא של פרשנות הלכתית מקומית. גם לשיטות אלו הבן אינו חייב לציית להורים בדברים שנוגעים ליסודות אורח חייו ומימושו העצמי. אין למגבלה זו מקור בהלכה, והיא נובעת מסברא מטא- הלכתית, כפי שראינו לגבי שיקולים טריטוריאליים בכלל. על שיח של חובות ושיח של זכויות בהלכה מקובל לומר שבניגוד למערכות משפט אחרות, בהלכה יש בעיקר שיח של חובות ולא שיח של זכויות. לפי גישה זו, ההלכה אינה מעניקה לאדם זכויות, אלא לכל אחד מאיתנו יש רק חובות, לשמור על כבודו וממונו (ושאר נכסיו) של הזולת. לאור מה שראינו כאן, חשוב לציין כי התיאור הזה אינו מדויק. ניתן לראות את השיקול הטריטוריאלי בו עסקנו בדיוק על הציר של זכויות מול חובות. נבחן כדוגמא, מצב בו אדם שוקל האם לקחת איבר של חבירו כדי להשתילו את אדם אחר להצלת חייו. מתוך שיקולי החובות של הלוקח עולה כי אין עליו חובה להימנע מלקחת את האיבר. החובות ההלכתיות של כל יהודי מוגדרות במסגרת איסורי התורה, וכפי שראינו אלו אינם מונעים ממנו את הפעולה הזו. איסור חובל נדחה בפני פיקו"נ, שהרי הוא אינו כלול בשלוש העבירות החמורות.[14] אך כאן נכנס לתמונה שיח הזכויות. אמנם עליך אין חובה להימנע מלקיחת האיבר, אך לחבר יש זכויות. האיסור שמוטל עליך אינו נובע מחובות שלך (כלומר מלאו הלכתי כלשהו), אלא מזכות של הזולת. וזכויותיו של הזולת אינן תלויות בשיקולים ההלכתיים שלך. לכן, כפי שראינו, האיסור הזה הוא מטא-הלכתי ולא הלכתי ממש. הוא הדין לגבי הסייגים על מצוות כבוד אב ואם, שגם הם אינם נובעים ממוגבלות החובה לשמוע להם, אלא מזכויותיו של הבן. אם כן, נכון הוא שההלכה אינה עוסקת בזכויות אלא רק בחובות, אבל לא נכון שזה ממצה את מכלול ההנחיות הנורמטיביות שלנו. ישנן הנחיות מטא-הלכתיות שבהחלט מבטאות שיח של זכויות. ----------------------- [1] ראה בסוף מאמרנו לפרשת שמיני, תשסז. [2] לפרטי הסוגיא, ולדיון רחב יותר בדין ניחותא ומעשה בפסילת פרה, עגלה ערופה וטומאת אוכלין, ראה גם במאמרנו הנ"ל. שם גם נדונה השאלה האם נושא הסוגיא הוא פרה אדומה או עגלה ערופה. כאן נניח כי סוגיית ב"מ עוסקת בפרה אדומה. [3] אמנם כאן היה מקום לדחות ולומר שאם היה נוח לבעלים בעצם העבודה, לולא ההפסד של דמי הפרה, גם זו נקראת ניחותא. וכן כתבו בתחילת תוס' ב"מ הנ"ל. [4] אמנם בירושלמי נחלקו אמוראים בדעת ר' יוסי ור"ש, האם הגפן עצמה כן נאסרה, שהרי הגפן היא של המדלה עצמו. הרמב"ם פוסק שאכן הגפן נאסרה (ראה ציטוט להלן). [5] יש בזה גירסאות שונות: יש שהבינו שהריבוי הוא מ'כרם', ויש הבינו שמרבים מהמילה 'כלאיים', ואכ"מ. [6] בסוגיית יבמות פג ע"א-ע"ב גורסים כך במשנה בכלאיים עצמה. [7] כמובן יש תנאי שגם ייעשה המעשה. אבל המעשה הוא התנאי והמחשבה היא הפוסלת. [8] אמנם ראה בכס"מ, הל' ע"ז פ"ח ה"א שכתב שהרמב"ם שם אינו מחלק בין שותף לאחר מפני שסמך על מה שכתב בהל' שחיטה. ולפי זה אין לדייק גם מלשונו בהלכות חובל. אך נראה שזהו דוחק. [9] ונימוקו הוא מה שכתבנו לעיל, שהרמב"ם עצמו אינו מחלק בין שותף ולא שותף, ודוחק לומר כדברי הכס"מ שמסביר כי הוא סמך על מה שכתב בהלכות שחיטה. לעיל ראינו שבהל' חובל ומזיק פ"ד הרמב"ם עצמו כן מחלק בין שותף לאינו שותף בה"ו, ולכן קשה להניח שבה"ד הוא סומך על מה שכתב בהל' שחיטה. [10] וראה שם בהמשך כיצד שייך מעשה בהקדש. אמנם היה אפ"ל שבהקדש המחשבה עצמה היא כמעשה, שהרי בהקדש אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, כלומר שם האמירה היא כמעשה. וזה כעין החילוק שהצענו לעיל לגבי פרה אדומה. [11] גם את הצד שאדם כן אוסר את שאינו שלו בהפקר, נראה כי הוא מנמק באופן שונה מהצעתנו. בדבריו שם ניתן להבין שהיכולת לעשות זאת נובעת מן העובדה שבמצב כזה אדם יכול לזכות בדבר לעצמו, ומכיון שכך הוא יכול גם לאסור אותו (כמו 'מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה'). אם כן, הפסק הזה אינו במישור העקרוני, ואילו האדם לא יכול היה לזכות בחפץ ההפקר הוא גם לא יכול היה לאסור אותו. [12] לדוגמא נוספת, כדאי לראות את מאמרו של מ. אברהם, 'האם מותר להרוג גנב בכדי להגן על רכוש', שנשלח לתחומין. שם הוא עומד על כך שבמצבים בהם אדם משתמש בהלכה כמגן על מעשים פליליים, ועושה בה שימוש ציני, התורה מפקיעה את כל האיסורים כדי שלא יהוו הגנה לגביו. גם שם ישנו עיקרון של הפקעה של ההלכה, אך הוא אינו מבוסס ישירות על שיקול טריטוריאלי. אמנם גנב פוגע בטריטוריה של הבעלים, אך הפקעת האיסורים אינה נובעת מחציית הגבול הזו, אלא מרצון למנוע שימוש ציני בהלכה. ובכל זאת, מבחינה זו דווקא יש דמיון, שהרי גם הכלל אאאדש"ש אינו אלא הפקעה שמטרתה למנוע שימוש בהנחיות הלכתיות תקפות לשם פגיעה בזולת. נעיר כי ההשוואה לכלל אאאדש"ש מופיעה במאמר עצמו. [13] והפנינו גם למאמרו של מ. אברהם, 'סייגים על מצוות כבוד אב ואם', במישרים ד, שמרחיב בכך יותר. [14] היה מקום להעלות כאן שיקול של 'מה לי קטלא פלגא מה לי קטלא כולא', ולראות בכך רציחה. אבל העובדה שיש איסור הלכתי נפרד על חובל, שונה מאיסור 'לא תרצח', היא עצמה מורה לנו שההשוואה בין שני המצבים אינה נובעת מהאיסורים ההלכתיים לגביהם אלא מכך שבשניהם יש חדירה לטריטוריה של הזולת. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור40-חקת.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור41-בלק-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה מהו 'רגע'? ברכות ז ע"א: דתניא: +תהלים ז'+ ואל זועם בכל יום. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה: +במדבר כ"ד+ ויודע דעת עליון. השתא דעת בהמתו לא הוה ידע - דעת עליון הוה ידע? אלא: מלמד, שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה, והיינו דאמר להו נביא לישראל: +מיכה ו'+ עמי זכר - נא מה - יעץ בלק מלך מואב וגו'... מאי +מיכה ו'+ למען דעת צדקות ה'? אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט; והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: +במדבר כ"ג+ מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה', מלמד, שכל אותן הימים לא זעם... וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה. ומנא לן דרגע רתח? - שנאמר: +תהלים ל'+ כי רגע באפו חיים ברצונו. ואי בעית אימא, מהכא: +ישעיהו כ"ו+ חבי כמעט רגע עד יעבר זעם. תוד"ה 'שאלמלי', על אתר: שאלמלי כעסתי לא נשתייר וכו' - ואם תאמר מה היה יכול לומר בשעת רגע. יש לומר כלם. אי נמי מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר כן. שמות יא, ד: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר יְקֹוָק כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם: שמות יב, כט: וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיקֹוָק הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה: מכילתא (מס' דפסחא, פרשה יג, ד"ה 'ויהי בחצי'): ויהי בחצי הלילה למה נאמר לפי שנאמר ויאמר משה כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא וגומר (שמות יא ד) שאי אפשר לבשר ודם לעמוד על חציו של לילה אבל כאן יוצרו חלקו רבי יהודה בן בתירה אומר היודע שעותיו ועונותיו הוא חלקו. מכילתא דרשב"י (פי"ב, כט, ד"ה 'ויהי'): אבל כשאמ' לו משה לפרעה מה הוא אומ' כה אמר [ייי כח]צות הלילה וגו' (שמ' יא ד) אמ' [לו הד]בר שקול לכשיחצה הלילה [אם כחוט הש]ע[ר]ה ולמעלה אם [כחוט ה]שע[ר]ה ו[למטה] יושב על [אבן שעו]ת ומכוין את השעה כח[וט השערה] שאין [מלכות] נוגעת [בחברת]ה אפילו כמלא נימא אלא [הגיע זמנה ש]ל מלכות ליפול ביום [נופלת ביום בליל]ה נופ[לת בלילה וכן הוא או]מ' <ו>נוף צרי יומם (וגו') (יחז' ל טז) ואו' [ובתחפנחיס חשך היום (שם יח) ואו' ביה בלי]ליא קטיל וגומ' (דנ' ה ל). ואף כשהגיע זמנן של אבותינו ליפול מה נאמ' בהן אוי לנו כי פנה היום וגו' (ירמ' ו ד). ברכות ג ע"ב – ד ע"א: ודוד מי הוה ידע פלגא דליליא אימת? השתא משה רבינו לא הוה ידע, דכתיב +שמות י"א+ כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, מאי כחצות? אילימא דאמר ליה קודשא בריך הוא כחצות - מי איכא ספיקא קמי שמיא? אלא דאמר ליה (למחר) בחצות (כי השתא), ואתא איהו ואמר: כחצות, אלמא מספקא ליה - ודוד הוה ידע? - דוד סימנא הוה ליה, דאמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר... רבי זירא אמר: משה לעולם הוה ידע, ודוד נמי הוה ידע. וכיון דדוד הוה ידע, כנור למה ליה? - לאתעורי משנתיה. וכיון דמשה הוה ידע, למה ליה למימר כחצות? - משה קסבר: שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא. דאמר מר: למד לשונך לומר איני יודע, שמא תתבדה ותאחז. ר' שמעון משה דיסקין, אהל יהושע (שמות יב, כט): יש להעיר דלא משכחת ליה זמן זה של חצות, שהרי כשחולקים הלילה לשנים נמצא דהחצי הראשון הוא לפני חצות והחצי השני הוא אחר חצות, אבל חצות גופא אינו תופס זמן כל, ואינו מצב כלל, דאינו אלא שם לחלוקת הלילה. דכל זמן שבאמצע אף הוא נחלק לשנים, חציו לכאן וחציו לכאן, ואם כן היכי משכחת ליה חצות הלילה? ונראה פשוט דהרי כמו"כ יש להעיר דמיתה אינה גם כן עניין של זמן, דמקודם הוא חי ועתה הוא מת. הרי נמצא דאין שעת מיתה כלל, דכל זמן שעדיין לא מת הוא חי וכשהפסיק לחיות הרי הוא מת. נמצא דאין זמן מיתה כלל. ופשוט דאמנם נכון הדבר, אשר על כן מיושבת קושיא קמייתא, דאף כן היה במכת בכורות, שהיו חיים בחצות הראשון ובחצות השני כבר פסקו לחיות והיו מתים. ואה"נ דלא חצות הוי זמן ולא שעת מיתה הוי עניין זמן, אלא דזה גופא שהמעבר ממוות לחיים היה שווה למעבר מחצות הראשון לחצות השני. וזהו ביאור 'ויהי בחצי הלילה', דאין הכוונה לזמן חצות, אלא שהחצות כמו שחצה הלילה חצה בין מוות לחיים של בכורי מצרים. משנה בכורות יז ע"א: רחל שלא ביכרה, וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר +שמות י"ג+ הזכרים לה', וחכ"א: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. רש"י, על אתר: א"א לצמצם - שיצאו שני ראשיהן כאחד אלא האחד יצא תחלה ולא ידעינן הי ניהו. רמב"ם, הל' בכורות, פ"ה ה"א (ראה גם שו"ע יו"ד סי' שיח ה"א): רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים, אפילו יצאו שני ראשיהן כאחד אי אפשר שלא קדם אחד, הואיל ואין ידוע אי זה מהם יצא ראשון הכהן נוטל את הכחוש והשני ספק בכור, מת אחד מהן אין לכהן כלום שזה החי ספק הוא והמוציא מחבירו עליו הראיה, וכן אם ילדה זכר ונקבה הרי הזכר ספק שמא הנקבה יצאת תחלה לפיכך אין לכהן כלום שהמוציא מחבירו עליו הראיה. בכורות יז ע"ב: אמרי דבי רבי ינאי: לרבי יוסי הגלילי שמעינן ליה דאמר אפשר לצמצם בידי שמים - וכ"ש בידי אדם, ורבנן בידי שמים אי אפשר לצמצם, בידי אדם מאי? רש"י, שם: אפשר לצמצם בידי שמים - כגון הך לידה ואע"ג דאין מקפידין בכך. וכל שכן בידי אדם - דמתכוונין לצמצם שום מדה או שום דבר דוודאי אפשר לצמצם. בידי אדם - שמתכוונין ומודדין כדי לצמצם מאי אפשר לצמצם או לא. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור41-בלק-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור41-בלק.doc ===== בס"ד מושגים: תהליך ומצב רגעי. נקודה בדידה על ציר רציף. שני סוגי נמנעות: אירוע בסיכוי 0 ונמנע מוחלט. תקציר: במאמרנו השבוע אנו יוצאים מן האגדה המובאת בגמרא לגבי הרגע הבודד בו זועם הקב"ה בכל יום (שרק בלעם ידע לכוין אליו), ומתוכה אנו עוסקים במהותו של ציר הזמן כרצף. התפיסה המתמטית המודרנית של הרצף רואה אותו כבנוי מאינפיניטסימלים, ולא מנקודות בדידות. אנו מביאים מקורות תורניים שרואים זאת בצורה דומה, ולכן מתייחסים לנקודה בדידה על ציר הזמן כמשהו שאינו באמת זמן. אנו מצביעים על כמה הבחנות בין תיאור מתמטי של ציר רציף לבין המהות כשלעצמה, ועומדים על כך שיש משמעות לנקודה בדידה על ציר רציף. במהלך דברינו אנו מבחינים בין תהליך (בניגוד למצב, שיכול להיות קיים רק על קטע של זמן) לבין מצב רגעי, ובין נקודה (שמימדה 0) לבין אינפיניטסימל (שמימדו 1). בהמשך אנו עומדים על פרדוכס החץ במעופו שהציג זנון מאיליאה, וקושרים גם אותו להבחנות הללו. בתוך דברינו אנו עוסקים בקצרה בסוגיא של 'אי אפשר לצמצם', ומבחינים בין כמה משמעויות של חוסר היכולת הזה, ובמחלוקות ראשונים ביחס אליהן. אנו מסיימים את המאמר בדיון קצר, לא מסקני ובודאי לא ממצה, על גבולותיו של המושג 'תורה', ועל ההבחנה בין תורה לבין חכמה. מהו 'רגע'? מבט על טיבו של ציר הזמן מבוא במאמרנו השבוע נעסוק בנושא שאינו הלכתי במובהק: טיבו של ציר הזמן כרצף. אמנם נזכיר השלכות הלכתיות בסוגיית 'אי אפשר לצמצם', אך זה לא יהיה עיקר ענייננו. ובכל זאת, הבהרת המושגים והעמימויות שנוגעות לתפיסת ציר הזמן יכולה להועיל בלימוד כמה וכמה סוגיות הלכתיות, וגם אחרות. א. הסתברות, מימדים ומהותו של הזמן מבוא: שני פירושים ביחס ל'רגע' הגמרא במסכת ברכות ז ע"א מספרת שיש בכל יום רגע שבו הקב"ה כועס. היא מוסיפה ודורשת את הפסוקים בפרשתנו, ואומרת שרק בלעם ידע לכוין את הרגע הזה: דתניא: +תהלים ז'+ ואל זועם בכל יום. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה: +במדבר כ"ד+ ויודע דעת עליון. השתא דעת בהמתו לא הוה ידע - דעת עליון הוה ידע? אלא: מלמד, שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה, והיינו דאמר להו נביא לישראל: +מיכה ו'+ עמי זכר - נא מה - יעץ בלק מלך מואב וגו'. הרגע בו מדובר כאן הוא קטע זמן קצר מאד. אמנם זו אינה נקודה בודדת של זמן, לא קטע קצר. מייד לאחר מכן מובאת דרשה מקבילה שמבוססת על פסוק במיכה בו הקב"ה מספר לנו על החסד שעשה עמנו בכך שלא כעס באותם ימים שבלעם בא לקלל את ישראל: מאי +מיכה ו'+ למען דעת צדקות ה'? אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט; והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: +במדבר כ"ג+ מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה', מלמד, שכל אותן הימים לא זעם. בתוד"ה 'שאלמלי', על אתר, כנראה הבינו שבשלב זה בגמרא עדיין נוקטים בתפיסה שהרגע הזה הוא קטע בעל אורך סופי (אמנם קצר): שאלמלי כעסתי לא נשתייר וכו' - ואם תאמר מה היה יכול לומר בשעת רגע. יש לומר כלם. אי נמי מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר כן. אמנם בתירוץ השני ייתכן שתוס' כבר מאמץ את העמדה שהרגע הוא נקודת זמן (ולא קטע קצר). ואכן בסוף הגמרא מובאת גישה כזו: וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה. ומנא לן דרגע רתח? - שנאמר: +תהלים ל'+ כי רגע באפו חיים ברצונו. ואי בעית אימא, מהכא: +ישעיהו כ"ו+ חבי כמעט רגע עד יעבר זעם. כלומר רבי אבין/נא אומר שהרגע הוא נקודת זמן בדידה. לפי הפירוש הראשון, חוסר היכולת לכוין את הרגע נובע מאי ידיעה גרידא. לפי הפירוש השני חוסר הידיעה הוא תוצאה של אי יכולת לקלוע בדיוק לרגע שהוא נקודה בדידה של זמן. חצות גם ביחס לחצות הלילה אנו מוצאים התלבטות דומה. בספר שמות (יא, ד), הקב"ה מודיע לנו: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר יְקֹוָק כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם: הביטוי 'כחצות' אומר דרשני. ובאמת חז"ל שמו לב שיש פסוק מקביל (שמות יב, כט) שאומר כך: וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיקֹוָק הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה: כאן הביטוי הוא 'בחצי הלילה', שהוא ביטוי מדויק יותר. המכילתא דורשת על כך (מס' דפסחא, פרשה יג, ד"ה 'ויהי בחצי'): ויהי בחצי הלילה למה נאמר לפי שנאמר ויאמר משה כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא וגומר (שמות יא ד) שאי אפשר לבשר ודם לעמוד על חציו של לילה אבל כאן יוצרו חלקו רבי יהודה בן בתירה אומר היודע שעותיו ועונותיו הוא חלקו. כלומר הקב"ה עצמו יכול לעמוד על הרגע המדויק של חצות הלילה, ולכן הפסוק שמביא את דבר ה' עצמו מדבר בלשון של 'בחצי הלילה', אבל משה אינו יכול לעמוד על הרגע הזה, ולכן אצלו כתוב 'כחצות הלילה'. וכן הוא במכילתא דרשב"י (פי"ב, כט, ד"ה 'ויהי'):[1] אבל כשאמ' לו משה לפרעה מה הוא אומ' כה אמר [ייי כח]צות הלילה וגו' (שמ' יא ד) אמ' [לו הד]בר שקול לכשיחצה הלילה [אם כחוט הש]ע[ר]ה ולמעלה אם [כחוט ה]שע[ר]ה ו[למטה] יושב על [אבן שעו]ת ומכוין את השעה כח[וט השערה] שאין [מלכות] נוגעת [בחברת]ה אפילו כמלא נימא אלא [הגיע זמנה ש]ל מלכות ליפול ביום [נופלת ביום בליל]ה נופ[לת בלילה וכן הוא או]מ' <ו>נוף צרי יומם (וגו') (יחז' ל טז) ואו' [ובתחפנחיס חשך היום (שם יח) ואו' ביה בלי]ליא קטיל וגומ' (דנ' ה ל). ואף כשהגיע זמנן של אבותינו ליפול מה נאמ' בהן אוי לנו כי פנה היום וגו' (ירמ' ו ד). במדרש זה משמע שהקב"ה מכוין את השעות בדיוק כחוט השערה, אמנם כאן זה מיושם על נפילת מלכויות שונות. הגמרא בברכות ג ע"ב עוסקת בקימתו של דוד בחצות הלילה לנגן ולעסוק בתורה, והיא ממשיכה את הקו שראינו, ומביאה סוגיא מקבילה שמשווה את דוד המלך למשה רבנו: ודוד מי הוה ידע פלגא דליליא אימת? השתא משה רבינו לא הוה ידע, דכתיב +שמות י"א+ כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, מאי כחצות? אילימא דאמר ליה קודשא בריך הוא כחצות - מי איכא ספיקא קמי שמיא? אלא דאמר ליה (למחר) בחצות (כי השתא), ואתא איהו ואמר: כחצות, אלמא מספקא ליה - ודוד הוה ידע? - דוד סימנא הוה ליה, דאמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. המסקנה היא שמשה אכן לא ידע, ודוד ידע מכוח סימן מיוחד שהוא קיבל מלמעלה. אמנם בהמשך הגמרא שם (ד ע"א) מובאת דעה שמשה גם הוא ידע (ואת הדעה הזו מביא רש"י על החומש. וראה שם גם בתורה שלמה סט"ז): רבי זירא אמר: משה לעולם הוה ידע, ודוד נמי הוה ידע. וכיון דדוד הוה ידע, כנור למה ליה? - לאתעורי משנתיה. וכיון דמשה הוה ידע, למה ליה למימר כחצות? - משה קסבר: שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא. דאמר מר: למד לשונך לומר איני יודע, שמא תתבדה ותאחז. דברי ה'אהל יהושע'[2] ר' שמעון משה דיסקין, בעל אהל יהושע, בפירושו לפסוק השני שהבאנו (שמות יב, כט), מקשה את הקושיא הבאה: יש להעיר דלא משכחת ליה זמן זה של חצות, שהרי כשחולקים הלילה לשנים נמצא דהחצי הראשון הוא לפני חצות והחצי השני הוא אחר חצות, אבל חצות גופא אינו תופס זמן כל, ואינו מצב כלל, דאינו אלא שם לחלוקת הלילה. דכל זמן שבאמצע אף הוא נחלק לשנים, חציו לכאן וחציו לכאן, ואם כן היכי משכחת ליה חצות הלילה? כלומר הוא מתקשה כיצד מדברים על זמן חצות הלילה, הרי אין בכלל זמן כזה. זוהי שנתה שחוצה את הלילה לשניים, אך לה עצמה אין קיום בפני עצמה. עד אליה זהו החצי הראשון של הלילה, ומאחריה והלאה זהו החצי השני. היא עצמה כלל אין לה קיום, כמו נקודה שחוצה בין שני חלקי קו, שהיא כשלעצמה אין לה אורך ואין לה קיום במונחי ציר הזמן. על כך הוא מציע את התירוץ המפולפל הבא: ונראה פשוט דהרי כמו"כ יש להעיר דמיתה אינה גם כן עניין של זמן, דמקודם הוא חי ועתה הוא מת. הרי נמצא דאין שעת מיתה כלל, דכל זמן שעדיין לא מת הוא חי וכשהפסיק לחיות הרי הוא מת. נמצא דאין זמן מיתה כלל. ופשוט דאמנם נכון הדבר, אשר על כן מיושבת קושיא קמייתא, דאף כן היה במכת בכורות, שהיו חיים בחצות הראשון ובחצות השני כבר פסקו לחיות והיו מתים. ואה"נ דלא חצות הוי זמן ולא שעת מיתה הוי עניין זמן, אלא דזה גופא שהמעבר ממוות לחיים היה שווה למעבר מחצות הראשון לחצות השני. וזהו ביאור 'ויהי בחצי הלילה', דאין הכוונה לזמן חצות, אלא שהחצות כמו שחצה הלילה חצה בין מוות לחיים של בכורי מצרים. הוא מקדים שגם מיתה אינה מתרחשת בזמן כלשהו. המיתה (=יציאת הנשמה) אינה אלא המעבר בין חיים למוות, ולכן היא כשלעצמה אינה מתרחשת על ציר הזמן. היא חוצה אותו לשני חלקים שלכל אחד משניהם יש משמעות של זמן. שני התיאורים הללו משלימים אחד את השני: אכן אין רגע שקרוי 'חצות', ואין רגע שבו מתרחשת המיתה. הרגע של חצות הוא הנקודה שבה מתחלף החלק הראשון (שבו היו הבכורים חיים) ועובר להיות החלק השני (שבו הבכורים מתים). המיתה עצמה כלל אינה מצב, והיא אינה נמשכת זמן. שני סוגים של הסתברות 0 בדרך כלל מבינים שכאשר יש הסתברות 0 לאירוע כלשהו אז זהו אירוע בלתי אפשרי. אך הדבר אינו נכון. הסיכוי שיעלה בהגרלה מספר שלם כלשהו מתוך כל השלמים הוא 0, אך בסופו של דבר יעלה מספר שלם אחד מתוכם בכל אופן. כלומר במצב כזה ודאי הוא שיתרחש אירוע שסיכויו הוא 0. לפעמים ישנם אירועים בלתי אפשריים, כגון היעלמות מיידית של עצם אל האין, ומכך אנחנו מסיקים שהסיכוי להתרחשותם הוא 0. במצבים אלו הקביעה אינה הסתברותית אלא אחרת. לאחר שהגענו למסקנה שהאירוע הוא בלתי אפשרי, אנו מצמידים לו הסתברות 0. במקרה הראשון החישוב ההסתברותי הוא העומד בבסיס העניין. מכיון שיש אינסוף מספרים שלמים, הסיכוי שייצא בניסוי אקראי דווקא מספר מסויים הוא 0, אך האירוע אינו בלתי אפשרי. במקרה השני חוסר האפשרות הוא הקביעה הבסיסית, וקביעת ההסתברות על 0 היא תוצאה שלו. המסקנה היא שהקביעה כי אירוע כלשהו הוא בלתי אפשרי אינה קביעה הסתברותית. הקביעה שההסתברות להתרחשותו של אירוע כלשהו היא 0, אין פירושה שבלתי אפשרי שהוא יקרה. נציג כעת דוגמא שתחדד את הטענה הזו. הדגמה: בריאת העולם כהיווצרות ספונטנית רבים נוטים להוכיח שהטענה כי העולם נוצר מעצמו ללא בורא אינה אפשרית. חלק ניכר מההוכחות לטענה זו מבוססות על חישובים שונים של ההסתברות לכך שעצם או מציאות כלשהם ייווצרו במקרה. לדוגמא, חישוב הסיכוי שתיווצר מולקולה אורגנית אחת בתהליך מקרי. אך טיעון זה הוא כושל ובטל. החישובים הללו אינם יכולים להתייחס לגודל שהוא 'הסיכוי שדבר כלשהו ייווצר במקרה'. לכל היותר ניתן לחשב כך את קצב ההיווצרות (או הסיכוי ליחידת זמן). ברור שהסיכוי לכך שתיווצר מולקולה אורגנית אחת בתהליך מקרי תלוי במשך הזמן שניתן לתהליך הזה. במהלך מיליארד שנים הסיכוי לכך רב יותר מאשר במהלך שנה אחת. אם כן, חישובים כאלה יכולים להניב את הסיכוי לכך שבאופן מקרי תיווצר מולקולה אורגנית ליחידת זמן. לדוגמא, אם חישוב כזה נותן תוצאה של (1/1000), היחידות של התוצאה הזו הן מולקולות לשנה (כלומר בממוצע ייווצרו 0.001 מולקולות בכל שנה – הקצב הממוצע של ההיווצרות. אמנם הסיכוי שתיווצר כך מולקולה בשנה אחת הוא קטן, אבל אם נמתין זמן של אלף שנים, כלומר (הקצב הממוצע)/1, אזי מספר המולקולות הממוצע שייווצר באופן אקראי יהיה 1. אם כן, למרבה אירוניה כל חישוב מסוג כזה דווקא מוכיח (או מניח) שתהליך של היווצרות ספונטנית הוא בהחלט אפשרי, אלא שיש לתת לו מספיק זמן. אז כיצד ניתן להוכיח שתהליך כזה כלל אינו אפשרי? בודאי לא ניתן לעשות זאת בכלים הסתברותיים. הקביעה שתהליך כזה אינו אפשרי אינה תוצאה של חישוב שמראה שסיכויו הוא 0, אלא להיפך: טיעון פילוסופי-אינטואיטיבי יראה שזה לא אפשרי, וכעת נאמר שהסיכוי לכך הוא 0. למעשה, אין שום חישוב הסתברותי מן הסוג הזה שתוצאתו היא 0. אין שום דרך להגיע באופן הסתברותי לתוצאה שתהליך כלשהו הוא בעל הסתברות 0. תוצאת חישוב הסתברותי לסיכוייו של תהליך כלשהו, היא תמיד סופית (בין 0 ל-1), שכן היא מורכבת ממכפלות של סיכויים של שלבי הביניים, וסיכומי אפשרויות לתהליכים שונים.[3] על כן, תמיד כאשר אנחנו מדברים על סיכוי 0, בהכרח שהקביעה הזו אינה נסמכת על שיקול הסתברותי. רק קביעה שהסיכוי הוא קטן מאד, יכולה להיות תוצאה של חישוב הסתברותי. קביעה הסתברותית לכך שאירוע כלשהו הוא בסיכוי 0, יכולה להיעשות אך ורק דרך הצבעה על כך שיש אינסוף אפשרויות שוות משקל לתוצאת התהליך, ולכן יש סיכוי 0 לכך שתתרחש דווקא אחת מסויימת מתוכן. אך זה אינו באמת חישוב מתמטי של הסתברות של תהליך (זו אינה אלא מכפלת הסתברויות ביניים, וכנ"ל), אלא ניסוח מתמטי- פורמלי של אינטואיציה פשוטה. כל אחד מבין שבהגרלה הוגנת הסיכוי לקבל תוצאה מסויימת אחת מתוך אינסוף הוא 0. טענה זו אינה דורשת חישובים או הבנה הסתברותית. יתר על כן, אם עולה טענה כזו מתוך חישוב הסתברותי, אות הוא שמדובר בקביעה שהסיכוי הוא 0, ולא שהתהליך אינו אפשרי. הקביעה שתהליך כלשהו אינו אפשרי באופן קטגורי ומוחלט (הסוג המהותי של נמנעות שהוגדר לעיל) לעולם אינה תוצאה של חישוב הסתברותי משום סוג שהוא. בחזרה ליכולתו של בלעם חוסר האפשרות לקלוע לרגע בו כועס הקב"ה, יכול גם הוא להתפרש בשני מובנים: 1. זוהי תוצאה של אי ידיעה. קשה לקלוע לרגע קטן אחד מתוך אינספור רגעים שיש בכל לילה. הסיכוי לכך הוא 0. זוהי תפיסה שרואה את ציר הזמן כמורכב מרגעים בדידים, אלא שכל רגע כזה הוא קטן לאינסוף, ולכן קשה לקלוע דווקא אליו (ההסתברות לכך היא 0). 2. מן התיאור של האהל יהושע נראה כי הקליעה לרגע הזה היא בלתי אפשרית. הסיבה לכך היא שאין בכלל במציאות רגע מסויים ששמו 'חצות', כמו כל רגע בדיד אחר. החצות אינו זמן מסויים, אלא מעבר בין שני קטעי זמן. כמובן שחצות אינו מיוחד בזה, ובדיוק באותה צורה ניתן להסיק שכל רגע של זמן אינו אלא מעבר בין קטעים. אם כן, נראה כי הקליעה לרגע בו זועם הקב"ה היא בלתי אפשרית (ולא רק בעלת סיכוי 0). הקב"ה יכול לכעוס ברגע (יהא מובנו של זה אשר יהא), אבל המונח 'רגע' אינו משקף מציאות כלשהי, ולכן בלתי אפשרי לקלוע אליה. כאן לא מדובר בקושי עצום שיש לו ביטוי הסתברותי, אלא באירוע שהוא מן הנמנעות. ההבחנה בין שתי ההצעות הללו נובעת משתי תפיסות שונות של ציר הזמן: התפיסה הראשונה רואה את ציר הזמן כמורכב מרגעים בדידים שעומדים בצפיפות זה לצד זה. לפי ההצעה השנייה ציר הזמן אינו מורכב מרגעים. ניתן אולי לסמן רגעים בדידים על הציר, אבל הם אינם חלק ממשי ממנו. השוואה לדברי ה'אהל יהושע' מדברי בעל האהל יהושע עולה כי מיתה היא תהליך ולא מצב. זהו מעבר בין מצב של חיים למצב של מיתה. שני המצבים נמשכים משכי זמן רציפים, אך המעבר ביניהם הוא חסר מעמד אונטולוגי (=יישותי). אם כן, התיאור שלו אכן מסביר כיצד מיתה יכולה להתרחש ברגע זמן בדיד אחד. רגע אמנם אינו קיים, אך הוא משקף מעבר בין קטעי זמן. לכן אירועים שמבטאים תהליכים ולא מצבים יכולים להתרחש ברגע זמן בדיד. אך זעמו של הקב"ה הוא מצב ולא תהליך. הקב"ה זועם לאורך רגע בדיד אחד בלבד, ותו לא, ולכן לא ניתן לעמוד עליו. אך כיצד יכול להתקיים מצב על רגע זמן בדיד אחד? כאן כבר לא ניתן ליישם את תיאורו של האהל יהושע. לכאורה המסקנה היא שביחס לזעמו של הקב"ה מדובר בהסתברות 0 ולא בנמנעות ממש. אך לעיל ראינו דעות שאלו אכן נמנעות, כלומר שלרגע הזה אין משך, ולכן כלל לא אפשרי לקלוע אליו. ממדים ומידה[4] במתמטיקה המודרנית מתייחסים לקו רציף כמשהו שאינו מורכב רק מנקודות בדידות. ניתן אמנם לסמן עליו נקודות כאלה, אך החלקיקים האלמנטריים שמרכיבים את הרצף הם אינפיניטסימלים. האינפיניטסימל הוא קטע קטן כרצוננו, שאורכו הוא 0 (בשפת המתמטיקה הוא 'שואף' ל-0). מהו ההבדל העקרוני בין נקודה לבין אינפיניטסימל, הרי שניהם בעלי אורך 0? הניסוח הפשוט ביותר להבחנה הזו מצביע על הבדל במימד. אמנם המידה של שניהם זהה (האורך של שניהם הוא 0), אך המימד שלהם הוא שונה: מימדה של נקודה הוא 0, ומימדו של אינפיניטסימל הוא 1 (שהרי מדובר בקטע חד מימדי, ולא בנקודה). אם כן, נכון יותר לומר שהנקודה אין לה אורך (ולא שאורכה הוא 0. שהרי אורך מאפיין אך ורק קטעים שמימדם הוא 1), והאינפיניטסימל יש לו אורך (שהרי מימדו הוא 1), אלא שהאורך הזה הוא 0. המסקנה העולה מן התמונה הזו היא שמעמדו של הרגע הוא מורכב. מחד, אין לו אורך, ולכן הוא אינו משך זמן. מאידך, יש לו קיום כלשהו, והוא לא רק מעבר בין קטעי זמן. אם הזמן הוא 'עצם' שמימדו 1, הרגע הוא 'עצם' שמימדו 0. המסקנה היא שלרגע בהחלט יש קיום. הוא אינו תהליך בלבד, או סימון של מעבר בין 'עצמים'. הוא עצם במימד נמוך יותר. יישום לגבי זעמו של הקב"ה כעת נוכל לנסות ליישם את התיאור של האהל יהושע לגבי מצבים רגעיים (כמו זעם רגעי של הקב"ה) ולא רק לגבי תהליכים (כמו מוות). אכן אין זמן שבו הקב"ה זועם, שכן מצב מתאפיין בקטע זמן ולא בנקודה. מאידך, אין זה נכון לומר שלרגע אין כלל קיום. נקודה בדידה על ציר הזמן גם היא סוג של זמן, אך אין לה משך. מסיבה זו בלתי אפשרי לקלוע אליה, שכן כל פעולה אנושית מתרחשת לאורך קטע של זמן, ולכן האדם אינו יכול לקלוע בדיוק למצב רגעי. יש מקום להתלבט האם אי האפשרות הזו הוא מן הנמנעות או שרק סיכויה הוא 0. לכאורה רק הסיכוי הוא 0, שהרי ישנו רגע שהקב"ה זועם בו על ציר הזמן. אך כרגע תיארנו זאת כנמנעות, שכן פעולות של אדם תמיד מתמשכות על קטע זמן, קצר ככל שיהיה, ולכן הן אינן יכולות להתלכד בדיוק עם רגע בדיד. האם אכן תהליך ומצב רגעי אלו שני דברים שונים? במבט נוסף ניתן לומר יותר מכך. מדברינו עולה כי גם מיתה היא מצב, ולא רק מעבר או תהליך. זהו מצב שמתמשך אך ורק רגע אחד של זמן. בעל האהל יהושע אינו מתייחס לרגע בדיד כמציאות של זמן, שכן מימדו 0, אך כפי שתיארנו לעיל גם לרגע ישנה ממשות במובן כלשהו, ולכן ניתן לדבר אודותיה במונחי מצב רגעי ולא רק במונחי תהליך. אמנם נכון הוא שהאדם אינו יכול ליצור בעצמו מצב שמשכו הוא רק רגע בדיד אחד. מסקנתנו היא שההסבר השני (שרואה את הרגע כמציאות במימד נמוך יותר) יכול להיות נכון לשני המקרים. ב. השלכות לשאלה האם אפשר לצמצם מבוא כמה מן החלוקות שעשינו כאן רלוונטיות להבנת העיקרון ההלכתי הקובע ש'אי אפשר לצמצם' (ראה במשנה בכורות יז ע"א, בגמרא שם ובמקבילות). העיקרון הזה קובע כי שני דברים שבאים כאחד אינם יכולים ליפול באותו זמן ממש. כמו כן, שני דברים השווים זה לזה במידתם אינם יכולים להיות זהים לחלוטין. עצם העובדה שאותו עיקרון עצמו בא לידי ביטוי בשני הקשרים שונים (זמן ומידה), מצביעה על כך שככל הנראה ביסודו עומדת הבעייתיות של הרצף בה עסקנו בפרק הקודם. בעייתיות זו מופיעה הן כאשר שואלים האם שני אירועים יכולים להופיע באותו רגע בדיד עצמו, והן כאשר אנחנו שואלים האם שני דברים יכולים להיות בעלי אותה מידה עצמה (גם מידות מקבלות בד"כ ערכים רציפים). בפרק זה נעסוק מעט בעיקרון הזה וביישום דברינו עד כה לגביו. אי אפשר לצמצם התורה קובעת כי בכור בהמה טהורה הולך לכהן כאחת ממתנות כהונה. מה קורה כאשר יש שני בכורים שנולדים בבת אחת? בעניין זה נחלקו תנאים במשנה בסוגיית בכורות הנ"ל: רחל שלא ביכרה, וילדה שני זכרים, ויצאו שני ראשיהן כאחת, רבי יוסי הגלילי אומר: שניהן לכהן, שנאמר +שמות י"ג+ הזכרים לה', וחכ"א: אי אפשר לצמצם, אלא אחד לו ואחד לכהן. לפי ר' יוסי שניהם לכהן. לפי חכמים לא ייתכן ששניהם יצאו כאחד, ולכן רק אחד מהם הוא בכור, ויש לתת רק אחד מהם לכהן (בהמשך המשנה נחלקים עוד תנאים כיצד לעשות זאת). המשנה עצמה קובעת שהמחלוקת היא בשאלה האם אפשר לצמצם או לא. והנה רש"י על אתר מסביר: א"א לצמצם - שיצאו שני ראשיהן כאחד אלא האחד יצא תחלה ולא ידעינן הי ניהו. משמע במפורש מלשונו שהאפשרות ששניהם יצאו כאחד אינה אפשרית. בהכרח יש אחד מהם שיצא ראשון, ולכן הוא הבכור. ברור שאין הכוונה למגבלה פיסית (שלא יכולים לצאת שני יילודים בבת אחת מהרחם), שהרי מדובר שבאמת שניהם יוצאים במקביל. יתר על כן, אם אכן היה מדובר כאן בעיקרון שהוא ספציפי להלכות בכור לא היה מקום לנסח זאת כעיקרון גורף שחל על כלל ההלכה. אם כן, רש"י מסביר שהבעייתיות כאן היא בעיית הרצף: לא ייתכן ששני אירועים יתרחשו באותו רגע בדיד עצמו. די ברור שאין מדובר כאן בנמנעות עקרונית (שכן אין כל סיבה להניח שהדבר לא אפשרי ברמה העקרונית), שהרי קביעה של נמנעות עקרונית אינה מצויה בתחום ההסתברות אלא בתחום הפיסיקה (או פיזיולוגיה). ומכיון שהראינו למעלה שאין מדובר כאן בטענה מתחום הפיזיולוגיה, על כורחנו כוונת המשנה הזו לומר כי זהו אירוע שסיכויו הוא 0. כלומר הסיכוי ששני האירועים יתרחשו בדיוק באותו רגע בדיד בזמן הוא 0. כך משמע גם מלשון הרמב"ם, אשר פוסק כדעת חכמים, וכותב (הל' בכורות, פ"ה ה"א. וראה גם שו"ע יו"ד סי' שיח ה"א שפסק כך): רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים, אפילו יצאו שני ראשיהן כאחד אי אפשר שלא קדם אחד, הואיל ואין ידוע אי זה מהם יצא ראשון הכהן נוטל את הכחוש והשני ספק בכור, מת אחד מהן אין לכהן כלום שזה החי ספק הוא והמוציא מחבירו עליו הראיה, וכן אם ילדה זכר ונקבה הרי הזכר ספק שמא הנקבה יצאת תחלה לפיכך אין לכהן כלום שהמוציא מחבירו עליו הראיה. אם כן, גם הרמב"ם רואה כאן בעייתיות שנוגעת לרצף: הסיכוי לכך ששני אירועים יתרחשו באותו רגע בדיד בזמן הוא 0.[5] שיטת התוס' בעלי התוס' על אתר (שם ע"ב, ד"ה 'אפשר לצמצם'), חולקים וסוברים שהדבר אפשרי אלא שאנחנו לא יכולים לברר האם הם יצאו בשווה או שאחד מהם קדם לחבירו (ומי מהם), ולכן נותנים רק אחד לכהן (כי המוציא מחברו עליו הראיה). כלומר בעלי התוס' סוברים שהדבר אכן אפשרי, אך אנחנו לעולם לא נוכל לדעת זאת. לכאורה יש כאן ויכוח עקרוני, שכן לפי תוס' זהו אירוע אפשרי והספק הוא רק מבחינתנו, ואילו לפי רש"י והרמב"ם האירוע הזה הוא בלתי אפשרי. אך לאור מה שקבענו למעלה, נראה כי אין כאן ויכוח עקרוני: כולם מסכימים שזהו אירוע שהסיכוי להתרחשותו הוא 0, אך ברור שבאופן עקרוני הוא יכול להתרחש (הוא אינו נמנע באופן מוחלט). למעשה בנושא זה התוצאה בהכרח תהיה כזו שסיכוייה הם 0 (שהרי כל רגע שבו יצא הבכור הוא בסיכוי 0, שכן ישנם אינסוף רגעים שבהם הוא יכול היה לצאת). אם כן, נראה כי רש"י והרמב"ם אינם חולקים באופן מהותי על תוס', ולדעת כולם זה אירוע שיכול להתרחש (בסיכוי 0), אך אנו איננו יכולים לדעת זאת. ובכל זאת נראה שיש כאן ויכוח הלכתי (לא הסתברותי): לפי רש"י והרמב"ם שני אירועים שמתרחשים באותו רגע בדיד בזמן נחשב מבחינה הלכתית כנמנעות. מאורע שסיכוייו 0 אין להתחשב בו אפילו כיוצר ספק. לעומת זאת, לפי תוס' האפשרות ששני האירועים אכן התרחשו סימולטנית היא אפשרות שיש להתחשב בה והיא יוצרת ספק. צמצום בידי שמים ובידי אדם הגמרא שם בע"ב: אמרי דבי רבי ינאי: לרבי יוסי הגלילי שמעינן ליה דאמר אפשר לצמצם בידי שמים - וכ"ש בידי אדם, ורבנן בידי שמים אי אפשר לצמצם, בידי אדם מאי? וברש"י שם מסביר: אפשר לצמצם בידי שמים - כגון הך לידה ואע"ג דאין מקפידין בכך. וכל שכן בידי אדם - דמתכוונין לצמצם שום מדה או שום דבר דוודאי אפשר לצמצם. בידי אדם - שמתכוונין ומודדין כדי לצמצם מאי אפשר לצמצם או לא. הגמרא מניחה שצמצום בידי שמים הוא קשה יותר מאשר בידי אדם. הסיבה לכך היא שצמצום בידי שמים הוא אירוע אקראי, ולכן הסיכוי לצמצום הוא 0. אך צמצום בידי אדם הוא אירוע מכוון, האדם מנסה להגיע לסימולטניות, ולכן שם יש יותר מקום לטענה שניתן לצמצם. אחת הדוגמאות המובאות בגמרא לצמצום בידי אדם, היא חוט הסיקרא שהיה אמור להיות באמצע המזבח (להבחין בין דמים שניתנים למעלה ולמטה). כאשר קושרים את החוט למזבח ישנו ניסיון מכוון להגיע בדיוק לאמצע, ולכן שם יש סבירות רבה יותר לקלוע בדיוק לאמצע. מכיון שהאירוע אינו אקראי, יש אולי מקום לומר שהחישוב לקלוע בדיוק לאמצע אינו מניב סיכוי 0.[6] צמצום בידי אדם: בעיה בשיטת התוס' לכאורה ההבחנה בין צמצום בדי שמים לבין צמצום בידי אדם יכולה להיאמר רק לשיטה שמדובר כאן בחוסר אפשרות של המציאות עצמה. כאן ניתן לומר שאם מכוונים להגיע לצמצום הסיכוי לכך עולה. אבל לשיטת התוס' שזוהי רק עמימות אצל האדם ולא חוסר אפשרות במציאות עצמה, מה מקום לחלק בין צמצום בידי שמים לצמצום בידי אדם? אם האדם אינו יכול להבחין במשהו מצומצם, אז אי אפשר לצמצם, לא בידי שמים ולא בידי אדם. ובאמת בתוד"ה 'אפשר לצמצם' שם, לאחר שהביאו את דברי רש"י, הסבירו בכמה אופנים לגבי כמה סוגי מקרים: לדוגמא, בצמצום בידי שמים אין לאדם פנאי לנסות ולכוין, ולכן הוא אינו מצליח. אך אם הצמצום הוא בידי אדם, אז האדם מכוין לצמצם, ובמצב כזה ייתכן שהוא כן יכול להצליח ועוד. פסק ההלכה ומשמעותו מדברינו עולה כי לפי תוס' באמת לא מדובר כאן על חוסר אפשרות מהותי. נראה שהם אינם רואים בבעיית הצמצום היבט של בעיית הרצף, אלא רק בעיה טכנית שקשה להתגבר עליה. ואילו לפי רש"י והרמב"ם נראה כי מדובר כאן בביטוי לבעיית הרצף, ולכן הצמצום הוא בלתי אפשרי (כלומר הסיכוי אליו הוא 0). והנה להלכה נפסק שבידי שמים אי אפשר לצמצם (ראה רמב"ם ושו"ע הנ"ל). ולגבי צמצום בידי אדם נחלקו הראשונים: לפי תוס' הנ"ל (ובמקבילה בעירובין ה) נפסק שאפשר לצמצם. ואילו הרמב"ם (ראה הל' רוצח פ"ט ה"ח) פוסק שאי אפשר לצמצם בידי אדם. בהחלט סביר שהם הולכים כאן לשיטותיהם: הרמב"ם שרואה בזה בעיה עקרונית של חוסר אפשרות במציאות (ביטוי לבעיית הרצף), אזי ברור שגם בידי שמים אי אפשר לצמצם. ואילו תוס', שרואים בכך קושי טכני מצד האדם, הם פוסקים שבידי אדם אפשר לצמצם. ג. חצו של זנון מבוא נסיים את המאמר בדיון קצר באחד מן הפרדוכסים אותם הציג זנון מאיליאה, בכדי לערער על מושג התנועה. אנו נציע פתרון עבורו, ולאחר מכן נעסוק בקצרה בכמה היבטים בהם ישנן השלכות לפתרון זה. פרדוכס החץ במעופו[7] הפילוסוף היווני, זנון מאיליאה, העלה את השאלה הבאה: נתבונן על חץ שעף. בכל רגע ורגע, אם נתבונן בו נראה שהוא עומד. כלומר בכל רגע ורגע של הזמן הוא עומד, כל פעם במיקום אחר. אז מתי (=באיזה רגע) הוא משנה את מיקומו? מקובל לראות את הפתרון של הפרדוכס בתמונה האינפיניטסימלית. כלומר ההנחה שציר הזמן מורכב מרגעים בדידים היא נחשבת כמוקש שמוליך לפרדוכס. אם נאמץ את התמונה האינפיניטסימלית, כלומר שציר הזמן מורכב באוסף של אינפיניטסימלים, אזי השאלה נעלמת מאליה. לא ניתן לדבר על מצבו של החץ ברגע אחד של הזמן כי אין רגעי זמן בדידים. התחושה העולה למראה הפתרון הזה היא שעקפנו את המכשול, אך לא באמת הסרנו אותו. ברור שעל ציר הזמן מצויים רגעים בדידים. ניתן לסמן נקודות כאלה על כל ציר רציף. לכן, גם אם לא נוכל באופן ממשי להתייחס לרגע בדיד, עדיין ניתן לשאול את השאלה התיאורטית אודות מצבו של החץ ברגע בדיד כלשהו. העובדה שהשפה האינפיניטסימלית אוסרת להעלות את השאלה אינה מהווה פתרון עבורה. אם השאלה היתה נוגעת לחוסר האפשרות שלנו להבחין במצב כלשהו, אזי היתה כאן אפשרות עקרונית לפתרון, שכן התייחסות אנושית תמיד נוגעת לקטע של זמן ולעולם לא לרגע בדיד. זו אחת האפשרויות שהעלינו ביחס לחוסר האפשרות לצמצם. אבל כאן השאלה היא תיאורטית, ולכן תשובה זו אינה פותרת אותה. פתרון הפרדוכס הפתרון הנכון לפרדוכס הזה נעוץ בהבחנה בין 'להימצא במקום' לבין 'לעמוד במקום'. אמנם נכון שבכל רגע ורגע בזמן החץ 'מצוי' במקום אחר, אך בהחלט לא נכון שהוא 'עומד' באותם מקומות. הוא מצוי במקום כלשהו, אך בו בזמן הוא גם נע. אם כן, התשובה לשאלה מתי החץ משנה את מיקומו (=נע), היא: באותו רגע עצמו שבו אנו מתבוננים בו. הוא גם נמצא במקום כלשהו וגם נע למקום אחר. שורש הבלבול מה שעומד בבסיס הבלבול של זנון הוא האינטואיציה לפיה אין אפשרות לדבר על מהירות בנקודת זמן. התחושה היא שמהירות קיימת ומוגדרת אך ורק לאורך קטע של זמן (וגם קטע של מרחב), אך לא בנקודת זמן (ומרחב) בדידה. מהירות פירושה שינוי מקום, ולא ייתכן שיתרחש שינוי מקום על פני נקודה אחת, של זמן או של מקום. מכאן עולה כי בנקודה בדידה של זמן הגוף אינו יכול להימצא במהירות, והוא חייב לעמוד (=לנוח, כלומר להימצא במהירות 0).[8] אך הנחה זו היא שגויה לחלוטין. המהירות אינה שינוי מקום. שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שלגוף יש מהירות. גופים בעלי מהירות (שאינה 0) משנים את מקומם, אך אין לזהות את המושג 'מהירות' עם שינוי מקום. המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום, ולכן אף ששינוי מקום אינו מתבצע ברגע בדיד אחד, הפוטנציאל לשינוי יכול להיות מוגדר גם על רגע בדיד של זמן. הפיסיקה מגדירה את המהירות על נקודת זמן (כלומר יש מהירות בכל רגע בדיד של זמן), אך דרך החישוב של גודל זה היא חלוקה של קטע מרחבי בקטע זמני (=כמה זמן לוקח לעבור את הקטע המרחבי). זוהי צורת החישוב, כלומר הגדרה אופרטיבית, אך לא הגדרה מהותית. באופן מהותי, לגוף יש מהירות בכל נקודת זמן בדידה. כאמור, החישוב של אותה מהירות דורש התרחבות לקטע קטן סביב הנקודה הנדונה, אך זהו רק אילוץ חישובי, ולא מהותי. בחזרה לצמצום ניתן לראות בהבחנה הזו היבט נוסף של ההבחנה אותה הצגנו למעלה. המהירות היא גודל שקיים על נקודת זמן בדידה אחת, אך אנחנו כבני אדם איננו יכולים להתייחס לנקודת זמן בדידה, אלא רק לקטע זמן. זה מה שגורם לנו לערבב את ההגדרה האופרטיבית של המהירות (שמתייחסת לקטעי זמן ומרחב) עם ההגדרה המהותית (שמתייחסת לנקודות בדידות). בניסוח זה נוכל לומר כי הפרדוכס של זנון נוצר בגלל העובדה שאי אפשר לצמצם. ההתייחסות של האהל יהושע למיתה כאירוע שאי אפשר ללכוד אותו (כלומר אירוע שלא קיים על ציר הזמן), כלומר תהליך ולא מצב, נובעת מן העובדה שאנו לא יכולים להתייחס לנקודת זמן בדידה. אך כפי שהצענו למעלה, אירוע זה כן קיים על ציר הזמן, אך זהו אירוע רגעי. הוא הדין לזעמו הרגעי של הקב"ה. סיכום בקטע המסכם נעלה כמה הרהורים, רובם יסתיימו בסימן שאלה, ולא יוליכו למסקנה ברורה. יש מקום להתלבט מה משמעותו של העיון אותו עשינו השבוע. האם זהו לימוד תורה? או שמא זהו שימוש במקורות תורניים בכדי ללמוד פיסיקה (הבנת משמעותו של ציר הזמן בדרך כלל שייכת לתחום הפיסיקה). האם זה לימוד אגדה, או שמא לימוד הלכתי ממש (שהרי ישנן לנושא זה כמה וכמה השלכות גם בתחומי ההלכה). ניתן להרחיב את השאלה ולבחון מהם גבולותיו של המושג 'תורה'. האם לימוד מורה הנבוכים, על חלקיו הפילוסופיים (ואף ממקורות זרים) הוא בגדר 'תורה'? אם כן, אז במה שונה המתמטיקה והפיסיקה המודרנית מזו האריסטוטלית? מדוע פיסיקה אריסטוטלית שנכנסה להלכות יסודי התורה ברמב"ם קיבלה מעמד כשל לימוד תורה, ואילו לימוד מושגים ותובנות מן המדע המודרני אינה זוכה לכך? הוא הדין ניתן לשאול לגבי הפילוסופיה המודרנית. ישנם מצבים לא מעטים שבהם המתמטיקה, או מדע כלשהו, נדרשים בכדי להבין סוגיא הלכתית, או כדי להכריע בשאלה הלכתית. במקרים אלו נראה כי העיסוק במתמטיקה או במדע הוא בגדר מכשירי מצווה (הכשר מצווה למצוות תלמוד תורה). אבל כאן המצב הוא הפוך: המטרה לא היתה הבנת נושא הלכתי או תורני מובהק, אלא שימוש במקורות תורניים והלכתיים כדי להבין את מהותו של ציר הזמן. האם זהו לימוד תורה? אם כן, המסקנה היא שזה מצוי במדרגה גבוהה יותר, שכן זוהי ממש תורה (ולא רק מכשירי מצווה לתלמוד תורה). האם סברות משפטיות מופשטות שמסבירות את הלכות שכנים, או דיני ראיות, הן תורה, ואילו תובנות באשר למהות ציר הזמן, המרחב, טבע האדם וכדו', אינן תורה? האם זו שאלה של מקורות (מנין אנו שואבים את המסקנות שלנו), או של תכנים? הרמב"ם עצמו (בהלכות, ראה הל' יסודי התורה פ"ד ה"י-יא)[9] קובע שמעשה בראשית ומעשה מרכבה (אליהם מתייחסת הגמרא כ'דבר גדול', לעומת הוויות אביי ורבא, שהם 'דבר קטן') הם פיסיקה ומטפיסיקה, ולכן הוא מקדיש כמה וכמה פרקים בהלכות יסודי התורה שלו לעיסוק בנושאים אלו. אם נלמד ממנו, דומה שמתבקשת המסקנה שאכן גם זה נכלל בגדר תורה. כעת כמובן ניתן לשאול את השאלה מה לא נקרא תורה? האם כל עיסוק בחכמה כלשהי הוא בגדר תורה? אז מהו ההבדל בין חכמה לבין תורה?[10] ----------------------- [1] וראה גם במדרש הגדול, שמות יב, כט, מדרש מקביל. [2] הדברים ידועים בישיבות בשם הרב מבריסק (הגרי"ז), אך התברר לנו כי זהו חידושו של חכם אחר. את המקור הזה מצא עבורנו ר' יהודה מבני ברק, ותודתנו מסורה לו על כך. [3] רק כאשר אחד המוכפלים הוא 0 המכפלה תתן תוצאה 0. אבל לשם כך עלינו להניח שהסיכוי לשלב ביניים כלשהו הוא 0, וזו עצמה אינה קביעה הסתברותית. ראה גם להלן. [4] התיאור בקטע זה הוא כמובן לא שיטתי ומלא, ואולי גם לא לגמרי מדויק מבחינה מתמטית, הן מפאת קוצר היריעה והן מפאת מגבלות הידע של המחברים. נעיר כי את החשבון האינפינטיסימלי מצאו באופן (כמעט) סימולטני שני אישים: ניוטון ולייבניץ. הניסוח של ניוטון (שנפוץ יותר בין מתמטיקאים) הוא מופשט יותר, והוא אינו מבוסס כלל על האינפיניטסימל כחלקיק אלמנטרי של הרצף המתמטי. לעומת זאת, הניסוח של לייבניץ (שחביב יותר על פיסיקאים, אך נחשב תיאור לא מדויק מבחינה מתמטית) הוא אינטואיטיבי יותר, שכן הוא בונה את הרצף כאוסף של אינפיניטסימלים. מסיבה זו, התיאור שיבוא כאן קרוב יותר לתמונה של לייבניץ מאשר לתמונה הניוטונית. על כן חשוב לנו לציין כי ישנם ניסיונות מודרניים לתאר באופן קוהרנטי ומלא מבחינה מתמטית את החשבון האינפיניטסימלי בתמונה לייבניצית. ראה, לדוגמא: H. J. Keisler, Foundations of Infinitesimal Calculus, Boston, Prindle, 1976. [5] יש מקום לדון האם רגע ההמלטה הוא תהליך או מצב רגעי. לפי טיעונו הנ"ל של בעל אהל יהושע, ההמלטה היא המעבר מבפנים (=ממצב של עובר) החוצה (=למצב של יילוד), ולכן היא אינה לוקחת שום משך זמן. זהו מעבר ולא מצב. אמנם לפי מה שראינו למעלה ניתן להתייחס לכך כמצב רגעי (כלומר מצב שמתקיים אך ורק על רגע בדיד של זמן. זהו הרגע שבו אנו מגדירים את המעבר ממצב של עובר למצב של יילוד). [6] אמנם אם מדובר באמצע כנקודה בדידה (הפעם במרחב ולא בזמן), אזי עדיין ישנה טעות בהנחת החוט, שכן אדם אינו יכול לקלוע לנקודה בדידה באופן מדויק, ולכן יש התפלגות אקראית סביב נקודת האמצע. הראשונים מניחים שלא מדובר כאן בנקודה בדידה (ייתכן שבכל מקרה שבו אמצע המזבח נופל תחת החוט שעוביו סופי, זה נחשב כמיקום תקין). אם כן, כל הדיון שערכנו למעלה אינו אלא קירוב ומשל עבור המקרה הזה. [7] כאן נעסוק בדברים בקצירת האומר. ליתר פירוט, ראה במאמרו של מ. אברהם, 'חצו של זינון והפיזיקה המודרנית', עיון מו, תשנח. [8] ניתן היה להעלות אפשרות היפותטית של גוף בעל מהירות אינסופית, אשר מאפשרת לו לעבור קטע מרחבי בנקודת זמן אחת. לכאורה מהירות אינסופית מאפשרת להימצא בשתי נקודות מרחביות שונות באותה נקודת זמן בדידה. אך זוהי טעות. אם לגוף כלשהו יש מהירות אינסופית (דבר שאינו אפשרי בגלל תורת היחסות של איינשטיין), הוא עובר קטע מרחבי סופי במשך קטע זמן שאורכו אפס, אך בהחלט לא נכון שהוא יכול לעבור קטע מרחבי במשך נקודת זמן בדידה. להימצא בשתי נקודות מרחביות (שני מיקומים) שונות באותה נקודת זמן זוהי סתירה לוגית, ולא נמנעת פיסיקלית. זה פשוט בלתי אפשרי, ולא יועיל כאן לחשוב על המהירות אינסופית. [9] ראה גם במאמרו של הרב דרור פיקסלר, צהר ו, ובתגובת מ. אברהם שם גליון ז. [10] יש לכך אפילו השלכה הלכתית, האם לברך על מי שניחן במומחיות וכשרון ידוע בתחום הנדון ברכת 'שחלק מחכמתו ליראיו' או 'לבשר ודם'. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור41-בלק.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור42-פנחס-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין גורלות 1. במדבר כו, נה-נו: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט: 2. במדבר לג, נד: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֶת הָאָרֶץ בְּגוֹרָל לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם לָרַב תַּרְבּוּ אֶת נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט אֶת נַחֲלָתוֹ אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה לְמַטּוֹת אֲבֹתֵיכֶם תִּתְנֶחָלוּ: 3. במדבר לד, יג: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּתְנַחֲלוּ אֹתָהּ בְּגוֹרָל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת לְתִשְׁעַת הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה: 4. במדבר לו, ב: וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַיקֹוָק לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: רש"י (שם כו, נד): לרב תרבה נחלתו - לשבט שהיה מרובה באוכלוסין נתנו חלק רב, ואף על פי שלא היו החלקים שוים, שהרי הכל לפי רבוי השבט חלקו החלקים, לא עשו אלא ע"י גורל, והגורל היה על פי רוח הקודש, כמו שמפורש בבבא בתרא (קכב א) אלעזר הכהן היה מלובש באורים ותומים, ואומר ברוח הקדש אם שבט פלוני עולה, תחום פלוני עולה עמו. והשבטים היו כתובים בי"ב פתקין, וי"ב גבולים בי"ב פתקין, ובללום בקלפי והנשיא מכניס ידו לתוכה ונוטל שני פתקין, עולה בידו פתק של שם שבטו, ופתק של גבול המפורש לו, והגורל עצמו היה צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני, לשבט פלוני, שנאמר על פי הגורל, ולא נתחלקה הארץ במדה, לפי שיש גבול משובח מחברו, אלא בשומא, בית כור רע כנגד בית סאה טוב, הכל לפי הדמים: במדבר לד, א-ב: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ: פסיקתא זוטרתא (שם): להזהיר בית דין על כך שלא יוציאו לעז על הגורלות. סנהדרין מג ע"ב: אמר לו יהושע לעכן: בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל. שו"ת הגאונים (קושטא, שלה, סי' ס; ווילנא, תרמה, סי' נז): אין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר: "על פי הגורל תיחלק הארץ". והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות. שו"ת חוות יאיר, סי' סא: כי ראינו מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים שסמכו על הגורל באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות אך בגורל תחלק הארץ וכן סמכו על הגורל במיתת עכן ויונתן לולי שפדאוהו העם לא מצד הודאתו ונאמר בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו ואפילו בא"ה היה מקובל זה כמו גבי יונה והמן הרשע לפשטי' דקרא +ע' תשו' בעל יד דוד בתשו' מגד שמים סימן י"ד שדחה דברי המחבר משום שעכן הודה מעצמו, ועוד דהתם עפ"י הדיבור הוי.+ מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה כמ"ש הבה תמים... משא"כ אם הגורל מקולקל אין מבוא לומר שמי שזכה מאת ה' היתה זאת הן שהקלקול ע"י תחבולת אנוש או בשגגה עכ"פ הגורל מקולקל ומצי כל חד למימר אלו נעשה הגורל כהוגן היה קיימא לי שעתי ע"פ מזלי או ע"פ תפילתי שיתן לי הצלחה בכל עסקיי יותר ממ"ש בש"ס דב"מ ק"ו ע"א דמצי מחכיר למימר הוי מתקיים בי ותגזור אומר ויקם לך וכמ"ש אתה תומיך גורלי. ב"ב קו ע"ב: תניא, ר' יוסי אומר: האחין שחלקו, כיון שעלה גורל לאחד מהן - קנו כולם. מ"ט? אמר ר' אלעזר: כתחלת ארץ ישראל, מה תחלה בגורל, אף כאן בגורל. אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים! אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא צייתי להדדי, גמרי ומקנו להדדי. רשב"ם שם: האחין שחלקו - ביררו שנים ושלשה חלקין שוין ואח"כ יפילו גורלות וה"ה לשותפין. רמב"ם, הל' שכנים פ"ב הי"א: האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל כיון שעלה גורל לאחד מהן קנו כולן בהנייה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהן ומקנה לחבירו. /השגת הראב"ד/ האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל וכו' עד ומקנה לחבירו. א"א לא נתחוורו דבריו עכ"ל. שו"ע יו"ד סי' קעט ה"א: אין שואלים בחוזים בכוכבים ולא בגורלות. הגה: משום שנאמר: תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח, יג) (ב"י בשם תוספות דע"פ ובשם ספרי). א וכ"ש (א) דאסור לשאול (ב) בקוסמים ומנחשים ומכשפים (פסקי מהרא"י סי' צ"ו). שו"ת האלף לך שלמה (לר"ש קלוגר) או"ח סי' סב: שא' לבאר לך איך אנו נוהגין להטיל גורל בקדיש וכדומה הא כתב הש"ך בשם התוס' דאין שואלין בגורלות. הנה דע כוונת התוס' הוי על מה ששואלין בגורלות על להבא מה יהי' כגון אם יחי' החולה או ימצא האבדה וכה"ג על ענינים דלהבא אין לשאול דכתיב תמים תהי' עם ה' אלקיך אבל להפיס בין ב' ענינים לידע אם שייך לזה או לזה זה ודאי מותר ואין שייך בזה לומר תמים תהי' שהרי בבהמ"ק הי' מפייסין מי שוחט וכו' וכן שנינו במשנה ופוסקים אין מטילין וכו' ביו"ט מכלל דבחול שרי להטיל גורל וכן בקרא מפורש אך בגורל תחלק הארץ ואיך מצוה הקב"ה לעשות דבר שלא כהוגן ובע"כ דבכה"ג ליכא איסור גורל כלל לכך להטיל על קדישים או כדומה לזה אין בזה מיחוש ופקפוק כלל: יביע אומר ח"ו, חו"מ, סי' ד, אות ו: ומיהו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מא) כ', שמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה, והכי חזינן לרבנן קשישאי שבצר להם היו פותחים הספר לראות הפסוק הראשון כמו גורל. ומ"ש הרמב"ם והובא בראש ס' מעשה רוקח שאין לפתוח חומש על דרך גורלות, זהו כשמחזר על הפתחים לעשות גורל לנשים ולאנשים כדרך הגוים שעושים כן, אבל הרוצה לימלך בתורה בינו לבין עצמו מותר. ע"ש. ספר חסידים סי' תרעט (מהדורת הרב מרגליות, מוסד הרב קוק): בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה בים ושאר הספינות עוברות בשלום בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות, על מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים, ומתפללים שלא יפול על הזכאי אלא על החייב שנאמר (ש"א יד, מא): "ה' אלהי ישראל הבה תמים", וכתיב (יונה א, ז): "ויפול הגורל על יונה", וכתיב (שם שם, יב): "שאוני והטילני אל הים". ולמה לא אמרו לו ליונה תשליך עצמך אל הים? אלא לא רצה להשליך עצמו, ועוד גוים היו בספינה ומוטב שישליכוהו הם. ואם יש שם כלי או עריבה קטנה אל ישליכוהו בים אלא יתנוהו שם באותה כלי ואם ינצל ינצל. קודם שנכנסים בים אם יבא רוח סערה מי שחטא בדבר שיש בו סקילה אפי' בשוגג שיפילו גורלות ועל שיפול להטילו בים לא יפרוש בים. סי' תשא שם: בני אדם שבספינה והיה רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי, השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכ"ש לענין נפשות שלא יסמכו ע"פ הגורל, ואשר כתיב (ש"א יד, מב) "ויאמר שאול להפילו בינו ובין יהונתן בנו וילכד יהונתן", שם היה ארון ומה' כל משפטו והם ידעו באיזה ענין להטיל. אבל עתה אין לסמוך על הגורל שנאמר (יהושע יח, ו) "ויריתי לכם גורל פה לפני ה' אלהינו". ואפי' בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשוה, אבל אין משימין שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת אא"כ שוים שתיהן כאחת, ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה אלא בשוה באומד הדעת, ולפי שהיו צריכים שני שעירים יום הכפורים גורל לכך היו שוים במראה ובקומה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור42-פנחס-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור42-פנחס.doc ===== בס"ד מושגים: הגרלה מכריעה והגרלה מבררת. אקראיות מושגחת ואקראיות טבעית. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בגורל ובמשמעויותיו. הגורל מופיע בתורה בשני הקשרים: חלוקת הארץ, ושעירי יום הכיפורים. בספרות חז"ל ישנם הקשרים נוספים שבהם מתבצע גורל. אנו מציעים להבחין ביו שני סוגי גורל (אם כי, כנראה כמה אחרונים, כמו בעל חוות יאיר ויביע אומר, אינם מקבלים את ההבחנה הזו): 1. הגרלה מכריעה- שמטרתה להגיע לחלוקה הוגנת או להכרעה סבירה בהיעדר דרך אחרת להכריע. זה מה שקורה בשעירי יום הכיפורים (לפחות לפי חלק מהשיטות) ובחלוקת שותפות וירושה. 2. הגרלה מבררת – שמטרתה לברר רצון אלוקי. זה מה שקורה בחלוקת הארץ, וגם במקרה של הגורל שהטילו המלחים בספר יונה. הגרלה בטעות יכולה להוות נפ"מ בין שני סוגי הגורל. בהגרלה המבררת אם היא נעשתה בטעות יש אפשרות לטעון שלא יד ה' הכריעה בדבר, וכיון שכך לא לקבל את התוצאה. אך בהגרלה מכריעה הכל יהיה תלוי בשאלה האם הסיכוי לזכות היה הוגן. אנו מצביעים על כך שההגרלה המבררת עלולה להיות כרוכה באיסור "תמים תהיה עם ה' א-להיך", ולכן יש איסור לעשות הגרלה כזו במקרה רגיל, והאחרונים מסייגים את האפשרות לעשות אותו בנסיבות שאינן דומות למה שמופיע בתורה. אנו גם עומדים על כך שיישומן של שתי ההגרלות עלול להיתקל בבעייה של אסמכתא. כמה אחרונים מניחים לאור דברי בעל ספר חסידים שיש איסור להטיל גורל על נפשות, אך אנו מציעים כי האיסור אינו קשור לנפשות אלא לאיסור על הגרלה מבררת באשר היא. הגרלה מכריעה אין בה כל איסור (אולי אסמכתא, לפחות בנסיבות מסויימות). לאור דברינו אנו מציעים הסבר לסתירה שמתגלעת בין שני קטעים שונים בספר חסידים, לאור ההנחה שעשיית הגרלה מבררת דורשת אינדיקציה אלוקית לכך שאכן ההגרלה היא תקפה. הגרלה מכריעה אינה זוקקת אינדיקציה כזו. אנו מציעים שמסורת יכולה גם היא להוות היתר לביצוע גורל, כאילו יש לנו אינדיקציה לתקפותו. זהו ההסבר מתי מותר לעשות הגרלה מבררת: או כאשר יש ציווי מפורש על ביצוע הגרלה (כמו בחלוקת הארץ), או כאשר ישנה אינדיקציה אלוקית לתוקף הגורל (כמו שהיה אצל יונה הנביא), או אולי גם כשיש מסורת שמנחה את הביצוע (כמו בגורל הגר"א). בתוך דברינו אנו עוסקים בקצרה גם בשאלת ההשגחה בעולם (עד כמה כל מקרה הוא בהשגחה אלוקית), ומתארים את הגורל שהטיל ר' אריה לוין לזיהוי חללי שיירת הל"ה בעקבות מלחמת העצמאות. בעניין גורלות מבט על אקראיות והשגחה מבוא בפרשתנו אנו מצווים על חלוקת הנחלות בארץ ישראל. בתוך הדברים מוזכר אמצעי חשוב שבו משתמשים בתהליך החלוקה: הגורל. במאמרנו השבוע נעסוק באמצעי הזה, בתפקודו, בתחומי הרלוונטיות שלו, וגם במשמעותו הרוחנית והתיאולוגית. נזכיר כי נזקקנו כבר לעניין הגורל בהקשר של בחירה בין שני רודפים במצב של רדיפה הדדית (כמו במקרה של הפרדת תאומי סיאם), במאמרנו לפרשת שמות, תשסז (ראה שם בעיקר סביב הערות שוליים 5 ו-14).[1] א. גורל בחלוקת הארץ ובכלל מבוא הגורל מוזכר במקרא אך ורק בשני הקשרים: שני השעירים ביום הכיפורים (ויקרא, טז, ח-ט) וחלוקת הארץ. בפרשתנו התורה מצווה אותנו על חלוקת הארץ, ועל שימוש בגורל לצורך החלוקה. הגורל מוזכר בתורה ביחס לחלוקת הארץ בארבע פרשיות, וכולן בספר במדבר: 1. במדבר כו, נה-נו: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט: 2. במדבר לג, נד: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֶת הָאָרֶץ בְּגוֹרָל לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם לָרַב תַּרְבּוּ אֶת נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט אֶת נַחֲלָתוֹ אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה לְמַטּוֹת אֲבֹתֵיכֶם תִּתְנֶחָלוּ: 3. במדבר לד, יג: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּתְנַחֲלוּ אֹתָהּ בְּגוֹרָל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת לְתִשְׁעַת הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה: 4. במדבר לו, ב: וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה יְקֹוָק לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַיקֹוָק לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: החלוקה הבסיסית על פי הגורל היתה של חלקי הארץ לשבטים. היתה גם חלוקה בתוך כל שבט למשפחות השונות, שלרוב הדעות גם היא התנהלה על פי גורל (כנלמד מהמקור השני שהבאנו – 'למשפחותיכם').[2] והנה רש"י (שם כו, נד) מתאר את תהליך ההגרלה לשבטים על פי חז"ל:[3] לרב תרבה נחלתו - לשבט שהיה מרובה באוכלוסין נתנו חלק רב, ואף על פי שלא היו החלקים שוים, שהרי הכל לפי רבוי השבט חלקו החלקים, לא עשו אלא ע"י גורל, והגורל היה על פי רוח הקודש, כמו שמפורש בבבא בתרא (קכב א) אלעזר הכהן היה מלובש באורים ותומים, ואומר ברוח הקדש אם שבט פלוני עולה, תחום פלוני עולה עמו. והשבטים היו כתובים בי"ב פתקין, וי"ב גבולים בי"ב פתקין, ובללום בקלפי והנשיא מכניס ידו לתוכה ונוטל שני פתקין, עולה בידו פתק של שם שבטו, ופתק של גבול המפורש לו, והגורל עצמו היה צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני, לשבט פלוני, שנאמר על פי הגורל, ולא נתחלקה הארץ במדה, לפי שיש גבול משובח מחברו, אלא בשומא, בית כור רע כנגד בית סאה טוב, הכל לפי הדמים: המטרה היתה להתאים חלק בארץ לכל שבט, כאשר החלוקה של הארץ ל-12 חלקים כבר היתה נתונה מראש. באופן טבעי היינו מצפים שיהיו 12 פתקים על חלקים בארץ, וכל נשיא שבט יוציא פתק אחד שיקבע מהו החלק שיקבל השבט שלו. אך מסתבר שעשו מערכת כפולה ובעייתית: היו 12 פתקים עם חלקים ו-12 פתקים עם שמות שבטים. כל נשיא ניגש לקלפי ומוציא שני פתקים, באחד היה כתוב שם שבטו ובשני היה מופיע החלק בארץ. זוהי מערכת בעייתית, שכן לכאורה מתבקש שכאשר נשיא יוציא פתק לא יופיע בו שם השבט שלו דווקא, ובפרט הדבר תמוה לאור העובדה שניתן היה לעשות זאת באופן יותר ברור ובטוח. תפקידה של האקראיות מדוע הדבר נעשה באופן כזה? מסתבר שהסיבה היא שמשה רצה להראות שהחלקים הללו אינם עולים מהקלפי באופן אקראי, אלא ישנו חלק שמיועד לכל שבט מלמעלה. לכן נזקקו לנס שכל נשיא שבט יוציא באופן אקראי פתק ובו שם שבטו שלו. צירוף המקרים שכל נשיא העלה את הפתק של שבטו הוא שהוכיח כי תוצאות הגורל נקבעו מלמעלה. אך אם המשחק 'מכור', אז מדוע בכלל לעשות זאת בגורל? מדוע שהתורה לא תקבע בעצמה את החלקים השונים לכל שבט ללא הגרלה. אנו מבינים בדרך כלל את ההגרלה ההוגנת כמשהו שמבוסס על אקראיות גמורה (בפיקוח רו"ח ואנשי ציבור), שאל"כ יש חשש להטייה. כל מטרת ההגרלה היא ההגינות שבאקראיות. אם אין מטרה כזו, והכל מתנהל מלמעלה וקבוע מראש, אז מדוע בכלל לגשת לתהליך של הגרלה? מסתבר שהגורל הוא אמצעי שדרכו הקב"ה אומר את דברו. לפעמים לראות תהליך ניסי כזה, שכל נשיא שבט מוציא פתק עם שם השבט שלו, משכנע את הציבור יותר מאשר דיבור של הקב"ה עצמו (בפרט שזה נעשה דרך משה רבנו ולא ישירות לעם כולו). שני סוגי גורלות אם כן, נראה שתפקיד ההגרלה ההלכתית הוא שונה מן ההגרלות אותן אנו מכירים. הגרלות רגילות מטרתן להותיר את ההכרעה לאקראיות, וזהו הפתרון ההוגן בשעה שאין חלוקה/הכרעה עניינית ומהותית למצב שבפנינו. בהגרלות כאלה אין מטרה לגלות אמת כלשהי, אלא למצוא פתרון אופטימלי של חלוקה או הכרעה כשאין כל דרך להגיע, ואף לא להתקרב, לאמת. לעומת זאת, ההגרלה ההלכתית עניינה הוא הבאת דבר ה' בפני הציבור באופן ישיר (ללא צורך בדיבור ישיר שלו אל הציבור). הקב"ה מדבר אלינו דרך הגורל. הגרלה הלכתית תפקידה לגלות את הפתרון האמיתי ולא לבצע חלוקה אופטימלית והוגנת. האם ישנה כאן טענה תיאולוגית גורפת אודות האקראיות בעולם? ניתן היה להסיק מכאן שכל הראייה לפיה יש תהליכים אקראיים בעולם היא שגויה. לכאורה עולה מדברינו כי האקראיות אינה אלא כלי בידי השגחת ה'. אך אין ברצוננו לטעון זאת, וככל הנראה זה גם לא לגמרי נכון. אנחנו מדברים על שני מסלולים של אקראיות: ישנה אקראיות שהיא ממנהגו של עולם, חלק מחוקי הטבע, והיא אכן אקראית. היא אינה מביאה לידי ביטוי את דבר ה' ורצונו, ואינה מגלה אמת כלשהי. אך ישנה אקראיות שכל עניינה הוא הוצאת דבר ה' אלינו. בפועל היא כלל וכלל אינה אקראית, גם אם מבחינתנו זה נעשה בצורה כאילו אקראית. כדי להגיע אל האקראיות מן הסוג השני יש לעשות גורל לפי הנחיות ההלכה, עם ההכנות הנדרשות ובנסיבות הנדרשות. לא כל הטלת קובייה היא גורל במובנו ההלכתי. לכן, אם אנחנו מעוניינים בהגרלה הוגנת, שמטרתה היא חלוקה אופטימלית בהיעדר ידיעה ותו לא, אזי ניתן להטיל קובייה או לבחור בכל הליך הוגן אחר. ההגרלות בהן עוסקת התורה הן שונות: תפקידן לגלות משהו, ולא לפעול בהיעדר ידיעה. נעיר כי אם אכן כל אקראיות בעולם היתה מושגחת, אזי למעשה כל תהליך אקראי היה ביטוי לרצון ה' ודברו בעולם. במצב כזה לא היה כל צורך להגדיר את הפרוצדורה ההלכתית של הגורל, ובכל הכרעה אקראית היתה ביטוי לדבר ה'. מהתבוננות במקורות (שמגבילים את הגורל לפרוצדורות ונסיבות מסויימות) נראה שלא זהו המצב. האם ישנה בהלכה גם הגרלה מן הסוג הרגיל? ניתן לשאול האם כל גורל הלכתי הוא מן הסוג הייחודי? האם מטרתה של כל הגרלה בהלכה היא גילוי דבר ה', או שמא גם בהלכה ישנן הגרלות שמטרתן היא להגיע לפתרון הוגן בהיעדר מידע (כלומר הגרלות שאמורות להיות אקראיות באמת)? המקור הנוסף היחיד בתורה עצמה שבו אנו מוצאים הגרלה הוא שני השעירים. אנו קונים שני שעירים זהים ככל האפשר, ומעמידים אותם לפני ה' לגורל. סביר מאד לראות את הגורל של השעירים כגורל מהסוג היומיומי, בניגוד לגורל שנעשה על חלוקת הארץ. הרי שם אין לנו אמת כלשהי לברר. השעירים הם באמת זהים, ואין ביניהם אחד צדיק ואחד רשע, שההגרלה צריכה לגלות מי הוא מי. ישנו כאן רצון להבחין בין שתי דרכים, ולשלוח שעיר אחד לה' ואת השני לעזאזל. אם כן, מסתבר שההגרלה במקרה זה היא אכן הגרלה אקראית. אמנם ישנם רמזים כלשהם לכך שגם ההגרלה שנערכה שם לא היתה מן הסוג הרגיל. לדוגמא, כאשר עושים את ההגרלה, כותב בעל גבורת ארי (יומא לט, ד"ה 'והסגן'), אומרים על השעיר שהולך לה' את המילים 'לה' חטאת', ואילו על זה שלעזאזל לא אומרים כלום. הוא מתברר מאליו. לעומת זאת, רש"י על אתר כותב שצריך להעלות את שתי ההגרלות כיון שזהו אינו בירור בעלמא, אלא חלק ממעשה עבודת ההקרבה. יש חובת הגרלה, וכל אחד משני השעירים צריך להיות מוגרל בפני עצמו. דעה כזו מרמזת על תפיסה של ההגרלה שנערכה שם כהגרלה הלכתית לא אקראית. זו הגרלה שאין מטרתה רק להכריע שרירותית, אלא יש דין הגרלה שכל אחד מהשעירים צריך לעבור אותו. ראה עוד באנצי"ת ע' 'גורל' (עמ' תכא-תכה), בפרטי הדינים של ההגרלה הזו. לכאורה מעצם ריבוי הפרטים בדיני הגורל הזה עולה כי זו אינה סתם הגרלה. אמנם בפשטות באמת מדובר רק בהגרלה שתפקידה להכריע ולא לגלות אמת כלשהי, כדעת הטורי אבן, וכנ"ל. והדינים השונים נקבעו כדי לוודא את תקינות ההגרלה, או שיש להם מטרות אחרות. והדבר עדיין צל"ע. הייחודיות של תהליך הגורל אם כן, על רקע דברינו לעיל, נראה כי השימוש בגורל, לפחות זה שתפקידו לגלות את דבר ה' ורצונו, אמור להיות מבוקר, וזאת בשני מישורים: 1. הפרוצדורה של הגורל. 2. הנסיבות שבהן מטילים גורל. כיום באמת מקובל שאין להשתמש באמצעי כזה ללא נסיבות מיוחדות וללא פרוצדורה מוגדרת שידועה רק ליודעי ח"ן. לדוגמא, להלן נתאר מסורת ירושלמית שמיוחסת להגר"א מוילנא ששימשה לעריכת גורל לשם זיהוי גופות חללי שיירת הל"ה, אחרי מלחמת העצמאות. ובכלל, למעט מקרים מסויימים, אנו לא מוצאים בפרקטיקה ההלכתית שימוש חופשי בגורלות. גם מן השימוש המועט בגורל בתורה (כאמור, בשני הקשרים בלבד), ניתן אולי להסיק מסקנה דומה. נראה כי יש לצמצם את השימוש באמצעי זה אך ורק לאותם מקומות שבהם נצטווינו על כך במפורש.[4] ואכן להלן נראה דוגמאות לגישה כזו במקורות ההלכה. מאידך, להלן נעמוד על כך שבספרות חז"ל מופיעים כמה וכמה הקשרים נוספים שבהם כן משתמשים בגורל כחלק מן הפרקטיקה ההלכתית. נסיים את הפרק בתיאור אחד המקרים הידועים בהם עשו שימוש בגורל בדורותינו. גורלות נוספים בתנ"ך חז"ל מוסיפים עוד כמה מקומות שבהם נעשה שימוש בגורל במקרא. לדוגמא, בחירת הזקנים לסנהדרין של משה מן השבטים השונים וקביעת עודף הבכורים על הלוויים לצורך הפדיון (ראה סנהדרין יז ע"א). כמו כן, ישנם עוד כמה מקומות בנ"ך שבהם נעשה שימוש בגורל. במיתת עכן (יהושע ז), ולגבי יהונתן בנו של שאול לולא פדה אותו העם (שמואל א, יד), וכן לגבי משמרות הכהנים (ראה דבהי"א כה, ח), ולגבי קרבן עצים (נחמיה י, לה). ניתן להזכיר בהקשר זה גם את הגורל שערכו המלחים בספינתו של יונה כדי להחליט את מי להטיל לים הסוער, ואת הגורל הוא הפור שהפיל המן. להלן נחזור שוב לחלק מן הדוגמאות הללו. היחס העקרוני לגורל הפסוק (במדבר לד, א-ב): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ: נדרש על ידי חז"ל בפסיקתא זוטרתא (שם) כך: להזהיר בית דין על כך שלא יוציאו לעז על הגורלות. גם הגמרא בסנהדרין מג ע"ב דורשת: אמר לו יהושע לעכן: בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה ארץ ישראל שתתחלק בגורל. בשו"ת הגאונים (קושטא, שלה, סי' ס; ווילנא, תרמה, סי' נז) כתב: אין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר: "על פי הגורל תיחלק הארץ". והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות. וכן כותב בשו"ת חוות יאיר, סי' סא, מייד אחרי שהוא מביא את תשובת הגאונים הנ"ל: כי ראינו מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים שסמכו על הגורל באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות אך בגורל תחלק הארץ וכן סמכו על הגורל במיתת עכן ויונתן לולי שפדאוהו העם לא מצד הודאתו ונאמר בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו ואפילו בא"ה היה מקובל זה כמו גבי יונה והמן הרשע לפשטי' דקרא +ע' תשו' בעל יד דוד בתשו' מגד שמים סימן י"ד שדחה דברי המחבר משום שעכן הודה מעצמו, ועוד דהתם עפ"י הדיבור הוי.+ מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה כמ"ש הבה תמים החוו"י כותב שיסוד האמון בגורל הוא שנעשה בלי התערבות אנושית, ואז יד ההשגחה שולטת בזה. בהמשך דבריו הוא מוסיף שגורל מקולקל אפשר לא לציית לו, בטענה שאם היה נעשה כהוגן אולי היה יוצא אחרת. ראה על כך עוד להלן. יש לדון האם הקביעות הללו נאמרו גם לגבי הגורל האקראי שנעשה על פי ההלכה, או שמא כל זה רלוונטי אך ורק לגורלות מהסוג של חלוקת הארץ, שמביאים לידי ביטוי את רצון ה'. גורל הגר"א על הרוגי הל"ה[5] במלחמת העצמאות נפלו 35 לוחמים בשיירה שאמורה היתה להגיע לגוש עציון הנצור, ובעקבות כך היא נקראה 'שיירת הל"ה'. לאחר המלחמה מצאו את גופותיהם בקבר אחים, ומשניסו לזהות את הגופות באמצעים שונים, הגיעו לזיהוי ודאי של 23 מתוכן. 12 גופות נותרו לא מזוהות. היה על המזהים להצמיד כל אחד מ-12 השמות הנעדרים ל-12 הגופות האלמוניות. בני המשפחות פנו לרבה של ירושלים באותם ימים, ר' צבי פסח פרנק, והלה החליט לערוך גורל לזיהוי 12 הגופות הנותרות. הגורל נערך על פי מסורת שעברה בירושלים והיתה מיוחסת לגר"א, שבה השתמשו בשעתו לזיהוי חללי הפרעות בווילנא. הגורל היה מבוסס על דפדוף בתנ"ך מלא (פתיחה, ודפדוף אקראי שבע פעמים), ומציאת שמות בפסוק האחרון שבעמוד, ושיוכם לגופות הנעלמות. נדגיש כי אי אפשר כאן לדבר על גורל במובנו היומיומי. לא מדובר על הכרעה שרירותית ואקראית שתצמיד שם לכל גופה, שהרי כל המטרה היתה זיהוי אמיתי של החללים, והבאתם לקבורה ולהנצחה. ברור שכאן דרוש היה גורל מן הסוג ששימש בחלוקת הארץ, כלומר גורל שתפקידו לגלות את האמת (גורל שמביא אלינו מסר מלמעלה). הגורל נערך בלילה לאור נרות, תוך אמירה נרגשת של פרקי תהילים, בעליית ביתו של הצדיק הירושלמי ר' אריה לוין, אשר ניהל את הגורל, ובנוכחות שני רבנים נוספים (חתנו ובנו) ונציגי המשפחות השכולות (ראובן מס, אביו של מפקד השיירה דני מס, ויצחק דב הכהן פרסיץ). הפסוק שהופיע לראשונה היה "לה' הארץ ומלואה" – והנוכחים ראו בו רמז לל"ה החללים. לאחר מכן ערכו את הגורל 11 פעמים (החלל ה-12 זוהה ממילא כמי שנותר אחרון ללא זיהוי). בכל אחת מהפעמים יצא פסוק שמדבר על נפילה על קידוש השם או על מלחמות וכדו', והפסוק השני רמז על השם המבוקש. מה שיצא ביחס לשמות הוא כדלהלן (ראו אצל רז, עמ' 115, מתוך הפרוטוקול שכתב ר' אריה לוין עצמו): 1. בנימין בוגלבסקי - "וממטה בנימין בגורל" (יהושע כא, ד) מעניין שהפסוק המזהה הראשון עסק בגורל. 2. עודד בן ימיני – "הלוא בן ימיני" (שמואל א, ט, כא). 3. יעקב בן עטר – "כל הנפש הבאה ליעקב" (בראשית מו, כו). 4. יוסף ברוך – "ויאמר יוסף הבו מקניכם" (בראשית מז, טז). 5. איתן גאון – "וענה גאון ישראל בפניו" (הושע ז, י). 6. אליהו הרשקביץ – "ויקח אליהו את הילד" (מלכים א, יז, כג). 7. יצחק זבולני – "ולזבולון אמר" (דברים לג, יח). 8. אלכסנדר כהן – "כהניך ילבשו צדק" (תהלים קלב, ט). 9. יעקב כהן – "נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן" (תהלים קי, ד). 10. ישראל מרזל – "גם בבל לנפל חללי ישראל" (ירמיה נא, מט). 11. שאול מנואלי – "אחת שאלתי" (תהלים כז, ד). 12. יעקב קוטיק. ההתאמה היתה בהחלט מלאה, ולנוכחים לא היה ספק שמה' יצא הדבר.[6] תיאור זה של ההגרלה מעיד בבירור שהגרלה מהסוג הלא אקראי דורשת הכנות ופרוצדורות מוסמכות, ואז היא פועלת. ואכן, מעבר לשאלה האם מותר לעשות גורל כזה (משום איסור ניחוש), יש לדון האם לקבל את הזיהוי הזה כקובע מבחינה הלכתית. ר' צבי פסח פרנק פסק שכן, וכך היה. אם כן, ההתאמה שהיתה בין התוצאות לבין השמות העידה שהתוצאות אינן מקריות. היו לכך שתי השלכות: 1. המעשה אינו אסור מצד ניחוש.[7] 2. התוצאות (=הזיהוי) קבילות מבחינה הלכתית. ב. גורלות נוספים בהלכת חז"ל[8] מבוא כפי שהזכרנו, ההלכה אינה מעודדת שימוש חופשי בגורלות. דרושה פרוצדורה מסויימת ונסיבות מסויימות בכדי להתיר את השימוש בגורל. ובכל זאת, ישנם כמה הקשרים הלכתיים שבהם חז"ל מורים על שימוש בגורל. חלקם נאמרו כפירוש למקראות (ראה לעיל), וחלקם הם הקשרים הלכתיים חדשים (כמו חלוקת השותפין ופייסות בין הכוהנים). בנסיבות אלו ומשמעותן נעסוק בפרק זה. בפרק הבא נעמוד על האפשרות להרחיב את השימוש בגורלות הללו מעבר לנסיבות המיוחדות שיימנו כאן. ישנם שני הקשרים עיקריים שמוזכר בהם גורל בש"ס (בנוסף לחלוקת הארץ ולשעירי יום הכיפורים): חלוקת השותפין, ופייסות שונים בין כוהנים. חלוקת השותפין הגמרא בב"ב קו ע"ב קובעת ששותפים ויורשים עושים חלוקה של השותפות או הירושה באמצעות גורל: תניא, ר' יוסי אומר: האחין שחלקו, כיון שעלה גורל לאחד מהן - קנו כולם. מ"ט? אמר ר' אלעזר: כתחלת ארץ ישראל, מה תחלה בגורל, אף כאן בגורל. אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, אף כאן בקלפי ואורים ותומים! אמר רב אשי: בההוא הנאה דקא צייתי להדדי, גמרי ומקנו להדדי. והרשב"ם שם מוסיף (וכך עולה מפשט הגמרא) שהוא הדין בשותפים: האחין שחלקו - ביררו שנים ושלשה חלקין שוין ואח"כ יפילו גורלות וה"ה לשותפין. היה מקום להבין שר' אשי חולק על ר' אלעזר, ולדעתו לא הגורל מקנה, אך הרשב"ם על אתר שולל זאת, ומסביר שגמירות הדעת באה כתחליף לאורים ותומים ולא במקום הגורל.[9] כך גם עולה ממה שפוסק הרמב"ם, הל' שכנים פ"ב הי"א: האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל כיון שעלה גורל לאחד מהן קנו כולן בהנייה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהן ומקנה לחבירו. /השגת הראב"ד/ האחין שחלקו ועשו ביניהם גורל וכו' עד ומקנה לחבירו. א"א לא נתחוורו דבריו עכ"ל. המפרשים התלבטו מה כוונת הראב"ד בהשגתו. לאור דברינו לעיל, ייתכן שהוא מתכוין לטעון שגמירות הדעת לא נדרשת כשיש גורל. כלומר לדעתו ר' אשי חולק על ר' אלעזר, זאת בניגוד לרשב"ם ולרמב"ם. אם כנים דברינו, אזי לפי הראב"ד הגורל הוא תחליף לגמירות דעת, והוא יכול ליצור קניין בעצמו. ולפי הרמב"ם והרשב"ם הגורל רק מברר ומגדיר את החלקים, אבל הקניין שלהם נעשה בגמירות דעת כמו כל מעשה קניין אחר. מה לומדים מחלוקת הארץ? בכל אופן, הגמרא לומדת את דין גורל בחלוקת שותפות מחלוקת הארץ. ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי בחלוקת שותפות או ירושה לא מדובר על גורל במשמעות של דבר ה' אלא בהסכם חלוקה בהיעדר אמת כלשהי. הגורל כאן אינו מברר אמת כלשהי, אלא רק מציע דרך אופטימלית והוגנת לחלק נכס בין כמה גורמים שהיו שותפים בו. והנה לפי הצעתנו הנ"ל בשיטת הראב"ד בהחלט היה מקום ללמוד מחלוקת הארץ שיש לגורל כוח להגדיר דברים במקום הבעלים. כלומר שהגורל מכריע מה נכון, ולכן לא נדרשת הקנאה. הרמב"ם והרשב"ם סוברים שהגורל הוא רק אמצעי בירור, אך אין לו תוקף של ממש. לשיטתם נותר בעינו הקושי מה יש ללמוד מחלוקת הארץ, וכיצד לומדים זאת. אמנם הראשונים נחלקו האם הגורל גם מקנה את החלקים לשותפים, או שהוא רק מברר את החלקים ובנוסף לכך דרושה פעולת קניין (כמו חזקה). נדגיש כי זה אינו נוגע בהכרח למחלוקת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל, שכן ניתן לומר שלשתי השיטות נדרשת גמירות דעת כדי לקנות והשאלה היא רק כיצד היא נוצרת (עם מעשה קניין או בלעדיו). הלח"מ על אתר קושר את המחלוקות (כך הוא מבין את השגת הראב"ד), ולדעתו שיטת הרמב"ם והרשב"ם היא שלא נדרשת פעולת קניין ושיטת הראב"ד היא שכן נדרשת פעולה כזו. לפי הצעתנו בשיטת הראב"ד ישנו לימוד מהותי מחלוקת הארץ. בכל אופן, לשאר השיטות נראה כי אף אחד לא לומד מחלוקת הארץ את עצם ההיתר לעשות גורל. השאלות נוגעות רק לאופני הקניין. משמע שאין בעייה עקרונית עם הקביעה שיש לעשות גורל במצב כזה, וגם אין בעייה עקרונית עם שימוש בו. לאור זה נראה כי אין מניעה להשתמש בגורל גם בכל הקשר אחר שדורש הכרעה, כמו גם בכל עת שיעלה רצון מלפנינו. הסתייגויות מביצוע גורל אמנם מצאנו הסתייגויות מביצוע גורל בנסיבות אחרות. לדוגמא, בעל נתיבות המשפט בסי' קנד סק"ו כותב שאין דין גורל אלא במקום שחולקים את גוף הקרקע, שזה למדנו מחלוקת הארץ. אבל במחלוקת בדיני שכנים אין להכריע באמצעות גורל, ואין להם עצה אלא לעשות פשרה ביניהם. היה מקום להבין שהבעייה היא בגמירות הדעת של השכנים, שכן הגרלה היא כמו אסמכתא, ואין גמירות דעת להשתעבד לתוצאה שלה. אלא שאם כך הוא, לא ברור מדוע אין ללמוד מחלוקת הארץ שגם במקרה כזה יש גמירות דעת. על כן סביר יותר להבין שהבעיה היא שיש איסור כלשהו בביצוע גורל במקום שאינו דומה בדיוק למה שנלמד מן התורה. ובפתחי תשובה סי' קעג סק"ב הביא מהשבות יעקב (ח"ג סי' קסב) שגורל מועיל רק במקום שיש חלוקה שלא נעשית בסדר קווי. כלומר אם שותפים רוצים לחלוק באופן שכל מי שעולה ראשון בגורל יכול לבחור לו את חלקו, זה לא מועיל. רק בחלוקה כמו בחלוקת הארץ, כלומר שבכל עת שעולה שמו של שבט עולה גם חלקו עמו, שם מועיל גורל. אמנם כאן נראה די בבירור שהבעייה היא גמירות הדעת של המשתתפים. פייסות בין כוהנים עוד מצאנו גורלות בהלכה ביחס לכוהנים, וזאת בשני הקשרים: 1. עבודת הכוהנים במקדש. לקבוע מי מחברי בית האב שבתורנות עובד, ומתי (יומא כב ע"א, וירושלמי יומא פ"ב ה"א, ורמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ד ה"א וה"ג). 2. בחלוקת מנותיהם (ראה משנה שבת קמח ע"ב, ורמב"ם הל' יו"ט פ"ד ה"כ). גם כאן נראה שהגורלות אינם מבררים אמת כלשהי אלא יוצרים חלוקה הוגנת במידת האפשר. ובאמת אין הרבה פרטי דינים שנוגעים לגורל הזה, דבר שמתיישב היטב עם ראייתו כהגרלה גרידא. ג. שימוש בגורלות בהקשרים אחרים בהלכה מבוא בהלכה המאוחרת יותר, עלו כמה נדונים לגבי שימוש בהגרלה (ראה, לדוגמא, מג"א סי' קלב סק"ב לגבי אמירת קדיש, ועוד). בכמה מקורות יש הנחה שקיים איסור להשתמש בגורל במקומות שבהם אין מקור ברור שמחייב, או לפחות מתיר, זאת. אנו נדון כאן בשני מקורות עיקריים מתוך ספר חסידים. אך בתחילת דברינו נקדים דיון קצר באיסורים שנקשרים לשאלה בגורלות. איסור שאלה בגורלות בספרי מופיעה דרשה שלומדת מהפסוק "תמים תהיה עם ה' א-להיך", שאסור לשאול בגורלות. הדברים הובאו בתוס' בפסחים, ונפסקו להלכה בשו"ע ובש"ך (יו"ד סי' קעט ה"א): אין שואלים בחוזים בכוכבים ולא בגורלות. הגה: משום שנאמר: תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח, יג) (ב"י בשם תוספות דע"פ ובשם ספרי). א וכ"ש (א) דאסור לשאול (ב) בקוסמים ומנחשים ומכשפים (פסקי מהרא"י סי' צ"ו). בשו"ת האלף לך שלמה (לר"ש קלוגר) או"ח סי' סב כותב על האיסור הזה את הדברים הבאים: שא' לבאר לך איך אנו נוהגין להטיל גורל בקדיש וכדומה הא כתב הש"ך בשם התוס' דאין שואלין בגורלות. הנה דע כוונת התוס' הוי על מה ששואלין בגורלות על להבא מה יהי' כגון אם יחי' החולה או ימצא האבדה וכה"ג על ענינים דלהבא אין לשאול דכתיב תמים תהי' עם ה' אלקיך אבל להפיס בין ב' ענינים לידע אם שייך לזה או לזה זה ודאי מותר ואין שייך בזה לומר תמים תהי' שהרי בבהמ"ק הי' מפייסין מי שוחט וכו' וכן שנינו במשנה ופוסקים אין מטילין וכו' ביו"ט מכלל דבחול שרי להטיל גורל וכן בקרא מפורש אך בגורל תחלק הארץ ואיך מצוה הקב"ה לעשות דבר שלא כהוגן ובע"כ דבכה"ג ליכא איסור גורל כלל לכך להטיל על קדישים או כדומה לזה אין בזה מיחוש ופקפוק כלל: השואל הקשה כיצד העובדה שמטילים גורלות בהקשרים שונים מתיישבת עם פסק השו"ע כאן. בתשובתו מסביר ר"ש קלוגר שהאיסור קיים רק אם רוצים לדעת את העתיד באמצעות גורל, אך לא כשרוצים להכריע בעייה כלשהי, כמו לדעת כיצד לחלק נכס כלשהו. הוא מביא תימוכין לדבריו מהפייס שעשו במקדש ומחלוקת הארץ. וכן כתב בס' טהרת המים (מע' ג אות טז) בשם ספר המצרף סי' סט. והנה לא סביר שיסוד ההבחנה כאן הוא בין עבר לעתיד. דומה כי הכוונה כאן היא להבחנה בין שני סוגי הגורל שהצענו למעלה: כאשר מטרת הגורל היא לברר משהו אז יש כאן בחינה של איסור (עבירה על 'תמים תהיה'). אך כאשר הגורל מיועד למצוא פתרון הוגן לבעייה שאין לנו אפשרות להכריע בה בצורה מהותית אזי אין כל מניעה לעשות זאת. שני המקורות שמובאים לתמוך בחילוק הזה, הפייס במקדש וחלוקת הארץ, שונים באופיים. כפי שראינו, הגורל בחלוקת הארץ נועד לברר משהו, ולכן הוא אינו דומה לפייס בבית המקדש. לכן הסקנו שבגורל כמו בחלוקת הארץ אכן יש איסור אלא במקום שהתורה עצמה ציוותה על כך. אמנם לפי זה משם אין להביא ראיה לנדון דידן, שכן שם זה באמת נעשה באופן מיוחד, על פי אורים ותומים ועל פי ה'. לכן משם אין קושיא, אך גם אין להביא ראיה (וכן העיר ביביע אומר ח"ו, חו"מ, סי' ד, אות ו). לעומת זאת, הפייס במקדש אינו מוכיח מאומה, שכן שם לא מדובר בהגרלה שמטרתה לגלות אמת כלשהי, ולכן בכל מקרה לא נראה שיש בעיה לעשות גורל מהסוג הזה. כמובן שאם נראה בתוצאות הגורל בירור לעובדה כלשהי ולא רק פתרון הולם לבעייה חלוקתית, או אז אנו עלולים לעבור על 'תמים תהיה'. המסקנה היא שבגורלות שרוצים לברר משהו יש איסור לעשות אותם מצד 'תמים תהיה', אלא אם מדובר בנסיבות שהתורה עצמה חידשה אפשרות להפיל גורל. לעומת זאת, גורלות מהסוג היומיומי אין מניעה לעשותם. בסיכומו של דבר, שתי הראיות שהביא ר"ש קלוגר לדבריו הן בעייתיות, אך החילוק שלו ככל הנראה נכון להלכה. כמובן מעבר לבעייה של 'תמים תהיה' ישנה בעייה של גמירות דעת ואסמכתא (שגם בה דן בעל יביע אומר שם). ייתכן ששימוש בגורל יהווה איסור מכיון שהוא מתייחס להסכם בלתי תקף כתקף. כאן הגורל עלול לעורר איסור של אסמכתא (מדין גזל), שכן הוא גורם לנטילת ממון שלא היתה גמירות דעתו לתת אותו. ראה על כך עוד להלן. בשו"ת יביע אומר מסיים את הדיון בשאלה האם מותר לעשות גורל באופן של פתיחת ספר תורה כדי ללמוד ממנו דבר מה (כעין מה שנעשה בגורל על חללי שיירת הל"ה. ראה לעיל). הוא נוטה להתיר, וכך הוא כותב: ומיהו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מא) כ', שמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה, והכי חזינן לרבנן קשישאי שבצר להם היו פותחים הספר לראות הפסוק הראשון כמו גורל. ומ"ש הרמב"ם והובא בראש ס' מעשה רוקח שאין לפתוח חומש על דרך גורלות, זהו כשמחזר על הפתחים לעשות גורל לנשים ולאנשים כדרך הגוים שעושים כן, אבל הרוצה לימלך בתורה בינו לבין עצמו מותר. ע"ש. לא ברור במה שונה הגורל הזה מכל גורל אחר? האם העובדה שהוא נעשה בספר תורה? לכאורה יש כאן הגרלה שמטרתה לברר עובדות, וזה כלול באיסור של 'תמים תהיה'. מסתבר שאלו גורלות שנעשים על פי מסורות בדוקות, כמו גורל הגר"א, ובאלה יש היתר לעשותם למי שמכיר ויודע את הדרך לעשות זאת נכון. ועדיין הדברים צ"ע רב. גורל לא הוגן כמה אחרונים כותבים שאם הגורל הוטל באופן לא הוגן (בין במזיד ובין מחמת טעות) הוא בטל. יסוד הדברים הוא בסוגיית ב"ב קו-קז, לגבי ביטול חלוקה על פי גורל, וראה בזה באנצי"ת שם, עמ' תכו-תכט). אחד האחרונים שהאריך בזה, הוא בעל החוות יאיר בסי' סא. הוא הוכיח שהגורל בטל גם אם אין שום הסבר הגיוני מדוע הוא לא בסדר. עצם העובדה שהיתה התערבות אנושית, גם אם היא לא הפריעה כלל מבחינת סיכויי הזכייה הסטטיסטיים, מבטלת את תוקפו של הגורל. הוא מסביר זאת בכך שתוקפו של הגורל מבוסס על כך שלא מעורבת בו יד אנושית, ועניינו הוא הכרעה משמיא. ולכן במקום שהתערבה יד אדם הגורל אינו מבטא את מה שהשמים רוצים, ולכן הוא בטל. לפי דברינו יש לסייג את הדברים רק לגורל שמטרתו היא בירור. אבל גורל שמטרתו היא הכרעה או חלוקה הוגנת, שם הכל נדון לפי ההגינות הסטטיסטית. ואם אכן ההתערבות לא פגעה בסיכויי הזכייה של כל אחד מהצדדים, אין מניעה להשתמש בתוצאות הגורל. מדברי בעל חוות יאיר עולה שהוא רואה גם את הגורל מהסוג הראשון כביטוי לדבר ה', שכן הוא כותב כך: משא"כ אם הגורל מקולקל אין מבוא לומר שמי שזכה מאת ה' היתה זאת הן שהקלקול ע"י תחבולת אנוש או בשגגה עכ"פ הגורל מקולקל ומצי כל חד למימר אלו נעשה הגורל כהוגן היה קיימא לי שעתי ע"פ מזלי או ע"פ תפילתי שיתן לי הצלחה בכל עסקיי יותר ממ"ש בש"ס דב"מ ק"ו ע"א דמצי מחכיר למימר הוי מתקיים בי ותגזור אומר ויקם לך וכמ"ש אתה תומיך גורלי. כלומר הוא רואה גם את הגורל שמטרתו להגריל או לחלק ולהכריע כביטוי לדבר ורצון ה'. ההסבר לכך הוא שגם מי שזוכה בגורל מקרי ייתכן שזכה לכך בזכות תפילתו, או בזכות כלשהי שבגללה מהשמים רוצים לתת לו שכר, ולכן גורמים לזכייתו. במצב כזה, אם התוצאות לא התקבלו בידי שמים יכולה להיות לכל אחד טענה שאולי אם היו מותירים זאת לשמים הוא היה זוכה מכוח זכויותיו. דברי בעל 'ספר חסידים'[10] המקור הראשוני שאותו מביאים הפוסקים לעניין איסור והיתר בעשיית גורל הוא מספר חסידים. אמנם ישנם שם שני קטעים סותרים, וכמה וכמה אחרונים דנו ביחס ביניהם. בעל יביע אומר דן בזה ומביא מקורות שונים שעוסקים בסתירה, ולבסוף הוא מסיק שכנראה בעל ספר חסידים חזר בו. להלן נציע הסבר הולם לדבריו, וממילא לא יהיה כל צורך להגיע לזאת. בספר חסידים סי' תרעט (מהדורת הרב מרגליות, מוסד הרב קוק), דן בגורל כמו שעשו ליונה בן אמיתי בספינה, וכותב בתוך הדברים כך: בני אדם שעוברים בים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה בים ושאר הספינות עוברות בשלום בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות, על מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה רשאים להפילו בים, ומתפללים שלא יפול על הזכאי אלא על החייב שנאמר (ש"א יד, מא): "ה' אלהי ישראל הבה תמים", וכתיב (יונה א, ז): "ויפול הגורל על יונה", וכתיב (שם שם, יב): "שאוני והטילני אל הים". ולמה לא אמרו לו ליונה תשליך עצמך אל הים? אלא לא רצה להשליך עצמו, ועוד גוים היו בספינה ומוטב שישליכוהו הם. ואם יש שם כלי או עריבה קטנה אל ישליכוהו בים אלא יתנוהו שם באותה כלי ואם ינצל ינצל. קודם שנכנסים בים אם יבא רוח סערה מי שחטא בדבר שיש בו סקילה אפי' בשוגג שיפילו גורלות ועל שיפול להטילו בים לא יפרוש בים. ובסי' תשא שם כותב בעל ספר חסידים כך: בני אדם שבספינה והיה רוח סערה אין רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי, השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכ"ש לענין נפשות שלא יסמכו ע"פ הגורל, ואשר כתיב (ש"א יד, מב) "ויאמר שאול להפילו בינו ובין יהונתן בנו וילכד יהונתן", שם היה ארון ומה' כל משפטו והם ידעו באיזה ענין להטיל. אבל עתה אין לסמוך על הגורל שנאמר (יהושע יח, ו) "ויריתי לכם גורל פה לפני ה' אלהינו". ואפי' בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשוה, אבל אין משימין שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת אא"כ שוים שתיהן כאחת, ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה אלא בשוה באומד הדעת, ולפי שהיו צריכים שני שעירים יום הכפורים גורל לכך היו שוים במראה ובקומה. על פניו נראה שיש בדברים סתירה: במקור הראשון הוא כותב שמותר לעשות גורל כמו שעשו המלחים בספר יונה. ואילו בסי' תשא הוא כותב במפורש שאסור להפיל גורלות, אלא אם עומדים "לפני ה' אלוקינו", וגם יודעים את הפרוצדורה כיצד לעשות זאת (וכיום כנראה אף אחד אינו יודע).[11] הוא מוסיף ואומר שגם בממונות לא מטילים גורל אלא אם החלוקה היא שווה, כמו שהיה בשני השעירים. כלומר ההיתר לעשות גורל הוא רק אם אנחנו עושים אותו בדיוק כמו שהתורה מצווה. כעין זה ראינו גם בפרק הקודם, שם עלו הסתייגויות מביצוע גורל שאינו דומה למה שמופיע בתורה. פתרון הסתירה: הצורך באינדיקציה לשם ביצוע גורל מברר מדברינו בפרקים הקודמים עולה כי אם יש איסור על הפלת גורל אזי ברור שמדובר כאן בגורל שמטרתו בירור הרצון האלוקי ולא גורל מחלק (במובן היומיומי). רק על גורל כזה, אם הוא נעשה שלא כדין, יכול להיות איסור. זוהי גם הסיבה לכך שגורלות מהטיפוס המחלק והמכריע (ולא מהטיפוס המברר, שנעשה רק על פי מסורת) נעשים בהלכה גם במקומות שבהם לא נצטווינו על עשיית גורל (וגם ללא מסורת). כעת עלינו לשאול מה רוצה הגורל הזה לברר? אם נחזור לדוגמא של יונה הנביא, ברור שמטרת הגורל היא לברר מיהו החוטא שבשלו הסער. כלומר השלכת מי לים תביא לרגיעת הסערה ולהסרת הסכנה. לשם השוואה, אם תהיה ספינה שיש עליה מטען עודף, וכדי להינצל צריך לבחור אדם אחד להטיל אותו לים כדי להקל על המשקל, שם ברור שאין כל מניעה מעשיית גורל, שכן זהו גורל מכריע ולא גורל מברר.[12] אם כן, נושא הדיון של בעל ספר חסידים הוא גורל מברר, שמטרתו להצביע על החוטא שבשלו נוצר הסער שמאיים על הספינה. בדיוק בגלל זה מתעוררת כאן השאלה של האיסור להטיל גורל. זהו גופא השורש שיכול להאיר ולהסיר את הסתירה לכאורה שקיימת בדבריו. ראשית, עלינו לשים לב לכך שהגרלה מבררת במצב כזה היא בעייתית מאד. מניין לנו שבכלל הסערה נוצרה בגלל חוטא כלשהו שמצוי בספינה? האם כל סערה נוצרת בגלל חוטא מסויים? ומניין לנו שבאמת ההגרלה תגלה את החוטא שבשלו הסער? יש לזכור שאנו עומדים להטיל אדם לים סוער, ובכך ככל הנראה להביא למותו. זהו שורש הבעייה שעמו מתמודד בעל ספר חסידים בקטעים אלו. ואכן, בקטע השני שבו הוא אוסר לעשות את ההגרלה, הוא מתייחס לשתי בעיות: אין לסמוך על ההגרלה. וגם ישנה בעייה של אסמכתא. מה היחס בין שני הנימוקים הללו? מסתבר שהטלה של אדם בעל כורחו דורשת ידיעה ברורה שאכן הוא האשם, ושהטלתו תציל את הספינה. כלומר זהו גורל מברר, ואין לנו רשות לעשות אותו בלי ציווי ברור ובלי לדעת את הפרוצדורה הנכונה. אך מה אם הנוסעים כולם מסכימים מרצונם לעשות זאת כדי להינצל? כאן מעלה בעל ספר חסידים את הנימוק של אסמכתא. הגרלה כזו אינה יוצרת גמירות דעת, שכן הכל לוט בערפל, ולא ברור האם ההגרלה מגלה את האדם הנכון ושהטלתו אכן תציל את הספינה. לכן בסיכומו של דבר הוא אוסר לעשות זאת. אך אם נשים לב לקטע הראשון, נוכל כעת לראות שינוי מהותי, שהוא אשר עומד בבסיס הסתירה לכאורה בין הקטעים. הקטע השני מדבר על ספינה שנמצאת בסערה רגילה. הקטע הראשון עוסק במצב מוזר מאד: יש סערה בים, אך רק הספינה הזו מצויה בסכנה. הסערה אינה תוקפת את שאר הספינות. במצב כזה, כותב בעל ספר חסידים, בידוע שיש בספינה מי שחייב, ולכן הם רשאים להפיל גורלות. כלומר מדובר כאן במצב שיש אינדיקציה חד משמעית לכך שהסערה היא בשל אדם חוטא, ושהטלתו לים תפתור את הבעיה. אם כן, כל הבעיות שהוליכו לאיסור שבקטע השני אינן קיימות במצב בו עוסק הקטע הראשון. שם ישנה אינדיקציה אלוקית לכך שיש חוטא בספינה, ושבשלו הסער. זה מקביל לאורים ותומים שחיזקו את האמון בתוצאות הגורל של חלוקת הארץ. כשיש אינדיקציה אלוקית אשר מורה לנו כי ההגרלה תוליך אותנו לבירור האמת לאמיתה, שם מותר לנו לעשות גם הגרלה מבררת (ולא רק הגרלה מכריעה). אם כן, הגרלה מבררת יכולה להיעשות רק כאשר ישנה אינדיקציה בלתי תלויה לכך שתוצאת הגורל היא אכן תוצאה אמיתית.[13] במאמר על הפרדת תאומי סיאם, טוען מ. אברהם שבמצב בו יש תאומי סיאם שמסכנים האחד את השני, ניתן לעשות הגרלה גם לפי בעל ספר חסידים, שכן הפרדת התאומים תביא (בסיכוי גבוה) להצלתם משיקולים רפואיים גרידא, ללא כל מיסטיקה. לכן לא דרושה כאן אינדיקציה אלוקית לכך שהגורל אכן בירר את האמת. כעת נוסיף שהגורל בין תאומי סיאם הוא גורל מכריע, ולא גורל מברר, ולכן שם הבעיה מעיקרא לא קיימת. ומה עם האיסור לעשות גורל (מצד 'תמים תהיה')? נראה כי במקום שהגורל מוצדק, או מפני שיש אינדיקציה אלוקית לתקפותו, או מפני שהוא גורל מכריע ולא מברר, לא יהיה גם איסור של 'תמים תהיה'. נוסיף ונאמר, כי במקרה של סכנת נפשות, גם אם מדובר במצב בו יש איסור על הטלת הגורל, הרי אם סביר שהגורל אכן יביא להצלה, אזי האיסור יידחה בפני פיקוח נפש. הערה לסיום אחרי כותבנו כל זאת, מצאנו שכבר עמדו בזה כמה אחרונים, וחלקם כתבו כדברינו. ראה בציץ אליעזר יח, סי' מח, ד"ה 'אבל באמת' (ובמקורות שהביא שם שפירשו כך את דברי הספר חסידים). ואפילו ביביע אומר בעצמו כתב זאת (בסק"ב באותה תשובה), והאריך מאד בזה. וקצ"ע כיצד כתב שם בסק"ו מכוח אותה סתירה שהספר חסידים חזר בו. בכל אופן מסקנת בעל היביע אומר שם היא שאין היתר לעשות גורל על נפשות, ותמך יתדותיו דווקא בהסבר הזה, שכן לטענתו רק הרמז האלוקי הברור שהמצב הוא ששאר הספינות באותו מקום כלל אינן מאויימות בסערה (ומקור האוקימתא הזו של הספר חסידים הוא במדרש פרקי דר"א פרק י, שמובא בדבריו שם) הוא שהביא להיתר לעשות הגרלה על נפשות, אך לולא זה הדבר הוא אסור.[14] ובמחיכ"ת לפי דברינו מסקנה זו אינה נכונה. הבעיה לעשות הגרלה בנפשות היא רק כאשר רוצים לברר מהי האמת באמצעות הגרלה, שאז מתעורר איסור 'תמים תהיה'. אך הגרלה מכריעה מותר לעשות גם בלי שום אינדיקציה אלוקית. לשון אחר: אין שום איסור מיוחד לעשות גורל על נפשות. יש איסור לעשות גורל מברר (בנפשות או בכל נושא אחר) בלי ציווי ובלי אינדיקציה בלתי תלויה שהגורל אכן תקף. לכן כאשר רוצים לעשות גורל מכריע (ולא מברר), מותר לעשות זאת גם בלא כל אינדיקציה, והגורלות ההלכתיים שנעשים בלי שום אינדיקציה (כמו בחלוקת שותפות, או בפייסות) יוכיחו. ----------------------- [1] ראה על כך גם במאמרו של מ. אברהם, 'הפרדת תאומי סיאם', תחומין כז, שיוזכר גם להלן. [2] יש בזה סתירה בדברי הראב"ד, שכנראה חזר בו. ראה שטמ"ק ב"ב קכא ע"ב וקי"ז ע"א בשמו. וראה גם רמב"ן במדבר כו, נה, ובשו"ת דבר אברהם סי' י, שהאריך בזה. [3] ראה עוד בבבלי ב"ב קכב ע"א ובירושלמי יומא פ"ד ה"א. [4] אולי ניתן ליישם כאן את העיקרון ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים. אמנם אם מדובר בשני סוגי גורל שונים, כפי שהצענו למעלה, אזי אין מקום ללמוד מכאן מאומה. להיפך, כל אחד משני הגורלות נועד ללמד אותנו פרוצדורה שונה של הגרלה (גילוי אמת והכרעה שרירותית), שאותה עלינו ליישם בהקשרים הלכתיים נוספים. [5] ראה על כך בספרו של שמחה רז, איש צדיק היה, עמ' 111-117 [6] ככל שהבנו מהתיאור, היו סימנים חלקיים ולא וודאיים לגבי כמה מהגופות, וגם הם התאימו לתוצאות הגורל. [7] ההשלכה הזו אינה פשוטה, שכן ישנן דעות שגם גורלות אסורים משום ניחוש יכולים לפעול. הדבר תלוי במחלוקת הראשונים הגדולה האם יש ממש בכוחות אחרים שאינם אלוקיים (כשיטת הרמב"ן והמקובלים וסיעתם), או שמא האיסור לנהות אחריהם הוא רק איסור להיות שוטה ולהאמין בדברים מופרכים (כשיטת הרמב"ם וסיעתו). ראה כל כך בתשובותיו של ר' יעקב הלל, וישב הים, באורך ובפירוט רב מאד. [8] ראה על כך באנצי"ת, ע' 'גורל'. [9] ראה על כך גם בתשובת יביע אומר ח"ו, חו"מ, סי' ד, אות ו (שתובא גם להלן). [10] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'הפרדת תאומי סיאם', הנ"ל. [11] ואולי זהו ההסבר למה שראינו לעיל במסורות השונות לגבי גורלות בספר תורה ובתנ"ך. מדברי בעל הספר חסידים ניתן להבין שהמסורות הללו מעבירות לנו דרכים נכונות לעשות גורל, ולכן הן מותרות. [12] כמובן, לולא בעיות אחרות של איסור להציל עצמו בנפש חברו, אשר דורשות עיון נפרד. ראה מאמרו הנ"ל של מ. אברהם, על הפרדת תאומי סיאם. [13] הערנו למעלה שגם בגורל שעשה ר' אריה לוין היו אינדיקציות בלתי תלויות (אך לא חד משמעיות) לזיהויים שהתקבלו. [14] משתמע מדבריו שהבעייה היא אסמכתא ולא איסור 'תמים תהיה'. אבל זה קשה מאד להבנה, שכן הוא עוסק שם במצב שבו נגזרה מיתה על קבוצת אנשים אם לא ימסרו אחד מהם. לכן במצב שהם לא מוסרים אף אחד, כולם ימותו. אז במצב כזה ודאי יש גמירות דעת להגרלה. זאת בניגוד למצב של יונה והמלחים (כמובן כשאין אינדיקציה בלתי תלויה), שהרי הם לא יכולים לדעת שהטלת אדם לים תועיל, וגם לא יכולים לדעת שהטילו את האדם הנכון. לכן שם יש בעיה של גמירות דעת ושל אסמכתא, בנוסף לאיסור 'תמים תהיה'. ראה על כך גם במאמר הנ"ל על הפרדת תאומי סיאם. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור42-פנחס.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור43-מטות-מסעי-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה על תנאי ועל 'חלות' דברים לב, טז-מב: וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ: וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ: כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי יְקֹוָק עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי יְקֹוָק וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵיְקֹוָק וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי יְקֹוָק: וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַיקֹוָק וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם: בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ: וַיֹּאמֶר בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר עֲבָדֶיךָ יַעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי מְצַוֶּה: טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ יִהְיוּ שָׁם בְּעָרֵי הַגִּלְעָד: וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר: וַיְצַו לָהֶם מֹשֶׁה אֵת אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֵת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְאֶת רָאשֵׁי אֲבוֹת הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְקֹוָק וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה: וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה: נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי יְקֹוָק אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן: וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב: וַיִּבְנוּ בְנֵי גָד אֶת דִּיבֹן וְאֶת עֲטָרֹת וְאֵת עֲרֹעֵר: וְאֶת עַטְרֹת שׁוֹפָן וְאֶת יַעְזֵר וְיָגְבֳּהָה: וְאֶת בֵּית נִמְרָה וְאֶת בֵּית הָרָן עָרֵי מִבְצָר וְגִדְרֹת צֹאן: וּבְנֵי רְאוּבֵן בָּנוּ אֶת חֶשְׁבּוֹן וְאֶת אֶלְעָלֵא וְאֵת קִרְיָתָיִם: וְאֶת נְבוֹ וְאֶת בַּעַל מְעוֹן מוּסַבֹּת שֵׁם וְאֶת שִׂבְמָה וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁמֹת אֶת שְׁמוֹת הֶעָרִים אֲשֶׁר בָּנוּ: וַיֵּלְכוּ בְּנֵי מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה גִּלְעָדָה וַיִּלְכְּדֻהָ וַיּוֹרֶשׁ אֶת הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בָּהּ: וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת הַגִּלְעָד לְמָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה וַיֵּשֶׁב בָּהּ: וְיָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה הָלַךְ וַיִּלְכֹּד אֶת חַוֹּתֵיהֶם וַיִּקְרָא אֶתְהֶן חַוֹּת יָאִיר: וְנֹבַח הָלַךְ וַיִּלְכֹּד אֶת קְנָת וְאֶת בְּנֹתֶיהָ וַיִּקְרָא לָה נֹבַח בִּשְׁמוֹ: רמב"ם פ"ו מהל' אישות: א. המקדש על תנאי אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לא נתקיים אינה מקודשת, בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האשה, וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממון צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. ב. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי, שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הין שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו, ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאלו אין שם תנאי כלל אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאלו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה. ט"ו-טז. המקדש על תנאי כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי לא משעה שנתקדשה. כיצד האומר לאשה אם אתן ליך מאתים זוז בשנה זו הרי את מקודשת לי בדינר זה ואם לא אתן ליך לא תהי מקודשת ונתן הדינר לידה בניסן ונתן לה המאתים זוז שהתנה עמה באלול הרי זו מקודשת מאלול, לפיכך אם קדשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון הרי זו מקודשת לשני, וכן הדין בגיטין ובממונות בשעה שיתקיים התנאי הוא שיהיה גט או יתקיים המקח או המתנה. במה דברים אמורים בשהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן ליך מאתים זוז ולאחר זמן נתן לה מאתים זוז הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין אע"פ שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה, לפיכך אם קידשה אחר קודם שיעשה התנאי אינה מקודשת, וכן הדין בגיטין ובממונות. י"ד. יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד אבל בדיני ממון אינו צריך לכפול, ואין ראוי לסמוך על דבר זה, שכפילת התנאי עם שאר הארבעה דברים מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים +במדבר ל"ב+ אם יעברו בני גד וכו' ואם לא יעברו ותנאי זה לא היה לא בגיטין ולא בקידושין, וכזה הורו גדולי הגאונים הראשונים וכן ראוי לעשות. יז-יח. כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה אלא אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים, אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו, ואם התנה בדבר שאי אפשר לקיימו הרי זה כמפליג בדברים ואין שם תנאי, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו ואינו צריך לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה. כיצד האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי חצר זו נתונה לך במתנה על מנת שתתן לי מאתים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האשה או נתגרשה וזכה זה בחצר והם יתנו המאתים זוז, ואם לא נתנו לא תהיה זו מקודשת ולא תתגרש זו ולא יזכה זה בחצר, ואע"פ שלא כפל תנאו ואע"פ שהקדים המעשה לתנאי ונתן הקידושין או הגט בידה והחזיק זה בחצר ואחר כך השלים תנאו, שהרי כשיתקיים התנאי יזכה זה בחצר ותתקדש זו ותתגרש זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה כאילו לא היה שם תנאי כלל. כתובות נו ע"א: ושמעינן ליה לר' יהודה דאמר: דבר שבממון תנאו קיים! דתניא: האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר, ר' יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים! תוד"ה 'הרי זו', שם: הרי זו מקודשת ותנאו בטל - ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם) ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור43-מטות-מסעי-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור43-מטות-מסעי.doc ===== בס"ד מושגים: חלויות כיישים סתירות בין תארים ובין יישים. חלות מעופפת. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בדיני תנאים, ומתוכם עוברים לדון במהותן של חלויות הלכתיות. על פי ההלכה ניתן להתנות תנאי בעת שמחילים חלות. דבר זה נלמד מפרשת תנאי בני גד וראובן. הדבר מותנה בכך שהתנאי ייאמר בנוסח שתקף על פי ההלכה, כלומר שיקיים את משפטי התנאים. דרישות אלו נלמדות גם הן מפרשיית בני גד וראובן. ההלכה מבחינה בין שני סוגי תנאים: תנאי 'אם', בו החלות מתחילה מעת שקויים התנאי, לבין תנאי 'מעכשיו' שבו החלות מתחילה מרגע ביצוע המעשה (אך מותנית בקיום התנאי). לפי הרמב"ם, משפטי התנאים שנלמדים מפרשיית בני גד וראובן רלוונטיים רק לתנאי 'אם' ולא לתנאי 'מעכשיו'. כאשר אדם מתנה באופן שאינו תואם את משפטי התנאי המעשה חל בלי תלות בתנאי (תנאי בטל ומעשה קיים). דין זה מובן על פי התפיסה שתנאי 'אם' יוצר מנגנון שמפקיע את החלות לאחר שהיא נוצרה. הסיבה לכך היא שהתנאי נוצר בדיבור, ודיבור אינו יכול לעקור מעשה. רק אם הדיבור נעשה באופן שנלמד ממשפטי התנאים הוא מקבל תוקף של מעשה ולכן הוא יכול לעקור מעשים (או לבטל מעשים שהחילו תוצאות הלכתיות). אנו עומדים על כך שדיבור התנאי יוצר מכניזם משפטי-הלכתי שתפקידו הוא לעקור את החלות. עד שהתנאי מקויים החלות כלל לא נוצרת. אפשרות נוספת היא שהחלות נוצרת, אך היא 'מעופפת' מעל העצם ולא חלה עליו עצמו עד לקיום התנאי. בפרק האחרון אנחנו מציעים השלכה מעניינת לקביעה שהחלות היא יישות ולא תואר הלכתי גרידא. ראשית, אנו מוכיחים בעקבות ר' שמעון שקאפ שהתנאי 'מעכשיו' אינו רק מגלה למפרע את המצב שהיה קיים מעת ביצוע המעשה, אלא הוא משתתף בהחלת החלות עצמה. מכאן נגזר שהמצב של האישה שגורשה בתנאי בזמן שבין ביצוע המעשה לבין קיום (או אי קיום) התנאי הוא מצב ביניים, בו רובצות עליה שתי חלויות מנוגדות. רק בעת קיום התנאי נבררת אחת משתי האפשרויות הללו שתמשיך ללוות אותה הלאה. כדי להסביר כיצד ייתכן מצב שבו רובצות על אישה שתי חלויות מנוגדות בו-זמנית, אנו טוענים שהאמירה כי על אישה כלשהי רובצת 'חלות אשת איש' שונה במהותה מהאמירה שאישה זו היא אשת איש. הראשונה היא קביעה מטפיזית והשנייה היא ההשלכה ההלכתית של הראשונה. כתוצאה מכך ייתכן מצב שבו יחולו על אותה אישה באותו זמן שתי חלויות מנוגדות (כמו אשת וגרושה), אף שבודאי לא ייתכן שיחייבו אותה שתי הלכות מנוגדות. אנו מראים כיצד יש לגזור את ההלכות הרלוונטיות עבורה במצב זה. על תנאי ועל 'חלות' מבט על מטפיסיקה הלכתית מבוא מאמרנו השבוע יעסוק בדיני תנאים. תנאים הם חלק מכל מערכת משפטית, אך בהלכה ישנה מערכת מסועפת של דרישות מהמתנה כדי שתנאו יהיה תקף. רובן ככולן נלמדות מפרשת התנאי של בני גד ובני ראובן. כפי שנראה, התנאי מלווה בדרך כלל החלת חלות, ולכן חלק מדיני תנאים משקפים את ההבנה ההלכתית של המושג 'חלות'. הבנה זו היא מטרת העיון אותו נעשה השבוע. א. תנאי בני גד, ודיני תנאים בכלל מהלך הפרק לכל אורך פרק לב התורה מתארת את המו"מ של בני ראובן גד וחצי המנשה עם משה רבנו. הם מבקשים ממנו שייתן להם נחלה בעבר הירדן המזרחי, מפני שהקרקע שם מתאימה למקנה הרב שהיה להם. משה כועס עליהם מפני שהוא חושד בהם שהם רוצים להתחמק מהמלחמה על כיבוש ארץ ישראל. המבקשים מרגיעים את משה ומבטיחים לו (פסוקים טז-יט): וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ: וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ: כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה: כעת משה משתכנע, והוא מתנה איתם תנאי (כ-כד): וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי יְקֹוָק עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי יְקֹוָק וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵיְקֹוָק וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי יְקֹוָק: וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַיקֹוָק וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם: בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ: כאן ישנה כפילות, שכן משה אינו מסתפק בקביעה שהנחלות הללו יינתנו להם רק אם הם יילחמו עם שאר העם על כיבוש ארץ ישראל. הוא מפרט מה יקרה אם הם יקיימו את התנאי ('אם תעשון') ומוסיף מה יקרה אם לאו ('ואם לא תעשון'). מכאן לומדים חז"ל את הדין שתנאי אינו תקף אם הוא לא כפול. המבקשים מקבלים על עצמם את ההתנייה הזו (כה-כז): וַיֹּאמֶר בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר עֲבָדֶיךָ יַעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי מְצַוֶּה: טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ יִהְיוּ שָׁם בְּעָרֵי הַגִּלְעָד: וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי יְקֹוָק לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר: הניסוח הזה הוא ניסוח מקוצר (ללא כפילות). כעת משה פונה אל בני ישראל ומודיע להם על הסיכום שנוצר לגבי העתיד (כח-ל): וַיְצַו לָהֶם מֹשֶׁה אֵת אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֵת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְאֶת רָאשֵׁי אֲבוֹת הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי יְקֹוָק וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה: וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: משה אינו מסתפק בנוסח מקוצר, שכן זהו ציטוט של ההתנייה עצמה. קודם היה רק הסכם מקדמי שקבע את תוכן התנאי, אבל כעת נאמרת התנייה במפורש והיא חלה בפועל ומחייבת מרגע זה. לאחר מכן גם המבקשים מתחייבים: וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה: נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי יְקֹוָק אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן: הנוסח כאן אינו כפול, אבל מסתבר שמדובר בתיאור מקוצר ולא בציטוט מלא של דבריהם. אמנם ייתכן שלאחר שמשה מתנה עימהם בלשון כפולה, מספיק שהם מסכימים לכך בכל לשון שעולה ממנה בבירור הסכמה כזו. מייד לאחר מכן משה נותן להם את נחלתם, והם בונים בה מייד את עריהם (לג-מב): וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב: וַיִּבְנוּ בְנֵי גָד אֶת דִּיבֹן וְאֶת עֲטָרֹת וְאֵת עֲרֹעֵר: וְאֶת עַטְרֹת שׁוֹפָן וְאֶת יַעְזֵר וְיָגְבֳּהָה: וְאֶת בֵּית נִמְרָה וְאֶת בֵּית הָרָן עָרֵי מִבְצָר וְגִדְרֹת צֹאן: וּבְנֵי רְאוּבֵן בָּנוּ אֶת חֶשְׁבּוֹן וְאֶת אֶלְעָלֵא וְאֵת קִרְיָתָיִם: וְאֶת נְבוֹ וְאֶת בַּעַל מְעוֹן מוּסַבֹּת שֵׁם וְאֶת שִׂבְמָה וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁמֹת אֶת שְׁמוֹת הֶעָרִים אֲשֶׁר בָּנוּ: וַיֵּלְכוּ בְּנֵי מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה גִּלְעָדָה וַיִּלְכְּדֻהָ וַיּוֹרֶשׁ אֶת הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בָּהּ: וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת הַגִּלְעָד לְמָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה וַיֵּשֶׁב בָּהּ: וְיָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה הָלַךְ וַיִּלְכֹּד אֶת חַוֹּתֵיהֶם וַיִּקְרָא אֶתְהֶן חַוֹּת יָאִיר: וְנֹבַח הָלַךְ וַיִּלְכֹּד אֶת קְנָת וְאֶת בְּנֹתֶיהָ וַיִּקְרָא לָה נֹבַח בִּשְׁמוֹ: המושג 'תנאי' חז"ל הרחיבו את השימוש בהליך המתואר בפסוקים הללו, וקבעו שהפרוצדורה של ההתנייה (או: התנאה) יכולה להיות מיושמת בהרבה מאד הקשרים הלכתיים. אמנם לא בכל ההקשרים ניתן להתנות. בדרך כלל תנאי מלווה הליך של החלת חלויות (כמו קידושין, בעלות, גירושין, קריאת שם על תרומה וכדו'). רצונו של המתנה הוא שהחלת החלות מותנית בכך שיתקיים תנאי כלשהו, ואם הוא לא מתקיים אז החלות לא תחול. חז"ל קוראים לשני חלקי התנאי הללו 'תנאי' (=הדבר הנדרש להתקיים בתנאי) ו'מעשה' (=החלות). משפטי התנאים כמו תנאי כפול, כך גם כמעט כל משפטי התנאים (ולשיטות מסויימות - כולם ממש) נלמדים מתנאי בני גד ובני ראובן. הרמב"ם בתחילת פ"ו מהל' אישות מגדיר את ארבע הדרישות מתנאי תקף: א. המקדש על תנאי אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לא נתקיים אינה מקודשת, בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האשה, וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממון צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. ב. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי, שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הין שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו, ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאלו אין שם תנאי כלל אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאלו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה. יש לכפול את התנאי, כפי שראינו. צריך להקדים את ההן ללאו (כלומר 'אם תעשון' נאמר קודם ל'ואם לא תעשו'). ההתנייה קודמת למעשה עצמו ('אם תצאו למלחמה אז תקבלו את הנחלה', ולא 'תקבלו את הנחלה אם תצאו למלחמה'). ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו (כלומר לא להתנות משהו בתנאי שהאחר יידרש לעלות לירח וכדו'). ישנן עוד שתי דרישות מתנאי תקף, שהרמב"ם אינו מונה אותן כאן: שלא יהיה כנגד מה שכתוב בתורה (להתנות מקח בתנאי שלא יחולו דיני אונאה, או לקדש אישה בתנאי שתהיה מותרת לשוק), ושהמעשה יוכל להיעשות גם באמצעות שליח (מה שלא ניתן לעשות לגביו שליח לא ניתן להתנות כשעושים אותו). ככל הנראה זה מפני שהדרישות הללו אינן דרישות שבנוסח, אלא דרישות הלכתיות כלליות.[1] שני סוגי תנאי יש לשים לב שבניית הערים, המתוארת בסוף הפרק לעיל, נעשית הרבה לפני הכניסה לארץ, כלומר עוד לפני שהתנאי ממומש. כיצד ניתן לבנות את הערים הללו אם עדיין לא קויים התנאי? כאן אנו רואים עיקרון הלכתי נוסף: תנאי יכול לפעול אחורה בזמן, כלומר אם שמעון ממלא את התנאי הוא זוכה בנכס כבר מרגע ההתנייה, ואם הוא לא ממלא את התנאי אזי הזכייה הזו בטלה למפרע. חז"ל תולים את צורת ההתנייה בניסוח התנאי: כאשר המתנה משתמש בלשון 'אם' (=אם תעשה כך וכך אני אתן לך את זה) אזי החלות תקפה מרגע מימוש התנאי (ולא למפרע). אך אם הוא מוסיף שהחלות תחול 'מעכשיו', או כאשר התנאי נעשה בלשון 'על מנת' (=אני נותן לך את הדבר על מנת שתעשה כך וכך), שזה כמו מי שאמר 'מעכשיו', או אז ההקנאה או החלות תקפה למפרע. וכך כותב הרמב"ם (פ"ו מהל' אישות, הט"ו-טז): המקדש על תנאי כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי לא משעה שנתקדשה. כיצד האומר לאשה אם אתן ליך מאתים זוז בשנה זו הרי את מקודשת לי בדינר זה ואם לא אתן ליך לא תהי מקודשת ונתן הדינר לידה בניסן ונתן לה המאתים זוז שהתנה עמה באלול הרי זו מקודשת מאלול, לפיכך אם קדשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון הרי זו מקודשת לשני, וכן הדין בגיטין ובממונות בשעה שיתקיים התנאי הוא שיהיה גט או יתקיים המקח או המתנה. במה דברים אמורים בשהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן ליך מאתים זוז ולאחר זמן נתן לה מאתים זוז הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין אע"פ שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה, לפיכך אם קידשה אחר קודם שיעשה התנאי אינה מקודשת, וכן הדין בגיטין ובממונות. הסתייגויות ישנן שתי הסתייגויות עיקריות לדיני תנאים: 1. ישנן שיטות מעטות שכל דיני תנאים נאמרו רק ביחס לאישות ולא ביחס לממונות. הרמב"ם ורוב הפוסקים דוחים את הדעות הללו, שכן עיקר דיני תנאים נלמדים מתנאי בני גד וראובן שהיה תנאי בממון. וכך כותב הרמב"ם (שם, הי"ד): יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד אבל בדיני ממון אינו צריך לכפול, ואין ראוי לסמוך על דבר זה, שכפילת התנאי עם שאר הארבעה דברים מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים +במדבר ל"ב+ אם יעברו בני גד וכו' ואם לא יעברו ותנאי זה לא היה לא בגיטין ולא בקידושין, וכזה הורו גדולי הגאונים הראשונים וכן ראוי לעשות. 2. הרמב"ם פוסק שדיני תנאים נאמרו אך ורק בתנאי של 'אם' ולא בתנאי של 'על מנת' או 'מעכשיו'. וכך הוא כותב (שם, הי"ז-יח): כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה אלא אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים, אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו, ואם התנה בדבר שאי אפשר לקיימו הרי זה כמפליג בדברים ואין שם תנאי, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו ואינו צריך לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה. כיצד האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי חצר זו נתונה לך במתנה על מנת שתתן לי מאתים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האשה או נתגרשה וזכה זה בחצר והם יתנו המאתים זוז, ואם לא נתנו לא תהיה זו מקודשת ולא תתגרש זו ולא יזכה זה בחצר, ואע"פ שלא כפל תנאו ואע"פ שהקדים המעשה לתנאי ונתן הקידושין או הגט בידה והחזיק זה בחצר ואחר כך השלים תנאו, שהרי כשיתקיים התנאי יזכה זה בחצר ותתקדש זו ותתגרש זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה כאילו לא היה שם תנאי כלל. מה קורה כשאדם מתנה באופן שלא מתאים למשפטי התנאים? בתנאי 'אם' שלגביו יש להתנות על פי משפטי התנאים, ניתן לשאול את עצמנו מה הדין כאשר אדם מתנה באופן אחר? לדוגמא, אם הוא מתנה באופן שלאו קודם להן, או מעשה קודם לתנאי, או בלי תנאי כפול וכדו'? הגמרא בכמה מקומות קובעת כי במצב כזה התנאי בטל ומעשה קיים. לדוגמא, מי שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. לגבי התנייה בממון, בגמרא בכתובות נו ע"א מובאת מחלוקת תנאים האם תנאו קיים או בטל: ושמעינן ליה לר' יהודה דאמר: דבר שבממון תנאו קיים! דתניא: האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה - הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר, ר' יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים! פירוש הדברים הוא שאם אדם מתנה על מה שכתוב בתורה, או שמקדים לאו להן וכדו', המעשה קיים בכל מקרה ואין כל התנייה שמלווה אותו. לדוגמא, אדם שמגרש אישה בתנאי שתיתן לו מאתיים זוז, אך מנסח זאת כך: " הרי את מגורשת ומותרת לכל אדם אם תתני לי מאתיים זוז". הוא הקדים מעשה לתנאי, ולכן התנאי בטל. במצב כזה המעשה (=הגירושין) קיים, ואינו תלוי בכך שהיא תיתן או לא תיתן את הכסף. זהו הפירוש 'תנאי בטל ומעשה קיים'. זוהי תמונה קשה מאד להבנה, והעיון בה בפרק הבא יפתח לנו צוהר כלשהו להבנת מהותם של התנאים ושל חלויות הלכתיות בכלל. ב. על חלויות ותנאים מבוא בפרק הקודם סקרנו בקצרה את עניין התנאים ומקורותיו בפרשתנו. בפרק זה נעסוק בהשלכות של התמונה שתוארה לעיל. אנו נראה מהי המשמעות של המקורות המובאים למשפטי התנאים, ומה הם מחדשים. לאור זאת נבחן את משמעותם של תנאים ואופן פעולתם, ולבסוף נגיע למהותה של ה'חלות' ההלכתית. הקושי היסודי[2] בסוף הפרק הקודם עמדנו על כך שאם אדם מתנה באופן שאינו מקיים את כל משפטי התנאים אזי התנאי בטל והמעשה קיים. הדין הזה הוא בעייתי, כפי שמעירים בעלי התוס' בסוגיית כתובות נו ע"א (ד"ה 'הרי זו'): הרי זו מקודשת ותנאו בטל - ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם) ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. תוס' מניחים שמדובר כאן באופן שהוא כפל את תנאו, שאם לא כן ר"מ היה מבטל את התנאי בלי קשר לכך שהוא על מה שכתוב בתורה. כעת תוס' מקשים כיצד ייתכן שאדם שמתנה תנאי כפול, כלומר שהוא מקדש אישה אם תוותר לו על שאר כסות ועונה, ואם לא תוותר הוא לא רוצה לקדש אותה, בגלל ניסוח לקוי של התנאי היא תהיה מקודשת לו אף שהוא חייב לה שאר כסות ועונה? הרי במצב שבו הוא חייב לה שאר כסות ועונה הוא כלל לא התכוין לקדש אותה. וכי כופים אדם לקדש אישה בעל כורחו? קידושין שאדם אינו רוצה בהם כלל אינם יכולים לחול. שיטת ר"ת היא שאדם שאינו מתנה כדיני התנאים אינו מתכוין ברצינות להתנייה. כוונתו להתנות את הקידושין בויתור על שאר כסות ועונה לא היתה רצינית, ובפועל הוא כן התכוין לשאת אותה בכל אופן. זה הסבר טוב לדין אך קשה לקבלו מסברא. אדם שמתנה ומקדים הן ללאו וכדו' קשה לומר שהוא אינו מתכוין ברצינות להתנייה. מאידך, אם אכן לא מקבלים את שיטת ר"ת, חוזרת קושיית התוס' במלוא חריפותה. שיטת ר"י תוס' כאן מביא את תירוצו של ר"י לקושיא זו: ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה. האחרונים מסבירים את דברי ר"י באופן שהוא נזקק להבנת צורת פעולתו של התנאי. ראשית, הוא טוען שגם פסילת תנאי שפועל נגד רצון התורה נלמדת מתנאי בני גד ובני ראובן (ולא מסברא או ממקור אחר). כעת עלינו לשאול את עצמנו מה הוסיף המקור שלימד אותנו את משפטי התנאים? מה היה קורה בלי שהיה לנו מקור כזה? לשון אחר: אם לא היה מקור לכך שתנאי יכול לפעול, עדיין ברור שהוא היה פועל, שהרי לא ייתכן שנאמר שהתנאי בטל והמעשה קיים, שכן ייצא שאדם החיל חלות שהוא לא רוצה בה. אם כן, מדוע באמת נדרש מקור לכך שתנאי יכול לפעול? רק לאחר בירור השאלה הזו נוכל לשאול את שתי השאלות הבאות: 1. מדוע כדי שתנאי יפעל נדרשים גם משפטי התנאים? 2. מה קורה כשהם לא מתקיימים? והנה הר"י טוען שלולא המקור מהתורה אכן לא ניתן היה להתנות על החלת חלויות. הסיבה לכך היא שהתנאי הוא דיבור והחלת החלות היא מעשה, ולא אתי דיבור ומבטל מעשה. ההבנה הפשוטה בעניין התנאי היא שאדם שמתנה תנאי למעשה מחיל חלות מסוייגת (או משויירת). אם יתקיים התנאי הוא מחיל את החלות ואם לאו – אז לא. לפי הבנה זו התנאי אינו עוקר מעשה שחל אלא אפריורי לא מאפשר לחלות לחול. אך הר"י סובר שלא זו ההבנה בעניין תנאים. לדעתו אדם שמתנה תנאי מחיל את המעשה בכל אופן. כנראה מפני שהוא סובר כי אי אפשר להחיל מעשה על צד (או אפשרות) אחד בלבד. אבל אותו אדם גם רוצה שאת החלת החלות ילווה מנגנון הלכתי שיוכל לעקור את החלות שנוצרה, במקרה שהתנאי לא יתקיים. אם האישה לא תיתן לו מאתיים זוז הקידושין/גירושין ייעקרו. מנגנון כזה על פי כללי ההלכה אינו אפשרי, שכן לא אתי דיבור ומבטל מעשה. דיבור אינו יכול לעקור מעשה. כאן באה פרשת בני גד וראובן ומחדשת שניתן להתנות תנאי, כלומר ישנו מנגנון הלכתי-משפטי שביכולתו לעקור חלויות קיימות, אף שהוא נוצר רק על ידי דיבור. כעת נוכל להבין את התשובה לשאלה הראשונה. מדוע דרושים משפטי התנאים כדי שהתנאי יוכל לפעול? מכיון שדיבור רגיל אינו יכול לעקור את המעשה, התורה מגדירה דיבור מיוחד, שאם עושים אותו כראוי יש לו כוח לעקור מעשה, כלומר להפקיע חלות קיימת. מכאן תבואר גם התשובה לשאלה השנייה. מה קורה כשאדם התנה בנוסח שונה? התשובה היא שבמקרה כזה התנאי אינו אלא דיבור רגיל, ולגביו לא התחדש כוח מיוחד שהוא יכול לעקור מעשה קיים, ולכן המעשה נותר קיים והתנאי אינו מצליח לעקור אותו. זהו ההסבר לפי ר"י מדוע כשלא מתקיימים משפטי התנאים המעשה בכל אופן קיים. אמנם נכון שלפי זה יוצא שהחלות נותרת בעינה נגד רצונו של המחיל. הסיבה לכך היא שכל אדם שמתנה תנאי על החלת חלות חייב להחיל אותה בכל אופן, ורק אחר כך לעקור אותה על ידי מנגנון התנאי. לכן אדם שהתנה תנאי החיל את החלות בכל אופן (גם על צד שהאישה לא תוותר לו על שאר כסות ועונה), וזוהי סיבה לכך שכעת הוא 'תקוע' עם החלות הזו על אף שהוא אינו רוצה בה. הערה: מה קורה בתנאי 'מעכשיו'? למעלה ראינו שלפחות שיטת הרמב"ם היא שמשפטי התנאים נדרשים אך ורק בתנאי של 'אם' ולא בתנאי של 'מעכשיו'. לאור דברינו בביאור שיטת ר"י, ההבחנה בין שני המקרים טעונה ביאור. ההבנה הפשוטה היא שבתנאי של 'מעכשיו' החלות חלה מיידית (לכן בני גד וראובן נחלו את נחלותיהם מיידית), ואי קיום התנאי מבטל את החלות הקיימת למפרע. לעומת זאת, בתנאי של 'אם' המצב נראה הפוך: בהתחלה החלות אינה קיימת כלל, וקיום התנאי הוא שמחיל את החלות מכאן (=מרגע קיום התנאי) ולהבא. נשאל את עצמנו כעת, היכן סביר יותר שיידרשו משפטי התנאים לפי ר"י? לכאורה דווקא בתנאי של 'מעכשיו', שהרי בהתנייה כזו אי קיום התנאי צריך לבטל חלות קיימת. לעומת זאת, בתנאי של 'אם', כלל לא נדרש ביטול של חלות קיימת, אלא רק מניעת ההחלה שלה מלכתחילה. בחזרה לתנאי 'אם' ו'מעכשיו' כעת נוכל אולי להבין את היחס בין שני סוגי התנאי בשיטת הרמב"ם. כיצד ייתכן שתנאי של 'אם' מחיל את החלות רק מעת קיום התנאי? הרי המעשה שמחיל את החלות נעשה והסתיים הרבה לפני כן. לדוגמא, אדם קידש אישה ביום א בתנאי 'אם' שתיתן לו מאתיים זוז עד יום ד. היא נתנה לו אותם והתקדשה לו מיום ד. אבל מעשה הקידושין נעשה ביום א והסתיים כבר, אז כיצד פתאום נוצרים קידושין יש מאין ביום ד? זה מה שמכונה בראשונים ובפוסקים 'כלתה קניינו'.[3] על כורחנו, המסקנה היא שהחלות נוצרת מיידית בעת עשיית המעשה, אלא שהיא אינה רובצת על העצם או האדם מיידית. היא כביכול 'מרחפת' מעליו,[4] והחלתה בפועל תלויה בקיום התנאי. כאשר האדם מקיים את התנאי החלות 'נוחתת' על החפץ או האדם, ובכך מסתיים המעשה. מה עושה ביטול התנאי לחלות במצב כזה? הוא לא רק מונע את 'נחיתת' החלות, אלא גם מבטל אותה עצמה מן העולם (לאחר מכן היא כבר לא קיימת יותר, גם לא בצורה של 'ריחוף'). אם כן, יש כאן ממד של דיבור שמבטל מעשה, שהרי הדיבור מבטל חלות קיימת, ולכן בתנאי 'אם' נדרשים משפטי התנאים. רק כאשר הם מתקיימים הדיבור מקבל עוצמה של מעשה, ורק אז הוא מסוגל לבטל מציאות. לעומת זאת, בתנאי של 'מעכשיו', אי קיום התנאי מונע את עצם היווצרות החלות, ולכן לא נדרשים כאן משפטי התנאי. כאן הדיבור אינו מאיין מציאות קיימת, אלא מונע את היווצרותה. אמנם נכון שהתנאי פועל למפרע בזמן, אך מעבר לחידוש הזה אין כאן ביטול של מציאות קיימת.[5] לכן בתנאי כזה לא נדרשים משפטי התנאים, שכן הוא יכול להיוותר בעוצמה של דיבור גרידא. לא אתי דיבור ומבטל מעשה[6] העיקרון אותו הבאנו למעלה קובע קטגורית שדיבור אינו יכול לבטל מעשה. ניתן לפרש אותו לפחות בשתי צורות, מהן נגזרות שתי הבנות שונות ליישומו לגבי תנאים. בשו"ת רעק"א סי' מח הביא בשם השטמ"ק נזיר יא ע"א, שבנזיר שמתנה על נזירות אין צורך למשפטי התנאים. הסיבה לכך היא שנזירות נידרת באמצעות דיבור, ולעקירת דיבור די לנו בדיבור רגיל. משפטי התנאי נדרשים רק כאשר אנו רוצים שהדיבור יעקור מעשה. לכאורה זוהי מסקנה מתבקשת מן ההסבר לדעת ר"י שהובא לעיל. ר' אלחנן וסרמן, בספרו קובץ שיעורים (ח"א, כתובות, אות קסח והלאה) מקשה על דברי רעק"א והשטמ"ק הללו קושיא חזקה: לאחר שהנזירות חלה זה אינו נחשב כבר כדיבור אלא כמעשה. ניתן לעקור את דיבור הנזירות כדיבור כל עוד הוא לא פעל את פעולתו. אולם לאחר שהוא החיל את חלות הנזירות יש בפנינו מציאות ממשית. בכדי לעקור מציאות כזו לכאורה לא יכול להועיל דיבור גרידא. אם כן, גם בעניין נזירות, בכדי שתנאי יועיל לעקור נזירות היה עלינו לדרוש להתנות אותו לפי משפטי התנאים. סברת בעל הקו"ש היא שכאשר אנו אומרים 'לא אתי דיבור ומבטל מעשה' כוונתנו היא למה שנוצר ולא לאופן היצירה. ה'מעשה' בהקשר זה הוא חלות הנדר. כלומר דיבור לא יכול לבטל תוצאה שהיא כבר קיימת במציאות. אין קשר לשאלה האם התוצאה הזו נוצרה באמצעות דיבור או מעשה. לעומת זאת, רעק"א והשטמ"ק כנראה סוברים שהמונח 'מעשה' בהקשר זה נוגע לאופן היווצרותה של התוצאה ולא לאופייה של התוצאה עצמה. אם יש תוצאה שנוצרה באמצעות דיבור, יכול לבוא דיבור אחר ולעקור אותה גם כאשר היא כבר קיימת.[7] הבנתו של רא"ו נראית מובנת יותר. הכלל 'לא אתי דיבור ומבטל מעשה' פירושו שלא ניתן למחוק מציאות קיימת באמצעות דיבור גרידא. יש שייתלו זאת בכך שדיבור אין בו גמירות דעת מספיקה כדי לשנות מצב מציאותי, ויש שייתלו זאת בעניין מטפיזי: החלות כבר קיימת בעולם, ודיבור לא יכול לשנות מציאות קיימת.[8] אך שיטת השטמ"ק טעונה ביאור. מדוע זה חשוב שהמציאות הזו נוצרה באמצעות מעשה ולא באמצעות דיבור? למה אופן ההיווצרות חשוב אחרי שהמציאות שנוצרה כבר קיימת בעולם? נראה כי השטמ"ק סובר שביטול של חלות כלשהי אינו פועל ישירות על החלות הקיימת אלא מנטרל למפרע את ההיווצרות שלה. לשון אחר: לא ניתן לבטל חלויות קיימות (לא באמצעות דיבור וגם לא באמצעות מעשה), אלא לכל היותר לבטל למפרע את הדבר שיצר אותן ואז הן בטלות ממילא. לכן האופן שבו מבטלים תלוי במנגנון שיצר את החלות המתבטלת (=דיבור, או מעשה). לפי רא"ו מנגנון התנאי שהגדיר ר"י פועל ישירות על החלות הקיימת, ולפי רעק"א והשטמ"ק הוא פועל על המכניזם שיצר אותה (לדוגמא, הוא מבטל את מעשה הקידושין ולא את התוצאה, כלומר חלות הקידושין של האישה). התמונה המתקבלת לפי השטמ"ק היא שכאשר אדם מחיל חלות כלשהי על חפץ או אדם, החלות רובצת על החפץ או האדם ביחד עם מנגנון ההיווצרות שכל העת פועל ומחיל אותה. ברגע שננטרל את המכניזם היוצר תתבטל ממילא גם החלות. הסבר נוסף לאור הדברים הללו נוכל אולי להבין את שיטת הרמב"ם באופן אחר (ואולי זהו אותו הסבר כמו בסעיף הקודם אלא שמהיבט אחר). בתנאי 'אם' החלות יושבת על החפץ או האדם, אבל קיומה תלוי כל העת במנגנון שהחיל אותה. כאשר אנו רוצים שאי קיום התנאי יבטל את החלות, עליו לפגוע במכניזם שיצר אותה ואז היא תתבטל ממילא. אבל אם המנגנון הזה הוא מעשה (=מעשה קידושין), ולכן כדי לבטל אותו דרוש דיבור בעוצמה של מעשה. מסיבה זו נדרשים כאן משפטי התנאים. רק לאחר קיום התנאי החלות יושבת על החפץ או האדם בלי תלות במכניזם שיצר אותה, ואז היא חלה לגמרי, ושום דיבור לא יוכל לבטל אותה. לעומת זאת, בתנאי 'מעכשיו' ההסבר הוא בדומה למה שהצענו בסעיף הקודם: הדיבור רק מונע את היווצרות החלות ולכן הוא לא צריך לפגוע במכניזם שיוצר אותה. במצב כזה די לנו בדיבור גרידא, ולכן לא נדרשים כאן משפטי התנאים. ג. חלות כיישות[9] מבוא בפרקים הקודמים עסקנו ב'חלות' כסוג של יישות, ולכן קיומה נחשב כ'מעשה',[10] כלומר כמציאות קיימת שביטולה דורש מעשה (ולא די לשם כך בדיבור בעלמא). בפרק זה נצביע על השלכה מעניינת נוספת של התמונה המציגה את החלות כסוג של יישות. תנאי 'מעכשיו' לפי התפיסה המקובלת ר' שמעון שקאפ בספריו עוסק רבות בתנאים ובמשמעותם. בסוף חידושיו למסכת גיטין הוא אף מקדיש לכך קונטרס מיוחד ('קונטרס התנאים'). הקונטרס נפתח בכמה דוגמאות מפסקי הראשונים לגבי מהות התנאי שנראות מאד תמוהות לפי התפיסה המקובלת של תנאי 'מעכשיו'. לפי התפיסה המקובלת, התנאי אינו אלא גילוי מילתא למפרע. כלומר אדם שקידש אישה בתנאי שתיתן לו מאה זוז תוך שבוע, המעשה קיים והאישה כבר מקודשת אלא שהמידע עוד לא מצוי בידינו. כאשר היא נתנה את הסכום הדרוש הוברר למפרע שהיא היתה מקודשת מלכתחילה. אם לא נתנה את הסכום אז הוברר שהיא לא היתה מקודשת מלכתחילה. לפי תפיסה זו התנאי אינו פועל מאומה במעשה אלא רק מברר את העובדה שהוא חל או לא חל. אם התנאי לא קויים אז דעתו של עושה המעשה היתה שהוא לא יחול, ולכן הוא לא חל. ואם התנאי קויים אז דעתו היתה שהמעשה כן יחול, ולכן הוא חל. קיום או אי קיום התנאי אינו פועל מאומה בחלות. תפיסה זו של תנאי 'מעכשיו' היא ההגיונית יותר, שכן לפיה אין צורך להגיע לסיבתיות שפועלת אחורה בזמן. אין כאן מצב שהסיבה מופיעה בזמן מאוחר יותר מהמסובב, שכן קיום התנאי אינו סיבה לחלות אלא רק מגלה מצב קיים. רק המעשה הוא סיבתה של החלות. תנאי 'מעכשיו': הגדרתו של ר' שמעון שקאפ הגרש"ש טוען שתפיסה זו אינה מתיישבת עם כמה וכמה פסיקות של הראשונים. נביא כאן כמה מהן, כדי שנוכל להתרשם: 1. שיטת רבנן סבוראי באדם שנתן גט לאשתו והתנה שלא תשתה יין כל חייה, ושתתה לאחר מיתת הבעל הגט אינו בטל (ראה על כך בתשובות רעק"א סי' קכו באורך). לכאורה שתיית הגט רק מגלה שהיא לא גורשה מלכתחילה, ומדוע העובדה שבעל מת משנה לעניין זה. לכאורה נראה ששתיית היין פועלת משהו לגבי חלות הגירושין, ולכן לאחר מות הבעל שכבר לא ניתן לפעול את הגירושין השתייה אינה רלוונטית.[11] 2. שיטת הרמב"ם פ"ט מהל' גירושין הי"א שאדם שהתנה את הגט בכך שלא יבוא יב חודש, ומת בתוך הי"ב חודש, היא אינה מגורשת עד שיעבור כל הזמן הנקוב. וביאר המ"מ שם שלפ הרמב"ם צריך קיום בפועל של התנאי. אם הביאה או אי הביאה רק מגלה מידע חסר, אז כבר כשהוא מת ידוע לנו שהוא לא יבוא, ולכן ברור שהיא מגורשת. אז מדוע יש לחכות שיעברו הי"ב חודש כולם? על כורחנו שקיום התנאי בפועל פועל משהו לגבי החלות, ולכן צריך שיהיה קיום בפועל, ולא מספיק שיהיה ברור לנו בוודאות שהתנאי אכן יתקיים. 3. שיטת בעל העיטור (ראה חי' הרשב"א, גיטין עז ע"א) שאם אדם מתנה תנאי של 'מעכשיו' בגט, הוא יכול לחזור בו מהגירושין לפני שהתקיים התנאי. ולכאורה אם החלות כבר קיימת והתנאי רק מגלה לנו זאת למפרע, אזי הדבר דומה לאדם שחוזר בו לאחר שסיים את המעשה. לדוגמא, אדם קידש אישה או גירשה, ולאחר מכן הוא חוזר בו. זה ודאי לא יכול להועיל. אם כן, מדוע לפני קיום התנאי הוא יכול לחזור בו? על כורחנו שיש משהו שפועל את החלות שעדיין לא הסתיים. זה לא רק גילוי מילתא אלא חלק מהגורמים האקטיביים להחלת החלות. 4. בתשובת הרשב"א תשז (ראה בית שמואל אבהע"ז סי' מ, ומל"מ פ"ו מגירושין ה"ג) פסק שהמקדש בתנאי של 'מעכשיו' לא יכול לגרש את האישה קודם שהתקיים התנאי. גם כאן רואים שנדרש קיום בפועל של התנאי כדי שתחול החלות. לפני שהתקיים התנאי האישה אינה מקודשת, גם בתנאי של 'מעכשיו'. מסקנתו של הגרש"ש היא שתנאי של 'מעכשיו' אינו רק מגלה למפרע מצב שהיה קיים מעת ביצוע המעשה, אלא הוא פועל את החלות עצמה. כל עוד לא קויים התנאי החלות כלל לא חלה (ולא כתפיסה המקובלת לפיה רק לא ידוע לנו על קיומה). קיום התנאי פועל את החלות ביחד עם המעשה (נתינת הגט, או כסף הקידושין) עצמו. לכן בזמן שלפני קיום התנאי החלות עדיין אינה קיימת אפילו באופן נעלם ונסתר. היא נוצרת ברגע קיום התנאי וחלה למפרע. כאמור, זוהי סיבתיות שפועלת אחורה בזמן.[12] הגרש"ש מביא מקור נוסף מהראשונים לדבריו: 5. שיטת הרא"ש בתשובותיו (כלל מה ומ"ז. ונפסק בטושו"ע אבהע"ז סי' קמג) שבזמן לפני שהתקיים התנאי ניתן גם לבטל את התנאי, משום דאתי דיבור מבטל דיבור. אם התנאי היה רק מברר, מה מקום יש לבטל אותו? לכאורה אין כאן משהו שנוצר שיש לבטלו, ולכן גם לא ניתן לבטלו. מדברי הרא"ש עולה שההתנייה פועלת משהו. היא יוצרת מנגנון שמאפשר לסיבה עתידית לפעול אחורה בזמן ולעקור את החלות, וזה ממש כהצעתו הנ"ל של הרש"ש.[13] מעמד החלות בזמן שעד לקיום התנאי לפי התפיסה של גילוי מילתא המעמד של החלות הוא ברור לגמרי. עד קיום או אי קיום התנאי, מעמד החלות לא ידוע לנו, והוא מתגלה לנו עם קיום או ביטול התנאי. אבל לא חל כל שינוי בספירה הנורמטיבית עצמה. השינוי היחיד הוא בידע שלנו אודותיה. אם כן, לפי גישה זו יש רק שני מצבים בספירה הנורמטיבית עצמה: לפני ביצוע המעשה ואחריו. קיום התנאי אינו מהווה שלב מהותי בספירה הנורמטיבית. אך לפי הצעתו של הגרש"ש יש בעצם שלושה מצבים ולא שניים בלבד: 1. לפני ביצוע המעשה (=האישה נשואה). 2. מזמן הביצוע עד לקיום התנאי (=האישה במעמד ביניים). 3. לאחר קיום או ביטול התנאי (=האישה מגורשת, או לא מגורשת, לפי מצב קיום התנאי). מהו מעמד החלות בזמן הביניים הזה? הגרש"ש מכנה את המצב הזה מצב של 'ספק'. אך אין כוונתו לטעון שהאישה היא ספק מגורשת, שכן ספק הוא מצב תודעתי (=אי ידיעה). דווקא לפי הגישה המקובלת יוצא שהמצב באותם הימים הוא מצב של ספק, שכן אנחנו עוד לא יודעים את המציאות. אך לפי הצעת הגרש"ש המצב הוא מצב שלישי אובייקטיבי, ללא תלות במידע שיש לנו אודותיו. טענתו של הגרש"ש היא שבאותם ימים האישה היא מגורשת וגם לא מגורשת. כלומר היא נמצאת במצב שמורכב משתי האפשרויות העתידיות (קיום התנאי – חלות מלאה של הגירושין, ואי קיומו – ביטול הגירושין) גם יחד. זה אינו ספק גרידא מי משתיהן תצא לפועל (אף שודאי יש ספק כזה אצלנו), אלא כאילו שתיהן קיימות עד שנשוא התנאי יברור (או, נכון יותר, יקבע במעשיו) אחת מביניהן. הגרש"ש מכנה מצב כזה גם בכינוי 'קידושין קלושים' כעין מצב של ספק. ההבדל בין קידושין קלושים לקידושי ספק ההבדל העיקרי בין מצב של קידושין קלושים למצב של ספק הוא שבדיני ספיקות יש ללכת בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא. אם יש ספק נישואין אז האישה צריכה להחמיר על עצמה (אם אין חזקה קודמת, ואכ"מ). אך אם נולד ספק דרבנן מותר לה להקל. לעומת זאת, בקידושין קלושים רובצות עליה שתי האפשרויות גם יחד, והדין נקבע על פי האפשרות הפוזיטיבית. לדוגמא, בזמן שעד קיום התנאי יש עליה שתי חלויות: היא נשואה ומגורשת גם יחד. מה הדין שיחייב לגביה? האם היא מותרת לכהן אם בעלה ימות? לחילופין, האם כשמישהו בא עליה הוא חייב מיתה? לגבי האיסור לכהן מה שקובע הוא השאלה האם היא גרושה או לא. על כן ברור שהיא תיאסר לכהן, שהרי יש צד שהיא גרושה (זהו הצד הפוזיטיבי). אמנם יש צד נוסף שהיא לא גרושה, אבל העובדה שאינה גרושה לא אומרת שהיא חייבת להינשא לכהן אלא רק שאין עליה איסור לעשות כן (זהו צד נגטיבי, או פסיבי). אבל מצד היותה גרושה יש עליה איסור, ולכן בסך הכל הדבר ייאסר עליה. ולגבי האיסור של אדם אחר לבוא עליה, גם כאן עלינו לבחון את שתי האפשרויות שרובצות עליה: יש עליה אפשרות שהיא נשואה ויש גם (ולא 'או', שכן אין מדובר כאן בספק) אפשרות שהיא גרושה. כאן המצב מתהפך: גרושה אינה חייבת להיבעל לזר אלא רק אין עליה איסור (לפחות לא איסור דאורייתא. זהו הצד הנגטיבי)). לעומת זאת, מצד נישואין שבה ברור שאסור לה להיבעל (זוהי האפשרות הפוזיטיבית). לכן השורה התחתונה היא שרואים אותה כנשואה ואסור לה להיבעל לזר. דוגמא נוספת, אם שתי האפשרויות יעוררו בעיה מדרבנן. במצב כזה, אם היה זה מקרה של ספק אזי היה מותר לנו להקל. אבל בנדון דידן אין זה ספק אלא שתי האפשרויות רובצות עליה גם יחד, ולכן כאן עלינו ללכת אחרי הצד הפוזיטיבי, בין אם הוא מוביל לחומרא או לקולא. חלויות סותרות השאלה העולה כעת היא כיצד ייתכן שמצבה של האישה בזמן הביניים יורכב משני מצבים מנוגדים בו-זמנית? כיצד יכולה אישה להיות נשואה ומגורשת בו זמנית? אם היא נשואה אז היא אינה מגורשת ואם היא מגורשת אז היא אינה נשואה. כיצד ייתכן שיחולו על אותה אישה באותו זמן שתי חלויות סותרות (חלות אשת איש וחלות גרושה)? ודוק, הבעיה אינה בשאלה אילו הלכות יש להטיל עליה, שכן לשאלה זו כבר מצאנו פתרון לעיל. אנחנו כאן שואלים על התיאוריה המטא-הלכתית, כיצד ייתכנו שני תיאורים הלכתיים סותרים בו זמנית לאותו עצם או אדם? סתירות בין תארים וסתירות בין יישים עלינו לשים לב לכך שסתירה לעולם מתארת יחס בין שני תארים. מאכל כלשהו לא יכול להיות מלוח ומתוק בו-זמנית.[14] כך גם חדר לא יכול להיות מואר וחשוך בו-זמנית. התואר 'מלוח' הוא היפוכו של התואר 'מתוק', ולכן לא ייתכן ששניהם יתארו את אותו עצם באותו רגע. ומה בנוגע לטענה שבתבשיל כלשהו יש גם מלח וגם סוכר בו-זמנית? האם יש מניעה כלשהי לומר זאת? האם יש כאן סתירה פנימית? ברור שלא. בהחלט ייתכן שבאותו תבשיל יהיו מלח וסוכר בו זמנית. השאלה מה יהיה טעמו של אותו תבשיל, תקבל תשובה מורכבת: בדרך כלל הוא לא יהיה מלוח ולא מתוק, אלא משהו ביניהם. כלומר התיאורים הסותרים אינם יכולים לחול על אותו עצם, אבל יישויות בעלות מאפיינים (תארים) סותרים בהחלט יכולות לדור בכפיפה אחת. מהי 'חלות' כעת נוכל להציע הסבר לנוכחותן של חלויות סותרות בעצם (או אדם) אחד. כאשר אנחנו אומרים שרובצת על האישה 'חלות אשת איש', האם אין פירוש הדבר פשוט קביעה שהיא אשת איש? מה יש בטענה שרובצת עליה חלות, מעבר לתיאור של מצב הלכתי? לאור מה שראינו למעלה נוכל לומר שאכן יש הבדל בין שתי הקביעות: כאשר אנו אומרים שאישה היא אשת איש, זוהי קביעה שמתארת את מעמדה ההלכתי. היא נשואה לאדם על כל ההשלכות הנובעות מכך. אבל כאשר אנחנו אומרים שיש עליה 'חלות אשת איש' אנו מתארים מצב מטפיזי שהיא מצויה בו. כביכול רובצת עליה יישות מטפיזית כלשהי, שקרויה 'חלות'. ההלכות שנוגעות להיותה אשת איש הן פועל יוצא מקיומה של אותה חלות, אבל זו אינה זהות. האמירה שיש עליה חלות אשת איש עוסקת ביישויות מטפיזיות ולא בנורמות הלכתיות. האמירה שהיא אשת איש עוסקת בחיובים ואיסורים הלכתיים שמוטלים עליה מכוח העובדה שרובצת עליה החלות הזו. אם כן, 'אשת איש' הוא תואר (=תיאור של מצבה ההלכתי של האישה), אך 'חלות אשת איש' הוא שם עצם של יישות כלשהי שרובצת עליה. האם ייתכן מצב של חלויות סותרות? לאור מה ש הקדמנו בשני הסעיפים הקודמים, נוכל לומר כי אמנם נכון שאישה אינה יכולה להיות אשת איש וגרושה בו-זמנית, שהרי אלו שני תיאורים סותרים עבורה. ברם, אין כל מניעה שתהיינה עליה שתי החלויות, חלות אשת איש וחלות גרושה, בו- זמנית. כאמור, חלויות הן יישויות ולא תארים, ולכן אין מניעה לקיום סימולטני של חלויות סותרות על אותו עצם. חלויות לעולם אינם סותרות זו את זו. לכל היותר קיימת סתירה בין ההלכות שנגזרות משתיהן. מסיבה זו, אם נשאל כעת מה ההלכות שמוטלות על אותה אישה שרובצות עליה שתי החלויות הסותרות הללו נקבל תשובה מורכבת יותר, משהו בין אשת איש לגרושה (קידושין/גירושין קלושים). זאת בדיוק כמו במקרה של המלח והסוכר. ההלכות הן התארים, והן פועל יוצא מזיהוי היישויות המעורבות במצב. ואכן גם במצב בו רובצות שתי חלויות סותרות על אותה אישה, עדיין בהלכות לעולם אין סתירה. כפי שראינו, לגבי האיסור לכהן חלות הגרושה היא הגוברת (שכן היא הפוזיטיבית), ולגבי איסור אשת איש מה שגובר הוא חלות האשת איש (שכן היא הפוזיטיבית לעניין זה). לעולם לא תהיינה שתי הלכות סותרות באותו זמן על אותה אישה. זוהי השלכה חשובה של העובדה שחלויות הן יישים ולא תארים. רק תפיסה זו מאפשרת לנו להבין את דברי הגרש"ש לגבי מצב האישה מרגע ביצוע המעשה עד רגע קיום (או אי קיום) התנאי. תובנות: 1. מפרשת בני גד וראובן לומדת ההלכה שניתן להתנות תנאים בעת שמחילים חלויות. 2. כדי שהתנאי יחול נדרשים כמה עקרונות – משפטי התנאים. 3. יש שני סוגי תנאים: החלות חלה מיידית - 'מעכשיו', וחלות עתידית – 'אם'. לפי הרמב"ם משפטי התנאים נדרשים רק בתנאי 'אם'. 4. אם מתנים שלא לפי הכללים, המעשה קיים והתנאי בטל. ר"י מסביר זאת בכך שהתנאי אינו מהווה בסיס להחלת החלות אלא מנגנון לעקירה של החלות. דיבור רגיל אינו יכול לעשות זאת שכן לא אתי דיבור ומבטל מעשה, ולכן נדרשים משפטי התנאים. 5. מכיון שהתנאי הוא מנגנון עקירה, מתעוררת השאלה מהו המצב עד הזמן של קיום/ביטול התנאי. 6. ר' שמעון שקאפ מציע שאלון הם קידושין/גירושין קלושים. מצב זה שונה ממצב של חלות מסופקת. 7. אנו הסברנו שמשמעות העניין היא כי באותו זמן ביניים שתי החלויות הסותרות חלות על העצם גם יחד. 8. משמעות האמירה הזו היא שהחלות היא עצם ולא תואר. 'אשת איש' הוא תואר הלכתי, אבל 'חלות אשת איש' הוא שם עצם הלכתי. סתירות קיימות רק בין תארים ולא בין יישים. 9. ניתן להבין את מנגנון התנאי כיצירת חלות מרחפת, ש'נוחתת' על העצם עם קיום התנאי. ----------------------- [1] קצת יש לדון לגבי הדרישה שהדבר יהיה בר קיום, שגם הוא לא דרישה בנוסח התנאי. [2] ראה על כך בפירוט במאמרנו לפרשת עקב, תשסה. [3] ראה כתובות פב ע"א, וביאור בשו"ת הר צבי ח"ב סי' נא סק"ג ויו"ד סי' קלח ד"ה ובעצם', ובשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' נה ד"ה 'כמו כן', ותניינא סי' קח, ד"ה 'גם נראה' ועוד. [4] זכורנו שראינו הסבר כזה למנגנוני התנאי בספר בית ישי (לגר"ש פישר), ואינו תחת ידינו. [5] האפשרות לפעול למפרע ברובד המשפטי אינה סותרת את חוקי הסיבתיות. אנו נעיר על כך עוד להלן. [6] ראה במאמרנו לפרשת מטות, תשסה. [7] במאמרנו הנ"ל הסברנו שהמחלוקת ביניהם עוסקת בסברא האם קל יותר למנוע מצב כלשהו מאשר לעקור אותו כשהוא כבר קיים. זה כמובן אינו סותר לדברינו כאן. [8] אמנם קצת יש להעיר מכך שהדיבור יכול ליצור חלות, וגם זה הוא שינוי מציאות שנעשה באמצעות דיבור. ויש לחלק בין יצירת מציאות לבין מחיקת משהו מן המציאות (ראה במאמר הנ"ל). [9] ראה מאמריו של מ. אברהם, 'מהי 'חלות' ', צהר ב, ובויכוחים עם הרב קהת בגיליונות הבאים שם, ו'האם ההלכה היא משפט עברי?', אקדמות טו. ראה גם במאמרנו לפרשת חיי שרה, תשסה, ווישב, תשסז. [10] חלויות מתוארות במונח 'מעשה' הן בהקשר של משפטי התנאים (='תנאי קודם למעשה') והן בהקשר של הכלל 'לא אתי דיבור ומבטל מעשה' (לפי רא"ו בלבד. כפי שראינו, לפי השטמ"ק ה'מעשה' בהקשר זה הוא המעשה הפיזי שמחיל את החלות). [11] יש לדחות את הראיה מכאן, ולומר שדעתו של האדם חושבת רק על זמן שבו הוא חי, ולכן שתיית יין אחרי מותו אינה משנה את דעתו (מראש לא איכפת היה לו שתשתה אחרי מותו), ולכן היא גם לא משפיעה על החלות. [12] כפי שכבר הערנו למעלה (ראה בהערה 5), אין בכך בעייה מהותית, שכן בתחום הנורמטיבי והלוגי (להבדיל מהפיסיקלי) אין מניעה שהסיבה תופיע בזמן מאוחר יותר מהמסובב, ושהסיבתיות תפעל אחורה בזמן. ליתר פירוט, ראה על כך בנספח לספר שתי עגלות וכדור פורח (בדיון על הדטרמיניזם הלוגי) ובהארה שם. [13] יש להעיר שלא ברור מדוע מנגנון כה מורכב אינו דורש את משפטי התנאים. למעלה הערנו שרק דיבור שרוצה לעקור מעשה צריך לקבל תוקף של מעשה, ולכן נדרש דיבור מיוחד וספציפי. כעת אנו רואים שגם תנאי 'מעכשיו' מחולל משהו במציאות (אמנם אל חלות אלא מכניזם לעקור ולפעול חלויות). [14] אנו מניחים לצורך הדוגמא שמלוח הוא ההיפך ממתוק, ושיש למאכל טעם אחד בלבד. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור43-מטות-מסעי.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור44-דברים-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בדין 'לא תגורו מפני איש' דברים א, טז-יז: וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו: ל"ת רפד ברמב"ם (תיד בחינוך): והמצוה הרפ"ד היא שהזהיר בית דין הגדול או ראש גלויות שלא למנות דיין אדם שאינו חכם בחכמת התורה בעבור מעלות אחרות שיהיו לו וימנה אותו בעבורם. הנה הוא מוזהר מזה. אבל לא יביט במנויי התורה זולת לחריצות האיש בחכמת התורה והיותו יודע צווייה ואזהרותיה והנהגתו וחזקתו במעשים הנאותים לזה. והאזהרה ממנות ממונה בעבור מעלות אחרות הוא אמרו ית' (דברים א) לא תכירו פנים במשפט. ולשון ספרי לא תכירו פנים במשפט זה הממונה להושיב דיינין. רוצה לומר שזאת האזהרה אמנם היא לאיש שימנה דיינין על ישראל שהוזהר שלא למנותם בעבור מה שהקדמנו זכרו. ואמרו שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין איש פלוני גבור אושיבנו דיין איש פלוני קרובי אושיבנו דיין איש פלוני בעל ממון אושיבנו דיין איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע. לכך נאמר לא תכירו פנים במשפט: החינוך (שם): ומכלל מצוה זו גם כן לפי הדומה, שכל מי שביררו אותו בני הקהל למנות עליהם ממונים לשום ענין, שישים כל השגחתו וכל דעתו למנות מהם הראויין והטובים על אותו מינוי שהקהל צריכין אותו. ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי. ל"ת רעו (תטו בחינוך): והמצוה הרע"ו היא שהזהיר הדיין שלא לירא מאדם מזיק גוזם דובר עתק ולא יחתוך עליו הדין והאמת. אבל חייב הוא לחתוך את הדין ולא ישים לב למה שיקרה עליו מן ההיזק מאותו האיש. אמר יתעלה (דברים א) לא תגורו מפני איש. ולשון ספרי לא תגורו מפני איש שמא תאמר מתיירא אני מאיש פלוני שמא יהרגני או את בני שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר לא תגורו מפני איש: חינוך (שם): ועובר על זה ולא רצה לדון משיודע להיכן הדין נוטה כמו שאמרנו מיראת הנדון עבר על לאו זה, ואם הטה הדין גם כן מיראתו, עבר על לאו זה, מלבד שעבר על לאו דלא תטה משפט [מצוה רל"ג]. סנהדרין ו ע"ב: ...שנאמר +משלי יז+ פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש, קודם שנתגלע הריב - אתה יכול לנטשו (ולעשות פשרה), משנתגלע הריב - אי אתה יכול לנטשו. וריש לקיש אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם. שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם, שנאמר +דברים א'+ לא תגורו מפני איש. רש"י על אתר: הכי גרסינן: שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו - רודף את הדיין להפך את הדין. רמב"ם, הל' סנהדרין, פכ"ב ה"א-ב (ובשו"ע חו"מ סי' יב ה"א): שנים שבאו לפניך לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין, אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמא ידליק את גדישי שמא יקצץ נטיעותי, ואם היה ממונה לרבים חייב להזקק להם. וכן תלמיד שהיה יושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר אם שתק הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק... רשב"א, ח"ב סי' שמ"ד: למונטשון. שאלתם: ראובן הלוה מנה לשמעון, ושניהם דרים במונטשון. ועכשו, יצא שמעון לדור במקום אחר, מארץ השרים. ובא ראובן לפני קהל מונטשון, ולפני בית דין שלהם, וקבל לפניהם על שמעון, ויש לשמעון נכסים במונטשון. ושלחו לשמעון, לעמוד עם ראובן לדין בפניהם. וסירב, ואמר: שלא ידון בפניהם, אלא שיבא ראובן בארץ השר, במקום שהוא דר שם, והוא ידין שם עמו. ועוד הפחידם מכח השר אדוניו, אם יעשו דבר כנגדו, כדבר זה. ושאלתם: מה יש לבית דין שבמונטשון לעשות? ואם יש להם להמנע מזה, מפני אימת השר, אם לאו? תשובה: שורת הדין, כל שיש נכסים לשמעון במונטשון, צריכין בית דין להזקק לראובן, ושולחין לשמעון לבא לדון עם בעל דינו בפניהם...ואם מפני שהפסיד' מחמת השר, אין זה מציל את בית דין מלהזקק לתובע. שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין, שמא אין בידו כח, ומפחדם בדברי הבאי, ועוד, שאם כן, יהו כל אדם עושין כן. שאין לך אחד שלא יוכל להזיק. ואם כן, אין הגדולים נידונים לעולם. והתורה אמרה: לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלהים הוא. ספרי דברים, פיסקא יז: לא תגורו מפני איש, שמא תאמר מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא וכן יהושפט אומר +דהי"ב יט ו+ ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה'. משנה, מכות יא ע"ב: ואינו יוצא לא לעדות מצוה, ולא לעדות ממון, ולא לעדות נפשות, ואפי' ישראל צריכים לו, ואפי' שר צבא ישראל כיואב בן צרויה - אינו יוצא משם לעולם, שנאמר: +במדבר לה+ אשר נס שמה, שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו. רמב"ם, הל' רוצח, פ"ז ה"ח: הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו. ערוך השולחן, חו"מ סי' תכו ה"ד: הפוסקים הביאו בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו. והראשונים השמיטו זה מפני שבש"ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס את עצמו. ומיהו הכל לפי העניין, ויש לשקול העניין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדי. ובזה נאמר "ושם אראנו בישע א-להים" – זהו ששם ארחותיו. וכל המקיים נפש מישראל כאלו קיים עולם מלא ועיו"ד סי' רנב. ערוך השולחן, חו"מ סי' תכה הנ"ז: ואף שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, אמנם י"ל כיון דאם יצא הותרה דמו א"א לומר לו שיתיר דמו בשביל אחרים. ועוד כיון שנתגלגלה על ידו הריגת נפש רחוק הוא שיתגלגל זכות על ידו. ויש להסתפק אם רצונו לצאת למצוות פיקו"נ אם מוחין בידו אם לאו. דמצד הסברא היה נראה שאין מוחין בידו, וזה ששנינו במכות יא ע"ב שאין יוצא משם היינו שאין כופין אותו לצאת. וכן משמע קצת מירושלמי שם, וצ"ע לדינא. שו"ע או"ח סי' שכט ה"ו-ז: עכו"ם שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסק ממון אין מחללין עליהם את השבת; באו על עסקי נפשות, ואפי' סתם, יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת; ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת. הגה: ואפילו לא באו עדיין אלא רוצים לבא (א"ז). יש מי שאומר שבזמן הזה אפי' באו על עסקי ממון מחללין, שאם לא יניחנו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו, והוי עסקי נפשות (ומ"מ הכל לפי הענין) (פסקי מהרא"י סי' ק"נ /קנ"ו/). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור44-דברים-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור44-דברים.doc ===== בס"ד מושגים: הבחנה נדירה בין ספק לודאי בהלכות פיקוח נפש. השלכה של ההבחנה בין יהודי כאדם פרטי לבין היותו חבר בכלל ישראל. היתר להפעיל משטרה בשבת ללא סכנת נפשות. היתר להרוג ולהיהרג לשם הצלת ממון. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בחובת הדיין שלא להיכנע לאיומים, המעוגנת בפסוק 'לא תגורו מפני איש'. אנו מראים כי לדעות מסוימות החובה הזו מוטלת עליו גם במצב של ספק פיקו"נ. השאלה העולה היא בדרך של ממה נפשך: האם החובה לדון היא מן העבירות החמורות שיש למסור עליהן את הנפש? לכאורה לא. אז מדוע יש חובה לסכן את החיים על כך? וגם אם כן, אזי מדוע רק בספק פיקו"נ ולא בוודאי, כמו בכל העבירות החמורות? מסקנתנו היא שהחובה הזו נגזרת מכך שהאדם פועל כאן כנושא תפקיד ציבורי, ואם תהיה כניעה לאלימות זה יערער את כל אושיות שלטון החוק בחברה. חשש של קלקול חברתי כללי שקול לפיקו"נ, ולכן הוא מחייב מסירות נפש. מדוע רק בספק פיקו"נ? כאן הצענו שהסיבה לכך היא שאין לחייב נושא משרה למסור את נפשו לסכנה וודאית, שכן באותו זמן שהוא נושא תפקיד ציבורי יש לו גם פן של אדם פרטי. הוא אינו נדרש לוותר על הפן הזה ולשעבדו כליל לפן הציבורי. אמנם אחת המסקנות היא שאם הוא יחליט לעשות זאת, הדבר יהיה מותר (בניגוד למסירות נפש על עבירות רגילות של אנשים יחידים, שלרוב הדעות הדבר אסור). בסוף הפרק הערנו מדין מצביא שגלה, אך ההלכה הזו היא תמוהה מאד ולכן קשה להסיק ממנה מסקנה הלכתית כלשהי. מכאן עברנו לכמה מסקנות מעניינות של התמונה המוצגת כאן. הן באשר להפעלת משטרה בשבת בנסיבות שאין בהן חשש לפיקו"נ. הן באשר לחובה להשתתף כחייל במלחמה, אך לא למסור נפש בסכנה וודאית. כמו כן ראינו השלכות ביחס למלחמה בשבת, על נפשות ועל ממון. בדברינו הסקנו גם שיש חובה על כל נושא משרה לא להירתע מאיומים, גם במצב של ספק פיקו"נ, שכן הוא אמון על ערעור הסדר החברתי כולו. בסוף דברינו הבאנו דוגמאות נוספות להבחנות בין דיני יחיד לבין דיני ציבור, בכל מיני הקשרים. ראינו שהיחס ההלכתי לצרכי ציבור הוא כשל צרכי מצווה. עמדנו על מכניזם נוסף, סטטיסטי ולא מהותי, של הבחנה בין דיני יחיד לבין דיני ציבור. בדין 'לא תגורו מפני איש' מבט נוסף על חובת היחיד בתפקיד ציבורי מבוא בפרשתנו משה מתחיל את נאום הפרידה שלו מהעם, על סיפה של ארץ ישראל. בתוך דבריו הוא מזכיר את מינוי שרי האלפים המאות והעשרות, ומייד לאחר מכן הוא מתייחס לחובת הדיינים ואומר את הדברים הבאים (דברים א, טז-יז): וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו: יש חובה על הדיינים לשפוט, ויש חובה נוספת לעשות זאת בצדק. ודאי אסור להם להכיר פנים במשפט, ואסור להם לפחד מפני אף אחד כשהם מכריעים את הדין. במאמרנו השבוע נתרכז בחובה שלא לגור מפני איש, שלפחות בנסיבות מסויימות נראה לכאורה כי היא אינה מתיישבת עם עקרונות ההלכה. א. חובות הדיינים בפרשתנו מבוא במניין המצוות, הרמב"ם והחינוך מונים בפרשתנו שתי מצוות: שלא למנות דיינים שאינם חכמים בחכמת התורה. ושלא לירא מאדם רע. כאמור, אנו נעסוק בעיקר בשנייה, אך נזכיר גם את הראשונה, מפני שיש קשר ביניהן. איסור למנות דיין שאינו חכם בחכמת התורה המצווה הראשונה היא מצוות ל"ת רפד ברמב"ם (תיד בחינוך): והמצוה הרפ"ד היא שהזהיר בית דין הגדול או ראש גלויות שלא למנות דיין אדם שאינו חכם בחכמת התורה בעבור מעלות אחרות שיהיו לו וימנה אותו בעבורם. הנה הוא מוזהר מזה. אבל לא יביט במנויי התורה זולת לחריצות האיש בחכמת התורה והיותו יודע צווייה ואזהרותיה והנהגתו וחזקתו במעשים הנאותים לזה. והאזהרה ממנות ממונה בעבור מעלות אחרות הוא אמרו ית' (דברים א) לא תכירו פנים במשפט. ולשון ספרי לא תכירו פנים במשפט זה הממונה להושיב דיינין. רוצה לומר שזאת האזהרה אמנם היא לאיש שימנה דיינין על ישראל שהוזהר שלא למנותם בעבור מה שהקדמנו זכרו. ואמרו שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין איש פלוני גבור אושיבנו דיין איש פלוני קרובי אושיבנו דיין איש פלוני בעל ממון אושיבנו דיין איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע. לכך נאמר לא תכירו פנים במשפט: החינוך (שם) מוסיף בגדרי מצווה זו גם את החובה למנות מינויים הגונים לגבי כל תפקידי השררה בישראל: ומכלל מצוה זו גם כן לפי הדומה, שכל מי שביררו אותו בני הקהל למנות עליהם ממונים לשום ענין, שישים כל השגחתו וכל דעתו למנות מהם הראויין והטובים על אותו מינוי שהקהל צריכין אותו. ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי. 'לא תגורו מפני איש' המצווה השנייה היא מצוות ל"ת רעו (תטו בחינוך): והמצוה הרע"ו היא שהזהיר הדיין שלא לירא מאדם מזיק גוזם דובר עתק ולא יחתוך עליו הדין והאמת. אבל חייב הוא לחתוך את הדין ולא ישים לב למה שיקרה עליו מן ההיזק מאותו האיש. אמר יתעלה (דברים א) לא תגורו מפני איש. ולשון ספרי לא תגורו מפני איש שמא תאמר מתיירא אני מאיש פלוני שמא יהרגני או את בני שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר לא תגורו מפני איש: וכך אומר ר"ל בסוגיית סנהדרין ו ע"ב: ...שנאמר +משלי יז+ פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש, קודם שנתגלע הריב - אתה יכול לנטשו (ולעשות פשרה), משנתגלע הריב - אי אתה יכול לנטשו. וריש לקיש אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם. שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם, שנאמר +דברים א'+ לא תגורו מפני איש. החינוך מוסיף שחובה זו מופיעה בשתי צורות: ועובר על זה ולא רצה לדון משיודע להיכן הדין נוטה כמו שאמרנו מיראת הנדון עבר על לאו זה, ואם הטה הדין גם כן מיראתו, עבר על לאו זה, מלבד שעבר על לאו דלא תטה משפט [מצוה רל"ג]. אם כן, הן מי שאינו רוצה לדון מחמת היראה, והן מי שמטה את הדין מחמתה, עוברים על הלאו הזה. מסתבר כי גם מצווה זו נאמרה על כל מי שמחזיק שררה בישראל, ולאו דווקא לדיינים. החלטות של אדם שמחזיק בתפקיד ציבורי אמורות להתקבל ביושר ולטובת הציבור ועל פי התורה, ללא מורא מאף אחד. מי שלא עושה כך, מעבר להיותו אדם לא הגון, עובר על לאו דאורייתא. ואכן, אם נתבונן בקטע מהחינוך שהבאנו לעיל שעוסק בשאר מינויים, הוא כותב זאת כמעט בפירוש: ולא יגור מפני איש למנות מי שאינו ראוי. אמנם כאן לא מדובר על הממונה אלא על הממנה, אך מסתבר שאין לחלק. הרי בדיינים ראינו שהציווי 'לא תגורו' נאמר על הממונה ולא (רק) על הממנה. פסק ההלכה כך גם נפסק ברמב"ם, הל' סנהדרין, פכ"ב ה"א-ב (ובשו"ע חו"מ סי' יב ה"א): שנים שבאו לפניך לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין, אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמא ידליק את גדישי שמא יקצץ נטיעותי, ואם היה ממונה לרבים חייב להזקק להם. וכן תלמיד שהיה יושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר אם שתק הרי זה עובר משום לא תגורו מפני איש ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק... בדברי הרמב"ם כאן יש חידוש, שכן הרמב"ם קובע איסור כזה על כל דיין, ולאו דווקא על דיינים ממונים. כל מי שראוי לדון ובאו בעלי הדין לפניו חייב להיזקק להם, אם הוא יודע להיכן הדין נוטה. ולגבי דיינים ממונים יש בדבריו חידוש נוסף, והוא שלגביהם לא נאמר החילוק הנ"ל. הם חייבים לדון בכל מצב שבאים לפניהם, גם לפני שיידעו להיכן הדין נוטה. וכן כתב הרשב"א בתשובה ח"ב סי' שמ"ד (ראה ב"י רס"י יב). המניע להסתלקות נראה כי הראשונים חלוקים בביאור דברי הגמרא. רש"י על אתר כותב: הכי גרסינן: שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו - רודף את הדיין להפך את הדין. כלומר החשש הוא שהחזק יאלץ את הדיין להפוך את הדין ולא לדון דין צדק. ואילו מלשון הרמב"ם משמע שהוא מבין שהחזק ירדוף אחר הדיין בכדי להתנקם בו.[1] אם כן, לפי רש"י הרצון של הדיין להימנע מהדין נובע מרצונו לדון דין צדק ולא לנטות ממנו. לאחר שהוא יודע לאן הדין נוטה הוא אינו רשאי לפרוש, ואז עליו לעמוד בפני האיומים ולא לשנות את הפסק (ובתומים סק"א פירש שלאחר שקבע את הדין אין חשש שהוא יזוז ממנו בגלל לחץ). ואילו לפי הרמב"ם, הדיין רשאי להיכנע לאיומים כל עוד הוא אינו ידוע לאן הדין נוטה. לאחר מכן הוא כבר חייב להיכנס ולדון בדין זה על אף האיומים. אחת ההשלכות שהביאו האחרונים למחלוקת זו היא לגבי מצב שבו באים לפני הדיין שני אלימים לדין. אם הוא חושש לעצמו, אזי מצב זה אינו שונה מהמצב הקודם. אבל אם החשש הוא רק מעיוות דין, אזי כששניהם אלימים זה יאזן את חברו ואין חשש לעיוות דין. ובאמת הראשונים והאחרונים חלוקים בשאלה האם דין זה קיים רק כשאחד רך והשני קשה או גם כששניהם קשים.[2] ב. טעם הדין החילוק בין יודע ולא יודע לאן הדין נוטה ראינו שהגמרא והפוסקים מחלקים לגבי 'לא תגורו' בין מצב בו הדיין יודע לאן הדין נוטה לבין מצב בו הוא עדיין אינו יודע זאת. בגמרא החילוק הזה מוזכר גם לגבי פשרה, ושם די ברור מדוע הוא רלוונטי. כאשר אדם כבר יודע לאן הדין נוטה, פשרה היא עיוות הדין והוצאת ממון שלא כדין מבעליו. רק לפני שנודע הדין יש עניין (לדעה אחת) לפשר כדי להעדיף את השלום על האמת. אך לגבי 'לא תגורו' לא ברור מה טעמו של החילוק הזה? מדוע מי שנרתע מלדון לפני שהוא יודע לאן הדין נוטה אינו עובר ב'לא תגורו'? מה סברא יש בזה? האחרונים מסבירים זאת כדין פורמלי שנלמד מהפסוק: לאחר שיודע לאן הדין נוטה הוא מצוי במצב של 'גמר דין', וכשהתורה מדברת על דין כוונתה בדרך כלל היא לגמר דין. יש שהסבירו זאת מהלשון 'תגורו' משורש לאגור (כך היא דעה אחת בגמרא עצמה), שאסור לדיין להכניס את דברו פנימה (=לא לגלות אותו). ולפני גמר דין אין כאן הכנסה של דברו פנימה, כי אין עוד לו דבר ברור משלו (כך פירש בעל תורת חיים על הסוגיא)[3]. אך לעצם סברת החילוק לא ברור טעמו. יש מהאחרונים שביארו שלפני שהדיין יודע לאן הדין נוטה אין עליו מצווה לדון, ולכן הוא עדיין יכול להסתלק. הנחה זו טעונה בירור רב, ואכ"מ. ואולי אפשר היה לומר שלפני שיודע לאן הדין נוטה ההסתלקות אינה נראית מחמת יראה אלא אפשר לתלות אותה בדברים אחרים. אבל לאחר שכבר נכנס לדין וראה לאן הדין נוטה, כאן אם הוא מסתלק הרי מוכח שעשה כן מחמת היראה שלו, וזה אסור בלאו ד'לא תגורו'. ונראה שזהו שורש ההסבר הנ"ל של בעל התורת חיים. דיין ממונה לרבים ראינו כי בדיין שממונה לרבים יש חובה להיזקק לדין גם לפני שהוא יודע לאן הדין נוטה. מדוע באמת יש חובה כזו? הרדב"ז על אתר מסביר שזה מפני שדיין כזה אינו צריך לחשוש כי הרבים יסייעוהו ויצילוהו (=יגנו עליו מפני הבע"ד האלים). ומה אם מדובר באלימות כזו שהרבים אינם יכולים לסייע לו? משתמע מדברי הרדב"ז שבמצב כזה הוא פטור מלהיזקק להם. אמנם דברי הרדב"ז קשים. ראשית, לפי ההסבר שלו בדיין שאינו ממונה, אזי גם אם הוא יודע לאן הדין נוטה הוא אינו חייב להיזקק להם, שהרי עליו הרבים לא יגנו. ובכלל, ההסבר שלו מנמק את עצם החובה להיזקק לדין, אבל לא את החילוק בין לפני שיודע לאן הדין נוטה לבין אחרי שיודע זאת. ואולי ההסבר נובע ממה שראינו בסעיף הקודם: או שבדיין ממונה אי ההיזקקות כבר מלכתחילה נראית כבריחה וכניעה. או שעליו מוטלת חובה לדון עוד לפני שיודע לאן הדין נוטה. ובאמת הרשב"א בתשובה הנ"ל (ח"ב סי' שמ"ד) מסביר באופן דומה. הוא נשאל שם בדבר בע"ד שמסרב לדון במקום שבו עליו לדון על פי ההלכה, והוא מאיים להשתמש בכוחו של השר של אותו מקום: למונטשון. שאלתם: ראובן הלוה מנה לשמעון, ושניהם דרים במונטשון. ועכשו, יצא שמעון לדור במקום אחר, מארץ השרים. ובא ראובן לפני קהל מונטשון, ולפני בית דין שלהם, וקבל לפניהם על שמעון, ויש לשמעון נכסים במונטשון. ושלחו לשמעון, לעמוד עם ראובן לדין בפניהם. וסירב, ואמר: שלא ידון בפניהם, אלא שיבא ראובן בארץ השר, במקום שהוא דר שם, והוא ידין שם עמו. ועוד הפחידם מכח השר אדוניו, אם יעשו דבר כנגדו, כדבר זה. ושאלתם: מה יש לבית דין שבמונטשון לעשות? ואם יש להם להמנע מזה, מפני אימת השר, אם לאו? ועל כך משיב הרשב"א: תשובה: שורת הדין, כל שיש נכסים לשמעון במונטשון, צריכין בית דין להזקק לראובן, ושולחין לשמעון לבא לדון עם בעל דינו בפניהם...ואם מפני שהפסיד' מחמת השר, אין זה מציל את בית דין מלהזקק לתובע. שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין, שמא אין בידו כח, ומפחדם בדברי הבאי, ועוד, שאם כן, יהו כל אדם עושין כן. שאין לך אחד שלא יוכל להזיק. ואם כן, אין הגדולים נידונים לעולם. והתורה אמרה: לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלהים הוא. בי"ד אינו יכול להימנע מן הדין בגלל האיום, משתי סיבות: 1. אולי אין באיום ממש. לכאורה זהו נימוק שמסתמך על כך שהאיום הוא בספק, והעבירה (שלא לדון אותו ולהיכנע לו) היא וודאית, ואין ספק מוציא מידי ודאי (ראה על כך עוד להלן). 2. אם הם ייכנעו לו אזי האלימים לעולם לא יהיו כפופים לדין, ונמצאנו מבטלים את המשפט מישראל. ועל כך אמרה התורה 'לא תגורו מפני איש'. וראה גם בב"ח חו"מ, סי' יב, ד"ה 'כתב מהרי"ו', שכתב כן. נדגיש כי הנימוק הראשון נראה כנימוק שיסודו בסברא: אם מישהו מאיים עליי איום מסופק ורוצה לאלץ אותי שלא לבצע את תפקידי, אין ספק מוציא מידי ודאי. זאת גם ללא הפסוק 'לא תגורו מפני איש'. הנימוק השני אומר שגם אם האיום הוא ודאי, עדיין אין רשות להיכנע לו, וזאת מהפסוק של 'לא תגורו'. היכן עומד הרדב"ז? הנימוק של הרדב"ז נראה על פניו מתון עוד יותר. לפי דבריו החובה להיזקק לדין מבוססת על כך שבאמת אין סכנה ממשית, שכן הרבים יגנו עליו. ומשמע שגם אם קיימת רק ספק סכנה יש רשות להיכנע לאלימות. אמנם הרדב"ז אמר זאת רק במצב בו הדיין אינו יודע עדיין לאן הדין נוטה. אך כשהוא כבר יודע זאת, כאן אין לו רשות להימנע אף ללא הגנת הרבים (כלומר גם אם הוא אינו דיין ממונה). נמצא שיש ברדב"ז גם את האמירה המנוגדת, אך זה רק כשהדיין יודע לאן הדין נוטה. בדברי הרשב"א די ברור שמדובר באופן שהדיין עדיין אינו יודע לאן הדין נוטה, שהרי הדברים כלל לא מוזכרים בשאלה, וגם בתשובה הרשב"א אינו נזקק לכך. לכן ברור שלגבי דיין ממונה הרשב"א מסכים לדברי הרמב"ם שאין חילוק בין מצב שהדיין יודע לאן הדין נוטה לבין מצב בו הוא אינו יודע זאת. וכן למד בו הב"י ברס"י יב. עד היכן? מלשון הרמב"ם נראה שהדיין חייב להיזקק לדין גם במצב של פיקו"נ ממש. הוא נוקט בלשון 'שמא יהרוג את בני', ובלשון 'נמצא רודף אחרי הדיין', שאלו לשונות שמשמעותן היא מצב של סכנת נפשות. ובאמת הב"ח חו"מ סי' יב הבין כך את לשון הרמב"ם. הוא גם מסביר שהעובדה שרש"י חולק על הרמב"ם ומעמיד במצב שאין איום על הדיין נובעת מתפיסה לפיה במקום סכנה של ממש אין איסור לפרוש מן הדין. ומשמע שלפי הרמב"ם גם במקום סכנה יש איסור. אך לבסוף מסיק הב"ח שזה רק בספק סכנה, שכן במצב של ודאי אין דבר שעומד בפני פיקו"נ. ובתומים סק"ב משמע שאפילו בודאי סכנה אין היתר להסתלק מהדין לאחר שיודע לאן הדין נוטה, ובודאי בדיין ממונה. מקור הדברים בספרי דברים, פיסקא יז: לא תגורו מפני איש, שמא תאמר מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא וכן יהושפט אומר +דהי"ב יט ו+ ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה'. הספרי לומד את העיקרון הזה מלשון הפסוק, שמנמק את החובה לדון בטענה 'כי המשפט לא-להים הוא', כלומר שיש חובה כלפי הקב"ה לשפוט. מה פשר הנימוק הזה? נראה כי הנימוק של הספרי מסביר בעיקר את החובה לדון במצב של סכנה ממונית (ואפילו וודאית). חובת הדיין לדון היא רק משום הצורך והמצווה להציל את ממון הבע"ד הצודק. אך כנגד זה עומדת הסכנה לממונו שלו, ולכן הוא יכול לטעון מי יימר דדמא דידיה סמוק טפי מדמא דידי? כלומר מדוע שאמסור את ממוני שלי להצלת ממונו של הזולת? כאן באה התורה ואומרת שהחובה לדון אינה משום הצלת ממון הזולת אלא זוהי חובה כלפי שמיא, ולכן אין כאן טענות של 'מי יימר'. על הימנעות מלאו ('לא תגורו') יש חובה להוציא את כל ממונו. ובאמת כן מצינו בספר ישועת דוד ח"ד סי' כג, שכל עוד לא נזקק לדין אין עליו את האיסור של 'לא תגורו', ולכן הוא יכול להסתלק כי ממונו עדיף על הצלת ממון הזולת. אך לאחר שכבר יודע לאן הדין נוטה חל עליו האיסור, וכעת זהו לאו לשמים, ואין אפשרות להסתלק מהדין אפילו אם הוא יפסיד את ממונו. ובדומה לזה כתב גם בשבות יעקב ח"א סי' קמג. אך כל זה נוגע לסכנת ממון. אולם כאשר ישנה סכנה ממשית לנפשו של הדיין, ולא רק לממונו, כאן הנימוק הזה אינו ברור: וכי 'לא תגורו' הוא אחת המצוות שנאמר עליהן 'ייהרג ואל יעבור'? מדוע הדיין צריך להקריב את נפשו כדי להציל את ממון זולתו, או כדי לא לעבור על לאו ד'לא תגורו'? ובאמת בהגהות ברוך טעם על התומים העיר שלכן הספרי והרמב"ם דייקו בלשונם וכתבו 'שמא יהרוג את בני', לומר שמדובר במצב בו הדיין מכניס מורך בלב עצמו וכך מגיע להסתלק מהדין. על מצב כזה מוטל איסור של 'לא תגורו'. אבל אם באמת יש חשש סביר של סכנת נפשות אין עליו חובה לדון בזה. אולם בשבות יעקב ח"א סי' קמג כתב באופן קיצוני יותר, ומשמע מדבריו שאין רשות להסתלק בשום אופן מן הדין, אלא אם יש סכנת נפשות ברורה, כלומר שאותו בע"ד מוחזק להרוג על דבר כזה (ובד"כ לא נחשדו ישראל על כך). רק אז אמרינן שאין דבר העומד בפני פיקו"נ, אך במצב של ספק אין היתר להסתלק מן הדין. הסבר כיצד ניתן להבין את הדעות שמחייבות את הדיין לדון גם במצב של ספק פיקו"נ? האם ממון הזולת עדיף על נפשו של הדיין? ואם מסיבה כלשהי התשובה היא חיובית, אזי מדוע לא לחייבו לדון גם בודאי פיקו"נ? גם ההסבר בספרי שתולה זאת בקיומו של לאו אינו עונה על הקושי, שכן כל הלאוין שבתורה (למעט שלוש החמורות) נדחים בפני ספק פיקו"נ. היה מקום להבין שמדובר כאן בעבירת לאו בפרהסיא, ולכן הדיין מצווה למסור את נפשו כדי למנוע חילול השם (שהרי בפרהסיא כל עבירה היא בגדר ייהרג ואל יעבור), וכך עולה בתחילת תשובת השבו"י הנ"ל. אך הוא דוחה זאת, שכן לא מדובר כאן בהכרח בפרהסיא. אמנם את נימוקו יש לדחות, שכן כל דין הוא בגדר פרהסיא, שהרי בית הדין הממונה הוא מוסד ציבורי, והציבור צריך להתנהל על פי התורה. אלא שלהלכה זה אינו עומד במבחן המציאות, שכן אנו לא מחייבים את הדיין לדון במצב של ודאי פיקו"נ, אלא רק במצב של ספק. לכן ברור שהנימוק אינו הפרהסיא. הצורה היחידה להבין את ההלכה התמוהה הזו נעוצה בהסברם של הרשב"א והב"ח. אם הדיין לא ידון במצב כזה, זוהי פרצה חמורה, שכן כל אדם אלים יחמוק מן הדין, והחברה תתנהל באנרכיה ותיפול טרף לאלימים. בגלל החשש הזה, הדיין במצבים כאלו אינו מתנהל לפי כללי ההלכה הרגילים שמתייחסים לאדם היחיד, אלא כמי שנושא בתפקיד ציבורי. אדם יחיד אינו חייב (וכנראה אף אסור לו) לסכן את נפשו להצלת הזולת, וגם למען איסור דאורייתא, חמור ככל שיהיה. לעומת זאת, כאן אמנם אין מצב של סכנת פיקו"נ למישהו, ובכל זאת נדרשת ממנו מסירות נפש. קלקול בהתנהלות הציבור הוא כמצב של פיקו"נ. ההבדל בין ספק לודאי פיקו"נ אמנם הזיהוי בין קלקול ציבורי לבין פיקו"נ אינו לגמרי מלא, שהרי במצב של ודאי פיקו"נ אין איסור של 'לא תגורו', והדיין יכול להסתלק מן הדין. אם מצב של קלקול היה שקול לפיקו"נ ממש, היה עלינו לחייבו למסור את נפשו גם במצב של ודאי סכנה. כדי להבין את החילוק בין מצב של פיקו"נ לבין מצב של קלקול ציבורי, עלינו לשוב ולהיזקק להבחנה אותה עשינו כמה פעמים בעבר. במאמרינו לפרשיות כי-תשא ובהעלותך, תשסז,[4] עמדנו על כך שכל אדם מישראל 'חובש שני כובעים': כובע של אדם פרטי שעומד מול הקב"ה, וכובע של איבר באורגן הכולל (=כלל ישראל) שעומד כולו מול הקב"ה, והוא בתוכו. הדיין שנושא בתפקיד ציבורי חייב למסור נפש גם כשאין סכנה לנפשו של אף אחד אחר, רק כדי למנוע קלקול ציבורי. אמנם לא מחייבים אותו להיכנס לודאי סכנה, שכן סוף סוף הוא גם אדם פרטי, וככזה התורה אינה דורשת ממנו למסור את נפשו על תיקון הכלל. אם כן, החובה להיכנס לספק סכנה אינה נובעת מכך שאם זה לא ייעשה יש כאן סכנת נפשות למישהו, אלא מכך שחשיבותו של קלקול ציבורי בממון היא כמו סכנת נפשות של יחיד. להסתכלות כזו ישנן כמה השלכות מרחיקות לכת מאד, וכעת ננסה לעמוד על כמה מהן. הערה: מצביא שגלה התמונה אותה תיארנו עד כאן מציגה את הצורך הציבורי, גם זה שאינו כרוך בפיקו"נ, ככורח שמצדיק מעבר עבירות. אך ישנו מקור שנראה מנוגד חזיתית לגישה זו, ובו נעסוק כאן. כידוע, הרוצח בשגגה חייב גלות לעיר מקלט, וכל עוד הוא אינו מצוי בעיר המקלט יכול גואל הדם להרוג אותו, ואין עונשים אותו על כך. והנה המשנה במכות יא ע"ב מביאה את הדין הבא לגבי גואל דם בעיר מקלט: ואינו יוצא לא לעדות מצוה, ולא לעדות ממון, ולא לעדות נפשות, ואפי' ישראל צריכים לו, ואפי' שר צבא ישראל כיואב בן צרויה - אינו יוצא משם לעולם, שנאמר: +במדבר לה+ אשר נס שמה, שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו. המשנה קובעת שגואל הדם אינו יוצא מעיר המקלט לשום צורך שהוא. גם במקרה שכל ישראל צריכים אותו כמצביא להצלתם אסור לו לצאת מעיר המקלט. כך גם פוסק הרמב"ם (הל' רוצח, פ"ז ה"ח) להלכה: הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו. הדברים מעוררים קושי גדול מאד. אם הבעייה היא חובת הגלות של המצביא הגולה, הרי חובה זו נדחית בפני פיקו"נ, ובודאי פיקו"נ של כלל הציבור. על כן כתבו האחרונים, וכך גם מדוייק בלשון הרמב"ם הנ"ל, שהבעיה אינה חובת הגלות כעונש שמוטל עליו, אלא בכך שהמצביא הגולה מכניס את עצמו לספק פיקו"נ (שהרי גואל הדם יכול להרוג אותו), ואדם לא חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את זולתו. ואכן כמה אחרונים (ראה, לדוגמא, או"ש כאן) מביאים מכאן ראיה נגד דברי ההגהות מיימוני (סופ"א מהל' רוצח) בשם הירושלמי, אשר פוסק שמותר לאדם להכניס את עצמו לספק פיקו"נ כדי להציל את חברו מסכנה וודאית. כלל זה לא נפסק להלכה, ולכאורה מכאן יש ראיה ברורה לכך. אם כן, אמנם במישור ההלכתי הרגיל ההלכה הזו נראית סבירה, אך הבעיה שמתעוררת כאן היא שהסיכון עליו מדובר כאן אינו סיכון שנשקף לאדם פרטי אחר, אלא סכנה לכלל ישראל. כיצד ייתכן שאסור לאדם להכניס את עצמו לספק פיקו"נ כאשר חיי כלל ישראל מוטלים על הכף? לכאורה לפי זה אסור לחייל לצאת למלחמה, שכן הוא מסכן בכך את נפשו (ראה על כך עוד בפרק הבא). יתר על כן, הרי חייו שלו עצמו מצויים בסכנה בגלל המלחמה, בכלל שאר הציבור, ומדוע הסכנה הזו לא גוברת על הסכנה שנשקפת לו מגואל הדם? יש בנותן טעם להביא כאן את דבריו של בעל ערוך השולחן, אשר מתייחס להלכת הירושלמי הנ"ל וכותב כך (חו"מ סי' תכו ה"ד): הפוסקים הביאו בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו. והראשונים השמיטו זה מפני שבש"ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס את עצמו. ומיהו הכל לפי העניין, ויש לשקול העניין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדי. ובזה נאמר "ושם אראנו בישע א-להים" – זהו ששם ארחותיו. וכל המקיים נפש מישראל כאלו קיים עולם מלא ועיו"ד סי' רנב. כלומר אפילו בדיני יחיד יש לשקול את הסיכון מול הסיכוי והסכנה האלטרנטיבית הנשקפת לזולת. ובודאי הדברים אמורים כאשר מדובר בציבור. האו"ש עצמו מעיר כי היה מקום שחכמים או המלך יתקנו תקנה שאוסרת על גואל הדם להרוג את המצביא הגולה, כדי לאפשר לו לצאת למלחמה. האו"ש טוען שזוהי תקנה לא אפשרית, שכן התורה אומדת את דעתו של גואל הדם שלא יעמוד בה, ובכל זאת הוא יהרוג את המצביא הגולה. אך, במחילת כבודו, אלו דברים תמוהים מאד, שכן אותו גואל דם מצוי בסכנה כמו כל שאר ישראל, ובודאי שבמצב בו הוא מסכן את כלל ישראל מותר אף להרוג אותו (ובודאי לכלוא אותו למניעה) כדי שלא יסכן את כולנו. הרי יש לו דין רודף ממש. מה עוד שכפי שהערנו המצביא עצמו מצוי באותה סכנה עצמה. פלא גדול הוא שהאחרונים מתעלמים מן ההיבט הציבורי הזה (נושאי הכלים על אתר אינם מעירים מאומה על ההלכה הזו), ולולא דמיסתפינא היה נראה כי הנסיבות בהן פעלו (בקהילה יהודית בגולה) מנעו מהם לראות את ההיבט החשוב הזה. אמנם יש מהאחרונים שהעירו על כך (לאו דווקא בגלל ההיבט הציבורי), ולכן פירשו את ההלכה הזו באופן אחר. לדוגמא בעל ערוך השולחן בחו"מ סי' תכה הנ"ז כותב על דברי הרמב"ם הנ"ל: ואף שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, אמנם י"ל כיון דאם יצא הותרה דמו א"א לומר לו שיתיר דמו בשביל אחרים. ועוד כיון שנתגלגלה על ידו הריגת נפש רחוק הוא שיתגלגל זכות על ידו. לאחר שהוא מביא את ההסבר הקודם, הוא מוסיף שייתכן שהאיסור על יציאה הוא מפני שהיציאה שלו לא תביא את התועלת המקווה. יש שכתבו שחובת הגלות דוחה פיקו"נ מגזיה"כ, וייתכן שכוונתם לדבר דומה. והנה בסופה של אותה הלכה הוא מוסיף: ויש להסתפק אם רצונו לצאת למצוות פיקו"נ אם מוחין בידו אם לאו. דמצד הסברא היה נראה שאין מוחין בידו, וזה ששנינו במכות יא ע"ב שאין יוצא משם היינו שאין כופין אותו לצאת. וכן משמע קצת מירושלמי שם, וצ"ע לדינא. רואים שדעתו לא נחה מן ההסבר הקודם, ולכן הוא מציע שהאפשרות להישאר בעיר היא רק זכות של המצביא ולא חובה. לכן אם ירצה לצאת ולהילחם לא מוחים בידו (רק זכותו לסרב, שכן הוא אינו מחוייב לסכן את נפשו למען הזולת).[5] ואולי אפשר לומר יותר מכך, שאין בכלל איסור לצאת, וכוונת המשנה היא רק לומר שגם אם הוא יוצא להצלת ישראל או לדבר מצווה, הדבר אינו מפקיע את זכותו של גואל הדם לפגוע בו. כלומר לא מדובר כאן באיסור שמוטל עליו אלא בכך שהסכנה עליו עומדת בעינה, ואם גואל הדם יפגע בו לא יענישו אותו. וכל זה תמוה, שהרי כאמור במצב כזה גואל הדם הוא רודף גמור, וכנ"ל. יהיה אשר יהיה ההסבר לדין התמוה הזה, ברור שזהו מקרה חריג, והוא אינו משקף תפיסה מהותית. הקשיים עליו נותרים בעינם (לדוגמא, שלפי זה אסור לחייל לצאת למלחמה ולסכן את חייו), אלא אם נקבל את דבריו של בעל ערוה"ש שהתורה אומרת לנו שרוצח בשגגה לא יכול להושיע את ישראל, ולכן ליציאתו לא תהיה תועלת. בכל אופן, נראה כי התמונה שהצגנו עד כאן נותרת גם היא על כנה. ג. השלכות משטרה בשבת בדרך כלל כשאנו עוסקים בשאלה האם מותר להפעיל שירות ציבורי בשבת, אנו שואלים האם אי הפעלתו כרוכה בסכנת נפשות למי מן האזרחים בחברה. ידוע הוא שבהתייחסות לחברה הטיפול בסכנות נעשה באופן מקל הרבה יותר. הסיבה העיקרית לכך היא שסיכון קלוש לאדם בודד מתורגם לסיכון ממשי לחברה שלימה. לדוגמא, הגמרא אומרת שמכבים גחלת של מתכת ברה"ר בשבת. שיטת הגאונים היא שמותר כאן אפילו כיבוי דאורייתא. ברור שלא מדובר במצב של סכנת נפשות מוחשית, שאם לא כן אין מקום למחלוקת, ואין בזה כל חידוש. החידוש כאן הוא שסיכון קלוש שאינו מתיר חילול שבת לאדם בודד, מתיר זאת ביחס לציבור (כשהגחלת היא ברה"ר). נראה כי ההסבר לכך הוא פשוט:[6] בהנחה שהסיכון הוא 0.1%, אזי לאדם בודד (כלומר בגחלת שמצויה בחצר של אדם יחיד) אין מקום להתיר כיבוי כזה. אבל ברה"ר הרי עוברים אלפי אנשים, ולכן סיכוי כזה הופך לכמעט וודאות שאחד מתוכם ייפגע. לכן משיקול סטטיסטי ניתן להתיר חילול שבת עבור ציבור אפילו בסיכונים נמוכים. אך כאן אנחנו מדברים על עיקרון אחר לגמרי. בנדון דידן אין בכלל סיכון לנפשות, ובכל זאת אנו מחייבים את הדיין לסכן את נפשו. אם כן, מדוע שלא נתיר גם חילול שבת מאותה סיבה?! הרי אם מצב כזה אכן שקול לספק פיקו"נ, אזי הוא מתיר גם חילול שבת. המסקנה העולה מדברינו היא שהפעלת המשטרה בשבת מותרת גם במצב בו אין כל סיכון לנפשות. לדוגמא, אם ידוע שאין רוצחים ואין סכנות בנפש אלא רק חשש מגניבות, האם מותר לחלל שבת במצב כזה? התשובה היא שאם החשש הוא שייווצר מצב שבו החברה כולה צריכה לחשוש מגנבים בשבת ואין מונע ומפריע בעדם, זה מצדיק חילול שבת. אם כן, ההיתר להפעיל משטרה בשבת קיים אפילו לשם מניעת גניבות ממון בלבד. זהו חידוש גדול, אך לענ"ד הוא עולה בבירור מדעות הראשונים הנ"ל בסוגיא בה אנו עוסקים כאן. כעת נוכל לשאול את עצמנו מה בדבר שירותים ומוסדות ציבוריים אחרים? האם גם אותם יש להפעיל בשבת גם ללא הכרח של פיקו"נ? התשובה לכך אינה ברורה. לדוגמא,[7] האם ייתכן ששירות החוץ של מדינה לא יפעל בשבתות בעולם המודרני? ודוק, אין כוונתנו לבעיות של פיקו"נ שיכולות להיות כרוכות בעניין זה, אלא לעצם הקלקול בתפקוד הציבורי של החברה והמדינה. מסקנה אפשרית לגבי חיילים בקרב ובכלל מצב נוסף בו אנו רואים את ההבחנה בין יחיד לבין ציבור הוא מלחמה. להלכה אסור לאדם למסור את נפשו להצלת חברו מסכנה (אמנם ראה בירושלמי שהביא ההגהמי"י בפ"א מהל' רוצח, אך אין הלכה כמותו). אך במלחמה זה מה שעושה כל חייל. הוא מסכן את נפשו להצלת האזרחים, ולפעמים גם לשם הצלת חבריו החיילים. מה ההיתר לעשות זאת? ככל הנראה ההיתר מבוסס על כך שמדובר במעשה בעל משמעות ציבורית, והחייל אינו פועל כאדם פרטי אלא כאורגן מהחברה ומהצבא הלוחם. לכן הוא נדרש לסכן את חייו למען מטרות שכאדם פרטי אסור היה לו לעשות זאת. כמובן ההשוואה אינה מלאה, שהרי במלחמה נשקפת סכנת נפשות לחברה ובודאי לחיילים, ולכן ההיתר נראה מעוגן בדיני פיקו"נ. אך זה אינו מדוייק, שהרי ניתן לשאול האם מותר לחייל למסור את נפשו להצלת נפש חבריו החיילים בלי תלות בניצחון במלחמה? לדוגמא, במלחמת לבנון השנייה רס"ן רועי קליין נפל על רימון ומסר את נפשו כדי להציל את חייהם של כמה מחבריו ליחידה. מצב כזה אינו מסירות נפש לניצחון במלחמה, אלא אירוע פרטי. האם מעשה כזה הוא מותר מבחינה הלכתית? זוהי שאלה לא פשוטה, אך יש מקום להתיר זאת מתוך נקודת המבט שכחייל הוא אינו חובש את הכובע הפרטי אלא את כובע הציבורי, ולכן השיקולים אינם שיקולי חיי ראובן מול חיי שמעון, אלא מסירת איבר למען הצלת איברים אחרים. כעת נוכל לשאול האם יש חובה לעשות זאת? יותר מכך, גם במצב שהדבר נדרש לשם ניצחון בקרב, האם יש על החייל חובה למסור את נפשו במצב שהוא נהרג בוודאות למען הניצחון? דומה כי שוררת הסכמה רחבה שהדבר אינו יכול להיות מוטל כחובה. אמנם, כפי שראינו, מעשה כזה מותר במסגרת צבאית (בניגוד למסגרת אזרחית), אך הוא אינו יכול להיות מוטל כחובה. לא מעשה כמו זה של רועי קליין זצ"ל, וגם לא מעשה דומה למען ניצחון בקרב. אי אפשר לחייב חייל למסור את נפשו בסכנת מוות וודאית למען הניצחון, אלא לכל היותר לחייבו להכניס עצמו לספק סכנה (עצם ההשתתפות במלחמה היא כניסה לספק סכנה, שאסורה במסגרת של חיים רגילים של יחיד). זהו ביטוי לצד השני של המטבע אותה פגשנו למעלה. אמנם החייל במדים חובש את הכובע הציבורי, אך בו בזמן יש בו גם פן של אדם בודד, וככזה אמנם הוא נדרש להיכנס לספק סכנה אך לא ניתן לחייב אותו להיכנס לסכנה וודאית. גם לגבי הדיין הממונה, שלחלק מהדעות הוא חייב להיכנס למצב של ספק סכנה, ראינו שלא ניתן לחייבו להיכנס לסכנה וודאית. כעת נוכל לשאול האם מותר לו לעשות זאת? לאור האנלוגיה למצב של מלחמה, ייתכן שהתשובה לכך היא חיובית. הדבר הוא מותר, גם אם לא ניתן לחייב אותו לכך. אדם יכול להחליט לוותר על הכובע הפרטי שלו למען תפקודו כאיבר באורגן הכללי, אך החלטה זו היא שלו בלבד. הוא אינו מחוייב לכך, אך הדבר מותר לו. מלחמה בשבת גם ההיתר ללחום בשבת שנלמד מהפסוק 'עד רדתה' (ראה שבת יט, ומקבילות), נראה שייך לאותו כיוון מחשבה. ברור שלא מדובר על פיקו"נ רגיל, שכן לגבי זה לא נדרש מקור להיתר לחלל שבת. על כורחנו מדובר במצב שבדיני יחידים אינו מתיר חילול שבת (לדוגמא, מלחמת רשות, או מצב שבו ניתן לדחות את המלחמה וכדו'). ולפי דברינו ייתכן שיסוד ההיתר הוא שבדיני ציבור מותר לחלל שבת גם בנסיבות אלו, מפני החשש לאנרכיה אם לא יהיה ניצחון במלחמה, ואם יהיה ברור שאנחנו לא נלחמים בשבת. אמנם יש להעיר על כל דברינו ממה שמובא בגמרא (ראה עירובין מה ע"א), ונפסק בשו"ע או"ח סי' שכט ה"ו-ז:[8] עכו"ם שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסק ממון אין מחללין עליהם את השבת; באו על עסקי נפשות, ואפי' סתם, יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת; ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת. הגה: ואפילו לא באו עדיין אלא רוצים לבא (א"ז). אם כן, ההלכה היא שאין לצאת למלחמה בשבת על עסקי ממון (תבן וקש), אלא רק במצב של סכנת נפשות. גם בעיירות הסמוכות לספר שהתירו לצאת גם על עסקי תבן וקש, הסיבה היא רק מפני שיש חשש נפשות עתידי (שיתפסו את המקום ותהיה הארץ נוחה להיכבש בפניהם). זה לכאורה סותר את דברינו, שכן לפי דרכנו גם במקום שאין סכנת נפשות חשש ציבורי לממון מתיר חילול שבת. ובאמת הדברים טעונים ביאור גם מסברא, שכן לפי המדיניות הזו כל הגויים סביבנו יידעו שבשבת הם יכולים לבוא וליטול את כל רכושנו, ולהודיע שהם באים על עסקי ממון בלבד ואין איום על החיים. במצב כזה לא שבקת חיי לכל בריה. מסיבה דומה חוייבו הדיינים לסכן את נפשם בכדי לדון דין של אדם אלים. והנה מצינו בהגהות אשרי בעירובין (סי' ו) שבזמן הזה שאנו דרים בין הגויים יוצאים עליהם בכלי זין ומחללים שבת מפני שלא גרע מעיר הסמוכה לספר. וכך פוסק בשו"ע שם בהלכה הבאה (ה"ז): יש מי שאומר שבזמן הזה אפי' באו על עסקי ממון מחללין, שאם לא יניחנו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו, והוי עסקי נפשות (ומ"מ הכל לפי הענין) (פסקי מהרא"י סי' ק"נ /קנ"ו/). והדברים תמוהים. מדוע העובדה שאנו גרים בין האומות הופכת את המצב להיות דומה לעיר הסמוכה לספר? וכי סכנת ממון הופכת כאן לפיקו"נ? לשון אחר (וכך הקשה המג"א שם): מדוע לא ניתן להם את הממון ונמנע את הצורך בחילול שבת? ותירוצו הוא דחוק מאד.[9] לכן נראה לבאר שכוונתו היא שונה. הוא מונע מתוך הבעייה אותה העלינו לעיל: הרי אנחנו גרים בין האומות, ולכן אם ננקוט במדיניות הלכתית עקבית שאוסרת להתגונן בשבת, יבואו הגויים וייקחו את כל רכושנו בשבתות, ולא הותרנו חיים לבניו של אברהם אבינו.[10] לכן ההג"א מדמה זאת למצב של עיר הסמוכה לספר. וגם שם יסוד ההיתר אינו הפיקו"נ העתידי (כפי שמסבירים הפוסקים), אלא העובדה שהעיר מצויה סמוך לגויים, ואם לא נטפל בהם ביד קשה הם ינצלו זאת וייקחו את כל הממון בשבתות כמדיניות קבועה. לכן בעיר הסמוכה לספר התירו לחלל שבת גם לצורך תבן וקש. ומה שלא התירו זאת גם בתוך הארץ זה רק מפני שאין חשש שזה יהפוך למצב קבוע שרכוש ישראל יהיה הפקר. אך אם יהיה חשש כזה בתוך הארץ, אכן נתיר לצאת על תבן וקש גם בתוך הארץ. לפי דרכנו, הנימוק הפורמלי של חשש לפיקו"נ עתידי אשר מובא כבסיס להיתר בעיירות הסמוכות לספר, אינו אלא פיקציה הלכתית, שמטרתה להסתמך על מנגנון היתר הלכתי פורמלי. אבל המוטיבציה הבסיסית היא הצורך להגן על הממון שלא יהיה הפקר, ושלא תהיה אנרכיה. זהו גופא ההיתר שהעלינו למעלה לגבי הפעלת המשטרה בשבת. ייתכן שההג"א נזקק לפיקציה הזו רק מפני שהוא עוסק במצב של קהילה ולא במצב של חברה אוטונומית. חברה אוטונומית (כמו מדינה) רשאית להפעיל שירותים שונים בשבת גם ללא הפיקציות הללו. יש מקום להראות[11] שגם ההיתר להרוג גנב שבא במחתרת מבוסס על אותו מנגנון: יסוד ההיתר הוא הצורך להגן על רכוש מפני תופעה שעלולה להוביל לאנרכיה חברתית (אם היה איסור להרוג גנבים הם היו מנצלים זאת וגונבים בכוח הכל), והמכניזם של ההיתר נזקק לשיקול מפותל למדיי של פיקו"נ עתידי. גם כאן הנימוקים של פיקו"נ עתידי הם פיקציה, והיא נצרכת רק מפני שההיתר נאמר לכל אדם פרטי שגנב מגיע לביתו. אך לגבי ההיתר למדינה להפעיל משטרה בשבת אין צורך אפילו לפיקציה של פיקו"נ עתידי, אלא די לנו בכך שיש חשש לאנרכיה. דוגמא מפורשת להיתר כזה אנו מוצאים בדברי השו"ע (חו"מ סי' שפח ה"י) והרמב"ם (הל' חובל פ"ח ה"י) אשר מתירים להרוג את מי שמוסר ממון חברו לאחר אזהרה. גם כאן ההיתר הוא להרוג לצורך הגנה על רכוש. ייתכן שההיתר נאמר לשלטונות הקהילה/החברה, ולא לאדם פרטי (זה יזדקק לפיקציה של פיקו"נ עתידי כדי לקבל היתר כזה, ואכ"מ). הצד השווה לכל אלו הוא ההיתר להרוג לשם הצלת ממון, וזאת במקום שבו מדובר על תופעה חברתית שהיעדר ההיתר עלול להוביל לאנרכיה כללית. במקום שבו יש סיכון מקומי לממון ודאי אסור להרוג, ובודאי גם לא להיהרג. אם כנים דברינו אלה, אזי ההלכה של מלחמה בשבת בהחלט אינה סותרת את כיוון החשיבה אותו הצענו כאן. מסקנות נוספות ישנן כמה וכמה מסקנות נוספות, במעגלים הולכים ומתרחבים של האנלוגיה אותה עשינו כאן. אך אנו נסיים בכך שמסקנה בסיסית היא שלשוטר או חייל, כמו לכל עובד ציבור, אין היתר לא לבצע את תפקידו בגלל חשש סכנה. הדברים אמורים גם במקום שהמטרה של הפעילות אינה קשורה להצלת נפשות. מן המפורסמות הוא שיש אזורים שלמים שהשוטרים חוששים להיכנס אליהם בכדי לבצע את תפקידם (הן בהקשרים פליליים והן בהקשרים לאומניים). המסקנה מדברינו היא שהדבר אסור, ויש חובה עליהם לבצע את תפקידם במלואו, גם במצב של ספק סכנה. אמנם בודאי סכנה אין חובה כזו, ומי שירצה בכל זאת לעשות זאת, הדבר מותר וכמובן גם ראוי להערכה רבה. צרכי רבים כצרכי מצווה כמה אחרונים כתבו שמתן ממון לצרכי ציבור, גם אם המטרה היא דבר רשות, נחשבת כצרכי מצווה. לכן נתינה כזו היא בבחינת צדקה. יש לכך כמה השלכות: שניתן לעשות זאת מכספי מעשר. יש דעות שתשלום מיסים למדינה (לפחות בחלקו) נחשב כצדקה. לדוגמא, בעל השו"ע או"ח סי' קנג ה"ה עוסק בשאלה מה עושים עם כספים שנגבו למען מטרה מסויימת, ונותר מהם עודף לאחר הביצוע. השו"ע פוסק שבמקרה כזה אפשר להפנות את השימוש בכספים לכל מטרה שירצה הציבור. והנה, המג"א על אתר (שם, סק"ו) מסביר את הפסק הזה בכך שדעת אנשי העיר מראש היתה שניתן יהיה לשנות את הכסף לכל מטרה. לעומת זאת, הט"ז (שם, סק"ב) מדייק שהשו"ע כאן נקט בלשון 'משנין', לעומת לשון 'רשאין להוציא' שמופיעה שם בה"ז. בה"ז מדובר על הסכמה מדעת הנותנים, ולכן שם ניתן להוציא את הכסף אפילו לדבר הרשות, שכן דעת הנותנים היא הקובעת. ברם, בנדון דידן משמעות הלשון היא שצריך להוציאו לדבר מצווה (ו'משנים' משמעותו היא לשנות ממצווה חמורה לקלה). לכן הוא מסביר שאמנם ניתן לשנות לכל צורך שירצו, אבל זה לא בגלל שהציבור הסכים לכך מעיקרא, אלא בגלל שכל צרכי ציבור נחשבים כדבר מצווה.[12] בסוף הסעיף הוא מוכיח זאת מסוגיית מגילה כז, וכן מן הדין שמפקחים על צרכי רבים בשבת.[13] אמנם יש עוד מקורות רבים לכך שצרכי רבים הם כצורך מצווה. ראה מו"ק ו ע"א, ושו"ע או"ח סי' תקמד ה"א, וכן שם ברס"י תקמה (ובביאור הלכה שם, ד"ה 'צרכי רבים', ובפמ"ג המובא שם) שעושים צרכי רבים במועד. וכן בשו"ע או"ח סי' ע ה"ד לגבי שמי שעוסק בצרכי רבים לא יפסיק לק"ש. וכן ביו"ד סי' רכח הכ"א שצרכי רבים הם כדבר מצווה להתיר נדר על דעת רבים עבורם. וכן מג"א סי' ריח סקכ"ב, ועוד הרבה. מדוע צרכי רשות של רבים נחשבים כצורך מצווה? לכאורה אנו רואים כאן שיקול דומה למה שהעלינו לעיל: רשות אצל רבים הוא כמצווה אצל יחיד. קלקול אצל רבים הוא כפיקו"נ אצל יחיד. כלומר ההתייחסות לבעיות חברתיות מעלה את המעמד שלהן לעומת אותן בעיות אצל יחידים. אם כן, פגשנו שני היבטים שונים בהשוואה בין דיני יחיד לדיני רבים. ראינו שיש הבדל סטטיסטי בין המצבים שמכוחו יש להקל בדיני ציבור. זה אינו הבדל מהותי אלא עניין של כמות והסתברות. לעומת זאת, ראינו שקלקול אצל רבים הוא כמו גדר פיקו"נ אצל יחיד. זהו כבר הבדל מהותי בין יחיד לרבים, שצרכיהם נחשבים כגדולים יותר מעצם מעלת הציבור (אף שאובייקטיבית מדובר בשני המקרים בבעייה של ממון). כעת אנחנו רואים דבר דומה, שצרכי רשות של רבים נחשבים כצרכי מצווה של יחיד. גם היבט זה משקף הבדל מהותי בין התייחסות ההלכה ליחיד ולרבים. ----------------------- [1] ראה דרישה וב"ח חו"מ סי' יב סק"א. [2] ראה תוס' על אתר, ובספר המפתח (במהדורת פרנקל) על הלכה א ברמב"ם. [3] וכבר הקשו עליו כמה אחרונים שמלשון הרמב"ם משמע שהוא מפרש 'תגורו' מלשון פחד ומגור ולא מלשון אגירה, ולכן קשה להסביר בו את ההסבר הזה. ראה בספר המפתח לפרנקל על הכס"מ בסוה"א. [4] ראה גם במאמרו של מ. אברהם, 'בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת 'חומת מגן' ', צהר יד, ובהארה 15 בספרו שתי עגלות וכדור פורח. [5] גם זה סותר את מה שראינו לעיל שהדיין מחוייב להיכנס לספק סכנה, ולא רק שזכותו לעשות זאת. [6] ראה על כך במאמרו של ר' חנן אריאל, 'תחבורה ציבורית – חובה הלכתית ומוסרית', צהר טו. [7] ישעיהו לייבוביץ המנוח העלה את הדוגמא הזו, כחלק מטיעון כולל שדוגל בהפעלת מוסדות שלטוניים נחוצים בשבתות, גם ללא שיקולים של פיקו"נ. כאן אנו מוצאים מקור הלכתי אפשרי לתפיסה זו. [8] ראה בזה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' ט, ובמאמרנו לפרשת , תשסז, ועוד. [9] ראה, לדוגמא, שמירת שבת כהלכתה פמ"א הערה ע, מה שהביא בשם הגרש"ז אויערבך ומה שהעיר על תירוצו. בסופו של דבר דברי המג"א סותרים חזיתית את סוגיית 'בא במחתרת', ורק הצעתנו כאן יכולה להציל אותם מכך (ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'האם מותר להרוג על מנת להגן על רכוש', שנשלח לתחומין). [10] כאן יש אפילו סכנת חיים עתידית, שכן בהיעדר ממון יש אנשים שייקלעו לסכנת נפשות. אך לא זה תורף העניין. [11] לפירוט בטיעונים שיעלו כאן, ראה מאמרו הנ"ל של מ. אברהם, שנשלח לתחומין. [12] ראה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רמד שהביאו, וע"ש עוד בסי' רכ. [13] נראה שכוונתו לשו"ע סי' שו ה"ו (ראה שם במ"ב סקכ"ח), וכן שם בהי"ב, וראה גם במג"א סי' שז סקט"ז. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור44-דברים.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור45-ואתחנן-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין 'לא תחנם' דברים ז, א-ו: כִּי יְבִיאֲךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ: וּנְתָנָם יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם: וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף יְקֹוָק בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר: כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ: כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: ע"ז יט ע"ב: מתני'...ואין עושין תכשיטין לעבודת כוכבים, קטלאות ונזמים וטבעות; רבי אליעזר אומר: בשכר מותר. אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ; ר' יהודה אומר: מוכר הוא על מנת לקוץ. גמ'. מנהני מילי? אמר רבי יוסי בר חנינא, דאמר קרא: +דברים ז+ לא תחנם, לא תתן להם חנייה בקרקע. האי לא תחנם מיבעי ליה דהכי קאמר רחמנא: לא תתן להם חן! א"כ, לימא קרא לא תחונם, מאי לא תחנם? שמע מינה תרתי. ואכתי מיבעי ליה דהכי אמר רחמנא: לא תתן להם מתנת של חנם! אם כן, לימא קרא לא תחינם, מאי לא תחנם? שמע מינה כולהו. תניא נמי הכי: לא תחנם - לא תתן להם חנייה בקרקע; דבר אחר: לא תחנם - לא תתן להם חן; דבר אחר: לא תחנם - לא תתן להם מתנת חנם. רמב"ם, הל' ע"ז פ"י ה"ד: ...ומפני מה אין מוכרין להן שנאמר ולא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע שאם לא יהיה להם קרקע ישיבתן ישיבת עראי היא, וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים, ואסור ליתן להם מתנת חנם אבל נותן הוא לגר תושב שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי במכירה ולא בנתינה. רמב"ם, הל' זכייה ומתנה פ"ג הי"א: אסור לישראל ליתן לעכו"ם מתנת חנם, אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי במכירה ולא במתנה אבל לגר תושב בין במכירה בין בנתינה מפני שאתה מצווה להחיותו, שנאמר גר ותושב וחי עמך. שו"ע יו"ד סי' קנא הי"א: אסור ליתן מתנת חנם לעובד כוכבים שאינו מכירו. ש"ך על אתר בסקי"ח: לעובד כוכבים כו' - כתב הב"י בח"מ סי' רמ"ט דכל עובד כוכבים במשמע אפי' ישמעאל לאפוקי גר תושב דלא ופשוט הוא וע"ש: ספהמ"צ לרמב"ם, ל"ת נ: והמצוה החמישים היא שהזהירנו מחמול על עובדי עבודה זרה ומייפות דבר מכל מה שייוחד להם והוא אמרו יתעלה (ס"פ ואתחנן) לא תחנם ובאה הקבלה לא תתן להם חן עד שהיש יפה הצורה מעובדי עבודה זרה אינו מותר לנו שנאמר זה יפה תואר או זה פניו יפות כמו שהתבאר בגמרא דילן (ע"ז כ א). ובגמר עבודה זרה ירושלמי (פ"א ה"ט) אמרו לא תתן להם חן בלא תעשה: חינוך, מצווה תכו: שלא נחמול על עובדי עבודה זרה ולא יישר בעינינו דבר מהם, כלומר שנרחיק ממחשבתנו ולא יעלה על פינו שיהיה במי שהוא עובד עבודה זרה דבר תועלת, ולא יהי מעלה חן בעינינו בשום ענין, עד שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [ע"ז כ' ע"א] שאסור לומר כמה נאה גוי זה או מה נחמד ונעים הוא, ועל זה נאמר [דברים ז', ב'], ולא תחנם, ובא הפירוש על זה לא תתן להם חן, כענין שאמרנו. ויש מרבותינו שלמדו מלא תחנם לא תתן להם מתנות חנם, והכל שורש אחד. ובירושלמי דעבודה זרה [פ"א ה"ט] אמרו, לא תחנם, לא תתן להם חן, בלא תעשה. השורש התשיעי לרמב"ם: אמנם כשיהיה לאו אחד כולל ענינים רבים הנה אז יימנה הלאו ההוא לבדו. לא כל ענין וענין מן הענינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזה הוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שנבאר עתה. וזה כי אמרו (קדושים יט) לא תאכלו על הדם אמרו בפירושו (סנה' סג א ספרא) מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם, דבר אחר מנין לאוכל בשר קדשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק, רבי דוסא אומר מנין שאין מברין על הרוגי בית דין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, רבי עקיבה אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, אמר רבי יוסי בר' חנינה אזהרה לבן סורר ומורה מנין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. הנה אלו חמשה ענינים כלם מוזהר מהם והם כלם נכללים תחת זה הלאו. ועוד אמרו (ברכות י ב) מנין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובבאור אמרו בגמר סנהדרין (שם) במנותם אלו הענינים על כלם אינו לוקה משום דהוה לאו שבכללות וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ובארו גם כן כי לאו שבכללות הוא דאתו תרי תלתא איסורי מחד לאו. ואין ראוי שיימנה כל איסור ואיסור שכלל עליהם זה הלאו מצוה בפני עצמה אבל יימנה הלאו לבדו (ל"ת קצה בבסו"מ) שכולל אלו הדברים כלם. חינוך, מצווה רמח: ואולם שניהם [=הרמב"ם והרמב"ן] מודים כי זה הלאו דלא תאכלו על הדם וכל כיוצא בו שכולל דברים רבים כמו שנכתוב כאן, ואין ענינם וטעם איסורן שוה, אלא שהכתוב אסרם כולם בלאו אחד ושם אחד, כי לאו שבכללות הוא נקרא, והלכה היא לאו שבכללות אין לוקין עליו... והנה אזכיר לך מן הדברים שפירשו לנו זכרונם לברכה, שנכללין בלאו הזה. אמרו זכרונם לברכה [שם ס"ג ע"א] שיש בו אזהרה לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה. וכן לאוכל בשר קדשים קודם זריקת הדם, וכמו שאמרו [שם] לא תאכלו הבשר ועדיין דם במזרק. וכן למדו ממנו שאין מברין על הרוגי בית דין, וכן סנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום, ושלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל, וכן אזהרה לבן סורר ומורה כמו שאמרנו. גיטין לח ע"ב: ת"ר: לעולם בהם תעבודו - רשות, דברי רבי ישמעאל, ר"ע אומר: חובה. ודילמא ר"א סבר לה כמאן דאמר רשות! לא סלקא דעתך, דתניא בהדיא, רבי אליעזר אומר: חובה. גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המשחרר עבדו עובר בעשה, שנאמר: +ויקרא כ"ה+ לעולם בהם תעבודו. מיתיבי: מעשה בר' אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה, ושחרר עבדו והשלימו לעשרה! מצוה שאני. רמב"ם, הל' עבדים פ"ט ה"ו (ובשו"ע יו"ד סי' רסז הע"ט): ...וכן אסור לאדם לשחרר עבד כנעני וכל המשחררו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו ואם שחררו משוחרר כמו שביארנו... ומותר לשחררו לדבר מצוה אפילו למצוה של דבריהם כגון שלא היו עשרה בבית הכנסת ה"ז משחרר עבדו ומשלים בו המנין וכן כל כיוצא בזה, וכן שפחה שנוהגין בה העם מנהג הפקר והרי היא מכשול לחוטאים כופין את רבה ומשחררה כדי שתנשא ויסור המכשול וכן כל כיוצא בזה. ריטב"א על אתר (וראה גם בר"ן כאן): מצוה שאני. ואי קשיא לך משום האי מצוה דחינן עשה שבתורה, כתב רבינו נר"ו דמהא שמעינן דלאו עשה גמור הוא אלא איסורא דרבנן וסמיך ליה אקרא, ור"ע דאמר לקמן חובה, חובה דרבנן קאמר. רמב"ן שם (וראה גם בר"ן ורשב"א שהביאו זאת): הא דאמרינן מצוה שאני. תמהני וכי מפני מצוה להתפלל בציבור דחו עשה שבתורה ואפשר שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא משום שלא ליתן להם מתנות חנם כענין דכתיב בגוים לא תחנם, אבל כשהוא משחררו מפני שנותן דמי עצמו או משום מצוה וצורך הרב דליכא חנינה מותר וי"ל נמי אין הכי נמי דאתיא האי מצוה ודוחה עשה שבתורה שכיון שבא הקב"ה לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה מיד כועס. רשב"א על אתר: וקשיא לי דאפילו לגר אוכל נבלות מותר ליתן מתנת חנם לכו"ע וכל שכן לעבד כנעני שקבל עליו כל המצות כישראל, וקרא כתיב לגר אשר בשעריך תתננה ובשילהי פ"ק דעבודה זרה גמ' אין מוכרין להם במחובר לקרקע (כ' א') אמרי' מתנת חנם תנאי היא דתניא לגר אשר בשעריך תתננה אין לי אלא לגר בנתינה לגוי במכירה ולגוי בנתינה ולגר במכירה מנין ת"ל ואכלה או מכור וגו' דברי ר"מ ר' יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה ולגוי במכירה אלמא מדמוקמינן פלוגתייהו במתנת חנם שמעינן מינה דאפילו מאן דאית ליה דאסור ליתן מתנת חנם לגוי לגר מותר וכ"ש לעבד כנעני כמו שאמרנו, אלא הכא מצוה דרבים שאני ולאפרושי רבים מאיסורא נמי עדיף ושרי. ברכות מז ע"ב, מביאה את המו"מ שציטטנו לעיל, ואת התירוץ שמצווה שאני, ומוסיפה להקשות: מצוה הבאה בעבירה היא! - מצוה דרבים שאני. חת"ס בגיטין שם: כ' פנ"י דמצינו למימר חובה אם יוציאנו לחירות בלי שטר שחרור שאינו קדוש בקדושת ישראל אז מצוה לעולם בהם תעבודו אבל אם ירצה לשחררו ולעשותו ישראל גמור אין איסור לכן פריך מדשמואל דאמר כל המשחרר עבדו, אלא חזר והקשה דלמא שמואל לטעמי' דעבד שאין לרבו רשות עליו לא בעי שחרור א"כ אסור לשחררו אבל מ"ד בעי שחרור והכי קיי"ל א"כ לא הקפידה תורה אלא למפקירו בלא שחרור אכן כשעושהו ישראל גמור מותר. ולפע"ד עיקור קפידא והתנחלתם לבניכם אחריכם וזה א"א כששחררנו ע"כ ליתא להנ"ל. קו"ש, גיטין סי' כב: הרשב"א פ' השולח הביא בשם הרמב"ן דהא דאסור לשחרר עבדו הוא משום 'לא תחנם'. וקשה לי, הא ודאי דליכא 'לא תחנם' אלא בעכו"ם ועבד, אבל לא בגר ומשוחרר. והכא בשעה שהוא קונה את המתנה, היינו השחרור, כבר הוא משוחרר. והגע בעצמך, אם יתן מתנה לעכו"ם שיקנה לאחר שיתגייר, ודאי ליכא איסור 'לא תחנם'. אף שנותן לו בשעה שהוא עכו"ם, מ"מ חלות הקנין הוא לאחר שיתגייר ואז כבר ישראל הוא. וה"נ קודם שנשתחרר לא חלה עוד קנייתו, ובשעה שחל הקנין כבר הוא משוחרר והרי הוא כישראל גמור לכל דבריו. ואין לומר שגם קודם השחרור יש לו נייח נפשיה מזה שיודע שישתחרר לאחר זמן. זה אינו, דהא לא מצינו שיהיה אסור לעשות נחת רוח לעכו"ם משום 'לא תחנם', ואיסור 'לא תחנם' אינו אלא כשמקנה לעכו"ם שום דבר במתנה, אבל לא שיהיה אסור לגרום לעכו"ם סתם ניחותא. כתובות יא ע"א: אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. מאי קמ"ל? דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא: זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו! מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, דהא קיימא לן דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, קמ"ל דהני מילי גדול, דטעם טעם דאיסורא, אבל קטן - זכות הוא לו. תוד"ה 'מטבילין אותו', שם: ותימה דהא זכייה הוי מטעם שליחות דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח כדמוכח בפ"ק דב"מ (דף יב.) גבי חצר משום יד איתרבאי ולא גרע משליחות וא"כ היאך זכין לקטן והלא אין שליחות לקטן כדאמרינן באיזהו נשך (שם עא:) ועוד דאכתי עובד כוכבים הוא ואמרי' התם דקטן דאתי לכלל שליחות אית ליה זכייה מדרבנן עובד כוכבים דלא אתי לכלל שליחות אפילו זכייה מדרבנן לית ליה. ונראה לר"י דהכא נמי דזכין לו מדרבנן כדאמרינן התם דקטן אית ליה זכייה מדרבנן ואע"ג דאכתי עובד כוכבים הוא הא אתי לכלל שליחות א"נ כיון דבהך זכייה נעשה ישראל הוה ליה כישראל גמור לעניין זכייה גיטין עז ע"ב: אמר לי': רבא, יד העבד קא קשיא לי', למ"ד בשטר על ידי עצמו, יד עבד כיד רבו דמיא! אלא גטו וידו באין כאחד, ה"נ גיטה וחצירה באין כאחד. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור45-ואתחנן-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור45-ואתחנן.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות פעולה/תוצאה. מצוות תהליך/מצב. מצוות בין אדם לחברו ומצוות בין-אישיות מצוות ואיסורים בין-אישיים והיחס ביניהם לבין שתי ההבחנות הקודמות. סיבתיות סימולטנית. לאו הבא מכלל עשה הוא אמנם עשה, אך במהותו הוא איסור ולא מצווה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים באיסור 'לא תחנם'. חז"ל לומדים מפסוק זה שלושה איסורים, ואנו מתרכזים כאן רק באחד מהם: האיסור לתת לגוי מתנת חינם. אנו בוחנים השוואה שעולה בראשונים בין האיסור לתת לגוי מתנת חינם לבין האיסור לשחרר עבד. הרמב"ן מצביע לכאורה על זהות, וכך מבינים בו בעל הקו"ש ואולי גם הרשב"א, אך מפשט לשונו עולה כי הוא רק רואה קווי דמיון בין שני האיסורים. בשניהם יש איסור לעשות טובה לאדם, אך אם המעשה הזה לא נעשה למענו אין מניעה לעשותו. האחרונים מעירים שאין היגיון בתפיסת האיסור לשחרר עבד כחלק מהאיסור לתת מתנת חינם לגוי, שהרי השחרור הופך את העבד ליהודי, ומי שמקבל את המתנה הוא יהודי ולא עבד. יש שהעירו שבאופן כללי לא סביר שיש איסור לתת מתנות חינם לעבד, שלא כמו לגוי. מסוגיית הגמרא בכתובות עולה שאין בעייה לזכות לגוי אם הזכייה היא עצמה הופכת אותו ליהודי (מדובר בגיור של גוי קטן), וזה לכאורה סותר את דברי הרמב"ן הנ"ל. אנו מציעים כמה אפשרויות להבין את שיטת הרמב"ן, ובמהלך הדיון אנו נזקקים לכמה חידושים עקרוניים: הבחנה בין איסורים ומצוות בין-אישיים לבין מצוות בין אדם לחברו. הבחנה בשני סוגי המצוות הללו בין איסורי פעולה/תוצאה ובין איסורי תהליך/מצב. כמו כן אנו מציעים שלאו הבא מכלל עשה אמנם להלכה נחשב כעשה, אך במהותו הוא איסור ולא מצווה. לא נוכל במסגרת זו לפרט את הדברים יותר. בעניין 'לא תחנם' מבט על איסורים בין-אישיים א. האיסורים הנלמדים מ'לא תחנם' מבוא בכמה חלקים בפרשתנו התורה מתייחסת באופן נרחב למדיי לעבודה זרה ולעובדיה. בתחילת פרק ז מופיעה התייחסות לשבעת העממים שחיו בארץ לפני כיבוש יהושע (דברים ז, א-ו): כִּי יְבִיאֲךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ: וּנְתָנָם יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם: וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף יְקֹוָק בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר: כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ: כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: אחד הציוויים שמופיעים ביחס לשבעת העממים הוא 'לא תחנם'. מלשון הציווי לא לגמרי ברור למה הכוונה ב'לחון' את אותם עממים. מצאנו שחז"ל דורשים זאת בשלושה אופנים, ונביא אותם כעת. סוגיית ע"ז יט-כ המשנה בע"ז יט ע"ב מביאה שתי הלכות שנוגעות לעבודת כוכבים: ואין עושין תכשיטין לעבודת כוכבים, קטלאות ונזמים וטבעות; רבי אליעזר אומר: בשכר מותר. אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ; ר' יהודה אומר: מוכר הוא על מנת לקוץ. בגמרא שם מובא מקור להלכות אלו מהפסוק שלנו: גמ'. מנהני מילי? אמר רבי יוסי בר חנינא, דאמר קרא: +דברים ז+ לא תחנם, לא תתן להם חנייה בקרקע. האי לא תחנם מיבעי ליה דהכי קאמר רחמנא: לא תתן להם חן! א"כ, לימא קרא לא תחונם, מאי לא תחנם? שמע מינה תרתי. ואכתי מיבעי ליה דהכי אמר רחמנא: לא תתן להם מתנת של חנם! אם כן, לימא קרא לא תחינם, מאי לא תחנם? שמע מינה כולהו. תניא נמי הכי: לא תחנם - לא תתן להם חנייה בקרקע; דבר אחר: לא תחנם - לא תתן להם חן; דבר אחר: לא תחנם - לא תתן להם מתנת חנם. מן הפסוק 'לא תחנם' לומדת הגמרא שלושה ציוויים: 1. לא לתת להם חנייה בקרקע. 2. לא לתת להם חן (=לא לומר כמה נאה עבודת כוכבים זו וכדו'). 3. לא לתת להם מתנת חינם. מלשון הגמרא ברור שהפירושים הללו אינם חלוקים ביניהם, אלא כולם נלמדים מדקדוקים שונים באותה מילה. אמנם בברייתא שמובאת בסוף הסוגיא היה מקום ללמוד שאלו פירושים חלוקים, אך הגמרא רואה בברייתא סיוע לפירוש שמצרף את שלותם, ונראה שהיא הבינה שאין כאן מחלוקת בין האפשרויות השונות. איסורים אלו מובאים להלכה ברמב"ם, הל' ע"ז פ"י ה"ד: ...ומפני מה אין מוכרין להן שנאמר ולא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע שאם לא יהיה להם קרקע ישיבתן ישיבת עראי היא, וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים, ואסור ליתן להם מתנת חנם אבל נותן הוא לגר תושב שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי במכירה ולא בנתינה. הרמב"ם מביא את שני הדינים הראשונים מהפסוק 'לא תחנם', ואילו את השלישי הוא לומד מהפסוק "או מכור לנכרי" (ומקורו הוא מהמשך הסוגיא הנ"ל בע"ז). ההלכה לגבי מתנת חינם מובאת גם בהל' זכייה ומתנה פ"ג הי"א: אסור לישראל ליתן לעכו"ם מתנת חנם, אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי במכירה ולא במתנה אבל לגר תושב בין במכירה בין בנתינה מפני שאתה מצווה להחיותו, שנאמר גר ותושב וחי עמך. וכן הוא בשו"ע יו"ד סי' קנא הי"א: אסור ליתן מתנת חנם יח לעובד כוכבים שאינו מכירו. ובאמת בניסוח הזה ברור שהכוונה היא לכל גוי, ולאו דווקא לשבעה עממין, למעט גר תושב. וכך באמת כותב הש"ך על אתר בסקי"ח בשם הב"י: לעובד כוכבים כו' - כתב הב"י בח"מ סי' רמ"ט דכל עובד כוכבים במשמע אפי' ישמעאל לאפוקי גר תושב דלא ופשוט הוא וע"ש: מוני המצוות מוני המצוות הביאו כאן רק איסור דאורייתא אחד, זה העוסק במתן חן. לדוגמא, הרמב"ם בספהמ"צ ל"ת נ, כותב: והמצוה החמישים היא שהזהירנו מחמול על עובדי עבודה זרה ומייפות דבר מכל מה שייוחד להם והוא אמרו יתעלה (ס"פ ואתחנן) לא תחנם ובאה הקבלה לא תתן להם חן עד שהיש יפה הצורה מעובדי עבודה זרה אינו מותר לנו שנאמר זה יפה תואר או זה פניו יפות כמו שהתבאר בגמרא דילן (ע"ז כ א). ובגמר עבודה זרה ירושלמי (פ"א ה"ט) אמרו לא תתן להם חן בלא תעשה: אמנם החינוך מביא במסגרת אותה מצווה גם את הדין של מתנת חינם (מצווה תכו): שלא נחמול על עובדי עבודה זרה ולא יישר בעינינו דבר מהם, כלומר שנרחיק ממחשבתנו ולא יעלה על פינו שיהיה במי שהוא עובד עבודה זרה דבר תועלת, ולא יהי מעלה חן בעינינו בשום ענין, עד שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [ע"ז כ' ע"א] שאסור לומר כמה נאה גוי זה או מה נחמד ונעים הוא, ועל זה נאמר [דברים ז', ב'], ולא תחנם, ובא הפירוש על זה לא תתן להם חן, כענין שאמרנו. ויש מרבותינו שלמדו מלא תחנם לא תתן להם מתנות חנם, והכל שורש אחד. ובירושלמי דעבודה זרה [פ"א ה"ט] אמרו, לא תחנם, לא תתן להם חן, בלא תעשה. הוא מוסיף ואומר ששתי ההלכות הללו שורשן אחד. האם 'לא תחנם' הוא לאו שבכללות ובאמת יש להעיר על עניין מניין המצוות, שמצאנו לאו מקביל שלומדים ממנו כמה ציוויים, והוא נמנה כלאו אחד. לדוגמא, בסוגיית סנהדרין סג ע"א לומדים מהפסוק "לא תאכלו על הדם" כמה וכמה איסורים (ועוד הוסיפו איסור נוסף בברכות י ע"ב). הרמב"ם מונה מתוך כל האיסורים הללו רק את האזהרה על בן סורר ומורה |(ל"ת קצה). ההסבר המפורט לעניין זה מצוי בשורש התשיעי לרמב"ם, שם הוא כותב כך: אמנם כשיהיה לאו אחד כולל ענינים רבים הנה אז יימנה הלאו ההוא לבדו. לא כל ענין וענין מן הענינים שיכלול אותם הלאו ההוא. וזה הוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שנבאר עתה. וזה כי אמרו (קדושים יט) לא תאכלו על הדם אמרו בפירושו (סנה' סג א ספרא) מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם, דבר אחר מנין לאוכל בשר קדשים קודם זריקת הדם שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק, רבי דוסא אומר מנין שאין מברין על הרוגי בית דין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, רבי עקיבה אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, אמר רבי יוסי בר' חנינה אזהרה לבן סורר ומורה מנין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. הנה אלו חמשה ענינים כלם מוזהר מהם והם כלם נכללים תחת זה הלאו. ועוד אמרו (ברכות י ב) מנין שלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל תלמוד לומר לא תאכלו על הדם לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובבאור אמרו בגמר סנהדרין (שם) במנותם אלו הענינים על כלם אינו לוקה משום דהוה לאו שבכללות וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ובארו גם כן כי לאו שבכללות הוא דאתו תרי תלתא איסורי מחד לאו. ואין ראוי שיימנה כל איסור ואיסור שכלל עליהם זה הלאו מצוה בפני עצמה אבל יימנה הלאו לבדו (ל"ת קצה בבסו"מ) שכולל אלו הדברים כלם. לכאורה זהו בדיוק המצב בלאו של 'לא תחנם', ולכן גם שם הוא נמנה כלאו אחד. הרמב"ם בל"ת קצה אינו מפרט את שאר האיסורים שנלמדים מ"לא תאכלו על הדם", ובהתאם לכך גם כאן הוא אינו עושה זאת. ובחינוך מצווה רמח, גם הוא מונה רק את הלאו לגבי אכילת בן סורר ומורה, ומתרכז רק בה, אך הוא מזכיר גם את שאר ההלכות הנוגעות ללאו זה מסוגיות סנהדרין וברכות: והנה אזכיר לך מן הדברים שפירשו לנו זכרונם לברכה, שנכללין בלאו הזה. אמרו זכרונם לברכה [שם ס"ג ע"א] שיש בו אזהרה לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה. וכן לאוכל בשר קדשים קודם זריקת הדם, וכמו שאמרו [שם] לא תאכלו הבשר ועדיין דם במזרק. וכן למדו ממנו שאין מברין על הרוגי בית דין, וכן סנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום, ושלא יטעום אדם כלום עד שיתפלל, וכן אזהרה לבן סורר ומורה כמו שאמרנו. ובכל זאת לא מצינו בחז"ל ובראשונים התייחסות ללאו ד'לא תחנם' כלאו שבכללות. ייתכן שההסבר לכך הוא מה שמופיע בחינוך שם (בקטע קודם): ואולם שניהם [=הרמב"ם והרמב"ן] מודים כי זה הלאו דלא תאכלו על הדם וכל כיוצא בו שכולל דברים רבים כמו שנכתוב כאן, ואין ענינם וטעם איסורן שוה, אלא שהכתוב אסרם כולם בלאו אחד ושם אחד, כי לאו שבכללות הוא נקרא, והלכה היא לאו שבכללות אין לוקין עליו. כלומר החינוך כותב שאחד המאפיינים של לאו שבכללות הוא שהאיסורים השונים שנלמדים ממנו אינם מעניין אחד ואין טעמם שווה, רק המקור שלהם הוא משותף (=מאותו פסוק). ולפי זה, ייתכן שאצלנו לא מדובר על לאו שבכללות מפני ששני האיסורים הללו (=נתינת חן ומתנת חינם) טעמם הוא אחד: לא לייקר ולחבב עובדי עבודה זרה, כפי שראינו שהחינוך עצמו כותב במפורש. אמנם האיסור השלישי (לתת להם חנייה בקרקע) נראה שיסודו הוא שונה, ומטרתו נראית שונה (=להותיר את ארץ ישראל בשליטה יהודית). ייתכן שהראשונים רואים גם את יסוד האיסור הזה כמיועד לא לאפשר קשר וחיבה בין יהודים לבין עובדי ע"ז.[1] ויש שרצו לומר שיסוד האיסור אינו נעוץ דווקא בעבודה זרה, אלא באיסור לחבב ולייקר גויים,[2] ואין זה הפשט הפשוט מהש"ס ופוסקים, ואף בפסוקים עצמם. ב. שחרור עבד מבוא בפרק זה נעסוק בסוגיא שמספרת כי ר' אליעזר שחרר את עבדו כדי להשלים מניין, ובקשר (המפוקפק) בינה לבין 'לא תחנם'. סוגיית גיטין בסוגיית גיטין לח ע"ב נחלקו התנאים בשאלה האם יש איסור לשחרר עבד כנעני: ת"ר: לעולם בהם תעבודו - רשות, דברי רבי ישמעאל, ר"ע אומר: חובה. ודילמא ר"א סבר לה כמאן דאמר רשות! לא סלקא דעתך, דתניא בהדיא, רבי אליעזר אומר: חובה. כלומר ר"א ור"ע סוברים שיש איסור לשחרר עבד כנעני, וכך נפסקה ההלכה ברמב"ם, הל' עבדים פ"ט ה"ו (ובשו"ע יו"ד סי' רסז הע"ט): ...וכן אסור לאדם לשחרר עבד כנעני וכל המשחררו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו ואם שחררו משוחרר כמו שביארנו... והנה הגמרא שם מספרת את הסיפור הבא: גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המשחרר עבדו עובר בעשה, שנאמר: +ויקרא כ"ה+ לעולם בהם תעבודו. מיתיבי: מעשה בר' אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה, ושחרר עבדו והשלימו לעשרה! מצוה שאני. כלומר ר"א שחרר את עבדו (עבד משוחרר הוא יהודי לכל דבריו) כדי שישלים למניין לתפילה, וזה לכאורה סותר את העמדה של ר"א עצמו שמסכים עם ר"ע (ראה לעיל). הגמרא מיישבת זאת בכך ששחרור לדבר מצווה הוא מותר. כך נפסק להלכה ברמב"ם שם (ובשו"ע שם): ומותר לשחררו לדבר מצוה אפילו למצוה של דבריהם כגון שלא היו עשרה בבית הכנסת ה"ז משחרר עבדו ומשלים בו המנין וכן כל כיוצא בזה, וכן שפחה שנוהגין בה העם מנהג הפקר והרי היא מכשול לחוטאים כופין את רבה ומשחררה כדי שתנשא ויסור המכשול וכן כל כיוצא בזה. הסברים להיתר שחרור עבד במקום מצווה הראשונים מביאים כמה הסברים להיתר לשחרר את העבד לצורך מצווה. רובם תולים זאת במנגנונים של דחייה, כלומר לדעתם האיסור לשחרר עבד נדחה במקום מצווה (ראה תוד"ה 'וכי אומרים', שבת ד ע"א, ורשב"א בסוגיא כאן שיובא להלן ועוד). כמובן שהסבר כזה מעורר שאלות לא פשוטות: מדוע המצווה להתפלל במניין חשובה יותר מן האיסור לשחרר עבדים? אמנם אם היה כאן לאו רגיל, אזי יש מקום לדון זאת לפי העיקרון עשה דוחה לא תעשה (אף שמדובר בעשה דרבנן), אבל כאן גם איסור השחרור הוא עשה, ומדוע שקיומו של עשה אחד ידחה את קיום העשה השני? מסיבה זו, הריטב"א על אתר (וראה גם בר"ן כאן) מציע שהפסוק 'לעולם בהם תעבודו' הוא אסמכתא בעלמא, ומדובר באיסור דרבנן: מצוה שאני. ואי קשיא לך משום האי מצוה דחינן עשה שבתורה, כתב רבינו נר"ו דמהא שמעינן דלאו עשה גמור הוא אלא איסורא דרבנן וסמיך ליה אקרא, ור"ע דאמר לקמן חובה, חובה דרבנן קאמר. אך זה נראה דוחק בלשון הגמרא שמביאה זאת כמקור גמור. יתר על כן, הרי גם המצווה להתפלל במניין היא מדרבנן (הרי לרוב הדעות עצם התפילה היא מדרבנן, למעט שיטת הרמב"ם, אך החובה לעשות זאת במניין היא לכל היותר דין דרבנן, אם בכלל, ואכ"מ). הפנ"י על אתר מציע אפשרות לפיה ר"א אינו סובר שיש איסור לשחרר עבד, אלא שיש חובה לשעבד אותו כל עוד הוא עבד: 'לעולם בהם תעבודו'. גם זה קשה במהלך הגמרא (וראה על כך בחי' החת"ס כאן, ועוד להלן). על כן ישנה סיעת ראשונים, והרמב"ן בראשה, שמציעים הסבר אחר, מהותי יותר, שאינו מבוסס על מנגנוני דחייה אלא על אופי האיסור של 'לעולם בהם תעבודו'.[3] וזו לשון הרמב"ן שם (וראה גם בר"ן ורשב"א שהביאו זאת): הא דאמרינן מצוה שאני. תמהני וכי מפני מצוה להתפלל בציבור דחו עשה שבתורה ואפשר שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא משום שלא ליתן להם מתנות חנם כענין דכתיב בגוים לא תחנם, אבל כשהוא משחררו מפני שנותן דמי עצמו או משום מצוה וצורך הרב דליכא חנינה מותר וי"ל נמי אין הכי נמי דאתיא האי מצוה ודוחה עשה שבתורה שכיון שבא הקב"ה לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה מיד כועס. הרמב"ן מתקשה בדיוק בקושי שלנו, ומעלה אפשרות שבכל זאת המצווה של תפילה בציבור חשובה יותר מן העשה לעבוד בעבד כנעני. אך קודם לכן הוא מציע כיוון שונה, שכאשר השחרור מתבצע לצורך מצווה או לצורך הרב עצמו אין מניעה לשחררו. האיסור לשחרר עבד הוא לעשות זאת בחינם, כמו האיסור לתת מתנת חינם לגוי, שנלמד מ'לא תחנם'. אבל אם הבעלים עושה זאת עבור עצמו, או עבור מצווה כלשהי, אז כלל אין איסור. אם כן, לא מדובר כאן בדחייה של עשה בפני המצווה, אלא שבמקום מצווה אין בכלל איסור. יש להעיר שלפי ההסבר הזה ההיתר לשחרר את העבד אינו קשור לכך שמדובר כאן במצווה, אלא לכך שהשחרור אינו נעשה בחינם. לדוגמא, הרמב"ן עצמו פוסק שאם העבד נותן לאדון כסף פדיון אין איסור לשחרר אותו. במצב כזה השחרור לא נעשה לטובת העבד אלא לטובת האדון, או למען מצווה (כלומר לטובת החברה, או העולם), ולכן הוא אינו 'מתנת חינם'. יש לציין כי בלשון הגמרא זה מעט דחוק, שכן הגמרא תולה זאת בכך שהתפילה היא מצווה, והרמב"ן עצמו מרגיש בזה, וכנראה מפני זה הוא מוסיף גם את האפשרות השנייה. הרשב"א על אתר מביא את שיטת הרמב"ן, ומקשה עליו: וקשיא לי דאפילו לגר אוכל נבלות מותר ליתן מתנת חנם לכו"ע וכל שכן לעבד כנעני שקבל עליו כל המצות כישראל, וקרא כתיב לגר אשר בשעריך תתננה ובשילהי פ"ק דעבודה זרה גמ' אין מוכרין להם במחובר לקרקע (כ' א') אמרי' מתנת חנם תנאי היא דתניא לגר אשר בשעריך תתננה אין לי אלא לגר בנתינה לגוי במכירה ולגוי בנתינה ולגר במכירה מנין ת"ל ואכלה או מכור וגו' דברי ר"מ ר' יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה ולגוי במכירה אלמא מדמוקמינן פלוגתייהו במתנת חנם שמעינן מינה דאפילו מאן דאית ליה דאסור ליתן מתנת חנם לגוי לגר מותר וכ"ש לעבד כנעני כמו שאמרנו, אלא הכא מצוה דרבים שאני ולאפרושי רבים מאיסורא נמי עדיף ושרי. לדעת הרשב"א אין כל איסור לתת מתנת חינם לעבד, שכן הוא אינו גוי. אפילו לגר אוכל נבלות מותר לתת מתנת חינם, וקו"ח לעבד כנעני שחייב במצוות כאישה. לכן הרשב"א דוחה את הצעת הרמב"ן, ולדעתו מדובר כאן בדחייה של העשה 'לעולם בהם תעבודו' מפני המצווה להתפלל בציבור, מפני שהמצווה של תפילה בציבור היא צורך רבים (ראה בעניין זה את מאמרנו מן השבוע שעבר). כך הוא מסביר גם את החובה לשחרר שפחה שיש חשש שיעברו עמה עבירות, שכן גם שם מדובר בהצלת רבים מעוון ולא בהצלת אדם בודד. סתירת הסוגיות למעשה כדברי הרשב"א מפורש בסוגיא המקבילה בברכות מז ע"ב, אשר מביאה את המו"מ שציטטנו לעיל, ואת התירוץ שמצווה שאני, ומוסיפה להקשות על כך: מצוה הבאה בעבירה היא! - מצוה דרבים שאני. יתר על כן, מהסוגיא שם מוכח לכאורה נגד שיטת הרמב"ן, שכן משם ברור שמדובר בדחייה של האיסור מפני מצווה דרבים (ולא מצווה סתם), ולא בטענה שבשחרור כזה אין בכלל איסור (וכן הקשה בעל המג"א, סי' צ סק"ל). כך כתבו כמה ראשונים ואחרונים (ראה תוד"ה 'וכי אומרים', שבת ד ע"א, ומג"א סי' צ סק"ל). על היחס בין שתי הסוגיות הללו ראה בחי' החת"ס בסוגיית גיטין ועוד. למשמעותו של לאו הבא מכלל עשה: הסבר אחר בהבנת הדחייה הבאנו למעלה שיטת ראשונים שמבינים את ההיתר לשחרר עבד לצורך מצווה כדחייה הלכתית, והקשינו על דבריהם במה עדיפה המצווה של תפילה מן העשה של לעבוד בעבד. ייתכן שניתן להסביר זאת באופן נוסף, מתוך הגדרת אופי האיסור לשחרר עבד. כפי שראינו, האיסור לשחרר עבד נובע ממצוות עשה לעבוד בעבדים. כלומר אין איסור לשחרר את העבד אלא יש חובה לעבוד בו. אך בגמרא זה מוצג כאיסור, ולכאורה יש כאן כעין לאו הבא מכלל עשה (ולהלכה אנו פוסקים שהוא כעשה).[4] בהבנת הגדר של לאו הבא מכלל עשה ניתן להעלות שתי אפשרויות: 1. יש כאן מצווה לעבוד בעבד, והאיסור לשחרר אותו נובע רק מכך שהוא אינו מאפשר לנו לקיים את המצווה. אלא שלפי האפשרות הזו מדובר כאן במצוות עשה רגילה, ולא משמע כך בסוגיות העוסקות בלאו הבא מכלל עשה. 2. אין כלל מצווה לעבוד בעבד, והתורה בוחרת בנוסח חיובי כדי ללמד אותנו איסור. הסיבה שהתורה בחרה בנוסח כזה היא כדי ללמדנו שתוקף האיסור אינו כמו לאו גמור אלא כאיסור חלש יותר (לדוגמא, לא לוקים עליו).[5] אם אכן ההבנה בלאו הבא מכלל עשה היא כאפשרות השנייה, אזי מסתבר מאד ש'עשה' כזה יידחה בפני מצוות עשה רגילה. אם עשה דוחה איסור של ל"ת רגיל, אזי קו"ח שהוא ידחה לאו הבא מכלל עשה. אמנם בסוגיית ברכות משתמע שמדובר כאן בדחייה מכוח עשה דרבים, ולכאורה לדברינו אין צורך להגיע לזה, אך קשה להקשות משם שכן כפי שראינו שתי הסוגיות נראות סותרות. למעשה, לפי דרכנו ניתן אולי ליישב בין שתי הסוגיות, ולומר שהסוגיא בברכות רק מפרטת יותר את מה שאומרת גם הסוגיא בגיטין. אמנם האיסור לשחרר נדחה מפני המצווה להתפלל בציבור, אך המצווה להתפלל בציבור כשלעצמה אינה עשה מן התורה (ראה לעיל), ולכן היא אינה יכולה לדחות אפילו לאו הבא מכלל עשה. מסיבה זו הסוגיא בברכות מוסיפה שזוהי מצווה דרבים, ולכן אף שלא מדובר בעשה דאורייתא היא דוחה לאו הבא מכלל עשה (משיקולים כמו אלו שהובאו במאמרנו מן השבוע שעבר). אבל אם היה מדובר בשחרור לשם קיום מצוות עשה רגילה, כאן יידחה האיסור לשחרר עבד גם בלי ההיבט של מצווה דרבים. כמובן שכל זה תלוי בהבנות השונות בגדרו של לאו הבא מכלל עשה (ראה על כך בפירוט רב בשורש התשיעי לרמב"ם ובהשגות הרמב"ן שם), ואכ"מ. ביאור דברי הרמב"ן מדברי הרשב"א עולה כי הוא הבין שכוונת הרמב"ן היא שיסוד האיסור לשחרר עבדים הוא מ'לא תחנם', והרשב"א עצמו טוען כנגדו שאין איסור לתת מתנת חינם לעבד כנעני, שכן הוא אינו גוי (ובודאי אם מכוח המתנה הזו עצמה הוא הופך ליהודי, וראה עוד להלן). אך פשט לשון הרמב"ן מורה שלא זו כוונתו. כוונת הרמב"ן היא להביא דוגמא מ'לא תחנם' ולא לראות זאת כמקור לאיסור. ובפרט שהגמרא עצמה אומרת שהמקור לאיסור הוא העשה של "לעולם בהם תעבודו". הרמב"ן טוען שכמו שבאיסור 'לא תחנם' אין מניעה לתת לגוי משהו מתוך אינטרס של היהודי, כך גם באיסור לשחרר עבד קיים אותו שיקול. אם כן, אכן צודק הרשב"א שאין איסור לתת לעבד כנעני מתנת חינם, אבל האיסור לשחרר אותו דומה באופיו לאיסור לתת לו מתנת חינם, לפחות במובן שאם זה לא בחינם ולא למען העבד אז אין איסור. הסבר אחר לאיסור לשחרר עבד נעיר כי גם הרשב"א מסכים שיש איסור לשחרר את העבד (שהרי זהו איסור מפורש בש"ס) אף שאין איסור לתת לו מתנת חינם, אלא שהוא כנראה אינו רואה דמיון בין יסוד האיסור לשחרר עבד לבין האיסור לתת מתנת חינם לגוי. לכן לדעתו אין לשחרר עבד גם במקום שזה אינו בחינם. הסבר אפשרי לתפיסה כזו ניתן למצוא בדברי החת"ס על אתר. החת"ס מביא את דברי הפנ"י הנ"ל, ומעיר עליהם הערה שממנה ניתן להבין את האיסור לשחרר עבד באופן הבא: כ' פנ"י דמצינו למימר חובה אם יוציאנו לחירות בלי שטר שחרור שאינו קדוש בקדושת ישראל אז מצוה לעולם בהם תעבודו אבל אם ירצה לשחררו ולעשותו ישראל גמור אין איסור לכן פריך מדשמואל דאמר כל המשחרר עבדו, אלא חזר והקשה דלמא שמואל לטעמי' דעבד שאין לרבו רשות עליו לא בעי שחרור א"כ אסור לשחררו אבל מ"ד בעי שחרור והכי קיי"ל א"כ לא הקפידה תורה אלא למפקירו בלא שחרור אכן כשעושהו ישראל גמור מותר. ולפע"ד עיקור קפידא והתנחלתם לבניכם אחריכם וזה א"א כששחררנו ע"כ ליתא להנ"ל. כלומר יסוד האיסור לשחרר עבד אינו בכך שיש חובה לעבוד בו, שכן חובה זו אינה קיימת כשהוא יצא לחירות והפך ליהודי (כטענת הפנ"י לעיל). הבעיה היא שיש מצווה על האדם להנחיל את העבד לבניו, ואם הוא משחרר אותו שוב לא יוכל לעשות זאת. ג. סתירה לכאורה לדברי הרמב"ן מבוא ראינו בפרקים הקודמים שהרמב"ן וסיעתו קושרים את האיסור לשחרר עבד כנעני באיסור 'לא תחנם'. נראה כי הרשב"א הבין שכוונת הרמב"ן היא לראות את האיסור לשחרר עבד כפרט מתוך האיסור לתת מתנת חינם, אך דחינו זאת, שכן מלשון הרמב"ן נראה שלא לזה היתה כוונתו. הוא רק רצה להביא דוגמא מושאלת לאיסור שחרור עבד מאיסור 'לא תחנם', ולטעון שכמו ב'לא תחנם' אם הנתינה היא לא למען המקבל אין איסור הוא הדין גם לגבי איסור שחרור עבד. בפרק זה נרחיב מעט בהבנת שיטת הרמב"ן, ללא קשר לשתי האפשרויות הללו. דברי בעל ה'קובץ שיעורים' בסוגיא ר' אלחנן וסרמן הי"ד, בספרו קו"ש, גיטין סי' כב, מביא את דברי הרמב"ן ומעיר עליו כדברים הבאים: הרשב"א פ' השולח הביא בשם הרמב"ן דהא דאסור לשחרר עבדו הוא משום 'לא תחנם'. וקשה לי, הא ודאי דליכא 'לא תחנם' אלא בעכו"ם ועבד, אבל לא בגר ומשוחרר. והכא בשעה שהוא קונה את המתנה, היינו השחרור, כבר הוא משוחרר. והגע בעצמך, אם יתן מתנה לעכו"ם שיקנה לאחר שיתגייר, ודאי ליכא איסור 'לא תחנם'. אף שנותן לו בשעה שהוא עכו"ם, מ"מ חלות הקנין הוא לאחר שיתגייר ואז כבר ישראל הוא. וה"נ קודם שנשתחרר לא חלה עוד קנייתו, ובשעה שחל הקנין כבר הוא משוחרר והרי הוא כישראל גמור לכל דבריו. ואין לומר שגם קודם השחרור יש לו נייח נפשיה מזה שיודע שישתחרר לאחר זמן. זה אינו, דהא לא מצינו שיהיה אסור לעשות נחת רוח לעכו"ם משום 'לא תחנם', ואיסור 'לא תחנם' אינו אלא כשמקנה לעכו"ם שום דבר במתנה, אבל לא שיהיה אסור לגרום לעכו"ם סתם ניחותא. רא"ו מקשה כיצד ניתן לשייך את איסור שחרור עבד ל'לא תחנם', הרי השחרור הוא מתנה שהעבד מקבל אותה כשהוא משתחרר, ולכן למעשה מי שקיבל את המתנה הוא יהודי גמור ולא עבד. אמנם דבריו תמוהים, שכן הוא מניח (כפי שראינו לעיל ברשב"א) שכוונת הרמב"ן היא ששחרור עבד אסור ממש מדין 'לא תחנם'. יתר על כן, עצם ההבנה הזו כלל אינה נראית לו בעייתית, שהרי הוא כותב שאיסור 'לא תחנם' אכן שייך בעכו"ם ועבד, אך לא במשוחרר (וקושייתו היא רק מכך שכאן זוהי מתנה למשוחרר ולא לעבד). אך כפי שראינו הרמב"ן עצמו אינו מתכוין לומר זאת. גם הוא אינו מבין את האיסור לשחרר עבד כחלק מאיסור 'לא תחנם'. ברם, עצם הקושיא של בעל הקו"ש נראית בהחלט קשה, גם אם נבין את הרמב"ן כהצעתנו: כיצד ניתן להבין את האיסור לשחרר כסוג איסור על נתינת מתנת חינם לעבד, אם המתנה הזו עצמה הופכת אותו ליהודי גמור? זוהי מתנה ליהודי בן חורין. דברי בעל ה'קובץ שיעורים' בסוגיית כתובות בעל הקו"ש, מתייחס לדברי הרמב"ן הללו גם בחידושיו לסוגיית כתובות יא ע"א (בסי' לד). הגמרא שם עוסקת בגיורו של קטן, ואומרת כך: אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. מאי קמ"ל? דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא: זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו! מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, דהא קיימא לן דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, קמ"ל דהני מילי גדול, דטעם טעם דאיסורא, אבל קטן - זכות הוא לו. אם כן, גר קטן מטבילים אותו ליהדות גם אם אין לו דעת, על דעת בי"ד. הסיבה לכך היא שזכין לאדם שלא בפניו (כלומר בלי דעתו), ולגבי גוי קטן (שעוד לא טעם טעם איסור) הגירות היא זכות. ובתוד"ה 'מטבילין אותו' שם הקשו: ותימה דהא זכייה הוי מטעם שליחות דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח כדמוכח בפ"ק דב"מ (דף יב.) גבי חצר משום יד איתרבאי ולא גרע משליחות וא"כ היאך זכין לקטן והלא אין שליחות לקטן כדאמרינן באיזהו נשך (שם עא:) ועוד דאכתי עובד כוכבים הוא ואמרי' התם דקטן דאתי לכלל שליחות אית ליה זכייה מדרבנן עובד כוכבים דלא אתי לכלל שליחות אפילו זכייה מדרבנן לית ליה. תוס' טוען שדין 'זכין לאדם שלא בפניו' פועל מתוקף דין שליחות, כלומר שזכייה היא שליחות שאינה דורשת מינוי מפורש. אם כן, לא ייתכן שאנו נפעל מדין 'זכין' לגוי קטן, וזאת משתי סיבות: 1. הוא קטן, ואין שליחות למשלח שהוא קטן. 2. הוא גוי, ואין שליחות לגוי (ראה רפ"ב דקידושין: "כן תרימו גם אתם" – 'מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית'). תוס' מיישב את הקשיים הללו כך: ונראה לר"י דהכא נמי דזכין לו מדרבנן כדאמרינן התם דקטן אית ליה זכייה מדרבנן ואע"ג דאכתי עובד כוכבים הוא הא אתי לכלל שליחות א"נ כיון דבהך זכייה נעשה ישראל הוה ליה כישראל גמור לעניין זכייה הבעייה של הזכייה לקטן נפתרת בכך שמדובר כאן רק בזכייה מדרבנן. והבעייה של הזכייה לגוי נפתרת בשני אופנים: או שמספיק שהוא יגיע לידי שליחות (כשיתגייר ויגדל), או שהוא שייך בשליחות לעניין גיור בלבד מפני הגיור הופך אותו ליהודי, ובזאת נפתרת הבעיה. לעניין מעשה שהופך אותו עצמו ליהודי הוא נחשב כיהודי ולא כגוי. זהו עיקרון מאד דומה למה שראינו לעיל, בסוגיית גיטין, שמכיון שהשחרור עצמו הופך את העבד ליהודי אזי אין איסור לשחרר אותו. השחרור ניתן לאדם שמצוי בסוף התהליך, ולכן, כביכול, אנחנו משחררים יהודי גמור (ולא עבד). אמנם הרמב"ן סובר לא כך, שהרי הוא תופס שהאיסור לשחרר עבד הוא בגדר איסור לתת לו מתנת חינם (ולפי הקו"ש זה נובע ממש מ'לא תחנם'), אם כן יש איסור לתת מתנה שמשחררת עבד. ואכן הקו"ש בכתובות שם (סי' לד) מקשה את הקושיא הזו על דברי הרמב"ן. בסופו של דבר הוא נותר בצ"ע על שיטת הרמב"ן, ומוכיח מסוגיא זו את סברתו לעיל שיסוד האיסור לשחרר עבד אינו משום 'לא תחנם' אלא מצווה בפני עצמה של "לעולם בהם תעבודו". בפרקים הבאים נביא שני אופנים ליישב את שיטת הרמב"ן. ד. אופן ראשון: איסורים בין-אישיים - מצוות פעולה ותוצאה יישוב דברי הרמב"ן מסתבר שהרמב"ן יסביר את סוגיית כתובות כך: אמנם גם בדין 'זכין' ההלכה קובעת שאין זכייה לגוי וגם באיסור שחרור עבד התורה קובעת שאין לתת לו שחרור בחינם, אבל הלוגיקה של שני ההקשרים הללו היא שונה. בדין 'זכין' השאלה היא מיהו המקבל? אם המקבל הוא יהודי אז אין בעייה לזכות לו (או עבורו). אך בדין 'לא תחנם' או באיסור שחרור העבד הגדר הוא שונה: הבעייה היא למי נותנים ולא מיהו המקבל. כאשר האדון עושה את פעולת השחרור הוא עושה אותה כלפי עבד ולא כלפי יהודי. אמנם פעולת השחרור הופכת אותו ליהודי, אך האדון שחרר עבד ולא יהודי (איזו משמעות בכלל יכולה להיות לשחרור של יהודי שאינו עבד?), ולכן יש בפעולת השחרור איסור (אלא אם כן היא נעשית לא בחינם או למצווה, וכנ"ל). גם בגדר 'לא תחנם' היסוד הוא שיש איסור שיהודי ייתן מתנה לגוי, ולכן גם מתנה שתהפוך אותו ליהודי אסורה, שכן זוהי נתינה לגוי. ניתן לנסח זאת באופן מעט שונה: ב'לא תחנם' או ב'לעולם בהם תעבודו' השאלה אינה משפטית: מתי מתבצעת הזכייה, אלא חווייתית (מצד הנותן): למי ניתנה מהמתנה בעת נתינתה. המסקנה של ההבחנה הזו היא שגדר איסור 'לא תחנם' או האיסור לשחרר עבד היא איסור על התהליך ולא על המצבים שמצויים בקצותיו.[6] לפי הרמב"ן אין איסור שהעבד ייצא ממצב השעבוד לאדון, וגם לא שהעבד יגיע למצב של יהודי גמור. האיסור הוא לבצע את פעולת השחרור, שכן זהו סוג של נתינה שמבצע האדון וזה מה שאסור. אין לתורה בעייה שהעבד ישתחרר, אלא רק שהאדון ישחרר אותו (כי זו נתינת מתנה לעבד). זהו הגדר ההלכתי העולה מן ההבחנה המהותית אותה הצענו לעיל.[7] הכללה לכל האיסורים הבין-אישיים: מצוות מצב ומצוות פעולה ניתן להכליל את צורת החשיבה הזו ולומר שכאשר יש איסור שמעורבים בו שני צדדים, כמו איסור שא' ייתן משהו לב', תמיד עלינו לשאול את עצמנו מהו יסוד האיסור: האם האיסור הוא מחמת צד א (מעשה הנתינה של א) או מחמת צד ב (הקבלה של ב). האיסור מצד א הוא איסור על תהליך, או פעולה, ואילו האיסור מחמת צד ב הוא איסור על מצב. שאלות דומות שאלנו בעבר גם ביחס למצוות עשה. לדוגמא, במאמר לפרשת בראשית, תשסז, התלבטנו לגבי מצוות כמו צדקה: האם יסוד המצווה הוא שהעשיר ייתן צדקה, או שמא המטרה היא שהעני יקבל אותה. שם הדיון נערך בהקשר של ההבחנה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה. דומה כי גם בהקשר ההוא הבנת המצווה מצד הנותן היא מצווה על פעולה, ואילו ההבנה שהמצווה היא מצד המקבל (=הנמען של הפעולה) מוליכה אותנו להבנת המצווה כמצווה על מצב (=תוצאת הפעולה) ולא על פעולה. אם כן, ההבחנה בין שני האופנים לתפוס איסורים בין-אישיים קושרת את הדיון שערכנו כאן לשתי הבחנות אותן הצגנו בעבר: ההבחנה בין מצוות תהליך מול מצוות מצב (ראה במאמר לפרשת בלק, תשסז), ולהבחנה בין מצוות פעולה לבין מצוות תוצאה (ראה במאמר לפרשת בראשית, תשסז, ועוד). הדברים נכונים לא רק לגבי מצוות נתינה או איסורי נתינה, אלא גם לגבי איסורים בין-אישיים אחרים. לדוגמא, האיסור לחבול בזולת או המצווה לאהוב את הזולת, גם לגביהן ניתן לשאול האם היסוד העיקרי במצווה/איסור הוא האוהב/חובל או הנאהב/נחבל, ומתוך כך להסיק שזוהי מצוות פעולה/תוצאה או תהליך/מצב. מצוות בין-אישיות ומצוות בין אדם לחברו לכאורה הקטגוריה של מצוות בין-אישיות אינה אלא שם נרדף למצוות ואיסורים שבין אדם לחברו. אך הדבר אינו נכון. לגבי מצוות והאיסורים שבין אדם לחברו ההכרעה האם מטרתן היא המקבל או הנותן היא הכרעה שנראית כללית. מה שיתגבש לגבי אחת מהן יאפיין כנראה את כולן. המדובר במצוות כמו אהבת הריע, צדקה, איסור להזיק ולחבול וכדו'. אך כאן עסקנו במצוות כמו איסור לשחרר עבד, שהוא בעצם מצוות עשה לעבוד בו, או איסור לתת מתנה לגוי וכדו', שקשה להגדיר אותם כמצוות שבין אדם לחברו. אלו מצוות שנשוא המצווה הוא אדם, אך המצווה דומה קצת למצוות שבין אדם למקום (אמנם לא בדיוק). כדוגמא להבחנה הזו נביא את דברי החת"ס ביחס למצוות צדקה. השאלה בה עוסקים כמה מפרשים היא מדוע לא מברכים ברכת המצוות על מצוות צדקה.[8] בספר חרדים הביא שר' אליהו היה מברך על כל המצוות, וגם כאשר היה נותן צדקה או מלווה לעני. מקורו הוא בירושלמי (ברכות, ר"פ כיצד מברכין) שהביאו היקש בין התורה למצוות שכולן טעונות ברכה. לעומת זאת בתשובת הרשב"א סי' יח כתב שאין מברכים על מצוות צדקה מפני שהיא תלויה בחברו (שמא לא יתרצה לקבל. ועי' גם בקצוה"ח סי' צז סק"א). ועי' עוד בכס"מ הל' ברכות פי"א ה"ב שכ' שאין מברכין על צדקה מפני שהיא מצווה שבין אדם לחברו. אחרונים הקשו על הרשב"א מהירושלמי הנ"ל, וכן מברכת האירוסין שגם היא מצווה שתלויה באחר (האישה), ובכל זאת יש חובה לברך עליה. בשו"ת החת"ס (או"ח סי' נד) כתב שכוונת הרשב"א היא רק לגבי מצוות שנועדו עבור השני, ולא לכל מצווה שתלויה בשני. והטעם לכך הוא שמצוות שנועדו עבור השני, אם הלה לא יתרצה אז אין בכלל מצווה במעשה זה. אולם במצוות כמו אירוסין (שאמנם תלויות בדעת השני אולם לא נועדו עבורו, שהרי פו"ר מוטל על הבעל), שם מברך אף להרשב"א. ניתן ליישב בכך כמה קושיות נוספות שהקשו האחרונים על הרשב"א ועל הרמב"ם, ואכ"מ. בלשוננו נאמר כי אלו הן מצוות בין-אישיות, שהשני הוא רק נשוא המצווה אך לא המטרה שלה. הוא מהווה רק נסיבה עבור המצווה ולא נוטל חלק פעיל במימושה. הוא מתפקד כאן כעין סטטיסט. אמנם במקרים בהם עסקנו כאן המצב הוא מעט שונה, שכן השני אינו רק נשוא של ביצוע מעשה המצווה, אלא יש גם מטרה כלשהי שנוגעת אליו (במקרים אלו דווקא לא להיטיב עמו), אך דומה כי יסוד הדברים קרוב מאד. ה. אופן שני: על סיבתיות סימולטנית יישוב שיטת הרמב"ן ניתן גם לבאר את שיטת הרמב"ן באופן אחר. הקו"ש מניח לכל אורך הדרך כי הזכייה של העבד או הגוי מתרחשת רק לאחר השחרור, ולכן הזכייה או השחרור ניתנו ליהודי גמור, ולא יכולה להיות בכך בעייה. אך הנחה זו היא תמוהה: לכאורה הפיכתו ליהודי (במקרה של גיור או במקרה של שחרור) היא עצמה תוצאה של הזכייה (בגיור או בגט השחרור). אז כיצד ניתן לראות את הזכייה מגיעה אחרי המהפך במעמד האישי שלו, כאשר היא עצמה הסיבה שמחוללת את המהפך הזה? אם כן, ברור שהזכייה בגיור ובשחרור מתחוללות לפני המהפך במעמד האישי. ברם, לפי זה באמת לא ברור כיצד ניתן לעשות זאת, שהרי יש כאן איסור נתינה לעבד או לגוי? על הקושי הזה גופא עונה הרמב"ן שבשחרור עבד אין בעיה שכן הנתינה אינה בחינם אלא לצורך האדון או לצורך מצווה, ובכך אין כל איסור. ולגבי הגיור הרמב"ן יכול לסבור כדעה הראשונה בתוס' בכתובות שעצם היותו בדרך להיות בר שליחות (=אתי לכלל שליחות) הופכת אותו למי שיכול לשלוח שליח, ולכן הגיור מועיל אף שהוא חל עליו במצב שהוא עדיין גוי. ניסוח כללי של הדילמה עד עתה הנחנו שהסיבה חייבת להופיע לפני התוצאה, ולכן שללנו את הנחתו של בעל הקו"ש, לפיה הזכייה מתרחשת אחרי השחרור/גיור. הדילמה בסיטואציות הללו מבוססת על סתירה שמופיעה במצב בו אנו עוסקים: מחד, הזכייה חייבת להתבצע לפני התוצאה שלה (חלות הגיור או השחרור). זוהי הנחה לוגית, או מטא-הלכתית, פשוטה. מאידך, כל עוד אלו לא חלו, הזכייה והשחרור אינם יכולים להופיע, שכן לגוי אין זכייה ואין היתר לתת מתנה לעבד. אלו הנחות בעלות אופי הלכתי (ולא לוגי). נעיר כי ביחס לגיור נראה שהמצב בעייתי יותר מאשר ביחס לשחרור. היהדות של הגר הקטן היא תוצאה של פעולת הגיור, ואילו הגיור יכול לחול אך ורק אם הוא כבר יהודי (שכן אין דין 'זכין' לגוי). לעומת זאת, בשחרור עבד הנתינה היא אפשרית אך יש איסור. כלומר אין מניעה משפטית לכך שהשחרור יחול גם אם הוא נעשה באיסור. במצב כזה בהחלט ייתכן לפתור את הבעייה בכך שהשחרור חל קודם, ומכוחו העבד באמת הופך ליהודי, ולבסוף הפיכתו ליהודי מבררת שלא היה איסור במעשה השחרור שהביא אליה. פתרון כזה אינו אפשרי ביחס לדין זכייה בגיור, שכן הגיור כלל לא יכול לחול בעודו גוי. בכל אופן, נראה כי בעל הקו"ש בחר את העיקרון השני כיסודי יותר מבין השניים, ולכן דחה את הרלוונטיות של העיקרון הראשון. העובדה שהעיקרון השני נסתר אינה יכולה להיפתר, ולכן הוא דוחה את עמדת הרמב"ן. ואילו לפי הצעתנו דווקא העיקרון הראשון הוא היסודי יותר, ואנו מציעים יישובים מקומיים בכדי להימנע מהתנגשות עם העיקרון השני. 'באין כאחד' אולם לכאורה ישנה גם אפשרות שלישית לפתור דילמה כזו: שני הדברים מתרחשים בו- זמנית. האם באמת פתרון כזה הוא אפשרי? האם הוא אכן מיישב את הקונפליקט בו אנו מצויים? לא לגמרי ברור. לכאורה סיבה שמופיעה ביחד עם המסובב אינו מצב אפשרי. הסיבה חייבת להופיע לפני המסובב (ולא שרק אי אפשר שתופיע אחריו), שהרי הוא מותנה בקיומה. כפי שהצענו למעלה, לגבי שחרור עבד ייתכן שהמצב שונה. יכולה להיות תפיסה לפיה השחרור נעשה בעודו עבד, ולאחר שהוא הפך ליהודי הוברר למפרע שלא היה כאן מעשה אסור. במקרה של השחרור העיקרון האוסר אינו קטגורי. הוא בעל אופי נורמטיבי ולא לוגי. ובודאי שאם נבין שמעשה השחרור מתרחש סימולטנית עם יהדותו של העבד, הפתרון הופך לאלגנטי יותר. אנו מוצאים בהלכה את המושג 'באין כאחד', והוא מובא בדיוק כדי לפתור בעיות כמו זו שעמה אנו מנסים להתמודד כאן. לדוגמא, בסוגיית גיטין עז ע"ב (וראה גם קידושין כג ע"ב), דנים בשאלה כיצד עבד כנעני משתחרר. הבעייה דומה מאד לזו בה עסקנו כאן: מחד, אין קניין לעבד במקום רבו, כלומר כל מה שניתן לעבר למעשה מוקנה לרבו (אין לו 'יד' לקניין). מאידך, כדי להשתחרר עליו לקנות את הגט שניתן לו מרבו, ובלי זה הוא אינו יכול להפוך לבן חורין. אם כן, הדילמה הזו דומה מאד לזו שלנו: הקנייה היא סיבת השחרור וצריכה להתרחש לפניו, אך מסיבה טכנית אין אפשרות לבצע אותה כל עוד העבד אינו משוחרר. סוגיית גיטין שם עוסקת בשאלה דומה לגבי אישה (כיצד היא יכולה להתגרש אם אין לה יד לזכות כשהיא נשואה לבעלה). הגמרא דנה האם באישה יש בכלל בעייה כזו (כלומר האם באמת היא אינה יכולה לקנות בלי לצאת מבעלה), ובתוך הדברים עולה בבירור שלגבי עבד לכל הדעות הבעייה קיימת. הגמרא פותרת את הבעיה באומרה: אמר לי': רבא, יד העבד קא קשיא לי', למ"ד בשטר על ידי עצמו, יד עבד כיד רבו דמיא! אלא גטו וידו באין כאחד, ה"נ גיטה וחצירה באין כאחד. כלומר לפחות במקרה של עבד שני האירועים מתרחשים בו-זמנית. המקרה הזה דומה לדילמה לגבי זכין ולא לדילמה שהבאנו למעלה לגבי שחרור העבד מצד 'לא תחנם', שכן גם כאן הבעיה היא לוגית ולא רק איסור לכתחילה. כלומר מבחינה משפטית יש כאן מעשה שהוא בלתי אפשרי ולא רק אסור. ובכל זאת, הגמרא פותרת זאת באומרה ששני האירועים 'באין כאחד'. למעלה עסקנו בשאלה האם קביעה כזו תפתור את הבעייה של הפגיעה בעקרון הסיבתיות (שהסיבה חייבת להופיע לפני המסובב). מסתבר שכן. כיצד זה ייתכן? התשובה לכך היא שכאן לא מדובר בסיבתיות פיסיקלית אלא בסיבתיות נורמטיבית. במישור הנורמטיבי אין מניעה לפגוע בעקרון הסיבתיות. אנו מכירים מקרים שבהם ישנה פגיעה חמורה יותר, כלומר שהסיבה מופיעה אחרי המסובב. במאמרנו מן השבוע שעבר אף הבאנו מחלוקות בין המפרשים בעניין זה (לגבי תנאי שפועל אחורה בזמן), ועסקנו בו בפירוט מה, ואכ"מ. קשר לסוגיית אפשר לצמצם במאמר לפרשת , תשסז, עסקנו במחלוקת האם 'אפשר לצמצם', כלומר האם ייתכן מצב ששני אירועים יתרחשו בדיוק באותו זמן. הבחנו גם בין צמצום בידי שמים ובידי אדם, וראינו שלפחות לגבי צמצום בידי אדם נחלקו גם הפוסקים האם אפשר לצמצם או לא (בידי שמים לכל הדעות אי אפשר לצמצם). האם הקביעה שלנו כאן מחייבת אותנו לנקוט כאחד משני הצדדים במחלוקת שם? מסתבר שאין כל קשר בין הסוגיות הללו. במקרה שלנו אין עניין לשאלה סטטיסטית (כלומר מה הסיכוי ששני אירועים בלתי תלויים יתרחשו בדיוק באותו זמן). כאן השאלה היא הלכתית-נורמטיבית (ואולי מטפיזית, ראה במאמרנו מן השבוע שעבר). אין כל מניעה ששני האירועים הללו יתרחשו באותו זמן אם ההלכה תקבע שכך המכניזם הזה פועל. אם הלכתית הגיור פועל באופן בו-זמני עם הזכייה של בי"ד עבור הגר הקטן, אזי כך זה פועל. אין כאן שני אירועים שמתרחשים בפועל ובאופן בלתי תלוי, שלגביהם ניתן להתלבט בשאלה מה הסיכוי שהם יתרחשו באופן סימולטני לגמרי. הערה על סיבתיות סימולטנית[9] בספרות הראשונים אנו מוצאים הבחנה בין שני סוגי יחסי סיבתיות: יש סיבתיות שכרוכה בהפרש זמן בין הסיבה למסובב, ויש סיבתיות שהסיבה והמסובב מופיעים בו- זמנית ממש. לדוגמא בספר מילות ההגיון בפי"ב הרמב"ם מבחין בין חמש דרכים בהן דבר יכול להיות קודם לדבר אחר וקשור אליו. בתוך הדברים הוא מביא שהשמש היא סיבת האור אף ששניהם מופיעים ביחד (אין שמש בלי אור ואין אור של שמש בלי שמש).[10] למעשה כמה ראשונים אף מרחיבים את הטיעון ומכלילים אותו, ואומרים שאם א הוא סיבתו של ב, אזי בהימצא א ודאי חייב להימצא גם ב, ולכן לעולם לא יכול להיות רגע שבו קיים א ללא ב. אם כן, לכאורה סיבתיות סימולטנית גם בתחום הפיסיקה אינה סותרת מאומה, והבעיה בה עסקנו היא מדומה. אך חשוב לציין כי בתפיסה הפיסיקלית המודרנית הדבר אינו נכון. גם היחס בין השמש כיוצרת את האור לבין אור שנוצר ממנה חייב להתפרס על ציר הזמן, אף שההפרש בזמן הוא קצר מאד (בגלל שמהירות האור היא גבוהה ביותר). אך לעולם אין סימולטניות בין סיבה לבין מסובב. העובדה שא' הוא סיבתו של ב אומרת שלאחר שא' מופיע יופיע גם ב, אך אין זה נכון לראות במצב בו קיים א בלי ב מצב פרדוכסלי לוגית.[11] נושא זה אינו נוגע לעיקר דברינו, ועל כן לא נרחיב בו כאן. ----------------------- [1] לפי זה עולה כי גם האיסור לתת חניה בקרקע הוא רק לגבי עובדי ע"ז, ולא לגבי כל גוי. ברוב הפוסקים מקובל לחשוב אחרת (יש לכך השלכות גם לגבי היחס להיתר המכירה בשמיטה, ואכ"מ). ראה יביע אומר ח"ח חו"מ סי' ב סק"א ועוד. [2] ולפי זה המסקנה היא הפוכה מאשר בהערה הקודמת (ראה שו"ת הרדב"ז ח"ה סי' שיד (אלף תרעז), ועוד). [3] ראה הבחנה דומה בין מנגנון דחייה לוגי ונורמטיבי, במאמרנו לפרשת אחרי-מות- קדושים, תשסז. [4] על היחס העקרוני בין לאו לעשה ראה במאמרנו לפרשת יתרו, תשסז. שם גם הערנו על מקומם של לאוין הבאים מכלל עשה בתמונה זו. [5] נעיר כי גם להבנת הרמב"ן נראה שזהו גדר האיסור, שהרי הוא רואה זאת כאיסור לתת לעבד מתנות ולא כחובה לעבוד בו. אמנם כאן אנחנו עוסקים בשיטות שרואות את ההיתר לשחרר לצורך מניין כדחייה הלכתית. [6] ראה על כך בקצרה במאמרנו לפרשת בלק, תשסז, וביתר פירוט במאמרו של מ. אברהם, 'חיצו של זנון והפיזיקה המודרנית', עיון מו. [7] ראה והשווה את דברינו כאן לדברי הפנ"י והחת"ס שהובאו לעיל בפ"ב. [8] ראה על כך עוד בספר הצבי והצדק, על הל' צדקה, סי' יד. [9] לדיון על הסיבתיות בהלכה ובמחשבה התורנית, ראה בספריו של הרב עמיאל (המידות לחקר ההלכה, ודרכי משה), בספרו של הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ, תורת ההגיון בהלכה (הסיבתיות בהלכה), וכן בספר מפענח צפונות, לרמ"מ כשר, בפרק י. [10] ראה על כך גם במו"נ ח"ב פ"כ ועוד. ההבחנה הזו נפוצה מאד גם בספרי קבלה וחסידות (שם מדברים יותר על היחס בין הנר לבין אורו, או בין אור להארה). ראה לדוגמא בתניא, 'שער היחוד והאמונה', פ"ג-ד ועוד הרבה. [11] ראה על כך גם בנספח לספר שתי עגלות וכדור פורח. כל הדיון שנערך שם אודות היחס בין הלוגי לפיסיקלי נוגע מאד לענייננו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור45-ואתחנן.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור46-עקב.doc ===== בס"ד מושגים: בין אהבת תכונה לאהבת אדם האם יש מצוות שנשואן הוא הרגש? האם ההלכה ממכנת את הרגשות? היחס ההלכתי בין הרגש לבין הפעולות שנגזרות ממנו. אהבה ותאווה. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות אהבת הגר. מתוך השוואה לאיסור לאונות את הגר (שלפי החינוך אלו שתי פנים ש לאותה מטבע) אנו רואים שתי הנמקות שעולות ביחס למצוות אלו, ובראשונים הן מופיעות יחדיו: הרחמנות על הגר כאומלל, והאהבה אליו כמו שהקב"ה אוהב אותו. אנו עומדים על כמה קשיים שנוגעים למצוות אהבת הגר: כיצד ניתן לצוות על רגשות? האם התורה אכן עושה זאת? מדוע ישנה כפילות בין מצוות אהבת הגר לבין מצוות אהבת הריע? אנו מציגים הסבר של ר' יצחק הוטנר אשר מגדיר את מצוות האהבה ההלכתיות ככוללות גם את הסיבה לאהבה כחלק מגדר המצווה. אנו מצווים לאהוב את הגר בגלל היותו גר ולא רק לאהוב אותו כאדם. וכן לגבי אדם מישראל וכדו'. אנו מסיימים בדיון לא ממצה אודות היחס בין אהבה לתאווה. האהבה היא מצב פעיל והתאווה היא מצב סביל. התורה מצווה עלינו להיות פעילים, ואילו רגשות הם מצבים סבילים, ולכן סביר שהתורה אינה מצווה אותנו לגביהם. אנו טוענים כי באהבה ישנם ממדים קוגניטיביים, ולא רק אמוציונליים-אינסטינקטיביים. בסוף דברינו אנו מעירים על היחס בין ההלכה כמערכת נורמטיבית, אשר לכאורה 'ממכנת' את הרגשות שלנו, לבין אורח החיים של יהודי שחי על פי ההלכה. יהודי כזה פועל גם במישורים אחרים, אלא שאלו אינם עניינה של ההלכה. בעניין אהבת הגר מבט על אהבה ורגשות בהלכה ובכלל מבוא במאמרנו השבוע נעסוק בשאלת הפורמליזם ההלכתי מפן מיוחד שלה. אנו נראה את ההבחנה בין ההלכות המורות לנו על אהבה לאנשים שונים, לבין הרעיונות המוסריים שחבויים מאחוריהם. ישנן כמה וכמה מצוות שעוסקות ברגשות (אהבה, שנאה, חמדה וכדו'). סוגיא זו נותנת לנו פתח לבחון את היחס בין המצוות לבין הרגשות שלנו, שכן קשה להבין כיצד ניתן לצוות אותנו על רגשות, שהם לכאורה אינסטינקטים. אנו נשאל את עצמנו האם אכן אנו מצווים על מצב רגשי? אם כן, אז כלפי מי, או מה? ואולי יש כאן רק מצוות טכניות שמורות לנו על התנהגות מעשית ולא על מצבים רגשיים? א. מצוות אהבת הגר והאיסור לאונות אותו פרשת אהבת הגר במהלך נאומו של משה רבנו ישנו קטע בפרשתנו, אשר בו ישנן כמה אמירות כלליות אודות הטוב שעשה עמנו ה', והמחוייבות שלנו אליו. במהלך הקטע מופיעה פתאום מצווה אחת, והיא אהבת הגר (דברים י, יב-כב): וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת יְקֹוָק וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ: הֵן לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ: רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְקֹוָק לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה: וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד: כִּי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ: הוּא תְהִלָּתְךָ וְהוּא אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּךָ אֶת הַגְּדֹלֹת וְאֶת הַנּוֹרָאֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ: בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה וְעַתָּה שָׂמְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב: מאד מפתיע לגלות באמצע קטע כללי כזה אשר מדבר על המחוייבות העקרונית שלנו לקב"ה ועל החסדים שהוא עשה עמנו, שני פסוקים שמדברים על כך שהקב"ה עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר, ומייד אח"כ ציווי עלינו לאהוב את הגר. משמע שהעובדה שהקב"ה אוהב את הגר מהווה נימוק לחובה לאהוב את הגר, ובנוסף ישנו נימוק נוסף שגם אנחנו היינו גרים במצרים. ציווי דומה בפרשת משפטים גם במהלך פרשת משפטים ישנו ציווי מקביל (שמות כב, כ): וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: ציווי זה אינו עוסק באהבת הגר אלא בחובה לא לצער אותו, או לא לגזול אותו (ישנם עוד כמה פירושים שמובאים אצל מפרשי התורה). יש לציין שחובות אלו נתלות כאן רק בכך שגם אנחנו היינו גרים בארץ מצרים, ולא בכך שהקב"ה אוהב את הגרים כמו בפרשתנו. רש"י והרמב"ן אצלנו מקשרים את החובה לאהוב את הגר להיותנו גרים במצרים (כך גם מופיע בפסוק), ומוסיפים את ההנחייה: "מום שבך אל תאמר לחברך". היחס בין הפרשיות ובין הנימוקים מדוע באמת יש הבדל בין הנימוקים אותם מביאה התורה בשני ההקשרים?[1] כדי להבין זאת עלינו לזכור כי המונח 'גר' בפרשת משפטים מדבר על מי שתלוש ממקומו, ולאו דווקא על גר הלכתי, וכן כתב רש"י שם: כל לשון גר, אדם שלא נולד באותה מדינה, אלא בא ממדינה אחרת לגור שם: כך גם מוכח מן ההשוואה לגרות במצרים, שודאי לא היתה גרות במובן ההלכתי. לעומת זאת, אצלנו ודאי מדובר על גוי שהתגייר והפך ליהודי (ראה בחינוך מצווה תלא, ולהלן). אם כן, ברור שלא ניתן להביא למצוות אהבת הגר נימוק מן הגרות במצרים בלבד, ולכן נדרשת התוספת שהקב"ה עצמו אוהב את הגרים. מאידך, הנימוק שהקב"ה אוהב את הגרים מהווה נימוק למצווה לאהוב את מי שהתגייר, ולא כל זר. נראה כי ההבדל בין הנימוקים נעוץ גם בתכני הציוויים. בפרשת משפטים מדובר על איסור לצער גר (במובן של אדם שתלוש ממקומו, זר), ויסודו הטבעי של זה הוא הגרות שלנו במצרים. לעומת זאת, אצלנו מדובר על חובה לאהוב את הגר (ההלכתי), ולזה מובא גם הנימוק שהקב"ה אוהב את הגרים. ובאמת בפסוק שבפרשתנו ישנה התייחסות שונה ליתום ולאלמנה מול הגר. היתום והאלמנה מוצגים כמי שהקב"ה עושה את משפטם. לעומת זאת, הגר מוצג כמי שה' אוהב אותו. על כן סביר לראות בהתייחסות זו נימוק לחובה לאהוב את הגר ולא רק לא לצער אותו (ראה גם בדיון של ר' יצחק הוטנר להלן). דברי הרמב"ן בפרשת משפטים הרמב"ן בפרשת משפטים מביא כמה פירושים לעניין זה, ודוחה אותם: כי גרים הייתם בארץ מצרים - לא הוכשרו כל הגרים בעבור היותנו גרים בארץ זמן, ואין טעם שיהיו מובטחים לעולם בעבור כן. ופירש רש"י כי הוא טעם ללא תונו אותו, יזהיר שלא תונה אותו בהונאת דברים, שאם הוניתו אף הוא יכל להונותך ולומר לך אף אתה מגרים באת, מום שבך אל תאמר לחברך. ור"א אמר זכור כי גרים הייתם כמוהו. ואין בכל זה טעם בעיקר: הרמב"ן טוען שהעובדה שהיינו גרים במצרים אינה מכשירה את כל הגרים. אמנם רש"י טוען שזו אינה סיבה להתייחס אליהם ככשרים אלא סיבה לאמפתיה, שמהווה את היסוד לאיסור לצער את הגר, ולאו דווקא לחובה לאהוב אותו. הכשרות של הגר היא סיבה למצווה לאהוב אותו אך היא אינה נדרשת כיסוד לאיסור לצער אותו. לכן מצוות האהבה חלה רק לגבי גר הלכתי, ואילו האיסור לצער חל על כל גר וזר שגולה ממקומו. זהו כנראה ההסבר בשיטת רש"י. הרמב"ן מציע פירוש אחר לאיסור לצער גר, ולנימוק של הגרות במצרים: והנכון בעיני כי יאמר, לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני רואה דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו. וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם, שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו. ובפסוק האחר הוסיף טעם ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים (להלן כג ט). כלומר, ידעתם כי כל גר נפשו שפלה עליו והוא נאנח וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר רחם עליכם, כמו שכתוב (לעיל ב כג) ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה. כלומר לא בזכותם רק שרחם עליהם מן העבודה: נראה שפירושו של הרמב"ן קושר את שני הנימוקים שהזכרנו זה לזה: אין לצער את הגר מפני שגם אנחנו היינו גרים במצרים. ואם נחשוב שאין לגר מנוס מאיתנו ואין לו מושיע, עלינו לזכור את הגרות שלנו במצרים שהקב"ה הושיענו משם. כלומר גם אהבת הקב"ה לגרים, אשר מוזכרת אצלנו, קשורה לאיסור לאונות גר ולחובה לאהוב אותו. אמנם צע"ק האם הרמב"ן גם קושר את המשמעויות של המונח 'גר' בשתי הפרשיות (כלומר שיש חובה לאהוב כל זר, ולאו דווקא גר הלכתי. בדבריו כאן הוא מזכיר רק את האיסור לצער אותו ולא את החובה לאהוב אותו). השלכה: עבד כנעני בעל מנ"ח במצווה תלא מתחבט האם מצוות אהבת הגר כוללת גם מצווה לאהוב את העבד (הכנעני). מחד, הוא טוען, העבד קרוי ריע לכל דבר ועניין, כפי שמוכח בסוגיית ב"ק פח ע"א. הוא מוסיף שהעבד הוא בכלל מצווה זו שכן הוא "נכנס לדת", כמו שכתב בעל החינוך עצמו. מאידך, בעל מנ"ח מעיר כי מהלשון 'גר' לא משמע שזה כולל גם עבד, שכן עבד אינו נחשב ואינו נקרא 'גר'. בפשטות הדבר תלוי בנימוקים שהבאנו לעיל. אם הנימוק לאהבת הגר הוא כניסתו למצוות, אזי אמנם גם העבד נכנס למצוות, אך לא באופן מלא (לכן הוא לא נקרא 'גר'), ויש מקום לדון שהוא אינו נכלל במצווה זו. מאידך, אם הנימוק הוא לאהוב את הזר שגלה ממקומו, כמו ישראל במצרים, אזי נראה שעבד הוא אף יותר מגר, שהרי אנחנו עצמנו היינו עבדים, ועוד שהעבד בדרך כלל הוא במצב קשה יותר מאשר גר. אמנם יש להעיר לגבי ראיית בעל המנ"ח מסוגיית ב"ק, ששם הדיון הוא האם עבד כלול בכלל 'אחיך', אבל לאו דווקא לגבי 'רעך'. המנ"ח כאן מניח ששני אלו הם אותו מושג עצמו (וראה גם במצווה שלח, שם הוא כותב כי עבד הוא בכלל 'עמיתך' – לגבי "לא תונו איש את עמיתו". וכן במצווה סג שלא להונות גר, שם קובע המנ"ח שעבד אינו נכלל בזה, כי הוא אינו גר, אמנם הוא מסתפק האם הוא נכלל בכלל ישראל, שגם אותו יש איסור לאונות), אך יש מהאחרונים שהבחינו ביניהם. לדוגמא, הפמ"ג או"ח סי' קנו (ב'אשל אברהם', ד"ה 'נסתפקתי') מסתפק בזה, ועיין גם באמרי בינה או"ח סי' יג סק"ו, ובשדי חמד, כללים, מערכת רי"ש, כלל נ. מדוע יש הבדל בין 'אחיך' ו'עמיתך', שבזה העבד ודאי נכלל, לבין 'רעך', ששם מסתפקים ונחלקים הפוסקים? כלפי מי נאמר האיסור 'גר לא תונו' עד כאן הנחנו שהמצווה לא לאונות גר מכוונת כלפי כל מי שזר במקום בו הוא נמצא, ולאו דווקא גר במובן ההלכתי. כך גם נראה מהנימוק שהתורה מביאה. אמנם בפוסקים נראה שהחובה הזו מצומצמת כלפי גרים ממש. לדוגמא, החינוך במצווה סג כותב: שנמנענו מלהונות הגר אפילו בדברים, והוא אחד מן האומות שנתגייר ונכנס בדתינו, שאסור לנו לבזותו אפילו בדברים, שנאמר [שמות כ"ב, כ'] וגר לא תונה. אם כן, גם מצווה זו נאמרה רק כלפי גרים במובן ההלכתי. גם טעם המצווה שמביא שם החינוך מתאים לתמונה הזו, שכן הוא כותב: ואף על פי שאנו מוזהרים בזה בישראל, וזה כיון שנכנס בדתינו הרי הוא כישראל, הוסיף הכתוב לנו אזהרה בו, וגם נכפלה האזהרה עליו דכתיב [ויקרא י"ט, ל"ג] לא (תוננו) [תונו אותו] פעם אחרת, לפי שענין האונאה אליו קרובה יותר מבישראל, כי הישראל יש לו גואלים שתובעין עלבונו. ועוד טעם אחר בו, שיש חשש בו שלא יחזור לסורו מכעס הבזיונות. ואמרו בספרא [ויקרא שם] שלא תאמר לו אמש היית עובד עבודה זרה ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה. האיסור המיוחד כלפי גר מעבר לאיסור כלפי ישראל רגיל נאמר מפני שגר הוא במצב עדין יותר, שכן הוא בודד. ועוד שמפני העלבונות והצער שמצערים אותו הוא עלול לחזור לסורו. הנימוק השני כמובן אינו רלוונטי ל'גר' במובן של זר. גם הרמב"ם (לאו רנב ועשה רז), הסמ"ג (לפי גירסתו בבכורות ל ע"ב) והיראים (קעט, וראה סי' ריג) הולכים בשיטת החינוך, שהאיסור הזה נאמר רק ביחס לגר במובן ההלכתי. הסמ"ג מביא גם דרשה לתמוך בעמדה זו: "בזמן שקיבל עליו כל התורה כולה כאחד מכם לא תונו אותו". וכן מצינו בב"מ נט ע"א: "לא תונו איש את עמיתו" – עם שאתך בתורה לא תונהו. משמע שאין איסור אונאה אלא כלפי מי שאיתך בתומ"צ, כלומר רק בגר (וראה גם בהגהות הרמ"א חו"מ סי' רכח ה"א). אך זו אינה ראיה גמורה, שכן הגמרא עוסקת באיסור לאונות ישראל, ולא באיסור לאונות גר. ובאמת המנ"ח מצווה סג סק"ב קובע כי הסייג הזה קיים רק לגבי האיסור לאונות ישראל, אך לא באיסור לאונות גר. אמנם יש כמה מקורות שמרחיבים את התמונה, וקובעים שיש איסור גם ביחס לגר תושב (=גוי שקיבל על עצמו בפני שלושה לקיים את שבע מצוות בני נוח). לדוגמא, הירושלמי יבמות פ"ח ה"א, ובמסכת גרים פ"ג ה"ב: תנן: גר תושב ישנו ב"בל תונו". וכן הביא ר' גרשם מאור הגולה, בערכין כט ע"א. ולכאורה זוהי התפיסה המרחיבה שרואה את האיסור בעצם העובדה שהוא זר, ללא תלות במחוייבות למצוות. אמנם יש להעיר שהגוי הרגיל לכל הדעות יצא מכלל האיסור, אך זה אינו מעיד מאומה, שכן הגוי שאינו גר תושב אינו בכלל 'אדם', וכל חיובי היחס ההגון אינם חלים כלפיו. כלומר החובה כלפי גר תושב אינה מפני שהוא כיהודי, אלא שזהו הגוי היחיד שניתן להחיל כלפיו איסור אונאה (כמובן אנו עוסקים כאן רק באונאת דברים). אם כן, הסוברים שאיסור זה חל גם על גר תושב למעשה רואים בו איסור כולל, שחל גם ביחס לגויים. וזה תואם לנימוק העולה מפשט לשון התורה, וכנ"ל. היחס בין האיסור למצווה החינוך במצווה תלא (=מצוות אהבת הגרים) כותב: ועובר עליה ומצער אותם או שמתרשל בהצלתם או בהצלת ממונם או שמקל בכבודם מצד שהם גרים ואין להם עוזר באומה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, שהרי בכמה מקומות הזהירה תורה עליהם. ויש לנו ללמוד מן המצוה היקרה הזאת לרחם על אדם שהוא בעיר שאינה ארץ מולדתו ומקום משפחת אבותיו, ולא נעביר עליו הדרך במצאנו אותו יחידי ורחקו מעליו עוזריו, כמו שאנו רואים שהתורה תזהירנו לרחם על כל מי שצריך עזר, ועם המדות הללו נזכה להיות מרוחמים מהשם יתברך, וברכות שמים ינוחו על ראשנו. והכתוב רמז טעם הציווי באמרו כי גרים הייתם בארץ מצרים, הזכיר לנו שכבר נכוינו בצער הגדול ההוא שיש לכל איש הרואה את עצמו בתוך אנשים זרים ובארץ נכריה, ובזכרנו גודל דאגת הלב שיש בדבר וכי כבר עבר עלינו והשם בחסדיו הוציאנו משם, יכמרו רחמינו על כל אדם שהוא כן. לכאורה היה עליו לדבר על מי שאינו אוהב את הגר, ולא על מי שמצער אותו, שכן זה שייך ללאו ולא לעשה. מדברי החינוך עולה כי שתי המצוות הללו הן ניגודים מקבילים: מי שעובר על הלאו גם מבטל את העשה, ולהיפך (בתחילת המצווה הוא מפרש שאהבת הגר היא לא לצער אותם ולגמול עימהם חסד). כך גם עולה מהמקור שהוא מביא, "כי גרים הייתם בארץ מצרים", שנאמר על הלאו ולא על העשה.[2] מניסוח המצווה נראה שבעל החינוך רואה את המצווה כמצווה שמורה לנו על התנהגות ולא על רגש כלשהו. גם מצוות העשה לא מורה לנו על רגש של אהבה, אלא על איסור לצער וחובה לגמול חסד. הדבר מזכיר לנו את ההוראה של הלל הזקן (ראה גם בבבלי שבת לא ע"א, שם לא מופיע הפסוק): ואהבת לרעך כמוך. מכאן אמרו הלל הזקן דעלך סאני לחברך לא תעביד. אני ה'. כל דבר המסור ללב נאמר בו אני ה': גם הוראה זו היא תרגום מעשי של מצווה שנראית פונה אל הרגש. מאידך, הסיומת של המדרש מראה שמדובר על מצווה המסורה ללב. ניתן להבין מכאן שהמצווה היא אכן חובת הלבבות (=כלומר מצווה שמוטלת על הרגש), אך אנו מחוייבים גם להשלכות המעשיות שנגזרות מהרגש הראוי, והפוסקים דרכם לעסוק במעשים ולא ברגשות ובתחושות. מכאן ייתכן שגם החינוך בקטע הקודם אינו מתכוין לומר שאין חובה לאהוב את הגר בלבנו, אלא רק להגדיר את ההשלכות המעשיות של החובה הזו. דוגמא דומה מהרמב"ם בהל' אבל[3] תופעה דומה אנו מוצאים בתחילת פי"ד מהל' אבל ברמב"ם: מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אע"פ שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות. בדברי הרמב"ם הללו קיימת לכאורה סתירה: מחד, הוא קובע שכל המצוות המעשיות הן מדברי סופרים. מאידך, הוא אומר שמצוות אלו הן בכלל "ואהבת לרעך כמוך", שהיא מצווה מן התורה. דומה כי ההסבר לכך הוא שהחובה הבסיסית היא לאהוב את הריע בלב, אך חכמים חייבו אותנו לגזור מכך השלכות מעשיות: ללוות את המת, להכניס כלה וכדו'. מי שיכניס כלה ולא יאהב אותה בלבו, לא קיים את העשה דאורייתא אלא רק את המצווה דרבנן. אך מי שיכניס אותה ויאהב אותה בלבו יקיים את שתי המצוות גם יחד. הרובד הרגשי שבלאו ראינו שבבסיס החובות המעשיות שנכללות בעשה לאהוב את הגר (לגמול עמו חסד וכדו'), מצויה מצווה שמוטלת על הלב (=לאהוב אותו). מה בדבר מצוות הל"ת, שלא לאנות אותו? האם גם בבסיסה עומד רובד רגשי-מידותי שמוטל על הלב? לכאורה זהו איסור לשנוא אותו, אך התורה אינה מגדירה זאת כך. אין איסור לשנוא גר, אלא רק מצוות עשה לאהוב אותו. נראה שגם ההשלכות השליליות (האיסורים) נגזרים מאותו רובד מידותי חיובי: החובה לאהוב את הגר מכילה חיובים משני סוגים: חובה לסייע לו, שהיא מצוות עשה, ואיסור לאנות אותו, שהוא לאו. אך אם באמת המצווה הבסיסית היא חובת הלבבות ולא המצווה המעשית, אזי לא ברור מדוע מי שמצער את הגר עובר על לאו? לכאורה הוא רק מבטל עשה? יתר על כן, בניגוד למה שראינו בהל' אבל שחכמים הם אלו שלמדו את החובות המעשיות והטילו אותן עלינו, כאן התורה עצמה דורשת זאת מאיתנו. אין ברמב"ם ניסוח שהחובות הללו הן 'מדברי סופרים'. משמע שהחובות הללו הן פירוש החובה מן התורה עצמה. אם כן, נראה כי משני הקשיים הללו עולה כי התמונה לגבי החובות שלנו כלפי הגר היא שונה. אכן החובה שבלב (לאהוב אותו) אינה מצווה של ממש. המצוות הפורמליות הן הלאו והעשה המעשיים. החובה שבלב היא כעין טעמא דקרא, כלומר מטרתן של שתי המצוות הללו, והיא אכן משותפת לשתיהן. דוגמא לדבר הבאנו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, בפרק ד בדוגמא של מצוות צדקה. הרמב"ם בלאו רלב (שלא לקפוץ את ידינו מאביון שמבקש) מביא שעניינה של המצווה היא שלא נקנה את מידת הכילות. לעומת זאת, בעשה קצה הרמב"ם כותב שהמצווה היא למען העני, שירחב לו. אם כן, בצדקה ישנה כפילות דומה בין הלאו לבין העשה, ושם הרמב"ם עצמו מבחין שהלאו הוא חובת הלבבות (כלומר מצווה שפונה לרגש ומטרתה היא תיקון המידות) והעשה הוא מצווה מעשית. יש לציין כי שם הרובד הרגשי הוא שלילי (אנו לא מצווים להיות רחבי לב, אלא יש איסור להיות כיליי), ואילו במקרה שלנו נראה שהוא חיובי (יש חובה לאהוב אותו ולא איסור לשנוא אותו, וכנ"ל). אם כן, ייתכן שגם כאן ניתן להסביר באופן דומה, שאחת המצוות היא ביטוי לחובה לאהוב, והשנייה היא מצווה מעשית. אמנם בגלל ההבחנה עליה עמדנו כאן (=אופי הרובד הרגשי של המצווה) נראה שכאן היחס הוא הפוך: העשה הוא ביטוי לחובת הלבבות, והלאו הוא מצווה מעשית. ועדיין הדברים צל"ע. סתירה לכאורה בדברי ה'חינוך' בהמשך הקטע שהבאנו למעלה, החינוך מסביר שיש ללמוד מכאן לא לצער אף אדם שאינו בעיר מולדתו, ולכאורה נראה כי הוא מדבר על כל אדם. דברים אלו לכאורה סותרים את דבריו לעיל (באותה מצווה עצמה) שהאיסור הוא רק כלפי גר ממש. אך כבר המנ"ח על אתר מעיר כי ברור שאין כוונתו לאמירה הלכתית, אלא רק להדרכה מוסרית. המצווה חלה רק על גר במובן ההלכתי, והחינוך לא מתכוין להרחיב אותה ברמה ההלכתית אלא רק לומר מה ראוי ללמוד מכאן. כפילויות במצוות אלו ראינו בחינוך שהמצווה מוטלת על הלב, לאהוב את הגר, וממנה נגזרות השלכות מעשיות לשני הכיוונים: מצוות עשה לסייע לו לגמול עמו חסד, ולאו שלא לצער ולאנות אותו. כבר הערנו כי מהגדרותיו של בעל החינוך עולה שישנה כפילות בין העשה לבין הלאו. התוכן המעשי שלהם הוא חופף. אמנם כפילות זו אינה נראית בעייתית, שכן הרמב"ם קובע בשורש השישי שאנו מונים לאו ועשה גם אם התכנים המעשיים שלהם חופפים (ראה על כך במאמרנו לפרשת יתרו, תשסז). אך הכפילות בין העשה לגבי כלל ישראל והעשה לגבי הגרים אומר דרשני, ואנו נעסוק בזה בפרק הבא. ב. על מהותן של מצוות האהבה בהלכה אהבת הגר ואהבת הריע הזכרנו שהחינוך במצוות סג ותל"א מקשה מדוע נדרשת מצווה מיוחדת לאהבת הגר, או איסור מיוחד לאונות גר, בעוד שמצוות אלו נכללות במצוות המקבילות לגבי כל ישראל? לדוגמא, החובה לאהוב כל אדם מישראל כוללת גם את החובה לאהוב את הגר. נעיר כי קושיא זו עולה אך ורק לשיטת החינוך וסיעתו, לפיה ה'גר' האמור באיסור לאונות הוא אותו גר שנאמר בחובה לאהוב. לשאר השיטות כמובן לא קשה מאומה, שכן אין כפילות בין המצוות. גם לפי הערת המנ"ח שהובאה לעיל, לפיה החלוקה בין אדם שמקיים מצוות לאדם שאינו מקיים אותן קיימת רק ביחס לאיסור לאונות ישראל אך לא ביחס לאיסור לאונות גר, לכאורה מתיישב הקושי (שכן האיסור לאונות גר נדרש כדי ללמד שיש איסור גם בגר שאינו מקיים מצוות). אך דווקא מכאן נראה להוכיח מלשון החינוך שהוא כנראה לא סובר כך.[4] ראינו שהחינוך מביא שני הסברים, שהצד השווה לשניהם הוא שיש עניין מיוחד באהבת הגר ובעייה מיוחדת באונאתו. הסברים אלו אמנם מנמקים מדוע חשוב להדגיש את החובות הללו ביחס לגרים, אך בהחלט לא עונים על הקושי המהותי. עדיין המצוות הללו כלולות במצוות של אהבת ואונאת יהודי רגיל, ואין בתוכנן משהו ייחודי שמצדיק לקבוע אותן כמצוות נפרדות. לאור הסבריו של החינוך היינו מצפים שהתורה תדגיש את חשיבותן של החובות הללו ביחס לגרים, אך אין בכך כדי לבאר מדוע מוני המצוות רואים בהן שתי מצוות עצמאיות. קושיית בעל ה'פחד יצחק' ר' יצחק הוטנר (=רי"ה), בספרו פחד יצחק על פסח (סי' כט), מקשה את הקושיא הזו, והוא מציע לה יישוב מעניין מאד. הוא פותח בציטוט מהרמב"ם, הל' דעות פ"ו ה"ג-ד: מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך, לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו, והמתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא. אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ואהבתם את הגר, צוה על אהבת הגר כמו שצוה על אהבת עצמו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, הקב"ה עצמו אוהב גרים שנאמר ואוהב גר. הרמב"ם בה"ד מעיר במפורש על הכפילות הזו, אך בעיניו זו אינה קושיא אלא קביעה פשוטה. רי"ה מעיר שהרמב"ם מוסיף את ההשוואה לאהבת עצמו רק ביחס לגרים ולא ביחס לאהבת הריע. וכן התוספת שהקב"ה עצמו אוהב את הגר, שלא נאמרה לגבי אהבת ישראל הרגילה. בסק"ד שם הוא מוסיף להקשות מכוח מה שכתב הרמב"ם בל"ת קע, לגבי אזהרה מלקיחת חלק בביזה, שנאמרה על שבט לוי ועל הכהנים, שגם הם נכללים בשבט לוי. על כך כותב הרמב"ם שם: ואולי אתה תחשוב שאלו השני לאוין הנזכרים בכהנים שתי מצות ולפיכך ראוי למנותם, דע כי כשבאה האזהרה בכלל לכל שבט לוי הנה כבר נכנסו הכהנים בכלל ואמנם נכפל בכהנים לחזוק. וכן כל מה שדומה לזה מן הכלל והפרט אמנם נכפל לחזוק (עי' עמ' קנג וש"נ) או להשלים הדין (ערמב"ן ל"ת שח וש"נ) כשלא יהיה הדין שלם מן האזהרה האחת. ואלו מנינו אמרו לאהרן בארצם לא תנחל ונחלה לא יהיה לך בתוכם תוספת על אמרו לא יהיה לכהנים הלויים וכו' הנה היה מתחייב גם כן לפי זה ההקש בעצמו שנמנה איסור הגרושה והחללה והזונה על כהן גדול בשלשה לאוין חוץ מהשלשה לאוין (קנח - ס) שבאו בכל כהן בכלל בין גדול בין הדיוט. ואם יאמר אומר כי כן גם כן יהיה ראוי שימנו, הנה נאמר לו כי בהכרח יהיה כהן גדול בגרושה חייב שתים, אחת משום שהוא כהן והגרושה אסורה עליו ושנית משום שהוא כהן גדול והיא גם כן אסורה עליו בלאו אחר, וכבר התבאר בגמר קדושין (עז א) שאינו חייב אלא אחת. הנה כבר התאמת שהאזהרה שהיא בכלל לבד היא שתמנה ומה שיבא באותו הענין בעצמו אזהרה אחרת על הייחוד אמנם הוא ללמד משפט מן המשפטים או להשלים הדין כמו שבארנו במצות קס"ה מאלו המצות. ומזה המין בעצמו האזהרה שהזהיר הכהנים (ר"פ אמור) לא יקרחו קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו ובבשרם לא ישרטו שרטת. ואלו השלשה לאוין בעצמם כבר קדמו לכל ישראל בכלל ואמר (קדושים יט) לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית, ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת (ראה יד), ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם (קדושים יט). ואולם נכפלו בכהנים להשלים הדין לבד כמו שהתבאר בסוף מכות (כ א) כשבארו משפטי אלו השלש מצות. ואילו היו לאוין מיוחדים בכהנים ולא יהיו להשלים דין אבל מצות בעצמן היה הכהן חייב על כל מעשה מהם שתי מלקיות, מצד שהוא ישראל ומצד שהוא כהן, ואין הענין כן, אבל מלקות אחד לבד כשאר ישראל כמו שהתבאר במקומו (על"ת מד - ה ולק' קעא). והבין זה השרש ושמרהו: הרמב"ם מאריך לבאר שכאשר קיימות שתי אזהרות או מצוות שהאחת נאמרה לקבוצה כלשהי והשנייה לתת-קבוצה שלה, אין למנות את שתיהן, שכן השנייה נכללת בראשונה. אם כן, גם בנדון דידן היינו מצפים שלא תימנה מצוות אהבת הגר. הקדמה: מהות מצוות האהבה ועל כך עונה רי"ה בהקדמה לגבי מהות מצוות האהבה בהלכה: ובכדי להסביר דבר זה נחזה אנן אותו הציור בצד האהבה. דהיינו דראובן אוהב את שמעון ושמעון באמת בן ברית [=יהודי], אלא שראובן טועה בו וחושבו לאינו בן ברית. האם נימא דראובן קיים ע"י זה מצוות אהבת רעים? בודאי שאין הדבר כן. מפני שכל אהבה יש לה טעם, וגם הטעם של האהבה נכנס בכלל המצווה של אהבת רעים. כלומר דאין המצווה של אהבת רעים מתפרשת שיאהב אדם שהוא מישראל, אלא שיאהב אדם מישראל מפני שהוא ישראל. דגם טעם האהבה נכנס בכלל המצווה. פירוש הכתוב "ואהבת לרעך" הוא שתאהב אותו דווקא בשביל שהוא רעך. וממילא נמצא לפי זה דאם ראובן אוהב אדם מישראל ואינו מכיר בו שהוא ישראל הרי סיבת אהבה זו אינה בהישראליות של הנאהב דהוי אהבה סתם מבלי הטעם הנדרש במצווה זו, וממילא אין מצוות אהבת רעים מתקיימת ע"י אהבה זו. והוא הדין גם לאידך גיסא, בצד השנאה... רי"ה מסביר שאין מצווה לאהוב אדם מישראל, אלא המצווה היא לאהוב אותו מפני שהוא מישראל. במצוות האהבה, טעם המצווה הוא חלק מגדר המצווה עצמה. מי שאוהב את ראובן בלי שהוא יודע שהוא מישראל, לא קיים מצוות אהבת ישראל ב'מתעסק', אלא הוא כלל לא קיים אותה. המשנה במסכת אבות (ה, טו) אומרת: כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם איזו היא אהבה התלויה בדבר זו אהבת אמנון ותמר ושאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן: למעשה, במונחי המשנה הזו מצות האהבה דורשות אהבה שהיא תלויה בדבר, בתכונה כלשהי של הנאהב. בדרך כלל, באהבה כזו אם בטל דבר בטלה אהבה. אמנם היותו של מישהו גר או יהודי אינה יכולה להתבטל, אבל עדיין במישור המהותי מדובר כאן באהבה שהיא תלויה בדבר. הסבר הכפילות כעת נוכל להבין את הכפילות במצוות האהבה שעליה העיר רי"ה, ואת שאר הערותיו בלשון הרמב"ם. המצווה לאהוב אדם מישראל היא מפני שהוא מישראל. המצווה לאהוב את הגר היא מפני שהוא נכנס תחת כנפי השכינה, כלומר מפני שהוא התגייר. אם כן, אין כאן כפילות כלל ועיקר. מי שיאהב גר מפני שהוא אדם מישראל קיים רק את מצוות אהבת ישראל אך לא את מצוות אהבת הגר. ולהיפך, מי שאהב אותו מפני שהוא גר, לא בהכרח קיים את המצווה של אהבת ישראל. כעת רי"ה מוסיף ואומר שאמנם במקרים רבים התורה נוהגת לחבר את הגר ליתום ולאלמנה, שכן כולם גלמודים ומסכנים. אך לגבי מצוות האהבה אין חיבור כזה, שכן אהבת הגר היא מפני שהוא גר ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה לא שייך ביתום ואלמנה. ולעיל דייקנו זאת מלשון הפסוק עצמו (שלגבי יתום ואלמנה ציווה ציווי מעשי, ולגבי הגר ציווה על אהבתו. וכן ביחס של הקב"ה אליהם, שלגבי יתום ואלמנה כתוב שהוא עושה את משפטם, ולגבי גר כתוב שהוא אוהב אותו). בכך מסביר רי"ה את התוספת ברמב"ם שדווקא לגבי אהבת הגר הוא מוסיף שהקב"ה אוהב אותו, ולא רק עושה לו משפט, ובזה הוא חלוק מיתום ואלמנה (שלגביהם מדובר על אהבת האומלל והמסכן ולא על אהבת המעלה). והוא גם מוסיף שיש לאהוב אותו כמו את הקב"ה עצמו, שכן כמו שאהבת ה' היא אהבת המעלה - הוא הדין לאהבת הגר צריכה להיות מחמת מעלתו. הבעייתיות שבמצוות כאלו יש לציין כי מדברי רי"ה עולה בבירור שמצוות האהבה הן חובות הלבבות ולא מצוות על צורות התנהגות (=חובות האיברים) שמבטאות רגשות. אם המצווה היתה רק במישור המעשי: לסייע ולא לצער בלבד, אזי שוב לא היה מקום להבחין בין אהבת הגר שבאה משום שהוא גר לבין אהבת הריע שבאה משום שהוא רענו. הסבר זה מניח שבמצוות האהבה החובה היא על הלב, בדיוק כפי שראינו לעיל. מאידך, דווקא לאור הדברים הללו עולה קושי אחר. רבים הקשו כיצד ניתן לצוות על רגשות, כמו אהבה? לכאורה הרגש הוא אינסטינקט, והוא אינו מסור בידינו. יש שביארו בזה את הניסוח של הלל הזקן שמפרש את המצווה לאהוב את הריע כאיסור לעשות לו מה שלא הייתי רוצה שיעשו לי. הוא מתרגם את חובת הלב לחובות האיברים. אך מסקנתנו כאן היא שהאהבה המצווה היא חובת הלבבות, ועל כן הקושי מתעצם. התמונה שהוצגה כאן מציעה לכאורה פתרון לקושי הזה. מן התמונה שהוצגה למעלה עולה כי מי שאהב את ראובן בלי מודעות לכך שהוא מישראל, לא קיים את מצוות אהבת הריע. מדוע לא? כנראה שזה פשוט מפני שהוא לא אהב את האובייקט הנכון. המצווה היא לאהוב את הישראליות שבראובן ולא אותו עצמו. כעת הקושי שהעלינו מתכהה מאד. החובה היא לאהוב ערך ולא לאהוב אדם. המצווה מחייבת אותנו לאמץ ערכים ושיוכים ולא אנשים. קשה לאהוב אדם שאיני אוהב, אבל לאהוב אדם מפאת ישראליותו זהו ציווי מובן יותר. אמנם עדיין קשה לקיים אותו, אך ניתן להבין שהדבר אפשרי, ולכן גם בר ציווי. ועדיין אהבה לאדם אמנם יש לדון לפי זה במי שאוהב את הישראליות של ראובן, אבל את ראובן כאדם הוא אינו אוהב כלל. האם הוא קיים מצוות אהבת ישראל, או שמא האהבה בסופו של דבר צריכה להסתיים באהבה לאדם? מכמה וכמה מקורות עולה בבירור שהחובה לאהוב את הריע מתייחסת לאנשים, ולא רק לרעיונות וערכים. לכן, בפשטות, מסתבר יותר כאופן השני.[5] אם כן, כיצד נכנסת הסיבה של האהבה לגדרי המצווה עצמה? אם המצווה היא לאהוב את ראובן עצמו, ורק הסיבה היא שהוא מישראל, אז לכאורה זהו רק טעמא דקרא. דומה כי כוונת רי"ה היא לומר שמצווה זו עוסקת בתהליך כולו. גם הסיבה לאהבה היא חלק מהגדרת המצווה עצמה. כלומר המצווה היא לאהוב את ראובן מפני שהוא מישראל. התהליך מסתיים באהבה לאדם, אך הסיבה לאהבה נכללת גם היא בקיום המצווה. ומה קורה כאשר יש לו אישיות מושחתת שאינה ראויה לאהבה? או שסתם אין בליבי אהבה אליו כאדם? לכאורה עליי להתגבר על הנטייה הזו, ובכל זאת לאהוב אותו. אלא שהאהבה הזו אינה צריכה לכסות על הפשעים (בבחינת "על כל פשעים תכסה אהבה"), אלא היא צריכה להתרחש על אף המודעות לפשעים, בגלל שהוא מישראל. זו תמצית ראיית המצווה הזו כמצווה על התהליך כולו. ואולי יש כאן גם פתרון לבעייה כיצד ניתן לצוות על אהבה לאדם. זו אינה רק אהבת ערך, כפי שרצינו לומר למעלה. זוהי אהבה לאדם. אולם הקושי לאהוב בדרך כלל נובע מתכונות שליליות שונות שקיימות בו, ועל אלו אנו מצווים להתגבר בשם שיוכו לכלל ישראל. זהו לא רק גדר המצווה, אלא זוהי גם הדרך להצליח לבצע את החובה הנפשית הקשה הזו. ג. אהבה - בין רגש לשכל מבוא מצוות הנוגעות לאהבה, כמו גם למצבים ופונקציות נפשיות אחרות, מעוררות את השאלה האם אכן הציווי מופנה אל הרגש או אל השכל. גם אם ענינו על הקושי שעלה בפרק הקודם, כיצד ניתן באופן מעשי לצוות ולשלוט על רגשות, נותרת השאלה האם אכן יש לתורה עניין בציווי על רגשות. האם התורה רוצה מאיתנו שתהיינה לנו תחושות כלשהן? הרי רגשות אינם אלא מצב נפשי. בפשטות נראה שהתורה אמורה לצוות אותנו על מעשים ועל ערכים, ולא על רגשות. על כן, היינו מצפים שהתורה תצווה אותנו על הכרה בערך של ישראל שנובע ממעלתם, כלומר במובן שכלי כלשהו למונח 'אהבה', ולא על רגש האהבה עצמו. ומכיוון נוסף, דומה כי הציווי שמורה לנו לאהוב אינו פונה רק לרגש. האפשרות שלנו לקיים ציווי על אהבה נובעת מן העובדה שמעורבות כאן גם פונקציות נפשיות אחרות, מעבר לרגש. מידת השליטה שלנו ברגש נובעת מכך שהשכל והרצון שולטים ומכוונים את הרגשות שלנו, ולכן סביר כי הציווי ההלכתי פונה בעיקר אליהם.[6] דוגמא אחרת שתחדד את נושא הדיון, ותראה שהוא לא נוגע רק במצוות האהבה, אלא יש לו אופי כללי יותר, היא חובת הביטחון בקב"ה. לא ניכנס כאן למקורה של החובה הזו, וגם לא לגדריה (הסבוכים מאד),[7] אלא רק נעלה הרהור לגבי אופייה. מקובל שחובת הביטחון תלויה בדרגתו הרוחנית של האדם. ככל שהוא ברמה רוחנית גבוהה יותר, כך נדרש ממנו ביטחון חזק ומקיף יותר בקב"ה. אחת ההשלכות היא האם על יהודי מאמין שחלה ללכת לרופא, או שמא עליו לסמוך על הקב"ה ולהשאיר בידיו את רפואתו. טענה רווחת היא שאם אכן הוא מאמין בכך שהקב"ה הוא המרפא אותו, אזי מותר לו, ואולי אף חובה עליו (יש ניסוחים שונים בראשונים ובאחרונים בשאלה זו), לסמוך על רפואת ה'. השאלה היא מה לגבי יהודי שמאמין באמונה שלמה בכך שהקב"ה הוא רופא כל בשר, אבל הוא לא מפנים זאת ברמה הרגשית-חווייתית, האם הוא אמור לנהוג כבעל ביטחון גמור (על אף הפרפורים והחששות שישררו בלבו, עליו להשליט את השכל על הרגש), או שמא הגדר תלוי במצבו הנפשי ולא ברמת ועוצמת אמונתו השכלית. ייתכן שאדם שמאמין בקב"ה בשכלו עדיין חש פחד מהתנהגות שנמנעת מהליכה לרופא. האם יהודי כזה נחשב כמאמין גמור ושלם ולכן עליו להתגבר ולא ללכת לרופא, או שמא החובה הזו תלויה במישור החווייתי ולא במישור השכלי? עד כאן שאלנו למה מכוונת המצווה: לשכל או לרגש? אך ניתן לשאול יותר מכך: האם המצב הנפשי של אהבה בעצמו הוא אכן רגש גרידא? האם אין גם ממדים נפשיים נוספים מעורבים בו? בפרק זה ננסה לבחון, בקצרה ובאופן לא ממצה, את השאלה הזו לגבי מצוות האהבה, ולראות כמה מהשלכותיה. אהבת יעקב לרחל ישנו פסוק אשר מתאר את אהבתו של יעקב אבינו לרחל. לאחר שנגזר עליו לעבוד עוד שבע שנים נוספות כדי לזכות לשאת אותה לאישה, מתארת התורה את תחושותיו (בראשית, כט, כ): וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ: הדבר המפתיע ביותר ביחס לפסוק הזה הוא שמפרשי המקרא הקדמונים אינם מעירים עליו. נראה כי הוא מתקבל אצלם בשוויון נפש. לעומת זאת, לגבי קורא בן זמננו הוא נראה תמוה מאד, ודורש הסבר. אם אכן יעקב כל כך אוהב את רחל, מדוע עבודה של שבע שנים נראית בעיניו כימים אחדים? אנחנו מכירים תופעה הפוכה: מי שאוהב מישהי ומחכה שנים כדי לשאת אותה, כל יום נראה בעיניו כמו נצח. תשובה ידועה לשאלה זו,[8] היא שאנחנו כנראה מכירים בעיקר אנשים שאוהבים את עצמם, ולא את זולתם. כאשר גבר רוצה לשאת אישה, והוא אינו יכול לחכות להתגשמות מאווייו, הדבר קורה בגלל שהוא בעצם רוצה אותה לעצמו. הוא עצמו מצוי במרכז, והתאווה לממש את רצונותיו היא אשר ממריצה אותו, ונוטלת ממנו את הסבלנות. אולם יעקב אבינו אהב את רחל, ולא את עצמו. מבחינתו, אם זהו הדבר הנכון, אז לא בוער לו כלום. הוא עובד עבורה, ושבע השנים נראות בעיניו כימים אחדים.[9] אצל הפרשנים הקדומים הדבר הזה נראה ברור. הם לא שואלים מאומה על הפסוק הזה, שכן הם תופסים את מושג האהבה כך באופן פשוט וטבעי. אנחנו רגילים למושג אחר, ובטעות אנחנו מחליפים אותו עם אהבה, ולכן התיאור הזה לא נראה בעינינו הולם. אנחנו מדברים על תאווה, על רצון השתלטות וכיבוש (לאו דווקא במובן הכוחני, אלא יותר במובן של בעלות), ולא על אהבה. הרצון להשתלט אינו נותן לנו מנוח, ואין לנו סבלנות לחכות למימושו. זוהי דרכו של יצר. אולם האהבה הטהורה היא משהו שהוא לא רק יצרי, אלא גם שכלי-רצוני. זהו כוח מתון ושליו יותר, ולכן הוא ניחן גם במידה רבה יותר של סבלנות. תאווה ואהבה מושג האהבה נדון אצל כמה וכמה פילוסופים,[10] ולא נעסוק בו כאן בפירוט. עיקר הטענה שמקובלת על רובם היא שהאהבה היא היפוך של התאווה. האהבה מעמידה את הנאהב במרכז (זהו תהליך צנטריפוגלי), והכל נעשה עבורו. והתאווה היא העמדת עצמי במרכז (תהליך צנטריפטלי), והכל נעשה עבורי. הפעילות עבורי היא יצר, בעוד שהפעילות עבור מישהו אחר אינה יכולה לבוא מיצר גרידא (על כך אמרו חז"ל: "אין אדם חוטא ולא לו"), והיא כנראה באה גם ממקור אחר, גבוה יותר. מכאן ניתן לגזור הבדל נוסף. תאווה היא אינסטינקט. רגש שמתעורר בנו על ידי השפעה מבחוץ (המטפורה המיתולוגית על חיציו של קופידון מתארת זאת היטב. אנו נפעלים מבחוץ, על ידי מישהו שיורה בנו חץ ומעורר אותנו). לעומת זאת, אהבה היא הכרעה של האדם האוהב. אמנם היא קשורה גם לאובייקט חיצוני, אולם היא לא נפעלת על ידו. יש לה נשוא, שכלפיו היא פונה, אולם הפועל כאן הוא האוהב ולא הנאהב. הוא אקטיבי ולא פסיבי. אם כן, ישנו רכיב הדומה להכרעה, או לשיקול דעת, שמעורב בתהליך הזה. זה אינו אינסטינקט גרידא. אולי בזה נוכל להבין מדוע ניתן בתרבות שלנו (על אף שהמקורות לכך הם בעיקר נוצריים) ערך כה נשגב וייחודי לאהבה ולהגשמתה. הן באהבת איש ואישה, הן באהבת הורים לילדיהם, והן באהבה בין שני חברים (ערך החברות). אם היה מדובר כאן באינסטינקט גרידא, התופעה הזו היתה בלתי מובנת לחלוטין. ברור שאנו רואים כאן ערך כלשהו, כעין מימוש צו שמוטל עלינו. לגבי תאווה הדבר כלל לא ניתן להיאמר. שם זהו אינסטינקט, שאמנם התעורר בנו בצורה כלשהי, אולם הוא לא שונה מהותית מתאווה לממון. מדוע לא נראה ערך במימוש התאווה לממון? התשובה היא לא רק מפני שהתוכן הוא שלילי, אלא גם מפני שזהו יצר, או אינסטינקט. זוהי גם הסיבה לכך שהתורה מצווה אותנו מצוות שונות על אהבה. זוהי פעילות שיש בה מימד קוגניטיבי, ושיקול דעת. כוח הבחירה רלוונטי לגביה, ולכן יש טעם לצוות עליה. אם כן, אהבה (ובפרט אהבת ה') קשורה לרצון ולחכמה. בין הוליווד לבעל 'התניא' (להבדיל) אמנם ישנה אצלנו תחושה שהאהבה אינה תלויה בנו. זהו מין זיק, או ניצוץ, שפוגע בנו ומעורר אותנו בעל כורחנו. תפיסה זו היא תוצאה של הרבה שטיפת מוח הוליוודית, שהיא הרסנית ומעוותת בכמה היבטים. למעשה, זוהי תאווה ולא אהבה. אמנם, ההבחנה בין המושגים והתהליכים היא קשה, בעיקר מפני שחלק חיוני וחשוב באהבה (לפחות בין איש ואישה) הוא הרכיב הגופני יותר, היצרי, שקשור גם לתאווה. אולם חשוב לעשות את ההבחנה וההיררכיה בין הרכיבים השונים. באדם בו שלטת הנפש האלוקית (במונחי בעל התניא), התאווה היא מכשיר שנועד לשרת את האהבה, ולא להיפך. באדם (או עולם) שנשלט על ידי נפש חיונית-בהמית, המצב הוא הפוך. באהבה שמתרחשת לא על רקע זוגי, כמו אהבת הורים לבניהם, או אהבת האלוקים, כלל אין רכיב של תאווה. אמנם, גם בדוגמאות האלו ישנם לעיתים רכיבים יצריים- אינסטינקטיביים מסוימים, אך הם אינם ממצים את האהבה כולה. בעל התניא כותב בכמה מקומות שאהבה אמיתית (לפחות ביחס לקב"ה) מורכבת מרכיבי מוח ורכיבי לב גם יחד. אהבת ה' והנה אנו מוצאים ברמב"ם, הל' תשובה (פ"י, ה"ג), את התיאור הבא: וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאד. עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד. בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד, כמו שציוונו: 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'. והוא ששלמה אומר דרך משל 'כי חולת אהבה אני'. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.[11] הרמב"ם דורש מכל מי שעובד את ה', ומקיים את מצות אהבת ה', לשגות באהבתו תמיד, כמו באהבת איש לאישה. לכאורה, נראה מדברי הרמב"ם הללו שהאופי של האהבה, לקב"ה כמו לאישה, הוא רגשי, כפי שתיארנו למעלה לגבי התאווה. הוא מתאר זאת כרגש שאינו עוזב אותנו. האם הרמב"ם אינו מקבל את ההבחנה המוצעת כאן? אם נשים לב, נראה שהרמב"ם מדבר על אהבה כלפי מושא כזה (אלוקים) שלגביו האהבה לעולם לא תוכל להתממש. הדרישה שלו אינה שנתאחד עמו (כביטויים של כמה מיסטיקנים), אלא 'שנשגה באהבתו תמיד', כלומר שהפעולות שלנו כולן ייעשו למענו. זהו כבר תיאור שמתאים מאד למה שראינו אצל יעקב אבינו ביחס לרחל. פעולותיו נעשו תמיד עבורה, מתוך אהבה לה, אולם לא היתה כרוכה בכך תאווה שמצפה בקוצר רוח למימוש בפועל, להשתלטות. אם כן, התיאור של הרמב"ם אינו סותר את ההבחנה שנעשתה כאן. נציין שבהלכה א-ב שם, הרמב"ם קושר בפירוש את האהבה עם השכל והחכמה (לעומת היראה, שמבוססת על פחד, והיא בבחינת יראה רגשית-יצרית, בעלת ערך נמוך יותר):[12] אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה, או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את ה' על דרך זה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים. ואין עובד את ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה. אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בכלל. בקטע זה ישנו גם תיאור של האהבה כמצב נפשי שאינו מותנה בדבר, כלומר עשיית המצוות שלא מפני שום סיבה חיצונית להן עצמן. הרמב"ם רואה את האהבה כפעולה ללא סיבה. האוהב הוא פועל, ולא נפעל, וזאת בניגוד לתאב, בדיוק כפי שתיארנו לעיל. לכאורה הרמב"ם מתאר כאן אהבה שאינה תלויה בדבר, בעוד שלמעלה תיארנו את מצוות האהבה ההלכתיות כאהבה התלויה בדבר (בתכונות מסויימות של האובייקט הנאהב: יהדותו, היותו גר, אלוקים). אך ברור שאין הכוונה כאן לאהבה לשם אינטרס. האהבה אינה ליישות מצד עצמה אלא מצד היותה בעלת התכונה הראויה לאהבה. זה אינו אינטרס אלא שינוי המוטיבציה לאהבה ואולי אף נשוא האהבה (ראה בדיון לעיל, בשאלה האם בכלל יש חובה לאהוב את האובייקט עצמו או רק את התכונות הללו שלו). הערה על פורמליזם הלכתי הדברים הללו מעוררים קושי בעיני קורא בן זמננו. נראה שיש כאן מכניזציה של רגשות. התורה מצווה אותנו את מה ואת מי לאהוב, ולמעשה כמעט מרוקנת מתוכן את המושג 'אהבה' במשמעותו המקובלת במחוזותינו. אנו אמורים לאהוב תכונות ראויות ולא אנשים. האם אין כאן העתקה של הדיון למישורים טכניים מנותקים, במקום להשאיר אותו במישור האנושי האמוציונלי? ראשית, עלינו לזכור שההלכה היא מערכת נורמטיבית. עניינה הוא חיובים ואיסורים, ולא חוויות וכדו'. על כן, אך טבעי הוא שהיא תתמקד בהטלת חובות טכניות. בשאלה האם אנחנו מותירים את החובות הללו במישור הטכני בלבד, או מרחיבים אותם גם למישורים חווייתיים, היא שאלה שאינה קשורה להלכה עצמה. ההלכה היא פורמליסטית מעצם הגדרתה, אך זה אינו אומר שהתורה היא פורמליסטית (כלומר עוסקת רק במישור הטכני הפורמלי). יתר על כן, ראינו שאמנם ההתייחסות ההלכתית היבשה מוליכה אותנו להגדרת מצוות האהבה כחובות לאהוב תכונות ולא אנשים, אך לבסוף שללנו את ההגדרה הזו והגענו למסקנה שהיא בלתי סבירה. בסופו של דבר ההגדרה למצוות האהבה היתה חובה לאהוב אדם, או יישות, בגלל תכונה או מאפיין שלה. כל השרשרת (מהסיבה לאהבה אל המצב הנפשי כלפי האדם או היש המדובר) מהווה את קיום המצווה הזו. אם כן, גם בהלכה עצמה ישנם ממדים שאינם פורמליים בלבד. ובכל זאת, נושבת כאן רוח קרה משהו. אהבת ישראל, אהבת הגר ואהבת ה' הופכות להיות ערכים ומגמות במקום מצבים נפשיים ורגשיים... הבחנה בין 'הלכה' לבין 'תורה' אפשרות נוספת היא להבחין בין ההלכה לבין התורה. ההלכה כמערכת נורמטיבית קובעת את המסד היסודי שמחייב מבחינה פורמלית, ולכן היא בעלת אופי פורמלי. מעבר לה יכולים להיות מישורי התייחסות נוספים, מהם בעלי אופי רגשי או אחר. לדוגמא, ישעיהו לייבוביץ טען שמצוות תפילה היא לומר את המילים בלי כוונה (שהרי לשם רפואה עלינו ללכת לקופ"ח ולא לפנות לקב"ה), ולהתכוין לצאת ידי חובה ותו לא. כנגדו עולות טענות שרואות את התפילה כעבודה שבלב (ראה מאמרנו לפרשת , תשסז), כלומר שתפילה פורמלית היא חסרת ערך – "מצוות אנשים מלומדה". האמת היא הצירוף של שתי הגישות: המסד הבסיסי הוא התפילה מתוך מחוייבות עם כוונה לצאת ידי חובה, וזהו היסוד המחייב. מעבר לו יכולים להופיע מישורי התייחסות נוספים, רגשיים ואחרים, אלא שהם שייכים ל'קומה ב'. דוגמא נוספת היא דברי בעל אגלי טל בהקדמתו, שם הוא שולל את העמדה שגורסת כי לימוד תורה מתוך הנאה אינו קיום של מצווה לשמה ולכן הוא חסר ערך. הוא טוען שבתפילה בכל בוקר אנחנו מבקשים מהקב"ה "והערב נא...את דברי תורתך בפינו", כלומר שיש לנו עניין בהנאה מהלימוד. לכן הוא מסביר שההנאה לא רק שאינה סותרת את מצוות תלמוד תורה אלא היא חלק ממצוות הלימוד עצמה. אבל יש גם המשך לדבריו. בהמשך הוא מסביר שבאמת מי שלומד מתוך הרצון ליהנות, כלומר שבלי ההנאה הוא לא היה לומד, אכן אינו מקיים מצווה לשמה. כלומר יש אמת גם בדעה שהוא שלל. האמת היא שתי קומות: ראשית, לימוד מתוך מחוייבות, בלי תלות בהנאה. ובקומה ב יש לימוד שמלווה בהנאה (אך לא מתוך ההנאה כמוטיבציה יחידה). בדומה לשתי הדוגמאות הללו, ייתכן שגם מצוות האהבה הן כאלה: יש חובה פורמלית לאהוב ערכם מסויימים, וזאת אפילו בלי תחושות כלפי האדם שנושא אותם. בקומה ב יש עניין שנרחוש גם אהבה לאדם עצמו, ולא רק לערכים. אך הקומות העליונות, שהן יותר רגשיות באופיין, לא תמיד כלולות ב'הלכה' (שהיא המסד הפורמלי הבסיסי), אלא רק ב'תורה'. עוד על היחס בין רגש ושכל, ועל הדומיננטיות המתגברת של הרגש בעולם בן ימינו, ראה בספר השלישי בקוורטט של מ. אברהם, אנוש כחציר, שעומד לצאת לאור בקרוב בהוצאתנו, ואכ"מ. ----------------------- [1] אמנם בפרשתנו זה לא מוצג ממש כנימוק, אך סמיכות הפסוקים רמזת לכך. ןראה בסוף מצווה סג בחינוך שכתב כן. [2] ראה תופעה דומה בספרא קדושים ג, פרק ח. [3] ראה על כך במאמרנו לפרשת תולדות, תשסז. שם עמדנו על דברי הרמב"ם מבחינת היחס בין דרבנן לדאורייתא דרך סוגים שונים של קשרי הסמכה משפטיים. [4] אמנם זו אינה ראיה חד משמעית, שכן החינוך לא מתחשב בפרטי המצווה אלא קובע באופן כללי שיש כאן כפילות. יתר על כן, ייתכן שדווקא בגלל מה שהחינוך קובע שם, שיש צורך באיסור מיוחד על גרים, שכן הם יותר אומללים או שיש חשש שהם ישובו לסורם, משם גופא נובע החילוק שאיסור זה קיים גם כאשר הגר אינו מקיים מצוות. [5] ידועה ההלצה על מי שאוהב את כלל ישראל אהבת נפש, ורק עם הפרטים יש לו בעיות, ואכ"מ. [6] ניתן אולי לנסח זאת כך: הציווי אמור לפנות למנגנוני השינוי, כאשר מגמת הציווי היא רגש האהבה עצמו. זוהי מטרת הציווי, אך לא הגדר ההלכתי שלו. וראה במאמרנו לפרשת בראשית, תשסז, בדיון על טעמא דקרא. [7] נעיר כאן כי עצם ההנחה שחלק מהביטחון הוא שהקב"ה אמור לרפא אותנו ולא הרופא, היא עצמה בעייתית מאד. אנו מניחים את ההנחה הזו כאן רק לצורך ההדגמה של הדילמה השכלי-רגשית. ראה לעניין זה הערה במאמרנו לפרשת פנחס, תשסז, ואכ"מ. [8] היא מסתובבת ב'עולם', אולם מקורה אינו ידוע לנו. [9] קשה להימלט מהאסוציאציה למערכון של 'הגשש החיוור', שם שואל מישהו: דייג אוהב דגים? אם כן, אז למה הוא אוכל אותם? התשובה הברורה לכך היא: הוא אולי תאב לדגים, אולם הוא אוהב אך ורק את עצמו. [10] ראה לדוגמה, דון יהודה אברבנאל, שיחות על האהבה, תרגם: מנחם דורמן, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"ג. וכן מסות על אהבה, חוסה אורטגה אי גאסט, תרגם: יורם ברונובסקי, כתר, ירושלים 1985. [11] ראה לעניין זה את הפתיחה של הרב סולובייצ'יק למאמרו וביקשתם משם. [12] וראה עוד התייחסויות כאלו של הרמב"ם בפ"י, ה"ו מהלכות תשובה, ובהלכות יסודי התורה פ"ב, ה"ב ופ"ד, הי"ב, וכן במורה הנבוכים ח"ג, פנ"א. בכל המקומות הללו הרמב"ם מתאר את אהבת ה' כהכרה שכלית, או כנגזרת מהכרה שכלית. לעומת זאת, ישנם מקורות שבהם הרמב"ם מדבר על מקור שונה לאהבת ה', אף הוא שכלי: הכרת התורה ועקרונותיה. ראה בספר המצוות, עשה ג, וראה במורה הנבוכים בהמשך אותו פרק (דף תיא במהדורת הרב קפאח). לדיון בשיטת הרמב"ם בנושא אהבת ה', ראה מאמרו של הרב שלמה אבינר, 'האם לימוד מדעי הטבע מביא לאהבת ה' ', בתוך צהר א, סתיו תש"ס, ובתגובות אליו בגיליון ב, חורף תש"ס. לעניין הקשר למדעי הטבע, ראה גם מאמרו של דרור פיקסלר ותגובת מ. אברהם, צהר ו, תשס"א. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור46-עקב.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור47-ראה.doc ===== בס"ד מושגים: חוב ושעבוד: בין עסקה למתנה. בין מצווה למשפט, או: בין חיובי יו"ד לחיובי חו"מ. מצוות ממוניות של פעולה ושל תוצאה. ירידה לנכסים וכפייה על המצוות. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בהלוואות ושעבודים. אנו מראים כי ההלוואה היא יצור חריג בעולם המשפטי, אשר מצוי בין עסקה משפטית הדדית לבין מתנה. בתפיסה המקובלת ההלוואה היא עסקה, שבה נתינת הכסף יוצרת חוב כלפי המלווה. החוב הוא הביטוי להדדיות של ה'עסקה' הזו. לאחר הגדרת המושגים 'שעבוד' ו'חוב', אנו מתמקדים במצווה שמטילה התורה לפרוע את החוב. מצווה זו מצויה במחלוקת אמוראים, ולאחר מכן ראשונים ואחרונים. השיטות לפיהן יש מצווה כזו גם להלכה טעונות הדבר מכמה אספקטים: מדוע יש צורך להטיל מצווה על חיוב שמצוי ברובד המשפטי, כלומר חיוב שנובע מזכויות של הצד השני. מדוע במקרים של ספק אנו פוסקים 'המוציא מחברו עליו הראיה', ולא מחייבים את הלווה לפרוע מספק, כדין ספק דאורייתא לחומרא? אם מדובר במצווה גרידא ללא חיוב ממוני, אז מדוע יורדים לנכסי הלווה? ומאידך, אם אכן ישנו חוב כזה, אז מדוע אנחנו לא יורדים גם לנכסי יתומים? ולבסוף: מדוע יש הבדל בין המצווה להשיב את הריבית, שבה אמנם כופים אך לא יורדים לנכסים, לבין פירעון הלוואות שבו גם יורדים לנכסים. השאלות הללו מוליכות אותנו למסקנה שהלוואה היא יצור כלאיים, בין עסקה ממונית לבין הלוואה. נתינת הכסף היא כמו מתנה גמורה, והכסף הופך להיות ממונו של הלווה. אין כאן הדדיות, והחוב לא נוצר מעצם נתינת הכסף. מאידך, התורה מטילה על הלווה מצווה לפרוע, שמוגדרת דרך שעבוד על נכסיו (לפחות למ"ד שעבודא דאורייתא). מטרת השעבוד היא ליצור גדר של מצוות תוצאה, כלומר מצווה שהכסף ייפרע ולא מצווה שהאדם ייפרע אותו. כאילו יש כסף ששייך למלווה, אך זהו ביטוי למצווה ולא לחוב אמיתי, כמו במזיק ומעביד וכדו'. האחריות לקיום המצווה (=העברת הכסף) היא כמובן על הלווה, אך כשהוא לא מקיים אותה אנחנו יורדים לנכסיו ומקיימים אותה עבורו. לעומת זאת, השבת הריבית היא חובה על פעולה של המלווה לתקן את המעוות ולהשיב את הריבית. במצוות כאלה אין טעם לרדת לנכסים, שכן המצווה מוטלת על הלווה, ואם אנחנו נעשה אותה עבורו ייצא שהיא לא תקויים. בכך אנו מסבירים גם מדוע בהלוואה לא יורדים לנכסי יתומים. הסיבה היא שיתומים קטנים אינם בני קיום מצווה, ומכיון שלא מוטלת עליהם המצווה לפרוע, הרי לא נוצר גם השעבוד בנכסים. אנו מסיימים את המאמר בדיון קצר על שמיטת כספים, שגם בה באים לידי ביטוי אספקטים שונים של מהותה של עסקת ההלוואה. ראשית, התפיסה לפיה החוב נשמט מאליו (=אפקעתא דמלכא), נראית השלכה ישירה של התמונה שהוצגה למעלה. כאן התורה אינה מטילה את המצווה לפרוע, אך החוב בעינו עומד. בעניין הלוואה ומהותה מבט משפטי-הלכתי על חובות ושעבודים מבוא בתחילת פט"ו בפרשתנו התורה עוסקת בהרחבה בענייני הלוואה לעני (דברים טו, א- יא): מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַיקֹוָק: אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ: אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ: רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: כִּי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ: ס כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל יְקֹוָק וְהָיָה בְךָ חֵטְא: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ: ס בתוך הדברים מופיעות כמה מצוות שנמנו אצל מוני המצוות (לגבי חלקן יש מחלוקת). בתחילת הדברים אנו מצווים על שמיטת כספים, ונאסר עלינו לנגוש את אחינו לגבי חוב שנשמט. בתוך כך יש מצווה לנגוש את הגוי. לאחר ההבטחות שניתנות לנו באם נשמור על המצוות הללו, התורה חוזרת ומצווה עלינו את עצם החובה לתת או להלוות לעני. ולבסוף התורה מזהירה שאסור להימנע מהלוואה בגלל החשש משמיטת החוב בשביעית. יש לתת את ההלוואה בעין טובה. הדברים מעוררים כמה נקודות מעניינות בתפיסה המשפטית של מושגי חוב והלוואה בהלכה, ובהן יעסוק מאמרנו השבוע. א. מושגי יסוד: הלוואה, חוב ושעבוד מבוא בדרך כלל עסקה בין שני גורמים היא החלפה של טובין וכסף. לדוגמא, מכירה היא החלפת החפץ הנמכר בכסף. עסקאות של עבודה (כמו חוזה שמירה) 'מעבירות' פעולות שונות (או התחייבות לפעולות) תמורת כסף. לעומת עסקאות כלכליות מן הסוגים הללו עומדת פעולה ממונית אחרת, והיא המתנה. מתנה היא העברת חפץ לאדם כלשהו ללא תמורה. ניתן כמובן גם לעבוד עבורו בחינם, או להשאיל לו חפץ בחינם. כל אלו הן סוגים של מתנות. מתנות הן עסקאות שמעבירות משהו לאדם כלשהו בלא תמורה. מתנה היא אמנם עסקה, שכן משתנים בעקבותיה פרמטרים כלכליים (יש רכוש ששינה בעלות ועבר מיד ליד), אך קשה להתייחס אליה כחלק מפעילות המסחר ויחסי הגומלין הכלכליים בשוק. זוהי פעולה כלכלית שאינה ממש עסקה, ולכן ההיבטים המשפטיים שמלווים אותה הם מעטים ושוליים. עיקר עניינה הוא ביחסי אנוש (לפעמים יש מצווה לתת מתנה. לפעמים זה אסור – ראה במאמר לפרשת ואתחנן, תשסז, ולפעמים זהו ביטוי לרצון טוב וכדו'). האופי הבסיסי של ההלוואה מה קורה בעסקת הלוואה? אדם שמלווה כסף לחברו מעביר אליו כסף. מה הוא מקבל בתמורה? לכאורה מאומה. בזמן מאוחר יותר הלווה חייב להחזיר לו את הכסף שקיבל. כלומר יש כאן בעצם עסקת מתנה, שהיא עסקה של נתינה ללא תמורה. אמנם לאחר שהכסף הושב למלווה המצב הוא שלא ניתן מאומה, אבל הזמן שהכסף שהה אצל הלווה גם הוא שווה כסף (גם במצב בו יש איסור ריבית, שלכאורה מוחק את השווי הכספי של 'המתנת מעות'). השווי הזה ניתן בעסקת ההלוואה ללא כל תמורה. ובכל זאת, הלוואה היא סוג של עסקה שלא מתקשרת אצלנו למושגים של מתנה. זהו מצב ביניים, בין עסקה כלכלית לבין מתנה. יש בה אלמנט של מתנה, ולכן היא מהווה גמילות חסד עם הלווה (לפי הרמב"ם זוהי הדרגה הגבוהה ביותר של גמילות חסד, עוד יותר מאשר מתנה, שנכללת במצווות צדקה, שגם היא מופיעה בפרשתנו). ובאמת לאור זאת נבין מדוע הלוואות נדונות בהלכה בשני הקשרים שונים: בהקשר של דיני ממונות (הגדרות משפטיות של שעבוד, חוב, צורות גבייה וכדו'), ובהקשר של איסור והיתר (מצווה להלוות, איסור ריבית, חובת שמיטת כספים ואיסור נגישה ועוד). שני ההיבטים הללו נובעים מן העובדה שההלוואה מצויה בתווך בין עסקה כלכלית לבין מתנה. עסקה כלכלית יש להגדיר ולתחום מבחינה משפטית, ולדון בזכויותיהם של הצדדים וכדו'. לעומת זאת, לגבי ההיבט של המתנה יש דיונים שמתמקדים ברובד של איסור והיתר (יש חובה הלכתית – מצוות עשה - לתת את ה'מתנה' הזו. אסור לגבות עליה כסף – ריבית. יש לשמוט את החוב בשביעית וכדו'). על עסקה ממונית לא היינו מצפים שתהיינה מצוות או איסורים הלכתיים (לא משפטיים. כמובן יש איסורי אונאה וגניבת דעת וכדו', אבל אלו חלק מן המסגרת המשפטית שמאפשרת את הפעילות הכלכלית). אצל הפוסקים דיני הלוואה נדונים בדרך כלל במסגרת דיני הממונות ויחסי המסחר והכלכלה. לדוגמא, בשו"ע דיני הלוואה מופיעים בחו"מ, וכן ברמב"ם בספר משפטים. זוהי תופעה מעניינת על רקע העובדה שלמעשה אין בהלוואה שום עסקה, שכן רק הלווה מקבל ממנה משהו. במשק כלכלי רגיל הלוואה היא עסקה לכל דבר, אולם במשק הלכתי (ללא היתרי עסקא וכדו') ההלוואה היא פעולה של גמילות חסד ותו לא. אז מדוע העיסוק בה נכלל בדרך כלל במסגרות בהן ההלכה עוסקת בפעולות כלכליות? הסיבה העיקרית לכך היא ההשלכות המשפטיות של ההלוואה, כמו אלו שיש למתנה. לכן גם הלכות מתנה נדונות בחלקים המשפטיים של ההלכה. אמנם בהלוואה ישנה סיבה נוספת אשר יוצרת אופי משפטי יותר להלוואה: ההגדרות המשפטיות שמלוות את הפעולה הזו הן סבוכות, ובמובנים רבים הן דומות ומתייחסות להגדרות של עסקאות כלכליות אחרות. שורש העניין יוסבר בסעיפים הבאים. הבעייתיות שבעסקת ההלוואה כפי שהסברנו למעלה, ההלוואה אינה נתינת כסף כמתנה. מה שניתן כאן במתנה הוא זמן המתנת המעות (כלומר הזמן 'לעבוד' עם הכסף, עד לפירעון). כאשר המלווה נותן את הכסף ללווה, הכסף מפסיק להיות שלו, ולמעשה הוא הופך לכסף של הלווה לכל דבר ועניין. בלשון חז"ל: "מילווה להוצאה ניתנה" (ראה בבלי קידושין מז ע"א, ומקבילות). המעות שניתנו בעת ההלוואה אינן שייכות למלווה, ובעתיד הלווה אמור להשיב למלווה מעות אחרות באותו סכום. אין למלווה תביעה כלפי הלווה מן הטיפוס של "ממוני גבך" (כמו שיש לנגזל כלפי גזלן, שם יש אצל הגזלן חפץ ששייך לנגזל). השאלה שמתעוררת כאן היא מכוח איזה מנגנון משפטי הלווה צריך להחזיר את הכסף למלווה? אם אכן הכסף שניתן לו שייך כעת אליו לגמרי, אזי מה מתעורר פתאום אחרי שלושים יום (סתם הלוואה שלושים יום) שמחייב אותו לתת סכום כסף זהה בחזרה למלווה? בתפיסה ההלכתית חייב להיווצר משהו בעת ההלוואה עצמה, ורק מכוחו יכול לנבוע חיוב לשלם בחזרה את הכסף למלווה (=לפרוע את ההלוואה) בעת הפירעון. לדוגמא, במאמר לפרשת מטות-מסעי, תשסז, עמדנו על העיקרון של 'כלתה קניינו'. אם נעשה מעשה קניין, לא ייתכן שהחלות שנוצרת מן הקניין תושהה לזמן מאוחר יותר. אם מעשה הקניין כלה מן העולם, שוב אין אפשרות שהחלות תחול פתאום יש מאין בזמן מאוחר יותר. לדוגמא, אדם קידש אישה היום והוא רוצה שחלות הקידושין תחול מעוד חודש, הדבר אינו אפשרי. חייב להיווצר משהו ברגע הקידושין, והוא שיחיל את הקידושין בתאריך המיועד. חלות הקידושין לא יכולה לחול יש מאין. החוב: הרובד המשפטי של ההלוואה בניגוד למכירה או קידושין, הלוואה במהותה היא חוב מושהה. כל עניינה של ההלוואה הוא מתן מעות והציפייה היא שההלוואה תיפרע לאחר זמן ולא מיידית. אם כן, עסקת ההלוואה היא לעולם בעלת אופי של חלות מושהה, ולכן חייב תמיד להתלוות אליה משהו שנוצר בעת ההלוואה עצמה, שהוא אשר יוצר את החובה לפרוע. ה'משהו' הזה קרוי 'חוב'. הלוואה היא סוג של חוזה, שנובע מפעולה (של העברת כסף). החוב הוא התוצאה המשפטית של חוזה ההלוואה והעברת הכסף ללווה. כעת יש להלוואה כביכול אופי של עסקה כלכלית רגילה: הלווה מקבל כסף ו'נותן' תמורתו חוב. כדי לסלק את החוב יש לפרוע את סכום ההלוואה, כלומר להשיבו למלווה. זוהי הסיבה לכך שנחוצות הגדרות משפטיות לעסקת ההלוואה. ההגדרות המשפטיות נועדו לפתור את הקושי המהותי שטמון בעסקה כזו: כיצד ליצור חוב שייצור מחוייבות לפירעון בעת שנקבעה לכך בחוזה. הדמות של עסקת תן וקח היא כמובן רק תוצאה של הפתרון ההלכתי הזה (יצירת חוב), ולא אופייה האמיתי של עסקת ההלוואה עצמה. מן החוב הזה ממשיכים ומגדירים את המונח 'שעבוד', שמטרתו לוודא את מימוש הפירעון. כלומר החוב שנוצר כאן מחייב את הלווה לשלם למלווה את הסכום שניתן לו. כדי לוודא שהוא יעשה זאת, ההלכה קובעת שיש שעבוד שחל על הלווה עצמו לפרוע את החוב (=שעבוד הגוף), ויש שעבוד גם על נכסיו (=שעבוד נכסים) למקרה שלא ימלא את מחוייבותו (באונס או ברצון). לדוגמא, אם הלווה מכר את הקרקע שהיתה משועבדת למלווה למישהו שלישי, וכשהגיעה עת פירעון החוב לא היה לו כסף מזומן או נכסים אחרים, המלווה יכול לגשת לקונה וליטול ממנו את השדה שקנה מכוח השעבוד שהיה לו עליה.[1] חשוב לציין כי ישנה מחלוקת בתלמוד (ראה בבלי ב"ב, קעה ע"ב) האם שעבוד הנכסים הוא מדאורייתא או מדרבנן (ובמינוח התלמודי: האם 'שעבודא דאורייתא' או 'שעבודא דרבנן'). בנוסף לשעבוד ישנו עוד עניין המשכונות לסוגיהם, שהם מקצוע הלכתי שלם. גם המשכונות מהווים מנגנונים שמיועדים לוודא בצורות שונות את הפירעון של ההלוואה. ישנם גם כמה איסורים ומצוות שנוגעים אליהם, אך אין כאן המקום להרחיב יותר בזה. התמונה הכללית שעולה מדברינו בפרק זה היא שההיבטים המשפטיים שמלווים את ההלוואה נוגעים בעיקר למנגנונים שמטרתם לוודא את הפירעון: החוב, השעבוד והמשכון. כמובן אחרי שהם קיימים יש להגדיר אותם משפטית, והדבר מוליך לסיבוכים משפטיים לא פשוטים. היבטים אלו מטרתם להגן על ממונו של המלווה. כנגד ההיבטים הללו ישנן המצוות שמלוות את ההלוואה, ומטרתן שלהן היא דווקא בעיקר להגן על הלווה: יש מצווה להלוות לו. יש איסור לקחת ממנו ריבית. יש איסור לקחת משכון מאלמנה, ויש גם איסור להחזיק במשכונות מסוימים בזמנים מסוימים. יש חובה להשמיט את החוב ויש גם איסור לנגוש אותו בשביעית. מצוות אלו מגבילות את זכויותיו של המלווה, אך הן מצויות בעיקר בספירה של איסור והיתר ולא בספירה המשפטית. בפרק הבא נעמוד על כך שההבחנה בין שתי הספירות הללו אינה כה חדה כפי שהיא הוצגה בדברינו כאן. ב. פריעת בעל חוב מצווה מבוא ישנה מצווה אחת שנראית חריגה בנוף המצוות שנוגעות להלוואות. הגמרא אומרת שפריעת בעל חוב היא מצווה. מצווה זו מטילה על הלווה (=בעל החוב) מצווה לפרוע את החוב. מצווה זו מיועדת להגן על המלווה, ובמובן זה היא חריגה לעומת כל המצוות האחרות שעיקרן הוא הגנה על הלווה. במבט שני נראה כי מעמדה של המצווה הזו אינו ברור. מדוע בכלל נחוצה מצווה כזו, כאשר כל עניינה של עסקת ההלוואה היא יצירת המחוייבות המשפטית לפרוע את החוב? מדוע נדרשת מצווה לעשות זאת כאשר ישנה חובה משפטית לפרוע? כפי שראינו, בעת מתן המעות נוצר חוב של הלווה כלפי המלווה, ומשמעותו המשפטית היא שעל הלווה לפרוע את ההלוואה למלווה. מדוע נדרשת גם מצווה לקיים התחייבות חוזית? סביר יותר לראות באי קיום ההתחייבות עבירה, אך לא מצווה בקיומה. כבר כאן עולה כי ההלוואה אינה עסקה כלכלית גרידא, כפי שהצגנו אותה עד כה. נראה כי ההלוואה היא סוג של מתנה, וכשהלווה פורע את חובו הוא בעצם נותן כביכול מתנה חוזרת למלווה. תמונה זו מציגה את ה'חוב' בצורה שונה ממה שראינו עד כה. עד כאן חשבנו שהחוב הוא התחייבות משפטית שיוצרת סוג של בעלות (או שעבוד) על ממונו של הלווה. כביכול יש למלווה בעלות כלשהי על ממון הלווה. כעת אנו רואים שהשעבוד מוטל על גופו של הלווה ולא על ממונו. היווצרות החוב פירושה שהלווה מתחייב לפרוע כסף למלווה. הלוואה והתחייבות כדי לחדד את המסקנה הזו והשלכותיה ולהבין טוב יותר את הקושי הטמון בה, נקדים הקדמה קצרה. כאשר ראובן מתחייב לתת לשמעון כסף אין לכך תוקף משפטי, ושמעון אינו יכול לתבוע את ראובן בבי"ד על קיום התחייבותו. אם ראובן אינו מקיים זאת, הוא אולי עובר עבירה, אך שמעון אינו בעל דין לתבוע אותו על כך. בין אם נבין את העבירה הזו כעבירת בין אדם לחברו ובין אם נבין אותה כעבירת בין אדם למקום, ברור ששמעון אינו יכול לתבוע את ראובן על הפרת הבטחה. כאמור, ראובן הוא אולי עבריין, אך לא נכון יהיה לומר שהוא מחזיק בידו ממון של שמעון שלא כדין. נוסיף ונאמר כי גם אם ראובן היה נשבע לתת את הכסף במתנה לשמעון, החובה שלו לשמעון אינה משפטית. אם הוא לא יקיים זאת, הוא עובר עבירה (בין אדם למקום ואולי גם בין אדם לחברו), אך ראובן אינו יכול לתבוע אותו בבי"ד על אי מילוי חובתו. שמעון אינו צד משפטי לעניין זה, שכן אין כאן ממון שלו שמוחזק שלא כדין בידי ראובן.[2] כעת נשוב לבחון את עניין ההלוואה. לכאורה הלוואה היא עסקה משפטית שמחייבת את הלווה לפרוע. אנחנו יודעים שהמלווה יכול לתבוע את הלווה בבי"ד כדי שיפרע לו את חובו. כלומר כאן זו אינה חובה איסורית אלא חוב משפטי. ממונו של ראובן מוחזק אצל שמעון שלא כדין, ולכן ראובן יכול לתבוע אותו לפרוע את החוב. כעת נוכל להבין טוב יותר את הקושי אותו הצגנו למעלה. אם אכן החוב מצוי בספירה המשפטית, אז מדוע נדרשת מצווה שמחייבת לפרוע אותו? כאמור, אם היתה עבירה בכך שבעל החוב אינו פורע את חובו הדבר היה ברור יותר, אך קשה להבין כיצד יש מצוות עשה לקיים התחייבות חוזית. כפייה וירידה לנכסים[3] ראינו למעלה אספקט אחד של ההבדל בין חובה איסורית לבין חוב משפטי, שנוגע לשאלה האם הנפגע הוא בעל דברים שיכול לעמוד ולתבוע את העבריין לדין. כעת נעמוד על אספקט נוסף של ההבחנה הזו: הירידה לנכסים. אנחנו יודעים שאם אדם אינו משלם ממון של אדם אחר שהוא מחזיק שלא כדין, בית דין יורדים לנכסיו, כלומר לוקחים ממנו בעל כורחו. לעומת זאת, כאשר אדם מתעקש לעבור איסור ואינו נענה להתראות שהוא מקבל, שם בי"ד יכפו אותו לקיים את המצווה או לא לעבור את העבירה, אך לרוב השיטות הם לא יירדו לנכסיו. לדוגמא, אדם שאינו רוצה להקים סוכה, בי"ד יכפו אותו בכוח עד שהוא יקים את הסוכה ויישב בה, אך הם לא יירדו לנכסיו ויקנו סוכה במקומו. הסיבה לכך היא שקיום המצווה מוטל עליו, ואין ערך בכך שבי"ד יקיימו את המצווה במקומו. לעומת זאת, אי תשלום החוב אינו רק מצווה, אלא יש ממון של זולתו בידו. כאן הבעייה אינה שהוא לא מקיים מצוות פריעת בעל חוב מצווה, אלא שהממון לא מושב לבעליו. זוהי בעייה של מצב ולא של פעולה. במקרה שיש בעייה של מצב (=תוצאה) ולא של פעולה, בי"ד ישנו את המצב בעצמם ויתקנו את המעוות. כלומר הם יירדו לנכסיו ויפרעו את החוב למלווה במקומו. לאור הדברים הללו עולה כי במקרה שהלווה אינו פורע את חובו למלווה, אם מדובר בבעייה משפטית אזי בי"ד יורדים לנכסים ופורעים זאת במקומו. לעומת זאת, אם זוהי רק מצווה לפרוע, אזי בי"ד יכפו את הלווה לקיים את המצווה, אך ודאי לא יקיימו אותה במקומו. להלכה ודאי שבי"ד יורדים לנכסיו של הלווה ופורעים מהם את חובו למלווה. אם כן, המסקנה המתבקשת היא שהחוב הוא בעל תוקף משפטי ולא רק מצוות פעולה בעלמא שמוטלת על גופו של הלווה. כדי להבין את משמעותה של הקביעה הזו, עלינו לשוב לסוגיות שעוסקות בכלל הזה, ולראות מה כלול בו. סוגיית ערכין: נכסי יתומים בסוגיית ערכין כב ע"א מובאת מחלוקת אמוראים: אמר רב נחמן: מרישא לא הוה מיזדקיקנא לנכסי יתמי, כיון דשמענא להא דרב הונא חברין משמיה דרב: יתמי דאכלי דלא דידהו ליזלו בתר שיבקייהו, מכאן ואילך מיזדקקנא. מעיקרא מאי טעמא לא? אמר רב פפא: פריעת בעל חוב מצוה, ויתמי לא בני מיעבד מצוה נינהו. רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אימר צררי אתפסיה. מאי בינייהו? איכא בינייהו בשחייב מודה; אי נמי, שמתוה ומת בשמתיה. שלחו מתם: דשמתוה ומית בשמתיה. והלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע. ר"נ מתאר שבתחילה הוא נהג שלא לגבות חוב מנכסי יתומים, עד ששמע מר"ה שיש עניין לגבות מהם. ונחלקו אמוראים מדוע ר"נ בתחילה לא גבה חובות מיתומים: ר"פ אומר שפריעת בעל חוב מצווה, ויתומים קטנים אינם בני קיום מצווה ולכן אין לגבות מהם. ורהבדר"י סובר שלא גבו מפני שיש חשש שהאב כבר נתן למלווה שלו משהו תמורת החוב ולא הספיק ליטול את שטרו ממנו. בפשטות רהבדר"י סובר שמעיקר הדין נפרעים גם מיתומים, כלומר שזו אינה מצווה גרידא אלא חוב משפטי. כדי להבין את המחלוקת נחשוב על המקרה הבא: קטן גזל חפץ מאדם כלשהו, והוא ממאן להשיב אותו לבעליו. האם מישהו יעלה בדעתו שבגלל שהקטן אינו בר קיום מצווה של "והשיב את הגזילה אשר גזל", לא ניקח ממנו את החפץ ונשיב אותו לבעליו? ברור שבמקרה כזה אנו ניקח את החפץ, שכן הבעייה אינה קיום מצווה של הקטן אלא השבת ממון לבעליו. בלשוננו נאמר שכאן יש בעייה של מצב (=תוצאה) שיש לתקנו, ולא של פעולה (=מצווה), ולכן מתערבים גם כאשר הגזלן הוא קטן. אם כן, מדברי ר"פ עולה כי פריעת חוב היא מצווה, ולכן היא אינה שייכת בקטנים. יתר על כן, לא נכון לומר שאמנם יש כאן מצווה, אך היא נוספת למחוייבות משפטית שגם היא ישנה כאן (כלומר המצווה היא לקיים את המחוייבות המשפטית). שהרי אם המצווה היתה רק ממד נוסף למחוייבות המשפטית, אזי המקרה של פירעון חוב היה דומה בדיוק למקרה של גזל (גם שם יש מצווה "והשיב את הגזלה", בנוסף למחוייבות המשפטית) אותו ראינו לעיל. במצב כזה ברור שהיינו גובים את החוב גם מיתומים. סוגיית כתובות: כפייה בסוגיית כתובות פו ע"ב מובאת התייחסות נוספת למחלוקת האמוראים שהובאה לעיל: א"ל רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת: פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי? א"ל, תנינא: במה דברים אמורים - במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו. ר"כ מקשה על ר"פ שסובר שפריעת בעל חוב היא מצווה, מה דינו של לווה שבא ואומר אני לא רוצה לעשות מצווה? לכאורה אם זו רק מצווה, זה אינו עניין שלנו, והקב"ה כבר יבוא עמו חשבון. בכל אופן, המלווה ודאי לא יכול לתבוע ממנו את הכסף (זוהי ממש הקושיא אותה העלינו למעלה). תשובתו של ר"פ מפתיעה מאד: הוא אומר שבאמת יש כאן מצווה גרידא, ובאמת אין אפשרות לגבות ממנו את החוב בעל כורחו (שכן אין כאן ממון של ראובן בידי שמעון), אך יש כלל שבמצוות ל"ת כופין אותו עד שתצא נפשו, ולכן ניתן לכפות אותו לקיים את המצווה המוטלת עליו ולפרוע את החוב. כלומר ר"פ באמת מבין שפריעת בעל חוב אינה אלא מצווה גרידא, ואין כל חוב בספירה המשפטית. העובדה שבי"ד יכול להיזקק ללווה שאינו פורע את חובו אינה נובעת מהגנה על זכויותיו של המלווה, אלא מן החובה המוטלת על בי"ד לכפות כל יהודי לקיים את המצוות המוטלות עליו, כמו בניית סוכה וכדו'. אם כן, הגמרא עצמה מביאה את ההשלכה אותה הצגנו לעיל: לפי ר"פ אין אפשרות לרדת לנכסים ולגבות חוב מלווה שאינו רוצה לפרוע. לכל היותר ניתן לכפות אותו לקיים את המצווה המוטלת עליו. לא בגלל שיש אדם אחר שנפגע, אלא בגלל המצווה שמוטלת עליו, כמו במקרה של סוכה ולולב שבהם כופים את האדם לקיים בעל כורחו אף שאין אדם אחר שנפגע מאי קיום המצווה. שוב רואים שהמסקנה היא שפירעון חובות לפי ר"פ אינו אלא מצווה, ואין כאן רובד משפטי. לכאורה נראה כי המלווה כלל לא יוכל לתבוע את הלווה על כך שלא פרע את חובו. מעמדו בדין יהיה לכל היותר מעמד של עד. זהו עד שמעיד על שמעון שלא קיים מצווה, אך לא בע"ד שתובע את ממונו. ממש כמו במקרה שתיארנו לעיל, שבו אדם נשבע לחברו לתת לו מתנה. גם שם הנמען של המתנה אינו יכול לתבוע את הנשבע על כך שלא קיים את התחייבותו, אלא הוא לכל היותר יכול לשמש כעד על כך שהלה לא קיים מצווה ועבר איסור ("לא יחל דברו"). נדגיש, כי אין כל הבדל לעניין זה בין מצוות שבין אדם לחברו (כמו פירעון חוב) לבין מצוות שבין אדם למקום (כגון עשיית סוכה, או שבועה). בשני המקרים מדובר במצווה שמצויה בספירה האיסורית ולא המשפטית, על כל ההשלכות הנגזרות מכך. והוא הדין לאידך גיסא, אם היה כאן חוב משפטי אזי יש בכך משהו מעבר למצווה שבין אדם לחברו. מקורה של המצווה לפרוע חוב הראשונים הביאו כמה מקורות למצווה זו. הסמ"ג בעשין צג כותב משפט מעניין: "כשם שמצווה על המלווה להלוות כך מצווה על הלווה לפרוע". נראה לכאורה שמקור החובה לפרוע הוא מאותה מצווה שיש על המלווה להלוות. המצווה היא שהמלווה ילווה, אבל הלוואה מעצם הגדרתה היא משהו שיש לפרעו, ולכן נוצרת כאן מצווה על הלווה לפרוע. אמנם ראשונים אחרים הביאו מקורות מפורשים יותר. לדוגמא, רש"י והר"ן בסוגיית כתובות מביאים את הפסוק "הין צדק" (ויקרא טו, לב) – שיהא הן שלך צדק (ראה דרשה דומה בבבלי ב"מ מט ע"א). כלומר זוהי חובה שיסודה הוא בחובה לקיים הבטחות. הלווה הבטיח לפרוע, ועליו לקיים את הבטחתו. רש"י שם באמת מסביר זאת וכותב: "מצווה עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו". לעומת זאת, הרמב"ן בב"ב קעה ע"ב (וראה גם בשטמ"ק שם, ובריטב"א הנ"ל) ועוד ראשונים הביאו לכך מקור מהפסוק (דברים כד, יא): "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט". והרדב"ז (בשו"ת ח"ב סי' תרי) הבין מדברי הרמב"ם שהמקור למצווה זו הוא מהפסוק (ויקרא ה, כג): "והשיב את הגזלה".[4] מה היחס בין המצווה לבין דין השעבוד? כפי שראינו למעלה, סביר מאד שמדובר במצווה דאורייתא. ואכן כמה ראשונים כותבים שהיא מצווה מן התורה (ראה ריטב"א קידושין יג ע"ב, ושו"ת המבי"ט ח"א סי' נא ופתחי תשובה סי' צז סק"ד). לעומת זאת, הראב"ן (בסי' סח) כתב שהיא מצווה מדרבנן. אך עיון נוסף בדבריו מעלה כי אין כוונתו לומר זאת כלפי כל המקרים. הוא מסביר שהמצווה היא מדרבנן רק ביחס ליתומים, שכן החובה המשפטית לפרוע קיימת רק ביחס ללווה עצמו. מכיון שמן התורה אין שעבוד שעובר ליתומים אין עליהם חובה משפטית לפרוע, לא רק מצווה מדרבנן, ורק על כך נאמר בגמרא לעיל שהם לאו בני מיעבד מצווה. כפי שעוד נראה גם להלן, יש מהראשונים והאחרונים שתלו את דברי ר"פ בשאלה האם שעבודא דאורייתא או דרבנן (ראה רשב"ם ב"ב קעד ע"א, ד"ה 'פריעת בע"ח', ושם ע"ב ד"ה 'דלהכי כתב', וברמ"ה ב"ב שם, סי' קלג, ועוד), וממילא גם בטיבו של המילווה (האם הוא נעשה בעל-פה או בשטר). לפי השיטה ששעבודא דאורייתא, אזי ברור שיש כאן חוב ברובד המשפטי, ולכן אין מקום לדברי ר"פ. כל דברי ר"פ נאמרו רק במקום שאין שעבוד, לפחות לא מן התורה. על כן, או שר"פ סובר שעבודא לאו דאורייתא, ואז המצווה נאמרה כלפי כל ההלוואות, או שר"פ מדבר אך ורק על מילווה על-פה, שם לכל הדעות אין שעבוד נכסים. אמנם חשוב לציין כי חילוק זה אינו מוסכם, וראשונים רבים חולקים עליו. לדוגמא, הרמב"ן ושטמ"ק בשם הראב"ד בב"ב שם, וכן בשטמ"ק כתובות פו ע"א בשם רש"י מהדו"ק, וכן מוכח מקושיית תר"י והריטב"א מהמשנה שהובאה בשטמ"ק כתובות שם. כל אלו סוברים שדברי ר"פ נאמרו גם במקרים בהם יש שעבוד מדאורייתא. פסיקת ההלכה הזכרנו שהקביעה 'פריעת בעל חוב מצווה' נאמרה ע"י ר"פ, וממהלך הסוגיות נראה כי היא שנויה במחלוקת עם ר"ה בריה דר' יהושע, והשאלה היא כמי הלכה. יתר על כן, ראינו שלפי חלק מהראשונים קביעתו תלויה בשאלה האם שעבודא דאורייתא, וגם מבחינה זו מתעוררת שאלה האם המצווה ההיא קיימת להלכה. ובאמת הרמב"ן בב"ב קעד ע"ב וקעו ע"א, המאירי בכתובות, והריטב"א בקידושין יג ע"ב ובב"ב שם, והש"ך בסי לט סק"ב, כל אלו כתבו שמכיון שדברי ר"פ נאמרו לשיטה ששעבודא לאו דאורייתא, אין הלכה כמותו. הש"ך שם מוסיף שבזה גופא נחלק רהבדר"י על ר"פ, ולשיטתו גם אם שעבודא לאו דאורייתא עדיין החוב מוטל על הנכסים בספירה המשפטית, ולכן זו אינה יכולה להיות רק מצווה בעלמא. לפי הש"ך דחיית דעת ר"פ היא על בסיס עצם ההבחנה בין הספירה המשפטית לבין הספירה האיסורית, בלי קשר לשאלה האם השעבוד הוא מדאורייתא או מדרבנן. אמנם כפי שהזכרנו יש מן המפרשים שאינם תולים את דברי ר"פ בדין שעבודא דאורייתא. לדוגמא, בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (סי' רנח) פסק כדעת ר"פ שפריעת בע"ח מצווה. אמנם אצלו לא מפורט מהו היחס בין זה לבין דין השעבוד. אך הרי"ף (בכתובות שם ובסוף ב"ב) מביא להלכה את דברי ר"פ ביחד עם הקביעה ששעבודא דאורייתא. הוא אף מוסיף שר"פ עצמו גם סובר ששעבודא דאורייתא. גם הטור והשו"ע בחו"מ סי' לט סוברים שעבודא דאורייתא, ואילו בסי' צז הט"ו שניהם מביאים את הכלל שפריעת בע"ח מצווה. ובאמת כמה ראשונים תמהו על הרי"ף כיצד הוא מיישב את שני העקרונות הללו גם יחד (ראה ברמב"ן ב"ב שם, ובריטב"א קדושין שם, ובמאירי כתובות שם, ובש"ך שם). אנו נשוב ונפרט בנקודה זו יותר בפרק הבא. ג. מצוות ההלוואה ויחסן לרובד המשפטי מבוא ראינו בפרק הקודם שהכלל של ר"פ שפריעת בעל חוב מצווה מתפרש כמצווה ממש. כלומר לדעתו זוהי מצווה שקיומה תלוי בחיוב במצוות, והכפייה עליה היא מדין כופין על המצוות ולא כמו בחוב משפטי-ממוני שהירידה לנכסים היא כדי לממש את החוב ולדאוג לזכויות המלווה, בלי קשר לקיום המצווה של החייב. מאידך, הזכרנו כבר שבפריעת חובות יש ירידה לנכסים, כמו בחובות ממוניים ממש (=חיובי 'חושן משפט'). יתר על כן, אי פירעון הלוואה הוא עילה לתביעה משפטית של המלווה, שלא כמו במחוייבויות איסוריות (=חיובי 'יורה דעה'). קשה להניח שר"פ חולק על כל זה, שכן הדבר מופיע כבר במשניות. אם כן, שומה עלינו לנסות ולבאר כיצד נוצר מצב בו מצווה, שהיא לכאורה מסוג 'יורה דעה', הופכת למשהו שפועל ורלוונטי גם בספירה המשפטית (='חושן משפט'). בשאלה זו יעסוק הפרק הנוכחי. יישום הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה' לגבי הלוואות ר' שמעון שקאפ, בעל שערי ישר, בשער ה פ"א, עוסק בשאלה מדוע במצב של ספק בסכסוך ממוני אנו פוסקים המוציא מחברו עליו הראיה, ולא מחייבים את הנתבע לשלם מספק, כדין כל ספק איסור. הרי אם הוא לא ישלם את הכסף הוא נכנס לספק איסור 'לא תגזול', ולכאורה עליו להחמיר ולשלם מספק. הוא מסביר שם שהחובה להחזיר ממון לבעליו אינה נובעת מ'לא תגזול' אלא ממערכת שהוא מכנה אותה 'דיני המשפטים'. זוהי מערכת עקרונות קודמת להלכה הפורמלית, אשר קובעת את חוקי הבעלות והקניין. איסור 'לא תגזול' בא לעגן את המחוייבויות הללו באיסור הלכתי פורמלי, אך הוא לא הבסיס אליהן. לכן, הוא מסביר, אם הכלל המשפטי קובע 'המוציא מחברו עליו הראיה', כלומר שאין חובה משפטית לשלם את הכסף, אזי לא יהיה כרוך באי תשלום איסור 'לא תגזול', שהרי איסור 'לא תגזול' בא לעגן את המחוייבויות המשפטיות ולא להוסיף עליהן.[5] עסקנו בכך בקצרה במאמרינו לפרשיות נח, אחרי-מות-קדושים וחקת, תשסז. והנה שם בפ"ב מאריך בעל השע"י לעסוק בדין השעבוד ובמשמעות המצווה של פריעת בעל חוב. בנוסף לקשיים שהבאנו למעלה הוא מעלה קושי מקביל לקושי בו הוא דן בפרק הקודם שם: אם אכן מדובר כאן במצווה גרידא ולא בחיוב ממוני, אזי במצב של ספק היה עלינו לפסוק לחומרא, ולחייב את הלווה לפרוע את ההלוואה כדי לצאת ידי חובת המצווה, ולא לפסוק 'המוציא מחברו עליו הראיה' ולהותיר את הממון בידו מספק. בניגוד למצבים אחרים של החזקה בממון שלא כדין (כמו מזיק שחייב לשלם לניזק, שומר למפקיד, או מעביד לפועל וכדו') בהלוואה אין אפשרות להשתמש במוצא של 'דיני המשפטים'. כל הרעיון של ר"פ הוא שבהלוואה אין כלל חוב ממוני, אלא אך ורק מצווה. אם כן, במקרה זה ודאי יש לנהוג על פי דיני הספיקות הרגילים בהלכה. הגרש"ש מוסיף כי קשה מאד להניח שר"פ חולק על הכלל 'המוציא מחברו עליו הראיה', שכן הכלל הזה מופיע בפירוש כבר במשניות וברייתות. לאחר מכן הוא מוכיח בכמה ראיות חזקות שאין מנוס מתפיסת החוב והשעבוד כחוב בספירה המשפטית-ממונית, מעבר למצווה לפרוע. אחת הראיות היא מדין 'עדיו בחתומיו זכין לו', שעוסק במצב בו יש אדם שמתחייב לפרוע הלוואה גם אם היא כלל לא התרחשה. עצם החתימה על השטר מחייבת אותו לשלם. הוא מביא שם מצבים נוספים שאדם מתחייב לפרוע בגלל מעשה קניין שהחיל את המחוייבות הזו ללא הלוואה. והנה אם המדובר הוא במצווה לפרוע הלוואה ולא בחוב משפטי, אין שום משמעות לכך שנעשה כאן 'קניין', שהרי לא היתה הלוואה. על כורחנו יש בחוב ממד של עסקה משפטית, ולא רק מצווה, ולכן מעשה קניין מחייב אותו לשלם. כפייה וירידה לנכסים עוד מביא הגרש"ש שם את העניין של כפיית בי"ד, שבהלוואה שלא נפרעה יורדים לנכסי הלווה (גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא). ולעומת זאת, בריבית קצוצה שיוצאת בדיינים לא יורדים לנכסים (ראה שו"ע יו"ד סי' קסא). והנה כמה ראשונים מסבירים שהירידה לנכסים של הלווה אינה שונה מהותית מכפייה רגילה על המצוות, ובלשונם (ראה בדברי הרא"ה שהובאו בשטמ"ק כתובות פו): "עד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונא". הרא"ה שם מסביר את המו"מ בין ר' כהנא לר"פ, וכותב כך: והא הוא דקשיא ליה, כיון דליכא אלא מצווה, כל היכא דלא בעי למיעבד מצווה אמאי נחתינן לנכסיה? ומהדרינן תנינא במה דברים אמורים במצוות ל"ת וכו', מכין אותו עד שתצא נפשו. והכא נמי בדין הוא דאיכא למיכפיה בהכי. ומיהו עד שאתה כופהו בגופו תכפהו בממונא. ובנזקין דכתיב באורייתא "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם", לומר שכך מצוותו לשלם ממיטב, וזה הנכון, מפי רבנו נר"ו. כלומר הירידה לנכסים אינה אלא סוג של כפייה עליו לקיים את חיובו. במקום להכות אותו ולחכות שהוא ישלם. כמו שמותר להכות אותו מותר גם ליטול ממנו כסף (זה ודאי לא יותר גרוע מהכאה וחבלה), ולכן לוקחים לו ישירות את הממון. מדברי הרא"ה עולה כי הירידה לנכסים אינה אלא סוג של כפייה על קיום מצוות הפירעון. כלומר הממון שניטל שם הוא כעין משכון שמטרתו לאלץ את הלווה לפרוע את החוב. אך ברמב"ן בסוף ב"ב רואים דבר נוסף: ואיכא דקשיא ליה ומי איכא למימר דמדאורייתא לא נחתינן לנכסיה, והא כתיבי תשלומים בתורה "מיטב שדהו ומיטב שדהו ישלם" וכו'. ולדידי לא קשיא דאנן הכי קאמרינן: כיון דפריעת בע"ח מצווה מן התורה וכופין על מצוות עשה, אף אנו יורדים לנכסיו ומקיימים ליה מצוות עשה שלו בעל כורחו. הרמב"ן עונה לשאלה מדוע בכלל כופים על פירעון ההלוואה, ואומר שיש דין כפייה על כל מצוות עשה (כמפורש בגמרא דלעיל). לאחר מכן הוא מסביר שהירידה לנכסים אינה אלא סוג אחר של כפייה, בדומה מאד לדברי הרא"ה הנ"ל. אך הרמב"ן בסוף דבריו פוסע צעד נוסף, מעבר לדברי הרא"ה. הוא מסביר שלקיחת הממון אינה רק זכות שנלמדת מהזכות להכות אותו (שלקיחת ממון פחות חמורה מהכאה) בכדי לאלץ אותו לשלם. אם כך היה, אזי נטילת הממון לא היתה אלא כעין משכון שיאלץ אותו לשלם. כאן הממון שניטל על ידי בי"ד מועבר בעצמו למלווה, כלומר הירידה לנכסים היא לא רק כפייה לקיום המצווה, אלא היא עצמה מהווה קיום של המצווה על כורחו של הלווה. כעת עולה במלוא עוזה השאלה מדוע לא לעשות אותו דבר לגבי ריבית? אמנם ריבית אינה חוב ממוני אלא חוב איסורי. העובדה שהיא יוצאת בדיינים (רק ריבית קצוצה - כלומר ריבית מדאורייתא) אינה אלא כפייה על המצוות, כמו כפייה על כל מצווה אחרת. אך לאור דברי הרא"ה והרמב"ן גם שם היה עלינו לרדת לנכסים: לרא"ה מדין כפייה על המצוות ולרמב"ן כדי לקיים את הפירעון במקומו. אם כן, מדוע בדין השבת הריבית אנו כופים אותו לשלם, אך לא יורדים לנכסים? הבהרת הקושי: שתי הנחות ביסוד התפיסה המקובלת יסוד הקושי הוא בהבחנה בין ירידה לנכסים לבין כפייה על המצוות. למעלה הבאנו את ההסבר המקובל להבחנה זו, והוא שכפייה מטרתה לאלץ את האדם לקיים את המצווה, ואילו ירידה לנכסים היא ביצוע המעשה במקומו. זוהי הנחה ראשונה. מדוע הכפייה היא במצוות והירידה לנכסים היא בחובות משפטיים? הדבר נעוץ בעצם ההבחנה בין שני ההקשרים (יו"ד וחו"מ): בחוב משפטי (=חו"מ) של ראובן לשמעון, תמיד יש צד אחר (שמעון) שנפגע. לכן אנו מחליטים לרדת לנכסי ראובן כדי להגן על זכויותיו של שמעון, גם אם בעקבות כך המצווה עצמה אינה מתקיימת (שהרי קיום המצווה מוטל על ראובן עצמו, והוא לא עשה זאת אלא אנחנו עשינו זאת במקומו). לעומת זאת, במצוות רגילות (=יו"ד), גם אם הן מצוות שבין אדם לחברו, התשלום אינו נובע מזכות של שמעון אלא מחובה של ראובן,[6] ולכן אין מקום לרדת לנכסים. כאן אנו כופים אותו למלא את חובתו, אך לא יורדים לנכסיו, שכן אין כאן צד נפגע. אם כן, ההבנה המקובלת משתמשת בשתי הבחנות: 1. הבחנה בין כפייה לבין ירידה לנכסים. 2. הבחנה בין חוב משפטי לבין מצווה. אם נתבונן כעת בדברי הרמב"ן והרא"ה שהובאו למעלה, נראה שלמעשה הם מרוקנים את ההבחנה הזו מתוכן, כאשר כל אחד משניהם מנטרל את אחת משתי ההבחנות שהבאנו כאן. מדברי הרא"ה עולה שגם ירידה לנכסים, אף שאין בה ממש קיום של המצווה, היא מהווה סוג נוסף של כפייה. אם כן, ניתן לרדת לנכסים גם במצוות שאין בהן צד נפגע, כדי לאלץ את ראובן למלא את חובתו. דברי הרא"ה מוחקים את ההנחה הראשונה, לפיה יש הבדל בין ירידה לנכסים לבין כפייה. גם מדברי הרמב"ן עולה שניתן לרדת לנכסי החייב במצוות, שכן מדבריו עולה שהירידה לנכסים היא קיום המצווה במקומו (כעין "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"). כלומר הירידה לנכסים אמנם אינה כפייה, אך היא מהווה קיום של המצווה, אפילו שזה נעשה בעל כורחו של החייב, וזאת בניגוד להנחה השנייה שבפיסקה הקודמת (שמבחינה בין חובות למצוות). אם כן, גם לשיטתו לא ברור מדוע לא נרד לנכסים גם בהשבת הריבית, כמו גם בשאר חובות איסוריים? הרמב"ן מוחק את ההבחנה השנייה, בין מצוות לחובות, שכן לדעתו הירידה לנכסים בעל כורחו של החייב היא כן קיום של המצווה. הסברו של הגרש"ש הגרש"ש מסביר את ההבחנה בין השבת הריבית לבין פריעת חוב בשאלה האם תתקיים המצווה כשיורדים לנכסים בעל כורחו של החייב. בריבית המצווה אינה מתקיימת, שכן יש עליו חובה להשיב את הריבית שנטל. לעומת זאת, בשעבוד מכוח הלוואה המצווה מתקיימת גם כשלוקחים את הכסף בעל כורחו של הלווה, מפני שיש למלווה זכות לקחת ממנו, ולכן הוא אינו יכול לעכב אותו מלזכות בכסף. ראו שם את הראיות להבחנה זו. בכל אופן, ברור שחילוקו של הגרש"ש מתייחס רק לשיטת הרמב"ן, שכן הוא תולה הכל בשאלה האם המצווה מתקיימת על ידי ירידה לנכסי החייב או לא. כדבר מובן מאליו הוא גם קושר את השאלה הזו לשאלה האם הממון אכן נקנה באופן כזה למי שהבי"ד נותן לו אותו. בהשבת הריבית הממון לא ייקנה ללווה באופן כזה, ובפירעון הלוואה הוא ייקנה למלווה. וראו שם את ראיותיו. גם את עניין הספק הוא מסביר כך: בהלוואה כשיש ספק אם הלווה חייב את הכסף אין עליו חובה להחמיר כדיני ספיקות, שכן אם בדיני המשפטים הוחלט שאין שעבוד אזי הוא גם לא חייב במצווה לפרוע. כלומר ברקע הדברים ישנה חובה משפטית, בדיוק כמו שהוא הסביר בפרק א לגבי חובות אחרים. אלא שאז כמובן חוזר הקושי שהעלינו למעלה: אם אכן מדובר גם בחוב משפטי, ובודאי למ"ד שעבודא דאורייתא, אז מדוע לא גובים זאת גם מיתומים? הוא כנראה יסביר זאת בכך שהפירעון אינו אלא קיום מצווה. כלומר פריעת החוב ומימוש השעבוד הם קיום מצווה, ולכן אף שקיים שעבוד משפטי לא גובים את הכסף מיתומים. אפשרות נוספת דומה כי האופן הפשוט יותר לראות את החילוק בין פירעון הלוואה לבין השבת הריבית שייך למישור אחר לגמרי. כפי שהקדמנו בפרק הראשון, יש מקום לראות את ההלוואה כסוג של מתנה, שאינה שייכת לעולם העסקאות הממוניות. כאשר ראובן מלווה כסף לשמעון הוא נותן לו את הכסף במתנה גמורה, והכסף מצטרף לממונו של שמעון. בשלב זה אין הדדיות, כפי שהיה מתחייב מאופיין של עסקאות ממוניות, כלומר לא נוצר חוב כנגד נתינת הממון. כעת התורה באה ומטילה על שמעון חובת פירעון לראובן. החובה הזו מוגדרת משפטית דרך שעבוד בנכסיו (לפחות למ"ד שעבודא דאורייתא), אך ביסודו של העניין זוהי מצווה, ולא חוב ממוני של ממש. החוב המשפטי קיים, אך הוא מוטל על ידי התורה רק על מי שחייב במצווה הזו. הוא לא נוצר כתוצאה מן העסקה, שכן זו אינה עסקה אלא סוג של נתינה. מדברינו עולה כי בהלוואה ושעבוד אין כלל זכות של המלווה בנכסי הלווה או בגופו של הלווה. הזכות של המלווה נובעת מן החובה (=המצווה) של הלווה לשלם. בעוד שבהשבת הריבית יש ממון של המלווה אצל הלווה. החובה לשלם (=להשיב את הריבית) נובעת מן הזכות של הלווה (=הריבית היא ממונו). כעת ברור מדוע בהלוואה לא גובים מיתומים (לדעת ר"פ), שכן היתומים אינם בני מצווה ולכן גם לא נוצר שעבוד ממוני. לדעת ר"פ השעבוד הוא תוצאה של המצווה, ולכן מי שאינו מצווה בספירה האיסורית לא חייב גם בספירה המשפטית. כעת נוכל גם להבין מדוע בהלוואה יורדים לנכסים ובהשבת הריבית לא. בהלוואה יורדים לנכסים שכן מאחר שהאדם מצווה לפרוע נוצר לגביו גם שעבוד וחוב ממוני. לעומת זאת, מלווה שלקח ריבית לא חייב מאומה ללווה ששילם לו, אלא יש לו רק מצווה להשיב את הריבית. בנוסח אחר נאמר זאת כך: בפירעון הלוואה המצווה היא שהכסף יעבור בחזרה. זוהי מצוות תוצאה. לכן אין כל רע בירידה לנכסים, שכן גם אם אנחנו אלו שמעבירים את הכסף למלווה - המצווה קויימה. בדיוק מסיבה זו החיוב במצווה יוצר חוב, כדי להעמיד את החיוב בגדר של שעבוד ממוני. זהו הביטוי לכך שהמצווה היא מצוות תוצאה. כעת העניין הוא שהכסף יעבור ולא שהחייב יעביר אותו. אמנם החיוב מוטל עליו, אבל אם הוא לא מקיים זאת, אנחנו נכפה אותו לקיים זאת (ועד שנכפהו בגופו נכפהו כבר בממונו), כלומר נקיים זאת בעל כורחו. ניסוח זה מתאים גם לדברי הרא"ה, ולא רק לניסוח שמופיע ברמב"ן. לעומת זאת, בהשבת הריבית המצווה היא על פעולת השבת הריבית, ולא שהריבית תושב. המלווה מחזיק את הכסף שלו עצמו, שהרי הלווה הקנה לו את הריבית בהסכמתו המלאה ומרצונו. אלא שיש על המלווה מצווה לתקן את המעוות. במקרה זה המצווה היא על הפעולה של המלווה ולא על התוצאה (שהריבית תושב). לכן כאן אין מקום לירידה לנכסים, שכן במקרה כזה המצווה לא תקויים. ג. מבט על שמיטת כספים מבוא נסיים את המאמר בדיון קצר על הקשר בין התמונה שהוצגה עד כאן לבין עניין שמיטת כספים, שגם הוא נכלל בקטע מפרשתנו שהובא למעלה. התורה מצווה אותנו לשמוט את ההלוואות שניתנו לאדם לפני שנת השמיטה. כפי שראינו בתחילת דברינו יש כאן עשה ולאו: עשה לשמוט את החוב ולאו שלא לנגוש חוב שנשמט. בפרק זה נראה כמה השלכות העולות משתי המצוות הללו לגבי הדיון שערכנו במהותן של הלוואות בכלל. שמיטת כספים: אפקעתא דמלכא? ראשית, חשוב לדעת שיש מחלוקת ראשונים האם הלוואות שניתנו לפני השמיטה נשמטות באופן אוטומטי, בבחינת אפקעתא דמלכא (ראה גיטין לז ע"ב), או שיש מצווה על המלווה לשמוט אותן וכביכול למחול ללווה על החוב. לפי רוב הראשונים החובות נשמטים מאליהם, אך שיטת היראים בסי' קסד היא שיש מצווה על המלווה לשמוט את החוב, אך החוב אינו נשמט מאליו.[7] כבר כאן ניתן להצביע על קשר לדיון שלנו. אם אכן ביסודה ההלוואה היא מתנה גמורה, ואין שעבוד על נכסי המלווה, אלא שהתורה מטילה עליו מצווה לפרוע שבאה לידי ביטוי בשעבוד ממוני, אזי סביר מאד שבמקום שאסור לגבות את החוב התורה לא תטיל מצווה כזו, וממילא גם לא ייווצר שעבוד ממוני. אם כן, שיטת היראים אינה מתאימה לתמונה שהוצגה למעלה, אך שיטת רוב ככל הראשונים האחרים בהחלט מתיישבת עם דברינו. שיטת היראים מבטאת תפיסה שבעצם מהותה ההלוואה יוצרת חוב ושעבוד כספי, כלומר היא סוג של עסקה הדדית. האיסור לנגוש לפי היראים נראה מובן למדיי מהי המצווה לשמוט את החוב. לולא שהאדם שומט החוב אינו נשמט, ולכן יש משמעות למצווה לשמוט את החוב. לפי שאר הראשונים המצווה הזו נראית תמוהה מאד: מה בדיוק אנו מצווים לעשות כאן? הרי החוב נשמט בעל כורחנו, אז מהי אותה מצוות עשה של שמיטה? נראה שלשיטות אלו המצווה הזו אינה 'מצווה' במובן של ציווי לבצע משהו, אלא במובן של סעיף הלכתי מדאורייתא. יש מן המצוות שעניינן הוא הגדרה הלכתית ולאו דווקא ציווי על פעולה או מצב. לדוגמא, הרמב"ם בעשין צה-צו מביא שתי דוגמאות כאלה. למשל, ענייני טומאה וטהרה אמנם מוגדרים בהלכה כמצוות אך הם אינם מצווים מאומה. אין איסור על ישראל להיטמא, וגם לא חיוב להיטהר. ה'מצוות' הללו אינם אלא הגדרות הלכתיות, לפיהן מי שנוגע במת או בשרץ בנסיבות כאלה או אחרות הוא טמא, ויש לכך השלכות הלכתיות (שנמנות כמצוות בפני עצמן. כמו איסור כניסה למקדש בטומאה וכדו'). זוהי אמנם הלכה אך לא 'מצווה' במובן המילולי. לפי זה, ניתן לומר שגם המצווה לשמוט חובות אינה אלא הגדרה הלכתית: בתום שנת השמיטה החוב מתאיין והלווה פטור מתשלום. אין כאן ציווי על המלווה אלא רק הגדרה הלכתית- משפטית. אך בעייה יסודית יותר מתעוררת דווקא ביחס ללאו. כאמור, יש גם לאו שלא לנגוש את הלווה בחוב שנשמט. כאן קשה מאד לראות את ה'מצווה' הזו כהגדרה ללא ציווי מעשי. הרי על לאו צריכה להיות אפשרות לעבור בצורה כזו או אחרת. כיצד עוברים על הלאו הזה? האם הוא מתקיים באופן אוטומטי על ידי התורה? נמעני המצוות הם אנחנו, ולא התורה. אם כן, ביחס ללאו נראה שתפיסת היראים היא הכרחית. אי אפשר להבין את הלאו הזה לפי התמונה שהחוב נשמט מאליו. לכאורה הלאו הזה מאיים על כל התמונה שהוצגה עד כה. אמנם הבעייה אינה מוטלת רק לפתחנו, שכן כל הראשונים פרט ליראים מצויים באותה בעייה עצמה. יש שרוצים לומר שהלאו הזה אוסר לבוא אל הלווה ולתבוע ממנו את פירעון ההלוואה. ההסבר הזה נראה בעייתי, שכן קשה לראות מה איסור יש לבוא לאדם ולדרוש ממנו שייתן לי כסף שהוא כלל אינו חייב לי. האם כשאבוא לאדם ברחוב (לא בבי"ד) ואדרוש ממנו שיפרע לי את החוב כשמעולם הוא לא לווה ממני אני אעבור על איסור כלשהו? זה בלתי סביר. אם החובות נשמטים מאליהם (כשיטת רוב הראשונים), אזי לאחר שחלפה השנה השביעית החוב הזה פשוט איננו. אם כן, מי שתובע אותו עושה בדיוק את המעשה שתואר למעלה: הוא תובע חוב שכלל לא קיים. קשה לראות איזה איסור יש בעשיית מעשה תמוה שכזה. פריעת חוב שנשמט חז"ל אומרים שעל אף החובה לשמוט, בכל זאת יש עניין לפרוע את החוב שנשמט. וכך פוסק הרמב"ם, הל' שמיטה ויובל פ"ט הכ"ח: כל המחזיר חוב שעברה עליו שביעית רוח חכמים נוחה הימנו, וצריך המלוה לומר למחזיר משמיט אני וכבר נפטרת ממני, אמר לו אעפ"כ רצוני שתקבל יקבל ממנו שנאמר לא יגוש והרי לא נגש, ואל יאמר לו בחובי אני נותן לך אלא יאמר לו שלי הם ובמתנה אני נותן לך. ובהכ"ט שם: החזיר לו חובו ולא אמר לו כן, מסבב עמו בדברים עד שיאמר לו שלי הם ובמתנה נתתים לך, ואם לא אמר לא יקבל ממנו אלא יטול מעותיו וילך לו. ההלכות הללו מבוססות על התפיסה ששמיטת הכספים נועדה לדאוג לחלשים ולעניים, ולכן מן הראוי שמי שאינו צריך את הכסף ויכול לפרוע את החוב עליו לפרוע אותו. לכן רוח חכמים נוחה ממי שעושה כן. אלא שאם כך, אזי היה על ההלכה לקבוע שיש פטור מפירעון רק למי שאינו יכול לפרוע. מדוע נקבעה השמיטה באופן גורף? אנו רואים בהכ"ט שהמלווה יכול אפילו לסבב אותו בדברים כדי להביא אותו לכלל אמירה שהכסף הוא מתנה, כדי שהמלווה יוכל להחזיק את הכסף אצלו. כלומר זוהי פעולה לגיטימית וחכמים אף מדריכים את האדם כיצד לקבל את הכסף. יש שהבינו מכאן שעניינה של שמיטת כספים אינו דווקא דאגה לחלשים, אלא חינוך של האדם לוותר על שלו. כלומר אין מניעה שיקבל את כספו בחזרה, ובלבד שזה ייעשה באופן וולונטרי ולא כחובה. המלווה ויתר על שלו, וכעת הלווה רשאי, ואף ראוי שיעשה כן, לתת לו את כספו כמתנה. תפיסה זו אכן מתאימה למה שעולה מדברי החינוך במצווה תעז, אך מדברי כמה וכמה ראשונים אחרים עולה כי הם רואים את עיקר עניינה של שמיטת הכספים בדאגה לנזקק. בסעיף הבא נציע הסבר אחר למהותן של שתי המצוות הללו, העשה והלאו. מסקנה: בכל זאת יש חוב דומה כי מהלכות אלו עולה שגם אם החוב עצמו נשמט, נותר ממנו שריד כלשהו. כשהלווה פורע את החוב הוא לא נותן מתנה של ממש, אלא פורע חוב שהוא אינו חייב לפרוע אותו. מה פירוש הדבר? ייתכן שמשמעות התמונה המוזרה הזו היא ששמיטת הכספים אינה מאיינת את החוב עצמו. היא רק מפקיעה את המצווה שמוטלת על הלווה לפרוע את החוב (וגם את השעבוד שנגזר ממנה)[8]. הדבר מסתבר מאד לאור התמונה שהצגנו למעלה, לפיה המצווה לפרוע היא מצווה שהתורה מטילה על הלווה, אך החוב הוא תוצאה של עצם ההלוואה. אם כן, כאשר חולפת השביעית יש כאן חוב אך אין מצווה לפרוע אותו. במצב כזה, כאשר הלווה מגיע לפרוע את החוב הוא אינו נותן מתנה בעלמא אלא פורע את החוב. אולם אין עליו חובה לעשות זאת, ולכן לא נוצר שעבוד, ולכן המלווה גם אינו יכול לתבוע זאת ממנו. כעת אולי נוכל להבין מהו אותו לאו לנגוש את החוב הזה? ייתכן שהמצווה לשמוט את החוב פירושה אינו רק הגדרה הלכתית, אלא יש מצווה על המלווה להפקיע את ההלוואה, כך שלא רק שלא תהיה מצווה לפרוע אלא כלל לא יהיה כאן חוב. אם המלווה אינו עושה זאת, אזי נוצר מצב שיש חוב אך אין מצווה לפרוע אותו. במצב כה יש חובה מוסרית על הלווה לפרוע (ולכן רוח חכמים נוחה ממי שפורע). אמנם אם הלווה הוא נזקק אכן יש על המלווה חובה להפקיע את החוב עצמו, מעבר למה שהתורה עצמה הורידה את המצווה לפרוע. מלווה שאינו עושה כן, עובר ב'לא יגוש'. מלווה שבא לתבוע את החוב אומר בכך שהחוב עדיין בעינו, אף שאין מצווה לפרוע אותו. תביעה כזו היא עבירת 'לא יגוש'. כעת ברור שזה אינו דומה למי שבא ברחוב ותובע מאדם כלשהו חוב דמיוני. כאן זהו חוב קיים, ואף יש חובה מוסרית לפרוע אותו במידת היכולת, ולכן יש איסור להותיר את החוב כלפי נזקקים. בלשון הרמב"ם למעלה נראה שאולי הוא אף צועד צעד נוסף: מי שבא לפרוע את החוב, על המלווה לשמוט את החוב עצמו, והפירעון הופך למתנה של ממש. כלומר יש חובה להפקיע את החוב גם כלפי לווה שאינו נזקק. אלא שלווה כזה מן הראוי שבכל זאת יבוא וייתן את הכסף למלווה, לפחות כמתנה. לכן כותב הרמב"ם בהכ"ח שרק לאחר שהמלווה אומר ללווה שהוא משמט את החוב מותר לו לקחת ממנו את המעות שכן הוא לא עבר על 'לא יגוש'. ----------------------- [1] ישנן מגבלות שונות על השעבוד, לדוגמא יש שעבוד נכסים רק במילווה בשטר, מפני שיש לו קול. במילווה על-פה אין שעבוד נכסים כי למילווה כזה אין הד ציבורי (=קול) והקונה אולי לא שמע על קיומו ולא יכול היה להיזהר בעת שקנה את השדה. הסייג הזה מיועד להגנה על הקונה התמים. [2] אמנם במקרים מסויימים כופים אותו לקיים את דבריו, מדין כפייה על המצוות. ראה בש"ך חו"מ סי פז סק"פ ובקצוה"ח שם בסקכ"ט, ואכ"מ. [3] הדברים שמביא כאן מתאימים לתפיסות המקובלות של מושגי הכפייה על המצוות. ישנן שיטות אחרות, ולא נעסוק בהן כאן. ראה לעניין זה בחידושי ר' שמואל (רוזובסקי), ב"ב, סי' ט-י. [4] וראה על כך באנצי"ת ע' 'הלואה', בהערה 181. [5] אמנם יש מקרים שבהם נוסף איסור הלכתי אך ורק מתוך המערכת המשפטית, ללא איסור 'לא תגזול'. לדוגמא, גזל גוי אסור מתוך דיני המשפטים, שהרי מושגי בעלות מוגדרים גם ביחס לגויים, וזאת גם לאותן שיטות שאין בגזל הגוי איסור הלכתי פורמלי. [6] ראה במאמרנו לפרשת חקת, תשסז, לגבי היחס בין זכויות וחובות בהלכה. [7] ישנה שאלה דומה לגבי שמיטת הקרקעות, האם האדם צריך להפקיר את שדהו או שהשדה מופקר. ראה מנ"ח מצווה פד סק"א ועוד הרבה. המחלוקות אינן תלויות זו בזו, וגם אלו הסוברים שלגבי שדה האדם צריך להפקיר אותו, לגבי חוב כמעט כולם מודים שהתורה היא המשמיטה אותו. [8] ראה בפרק הראשון על ההבדל שבין עצם החוב לבין השעבוד שנגזר ממנו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור47-ראה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור48-שופטים-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה בעניין עדים זוממים דברים יט, טו-כא: לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר: כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי יְקֹוָק לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל: משנה, מכות ה ע"א: אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני - אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני - הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם. גמרא שם: גמ'. מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: +דברים י"ט+ והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא +דברים י"ט+ לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות. סנהדרין כז ע"א: עד זומם חידוש הוא: מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני! רש"י שם: חידוש הוא - שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני - אלא גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוזם. ר' ניסים גאון, ספר המפתח (ראה תשובות הגאונים, אסף, תשב, עמ' 195-6): החלוק שבין הכחשה והזמה הוא שבהכחשה תפול הסתירה שבין שתי כתות העדים על גופה של העדות...והדין בזה לבטל עדות שתיהן לפי שלא נדע את מי משתיהן האמת. והזמה...הדין הוא להרוג...והכחשתן של ראובן ושמעון לא תועיל כלום, לפי שהעדות מוסבת עליהם ונעשו בגדר בעלי הדינין, שכשמעידין עליהן לא תועיל הכחשתם מאומה נגד העדים המעידים עליהם, ובהכחשה שבין העדים תפול רק על גופה של העדות שם המה בגדר העדות ועל כן מבטלין שתי העדויות. רמב"ן, דברים יט, יח: ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד - לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת: טור, חו"מ סי' לח: ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה: רמב"ם, הל' עדות פי"ח ה"ג: וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן. רמב"ן, דברים יט, יט: כאשר זמם - ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו): רמב"ם, מורה הנבוכים ח"ג פרק לא: יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות: רמב"ם פ"ז מהל' ממרים (וכן הוא בחינוך): גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" (דברים כא, יח) - ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס. מאירי ר"פ בן סורר (על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש'): ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים... ר"ן שם: ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממים חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה. הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין, מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומ"מ הדברים מראים כמו שכתבנו... רמב"ם, הל' עדות פי"ח ה"ב: כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה, וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי עמנו היו ולא נהיה דבר זה וכן כל כיוצא בדברים אלו, אבל אם אמרו להם אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרין או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת היה או שקר. רמב"ם, הל' עדות פי"ח ה"ה: אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם, ועדים שהוזמו שלא בפניהן הרי הוכחשו, לפיכך אם מתו העדים שהזימום קודם שיזימו אותם בפניהם אין כאן עדות שהרי הכחישו זה את זה. רש"י כתובות כ ע"א, ד"ה 'וכשם': וכשם שאין מזימין העדים אלא בפניהם - שהרי הם באין לחייבן כדי לעונשן או נפש או ממון והתורה אמרה והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק דף קיב:). |עניין/שיטה |רמב"ם |טור | |האם יש סברא |לא |כן | |הזמה והכחשה |הכחשה |הזמה | |הזמה שלא בפניהם |הכחשה |הכחשה ???? | |האם חל למפרע |כן ???? |כן | ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור48-שופטים-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור48-שופטים.doc ===== בס"ד מושגים: שני סוגי גזירות הכתוב. טעמי המצוות. יישומים של 'אין לך בו אלא חידושו'. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בדין עדים זוממים. מקובל לראות את הדין הזה כ'גזירת הכתוב', שכן בעצם ישנה כאן התנגשות בין שתי כתות עדים, ואנו בוחרים את הכת השנייה ומאמינים לה וקובעים שהראשונים היו שקרנים. בדברינו אנו עומדים על כך שלא ייתכן לראות את הדין הזה כ'גזירת הכתוב' במובן הפשטני, כלומר כהלכתא בלא טעמא. לא ייתכן להרוג עדים על כך שהם שיקרו, כשבפועל הם כלל לא שיקרו. גזירת הכתוב אינה הופכת מציאות, אלא רק מורה לנו לנהוג באופן כזה או אחר, אולי ללא נימוק ברור. מסקנתנו היא שגזירות הכתוב אינם בהכרח חסרות טעם, ובודאי לא גזירת הכתוב של עדים זוממים. אנו מביאים ששיטת הרמב"ם היא שלכל דיני התורה יש טעם, והוא דוחה על הסף את העמדות שרואות אותם כגזירות מלך במובן הפשטני. כאן כמובן מתעוררת השאלה אם אכן ישנה סברא בבסיס הדין אז מדוע נדרש לו מקור מפסוק? בכדי להבין זאת, אנו מבחינים בין שני סוגים של גזירות הכתוב: יש גזיה"כ שמבטאת את העובדה שלדין אין טעם הגיוני נראה לעין. ולפעמים גזיה"כ הוא ביטוי לכך שהדין סותר עקרונות הלכתיים אחרים, אף שמצד עצמו הוא ברור והגיוני. אנו מראים שלשני סוגי גזיה"כ הללו ישנן השלכות שונות לגבי הכלל 'אין לך בו אלא חידושו'. במקרה הראשון נראה שאנו ניטה לצמצם עד כמה שאפשר את תחום התחולה של הדין המחודש. במקרה השני אין סיבה לצמצום כזה. על סמך ההבחנה הזו אנו מציעים הסבר עקבי למחלוקת הטור והרמב"ם, שהאחרונים הבינו אותה, באופן פשטני למדיי, כנסובה סביב השאלה האם יש טעם לדין עדים זוממים או לא. לפי דרכנו הויכוח הוא בשאלה מה בדיוק חידשה גזיה"כ, ובדברינו אנו עומדים על כמה השלכות הלכתיות של המחלוקת הזו. בעניין עדים זוממים[1] מבט על גזירות הכתוב מבוא בפרשתנו ישנו קטע שעוסק בדיני עדי שקר (דברים יט, טו-כא): לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר: כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי יְקֹוָק לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל: הקשר הדברים בפרשייה הזו אינו ברור. בחלק מהפסוקים נראה שמדובר על בעלי דין (="ועמדו שני האנשים"), אך בסוף הקטע ברור שהדיון נסוב על העדים, שלבסוף נמצאו דוברי שקר. כך מביא גם רש"י על אתר מחז"ל. רש"י גם מוסיף שה'עד' עליו מדובר הוא כת של שני עדים, שנמצאו זוממים. עונשם הוא שעושים להם את מה שהם זממו לעשות לנתבע. אם הם העידו עליו עדות שקבלתה מחייבת אותו מלקות - הם עצמם לוקים. אם קבלת עדותם היתה מחייבת אותו מיתה - הם נענשים באותה מיתה. פרשת עדים זוממים היא פרשה מיוחדת מכמה בחינות. דינם מצוי בתווך בין ממון לקנס (ישנה מחלוקת תנאים האם דין תשלומין שלהם הוא ממון או קנס. ראה מכות ג ע"א ומקבילות), עדותם נראית סבירה וקבילה, לא פחות מעדותם של המזימים - ובכל זאת הם נחשבים עדי שקר ועוד. בסוגיית סנהדרין כז מתנהל דיון האם דין עד זומם הוא חידוש או לא. דיון זה מוליך אותנו לכמה היבטים עקרוניים ביחס לגזירות הכתוב בכלל, ובכך נעסוק במאמרנו השבוע. א. האם הזמה היא 'גזירת הכתוב' הכחשה והזמה ישנם בהלכה שני סוגים של התנגשות בין כתות עדים: 1. הכחשה – בה שתי הכתות מעידות עדויות הפוכות על אירוע כלשהו. 2. הזמה – בה כת אחת מעידה על אירוע מסויים, וכת אחרת מעידה שהראשונה כלל לא היתה במקום האירוע. במצב של הכחשה לא ניתן להחליט באופן ברור מיהם השקרנים, ולכן לכל היותר אנחנו יכולים לפסול את שתי הכתות לעדות (זוהי מחלוקת ר' הונא ור' חסדא בב"ב לא ע"ב ומקבילות). בכל אופן, אין כל אפשרות להעניש את אחת הכתות, ובודאי לא את שתיהן, כשקרנים. לדעת ר' הונא אנחנו אפילו מעמידים את שתי הכתות על חזקת כשרות שהיתה להן, ומאפשרים לכל אחת משתי הכתות להעיד לחוד בדינים עתידיים. בפסוקים שלמעלה התורה עוסקת במצב בו נמצאו עדים שקרנים בבי"ד. הבעיה שמתעוררת ברקע הדברים היא שלכאורה כת של שני עדים לעולם אינה יכולה להימצא שקרנית. אם תופיע כת אחרת של עדים נגדם, תהיה כאן הכחשה של תרי ותרי. גם אם בכת השנייה יהיו מאה עדים, מקובלנו להלכה שכוחם שקול, שהרי 'תרי כמאה'. אם כן, כיצד בכלל יכולה כת של שני עדים להימצא שקרנית? בעייה זו מוליכה אותנו להגדרת המונח 'הזמה'. המשנה בבבלי מכות ה ע"א עוסקת בשאלה זו: אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני - אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני - הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם. המשנה מחלקת בין הזמה להכחשה. כאשר יש עימות על נושא העדות זהו מצב של הכחשה. אך כאשר הכת השנייה מעידה על הכת הראשונה ואומרת שהיא כלל לא יכולה היתה לראות את האירועים - אז זו אינה הכחשה של תרי ותרי אלא הזמה. במצב כזה הכת השנייה נאמנת והראשונה נקבעת כשקרנית. למעשה כאן מצויה התשובה לשאלה כיצד ייתכן שכת עדים תימצא שקרנית. באמת בהתנגשות רגילה (=הכחשה) לא נפסול באופן חד משמעי אף אחת מהכתות, אך מנגנון ההזמה הוא המאפשר להעמיד כת עדים כשקרנית. על פי ההלכה, כאן ישנה עדיפות חד משמעית לכת המזימה, והמוזמת נמצאה שקרנית. מקור לדין הזמה הגמרא שם מביאה מקור להבחנה הזו בין שני סוגי ההתנגשות מן הפסוקים שלמעלה: גמ'. מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: +דברים י"ט+ והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא +דברים י"ט+ לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות. הדרשה מבוססת על כך שהמילים "עד שקר העד" מציינות שהשקר אמור להיות בגופו של העד (=גופה של עדות) ולא בתוכן העדות.[2] ומכאן עולה ההגדרה הנ"ל להזמה. האם דין עדים זוממים הוא 'גזירת הכתוב'? בסוגיית סנהדרין כז ע"א מבואר שמעבר לעונש 'כאשר זמם' שמטילים על העדים הזוממים, הם גם נפסלים לעדות כרשעים. שם בסוגיא נחלקים אביי ורבא האם עדים זוממים נפסלים לעדות משעת הגדת העדות שלהם או משעת ההזמה. לפי אביי הם נפסלים לעדות משעה שהעידו, שכן כעת הוברר שכבר אז הם היו רשעים. לעומת זאת, לפי רבא הם נפסלים משעת ההזמה. הגמרא מביאה שני הסברים בדעת רבא (שהיא הדעה המחודשת): 1. עדים זוממים חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו. 2. משום פסידא דלקוחות (שלא ידעו על פסלותם וייקחו אותם כעדים). בדין זה נפסקה הלכה כאביי, ולכן עדים זוממים נפסלים למפרע, כלומר משעה שהעידו. לכאורה מחלוקת אביי ורבא היא בשאלה האם פסול עדים זוממים הוא חידוש או לא. לפי אביי נראה שהוא אינו חידוש אלא דין פשוט. אמנם לפי רבא נראה שהדבר תלוי בשתי הלשונות הנ"ל המובאות בגמרא בביאור שיטתו. מהו החידוש שקיים בדין עדים זוממים? ברור שאין הכוונה לחידוש המיוחד לגבי העונש שלהם. זהו חידוש לכל הדעות, אך הוא לא נושא הסוגיא. הסוגיא הזו עוסקת בפסול שלהם לעדות, ולא בעונש המוטל עליהם. הנימוק שמובא בסוגיא לחידוש הזה הוא: עד זומם חידוש הוא: מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני! כלומר החידוש הוא שהזמה אינה כהכחשה של תרי ותרי, אלא שהאחרונים נאמנים יותר מן הראשונים. ברש"י שם קושר את המושג 'חידוש' עם המושג 'גזירת הכתוב': חידוש הוא - שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני - אלא גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוזם. כל זה הוא דעת רבא (בלישנא קמא). להלכה אנחנו פוסקים כאביי, ולשיטתו נראה לכאורה אין כל חידוש בדין זה. בראשונים אנו מוצאים בכמה מקומות סברא שמסבירה את דין עדים זוממים, ומדוע הזמה שונה מהכחשה. הראשון שהעלה כיוון כזה היה ר' ניסים גאון, אשר כתב בספר המפתח שלו כך (ראה תשובות הגאונים, אסף, תשב, עמ' 195-6) : החלוק שבין הכחשה והזמה הוא שבהכחשה תפול הסתירה שבין שתי כתות העדים על גופה של העדות...והדין בזה לבטל עדות שתיהן לפי שלא נדע את מי משתיהן האמת. והזמה...הדין הוא להרוג...והכחשתן של ראובן ושמעון לא תועיל כלום, לפי שהעדות מוסבת עליהם ונעשו בגדר בעלי הדינין, שכשמעידין עליהן לא תועיל הכחשתם מאומה נגד העדים המעידים עליהם, ובהכחשה שבין העדים תפול רק על גופה של העדות שם המה בגדר העדות ועל כן מבטלין שתי העדויות. גם הרמב"ן, בפירושו לפסוקים דלעיל, כותב את הדברים הבאים (דברים יט, יח): ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד - לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת: הרמב"ן מסביר את ההבדל בין הכחשה להזמה בכך שבהזמה הכת השנייה מעידה על גופה של הכת הראשונה, ואילו הכת הראשונה מעידה על עצמה. מצב כזה הוא כמו מצב שבו הכת השנייה פוסלת את הכת הראשונה בגזלנות, ובזה לכל הדעות הכת השנייה נאמנת (כמפורש בסוגיית סנהדרין כז ע"א, ושם מבואר כי בזה אין חידוש אף לשיטת רבא), שכן הכת הראשונה אינה נאמנת להעיד על עצמה שהרי הם בע"ד. וכן הוא בטור, חו"מ סי' לח: ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה: גם החינוך במצווה תקכד הביא בשם אחד מן החכמים את הטעם הזה בתור 'קצת סברא בדבר'. לעומת כל אלו, הרמב"ם, בהל' עדות פי"ח ה"ג, כותב כך: וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן. אם כן, לשיטת הרמב"ם נראה שגם אביי מסכים עם רבא שנאמנות הכת השנייה היא גזירת הכתוב, ואינה נובעת מסברא. לשיטתו, המחלוקת בין אביי לרבא היא רק בשאלה האם כתוצאה מהחידוש הזה הפסול צריך לחול רק מכאן ולהבא או גם למפרע. הלחם משנה על הלכה זו ברמב"ם מביא את דברי הטור הנ"ל שחולק על הרמב"ם, ומסביר שהם הולכים לשיטותיהם, בעניין התנגשות שיש בה הזמה עם הכחשה ביחד, ע"ש. ישנן עוד ראיות שהרמב"ם והטור לשיטותיהם (לדוגמא, ראה רמב"ם שם פי"ח ה"ה, ובשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) מכות סי' רכט), ואכ"מ. הערת האחרונים כמה אחרונים (ראה לדוגמא בשיעורי ר' שמואל שם, ובחלק העניינים שם סי' ג, ובזכרון שמואל סי' מ) העירו שהטעם של הרמב"ן והטור הוא קשה מאד. כל עוד העדות של עדי הכת הראשונה אינה עוסקת בהם עצמם, העובדה שיש לה השלכות לגביהם אינה הופכת אותם לבע"ד. הרי אם עדות על כך שהם היו במקום כלשהו היתה נחשבת בלתי קבילה כעדות של בע"ד, אז בכל עדות בעולם עלינו לפסול את העדים, שכן בתוך דבריהם תמיד חבויה גם האמירה שהם עצמם נכחו במקום האירוע. פסילה זו כלל אינה זוקקת כת שנייה של עדים שתזים את הכת הראשונה. עצם העדות צריכה להיפסל מדין עדות של בע"ד. על כן כתב ר' שמואל רוזובסקי שברור שאין כוונת הרמב"ן והטור לומר שיש כאן סברא של ממש. ברור שלכו"ע זוהי גזיה"כ ואין בה סברא. כוונתם של ראשונים אלו היתה רק לומר שלאחר שהכתוב חידש שהכת השנייה נאמנת, גדר הדברים הוא שעדות הראשונים נחשבת כמו עדות של נוגעים בדבר, ולכן היא נפסלת. ובאמת בדברי הרמב"ן עצמו, בפסוק שאחרי זה (דברים יט, יט), ניתן לראות שהוא רואה את דין עדים זוממים כ'גזירת השליט': כאשר זמם - ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו): הרמב"ן גם ממשיך ומסביר את דין עדים זוממים ברובד המטפיסי, וממשיך לבאר לאור זאת גם את הדין של 'הרגו אין נהרגים' (או 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'). נראה כי אין לו הסבר בסברא לנאמנות העדים השניים. כיצד זה מתיישב עם ההסבר שהוא עצמו נותן בפירושו לפסוק הקודם? לפי ר' שמואל רוזובסקי הן הן הדברים: הדין הוא 'גזירת הכתוב', וגדר הדין הוא דחיית נאמנות הראשונים כאילו היו בעלי דבר. אמנם אין כאן נגיעה של ממש, אך גזירת הכתוב היא שנראה אותם כבעלי דבר. האמנם אין סברא? טענתו של ר' שמואל רוזובסקי אינה נראית הכרחית. אמנם נכון שבכל עדות חבויה גם הטענה שהם נכחו במקום האירוע, אך ברור שלגבי זה הם אינם נוגעים בעדותם. כל עוד הנושא הוא האירוע עצמו, העובדה שעד כלשהו מדבר על עצמו אינה מעלה ואינה מורידה. אך כשבאה הכת השנייה להזים אותם, אזי אותה עדות עצמה של הראשונים מקבלת משמעות שונה. כעת נושא הדיון אינו רק האירוע עצמו, אלא גם כשרות העדים הראשונים. במצב כזה לא ניתן לקבל את העדות של הראשונים על עצמם, שכן כעת הם בעלי הדבר, ועליהם נסוב הדיון. מעבר לכך ניתן להעלות סברות נוספות לנאמנות של הכת השנייה. לדוגמא, הפנ"י במכות ה ע"א מביא סברא להאמין לכת השנייה מפני שאם היו רוצים להציל את הנדון בשקר היה עליהם לפסול את הראשונים בגזלנות, או לפחות להכחיש אותם. מעבר לכך, ישנה סברא נוספת שמביא הרמב"ן עצמו (ראה בקטע שמובא בסעיף הקודם), שהיא סברא מטפיסית יותר (לא לגמרי ברור מה היחס בין שתי הסברות הללו בדעת הרמב"ן). גם בדרשות הר"ן, בדרוש האחד-עשר (עמ' קצז במהדורת פלדמן. דבריו הוזכרו גם באברבנאל דברים יט, יד, שהביא גם הוא עוד טעמים לנאמנות הכת האחרונה), מביא סברא לגבי דין עדים זוממים. הוא כותב שהעדים הראשונים סמכו על כך שאף אחד לא ראה אותם, ולכן נאמנותם נמוכה. לעומת זאת, המזימים צריכים לחשוש שאם הם משקרים מישהו יראה שהם לא היו באותו מקום שהם אומרים, או שהכת הראשונה לא היתה עימהם שם, שהרי עדי הכת הראשונה עצמם יטרחו להוכיח זאת. לכן יש לאחרונים נאמנות רבה יותר, ע"ש. ב. לעצם הבעייתיות האם ייתכן להרוג בגלל גזירת הכתוב? התמונה המצטיירת עד כאן, לפחות לפי ר' שמואל רוזובסקי, היא שמעיקר הדין הזמה נחשבת כמו הכחשה של תרי ותרי. מבחינת הסברא, לגבי שתי הכתות יש ספק האם במציאות האמיתית הן דוברות אמת או לא, ממש כמו בהכחשה. אך יש גזיה"כ שעל אף כל זאת, הכת השנייה תהיה נאמנת והראשונה תיחשב כבע"ד שמעידים על עצמם, ולכן הם לא יהיו נאמנים. במצב של הזמה בעדות נפשות אנו אף נהרוג את העדים הזוממים מפאת זממם להרוג בשקר את הנדון החף מפשע. אך עלינו לשים לב לכך שכל זה מתרחש כאשר במציאות האמיתית כלל וכלל לא הכרחי שהנדון הוא אכן חף מפשע ושהם אכן שקרנים. הרי בהערכת המציאות מצד עצמה הראשונים נאמנים כמו השניים, ורק גזיה"כ היא להאמין לשניים ולהרוג את הראשונים. האם ייתכן שניקח אנשים שבמציאות דיברו אמת, נחליט לגביהם שהם שקרנים מכוח גזיה"כ, וכתוצאה מכך גם נהרוג אותם בעוון זה? כפי שנראה כעת, הדבר בלתי מתקבל על הדעת לחלוטין, וזאת בשני מישורים שונים. ההיבט המוסרי ניתן למקד את השאלה בהיבט המוסרי: האם ייתכן שהתורה מחייבת אותנו להרוג אנשים שלא עשו דבר, רק מכוח גזירת הכתוב? חשוב לזכור שעדים זוממים אינם צריכים התראה (ראה מכות ד ע"ב). שניהם באים בתמימות להעיד אמת, וההלכה אף מחייבת כל אחד לבוא ולהעיד אם יש מידע רלוונטי שמצוי ברשותו. אותם שני עדים באים, ממלאים את חובתם ומעידים, ופתאום, לאחר ההזמה, שמבחינת המציאות לא מוכיחה שום שקר אמיתי שלהם (שהרי מצבם האמיתי מסברא הוא כשל תרי ותרי), אנו הורגים אותם. כל זאת ללא כל התראה וללא כל אשמה מוכחת. ומזווית אחרת: מה היה על העדים הללו לעשות כדי לא להיות עבריינים? הרי היתה עליהם חובה לבוא ולהעיד את מה שהם יודעים, והנחתנו היא שהם אכן ידעו את מה שמסרו בעדותם (שהרי לאחר ההזמה אנחנו עדיין מחזיקים אותם כדוברי אמת, לפחות מספק). ובכל זאת התורה גוזרת עלינו להרוג אותם. על פניו ניתן היה אולי להשוות זאת למחללי שבת. גם שם יש גזיה"כ של התורה להרוג אנשים שלא עשו מאומה מבחינת הסברא האנושית הרגילה. הם צדו צבי, או בררו פסולת מאוכל בשבת, ועל כך הם נסקלים. במה שונה הגזיה"כ שלנו מגזיה"כ אחרות שנוגעות לנפשות? מדוע אנחנו מניחים דווקא כאן שהוראה כזו של התורה תהיה בעייתית מאד מבחינה מוסרית? ובכלל, הרי להלכה אנו לא דורשים טעמא דקרא (ראה סנהדרין כא ע"א ומקבילות), ומה לנו להיכנס לטעמי התורה. אולם טיעון זה הוא שגוי, שכן שני המצבים הללו שונים בתכלית זה מזה. בחילול שבת האדם יודע בעת המעשה שהתורה אוסרת זאת, והוא אף יודע שהתורה מענישה על כך בעונש סקילה, גם אם הטעם לכך אולי אינו ידוע לו ולנו (ולהלכה הוא גם אינו חשוב). ללא הידיעה הזו אנו באמת לא מענישים אותו. הוא חייב לעבור תהליך של התראה וקבלת התראה, הן על העבירה והן על העונש, ורק אם כל התהליך התבצע אנו אכן סוקלים אותו. לעומת זאת, במקרה שלנו הרי אותם עדים באו בתמימות להעיד. בהחלט ייתכן שהם העידו אמת. אף עבירה לא נעשתה על ידם, והתורה לא הזהירה אותם מפני מה שהם עושים (שהרי על צד שהם מעידים אמת הם באמת לא עשו מאומה). יתר על כן, אף אחד לא התרה בהם, לא על העבירה ולא על העונש. ובכל זאת הורגים אותם, סתם כך. אם כן, נראה כי התפיסה של עדים זוממים כגזירת הכתוב פשוטה היא קפקאית לגמרי: התורה שולחת אנשים ומחייבת אותם להעיד. לאחר מכן, כשהם מילאו את חובתם, היא קובעת על אנשים דוברי אמת שהם שקרנים מכוח גזיה"כ. ולבסוף היא פוסלת אותם לעדות ודנה אותם למיתה עקב שקרנותם. בשום שלב של התהליך הקפקאי הזה אין בידם לעשות מאומה בכדי להתגונן, או בכדי להימנע מן העונש הזה. הם במילכוד בלתי אפשרי. ההיבט המשפטי-הלכתי עד כאן עסקנו בהיבט המוסרי. אולם ההיבט הבעייתי יותר הוא ההיבט המשפטי-הלכתי- פרשני. הרי כתוב במפורש בפסוקים שהעדים הזוממים נענשים על עבירת שקר. הם רצו להפליל אדם חף מפשע. אך למעשה, לפי ההסבר שמדובר כאן בגזירת הכתוב ללא סברא, אזי הם לא שיקרו והוא לא בהכרח חף מפשע. השאלה אותה אנו מעלים כאן אינה שאלה מוסרית אלא שאלה פרשנית. לפי שיטת בעלי 'גזירת הכתוב' כיצד נוכל לפרש את פסוקי המקרא שמורים לנו לענוש את העדים הזוממים על שקר? אם התורה היתה רוצה לגזור עלינו להרוג אותם סתם, כמו מחללי שבת, היה עליה לומר לנו להרוג עדים שהוזמו (בבעייה המוסרית איננו עוסקים כעת). אך היא אינה אומרת לנו רק את זה. היא אומרת לנו להרוג את העדים הללו מפני שהם שקרנים. מדוע התורה צריכה 'לשקר' לנו ולסווג אותם כשקרנים שמתים מפאת שקרם, בעוד שבפועל הם אינם כאלו? אם התורה היתה רוצה להרוג אותם סתם כך, היה עליה לומר לנו ישר להרוג אותם ללא כל נימוק. בנוסח אחר נאמר זאת כך: לא מצאנו בשום מקום בתורה גזירת כתוב שהופכת מציאות, כלומר קוראת לשחור לבן. ובודאי שלא מצאנו גזירת כתוב שהופכת מציאות למשהו אחר, וקובעת הלכות, ובודאי לא עונשים, על פי המציאות הוירטואלית. ההלכה אינה באה ומענישה את השחור על כך שהוא לבן. לכל היותר היא קובעת ששחור חייב בעונש מגזיה"כ. מסתבר שאם התורה מגדירה את העדים הזוממים כשקרנים הרי זה מפני שבעיניה הם באמת שקרנים. אם כן, בהכרח שיש כאן סברא וזו לא סתם גזיה"כ בעלמא. הקושי העקרוני והקושי שבעמדת הפרשנים הנ"ל עד כאן תיארנו קושי מהותי ביחס לגישה של גזירת הכתוב לגבי עדים זוממים. לא ייתכן שהתורה גוזרת עלינו להתייחס לעדים המוזמים כשקרנים אף שבמציאות הם אינם כאלה, ובו בזמן היא מטילה עליהם עונש מיתה בגלל שקרנותם. הקושי הזה כשלעצמו אינו צריך להטריד אותנו, שהרי כפי שראינו ישנן סברות שונות אשר מסבירות את ההיגיון בבסיס הנאמנות של הכת השנייה. הבעייה היא בגישת האחרונים (כמו ר' שמואל רוזובסקי), שמעירים על כך שהסברא של הטור והרמב"ן אינה נכונה, ולכן הם טוענים שלכולי עלמא זוהי גזירת הכתוב. הנחתם היא שדעת הטור וסיעתו היא העמדה הבעייתית יותר, בעוד שכפי שראינו דווקא עמדת הרמב"ם, אם מבינים אותה כפשוטה, היא הבעייתית יותר, ולמעשה היא ממש בלתי אפשרית כפי שביארנו. פתרון אפשרי: ערובה אלוקית היתה אפשרות לומר שהקב"ה ערב לכך שכאשר ייווצר מצב של עדים זוממים, תמיד הכת השנייה תהיה דוברת אמת והראשונה תהיה השקרנית. כלומר אמנם אין היגיון משפטי- טבעי להניח שהראשונים שקרנים, ובמובן זה ישנה כאן גזירת הכתוב. אבל התורה מבטיחה לנו שבפועל תמיד הראשונים אכן יהיו השקרנים האמיתיים. ההשגחה הא-להית תדאג לכך שלא ייצא דין מעוות מתחת ידינו. שיקול זה דומה לשיקול המטפיסי שהביא הרמב"ן לעיל, לפיו הקב"ה מסייע לדיינים להוציא את הצדק לאור ומונע מהם טעויות בדין. כעין זה מצינו גם במדרש בבבלי מכות י ע"ב, על רוצח בשגגה שגולה, שהקב"ה סובב אותם לפונדק אחד, כאשר הוא היה חייב גלות והנהרג היה חייב מיתה. אך גם זה אינו פתרון של ממש. ראשית, כיצד הקב"ה ימנע את הבחירה החופשית של רשעים שבוחרים להעיד שניים ולהזים כת של דוברי אמת, והרי יש לאדם בחירה חופשית גם לחטוא?[3] שנית, טענות מסוג כזה אפשר לטעון כאשר להליך עצמו יש היגיון, אלא שאנחנו מוטרדים ממצבים מיוחדים שבהם תצא טעות מתחת ידינו, ואולי נהרוג חפים מפשע. כאן הקב"ה יכול לבוא ולומר לנו שהוא ערב שאם פעלנו נכון לא תצא טעות מתחת ידינו. אבל להליך חייב להיות היגיון בסיסי מצד עצמו, והערובה האלוקית היא רק בבחינת 'סתימת חורים'. אולם בנדון דידן הרי ההליך עצמו הוא חסר הגיון. יכולנו באותה מידה של היגיון להותיר את המצב כתרי ותרי, כמו שאנחנו עושים בהכחשה, ושהקב"ה יהיה ערב שלא תצא מכך כל תקלה. התורה גוזרת עלינו להרוג את הזוממים, אך לפי הסבר זה אין לכך כל סיבה. מה שיש היא רק ערובה שבדיעבד לכך שלא תצא כאן תקלה מתחת ידינו. באותה מידה התורה יכולה היתה לצוות עלינו לירות באוויר בכל שעה עגולה ברחוב הראשי, ולהיות עריבה לכך שלא ייפגע מישהו שלא מגיע לו להיפגע. ברור שאין בכך כל היגיון, שכן הציווי הבסיסי הוא משולל היגיון. הערובה האלוקית יכולה לבוא רק בשלב ב, לאחר שקיים היגיון בסיסי לדין, בכדי למנוע בעיות צדדיות במקרים מסויימים. רק אם היה היגיון בסיסי בציווי לירות ירי כזה, התורה יכולה היתה לבוא ולומר לנו שהיא ערבה לכך שלא יבולע לאף אחד שהוא חף מפשע. ג. האם גזירת הכתוב היא בהכרח הלכה לא מובנת? הפתרון: גזירת הכתוב עם טעם וסברא על כן המסקנה המתבקשת היא הפוכה מדברי האחרונים הנ"ל: לא רק שהטור והרמב"ן ודאי סוברים שיסוד הדין הוא סברא, אלא שגם הרמב"ם, שלכאורה מדבר על גזירת הכתוב, חייב להסכים לכך שישנה כאן סברא. כלומר לכל הדעות גם במציאות האמיתית ברור שהכת הראשונה הם השקרנים והכת השנייה היא הנאמנת בודאי. כפי שראינו, זו אינה יכולה להיות גזירת הכתוב מנותקת מהמציאות האמיתית. שתי גישות עקרוניות לטעמי המצוות וההלכות היבט חשוב ברקע השאלה שבפנינו ניתן למצוא ברמב"ם, מורה הנבוכים ח"ג פרק לא, אשר כותב כך: יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות: כפי שעולה מדברי הרמב"ם, יש שירצו לראות בכל דיני התורה גזירות הכתוב, כלומר דברים שהם ללא טעם, או שטעמם נשגב מבינתנו. בעיניהם זוהי תפארתו של נותן התורה, שגבהו דרכיו מדרכינו. לעומתם, יש שישאפו דווקא להעמיד את כל דיני התורה, עד כמה שאפשר, על אדני השכל והיושר האנושי. ולדעת אלו דווקא בזה טמונה תפארתו של נותן התורה, שמשפטיו צדיקים וישרים. הרמב"ם עצמו גורס שלכל המצוות יש טעמים טובים, או מבחינת הדעות, או המידות, או ההנהגה החברתית-מדינית. לשתי הגישות המתוארות אצל הרמב"ם ישנן השלכות נוספות, אשר יכולות לגעת בעצם המשמעות של המושג 'גזירת הכתוב'. יש שיאמרו כי 'גזירת הכתוב' היא בהכרח הלכתא בלא טעמא (או שאין טעם כלל, או שהטעם אינו יכול להיות מושג על ידינו). אלו שייכים כנראה לאסכולה הראשונה. לעומתם, חברי האסכולה השנייה יכולים לטעון שאמנם ישנן גזירות הכתוב, אך גם להן ישנם טעמים, ואנחנו אפילו יכולים להבין אותם, וכנראה צריכים גם להשתדל לעשות זאת. לפי הגישה השנייה עולה השאלה מה הצורך בכתיבת ההלכה הזו בפסוק, אם ניתן היה גם ללמוד אותה מסברא? מסתבר כי הצורך נובע מכך שהסברא כשלעצמה לא היתה מספיקה כדי לקבוע את ההלכה (או בגלל שהיא לא הכרחית, או בגלל שהרף הכמותי אינו חד משמעי, או שיש סברות מנוגדות, וכדו'). עד ימינו ניטשת המחלוקת בשאלה כיצד, ועד כמה, יש להתייחס לגזירות הכתוב. יש הרואים בקיומן עדות לגבהותן של דרכי הבורא ורואים את כל דיני התורה ככאלה. לעומתם, יש השואפים למעט את מספרן ככל האפשר, ולהפוך אותן למובנות יותר. מחלוקת זו באה לידי ביטוי בצורת הלימוד, ואף בהתייחסות לעבודת ה' בכלל.[4] בחזרה לעדים זוממים כפי שראינו, הרמב"ם במו"נ סובר שלכל הלכה ישנם טעמים שנוגעים למידות, לדעות או להנהגה חברתית-מדינית. אם כן, סביר מאד שלדעתו גם עדים זוממים אינם נהרגים סתם כך. מסתבר שלשיטתו לגזירת הכתוב הזו (ואולי לכולן) אמור להיות טעם אנושי ברור. בודאי ובודאי אם אנחנו הורגים אותם על היותם עדי שקר, וכמו שביארנו לעיל. אם כן, מדוע הרמב"ם מדבר על גזיה"כ? נזכיר כי גם בפירוש הרמב"ן ראינו לעיל שהוא מזכיר את 'גזירת השליט', מייד אחרי שהוא כותב את הסברא. ר' שמואל רוזובסקי הבין מכאן שיסוד הכל הוא גזיה"כ, אך לפי דברינו המצב הוא הפוך: יסוד הכל הוא הסברא. גזיה"כ רק מגלה לנו על הסברא. כך ניתן להבין גם את שיטת הרמב"ם. מהי 'גזירת הכתוב'? באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' ההגדרה הפותחת היא: "חק התורה, בניגוד לסברא". וכך אכן מקובל להבין את המושג 'גזרת הכתוב'. יש הלכות שנובעות מסברא, או מתפיסת מציאות, ויש הלכות שנובעות מגזירה של התורה במנוגד, או למצער במנותק, מן הסברא והמציאות. אך מדברינו עד כה עולה הבנה שונה:[5] הפסוק הוא אשר מגלה לנו את הסברא והמציאות. אחרי הפסוק שלימד אותנו את דין הזוממים, כעת אנחנו יודעים שהם באמת שקרנים.[6] ראיה מדברי המאירי הגמרא בתחילת פרק בן סורר ומורה דורשת שדין בן סורר ומורה נוהג רק בבנים ולא בבנות. הן הבבלי והן הירושלמי אומרים על כך שזוהי גזירת הכתוב. ובכל זאת, כמה מן הראשונים הביאו לדין זה טעם. לדוגמא, הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים כותב (וכן הוא בחינוך): גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" (דברים כא, יח) - ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס. אמנם מכאן לא בהכרח ניתן להביא ראיה לדברינו, שכן דרכם של הרמב"ם, ובודאי החינוך, להביא טעמים למצוות שאינם מתיימרים להיות שורש הדין האמיתי והמלא. אך המאירי בסוגיית בן סורר ומורה (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש') כותב כך: ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים... המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת הוא מוסיף שיש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). בניגוד לרמב"ם והחינוך, מייד לאחר מכן המאירי מקשה מדוע אמרו שזוהי גזיה"כ אם יש לה טעם הגיוני מסברא? אם כן, מעצם הקושיא ברור שלפחות המאירי כנראה מתכוין שטעם זה אינו רק טעמא דקרא, אלא זוהי אכן הסברא האמיתית והמלאה שביסוד ההלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. לכן הוא מקשה מדוע התלמודים מתייחסים לכך כגזירת הכתוב. מהי תשובת המאירי לשאלה זו? ראשית הוא אומר שכל הדינים הללו נובעים מסברא זו (='כלם נמשכות לענין זה'), כלומר שזוהי סברא נכונה ואמיתית, והיא הבסיס לכל דיני בן סורר ומורה. בקטע שלאחר מכן מטרתו היא כנראה להבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ'. הוא מסביר שבתחילת העיון יכול להיראות ההיפך מסברא זו, שהרי יש סברא להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך דבריו מהירושלמי). כלומר יש כאן סברא, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות ומנוגדות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברא הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו. המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שבלעדיה לא היינו יכולים להכריע באופן ברור לטובת הסברא, אך לפחות לאחר כתיבתה אנו מבינים לגמרי את טעמה, והכל נמשך מסברא זו. והן הן דברינו. הערה על דברי הר"ן בדרשות מעניין לציין כי בעל דרשות הר"ן שהבאנו למעלה את סברתו בדין נאמנות המזימים, מקשה בעצמו (שם) כיצד הגמרא אומרת שנאמנות המזימים היא 'חידוש' אם יש סברא בכך?[7] הוא עונה שהנאמנות של השניים אמנם גבוהה מזו של הראשונים, מכוח הסברא שהבאנו לעיל. אולם ההבדל הזה אינו מספיק כדי שנכריע על פיו, ובודאי לא בדיני נפשות. לכן נדרש פסוק בתורה להורות לנו לסמוך על הסברא בדבר העדיפות של הכת השנייה באופן מכריע, ואפילו להרוג על פי זה. זוהי משמעותה של גזיה"כ בדין נאמנות המזימים. זהו ממש היסוד של המאירי שהבאנו כאן, וכך ביארנו לעיל גם בשיטת הרמב"ם בעניין נאמנות המזימים. להלן נראה שבכל זאת כוונתו של בעל דרשות הר"ן היא כנראה מעט שונה. כמה סוגי גזיה"כ באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביאים שישנם כמה סוגי גזירות הכתוב. יש גזיה"כ שהיא נגד הסברא וההיגיון האנושי. יש גזיה"כ שהיא נגד עקרונות אחרים בתורה עצמה. ויש גזיה"כ שהיא סתירה בין הפרטים בדין שבו מופיע החידוש עצמו (כמין פרדוכס, כפי שמצאנו בפרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, ובפרט שהטומאה היא דווקא על מי שעוסק בטהרה).[8] עד כאן הבנו שהגזיה"כ של נאמנות המזימים היא גזיה"כ מן הסוג הראשון (נגד ההיגיון האנושי). מדברי הר"ן עולה כי הוא תופס זאת כגזיה"כ מהסוג השני: סתירה לעקרונות אחרים של התורה. וכך הוא כותב: ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממים חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה. הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין, מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומ"מ הדברים מראים כמו שכתבנו... הר"ן קובע שבדרך כלל התורה לא מאפשרת לנו להסתמך על סברות של הערכת מציאות, ובודאי ביחס לעונשי מיתה (שם לא מועילות אומדנות. ראה רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין, על היחס בין ממונות לנפשות בזה). אם כן, ייתכן שהסברא של נאמנות המזימים היא אפילו סברא מצויינת ומושלמת. יש לנו סברא מצויינת מדוע האחרונים נאמנים, הבעייה היא שבדרך כלל בדיני נפשות אין אפשרות לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו. אם כן, הבעיה אינה אי ההתאמה להיגיון שלנו, או היותה של הסברא לא מובנת. הבעייה היא אי ההתאמה לדיני הראיות הרגילים של התורה. כאמור, לפי הר"ן זוהי גזיה"כ מן הסוג השני. הסבר זה הוא מעט שונה ממה שהצענו לעיל. הכיוון הקודם שהצענו, בדומה למאירי, ראה את תפקידו של הפסוק כחיזוק לסברא, שכן ניתן היה להעלות לגביה ספיקות ופקפוקים, או סברות הפוכות. כעת אנו איננו נתלים בספיקות לגבי הסברא, אלא בכך שהתורה כלל אינה מוכנה לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו, ביחס לדיני נפשות. הפסוק נדרש כדי להורות לנו לסמוך על סברא, שהיא אולי טובה מאד כשלעצמה, ולהפקיע את העיקרון שבנפשות לא סומכים על סברות. אך הפסוק לא בא לחזק את עצם הסברא עצמה. בשני סוגי גזירות הכתוב הללו יש לפסוק תפקיד שונה. בגזיה"כ מן הסוג הראשון הפסוק מגלה לנו שהסברא היא נכונה ומכרעת, ושניתן לסמוך עליה. בגזיה"כ מן הסוג השני הפסוק מגלה לנו שגם בהקשר הנדון מותר לנו לסמוך על סברות בכלל (בדוגמא שלנו). באופן כללי יותר, בסוג זה של גזיה"כ התורה מורה לנו שניתן לחרוג מן המסגרת ההלכתית הרגילה שהיא מציבה במקרים אחרים. בכל אופן, בשני המקרים העובדה שמדובר בגזיה"כ אינה שוללת את קיומה של סברא, וכפי שראינו כאן לפעמים אפילו סברא מושלמת ומלאה. מסקנה לגבי עדים זוממים אם כן, המסקנה היא שלכל הדעות יש סברא בבסיס הדין שאנו מאמינים למזימים ולא לזוממים. אמנם נדרש פסוק כדי לאושש את הסברא מפני שהיא חלשה ולא חד משמעית, או מפני שיש כלל שבנפשות לא הולכים אחרי סברות. אך לאחר הפסוק ברור שיש סברא והיגיון מדוע להאמין לשניים יותר מהראשונים. המחלוקת בין הראשונים, שהאחרונים נוטים להבין אותה כאילו עניינה הוא האם יש כאן גזיה"כ או סברא, אינה באמת כזו. פרטיה יתבארו להלן. ד. ביאור מחלוקת הטור והרמב"ם: 'אין לך בו אלא חידושו' 'אין לך בו אלא חידושו'[9] כעת אנו מגיעים להשלכות של הדברים. ההשלכה העיקרית של סיווג הלכה כלשהי כ'גזירת הכתוב' הוא שהטיפול בה לא נעשה במונחי ההיגיון האנושי הרגיל.[10] במקרה של גזירת הכתוב אנחנו לא דנים במישור ההגיוני, מה ראוי מבחינה הגיונית לעשות, אלא במישור הפרשני, מה התורה מצווה עלינו לעשות. גדרי הדין ייקבעו על פי מה שכתוב בפסוקים ולא על פי ההיגיון שלנו. אחד הביטויים הבולטים ביותר לגישה כזו, הוא הכלל: 'אין לך בו אלא חידושו'. כלומר אנו נוטים לצמצם את תחום התחולה של גזירת הכתוב ככל האפשר. בכל מקום שאין הכרח, אנו ניטה לפרש לפי ההיגיון האנושי הרגיל. רק במקום שאין לנו מנוס, נאמר כי התורה חידשה שעלינו לחרוג מן ההיגיון שלנו. במקרה של עדים זוממים רבא אומר שהפסול לעדות שהוא גזירת הכתוב יחול רק משעת ההזמה, כלומר אנו מצמצמים את הפסול באופן שנוגד את ההיגיון האנושי הרגיל. אם אכן העדים היו שקרנים אמיתיים, ההיגיון היה מחייב להחיל את הפסול כבר משעה שהם העידו, שכן השקר שלהם התבצע אז, ולכן מאז הם מסווגים כרשעים. אך מכיון שהסיווג שלהם כרשעים הוא מגזיה"כ ולא מסברא, אנו מחילים אותו על הזמן המינימלי האפשרי מבחינה פרשנית.[11] אולם מן הדיון שערכנו עד כה עולה כי גם הלכה שהיא מגזירת הכתוב יש מאחוריה היגיון. העדים הזוממים הם אכן שקרנים, ויש לכך סברות טובות. אם כן, מדוע לצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום? אם אכן הדין הוא מובן ויש לו בסיס מציאותי, אזי נראה כי עלינו ליישם אותו בכל תחום הרלוונטיות של הסברא שעומדת מאחריו. ובמקרה של עדים זוממים היה עלינו לפסול אותם משעה שהעידו. ואכן, כפי שראינו, לפחות לדעת הרמב"ם והר"ן גם אביי סובר שעדים זוממים חידוש הוא, ובכל זאת הוא מחיל את הפסול למפרע. לכאורה הוא עושה זאת בדיוק בגלל הסיבה הזו. זהו חידוש שיש מאחריו סברא, ולכן אין מקום לצמצום הדין. אך הקושי נותר בעינו לגבי רבא. רבא מסיק מן ההנחה שזהו דין מחודש (='גזירת הכתוב') את החובה לצמצם את תחולת הדין. האם הוא לא מודע לסברא שביסוד הדין הזה? האם לדעת רבא באמת הורגים את העדים ללא סברא? לשון אחר: כל הקושיות שהעלינו עד כה נותרות תקפות לפחות ביחס לשיטת רבא. מעבר לכך, הרי גם אביי, ובודאי הפוסקים שמכריעים להלכה כשיטתו, לא חולקים על הכלל שיש לצמצם את תחולתה של הלכה שנלמדת מ'גזירת הכתוב'. מסתבר שכולם יסכימו לכלל שאין לך בו אלא חידושו, שנאמר במפורש או במובלע במקומות רבים בספרות חז"ל (ראה על כך להלן). האם בכל המקומות שבהם מיושם הכלל הזה נאמר שאין כלל סברא מאחורי גזיה"כ? כאמור, בדעת רבא, שמדבר על המתת עדים זוממים, זה ודאי לא אפשרי, שהרי כל הקשיים שהעלינו עד כה יתעוררו מחדש. יישום העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לשני סוגי גזיה"כ ראינו למעלה שיש להבחין בין שני סוגים של גזיה"כ. לגבי גזיה"כ שעומדת נגד הסברא, ראינו שתפקיד הפסוק הוא לחדד ולחזק את הסברא, ולשלול סברות מנוגדות. בסופו של דבר הסברא היא אכן חלשה מצד עצמה, ולכן גם אחרי שחודשה גזיה"כ, עדיין יש כאן חידוש. במצב כזה אכן סביר לצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת למינימום האפשרי. לעומת זאת, בגזיה"כ שהבעיה היסודית בה היא הסתירה לכללי הלכה אחרים, אך הסברא היא הגיונית, כמו בהבנת בעל דרשות הר"ן בדין עדים זוממים, שם אין כל הכרח לצמצם את תחולת הדין למינימום. ישנה אפשרות הפוכה לגמרי, לפיה דווקא במקרה השני יש מקום לצמצם את החריגה מעקרונות ההלכה הרגילים למינימום האפשרי. ואילו כשהפסוק מלמד אותנו סברא, או אז אין טעם לצמצם את תחולת הדין, שהרי אם הסברא היא תקפה אז תוקפה הוא בכל המקומות באותה מידה. בכל אופן, על אף שקשה לקבוע חוקים ועקרונות כלליים בעניין זה, נראה בבירור שיכולים להיות שיקולים שונים שבמקרים מסויימים מנחים אותנו לצמצם את תחום התחולה של הדין ובמקרים אחרים מורים לנו להחיל אותו בכל מקום שהסברא שלדעתנו עומדת מאחריו תקפה (כמו שראינו במאירי שנראה בטוח למדיי בסברא שמאחורי הדין של 'בן ולא בת', ולכן אומר שהכל נמשך ממנה. נראה לומר שהמאירי לא ייטה לצמצם את תחום התחולה של הלכה זו). יישום לגבי עדים זוממים נשוב כעת למקרה של עדים זוממים. ראינו שרבא מצמצם את תחולת הפסול שלהם ככל האפשר, ונראה שהוא מבין שיש כאן גזיה"כ מחודשת שהסברא מאחוריה עדיין מפוקפקת (אף כי היא לא יכולה להיות נטולת סברא לחלוטין, שהרי אנו הורגים על פיה, וככל השיקולים שעלו לעיל). במצב כזה יש לצמצם את החידוש ככל האפשר. לעומת זאת, אביי מסכים גם הוא שיש כאן גזיה"כ מחודשת (לפחות לדעת הרמב"ם), אך לדעתו זו אינה סיבה לצמצום תחום התחולה של פסול הזוממים. הוא כנראה נותן אמון מלא בסברא העומדת מאחורי הדין הזה. יישומים שונים של עקרון צמצום תחום התחולה של גזיה"כ ראינו שהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' יכול להיות מיושם באופנים שונים על גזירות הכתוב שונות. כעת נראה מצב מפתיע יותר: ישנם מצבים שבהם במקרים מסויימים פוסק מסויים מצמצם את תחום התחולה של ההלכה ככל האפשר, ובמקרים אחרים הוא עצמו מחיל את אותה הלכה עצמה בתחום שהוא רחב מן המינימום ההכרחי. כדי לבחון את התופעה הזו ביחס לעדים זוממים עלינו לחזור לדברי הלח"מ שהובאו לעיל, ביחס למחלוקת הטור והרמב"ם. כזכור, במבט ראשון נראה כי הטור והרמב"ם חלוקים בשאלה האם פסול עדים זוממים אליבא דאביי הוא חידוש (הרמב"ם) או שיש מאחריו סברא (הטור). כך גם למד הלח"מ את המחלוקת. הוא תולה במחלוקת זו את המחלוקת הנוספת ביניהם לגבי מצב שבו ישנה בין שתי הכתות הכחשה יחד עם ההזמה. הרמב"ם בהל' עדות פי"ח ה"ב כותב כך: כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה, וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי עמנו היו ולא נהיה דבר זה וכן כל כיוצא בדברים אלו, אבל אם אמרו להם אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרין או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת היה או שקר. הרמב"ם טורח להדגיש כמה פעמים שהזמה צריכה להופיע לבדה בלא הכחשה. מצב של הזמה והכחשה ביחד נחשב בעיניו כהכחשה ולא כהזמה. לעומת זאת, כפי שכותב הלח"מ על אתר, מהטור משתמע בבירור שהוא חולק על הרמב"ם ותופס מצב כזה כהזמה לכל דבר. כאמור, הלח"מ מסביר שהם הולכים בזה לשיטותיהם. הטור מבין את הדין שהאחרונים נאמנים נגד הראשונים כסברא הגיונית, ולכן ברור שהוא יאמר כך גם במצב של הזמה והכחשה ביחד. הרי ברור שהסברא שהראשונים הם בעלי דבר כשהם מדברים על עצמם שייכת גם במצב הזה. לעומת זאת, הרמב"ם שתופס את הנאמנות של הכת השנייה כגזירת הכתוב, פוסק שאין לך בו אלא חידושו. ולכן לדעתו הנאמנות של האחרונים היא רק במצב טהור של הזמה בלבד, שכן על זה ודאי התורה דיברה, ולא בשום מצב אחר. הוא מצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום, כראוי לגזיה"כ. מאידך, ברור שהרמב"ם פוסק במחלוקת היסודית כאביי ולא כרבא, ולפי שיטתו על אף שגם לפי אביי זהו חידוש מיוחד מגזיה"כ, הפסול חל למפרע ולא רק משעת ההזמה כדעת רבא. אם כן, כאן הרמב"ם להלכה אינו מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. לעומת זאת, הטור הולך גם כאן לשיטתו, שכן הוא פוסק כאביי שזה אינו חידוש, ולכן זה חל למפרע. השלכה נוספת לשיטות אלו ניתן לראות בסוגיית הזמה שלא בפניהם.[12] בסוגיית כתובות כ ע"ב מובא שאם הכת השנייה הזימה את הראשונים שלא בפניהם אין כאן הזמה אלא הכחשה. ונחלקו המפרשים בהבנת דין זה: ברש"י שם משמע שהמצב עדיין אינו כתרי ותרי. גם בהזמה שלא בפניהם, על אף שלא מבצעים בכת המוזמת את דין 'כאשר זמם', עדיין העדות של הראשונים בטלה בודאי (ולא רק כתרי ותרי). וכן הוא בריב"ש סי' רסו (הביאו בב"י חו"מ סי' לח). הריב"ש הוסיף לחדש שהעדים הראשונים גם נפסלים בכה"ג (ולא רק שעדותם בטלה ולא מתקבלת). אך בזה חלקו עליו רבים (עי' ש"ך חו"מ סי' לח סק"ב, ובנובי"ק אהע"ז סי עב). הצד השווה לשניהם שהם מבינים שגם בהזמה שלא בפניהם לא חזרנו למצב של תרי ותרי. מסתבר כי שיטתם היא כדעת הטור (ובאמת בריב"ש מופיעה להדיא סברת הטור), שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ומכיון שהסברא קיימת גם בציור של הזמה שלא בפניהם (שהרי עדיין הכת הראשונה מעידים על עצמם והוו כבעלי דבר), אזי האחרונים נאמנים גם בכה"ג. אך ברמב"ם הל' עדות פי"ח ה"ה משמע להדיא שכאשר הזימום שלא בפניהם זהו ממש מצב של הכחשת תרי ותרי, ועדותם נפסלת רק מספק, וז"ל שם: אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם, ועדים שהוזמו שלא בפניהן הרי הוכחשו, לפיכך אם מתו העדים שהזימום קודם שיזימו אותם בפניהם אין כאן עדות שהרי הכחישו זה את זה. משמע להדיא מלשון הרמב"ם שכאשר ההזמה נעשית שלא בפני הכת המוזמת זהו מצב רגיל של הכחשה. לכאורה הרמב"ם לשיטתו אזיל, שהזמה היא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו. ולכן בכל מצב בו לא נאמר החידוש הזה אנו מצויים במצב של הכחשה בלבד. מה דעת הטור בעניין זה? כשבוחנים את לשונו בסי' לח משמע שהוא נוקט ממש כרמב"ם, שמצב כזה הוא כהכחשה רגילה. אם כן, נראה שכאן הטור סוטה משיטתו, ואינו נוקט בעיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'. משמעות הדברים: גישות מעורבות הכלל העולה מדברינו הוא שישנן סתירות בין בטור ובין ברמב"ם ביחס לשאלה האם נוקטים בדרך של צמצום ההלכה תוך יישום הכלל 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לגזיה"כ של עדים זוממים, או לא. כעת נסכם את הדברים שהעלינו בסעיף הקודם בטבלא (יוצא הדופן בכל שיטה מצויין בסימני שאלה): |עניין/שיטה |רמב"ם |טור | |האם יש סברא |לא |כן | |הזמה והכחשה |הכחשה |הזמה | |הזמה שלא בפניהם |הכחשה |הכחשה ???? | |האם חל למפרע |כן ???? |כן | הטור נוקט בדרך כלל בשיטה שמתאימה לכך שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ולכן הוא אינו מיישם את 'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא לגבי הזמה שלא בפניהם. הרמב"ם, לעומתו, בדרך כלל הולך בשיטה שאין סברא וזוהי גזיה"כ, ולכן הוא מיישם את העיקרון ש'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא שדין הזמה חל למפרע. הצד השווה לשתי השיטות הוא שאנו רואים כאן יישום מעורב של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', הן לפי הטור והן לפי הרמב"ם. ראינו למעלה שיכולים לעלות שיקולים שונים ביחס לגזיה"כ האם לצמצם את תחום התחולה שלהן או לא, אבל כאן אנו רואים שביחס לאותה גזיה"כ ישנם היבטים שבהם אנו מצמצמים את תחום התחולה ובו בזמן ישנם היבטים שאנו לא מצמצמים אותו. כיצד נוצר מצב כזה? לכאורה אם גזיה"כ בה מדובר מבטאת סברא מובנת, כי אז היה עלינו להתעלם מהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' בכל ההיבטים. לעומת זאת, אם אין כאן סברא ברורה, או שזה מנוגד לעקרונות הלכתיים אחרים, או אז היה עלינו לצמצם את תחום התחולה בכל ההיבטים. כיצד תיתכנה מבחינה לוגית התייחסויות מעורבות? האם לאותה גזיה"כ ישנן סברות מובנות יותר ופחות שכל אחת שולטת על היבט אחר?[13] מעבר לכך, כבר מעצם קיומן של מחלוקות ביחס להתייחסות לגזירות הכתוב ניתן לראות שסברותיהם של הפוסקים נוטלות חלק בעיצוב ההלכה גם בסוגיות שיסודן הוא בגזיה"כ. זה גופא מרמז על קיומם של ממדים סברתיים גם בעולם של 'גזירות הכתוב'. בסעיפים הבאים ננסה להציע הסברים אפשריים לשתי השיטות. מטרתנו היא רק לשבר את האוזן בדבר קיומן ואפשרותן של התייחסויות מעורבות כגון אלו. ההדגמות ידגישו את העושר הפוטנציאלי של אפשרויות ההתייחסות להלכות שהן לכאורה 'לא מובנות', כלומר גזירות הכתוב, וכיצד סברת הפוסק תופסת מקום גם בהכרעה ההלכתית בסוגיות כאלו. ביאור אפשרי בשיטת הרמב"ם כאמור, הרמב"ם סבור כי נאמנות העדים האחרונים היא גזירת הכתוב. אמנם כפי שראינו לא ייתכן שלשיטתו אין סברא מאחורי הגזיה"כ הזו, שאם לא כן לא ניתן היה להרוג את הזוממים. השאלה היא מה מעמדה של הסברא, וכיצד היא משוקללת ומשפיעה על יישום העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'. ראינו שהרמב"ם הולך לשיטתו, וכמעט מכל ההשלכות עולה כי הוא מתייחס לנאמנות הכת האחרונה כגזיה"כ. אם כן, נראה שהסברא אינה כה חזקה בעיניו, או לפחות לא ממש מובנת (כלומר לא ניתן לעצב את ההלכות על בסיס הסברא שאנו מבינים בדין זה). מסיבה זו הרמב"ם בוחר להציג את ההלכה הזו כגזירת הכתוב, על אף שראינו כי ללא ספק גם לשיטתו חייבת להיות סברא ביסוד הדין. לכן הוא מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו' בצורה כמעט מלאה. נותר לנו להסביר מדוע לגבי זמן התחלת הפסול הוא נוקט כאביי שהוא חל למפרע? לשון אחר: עלינו להסביר במה אביי נחלק על רבא לפי הרמב"ם, אם שניהם מסכימים לכך שדין הזמה הוא בגדר גזי"הכ? רמז ראשוני הוא שהלשון בה משתמש רבא אינה הלשון הרגילה בחז"ל, 'אין לך בו אלא חידושו' (או לשון דומה). רבא כאן נוקט לשון שונה מעט: 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. נראה שזהו יסוד מעט אחר, וכאן לא מדובר על העיקרון הרגיל של 'אין לך בו אלא חידושו'. ביאור הדברים הוא שאביי טוען שאמנם זהו חידוש, ולכן יש לצמצם מבחינה פרשנית (אמרנו שבגזיה"כ מטפלים בעיקר בכלים פרשניים ופחות בכלים הגיוניים) את תחום התחולה שלו ככל האפשר. יש ליישם את ההלכה הזו רק באותם מקומות שעליהם ברור שהתורה חידשה את חידושה. זהו המעשה הפרשני העיקרי שעלינו לעשות ביחס לגזיה"כ: לאתר את המצבים שלגביהם ברור שהתורה עסקה בהם. אולם ביחס לציר הזמן ברור שהצמצום או ההרחבה אינם שאלה פרשנית. הרי אף אחד אינו טוען מבחינת פרשנות הפסוקים שהתורה אומרת שהפסול עליו התורה מדברת חל רק משעת ההזמה ואילך. התורה חידשה שהכת הראשונה היא שקרנית, וברגע שזה חודש אין לחלק בין שעת העדות לשעת ההזמה. כאן נכנסת עובדת קיומה של סברא: הסיבה לכך היא שהרמב"ם גם הוא מסכים שיש סברא מאחורי הפסול, כלומר שבמציאות ברור שהכת הראשונה אכן שיקרה (ולא שהורגים אותם על אף שדיברו אמת, כתפיסה הנאיבית של המושג 'גזיה"כ'). אם כן, אין כל סיבה פרשנית לצמצם את תחום התחולה של הפסול רק לזמן שמן ההזמה והלאה. אם בפועל הם שיקרו, אז משעה שהעידו הם שקרנים ופסולים. זה גופא מה שטוען אביי נגד רבא, לפי הרמב"ם. לכן הרמב"ם שפוסק כאביי פוסל את הכת הראשונה למפרע. אם כן, צמצום שאינו פרשני לא יכול ליטול חלק ביחס לגזיה"כ שיש מאחוריה סברא. כל שאר הצמצומים של תחום התחולה של פסול הזוממים אותם אנו מציגים בטבלא שלמעלה, נעשים רק על מצבים שונים. למשל, כשהוזמו שלא בפניהם, אפשר לומר שעל זה התורה לא דיברה. או כשהוזמו ובו בזמן גם הוכחשו, אפשר להעלות טיעון פרשני לפיו גם על כך התורה לא דיברה. לעומת זאת, ברור שלא ניתן לומר שהתורה לא דיברה על קטע הזמן מן העדות עד ההזמה. הרי זהו צמצום בתוך אותו ציור עצמו, ולא של ציור אחר. באותו ציור של הזמה, רבא מציע לצמצם את הפסול רק לשעת ההזמה. אך זו, כאמור, אינה הצעה פרשנית. הרי התורה לא עסקה בציר הזמן כלל, ואם הם שקרנים, והרמב"ם בהכרח מסכים שבפועל הכת הראשונה היא שקרנית, אז אין כל מקום לחלק בין הזמנים הללו. הסברא הזו היא כל כך ברורה שבאמת קשה להבין מדוע רבא עצמו אינו מסכים לה. מדוע לדעתו באמת ניתן לחלק בין הזמנים? ברור שרבא עושה כאן צעד אחד הלאה. הוא נוקט צעד שאינו פרשני, אלא צמצום הלכתי. הוא פוסק שאמנם התורה קבעה שהכת הראשונה שקרנית, ובכל זאת הוא לא מיישם זאת על הפסלות שלהם אלא משעת ההזמה ואילך. זהו צמצום מלאכותי, ולא לגמרי ברור כיצד בכלל ניתן לעשות אותו. על כן שיטת הרמב"ם שפסק כאביי היא ברורה, עד כדי כך שדווקא שיטת רבא היא הטעונה הבהרה.[14] ביאור אפשרי בשיטת הטור כעת ננסה להבין את שיטת הטור. נקודת המוצא היא שהטור נוקט כי ישנה סברא טובה ביסוד הפסול של הכת הראשונה, ולכן אף שיש כאן גזיה"כ הוא בוחר להציג את ההלכה הזו כמבוססת על סברא (שלא כמו הרמב"ם). כפי שניתן לראות בטבלא שלמעלה, ברוב ההיבטים הטור הולך לשיטתו, ופוסק בהתאמה לאותה סברא, כלומר שהכת הראשונה אינה נאמנת מפני שהם בע"ד בעדותם על עצמם. יוצא הדופן הוא דווקא דין הזמה שלא בפניהם, שם הטור חורג ממנהגו ומתייחס לכך כמצב של הכחשה רגילה. במצב כזה נראה שהסברא שלו עדיין קיימת, ובכל זאת הוא בוחר לצמצם את תחולת החידוש של פסול הראשונים ונאמנות האחרונים. מדוע הוא חורג שם משיטתו? כדי להבין זאת עלינו לחזור לסוגיא בכתובות. מדוע באמת הגמרא מניחה שצריך הזמה דווקא בפניהם? רש"י שם (כ רע"א, ד"ה 'וכשם') מסביר זאת כך: וכשם שאין מזימין העדים אלא בפניהם - שהרי הם באין לחייבן כדי לעונשן או נפש או ממון והתורה אמרה והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק דף קיב:). רש"י מסביר כי הדין שההזמה חייבת להיעשות דווקא בפניהם נובע מהדין הכללי לפיו כאשר מקבלים עדות על מישהו הוא צריך להיות נוכח. כעת נוכל להבין היטב את שיטת הטור. ראינו שיסוד הסברא שלו הוא שכאשר באה הכת השנייה, נושא הדיון הופך להיות הכת הראשונה (ולא רק האירוע עצמו), ולכן הם נעשים בע"ד. לעומת זאת, החולקים עליו כנראה סוברים שמכיון שהעדות של הראשונים ניתנה ביחס לאירוע, אזי גם אם אח"כ היא משמשת לעניין כשרותם שלהם, זו עדיין לא נחשבת עדות של בע"ד. אם כן, דווקא הטור שרואה בעדות הזו עדות עליהם כבע"ד, שהם נושא העדות, חייב להכניס כאן את הדין שההזמה תהיה בפניהם. אם ההזמה לא נעשית בפניהם אז לא התקבלה עדות עליהם כבע"ד, אלא רק הכחשה לגבי האירוע. לכן לפי הטור אם ההזמה לא נעשתה בפניהם נותרת רק הכחשה על האירוע. אם כן, זה אינו צמצום פורמלי של תחום התחולה של גזיה"כ, אלא להיפך: זוהי השלכה ישירה של הסברא שלו עצמו. כעת נוכל להבין מדוע הוא מתייחס למצב כזה כהכחשה רגילה. לא בגלל צמצום תחום התחולה של הלכת ההזמה, אלא מפני שהסברא שלו אינה קיימת במצב כזה. המסקנה היא שאין כאן פעולה של צמצום תחום התחולה, כלומר פסיקה שעומדת בניגוד לדוקטרינה הכללית שלו, אלא להיפך: זהו יישום והשלכה של הסברא שלו עצמה. זהו המשך ישיר לתפיסתו של הטור. לעומת זאת, הרמב"ם שחולק על סברת הטור (כנראה מפני סברת ר' שמואל רוזובסקי - שזו אינה עדות של בע"ד), או לפחות לא רואה אותה כמכרעת, אינו תופס את העדות של האחרונים כעדות על הראשונים. לכן נותר כאן לדון בשאלה האם לצמצם את גזיה"כ או לא, וכאן הרמב"ם הולך לשיטתו ונוקט במדיניות של צמצום התחולה של גזיה"כ למינימום האפשרי. המסקנה היא שהטור והרמב"ם לכאורה פוסקים את אותה הלכה, אך כל אחד מסיבה שונה: לפי הטור זהו יישום של הסברא שלו, ולפי הרמב"ם זהו צמצום של תחום התחולה של גזיה"כ אודות נאמנות הכת השנייה, בבחינת 'אין לך בו אלא חידושו'. הערה לסיום נעיר כי קשה להאמין שהיינו מוצאים גישה כמו זו של האחרונים הנ"ל בבי"ד שאמור לדון את הדין בפועל. האם דיינים היו מוציאים להורג אדם שהוא חף מפשע ומרגיעים את עצמם בכך שיש כאן גזירת הכתוב? כמעט אין ספק שמסיבה זו או אחרת (כמו בדין 'מרומה') הם היו מוצאים את הדרך להימנע מכך. אם באמת הדיינים לא היו משוכנעים שהכת הראשונה שיקרה בפועל, הם לא היו מוציאים אותה להורג. האם יש כאן הבדל בין למדנות בבית המדרש לבין פסיקה בבי"ד (בבחינת "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם" – ראה סופ"ק דמכות)? האם זה סימפטומטי ללימוד התיאורטי בכלל? ואולי בכלל נכון שזה יתנהל כך (הבדל דומה קיים בין ה'מלומדים' לבין המשפטנים, בעולם המשפטי בן ימינו): התיאורטיקנים של ההלכה קובעים את גזיה"כ והשלכותיה, והיושבים על מדין מיישמים זאת בהתחשבות עם השכל הישר והמציאות. וצ"ע בכ"ז. ----------------------- [1] בעניין זה מרחיב מ. אברהם, במאמר שנשלח לפרסום בנטועים. [2] ייתכן שהדברים מבוססים על ייתור של המילה 'עד'. [3] ולא בכדי המדרש של הרוצח בשגגה עוסק ברצח בשגגה, שבו הרוצח לא בחר לעשות זאת אלא האלוקים אינה לידו. במצב כזה זו פעולה אלוקית, ולכן יש גם ערובה אלוקית שהכל מחושב לפי הצדק האלוקי. אבל ברוצח במזיד אין כל ערובה כזו, שהרי יש לאדם האפשרות לבחור לרצוח מישהו, גם אם הוא חף מפשע. כאן גם אם הקרבן חף מפשע הקב"ה אינו ערב לכך שהוא לא ימות, שהרי יש בחירה חופשית לחטוא. וכן הוא להדיא בר"ח חגיגה ה ע"א, לגבי 'יש נספה בלא משפט', שהר"ח מסביר שמדובר ברוצח במזיד (ראה מאמרו של הרב מרדכי גודמן, 'היש נספה בלא משפט', צהר יא, קיץ תשסב). [4] ככלל, דומה שנכון יהיה להכליל ולומר כי בית המדרש החרדי בדרך כלל קרוב יותר לאסכולה הראשונה, הדוגמטית יותר, בעוד בית המדרש המודרני קרוב יותר לאסכולה השנייה. כפי שנזכיר להלן, ר' גדליה נדל ז"ל היה חריג בנוף החרדי (גם) מבחינה זו. [5] כן ראיתי מובא בשם ר' גדליה נדל, בספר בתורתו של ר' גדליה, הרב יצחק שילת, הוצאת שילת, מעלה אדומים תשסד. ראה שם בפרק 'מקורות ההלכה' ס"ג, ובפרק 'הליכה אחר הרוב' ס"ו ועוד. וכידוע, זהו יסוד היסודות במשנתו של הרג"נ. [6] זאת בניגוד לעדות קרובים, שם גם למסקנה העדות אינה שקרית, ורק יש איסור לסמוך עליה ולפסוק את הדין על פיה. שם כנראה יש גם סיבה טובה לאיסור זה, גם אם בפועל העדות היא אמיתית. כפי שהערנו למעלה, בפרשת עדים זוממים התורה מצווה להרוג את העדים כשקרנים, ולכן ברור שהיא רואה אותם כשקרנים ולא מסתפקת בהטלת איסור משפטי על קבלת עדותם. [7] משתמע מדבריו שגם אביי אינו חולק על כך שזהו חידוש, וכדעת הרמב"ם (ולא כלח"מ בדעת הטור). [8] גזיה"כ לבצע את העונש של 'כאשר זמם' רק במצב שגזר הדין עוד לא בוצע ('כאשר זמם' - ולא כאשר עשה. או 'הרגו אין נהרגין'), היא כנראה גזיה"כ מן הסוג הזה. [9] ישנו קשר ברור במקורות חז"ל, בין העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' לבין מידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'. מ. אברהם עומד על כך במאמרו הנ"ל בנטועים, ואכ"מ. [10] באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' כותב כך: דבר שהוא גזרת הכתוב, כשאנו מסופקים בו בדין מן הדינים, אין לדון על הדבר מסברא וטעם... [11] ייתכן שמצטרף כאן השיקול של פסידא דלקוחות, שלולא הוא היינו נוהגים כלפיהם כדעת אביי. ולפי זה הלישנא הראשונה בהסבר דעת רבא מסכימה ללישנא השנייה. הכלל 'אין לך בו אלא משעת חידושו' הוא מכשיר כדי להגיע לתוצאות סבירות יותר. לכן גם השיקול של פסידא דלקוחות עוקר דין תורה מתוך דאגה ללקוחות, ותוך התעלמות מן ההפסד הצפוי לצד השני. גם זה אולי מבוסס על כך שאין כאן חשש אמיתי לשקר אלא רק גזיה"כ. אלא שלפי"ז גם הלישנא השנייה מסכימה לראשונה, והנפ"מ שמובאות בסוגיא טעונות ביאור, ואכ"מ. [12] ראה אצל ר' שמואל רוזובסקי, במקורות הנ"ל. [13] נעיר כי אם היינו אומרים שביחס ליישום העונש של 'כאשר זמם' נוהג פוסק כלשהו באופן אחד, וביחס לפסול לעדות הוא נוהג באופן אחר, ניתן היה להבין זאת. אך כל ההיבטים שעלו כאן נוגעים לעצם הפסלות לעדות, וזו לכאורה מבוססת על אותה סברא עצמה, ורק ההשלכות הן שונות. [14] ייתכן שהמפתח לתעלומה נעוץ במה שהערנו לעיל שייתכן כי ישנו שיקול חיצוני, כמו פסידא דלקוחות (אף שנראה כי מדובר בשיקול דאורייתא), שגורם לרבא לרצות לצמצם את החידוש של פסול הזוממים. ורק מכוחו הוא נוקט בצמצום המלאכותי שלו. ואכמ"ל בזה. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור48-שופטים.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור49-כי-תצא.doc ===== בס"ד מושגים: מצוות הגדרתיות. אין אפשרות של ביטול מצווה הגדרתית. מודל שתי קומות כאלטרנטיבה לתפיסה של מצווה כהגדרתית. יהודי ובן נוח כבניין בן שתי קומות. מצוות מכוננות ומכוונות. שארות וקניין בקשר הזוגי. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במהותו של הקשר הזוגי. אנו פותחים באפיון של 'מצוות הגירושין'. לכאורה זוהי מצווה הגדרתית, כלומר מצווה שאינה מטילה חובה על אף אדם אלא רק מגדירה מיהו נשוי ומיהו גרוש. אך מכמה מקורות עולה כי זוהי מצווה של ממש, ומי שלא מקיים אותה אף ביטל מצוות עשה. ההסבר אותו אנו מציעים הוא שמשעה שאדם החליט לגרש את אשתו, היא קרויה 'גרושת הלב', ואז חלה עליו מצווה לגרש אותה לגמרי (בגט), על מנת להתירה לשוק. אנו מסבירים זאת בכך שיש בקשר הזוגי שני רכיבים: רכיב פורמליסטי-פרטיקולרי, שהוא הקידושין, ורכיב מהותי-אוניברסלי, שהוא הנישואין. הרכיב של הקידושין ניתק אך ורק על ידי גט כשר. הרכיב של הנישואין ניתק על ידי 'גירושין' במשמעות היומיומית, כלומר שילוח מהבית, או מהלב. אנו דנים במשמעות של מודל שתי הקומות הזה, ועומדים על השלכותיו לגבי התפיסה העקרונית של ההלכה במישורים שונים. הפרק השני מוקדש להוכחת הטענה הזו. אנו מראים זאת דרך ניתוח מקורות אשר מצביעים על כך שגם בשעה שמנתקים את הקשר הזוגי הדבר יכול לפעמים להיעשות בשני שלבים: ניתוק הנישואין וחזרה למצב של כעין אירוסין. ולאחר מכן ניתוק האירוסין (=קידושין). משעה שהאדם החליט לגרש את אשתו מתחוללים כל מיני שינויים הלכתיים, חלקם מדרבנן וחלקם מדאורייתא. אנו מסבירים את כולם בכך שישנה כאן חזרה למצב של כעין אירוסין. לאחר מכן אנו עומדים על השלכות שונות של מודל שתי הקומות. אנו עוסקים בקשר ה'שארות', כמה שמונח בבסיס הרכיב המהותי של הנישואין. הגמא מעלה אפשרות שרכיב זה עדיין קיים גם לאחר מיתת האישה. אנו מצביעים על השלכות לגבי היתר אכילה בתרומה של אשת כהן. בפרק האחרון אנו מצביעים על ההשלכות ההלכתיות של קשר השארות, אשר מוליכות אותנו להבנה כי משמעותו של הקשר הזה היא יצירת כעין זהות בין הבעל לאישה. מובאות שם כמה השלכות לאותה זהות, כמו דין פלגינן דיבורא. כמו דין אכילת עבדי האישה בתרומה ופסול אדם לעדות לגבי אשתו. אנו מסיימים בדברי אגדה של בעל הצפנת פענח אשר מצביעים על אותה נקודה עצמה. בעניין קידושין ואישות מבט נוסף על מודלים של שתי קומות מבוא הרמב"ם בתחילת הל' אישות מגדיר את מושג האישות של התורה בניגוד למה שהיה מקובל בעמים קודם למתן תורה (ונשאר בתוקף לגביהם גם לאחר מכן): קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר (דברים כ"ב) "כי יקח איש אשה ובא אליה". כלומר ישראל מצווים להקדים למעשה הנישואין את פעולת הקידושין. מעשה הנישואין נותר כשהיה, הכנסת האישה לביתו, אך יש תנאי שיקדמו לו קידושין. לאחר הקידושין האישה מאורסת לבעלה, והדבר הזה בא לידי ביטוי בכמה הלכות: היא אסורה לכל אדם אחר ומותרת לו מדאורייתא (אך לא מדרבנן). אם הוא כהן, אזי גם אם היא ישראלית היא אוכלת בתרומה, ועוד. רוב המחוייבויות שיש לבעל כלפי אשתו מתחילות בשלב הנישואין (חלקן מדאורייתא וחלקן מדרבנן). יש השואלים מדוע הרמב"ם מצא לנכון להקדים לדבריו את ההקדמה ההיסטורית הזו, שלכאורה אין לה משמעות הלכתית לאחר מתן תורה. במאמרנו השבוע ננסה לענות על השאלה הזו. אנו נעסוק במהות המטא-הלכתית של הקשר בין איש לאשתו. ננסה להסביר את המשמעות של שני השלבים ביצירת הקשר (הקידושין והנישואין), ונראה ביטויים הלכתיים שונים לקיומם של שני השלבים הללו גם בפירוק הקשר הזוגי, ונבחן את משמעותם. א. 'מצוות' הגירושין מבוא בפרשתנו התורה מתייחסת למצב בו זוג נשוי מחליט להיפרד. במצב כזה על הבעל לכתוב לאישה 'ספר כריתות' (=גט), אשר נתינתו ביד האישה היא אקט הפירוד ההלכתי. היא מחילה את הגירושין, ומכאן והלאה האישה 'מותרת לשוק'. האם יש מצווה לגרש אישה? ברור שלא. זוהי פרוצדורה הלכתית, כלומר מי שרוצה לגרש את האישה עליו לעשות ככל שההלכה דורשת. אם הוא לא עשה זאת, האישה אינה מגורשת, אך ברור שהוא לא ביטל עשה. מוני המצוות והנה אנו מוצאים שמוני המצוות מונים את המצווה לגרש אישה בגט. לדוגמא, הרמב"ם במצוות עשה רכב כותב: והמצוה הרכ"ב היא שצונו לגרש בשטר על כל פנים כשנרצה לגרש והוא אמרו יתעלה (תצא כד) וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו רוצה לומר דין גרושין בשלמות במסכתא המחוברת לזה רוצה לומר מסכת גיטין: וכן בעל החינוך כותב במצווה תקעט: מצוה על הרוצה לגרש את אשתו שיגרשנה בשטר. שנצטוינו כשנרצה לגרש נשותינו לגרש אותן בכתב, ועל זה הכתב יאמר הכתוב 'ספר כריתות', והוא שיקראו אותו רבותינו זכרונם לברכה גט. וכמו כן המתרגם תרגם ספר זה גט, ועל זה נאמר [דברים כ"ד, א'], וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו. כלומר ברור שאין מצווה לגרש את האישה, אולם כשהאדם רוצה לגרש את האישה הוא מצווה לגרש אותה בגט ולא בדיבור בעלמא (כפי שהיה קודם מתן תורה). האם יש כאן מצווה? אם כן, אין כאן מצווה אלא לכל היותר איסור. זהו איסור לגרש בלי ספר כריתות (=גט). אך גם זו הגדרה תמוהה: וכי יש איסור בגירושין שלא בספר אלא בדיבור בעלמא? מי שגירש את אשתו בדיבור ללא ספר כריתות לא עבר כל איסור אלא פשוט לא גירש אותה. כל עוד לא התקיימה הפרוצדורה ההלכתית הנדרשת, האישה אינה מגורשת. אם כן, מה איסור יש כאן? תיתכן אפשרות שזוהי מצווה מותנה (ולא קיומית, כפי שרבים נוטים להגדיר זאת): כלומר אם האדם רוצה לגרש את אשתו עליו לעשות זאת בגט ולא בדיבור. בדיוק כמו שאם אדם רוצה ללבוש בגד של ארבע כנפות הוא מחוייב להטיל בו ציצית, אבל מעיקר הדין אין כל איסור בהליכה עם בגד אחר ללא ציצית. מצווה מותנה חלה רק בתנאים הבסיסיים שבמסגרתם חל החיוב. מחוץ לתנאים הללו אין כל חובה, ואף לא איסור בביטולה. לפי האפשרות הזו, המצווה לגרש אישה בגט חלה רק בנסיבות שהאדם רוצה כבר לגרש את אשתו (כפי שראינו בראשונים לעיל). מי שרוצה לגרש את אשתו, אך עושה זאת בדיבור ולא בגט, עובר איסור. אך האם באמת זוהי ההגדרה ההלכתית הנכונה? לכאורה מי שלא עשה זאת בגט פשוט לא הצליח לגרש את אשתו, אך הוא לא עבר כל איסור. מה איסור יש באמירה כאילו גירשתי את אשתי, אף שבעצם לא גירשתי אותה. האם אסור לדבר שטויות? האם גירושין היא מצווה הגדרתית? במאמרנו לפרשת ראה, תשסז, פגשנו סיטואציה דומה. לרוב הדעות בהלכה, בתום שנת השמיטה החוב נשמט אוטומטית, ללא כל פעולה של המלווה. אם כן, שאלנו שם, מדוע יש איסור לנגוש את החוב? וכי מוטל על האדם איסור לדמיין לעצמו דמיונות? האם אדם שניגש לחברו ברחוב ותובע ממנו חוב בגלל שהוא מדמיין שהלה חייב לו עובר איסור כלשהו? שם הצענו שהמצווה של שמיטת הכספים היא מצווה הגדרתית, כלומר מצווה שמגדירה מצב, אך לא מטילה חובות או איסורים על אף אחד. לגבי שמיטת כספים הדבר כנראה אינו מתאים לשיטות הראשונים, ואף הסברנו שם מדוע, אך ההגדרה בעינה עומדת. לכאורה בנדון דידן מדובר במצווה הגדרתית בלבד. זוהי מצווה שאינה מטילה חובה, או איסור, על אף אחד. מטרתה היא להגדיר מצב הלכתי-משפטי: רק שימוש בפרוצדורה ההלכתית המדוייקת לגרש אישה יכול להשיג את התוצאה הרצויה לבעל. אישה שגורשה באופן שאינו תואם להלכה פשוט אינה מגורשת. במאמרנו הנ"ל הבאנו לכך דוגמאות נוספות (עשה צה-צו של הרמב"ם). נראה כי גם המצווה לגרש בגט צריכה להשתייך לרשימת המצוות ההגדרתיות. הקושי מלשון ה'חינוך' אחד המאפיינים היסודיים של מצוות הגדרתיות הוא שבביטולן אין כל איסור. לדוגמא, ישנה מצווה שמגדירה את מי שנגע במת כטמא בטומאת מת. מי שלא נגע במת, כמובן אינו טמא. האם הוא ביטל מצוות עשה כלשהי? ודאי שלא. אין כל אפשרות לבטל את מצוות העשה הקובעת שהנוגע במת הוא טמא. זוהי הגדרה בעלמא, ותו לא. אם כן, המאפיין המובהק ביותר של מצווה הגדרתית הוא שלא ניתן לעבור עליה. אין כל אפשרות לבטל עשה הגדרתי. והנה בעל החינוך מסיים את המצווה תקעט במילים המפתיעות הבאות: ונוהגת מצות גיטין בכל מקום ובכל זמן. ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר. כלומר מי שגירש אישה בלי גט כמצוות התורה ביטל עשה זה, ואף עונשו גדול. אם כן, ניתן לבטל את העשה הזה, ולכן ברור שלא מדובר כאן בעשה הגדרתי. לכאורה ההסבר לעונש החמור שמוטל עליו הוא שהוא יצר כאן מצב בעייתי: האישה מוחזקת מגורשת בעוד שבפועל היא אשת איש, והדבר עלול להביא לבעיות חמורות. וכך גם כותב בעל החינוך קודם לכן: משורשי המצווה...ואמנם ציותנו התורה בשלחנו אותה לבלתי שלחה בדבור לבד, פן יהיה לנו זה לאבן נגף ולצור מכשול להיות זמה בתוך עמנו, שתטעון המזנה על בעלה כי הוא גרשה ממנו, גם יהיה מעשה הגירושין מצוי הרבה. אכן עתה שנתחייבנו לכתוב הדברים בספר והעד עדים צריכה להראות שטר כל הטוענת גירושין... אך ברור שלא זו כוונת החינוך, שכן התיאור הזה אינו נוגע לביטול העשה של גירושין אלא לאיסור אחר, הכשלת האישה ואחרים בעבירה (איסור 'לפני עיוור'). אם בעל החינוך כותב שמי שגירש את אשתו בלי גט כשר ביטל עשה כוונתו היא שהוא עבר על ה'מצווה' לגרש בגט. חומרת העונש מוסברת בהשלכות ההלכתיות החמורות של המצב שנוצר, אך ביטול העשה אינו אלא ביטול של חובה הלכתית שמוטלת עליו. אם כן, המסקנה היא שלפי בעל החינוך מי שגירש את אשתו בגט לא כשר (או ללא גט) ביטל עשה של גירושין. ומכאן עולה בבירור שלפחות לשיטתו מצוות גירושין בגט אינה מצווה הגדרתית, שהרי מצווה הגדרתית כלל לא ניתן לבטל. להלן נבאר זאת יותר, אך קודם נעמוד על רמז נוסף לכך. הערה מקושיית בעל ה'ברכת שמואל' הרמב"ם בהל' גירושין פ"ב ה"ז כותב: ומה בין פסול לבטל, שכל מקום שנ' בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה וכל מקום שנ' פסול הוא פסול מדברי סופרים. הרמב"ם קובע כי בהלכות גירושין אנו מחלקים בין שני סוגים של בעיות ביחס לגיטין: 1. בעיות שמחמתן הגט בטל. 2. בעיות שמחמתן הגט פסול. גט בטל כלל אינו גט, וכאילו לא נעשתה כאן פעולת גירושין. לעומת זאת, גט פסול הוא גט כשר מן התורה, אך חכמים פסלו אותו. והנה לכל אורך מסכת גיטין הגמרא מתייחסת לפסולים שונים בגט, ולכל קבוצה כזו יש דינים שונים. ישנם פסולים שמבטלים את הגירושין לגמרי, ואם היא נישאת לאדם אחר מכוח הגט הזה אזי אף הבנים שנולדו לה מאישה השני הם ממזרים (מדרבנן כמובן, שהרי אנחנו עוסקים בפסולי דרבנן). ישנם פסולים שהאישה שנישאת צריכה לצאת, אך בדיעבד בניה אינם ממזרים מדרבנן. ישנם פסולים שבדיעבד (אם נולדו ילדים) האישה כלל לא צריכה לצאת מבעלה השני. וישנם פסולים שאף לכתחילה היא אינה צריכה לצאת, אך יש לתת לה עוד פעם גט כשר. וישנם פסולים שאפילו לא מצריכים נתינה נוספת של הגט, כלומר אין להם שום השלכה הלכתית, פרט לאופן הכתיבה או המסירה של הגט לכתחילה. והנה בעל ברכת שמואל מקשה על כך: וכי נתינת גט היא מצווה, שבה אנחנו יכולים לדבר על 'מצווה מן המובחר' ומצווה שלא מן המובחר? מהי המשמעות של פסולים שאין להם כל השלכה הלכתית? האם כשניתן גט פסול מצוות הגירושין קויימה באופן לא מהודר? הרי אין בכלל מצווה לגרש את אשתו. השאלה הרלוונטית היחידה היא האם האישה מגורשת או לא. אם היא מגורשת לכל דבר ועניין, אז מה עניינם של הפסולים הללו? בצורה כללית יותר נשאל זאת כך: כיצד שייכים פסולים לכתחילה במצווה הגדרתית? אמנם לפי דרכנו, אף שעוד לא הסברנו זאת במישור המהותי, המצווה הזו אינה הגדרתית, אלא מצווה קיומית. אם כן, יש יותר מקום להבין שיש פסולים לכתחילה גם במצווה זו. קושיית הברכת שמואל היא רמז נוסף לכך שמצוות הגירושין אינה מצווה הגדרתית. אפשרות ראשונה: במקום שיש מצווה לגרש ישנם מצבים שבהם יש מצווה לגרש את האישה (ראה בסוגיית גיטין צ ע"א. במצבים כאלו לפעמים גם כופים את הבעל לגרש את האישה. אם כן, יש מקום להציע שכוונת החינוך היא לומר שבמקרים אלו יש מצווה לגרש את האישה, אך לא כמצווה כללית. במקומות שיש מצווה לגרש אותה, מי שלא עשה כן ביטל עשה. אך הצעה זו אינה אפשרית בדעת החינוך. הוא אינו מזכיר בדבריו את המצבים שבהם יש חובה לגרש, אלא מדבר באופן כללי. גם הנימוק שלו לחומרת העונש אינו מזכיר את הבעייתיות שהביאה לחובה לגרש אלא את הבעייתיות של הצגת אישה שאינה מגורשת כאילו היא מגורשת. ברור שכוונתו לומר משהו על כל פעולה של גירושין. הערה נוספת לאור הדין בשמיטת כספים כפי שכבר הערנו, המהלך כאן מקביל לדיון שנערך לפני שבועיים לגבי שמיטת כספים. גם שם הבעייתיות שהובילה לראיית המצווה כמצווה הגדרתית היתה נעוצה בכך שאין שום עוגן ממשי לאיסור. מה איסור יש בתביעת חוב דמיוני מאדם שאינו חייב לי? גם כאן אנחנו שואלים מה איסור יש בעשיית מעשה שנדמה לנו כגירושין אף שמבחינה הלכתית הוא אינו כזה. והנה אם המצווה היא באמת לא הגדרתית, עלינו לחפש איזשהו רובד עמוק יותר של ממשות באיסור. לגבי שמיטת כספים הצענו שגם לאחר שנת השמיטה קיים חוב, אף שאין מצווה לפרוע אותו. אם כן, תביעת החוב לאחר השמיטה אינה דומה לסתם תביעה של חוב בדיוני שכלל אינו קיים. הוא הדין במקרה שלנו: עלינו לחפש רובד נוסף, מופשט יותר, באישות, אשר גם מתן גט לא כשר (או גירוש האישה ללא גט) מפקיע אותו. אם נמצא ממד כזה, אזי האיסור יוגדר כאיסור להפקיע את הרובד המופשט ההוא בלי לסיים את פעולת ההפקעה, כלומר בלי להתיר את האישה לגמרי לשוק. השערה: שתי קומות בבניין התא הזוגי הרמזים הנ"ל מוליכים אותנו להשערה שיש ביחס האישות רובד נוסף, אשר ניתר בעצם הגירוש בפועל של האישה מהבית, גם אם לא ניתן לה גט כשר. השערה סבירה תהיה לקשור את הרובד הזה לרובד שקיים בכל קשר זוגי בעולם, כלומר לנישואין, כמו אלו ששררו בעולם לפני מתן תורה. כפי שראינו, משמעותם של הנישואין היא הכנסה בפועל של האישה לביתו, ואך סביר הוא לטעון שהתרת קשר הנישואין תיעשה באופן ההפוך: הוצאת האישה מביתו, גם ללא מתן גט כשר (אשר נחוץ רק כדי להתירה לשוק). אם כן, הקידושין שהם פעולה הלכתית פורמלית (נתינת כסף או שטר), ניתרים בפעולה הלכתית פורמלית (נתינת גט כשר בפני עדים). ואילו הנישואין שהם פעולה לא פורמלית של יצירת התא הזוגי, ניתרים באופן לא פורמלי (על ידי פירוק בפועל של התא הזה). אם כנים דברינו, השאלות דלעיל תמצאנה מיושבות היטב. המצווה לגרש את אשתו היא אכן לא מצווה הגדרתית בלבד, ולכן ניתן לבטל אותה (לעבור עליה). המצווה לגרש בגט מופנית רק כלפי מי שכבר החליט לגרש את אשתו. במצב כזה יש עליו מצווה שלא יסתפק בשילוחה הפיסי מביתו (=פירוק הנישואין), אלא יסיים את התהליך עד לפירוק הסופי (=התרת הקידושין), במתן גט כשר. מי שנתן לאשתו גט לא כשר ניתק את קשר הנישואין ביניהם, ועל כך יש עליו איסור להשאיר את המצב החלקי הזה בעינו. בדיוק כמו שבשמיטת כספים השביעית שומטת את החובה לפרוע אך לא את החוב עצמו, ולכן יש משמעות לאיסור על האדם לנגוש את החוב. בשני המקרים הפתרון הוא להצביע על קיומן של שתי קומות בבניין הנדון. כעת ברור שדברי החינוך עוסקים בכל אדם שמגרש את אשתו, ולאו דווקא באותם מקרים שיש חובה הלכתית לעשות כן. בכל מקרה של גירושין יש מצב שבו האישה היא 'גרושת הלב', כלומר שהאדם כבר החליט לגרש את אשתו, ולפחות ברמה המנטלית הוא הוציאה מביתו. במצב כזה יש עליו חובה להשלים את הפעולה ולנתק את הקשר סופית. קשר למודל שתי קומות כללי יותר: יהודי ובן-נוח המבנה עליו הצבענו כאן רומז למבנה עומק יסודי יותר. במאמרנו לפרשת נוח, תשסז, העלינו שתי אפשרויות להבין את יחס ההלכה להבחנה בין יהודי לבין בן-נוח. תפיסה אחת היתה שיהודי הוא יצור חדש לגמרי שאין בו מאומה מבן-נוח (מן הבחינה ההלכתית). התפיסה השנייה ראתה את היהודי כמבנה בן שתי קומות: קומה א – אוניברסלית, שמשותפת לו עם בני-נוח. קומה ב – פרטיקולרית, שהיא ייחודית לו בלבד. למסקנה, צידדנו במודל השני. כעת אנחנו רואים ביטוי לעניין זה בתחום דיני האישות. בניין הזוגיות של היהודי מורכב משתי קומות: הראשונה – אוניברסלית, הנישואין. קומה זו דומה מאד למה שאנו מוצאים אצל בני נוח. השנייה – פרטיקולרית, הקידושין. קומה זו היא ייחודית ליהודים. כלומר קשר זוגי בין שני יהודים הוא קשר זוגי אוניברסלי בתוספת לרכיב פרטיקולרי שקיים במקביל (אם כי לא נוצר במקביל. הקידושין קודמים לנישואין). אם כן, הקומה של בני נוח מצויה גם אצלנו, וגם לאחר מתן תורה. בכל קשר זוגי יהודי יש גם רכיב של בני נוח. אם כן, ברור מדוע הרמב"ם הביא את התיאור ההיסטורי בתחילת הלכות אישות, שכן הוא רצה לבאר לנו את מבנה קשר האישות שקיים אצלנו. זה אינו תיאור היסטורי אלא תיאור כרונולוגי של היווצרות המצב העכשווי. כל רכיביו של התיאור הזה רלוונטיים עבורנו גם כיום. להלן נראה השלכות הלכתיות קונקרטיות יותר של הטענה הזו. כאן רק נעיר בקצרה על הדברים שהובאו במאמרנו לפרשת עקב, תשסז, שם עמדנו על מודל שתי קומות בין הפורמליסטי למהותי. המודל המוצע כאן הוא דוגמא גם למה שנאמר שם. הנישואין הם החלק המהותי של קשר הזוגיות והקידושין הם החלק הפורמליסטי שלו. מצווה מכוננת ומכוונת בסוף מאמרנו לפרשת קרח, תשסז, הבאנו את ההבחנה בין מצווה מכוונת למצווה מכוננת. מצווה מכוננת היא מצווה שהתחום שמוגדר על ידה לא קיים בלעדיה. מצוו ה מכוונת היא מצווה שמטרתה לכוין תחום שקיים גם בלעדיה. לפי דרכנו עולה כי הגירושין אינו מונח שהתורה מכוננת אותו. הגירושין היו קיימים עוד לפני מתן תורה, ולכן הם קודמים לתורה ולהלכה. התורה רק מכוונת אותנו כיצד עלינו לבצע נכון את פעולת הגירושין. אם כן, במונחים אלו טענתנו כאן היא שהתורה במצוות הגירושין אינה מגדירה את פעולת הגירושין אלא מכוונת אותה. זאת בניגוד לתפיסה שהיתה מונחת בבסיס הקושי שהעלינו למעלה, לפיה התורה מכוננת את מושג הגירושין, ולכן הנחנו שגירושין לא כשרים הם חסרי כל משמעות. אין גירושין מחוץ לפרוצדורה המדוייקת שמגדירה ההלכה. אם כן, השאלה של כיוון או כינון גם היא מקבילה להבחנה אותה עשינו כאן בין שתי הקומות. התפיסה של מצוות כמכוונות ולא כמכוננות פירושה הוא שיש להן רכיב משמעות אוניברסלי ובנוסף לו יש רכיב פרטיקולרי. הרכיב האוניברסלי קיים עוד לפני ההלכה ובלעדיה, ועליו ההלכה מוסיפה רכיבים פרטיקולריים שמטרתם לכוין את הביצוע של האקט ההלכתי כך שהוא ייעשה באופן נכון יותר. "ומעלה מעל באישה" - דברי המהרי"ק ההלכה קובעת שאישה שזינתה במזיד תחת בעלה נאסרת על הבעל ועל הבועל. אולם אם היא עושה זאת בשוגג או באונס, היא אינה נאסרת. והנה מהרי"ק בשורש קסז מחדש חידוש גדול (ראה על כך גם במאמרנו לפרשת לך-לך, תשסז), ונראה שיסודו נעוץ בעיקרון שמובא כאן. בדרך כלל אנו מכירים שני סוגי שגגות: שגגת עבירה ושגגת עובדה. אדם יכול להיות שוגג מפני שלא ידע שהמעשה שלו אסור, ואדם יכול להיות שוגג מפני שלא היה מודע לכך שהוא עושה את המעשה האסור. לדוגמא, אדם צד בשבת מפני שלא ידע שאסור לצוד בשבת (=שגגת מלאכה), או מפני שלא ידע ששבת היום (=שגגת שבת). והנה, טוען המהרי"ק, לגבי איסור אשה שזינתה על בעלה אין מקום להשוואה בין שני סוגי השגגה הללו. אם האישה חשבה שהאדם אתו היא מקיימת יחסי אישות הוא בעלה, אזי דינה כשוגגת והיא באמת לא נאסרת על הבעל. אולם אם היא ידעה שהלה אינו בעלה אך לא ידעה שאסור לזנות עמו, במקרה כזה היא נאסרת על הבעל, כמו במקרה של מזיד. מדוע באמת המצב השני אינו נחשב כשוגג לעניין זה? מהרי"ק מסביר שבמקרה השני האשה מעלה מעל באישה, גם אם עשתה זאת מבלי להיות מודעת לאיסור. סוף סוף היא רצתה לקיים יחסי אישות עם מישהו שאינו בעלה, ולכן גם אם לא היה בכך איסור היא מעלה בקשר הזוגי שביניהם. מעילה כזו מפרקת את הקשר הזוגי ואוסרת אותה על הבעל ועל הבועל. פירוש הדברים הוא שמהרי"ק רואה את הקשר הזוגי כמשהו שאינו הלכתי גרידא. לגבי האיסור האישה היא שוגגת גמורה, שכן היא לא ידעה שהמעשה הזה הוא אסור על פי ההלכה. אולם לגבי המציאות של הקשר הזוגי היא מזידה, שהרי היא רצתה לפגוע בקשר הזה. האיסור שלה על בעלה נובע ממעילה במציאות הקשר הזוגי ולא ממעילה באיסור (ראה במאמרנו הנ"ל הרחבה על ההיבט הזה, לכלל המעילות והאשמות). זוהי הדגמה נוספת לכך שהקשר הזוגי אינו מתכונן על ידי ההלכה אלא רק מכוון על ידה. לשון אחר: ההיבטים ההלכתיים אינם ממצים את הקשר הזוגי, אלא רק מהווים תוספת פרטיקולרית על המשמעות האוניברסלית של הקשר. אם כן, הקשר הזוגי התורני כשלעצמו אינו אלא הקשר הזוגי במשמעות האנושית המקובלת בעולם הרחב עם תוספות הלכתיות. מהרי"ק טוען שיש להסתכלות זו גם השלכה הלכתית מחודשת. ב. מודל שתי הקומות של האישות מבוא בפרק זה נעמוד על ההשלכות ההלכתיות של המודל אותו שרטטנו בקווים כלליים בפרק הקודם. אנו נצביע על כך שלכל אחת מהקומות יש השלכות הלכתיות, ושהן אינן בהכרח תלויות זו בזו. בגירושין רגילים ניתרים שני הרכיבים גם יחד, אך גם בשילוח הפיסי מהבית ניתר משהו: הרכיב האוניברסלי, על כל השלכותיו ההלכתיות. הרכיב הפרטיקולרי כמובן נותר במצב כזה, וגם הוא נותר על כל השלכותיו ההלכתיות. משעה שנתן עיניו שוב אין לו פירות הגמרא בגיטין יז ע"א עוסקת בשאלה מדוע נדרשת כתיבת הזמן בשטר הגט. עולות שתי תשובות אפשריות: איתמר: מפני מה תיקנו זמן בגיטין? רבי יוחנן אמר: משום בת אחותו, ריש לקיש אמר: משום פירות. ריש לקיש מ"ט לא אמר כרבי יוחנן? אמר לך: זנות לא שכיחא. ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? קסבר: יש לבעל פירות עד שעת נתינה. בשלמא לריש לקיש, משום הכי קא מכשיר ר"ש, אלא לרבי יוחנן, מאי טעמא דר"ש דמכשיר? אמר לך רבי יוחנן: אליבא דר"ש לא קאמינא, כי קאמינא אליבא דרבנן. בשלמא לרבי יוחנן, היינו דאיכא בין רבי שמעון לרבנן, אלא לריש לקיש, מאי איכא בין רבי שמעון לרבנן? פירי דמשעת כתיבה ועד שעת חתימה איכא בינייהו. לפי ריו"ח מטרת כתיבת הזמן היא כדי שזמן הגירושין יהיה ברור, ולא תהיה לאדם אפשרות להגן על אישתו שזינתה בטענה שהיא כבר היתה מגורשת. ר"ל מבסס את החובה לכתוב זמן על כך שלאחר הכתיבה הפירות של נכסי המילוג כבר אינם שייכים לבעל, וצריך להבהיר את הזמן כדי שהבעל לא יוכל למכור את הפירות בנכסי המילוג שלה. ריו"ח חולק עליו וסובר שיש לבעל פירות עד זמן הגירושין עצמם. ובהמשך הגמרא מודים כולם שלפי ר"ש במשנה (יז ע"א), שמכשיר גט שנכתב ביום ונחתם בלילה, אין לבעל פירות אלא עד שעת הכתיבה. ולהלן יח ע"א הגמרא מביאה זאת כדבר פשוט: ר"ש מכשיר. אמר רבא: מאי טעמא דר"ש? קסבר: כיון שנתן עיניו לגרשה, שוב אין לו פירות. ולהלכה הגמרא יח ע"ב אומרת: אתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר ליה: כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. לכאורה נראה שאין הלכה כר"ש, אלא בשעת הדחק, וכך הביאו הפוסקים (ראה בשו"ע אבהע"ז סי' קכז ה"ב,[1] ורמב"ם גירושין פ"א הכ"ה). אמנם יש שכתבו שהלכה ממש כמותו (ראה בהגהמי"י פ"א סק"נ ועוד). אם כן, אנו מוצאים דעה תנאית שיש לה מקום גם בהלכה, לפיה משעת כתיבת הגט שוב אין לבעל פירות בנכסי מילוג. מדוע באמת הזכות בפירות פוקעת משעת כתיבת הגט? מה מתרחש בעת כתיבת הגט שמפקיע זכויות של הבעל? לכאורה היינו מצפים שהכל יתרחש בעת הגירושין עצמם (בשעת הנתינה, כדעת ריו"ח). כדי להבין זאת, יש לשים לב לכך שרבא מנסח את סברת ר"ש בצורה מעט שונה. הוא לא תולה זאת בשעת כתיבת הגט, אלא בכך שהבעל כבר נתן עיניו לגרשה. כלומר יש כאן מצב של 'גרושת הלב', שהאדם כבר החליט לפרק את התא המשפחתי, אך עדיין לא נתן גט כשר כהלכתו. במצב כזה משהו מהקשר הזוגי מתפרק, וביטוי הלכתי לכך אנו מוצאים בדעת ר"ש שהבעל מאבד את זכויותיו בפירות. לפי ריו"ח זה קורה בעת הגירושין הסופיים ולפי ר"ש זה קורה בשעה שהוא 'משלחה מביתו' מנטלית. ישנו כאן זיהוי בין מצב שהבעל כתב גט לבין מצב שהבעל רק החליט לגרשה. כתיבת הגט אינה אלא ביטוי להחלטה לגרשה, וזהו הפרמטר הקובע.[2] חזרה למצב של אירוסין בפוסקים הראשונים ישנה מחלוקת מפורשת בשאלה האם יש לבעל פירות אחרי כתיבת הגט. הרי"ף (ראה גיטין ח ע"ב בדפיו) מסביר שהפירות הם עד שעת נתינה, שהרי פירקונה (=החובה לפדות אותה מהשבי) הוא ודאי עד שעת נתינת הגט (ראה כתובות מז ע"ב, שהחובה לפדותה תוקנה כנגד הזכות שלו בפירות מנכסי מילוג. ושם נב ע"א מבואר שההדדיות בחובות נשמרת). אמנם הר"ן והרמב"ן שם מקשים מדוע לא נאמר שגם חובת פרקונה פוקעת משעת כתיבת הגט. להלכה לא לגמרי ברור האם באמת הבעל מאבד פירות משעה שנתן עיניו לגרשה או משעה שגירשה ממש (ראה גם בנו"כ סביב הל' גירושין פ"א הכ"ה). אמנם ברמב"ם הל' גירושין פכ"ב הכ"ד משמע שזה משעת הגירושין, אמנם עי' שם באו"ש על אתר, ואכמ"ל בזה. בכל אופן, ודאי שישנה דעה כזו, ואולי היא אף קיימת להלכה. והנה בעל הקרבן נתנאל על הרא"ש שם בסק"ה כותב שלא שייך לומר שפרקונה פוסק משעת כתיבה, שכן פרקונה היא זכות שלה ממנו ולא שלו ממנה. ולא ייתכן שמעשה שלו יפקיע זכויות שלה. אך לפי דרכנו הדברים אינם קשים כלל ועיקר. משעה שנתן עיניו לגרשה הסברנו שפוקעים הנישואין, ונותרים הקידושין. למעשה, פירוש הדבר הוא שהיא חוזרת בחזרה למצב של ארוסה (עד שתקבל מבעלה גט כשר). אם כן, כעת ההלכות אינן אלא תוצאה של המצב החדש הזה, ולכן מחד אין עליו חובה לפדותה ומאידך אין לו גם זכות לפירות בנכסיה. החובות שקשורות לנישואין פוקעות ונותרות רק חובות כמו במצב של אירוסין. המסקנה מן התמונה שתוארה עד כה היא שכמו שבבניית הקשר הזוגי ישנם שני שלבים: הפורמלי/פרטיקולרי (=הקידושין) והמהותי/אוניברסלי (=הנישואין), כך גם בהתרת הקשר הזוגי יש שני שלבים: גרושת הלב, משעה שנתן עיניו לגרשה או שכתב לה גט, שאז פוקעים הנישואין והיא חוזרת למצב של ארוסה, ואח"כ השלב של מתן הגט אשר מפקיע את הקידושין ומתיר אותה לשוק. עד כה ראינו שתי השלכות הלכתיות לכך שגרושת הלב זוהי חזרה למצב של ארוסה: פקיעת חיוב פדיונה ופקיעת הזכויות בפירותיה. להלן נראה השלכות הלכתיות נוספות של התיאור הזה. משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לבוא עליה באותה סוגיא עצמה (יח ע"א) נדונה השאלה ממתי מונים לאישה 90 ימי הבחנה שהיא צריכה לחכות אחרי הגירושין עד שהיא נישאת בשנית (כדי שיהיה ברור בכל מצב ממי הוולד שנולד לה): רב כהנא ורב פפי ורב אשי עבדי משעת כתיבה, רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדי משעת נתינה. והלכתא: משעת כתיבה. כלומר מה שקובע הוא שעת כתיבת הגט ולא שעת הגירושין, וכך גם נפסק להלכה (ראה רמב"ם הל' גירושין פי"א הי"ט, ושו"ע אבהע"ז סי' יג ה"א). ושוב עולה השאלה מדוע יש משמעות הלכתית לשעת כתיבת הגט? התשובה נעוצה בדין נוסף, שמצטרף גם הוא לענייננו. הרמב"ם שם כותב כך: ומיום כתיבת הגט מונין למגורשת, ואפילו היה על תנאי או שלא הגיע לידה אלא אחר כמה שנים, מיום הכתיבה מונין, שהרי אינו מתיחד עמה משכתבו לה. כלומר משעה שהגט נכתב אסור לבעל לבוא עליה. וכן הוא בשו"ע שם (אף שהרמ"א שם מביא גם דעות להחמיר ולמנות משעת נתינת הגט). מקור הדין הזה בסוגיית גיטין צ ע"א: א"ל רב משרשיא לרבא: אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו, מהו? קרי עליה: (משלי ג) אל תחרש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך. כלומר יש איסור מדברי קבלה לבוא על אשתו כשהוא חושב בלבו לגרשה. וכן מצינו בסוגיית נדרים כ ע"ב: (יחזקאל כ) וברותי מכם המורדים והפושעים בי - אמר רבי לוי: אלו בני תשע מדות, בני אסנ"ת משגע"ח: בני אימה, בני אנוסה, בני שנואה, בני נידוי, בני תמורה, בני מריבה, בני שכרות, בני גרושת הלב, בני ערבוביא, כלומר בני 'גרושת הלב' הם אחד מתשע מידות. אמנם נחלקו הראשונים באשר לאיסור זה. יש הסוברים שהאיסור הוא רק לשמש עמה (מל"מ וחלקת מחוקק), ויש הסוברים שהאיסור הוא להמשיך לחיות עמה, אפילו ללא תשמיש (טור וראב"ד על הריף ומאירי). אך לכל הדעות יש משהו שהתרחש בשלב של גירושי הלב.[3] נראה כי עוד רכיב של הנישואין פקע בשלב זה. נציין כי לפי השיטות שאסור לו לחיות עמה (ולא רק שאסור לבוא עליה), ברור שיש מצווה לגרשה. זה מחזק מאד את טענתנו בסוף הפרק הקודם בדעת החינוך, לפיה המצווה לגרש היא מצווה מותנה ולא מצווה הגדרתית. כאשר אדם רוצה לגרש את אשתו, וכאשר היא כבר 'גרושת הלב' אצלו, יש מצווה חיובית לגרשה, כלומר להשלים את הפקעת הקשר ביניהם, ובכך להתירה לשוק. אסור להשאיר אישה אסורה אליו באזיקים אם הוא אינו יכול לחיות עמה. טעם האיסור הוא מניעת עגינות של האישה (חוסר יכולת לממש את זכותה לחיי אישות), או מניעת מצב שמהווה פירצה לזימה (כתיאור החינוך לעיל). לאור מה שראינו לעיל, בשלב שאחרי גירושי הלב גם הבעל אינו חייב בפדיונה ואינו זכאי בפירות נכסיה. הסברנו שזוהי חזרה למצב של אירוסין לפני פקיעת הקשר הסופית. במצב כזה אך סביר הוא שיש איסור לבוא עליה, שהרי גם במצב האירוסין שלפני הנישואין יש איסור דרבנן לבוא עליה. אם כן, הסימטריה בין גרושת הלב לבין ארוסה נשמרת גם בהיבט של איסור הביאה וגפם בהיבט של פדיונה והזכויות בפירותיה. אמנם במצב האירוסין יש פוסקים שאוסרים לגרשה (ראה מהרשד"ם שמובא במל"מ פ"י מהל' גירושין הכ"א), וכאן ראינו שיש בכך אפילו מצווה. אך ברור שיש משמעות לכיוון ולמגמה. האירוסין הרגילים הם בדרך לנישואין ואילו גרושת הלב זהו מצב בדרך לגירושין. לכן האיסור לבוא עליה הוא מדברי קבלה ולא רק איסור דרבנן כמו במצב של אירוסין רגילים. ולכן גם לכל הדעות אין איסור לגרשה, וכנראה אפילו מצווה יש בזה. השלכות דאורייתא עד כאן עסקנו בהלכות שיסודן במישור דרבנן. ראינו שהן פוקעות משעה שנתן עיניו לגרשה, והסברנו זאת בכך שהיא חוזרת למצב של אירוסין. אך אנו מוצאים גם אספקטים נוספים, חלקם מדאורייתא, שפוקעים משעה שנתן עיניו לגרשה. הגמרא בב"ב קמו ע"א, דנה במי שנכנס אחרי אשתו לחורבה על מנת לגרשה: אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שאמרו לו אשתו תותרנית היא, ונכנס אחריה לחורבה לבודקה; אמר לה: ריח צנון אני מריח בגליל, אמרה ליה: מן יהיב לן מכותבות דיריחו ואכלנא ביה! נפל עלה חורבה ומתה; אמרו חכמים: הואיל ולא נכנס אחריה אלא לבודקה, מתה - אינו יורשה. אמנם רוב הפוסקים מפרשים את הגמרא באישה ארוסה, ואינו יורשה כי לא נשאה (אין ירוה מן הנישואין). אך הרשב"ם שם ע"ב, ד"ה 'נפלה עליה', כותב: נפלה עליה חורבה ומתה - ובא הבעל לפני ב"ד והיה רוצה לירש את אשתו ואמרו חכמים הואיל ולא נכנס עמה לבא עליה אלא לבודקה ולגרשה ומתה בתוך כך אינו יורשה אית דגרסי הכי ומוקי לה בארוסה ולא נהירא לי דאפילו בא עליה בימי אירוסין קודם הכנסתה לחופה לא ירית לה כדתני חנן בר אמי אשתו ארוסה לא אונן כו' מתה אינו יורשה דאין הבעל יורש את אשתו עד שתכנס לחופה כדנפקא לן (לעיל /בבא בתרא/ דף קט:) ירושת הבעל משארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה דהיינו לאחר שנכנסה לחופה. הלכך בנשואה מוקמינן לה והכי גרסי' ואמרו חכמים הואיל ונכנס אחריה לבודקה מתה אינו יורשה דכיון דהיה בדעתו לגרשה אם ימצאנה בעלת מום ובתוך כך מתה קודם שנתפייסו אינו זוכה בירושה ומהכא שמעינן שמי שמתה אשתו מתוך קטטה שיש בדעתו לגרשה שוב אינו יורשה כדאמרי' במס' גיטין (דף יח) משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות. הרשב"ם דוחה את הפירוש שמדובר בארוסה, ומעמיד את הגמרא בנשואה. לטענתו מכאן לומדים שבכל מקרה משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אינו יורש אותה, כמו שראינו שמשעה זו גם אין לבעל פירות. אמנם רוב הפוסקים לא למדו את הגמרא כך (ראה שו"ע אבהע"ז סי' צ סק"ה, ובביאור הגר"א סקט"ז וב"ש סקכ"א שם), אך לפחות דעת רשב"ם (וכך הוא בר"י מיגאש שהובא בחי' הרמב"ן שם, ובתורי"ד על אתר) היא שמשעה שנתן עינו לגרשה שוב אינו יורשה. האחרונים (ראה ברש"ש שם, ועוד) כבר העירו שהרשב"ם מדמה כאן דין דאורייתא (=ירושת הבעל, שנלמדת מ'שארו' – זו אשתו) לדין דרבנן (=זכות בפירות), ולכן טענתו אינה ברורה. מעניין לציין שהראשונים החולקים עליו לא ציינו זאת כבעייה בדבריו (פרט לרמז בלשון הריטב"א על אתר). ולדברינו ההסבר בשיטת הרשב"ם וסיעתו הוא פשוט. אין כאן השוואה בין איבוד הפירות לבין ירושתה, אלא מכיון שגרושת הלב חוזרת למצב של ארוסה, חלים עליה כל דיני ארוסה. אחד הדינים הוא שהבעל שוב אינו יורשה. כלומר המקשים הבינו שהעובדה שאין לבעל פירות היא זוג של תקנה או קנס מיוחד מדרבנן, ולכן לא ראו מקום להשוות זאת לדין ירושת הבעל. אבל הרשב"ם רואה בזה עיקרון גורף, שהקשר הזוגי חוזר למצב של אירוסין, ואיבוד הפירות ופקיעת החובה לפדותה אלו רק תוצאות מדרבנן של מצב שהשתנה כבר בדאורייתא. לכן היה ברור לרשב"ם שגם הלכות דאורייתא שתלויות בנישואין יפקעו במצב זה. הרש"ש שם מוסיף וטוען שלפי הרשב"ם הבעל אף אינו מיטמא לה (שהרי החובה להיטמא לה גם היא נלמדת מדרשה מקבילה: 'שארו' - זו אשתו). כן הוא מוסיף שהבעל גם לא מתאבל עליה, וגם זה מתוך אותה דרשה. השורה התחתונה היא שהמסקנה מדברי הרשב"ם ותורי"ד והר"י מיגאש היא שלא מדובר כאן בהפקעות מקומיות, אלא בחזרה עקרונית למצב של אירוסין, על כל השלכותיו. מסתבר שלפחות לשיטות אלו גם כל שאר החובות מדאורייתא ומדרבנן שחלות על וכלפי אישה נשואה (ולא כלפי ארוסה) יפקעו, בדומה להיבטים שראינו. וראה במשך חכמה, פ' בהעלותך, שהקשה מי היה הכהן בסנהדרין של משה רבנו (כמו תוס' שביררו מי היה הכהן שראה את נגעי מרים). הבעיה היתה שכל הכוהנים היו קרוביו של משה רבנו, ולכן הם לא יכלו לשבת ביחד אתו בסנהדרין. הוא מסביר שם (בדומה לרשב"ם הנ"ל) שמשעה שנתרחק פנחס מאשתו שוב אינו יורשה, ולכן הוא כשר להעיד לקרוביה. כן מצאנו בסוגיית גיטין לה ע"ב שכהן הנשוי לגרושה, אף שהוא פסול לעבודה, משעה שנדר לגרשה הוא כשר לשוב ולעבוד בביהמ"ק. גם כאן מדובר בדין דאורייתא שמשתנה משעה שנתן עיניו לגרשה (אמנם כאן דרוש נדר), ולא צריך גירושין ממש. סיכום: שארות וקידושין ראינו שיש באישה שני דינים: שארות וקידושין. האישה היא שאר של בעלה החל מהנישואין, והשארות מחילה כמעט את כל ההתחייבויות ההדדיות (ירושה וטומאה ואבלות מה"ת, ושאר חיובים, כמו חובה לפדותה וזכות בפירות וכדו', מדרבנן). הקידושין מהווים תשתית פורמלית עם מעט מחוייבויות הלכתיות. עוד ראינו שכפל הרבדים הזה מלווה את הזוג בכל נישואיהם, ואף כשהם מחליטים להיפרד עליהם לנתק את שני הקשרים הללו. גט כשר מנתק את שני הקשרים ביחד, ושילוח מביתו, פיסית או מנטלית (משעה שנתן עיניו לגרשה –גרושת הלב), מנתק רק את קשר השארות. בפרק הבא נעמוד על כמה השלכות של שתי הקומות הללו. הערה מתודולוגית קצרה יש מקום לדון במשמעות ההליך המתודולוגי בו נקטנו כאן. לכאורה אספנו דוגמאות ממקורות שונים שמצטרפים לכלל תמונה לפיה בפירוק הקשר הזוגי ישנם שני שלבים, ובשלב הראשון ישנה חזרה למצב שהוא כעין אירוסין. אך מעיון במקורות עולה כי לכל אחד מן ההיבטים הללו ישנה סיבה ספציפית. לא מצאנו מישהו שקובע באופן מפורש שהבסיס לטענתו ההלכתית הוא ראיית המצב של גרושת הלב כסוג של גרושה, או כחזרה למצב של ארוסה, ובודאי לא קביעה של מודל שתי קומות לקשר הזוגי. האם זה לגיטימי לאסוף עובדות שלכל אחת יש בסיס שונה, ולבנות מן הצירוף שלהן תיאוריה מטא-הלכתית כוללת? האם לא נכון יותר שלכל עמדה הלכתית כזו היתה סיבה ספציפית (דרשה מ'שארו', תקנה מקומית לשלול זכות בפירות, וממילא חובת פדיון וכדו'), ואין מקום להכללה המטא-הלכתית הזו? האם ההכללה הזו אכן קולעת למה שעמד בבסיס החשיבה של הפוסקים (אמוראים/ראשונים/אחרונים)? האם בכלל צריך לנסות ולקלוע לכך? אלו הן שאלות נכבדות, והן נוגעות לרובד מאד יסודי של המחלוקת בין הלימוד המסורתי בישיבות לבין המחקר האקדמי. מחמת קוצר המצע, אין כאן המקום להרחיב בה. בכל אופן, ברור כי המתודולוגיה הזו אינה רק כלי טכני, אלא היא מבטאת תפיסת עולם ואוסף של הנחות יסוד לא פשוטות שדורשות עיון כשלעצמן. יש כאן ראייה של ההלכה כאובייקט שעומד לעצמו, ולא רק כצירוף של פסיקות מקומיות שכל אחת אמורה להיבחן בפני עצמה, וסכומן יוצר את המכלול.[4] זה כמובן נוגע גם לשאלת היחס בין הפרטים לכללים שכבר נגענו בה לא פעם במהלך השנים מזוויות שונות. ג. השלכות של מודל שתי הקומות השלכה ראשונה: יש שארות לאחר מיתה האחרונים העירו על הבדלים בין שני הרבדים הללו.[5] לדוגמא, כאשר הבעל או האישה מתים פוקע הקשר הזוגי ביניהם, כאילו ניתן גט (ראה משנה ריש קידושין). והנה, מצינו דעות הגורסות כי קשר השארות נותר גם לאחר מיתת האישה, ומה שפוקע הוא רק הקידושין שביניהם. מקור הדברים הוא בגמרא יבמות נה ע"ב: אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא שכבת זרע בשפחה חרופה, שכבת זרע באשת איש, שכבת זרע בסוטה? דשפחה חרופה - כדאמרן. דאשת איש - פרט למשמש מת. הניחא למאן דאמר משמש מת בעריות - פטור, אלא למ"ד חייב, מאי איכא למימר? אלא, פרט למשמש מתה, דסד"א, [הואיל] לאחר מיתה נמי איקרי שארו, אימא ליחייב עלה באשת איש, קמ"ל. הגמרא מסבירה שהסוברים שמשמש מת חייב מסבירים את הפסוק על משמש מתה. מדוע נדרש פסוק ללמד שמשמש עם אישה מתה פטור? הגמרא תולה זאת בהו"א שמכיון שהאישה קרויה שארתו של בעלה גם לאחר שהיא מתה, אזי היינו חושבים שמי שישמש עם גופתה יהיה חייב משם בא על אשת איש. למסקנה הפסוק מחדש שאדם שעושה זאת פטור, וכך גם נפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע. אמנם היה מקום להבין שחידוש הגמרא הוא שהאישה אינה שארתו של בעלה לאחר מיתתה, אך מלשון הגמרא עולה די בבירור שהחידוש הוא אחר: על אף שבאמת גם למסקנה היא קרויה שארתו של בעלה לאחר מיתתה, בכל זאת התחדש שמי שבא עליה הוא פטור (ומהלשון אף משמע שיש בכך איסור). לעומת זאת, בסוגיית ב"ב קיד ע"ב שדנה בענייני ירושה, פשוט לגמרא שהבעל אינו יורש את אשתו בקבר (רש"י ותוס' נחלקים בשאלה האם מדובר כשהוא בקבר או כשהיא בקבר, ואכ"מ): הא קא משמע לן, דאשה את בנה דומיא דאשה את בעלה, מה אשה את בעלה - אין הבעל יורש את אשתו בקבר, אף אשה את בנה - אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב. נראה שהגמרא אינה רואה את האישה כשארתו של בעלה, ומכאן היא לומדת שגם לגבי הבן אין לאם ירושה בקבר. והנה בתוד"ה 'לאחר מיתה', בסוגיית יבמות מקשה: והא דפשיטא לן בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קיד:) דאין הבעל יורש את אשתו כשהוא בקבר וקאמר נמי התם כשם שאין האיש יורש את אשתו בקבר להנחיל לקרוביו כך הבן לא יירש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מן האב הא דפשיטא ליה בבעל טפי מבבן היינו מהך דרשא דהכא דאשמועינן דלאחר מיתה לא מיקרי שארו. תוס' מבינים שמסקנת הסוגיא היא שאין שארות לאחר מיתה, באופן שדחינו לעיל. אמנם בתוד"ה 'מה אשה', בסוגיית ב"ב על אתר, מקשים: אבל תימה דאמאי פשיטא ליה בבעל טפי מבבן דמה שפי' ריב"ם דלכך פשיטא ליה בבעל משום דשאירות פקע ליה על ידי מיתה כמו ע"י גירושין אין נראה דאמר בהבא על יבמתו (יבמות דף נה:) דלאחר מיתה נמי מיקריא שארו. ריב"ם מפרש כתוס' ביבמות, ששארותו של הבעל פוקעת לאחר מיתה, כמו ע"י גירושין. וכנראה שהוא יפרש את סוגיית יבמות הנ"ל באופן שדחינו, אך התוס' עצמו דוחה את דבריו, ומוכיח מנוסח הסוגיא שם שיש שארות לאחר מיתה, כפי שראינו לעיל. לאחר מכן תוס' מציע הסבר אחר לקושיית ריב"ם לשיטתו שלו, ואומר שאמנם יש שארות לאחר מיתה, אך זוהי שארות חלקית (ולכן יש לה מגבלות לגבי אופני ירושה מסויימים, ואכ"מ). נמצאנו למדים שבעלי התוס' חלוקים האם יש שארות לאחר מיתה או לא. אמנם לפי דרכנו היה מקום להתבונן על הסתירה הזו באופן אחר. הסוגיא ביבמות עוסקת בבעילת מתה, והאיסור הנדון הוא בעילת אשת איש. איסור זה נובע מן הקידושין ולא מן הנישואין, שהרי משעת הקידושין יש איסור על כל העולם לבוא עליה. הנישואין אינם מוסיפים מאומה לעניין זה. לעומת זאת, בסוגיית ב"ב הנדון הוא על הירושה, ודין ירושת הבעל, כפי שראינו, תלוי בנישואין ולא בקידושין. לכאורה עולה מכאן שלא ברור לגמרא ביבמות שהמיתה מפקיעה את הקידושין, אך לגבי הנישואין פשיטא לגמרא בב"ב שהם פוקעים עם מיתת האישה. אלא שאז קשה המינוח של הגמרא ביבמות שלאחר מיתה אקרי 'שארו', שהרי כפי שראינו המונח 'שאר' מתייחס דווקא לנישואין ולא לקידושין. אמנם דווקא לפי הדעה שחידוש הפסוק הוא שאין שארות לאחר מיתה, אפשר להסביר שביבמות הגמרא הסתפקה אולי משהו מקניין הקידושין נותר גם לאחר מיתה, והחידוש הוא שלא. ובב"ב הדיון נגע בשארות, וזה היה פשוט לגמרא שהשארות פוקעת לאחר מיתה. אך הדעה בתוס' (וזה גם פשט הגמרא ביבמות) שהשארות קיימת גם לאחר מיתה, עדיין צל"ע. השלכה שנייה: אכילה בתרומה נושא נוסף שהאחרונים מבחינים לגביו בין שארות לקניין הקידושין הוא אכילת אשת כהן בתרומה. כידוע, תרומה מותרת באכילה רק לכוהנים ולא לישראלים. מה דין כאשר בת ישראל נישאת לכהן? התורה עצמה קובעת שהיא יכולה לאכול בתרומה. האם גם לגבי ארוסה זהו הדין, או שמא אכילה בתרומה תלויה בנישואין? מתברר שכבר ארוסה יכולה לאכול בתרומה. אמנם חז"ל מביאים לעניין היתר אכילה בתרומה של אשת כהן שני לימודים שונים: בכתובות נז ע"ב ומקבילות לומדים מהפסוק "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" (ויקרא כב), ולומדים מכאן שאשתו יכולה לאכול בתרומה שכן היא קניין כספו (=היא נקנתה לו בכסף הקידושין). בקידושין ה ע"א מבואר שמעיקר הדין מדובר גם בארוסה. אנו מוצאים בחז"ל עוד לימוד מהפסוק (ראה, לדוגמא, רש"י במדבר יח, יא): "כל טהור בביתך יאכל קדש". האחרונים (ראה, לדוגמא, אמרי משה ואבני מילואים בתשובה יז שבסוף הספר ועוד) מציעים שהלימוד הראשון עוסק בארוסת כהן והשני רק באשת (=שארת) כהן. ישנן כמה השלכות להבחנה הזו, ולא ניכנס אליה בפירוט כאן. יסוד ההבחנה הזו הוא שקשר הארוסה לבעלה הוא בעל מאפיינים של קניין,[6] ולכן ניתן ללמוד את האכילה שלה בתרומה מהפסוק "קנין כספו הוא יאכל בו". לעומת זאת, לנשואה יש קשר נוסף לבעלה, והוא השארות. היא אוכלת בתרומה גם מכוח היותה "כל טהור בביתך" (כאמור, יש לכך השלכות הלכתיות שונות, ואכ"מ). הראשונים ביבמות סו ע"א (ראה בתוד"ה 'מנין לכהן' ובחי' הרמב"ן שם ועוד) מעלים אפשרות שאשת כהן אוכלת בתרומה מחמת עצמה ולא מכוח הכהן. גם השלכה זו נראית קשורה להבחנה שלנו. ד. מבט נוסף על קשר ה'שארות' מבוא ראינו שיש בין הבעל לאשתו שני סוגי קשר: קניין ושארות. מהי מהותו של קשר השארות? אם הקידושין מתייחסים לאיסורי הביאה, שלו ושל העולם, הרי שקשר הנישואין הוא אשר הופך אותם לקרובי משפחה. אמנם אנו מוצאים בכמה הקשרים, הלכתיים ואחרים, שהקירבה בין בעל לאשתו שונה מקרבת משפחה רגילה. הזכרנו למעלה את הדרשות שלומדות מהמילה 'שארו' לרבות את אשתו. השארות אינה כל קרבת משפחה אלא רק קרבה של אישות. אם כן, הייחודיות של קשר האישות היא בהיותו קשר של שארות. מה עניינה של השארות? בפרק זה נעסוק בכך, ואף נביא כמה דוגמאות שיבהירו זאת. בעל כאשתו ואישה כבעלה הגמרא בסנהדרין עוסקת בפסול קרובים לעדות. בין היתר היא נזקקת לפסול אישה לבעלה ולהיפך, באומרה: בעו מיניה: מהו שיעיד אדם באשת חורגו? בסורא אמרי: בעל כאשתו. בפומבדיתא אמרי: אשה כבעלה. דאמר רב הונא אמר רב (נחמן): מניין שהאשה כבעלה - דכתיב +ויקרא י"ח+ ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא והלא אשת דודו היא! מכלל דאשה כבעלה. הגמרא רואה את האישה כחלק מבעלה. הראשונים מרחיבים זאת ואומרים שבכל יחסי הקירבה האחרים כל צעד מרחיק את קצות השרשרת. לדוגמא, אחי אמו של אדם רחוק ממנו שני צעדי קרבה. לעומת זאת, כאשר אחד הצעדים הוא קשר של אישות, אזי לפחות במקרים מסויימים המרחק לא משתנה. הסיבה היא שהקשר בין אישה לבעלה הוא קשר של זהות, ולכן הוא אינו מוסיף מרחק. הגמרא בברכות כד ע"א משתמשת בעיקרון דומה, בניסוח מעט שונה ('אשתו כגופו'): בעי מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: שנים שישנים במטה אחת, מהו שזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע, וזה יחזיר פניו ויקרא קריאת שמע? אמר ליה הכי אמר שמואל: ואפילו אשתו עמו. מתקיף לה רב יוסף: אשתו ולא מיבעיא אחר? אדרבה! אשתו כגופו, אחר לאו כגופו! עיקרון זה מופיע בהקשר אחר גם בסוגיית בכורות לה ע"ב. והנה בתוד"ה 'והיו', כתובות נב ע"א, מסבירים את החובה של הבעל לפדות את אשתו מהשבי בדמים מרובים יתר על כדי דמיה (למרות האיסור לפדות את השבויים יתר על כדי דמיהם) בכך שאשתו כגופו. תוס' מוסיפים שלגבי בתו האיסור לפדות את השבויים יתר על כדי דמיה בעינו עומד. היבט זה מעניין במיוחד לענייננו, שכן כפי שראינו למעלה החובה לפדות את אשתו קיימת רק משעת הנישואין, כלומר זוהי חובה שנובעת מהשארות ולא מהקניין. אם כן, העיקרון של אשתו כגופו מתאר אך ורק את השארות ולא את הקניין. הארוסה אינה כגופו של ארוסה, שכן היא עדיין אינה שארתו. פלגינן דיבורא הגמרא בסנהדרין ט ע"א עוסקת בסוגיית 'פלגינן דיבורא'. משמעות העניין היא שבמצבים מסויימים בהם אדם מעיד עדות שחלקה הוא בעייתי וחלק אחר שלה הוא קביל, במקום לפסול את כל העדות אנו מחלקים אותה: החלק הבעייתי נמחק, והחלק הקביל נותר על כנו ומתקבל. הרא"ש במסכת מכות ז ע"א מביא בשם הראב"ד שחלוקה כזו של העדות מתבצעת רק בעדות שפסלותו של החלק הפסול שלה נובעת מכך שהעד הוא בעל דבר שמעיד על עצמו. אולם במקרה שהעד מעיד על קרובו אין למחוק את החלק הפסול, וממילא החלק הזה יפסול את כל שאר העדות (מדין 'בטלה מקצתה בטלה כולה').[7] לדוגמא, אדם שמעיד על עצמו: פלוני הלווה לי בריבית, הרי יש חלק כשר בעדותו, והוא העדות על פלוני שהלווה בריבית. אך ישנו גם חלק פסול, והוא החלק בו האדם מעיד על עצמו שהוא לווה בריבית (ללוות בריבית גם היא עבירה מן התורה, והכלל הוא שאין אדם משים עצמו רשע, כלומר הוא לא יכול להעיד על עצמו שהוא עבריין). במקרה כזה אנו עושים 'פלגינן דיבורא', ומקבלים את העדות על המלווה אך לא על הלווה. החל הפסול כביכול נמחק מן הפרוטוקול. לעומת זאת, אם אדם יעיד שפלוני הלווה בריבית לקרובו (ולא לו עצמו), או אז החלק הפסול נפסל מחמת שהוא עדות של קרוב (ולא עדות של בעל דבר, כלומר של אדם על עצמו). במצב כזה החלק הפסול נותר על כנו, וממילא כיון שיש חלק פסול בעדות הוא פוסל גם את החלק הכשר, והעדות כולה בטלה. והנה, בגמרא בסנהדרין שם אנו מוצאים מקרה שבו בא אדם ומעיד: "פלוני בא על אשתי". מה הדין במקרה כזה? לכאורה, לפי החילוק של הראב"ד, היינו מצפים שהעדות כולה תיפסל. הסיבה לכך היא שהאדם מעיד כאן על קרובתו, ולכן החלק הפסול של העדות נותר על כנו, וממילא הוא פוסל גם את החלק השני. אך לפחות בהו"א הגמרא מבינה שעושים דין 'פלגינן דיבורא' גם במקרה זה. ולכאורה האפשרות הזו מאד קשה להבנה לפי שיטת הראב"ד הנ"ל. לכאורה מוכח מכאן שהגמרא מבינה שהעדות של אדם על אשתו אינה עדות על קרוב אלא ממש כמו עדות שלו עליו עצמו, ולכן עלתה כאן אפשרות לעשות 'פלגינן'. שוב אנו רואים שקשר השארות הוא קשר של זהות. נעיר כי לפי דרכנו אפשרות זו לא היתה עולה לגבי ארוסה אלא רק לגבי אישה נשואה. דברי בעל ה'צפנת פענח' נסיים את המאמר בדברי אגדה של בעל הצ"פ, אשר מבאר בצורה דומה אגדתא של חז"ל. הגמרא בסוטה יז ע"א אומרת: דריש ר"ע: איש ואשה, זכו - שכינה ביניהן, לא זכו - אש אוכלתן. ורש"י על אתר מסביר: שכינה ביניהם - שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן יו"ד באיש וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן - שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש. כלומר יש אות אחת משם ה' אצל האיש (יו"ד) ואות אחת אצל האשה (ה"א). אם הם זכו אז השם (י-ה) מחבר אותם ליישות אחת, ואם לא זכו אזי שם ה' מסתלק מביניהם ומה שנותר הוא פעמיים 'אש'. בעל הצ"פ מבאר את הכוונה בצורה עמוקה יותר. הוא מסביר שמאמונת הייחוד עולה כי השם הוא אחד ואחיד, ולא מורכב מחלקים. הוא מוסיף ששם ה' גם הוא בעל אותן תכונות: כל אותיותיו מצטרפות למהות אחת (=זוהי 'הרכבה מזגית' של האותיות, כלומר הן מתמזגות לכלל יישות אחת), והוא לא מורכב מאותיות בודדות (='הרכבה שכונית', כלומר שהחלקים הם שכנים זה לזה, אך לא מזוגים יחד). הוא מביא המחשה הלכתית לעיקרון הזה מהירושלמי. ישנה מחלוקת לגבי מי שכותב בשבת את שתי האותיות שמ מתוך המילה 'שמעון', האם הוא מתחייב ככותב שתי אותיות בשבת, או שהוא פטור כי זה רק חלק משם ארוך יותר ולא מילה עצמאית. הירושלמי קובע כי לגבי שם ה' אין כל מחלוקת, והכותב שתי אותיות מתוך שם ה' חייב לכל הדעות. ההסבר שמציע בעל הצ"פ לכך הוא שלשם ה' אין חלקים, וכששתי האותיות הללו עומדות לבדן הן אינן חלק של שם ה', אלא סתם שתי אותיות. ולכן זה כמו מי שכותב שתי אותיות רגילות בשבת, שהוא כמובן חייב. כעת, מסביר בעל הצ"פ, אפשר להבין את אגדת חז"ל באופן יותר עמוק. אם האיש והאשה לא זוכים ולא קיים ביניהם קשר של קיימא, אזי האות יו"ד שאצל האיש והאות ה"א שאצל האשה עומדות כל אחת לעצמה שכן אין קשר ביניהן. אם כן, הן אינן יכולות ליצור שם ה', שכן שם ה' אינו מורכב מחלקים נפרדים. רק כאשר בני הזוג זוכים שתי האותיות מצטרפות ליישות אחת, ואז הן מהוות ביחד שם ה', ובכך הן מחברות אותם לקשר של קיימא. הצ"פ מסביר שאין צורך להגיע לכך שאותיות השם מסתלקות כדי להיוותר עם אש, אלא די בכך שהן ניתקות זו מזו, שכן בכך הן מפסיקות להוות חלקים משם ה'. במינוח שלנו נאמר כי זהו עניין ה'שארות'. השותף השלישי של שני בני הזוג הוא היוצר משניהם יישות מצורפת אחת. תובנות: 1. מצוות הגירושין נראית כמצווה הגדרתית, אך מדברי כמה מפרשים עולה כי יש בה חובה הלכתית. 2. מצוות הגדרתיות לא ניתן לבטל (וגם לא לקיים). 3. הקשר הזוגי נבנה בשני שלבים: קידושין ונישואין. הנישואין הם בניית קשר זוגי גם אצל בני נוח ולפני מתן תורה. 4. שלב הקידושין הוא בעל אופי פורמלי (הוא דורש עדים ותנאים הלכתיים ספציפיים), והוא קיים רק בהלכה ולא בנישואין של בני נוח (הוא פרטיקולרי). שלב הנישואין הוא היוצר את קשר האישות במלואו, וממנו והלאה מתחילות רוב ההתחייבויות ההדדיות של בני הזוג. זהו שלב אוניברסלי, שכן הוא קיים גם אצל בני נוח. 5. הנחיות התורה לגבי הקשר הזוגי הן מכוונות ולא מכוננות, כלומר הקשר הזוגי מוגדר גם לפני ההלכה, והרכיב הזה נותר גם בתוך מבנה הנישואין ההלכתי. 6. זוהי דוגמא למודל שתי קומות, כמוהו פגשנו גם במקרים נוספים. פעמים שהקומות מחולקות דרך פורמליסטיקה ומהות, ופעמים דרך אוניברסליות ופרטיקולריות. 7. גם בעת פירוק הקשר הזוגי יש לפרק את שני הרכיבים. בדרך כלל מתן גט כשר עושה את שתי הפעולות, אך כשהבעל מוציא את האישה מביתו, או שנפרד ממנה מנטלית (=גרושת הלב) אזי מתפרק הרכיב המהותי של הקשר, ונותר רק הרכיב הפורמלי. 8. לכן משעה שהבעל נותן עיניו לגרש את האישה מצבה חוזר להיות כמו מצבה של ארוסה. 9. קשר האישות המלא קרוי בתורה ואצל חז"ל 'שארות', ולפי כמה שיטות הוא קיים גם לאחר מיתה. 10. אנו עומדים על משמעותו המחשבתית של קשר ה'שארות', כיצירת התא המשפחתי כיש אורגני אחד שמורכב משני הפרטים. אנו עומדים על כמה השלכות הלכתיות של המצב הזה, ואף מביאים הסבר של בעל הצפנת פענח לאגדת חז"ל, שמבוסס עליו. ----------------------- [1] וראה בב"ש שם בסק"ב דוגמא יפה לסוגי הפסול של גיטין אותם הזכרנו בפרק הקודם בקושיית הברכ"ש. [2] ובתוד"ה 'נכנס אחריה', ב"ב קמו ע"ב כפרו בזיהוי הזה, אך דבריהם קשים (ראה גם במהרש"ל ומהרש"א שם). [3] אמנם יש שכתבו שהאיסור הוא רק כשהיא אינה יודעת שברצונו לגרשה (כמו האיסור "לא תשנא את אחיך בלבבך" – ראה ספהמ"צ לרמב"ם, ל"ת שב), מה שמשנה מעט את התמונה. [4] ראה במאמרו של מ. אברהם, 'בין מחקר ל'עיון' – הרמנויטיקה של טכסטים קאנוניים', אקדמות ט. [5] ראה, לדוגמא, כלי חמדה, פ' אמור, סי' ב. [6] אמנם אין הכוונה לומר שהיא קנויה לו כעבד, כפי שהעירו הראשונים. ראה על כך במאמרנו לפרשת חיי-שרה, תשסה. [7] הסבר הדברים הוא שכאשר אדם מעיד על עצמו אין לדברים כלל שם של עדות. זו אינה עדות פסולה, אלא זו כלל לא עדות. היא כלל לא נרשמת בפרוטוקול. לעומת זאת, עדות של קרובים היא עדות פסולה, כלומר היא כביכול נרשמת בפרוטוקול אך כעדות פסולה. ועדות שחלקה פסול נפסלת כולה. ראה אריכות גדולה בעניין זה בספר קובץ שיעורים במכות שם. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור49-כי-תצא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור50-כי-תבוא-דף מלווה.doc ===== בס"ד דף מלווה מקרא ביכורים דברים כו, א-יא: וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ יְקֹוָק מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְקֹוָק וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ: רמב"ן, הוספות למצוות העשה של הרמב"ם, מצווה טו: מצוה טו שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו... מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): רמב"ם, מצוות עשה קלב: והמצוה הקל"ב היא שצונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והציל אותנו ומתחיל בענין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים וענותם אותנו ולשבחו על כל זה ולבקש ממנו להתמיד הברכה כשיביא הביכורים. והוא אמרו יתעלה (שם) וענית ואמרת לפני י"י אלדיך ארמי אובד אבי ומה שבא אחר זה מן הפרשה כולה. ומצוה זו נקראת (סוטה פ"ז מ"ב - ג) מקרא ביכורים. וכבר התבארו משפטיה במסכת בכורים ובפרק שביעי מסוטה (לב א, לג א). ואין הנשים חייבות בה: ויקרא ר"פ טז: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה:... וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:... וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה: הקדמה להלכות ביכורים לרמב"ם: הלכות בכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין יש בכללן תשע מצות, שמונה מצות עשה, ואחת מצות לא תעשה. וזהו פרטן: (א) להפריש בכורים ולהעלותן במקדש. (ב) שלא יאכל הכהן בכורים חוץ לירושלים. (ג) לקרות עליהן. חינוך מצווה תרו: שנצטוינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרות עליהם הכתובים אלו הנזכרים בפרשה זו... רמב"ם, סופ"ג מהל' ביכורים: נמצאת אומר שהבכורים טעונין שבעה דברים: הבאת מקום, וכלי, קריאה, וקרבן, ושיר, ותנופה, ולינה. שם רפ"ד: כל המביא בכורים טעון קרבן ושיר ותנופה ולינה אבל הוידוי אינו שוה בכל, לפי שיש שחייבין להביא בכורים ואינן קורין עליהם. ואלו מביאין ולא קורין: האשה והטומטום והאנדרוגינוס לפי שהן ספק אשה ואינן יכולין לומר אשר נתת לי יי', וכן האפוטרופין והעבד והשליח לפי שאינן יכולין לומר "אשר נתת לי יי". מכות יח ע"ב (וראה גם מקבילה בב"ב פא ע"ב): אמר ר' אלעזר אמר ר' הושעיא: בכורים - הנחה מעכבת בהן, קרייה אין מעכבת בהן. ומי אמר ר' אלעזר הכי? והא אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג - ירקבו, מאי לאו משום דלא מצי למיקרי עליהן, ואי ס"ד קרייה אין מעכבת בהן, אמאי ירקבו? כדרבי זירא, דאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו. רש"י שם: בכורים - לפני החג בני קרייה נינהו לאחר החג לאו בני קרייה נינהו דכתיב בתר קרייה ושמחת בכל הטוב מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחת לקיטת פירות מביא וקורא מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא (בכורים פ"א משנה ו). רמב"ם, הל' ביכורים פ"ד הי"ג: המביא בכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג ושאר המביאין חוץ מאלו מביאין וקורין. ב"ב שם: ודלמא בכורים נינהו ובעו קרייה! קרייה לא מעכבת. ולא? והאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו! דעביד להו כר' יוסי בר חנינא, דאמר: בצרן ושגרן ביד שליח, ומת שליח בדרך - מביא ואינו קורא; מאי טעמא? דכתיב: +דברים כ"ו+ ולקחת והבאת, עד שתהא לקיחה והבאה כאחד, והא ליכא. א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: מכדי פסוקי נינהו, ליקרי! א"ל: משום דמחזי כשיקרא. רב משרשיא בריה דרב חייא אמר: דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר.[1] רמב"ם, הל' ביכורים, פ"ד ה"ד: הקונה שני אילנות בתוך [שדה] של חבירו מביא ואינו קורא לפי שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו, וכיצד עושה מקדיש אותם תחלה לבדק הבית מפני שהן ספק חולין ואין מכניסין חולין לעזרה והכהן פודה אותן מיד ההקדש ואח"כ אוכלן, ומפריש מהן תרומה ומעשר מפני שהן ספק חולין ונותן המעשרות שלהן לכהנים שמא בכורים הם ואסורין לזרים, ואינו מביא אותן בעצמו אלא משלחן ביד שליח כדי שלא תעכב אותן הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו. תוד"ה 'ובצרן', ב"ב פא סוע"ב: בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא - תימה הא נראו לקריאה ונדחו והוה לן למימר ירקבו כדא"ר זירא בפרק בתרא דמכות (דף יח: ושם) הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהם החג ירקבו משום דקודם החג הוו חזו לקריאה ואחר החג תו לא חזו וחשיב להו מטעם זה התם אין ראוים לבילה דבילה מעכבת בהן. ותירץ רבינו חיים דהכא איירי כגון שהיה בדעתו מתחלה כשבצרן לשגרן ביד אחר דאז יכול לשגרן ביד אחר כאילו לא נראו לקריאה מעולם כדמוכח בירושלמי דביכורים (פ"א) דגרס התם ר' יוחנן וריש לקיש בשם רבי אושעיא אומר כשלקטן לשלחן ביד אחר אבל אם לקטן להביאן הוא לא ישלחנו ביד אחר דכל הביכורים שנראו להיתר קריאה אין נתרין אלא בקריאה וקאמר בתר הכי מתניתין פליגא הפריש ביכוריו ומכר שדהו מביא ואינו קורא קיימונה שנתן דעתו למכור משעה ראשונה והא דתנינא יבש אילן או נקצץ מביא ואינו קורא כשייבש משעה ראשונה. ולפי זה הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג לא ירקבו אלא אחר החג מביא ואינו קורא. כס"מ שם הי"ג: המביא ביכורים כו'. שם מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא ובפרק כל שעה (דף ל"ו) יהיב טעמא לפי שאינו זמן שמחה. ומ"ש רבינו אע"פ שהפרישם קודם החג וכו' יש לתמוה דהא בפרק אלו הן הלוקין אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהם החג ירקבו ויהיב טעמא בגמרא משום דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. וצ"ל שדחאה רבינו לזו מהלכה מקמי ההיא דפרק השולח (דף מ"ז:) דאמר ר"י בר חנינא בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהיה לקיחה והבאה כאחד ואע"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן ע"י שליח אבל ליקטן להביאן הוא לא ישלחם ביד אחר שכל הביכורים שנראו להתיר בקריאה אינם נתרים אלא בקריאה מאחר דגמרא דידן מייתי להא דר"י בר חנינא בפרק הספינה (דף פ"א) ובפרק השולח סתמא ואי הוה סבר גמרא דידן כירושלמי לא הוה שתיק מלפלוגי בהכי וכגמרא דידן נקטינן ועוד דמתניתין דהפריש ביכוריו ואח"כ מכר שדהו ומתניתין דיבש המעיין ונקצץ האילן דמיתנו סתמא אתו כר"י בר חנינא ואע"ג דבירושלמי משני להו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה ולפי זה מ"ש רבינו לעיל בפרק זה גבי הקונה שני אילנות שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו התם שאני דמחמת ספק הוא: רמב"ם, הל' ביכורים פ"ד הי"א: הביא בכוריו מאחד מן המינים וקרא וחזר והביא ביכורים ממין אחר אינו קורא עליהן שנאמר הגדתי היום פעם אחת בשנה הוא מגיד ולא שתים. שורש יא לרמב"ם: שאין למנות חלקי המצוה בפרט חלק חלק בפני עצמו כשיהיה המקובץ מהם מצוה אחת... וכן על מה שיתבאר לך שהתכלית המבוקש לא יגיע בחלק אחד מאותם החלקים היה הוא מבואר כי קבוצם הוא הענין הנמנה...וכן טהרתו (של המצורע) לא תגיע אלא בכל מה שזכר מן הצפרים ועץ ארז ושני תולעת והגלוח, ואז תגיע לו טהרתו... הנה כבר התבאר לך שאפילו החלקים שאינם מעכבין זה את זה פעמים יהיו מצוה אחת כשיהיה הענין אחד. כי הכוונה בציצית למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזכרון מצוה אחת יימנה. הנה לא נשאר לנו אם כן שנביט במנין המצות לאמרם מעכבין או אינם מעכבין כי אם לענין לבד האם הוא ענין אחד או ענינים רבים משנה מנחות (לח ע"ב): התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד. רמב"ן בהשגות שם: ואם נביט לענינם, הרי התפילין יחשבו יותר ענין אחד, שכל מה שכתוב בזה כתוב בזה, והענין בהם אחת, "למען תהיה תורת ה' בפינו", שומה כנגד הלב והמוח, משכנות המחשבה. במדבר טו, לח-מ: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: ----------------------- [1] ביכורים פטורים מתרו"מ. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור50-כי-תבוא-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור50-כי-תבוא.doc ===== בס"ד מושגים: אסנציאליזם וקונוונציונליזם בהלכה ובכלל. פרט מהותי ומקרי. עצם ומקרה. יחסים שונים בין מצוות. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים ביחס בין מקרא ביכורים לבין הבאת ביכורים. הדיון ההלכתי מעלה כמה אפשרויות לתפוס את היחס הזה: האם מקרא ביכורים הוא פרט במצוות הבאת הביכורים, או שמא הוא מצווה עצמאית שההבאה רק מגדירה את העיתוי לקיומה. לאחר שאנחנו עומדים על כמה השלכות הלכתיות של התפיסות השונות, אנחנו עוברים לדיון כללי יותר בשאלה של היחס בין פרט לבין מצווה, וביחס בין מצוות שונות. אנו מבחינים בין פרטים שהם מאפיינים מקריים ומהותיים של המצווה שכוללת אותם. אנחנו מסבירים שההבחנה בין המקרי והמהותי אינה ניתנת להנמקה, אך היא בהחלט לא שרירותית. מסתבר שהיא נובעת מסוג כלשהו של תצפית על ההלכה (ולא רק מחשיבה עליה). לבסוף אנחנו עוסקים בשאלת היחס בין מצוות קרובות, ומבחינים בין כמה סוגים של יחסים כאלה: ישנם צמדים שיוצרים ביחד מכלול אחד, באופן שלכל חלק אין ערך בפני עצמו. ישנם צמדים שיש להם מטרה משותפת, אך כל אחד מהם מצליח להשיג אותה באופן חלקי. וישנם צמדים שלכל אחד יש ערך בפני עצמו שאינו תלוי בשני. וישנם צמדים שערכו של כל אחד משניהם תלוי בקיומו של השני. אנו מסבירים בהבחנות אלו את המחלוקות בין רמב"ם ורמב"ן ובה"ג ביחס לעיקרון שנדון בשורש הי"א של הרמב"ם. מקרא ביכורים מבט על ההבחנה בין דין מהותי לדין מקרי מבוא במאמרנו השבוע נעסוק באופי המצווה של מקרא (או וידוי) ביכורים, וביחסה של זו למצוות הבאת הביכורים. אנו נראה שישנה אפשרות לראות את מקרא ביכורים כחלק ממצוות ההבאה, או כמצווה עצמאית שההבאה היא רק העיתוי בו היא מתבצעת. מתוך כך נעבור לבחון את השאלה בדבר שני סוגי יחס בין צמדי מצוות. א. היחס בין מקרא ביכורים להבאת ביכורים מצוות קריאת וידוי ביכורים התורה מצווה אותנו בתחילת הפרשה להפריש ביכורים, ולקרוא בעת ההבאה את פרשת ביכורים, שמצוטטת כולה כלשונה בפרשה (דברים כו, א-יא): וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל יְקֹוָק אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְקֹוָק אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ יְקֹוָק מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְקֹוָק וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ: מצוות הבאת הביכורים נמנית אצל רוב מוני המצוות בפרשת משפטים. העיקר בפרשתנו הוא מצוות הקריאה על הביכורים. ובכל זאת, מוני המצוות הביאו את שתי המצוות במניינם: הבאת הביכורים וקריאת וידוי (או פרשת, או מקרא) ביכורים. לכאורה עולה מכאן שאלו הן שתי מצוות שונות, ולכן הן נמנות כשתיים. מאידך, כפי שנראה, ישנו קשר ביניהן, מה שמעורר מחדש את השאלה מדוע בכלל הן נמנות כשתי מצוות. היחס בין שתי המצוות הרמב"ן מזכיר את מצוות הקריאה בדיונו על ברכת התורה, בהוספות למצוות העשה של הרמב"ם, מצווה טו, והוא כותב כך: מצוה טו שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא. וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו... מכלל זה מתבאר שהברכה הזו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים (ע' קלב) אינו נמנה אחת עם הבאתן (ע' קכה) וספור יציאת מצרים (ע' קנז) עם אכילת הפסח (ע' נו): הרמב"ן נזקק בדבריו לשאלה מדוע מצוות ברכת התורה אינה נמנית ביחד עם לימוד תורה (או קריאה בתורה). הוא מסביר שזה בדיוק כמו סיפור יציאת מצרים עם אכילת הפסח, וכמו מקרא ביכורים והבאתם. הרמב"ן מביא דוגמאות, אך כלל לא ברור גם בדוגמאות הללו מדוע הן נמנות לחוד. כמו כן, הוא לא מסביר מה הקשר בין הדוגמאות לבין השאלה בה הוא עצמו דן. בשלושת המקרים ישנה מצווה לומר משהו ביחד עם ביצוע של מצווה מעשית. יתר על כן, בשלושת המקרים מדובר בחובת אמירה שיוצקת תוכן ומשמעות במצווה המעשית.[1] הרמב"ן טוען שבשלושת המקרים מצוות האמירה אינה פרט במצווה המעשית אלא מצווה נוספת שהעיתוי שלה הוא בשעת ביצוע המצווה המעשית. אף שהיה מקום להבחין בין המקרים, הרמב"ן מניח שניתן להסיק משתי הדוגמאות את המסקנה לגבי הדוגמא השלישית. הוא כנראה רואה שבשלושת המקרים ישנו קשר בין שני חלקי הצמד, ומפני שהקשר הזה בשלושת המקרים הוא דומה, אז ניתן להסיק משני המקרים האחרונים למקרה הראשון. לעומת זאת, הרמב"ם במצוות עשה קלב כותב כך: והמצוה הקל"ב היא שצונו לספר טובותיו אשר הטיב לנו והציל אותנו ומתחיל בענין יעקב אבינו ומסיים בעבודת המצרים וענותם אותנו ולשבחו על כל זה ולבקש ממנו להתמיד הברכה כשיביא הביכורים. והוא אמרו יתעלה (שם) וענית ואמרת לפני י"י אלדיך ארמי אובד אבי ומה שבא אחר זה מן הפרשה כולה. ומצוה זו נקראת (סוטה פ"ז מ"ב - ג) מקרא ביכורים. וכבר התבארו משפטיה במסכת בכורים ובפרק שביעי מסוטה (לב א, לג א). ואין הנשים חייבות בה: מלשון הרמב"ם נראה שהמצווה לקרוא את מקרא ביכורים אינה קשורה ישירות למצוות הבאת הביכורים. נראה מדבריו שזוהי מצווה עצמאית להודות לקב"ה ולספר טובותיו. הבאת הביכורים זהו רק העיתוי לאמירה הזו, אך אין לו קשר ישיר למצוות הקריאה. לכן הרמב"ם פותח בהגדרת חובה להודות ולשבח, ורק אחרי שהוא מפרט את גדר המצווה (להתחיל ביעקב אבינו ולסיים בשעבוד מצרים) הוא חוזר וקובע שיש לעשות זאת כשמביא את הביכורים. ברור שלפי שיטה זו אין כל מקום ללמוד ממקרא ביכורים וסיפור יציאת מצרים לברכת התורה. אם אכן במקרה זה אין קשר בין שתי המצוות הדבר אינו מעיד מאומה על כך שגם בשתי הדוגמאות האחרות אין כל קשר. הרמב"ן שלומד מהדוגמאות הללו מזו לזו, כנראה מבין שישנו קשר בין המצוות, ובכל זאת מסיבה כלשהי יש למנות אותן בנפרד. את זה הוא יכול ללמוד מדוגמא אחת לאחרות. דוגמא נוספת: סדר העבודה בפרשת אחרי-מות התורה מתארת את סדר עבודת יום הכיפורים. אמנם כשמתבוננים ביתר עיון על סדר הפרשה רואים שיום הכיפורים כלל אינו מוזכר בתחילת הפרשה (ויקרא ר"פ טז): וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה: בהקשר של מיתת בני אהרן שהתקרבו יותר מדי אל ה', הקב"ה מדריך את משה כיצד יש להיכנס את הקודש בלי למות. ואז מתחיל התיאור המפורש של עבודת הכהן הגדול, ולקראת סוף הפרק התורה מסיימת (שם טז, כט-לא): וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: רק כאן התורה מצווה שבכל שנה נעשה את הסדר הזה ביום הכיפורים. היא חוזרת על כך גם אחר כך, בסיום הפרק: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה: המסקנה המתבקשת מן המבנה הזה היא שסדר העבודה המתואר בפרשת אחרי-מות אינו סדר עבודת יום הכיפורים, אלא סדר הכניסה הנכונה אל הקודש. בנוסף יש מצווה להיכנס אל הקודש אחת בשנה, ביום הכיפורים, ולכן ישראל עושים כסדר הזה בכל יום כיפור. גם כאן נראה שישנו קשר מהותי בין העבודה הזו לבין היום המסויים שבו היא מתבצעת. אך מבנה הפרשה רומז לנו שהקשר אינו מהותי. הסדר הזה הוא בעל מעמד עצמאי, ויום הכיפורים הוא רק העיתוי בו עלינו לעשות זאת. ואכן, מקובל בשם הגר"א, שאם רוצים להיכנס לפני ולפנים ביום אחר בשנה (לאו דווקא ביום הכיפורים), ניתן לעשות כסדר הזה ואז להיכנס. בדומה לזה, המסקנה מהתפיסה של הרמב"ם לגבי מקרא ביכורים היא שבאופן עקרוני ניתן היה להודות לקב"ה ולקרוא את הפרשה גם בעיתוי אחר (למעשה אנחנו עושים זאת בליל פסח, בקריאת ההגדה), ובאופן עקרוני אנחנו מקיימים את המצווה הזו גם ללא הבאת הביכורים. כמובן שהעיתוי כאן הוא מעכב, אך זהו דין צדדי שיש לקרוא את הפרשה הזו רק בעיתוי הזה, אך לאו דווקא קביעה של קשר מהותי. הערות בשיטת הרמב"ם בהקדמה להלכות ביכורים הרמב"ם כותב: הלכות בכורים עם שאר מתנות כהונה שבגבולין יש בכללן תשע מצות, שמונה מצות עשה, ואחת מצות לא תעשה. וזהו פרטן: (א) להפריש בכורים ולהעלותן במקדש. (ב) שלא יאכל הכהן בכורים חוץ לירושלים. (ג) לקרות עליהן. מכאן נראה שהמצווה היא 'לקרות עליהן', כלומר מצוות הקריאה היא חלק ממצוות הבאת הביכורים. יתר על כן, דיני הקריאה מובאים בהל' ביכורים, דבר שמצביע על כך שהם מהווים חלק מתהליך הבאת הביכורים. אמנם יש מקום להבין זאת באופן טכני: הלכות ביכורים מכילות את כל מה שנעשה במסגרת הבאת הביכורים, והרמב"ם לא רוצה להקדיש קובץ הלכות נפרד לקריאת ביכורים. זה אינו אומר בהכרח שיש קשר מהותי בין השתיים. בחינוך הקשר נראה מובהק יותר: הכותרת שלו למצווה תרו היא "מצוות קריאה על הבכורים". וכן משמע (אם כי, לא בהכרח) בתחילת דבריו שם: שנצטוינו בהביאנו הביכורים למקדש לקרות עליהם הכתובים אלו הנזכרים בפרשה זו... אם כן, ייתכן שגם לשיטת הרמב"ם ישנו קשר כלשהו בין מקרא ביכורים לבין הבאת הביכורים. כך גם עולה מנוסח התורה למעלה, שהרי בפסוקים זה מובא כחלק אורגני מתהליך הבאת הביכורים. לעומת זאת, הניסוח בפרשת אחרי-מות הוא שונה, ושם נראה בבירור שבאמת אין קשר מהותי בין סדר העבודה כהכנה לכניסה אל הקודש לבין העיתוי (=יום הכיפורים). ייתכן שהרמב"ם לא מנתק לגמרי את מצוות הקריאה ממצוות ההבאה. טענתו היא שישנו קשר ביניהן, אך הקריאה אינה חלק מהותי מההבאה. זהו קשר חיצוני ולא פנימי. נציין כי בסופ"ג מהל' ביכורים הרמב"ם כותב: נמצאת אומר שהבכורים טעונין שבעה דברים: הבאת מקום, וכלי, קריאה, וקרבן, ושיר, ותנופה, ולינה. והנה ברפ"ד מהל' ביכורים הרמב"ם כותב: כל המביא בכורים טעון קרבן ושיר ותנופה ולינה אבל הוידוי אינו שוה בכל, לפי שיש שחייבין להביא בכורים ואינן קורין עליהם. כלומר מתוך חמשת הדינים שמוזכרים כאן, ארבעה מחוייבים בכל ביצוע של הבאת ביכורים, אך הוידוי אינו הכרחי. ישנם מצבים שבהם ישנה הבאה בלי וידוי. הדבר מתיישב היטב עם תפיסתו לפיה הקריאה וההבאה אינן פרטים של אותה מצווה אלא שתי מצוות שונות. לכן ההבאה יכולה להתבצע גם בלי קריאה, משא"כ בשאר ההלכות שהן פרטים במהלך ביצוע מצוות הבאת הביכורים. יש לשים לב שהרמב"ם אינו כותב שהוידוי אינו מעכב, אלא רק שהוא לא תמיד מחוייב. במצבים בהם הוא מחוייב ייתכן שזה גם מעכב.[2] אנו נדון בזה ביתר פירוט בפרק הבא. ב. משמעויות הלכתיות מבוא בסוף הפרק הקודם הזכרנו שהרמב"ם ברפ"ד כותב שמקרא הביכורים אינו מחייב תמיד, שהרי יש רבים שמביאים ולא קוראים. מי אלו שאינם יכולים לקרוא? הרמב"ם מפרט אותם בה"ב ובהמשך הפרק: ואלו מביאין ולא קורין: האשה והטומטום והאנדרוגינוס לפי שהן ספק אשה ואינן יכולין לומר אשר נתת לי יי', וכן האפוטרופין והעבד והשליח לפי שאינן יכולין לומר "אשר נתת לי יי". גם מכאן עולה לכאורה שהקריאה אינה חלק מהותי מההבאה. לפיכך היינו מצפים שמקרא ביכורים לא יהיה חלק מעכב במצוות הבאת הביכורים. אולם מאידך, אנו מוצאים בהלכה (וכפי שנראה להלן, כך גם נפסק ברמב"ם) שלפעמים הקריאה כן מעכבת. ביכורים שהופרשו לפני החג והובאו אחריו יסוד הדברים הוא בסוגיית מכות יח ע"ב (וראה גם מקבילה בב"ב פא ע"ב): אמר ר' אלעזר אמר ר' הושעיא: בכורים - הנחה מעכבת בהן, קרייה אין מעכבת בהן. ומי אמר ר' אלעזר הכי? והא אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג - ירקבו, מאי לאו משום דלא מצי למיקרי עליהן, ואי ס"ד קרייה אין מעכבת בהן, אמאי ירקבו? כדרבי זירא, דאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו. אם כן, מי שהפריש ביכורים קודם החג והביאם אחרי החג יירקבו שכן הקריאה מעכבת לגביהם. מדוע אי אפשר לקרוא עליהם אחרי החג? רש"י שם, מסביר זאת לאור דברי המשנה, ביכורים פ"א מ"ו: בכורים - לפני החג בני קרייה נינהו לאחר החג לאו בני קרייה נינהו דכתיב בתר קרייה ושמחת בכל הטוב מעצרת ועד החג שהוא זמן שמחת לקיטת פירות מביא וקורא מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא (בכורים פ"א משנה ו). כלומר אחרי החג הוא מביא ואינו קורא, כי זה אינו זמן קריאה. אם כן, כשהפריש ביכורים עוד קודם לחג ומביאם אחרי החג אלו הם ביכורים שחייבו קריאה, וכשמביא אותם כבר אינו יכול לקרוא עליהם, ולכן זה מעכב והם לא נאכלים כדין ביכורים רגילים אלא נרקבים. מדברי רש"י עולה כי ביכורים שלא הופרשו לפני החג אלא הכל נעשה אחריו, אכן מביא אותם ואינו קורא. במקרה זה הוא לא צריך להרקיב אותם. המסקנה היא שגם להלכה מקרא הביכורים אינו מעכב, ולכן אם יש ביכורים שהתחייבו בקריאה והוא לא קרא, זה אינו מעכב. אך אם הוא מביא אותם בזמן שבו הוא אינו יכול לקיים את המחוייבות הזו, במקרה כזה הם נפסלים ויירקבו. הסבר: כל הראוי לבילה נראה שעל כך מסבירה הגמרא שם, על פי העיקרון הידוע בבלילת מנחות, שהראוי לבילה אינו מעכב, אך כשאינו ראוי לבילה הבילה מעכבת. פירוש הדברים הוא שאם ניתן לבלול את המנחה אז אפשר להביא אותה גם בלי לבלול (הבלילה לא מעכבת), אך במצבים בהם כלל לא ניתן לבלול – חוסר האפשרות לבלול מעכב את המנחה. מדוע זה קשור לנדון דידן? ההבחנה שלנו נעשית בין מצב בו הביכורים התחייבו בקריאה לבין מצב שלא התחייבו בקריאה, ולא בין מצב שלא קרא למצב שאינו יכול לקרוא. מסתבר שהכוונה היא להסביר מדוע הפירות שהופרשו לפני החג יירקבו, והסיבה היא שכשמביאים אותם אחרי החג כבר לא ניתן לקרוא עליהם אפילו אם הוא רוצה. לעומת זאת, פירות שהופרשו לפני החג (ולכן הם חייבים בקריאה) וגם הובאו לפני החג (שאז ניתן לקרוא עליהם), והוא שכח או סתם לא קרא, כאן הביכורים כשרים ונאכלים לכהנים כדין ביכורים רגילים, שכן כשאפשר באופן עקרוני לקרוא אז היעדר הקריאה אינו מעכב. ומה באשר לפירות שהופרשו והובאו אחרי החג? כאן הם אינם חייבים בקריאה, אז ברור שאין כלל מקום לפסול אותם בגלל היעדר קריאה. כלומר העיקרון 'כל הראוי לבילה' לא הובא כדי להבחין בין פירות שהופרשו לפני החג לבין כאלו שהופרשו אחריו, אלא כדי להסביר את עצם הדין שפירות שהופרשו קודם והובאו אח"כ נרקבים, בעוד שסתם הבאה בלי קריאה אינה מעכבת. מדוע באמת הדין תלוי בכך שהפירות יהיו ראויים לקריאה ולא בכך שהפרשה תיקרא? הכלל 'כל הראוי לבילה' הוא כלל קשה להבנה ובעייתי. אך דווקא לגבי ביכורים יש מקום להציע הסבר סביר, לפחות לפי שיטת הרמב"ן וסיעתו (שיש קשר מהותי בין מצוות הקריאה למצוות ההבאה): כאשר אדם מביא ביכורים בזמן שכבר לא ניתן לקרוא את הפרשה, אזי מסתבר שגם ההבאה כבר אינה שייכת בזמן זה. ממילא הוא גם אינו יכול להביאם, ולכן יירקבו. לעומת זאת, אם הוא מביא בזמן אפשר לקרוא, ורק בפועל אינו קורא, אזי ההבאה לא נפסלה כי הזמן הזה רלוונטי להבאת ביכורים. הוא רק פשע בכך שביטל עשה של קריאה, אך ההבאה היא תקינה.[3] אמנם כאשר אדם מפריש את הפירות אחרי החג, שם הוא מביא ואינו קורא. ולכאורה הרי זה זמן שאינו שייך להבאת ביכורים כלל (והראיה היא שלא ניתן לקרוא), ומדוע בכל זאת ניתן להביאם? מכאן עולה שיש שני סוגי ביכורים: ביכורים שהתחייבו בקריאה, ושם אם הוא מביא אותם בזמן שלא שייך בקריאה - יירקבו. אך יש גם ביכורים שמעיקרא אינם מחוייבים בקריאה, ואלו יכולים להיות מובאים גם בלא הוידוי. שיטת הרמב"ם אמנם ההסבר שהצענו מבוסס על שיטת הרמב"ן. לכאורה מהגמרא עולה בבירור שהקריאה היא חלק ממצוות ההבאה. מה יאמר על כך הרמב"ם, שנוקט כי הקריאה היא מצווה עצמאית? והנה, אכן הרמב"ם פוסק בהל' ביכורים פ"ד הי"ג: המביא בכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף החג ושאר המביאין חוץ מאלו מביאין וקורין. כלומר לשיטתו גם אם הפירות הופרשו לפני החג ומובאים אחריו (וזהו כבר זמן שלא שייך בקריאה, ובגמרא פוסקים שיירקבו), לא יירקבו אלא מביא ואינו קורא. זאת בניגוד חזיתי למה שנאמר בסוגיית מכות הנ"ל. לאור דברינו עד כאן, אנחנו כלל לא מופתעים. הרי שיטת הרמב"ם היא שהקריאה היא מצווה נפרדת מההבאה. ממילא ברור שאין סיבה להרקיב את הפירות אם לא ניתן לקרוא. לכל היותר לא יצא ידי חובת קריאה, אך מצוות ההבאה היא בלתי תלויה. לכן הרמב"ם פוסק שגם במצב כזה הוא מביא ואינו קורא. גם פירות שהתחייבו בקריאה והוא מביא אותם אחרי החג בזמן שכבר לא ניתן לקרוא, לא יירקבו, אלא מביא ואינו קורא. ההסבר הוא ברור, והוא עקבי עם תפיסתו של הרמב"ם שאלו שתי מצוות שונות מהותית. אך לא ברור מנין הרמב"ם שואב את התפיסה הזו, שהרי כפי שראינו היא עומדת בניגוד לסוגיית הגמרא במכות. נראה כעת את מקורו. הסבר נוסף למחלוקת כפי שראינו, הרמב"ם נוקט שאלו שתי מצוות נפרדות, ולכן העובדה שאינו יכול לקרוא אינה מעכבת את ההבאה. הרמב"ן, לעומתו, סובר שהקריאה היא חלק ממצוות ההבאה. מסיבה זו, הרמב"ן צריך להוכיח שבכל זאת יש למנות את שתי המצוות הללו בנפרד, והוא מביא את הראייה מן ההשוואה הנ"ל. לעומת זאת, לפי הרמב"ם אין כל שאלה. ברור שאלו שתי מצוות שיש למנותן בנפרד. יתר על כן, משיטת הראשונים (רש"י במכות ותוס' בב"ב שיובא להלן) שהולכים עם הרמב"ן כסוגיית מכות הנ"ל עולה כי הקריאה היא דין בפירות עצמם. בסוג הביכורים שחייב בקריאה, החיוב הוא בפירות עצמם. זהו דין בחפצא של הביכורים. לכן בסוג הביכורים הזה אם לא קרא אין אפשרות גם להביא. לעומת זאת, הרמב"ם כנראה סובר שדין הקריאה הוא דין בגברא (שהוא חייב להודות ולשבח), והביכורים רק מגדירים את העיתוי. לכן גם ברור שלשיטתו אלו שתי מצוות שונות. דין מי שקונה אילנות מחברו הגמרא (גם שם במכות וגם בסוגיית ב"ב) דנה במי שקנה מחברו אילנות, האם הוא חייב להביא מהם ביכורים. כידוע, מי שאין לו קרקע לא יכול להביא ביכורים, שכן הוא אינו יכול לומר "את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' ". לגבי מי שקנה אילנות מחברו, הגמרא מתלבטת האם הוא קנה עמם גם את הקרקע, ואז הוא גם בעלי הקרקע ולכן הוא יכול גם לקרוא את וידוי הביכורים, או לא. הדין הוא שמספק הוא מביא ביכורים אך אינו קורא. בהמשך סוגיית ב"ב הגמרא ממשיכה לברר מדוע במצב של ספק הוא מביא ואינו קורא: ודלמא בכורים נינהו ובעו קרייה! קרייה לא מעכבת. ולא? והאמר ר' זירא: כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה - בילה מעכבת בו! דעביד להו כר' יוסי בר חנינא, דאמר: בצרן ושגרן ביד שליח, ומת שליח בדרך - מביא ואינו קורא; מאי טעמא? דכתיב: +דברים כ"ו+ ולקחת והבאת, עד שתהא לקיחה והבאה כאחד, והא ליכא. א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: מכדי פסוקי נינהו, ליקרי! א"ל: משום דמחזי כשיקרא. רב משרשיא בריה דרב חייא אמר: דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר.[4] אם כן, ההנחה היא שקריאה אינה מעכבת, ולכן תמיד אפשר להביא ולא לקרוא, כדי 'ללכת על בטוח'. זוהי בדיוק התפיסה של שתי מצוות נפרדות ולא קשורות. אולם הגמרא מייד דוחה ואומרת שזה לא נכון. כפי שראינו למעלה לגבי הבאה אחרי החג, לפעמים (כאשר כלל לא ניתן לקרוא) הקריאה כן מעכבת. הגמרא מסבירה שכאן מדובר במצב מיוחד: הוא שיגר את הביכורים ביד שליח והשליח מת בדרך, והוא עצמו (או שליח אחר) הביא אותם לבית המקדש. במצב כזה יש פטור מקריאת ביכורים, שכן התורה מלמדת אותנו שקריאת הביכורים היא רק כשאותו אדם עצמו גם קוצר וגם מביא את הביכורים לכהן בבית המקדש לכל אורך הדרך. בכל אופן, למסקנה מדובר כאן בביכורים כאלה שאינם טעונים קריאה גם בלי הספק שהתעורר בדין הקונה אילנות. רק בגלל זה הוא מביא ואינו קורא. אבל במצב הרגיל כאשר מתעורר ספק הגמרא מניחה כדבר פשוט שבמצב של ספק אי אפשר לקרוא ולכן גם לא להביא (הקריאה מעכבת). רק במצב שהוא סתם לא קרא, שם הקריאה אינה מעכבת. הגמרא כאן גם שוללת את האפשרות לקרוא ליתר בטחון, גם במצבי ספק. אמנם מדובר רק בפסוקים שאין איסור לומר אותם, אבל אמירתם בהקשר זה היא 'מחזי כשיקרא'.[5] לכאורה מכאן ראייה נוספת לקשר בין הקריאה להבאה. והנה, כאן גם הרמב"ם פוסק זאת להלכה, בהל' ביכורים, פ"ד ה"ד: הקונה שני אילנות בתוך [שדה] של חבירו מביא ואינו קורא לפי שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו, וכיצד עושה מקדיש אותם תחלה לבדק הבית מפני שהן ספק חולין ואין מכניסין חולין לעזרה והכהן פודה אותן מיד ההקדש ואח"כ אוכלן, ומפריש מהן תרומה ומעשר מפני שהן ספק חולין ונותן המעשרות שלהן לכהנים שמא בכורים הם ואסורין לזרים, ואינו מביא אותן בעצמו אלא משלחן ביד שליח כדי שלא תעכב אותן הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו. אם כן, במקרה זה הרמב"ם סובר שחוסר האפשרות לקרוא כן מעכב היכא שאינו ראוי לבילה. לכן נדרשת השליחות. הרמב"ם מסביר שהאוקימתא שעושה הגמרא שמעמידה את חכמים במשנה שם באופן ששלח ע"י שליח אינה מקרית. דווקא כך צריך לעשות כדי לפתור את הבעיה של הספק בקריאה, כי בלא השליחות הרי הביכורים ייפסלו בגלל שאי אפשר לקרות עליהם וידוי ביכורים מחמת הספק. כשאדם רואה שהוא מצוי בספק אם הוא יכול לקרות, הדבר עלול לפסול את הביכורים כי הם לא ראויים לקריאה, ולכן העצה היא לשלוח ע"י שליח ולהיפטר מעיקרא ממקרא ביכורים. דברי התוס' בתוד"ה 'ובצרן', ב"ב פא סוע"ב, מקשה על הגמרא: בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא - תימה הא נראו לקריאה ונדחו והוה לן למימר ירקבו כדא"ר זירא בפרק בתרא דמכות (דף יח: ושם) הפריש ביכורים לפני החג ועבר עליהם החג ירקבו משום דקודם החג הוו חזו לקריאה ואחר החג תו לא חזו וחשיב להו מטעם זה התם אין ראוים לבילה דבילה מעכבת בהן. תוס' מקשה מה מועילה מיתת השליח, הרי אם מלכתחילה הפירות היו ראויים לקריאה, אזי אלו הם ביכורים מהסוג שכבר התחייב בקריאה. וכשמביא ביכורים כאלה במצב בו לא ניתן לקרוא - יירקבו, כדעת ר' זירא הנ"ל. לכאורה מהגמרא כאן עולה שאין שני סוגים של ביכורים, וגם ביכורים שהתחייבו מלכתחילה בקריאה, אם מביא באופן שאינו יכול לקרוא יצא ידי מצוות ההבאה. על כן תוס' מסביר את הגמרא כך: ותירץ רבינו חיים דהכא איירי כגון שהיה בדעתו מתחלה כשבצרן לשגרן ביד אחר דאז יכול לשגרן ביד אחר כאילו לא נראו לקריאה מעולם כדמוכח בירושלמי דביכורים (פ"א) דגרס התם ר' יוחנן וריש לקיש בשם רבי אושעיא אומר כשלקטן לשלחן ביד אחר אבל אם לקטן להביאן הוא לא ישלחנו ביד אחר דכל הביכורים שנראו להיתר קריאה אין נתרין אלא בקריאה וקאמר בתר הכי מתניתין פליגא הפריש ביכוריו ומכר שדהו מביא ואינו קורא קיימונה שנתן דעתו למכור משעה ראשונה והא דתנינא יבש אילן או נקצץ מביא ואינו קורא כשייבש משעה ראשונה. התוס' מביאים מהירושלמי אוקימתא שאם בוצר מלכתחילה על דעת למסור את הפירות לשליח, אזי הפירות כבר מתחילה אינם מתחייבים בקריאה. אלו פירות מסוג הביכורים השני, שמובא בלי קריאה. כמובן תוס' מניח כאן, כרש"י וכפשט הסוגיא במכות, שביכורים שלא ראויים מלכתחילה לקריאה הקריאה לא מעכבת בהם. דברי ר' זירא עוסקים רק בביכורים שנראו ונדחו, ולא בסתם ביכורים שלא ראויים לקריאה. התוס' מסיים: ולפי זה הפריש ביכורים לפני החג על מנת להביאן לאחר החג לא ירקבו אלא אחר החג מביא ואינו קורא. כלומר אם כאשר הוא בצר אותם, וכבר אז הוא חשב שהוא עושה כן על מנת להביאם אחרי החג, אזי אמנם לא יכול לקרוא, אבל מלכתחילה הביכורים לעולם לא היו ראויים לקריאה. במצב כזה הקריאה אינה מעכבת. המסקנה היא כדברינו לעיל, שרק ביכורים שהתחייבו קריאה ואי אפשר לקרוא עליהם נרקבים. אבל אם סתם לא קרא עליהם הם כשרים, שכן הקריאה לא מעכבת. ואם לא התחייבו מעיקרא בקריאה שוב אפשר להביא בלא קריאה. תוס' מוסיף שגם הכוונה שלו בעת ההפרשה קובעת את מעמד הפירות. אם הוא חשב להביאם באופן שפוטר מקריאה, אזי יכול להביאם בלי קריאה ואף בלי אפשרות לקרוא, והביכורים כשרים. והן הן דברי רש"י שראינו לעיל. כלומר תוס' רואה את שתי הסוגיות במכות ובב"ב כעולות בקנה אחד. שתי הסוגיות מסכימות שאם יש ביכורים שהתחייבו בקריאה אזי כשמביא אותם בלא יכולת לקרוא - יירקבו. הסבר ה'כסף משנה' ברמב"ם והנה הכס"מ שם בהי"ג מקשה על הרמב"ם כך: המביא ביכורים כו'. שם מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא ובפרק כל שעה (דף ל"ו) יהיב טעמא לפי שאינו זמן שמחה. ומ"ש רבינו אע"פ שהפרישם קודם החג וכו' יש לתמוה דהא בפרק אלו הן הלוקין אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא הפריש ביכורים קודם לחג ועבר עליהם החג ירקבו ויהיב טעמא בגמרא משום דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. הכס"מ מדייק שהרמב"ם מכשיר גם פירות שהופרשו לפני החג, וקובע שגם פירות כאלה מביא ואינו קורא. על כך הוא מקשה שזה עומד בניגוד לגמרא שקובעת שיירקבו (כר' זירא, כי הם חייבים בקריאה ואי אפשר לקיים זאת). הכס"מ מסביר כך: וצ"ל שדחאה רבינו לזו מהלכה מקמי ההיא דפרק השולח (דף מ"ז:) דאמר ר"י בר חנינא בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהיה לקיחה והבאה כאחד ואע"ג דבירושלמי מוקי לה בשליקטן לשלחן ע"י שליח אבל ליקטן להביאן הוא לא ישלחם ביד אחר שכל הביכורים שנראו להתיר בקריאה אינם נתרים אלא בקריאה מאחר דגמרא דידן מייתי להא דר"י בר חנינא בפרק הספינה (דף פ"א) ובפרק השולח סתמא ואי הוה סבר גמרא דידן כירושלמי לא הוה שתיק מלפלוגי בהכי וכגמרא דידן נקטינן ועוד דמתניתין דהפריש ביכוריו ואח"כ מכר שדהו ומתניתין דיבש המעיין ונקצץ האילן דמיתנו סתמא אתו כר"י בר חנינא ואע"ג דבירושלמי משני להו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה ולפי זה מ"ש רבינו לעיל בפרק זה גבי הקונה שני אילנות שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו התם שאני דמחמת ספק הוא: הכס"מ מביא את ההלכה של ר' זירא שביכורים שנראו ואח"כ נדחו אינם ניתרים ללא קריאה, וטוען שיש בזה מחלוקת הסוגיות, ולכן הרמב"ם פוסק בניגוד להלכה זו. לדעת הרמב"ם גם ביכורים שנראו ונדחו מביא ואינו קורא. למעשה הכס"מ מסביר שהרמב"ם התקשה בקושיית התוס' הנ"ל. ישנה סתירה בין סוגיית מכות, שממנה עולה שבפירות שהתחייבו בקריאה הקריאה מעכבת, לסוגיית ב"ב שממנה עולה בפשטות (בלי האוקימתא של תוס' והירושלמי) שגם בפירות שהתחייבו בקריאה הקריאה אינה מעכבת. סוגיית ב"ב סוברת שאין שני סוגים של ביכורים. הסוגיות חלוקות בדיוק במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן, האם יש שני סוגי ביכורים, כלומר האם בביכורים שהתחייבו קריאה הקריאה מעכבת או לא. וכפי שראינו, שורש המחלוקת הוא בשאלה האם מצוות הקריאה היא פרט במצוות ההבאה או לא. אם כן, הרמב"ם פוסק כסוגיית ב"ב, וזהו גופא המקור שאותו חיפשנו לשיטתו, שמצוות הקריאה היא עצמאית ואינה פרט במצוות ההבאה. מכאן מתחיל כל המהלך. אמנם נותר לנו לבאר מדוע, אם כן, בה"ד הרמב"ם פוסק שבמצב של ספק הפירות יירקבו כי אי אפשר לקרוא? לכאורה אם לא ניתן לקרוא עליו להביא בלי קריאה, שהרי המצוות אינן תלויות זו בזו? הכס"מ סותם בזה, וכותב: "התם שאני דמחמת הספק הוא". כוונתו בזה אינה ברורה. מסתבר שכוונתו להסביר חילוק אחר. במקרה של ספק, כמו בקונה אילנות, שם יש ספק האם יש לו קרקע או לא, אזי יש צד שיש כאן ביכורים שחייבים קריאה כעת (על הצד שהוא קנה גם קרקע). מאידך, אי אפשר לקרוא כי אולי אין לו קרקע, ואז זה מחזי כשיקרא. במצב כזה ייתכן מצב שהפירות חייבים בקריאה (לא רק בעבר, אלא ממש כעת), ובכל זאת לא מתקיימת החובה לקרוא עליהם, ולכן יירקבו (אא"כ שולחם ביד שליח). לפי הרמב"ם דין זה שהפירות יירקבו מדבר רק על מקרה בו יש צד שהביכורים כעת זקוקים לקריאה וזה לא מתקיים. הוא אינו חל במקרה שהיה פעם מצב שבו הם היו זקוקים לקריאה ונדחו. במקרה כזה הרמב"ם פוסק שמביא ואינו קורא, והקריאה לא מעכבת, שכן כעת הם ודאי לא מחוייבים בקריאה. האם גם לפי הרמב"ם יש קשר בין המצוות? כעת עולה השאלה מדוע בכל זאת הפירות יירקבו? הרי אם אלו שתי מצוות שונות, ואין קשר מהותי בין הקריאה להבאה, אז מדוע כשאינו יכול לקרוא מספק הפירות יירקבו. מדוע העובדה שיש פירות שחייבים קריאה והקריאה לא מתבצעת היא בעייתית לפי הרמב,ם? הרי לשיטתו החיוב אינו על הפירות עצמם. לא הפירות חייבים בקריאה אלא האדם. ולכן אם הוא לא קורא מספק, לפחות שיביא את הביכורים, ויקיים בכך את מצוות ההבאה. דומה כי על כורחנו יש להבין את הדין הזה כסוג של קנס דאורייתא. כלומר במצב שבו יש פירות שיש חובת קריאה עם הבאתם, למרות שאין קשר בין ההבאה לקריאה, העובדה שהוא אינו קורא מוליכה לקנס של התורה שמבטלת גם את מצוות ההבאה. ובכל זאת, הדברים צריכים עיון, שכן כאן הוא אינו קורא שלא באשמתו, ומדוע שיהיה כאן קנס? לדוגמר, יש ראשונים שסוברים שאמנם בציצית התכלת אינה מעכבת את הלבן (ראה להלן), אבל זה רק כשאין לו תכלת. אבל כשיש לו תכלת והוא מטיל רק פתילי לבן, שם התכלת כן מעכב את הלבן (מדאורייתא). כאן ברור שהתכלת אינו פרט ממצוות הלבן, שהרי כשאין תכלת מקיימים רק בלבן ויוצאים ידי חובת ציצית. אז מדוע כשיש תכלת זה מעכב את הלבן? התשובה היא כנראה סוג של קנס, שאם לא קיים את החובה האחת מבוטלת גם החובה שכן קויימה. וראה בזה עוד להלן בפרק האחרון. סיכום ומסקנה לגבי הקשר בין הקריאה להבאה שיטת תוס' ורש"י היא שהקריאה מעכבת בכל פעם שהפירות התחייבו בעת ההפרשה בקריאה. במצב כזה (רק אם בעת ההפרשה לא התכוין לשלוח באופן שפוטר מקריאה), אם סתם לא קורא ניתן לאכול את הפירות כדין ביכורים. ואם לא ניתן לקרוא וידוי זה מעכב. לעומת זאת, אם מלכתחילה לא היה חיוב קריאה, הקריאה אינה מעכבת, ובמקרים אלו מביא ואינו קורא. נראה שאלו הם שני סוגים שונים של ביכורים. שיטת הרמב"ם היא שהקריאה מעכבת אך זה רק במצבים שבהם יש לפחות צד ספק שכעת הפירות חייבים קריאה (ולא אם הם היו חייבים בקריאה בעבר). זווית אחרת בהבנת המחלוקת יש מקום להציע שורש למחלוקת הפוסקים דלעיל בהבנת מהות מצוות הקריאה. לפי הרמב"ם זה בהחלט נראה כחיוב בגברא, אך לפי שיטת הראשונים האחרים נראה סביר יותר להבין שזהו חיוב בחפצא. לרמב"ם לא הפירות חייבים בקריאה, אלא האדם חייב לקרוא כשהוא מביא את הפירות. וכשמביא את הפירות אחרי החג האדם כבר אינו יכול לקרוא, ועל הפירות עצמם אין כלל חיוב. מעולם לא היה חיוב על הפירות. לכן גם לדעתו שתי אלו הן שתי מצוות שונות. לעומת זאת, רש"י וסיעתו סוברים שאם חל פעם חיוב על הפירות בעבר, הוא לא נעלם כעת. לשיטתם החיוב הוא חיוב על הפירות, ולכן הוא קיים גם אחרי החג. לפי הצעה זו עולה כי יש יותר מקום להבין שלפי הרמב"ם אכן מצוות הקריאה היא מצווה אחרת ממצוות ההבאה, ובהחלט לא פרט מתוכה. זוהי חובה על האדם ולא על הפירות עצמם. אמנם כשהאדם לא עשה את חובתו הפירות נפסלים מלהיות ביכורים, כי מצוותו של האדם לא קויימה, וזה פוסל את ההבאה כקנס. לעומת זאת, לפי שאר הראשונים נראה שהחובה היא על הפירות, ולכן היא פרט בחובת ההבאה ולא מצווה עצמאית. נראה כעת השלכה הלכתית אחת שמצאנו להצעה זו. הבאה פעמיים: הקריאה כדין בגברא ובחפצא הרמב"ם בהל' ביכורים פ"ד הי"א כותב: הביא בכוריו מאחד מן המינים וקרא וחזר והביא ביכורים ממין אחר אינו קורא עליהן שנאמר הגדתי היום פעם אחת בשנה הוא מגיד ולא שתים. כלומר אם אדם קרא כבר פעם אחת את וידוי ביכורים אזי כשהוא מביא ביכורים נוספים הוא מביא ואינו קורא. יש מקום לפרש את הדין הזה בשתי צורות: 1. יש דין שאין לקרוא פעמיים, והקריאה הראשונה מועילה להבאה השנייה. 2. דין הקריאה הוא דין בגברא, ומכיון שהוא קרא וידוי ביכורים הוא כבר יצא ידי חובה, ולכן הוא כבר אינו חייב לקרוא. לא הפירות טעונים את הקריאה אלא האדם צריך לקרוא, ואת זה הוא כבר עשה לכן הוא פטור. לפי זה, הרמב"ם בהחלט יוצא עקבי עם שיטתו, לפיה חובת הקריאה היא על הגברא. והנה דין דומה אנחנו מוצאים במי שקנה שדה מחברו, והלה כבר הפריש ביכורים. שם הדין הוא שלגבי המין שהביא הראשון, אז אם הוא כבר הפריש אף אם לא קרא, השני אינו קורא. במין אחר השני מביא וגם קורא. המנ"ח במצווה תרו סק"ח וסק"י מקשה את שתי ההלכות הללו אהדדי: מדוע בקונה שדה מספיקה הבאה של הראשון, גם אם לא קרא, ובמקרה של אותו אדם רק אם קרא אינו קורא שוב? בפשטות ההסבר הוא שבמקרה של קונה, אם הראשון כבר הביא אזי הביכורים של השני הם כבר לא לגמרי ביכורים (לא ראשית פרי האדמה, לפחות לא לגבי הסוג שכבר הופרש), לעניין זה שהם אינם טעונים קריאה. לעומת זאת, במקרה של אותו אדם עצמו הפטור מן הקריאה אינו נובע ממעמד הביכורים אלא מכך שהמביא כבר יצא ידי חובת קריאה. מכאן נראה שיש במצוות הקריאה שתי פנים: זהו חלק מדין הבאה של הביכורים עצמם, אלא שזה רק על הפעם הראשונה מכל מין. וחוץ מזה יש דין על הגברא לקרוא את הפרשה, והבאת הביכורים היא רק העיתוי של מצוות הקריאה. לשון אחר: יש חובה על הגברא לקרוא את הוידוי, אבל ניתן לעשות זאת רק על פירות שטעונים קריאה. לפי זה ניתן להבין שאמנם יש במצוות הקריאה היבט שהוא פרט מפרטי מצוות ההבאה של הפירות, אך מה שזה נמנה כמצווה עצמאית זה מפני ההיבט השני, שהוא דין על הגברא לקרוא וידוי ביכורים. יש שני דינים בקריאת הביכורים. לכן לפי הרמב"ם אם יש ספק אי אפשר להביא את הפירות בלי קריאה, כי חסר כאן דין אחד (ולא מחמת קנס). שאלת העיכוב של ההבאה אינה בהכרח קשורה לשאלה האם יש על האדם חובה לקרוא. זוהי תמונת ראי של מה שראינו בשיטת שאר הראשונים, שיש שני סוגים של ביכורים: כאלו שחייבים קריאה וכאלו שלא. בסוג הראשון הקריאה היא פרט מפרטי מצוות ההבאה, ובסוג השני אין מצוות קריאה, כלומר היא נותרת רק חובת גברא אך היא לא מוטלת על הפירות עצמם. ג. קשרים שונים בין הלכות: דין מהותי ומקרי מבוא הדיון בפרק הקודם נראה כדיון למדני טיפוסי, שכמותו רבים בבתי המדרש. בפרק זה נעסוק בהיבט מתודולוגי אחד שעולה מן הדיון הזה ודומיו. פרטים במצווה: דין מהותי ודין מקרי פתחנו את הפרק הקודם בשאלה האם הקריאה היא חלק ממצוות ההבאה או שמא היא מצווה עצמאית. ביטוי אחד לשאלה זו יכול להיות האם הקריאה מעכבת את ההבאה או שמא ההבאה עומדת לעצמה והקריאה לעצמה. שאלה מטא-הלכתית דומה נזקקת להבחנה בין דין מהותי ודין מקרי, לדוגמא: האם הקריאה היא פרט מהותי במצוות ההבאה או שהיא דין מקרי (מצטרפת לדין ההבאה כאחד הפרטים ממנה, אך לא מעכבת אותה). התשתית המטא-הלכתית לשאלות אלו נוגעת לראיית הפרט ומעמדו במכלול. פרט מהותי למצווה כלשהי הוא פרט שבלעדיו המצווה אינה אותה מצווה. חסרונו הופך אותה למשהו אחר. לעומת זאת, פרט מקרי זהו רכיב שגם בחסרונו המצווה נותרת אותה מצווה. לדוגמא, ישנה חובה ששני השעירים המובאים ביום הכיפורים יהיו דומים במראה, במשקל ובדמים, אך דין זה אינו מעכב. פירוש הדברים הוא שגם אם הובאו שני שעירים שאינם דומים לגמרי, עדיין מתקיימת כאן מצוות שני השעירים, אם כי לא בשלימות. הבעייתיות הפילוסופית ההבחנה בין שני המצבים הללו היא בעייתית מאד. נדגים זאת על עצמים חומריים. לכל עצם ישנם מאפיינים שונים, חלקם מהותיים וחלקם מקריים. אדם בלי רגל הוא עדיין אדם, אך אדם בלי ראש (ומוח) ואולי גם בלי לב כבר אינו אדם. יש שיאמרו שאדם ללא יכולת בחירה אינו אדם אלא בהמה, אך אדם שאינו רואה הוא ודאי בגדר אדם. שולחן ללא רגל הוא עדיין שולחן (אולי מקולקל, ולא מושלם), אך שולחן שלא ניתן להניח עליו מאומה אינו אלא גוש עץ, חומר בעירה. כיצד אנחנו יודעים להבחין בין מאפיינים מהותיים ומאפיינים מקריים? מדוע המוח נראה לנו מהותי והרגל מקרית? מדוע הבחירה היא מהותית והראייה לא? קשה להצביע על קריטריון להבחנה הזו. לכאורה היא נראית סובייקטיבית לגמרי. סוג של קונוונציה חברתית, שתלויה בהסכמה (לפעמים בלתי מילולית) בקבוצת הדוברים המשתמשים במושג. אך התפיסה שההבחנה הזו היא סובייקטיבית לגמרי גם היא מאד בעייתית. אנחנו גוזרים מסקנות מעשיות ומוסריות מתוך ההבחנות הללו. לדוגמא, הטענה שאדם ללא בחירה אינו אדם, פירושה שהאיסור לרצוח אותו אינו חמור כמו רציחת אדם. הטענה שפרה אינה אדם פירושה שעדיף להרוג פרה מאשר להרוג אדם (ואנחנו אפילו מרשים לעצמנו להרוג את הפרה כדי לאכול אותה). לעומת זאת, האיסור לרצוח אדם שאינו רואה, דומה בחומרתו לאיסור לרצוח אדם רואה. כמובן קיימת האפשרות לראות גם את הטענות המוסריות הללו כסוגים של קונוונציות, ולא כטענות בעלות תוקף אובייקטיבי כלשהו. אך גם מי שמוכן לפרש כך את מערכת הנורמות המוסריות, דומה כי בהלכה יתקשה מאד לעשות זאת. ההלכה אינה תוצאה של קונוונציה אלא יסודה הוא במסירה מלמעלה. האם הקב"ה הנחיל לנו אוסף של קונוונציות? קשה להאמין בכך. בין היעדר קריטריון לבין ריקנות מהותית מי שאינו מוכן לראות בכל זה קונוונציות, צריך להבחין בין הטענה שאין קריטריון חד להבחין בין תכונות מהותיות לתכונות מקריות, לבין הטענה שאין כל תוקף אובייקטיבי להבחנה כזו. היעדר הקריטריון אינו מעיד בהכרח על ריקנות מהותית של ההבחנה המדוברת. ישנן הבחנות רבות שקשה לנו להצביע במפורש על הקריטריון שקובע אותן, אך אין זה אומר שאין קריטריון כזה (אולי לא חד משמעי, ואולי גם לא ניתן לניסוח). הדבר נכון גם ביחס לנורמות אתיות, אך כפי שראינו הוא נכון גם ביחס לראיית המציאות עצמה. כפי שראינו, לפעמים נורמות אתיות משקפות טענות על המציאות.[6] מסתבר שההבחנה הזו נובעת מתפיסה בלתי אמצעית, כלומר שלא ניתן להציג טיעון לוגי שמנמק את ההבחנות הללו. כאשר אנחנו קובעים שאדם עיוור הוא אדם לכל דבר ועניין, ואילו אדם עם ארבע רגליים וללא בחירה (=פרה) אינו כזה, אין לנו אפשרות ברורה לנמק זאת, ובכל זאת רבים מאמינים שזו אינה רק קונוונציה. המסקנה היא שאנו 'רואים' זאת באופן בלתי אמצעי. אם מישהו אומר שהוא רואה לפניו קיר, אף אחד אינו מצפה ממנו לנמק את אמונתו בקיומו של הקיר שם. ואפילו אם תעלה הבעייה של פטה-מורגנה, די לאדם שיאמר שברור לו שכאן לא מדובר במראה מתעתע אלא בראייה אמיתית. אם כן, ישנם דברים שהם תוצאה של תצפית ולא של חשיבה, ולכן שם לא נדרש נימוק. כנראה שההבחנה בין מאפיינים מהותיים ומקריים גם היא תוצאה של תצפית ולא רק של חשיבה (היא אפוסטריורית ולא אפריורית). נעיר כי הבחנה דומה קיימת גם לגבי מושגים. גם מושגים מאופיינים במאפיינים מהותיים ומקריים. וגם שם ההבחנה הזו אינה מבוססת על קריטריון כלשהו, אלא על תחושה אינטואיטיבית. כנראה גם שם מדובר על תצפית, במובן כלשהו, ולא על חשיבה. גם ביחס להלכה נראה שההבחנות הללו מתבססות על תצפית ולא על חשיבה. כאשר פרשן או פוסק מתבונן במושג הלכתי, הוא שואל את עצמו האם רכיב כלשהו באותו מושג הוא מקרי או מהותי. התשובה אינה ניתנת לנימוק לוגי מפורש, אך הפוסק מסיק ממנה מסקנות הלכתיות, כלומר הוא מייחס לה ערך אמת. ראינו מחלוקות לגבי קריאת וידוי הביכורים, האם היא פרט מהותי או מקרי במצוות ההבאה. מה הבסיס למחלוקת הזו? מסתבר שיסודה של המחלוקת הוא בתצפית על המושג ההלכתי, על הרכיב הנדון, ועל היחס ביניהם. מהותיות בחפץ ובמעשה יש להבחין בין שני הקשרים שונים בהם יכולה להתעורר השאלה של מהותיות ומקריות. ניתן לשאול האם מאפיין כלשהו של מושג הלכתי הוא מהותי או מקרי אליו. וניתן לשאול האם מאפיין של פעולה הלכתית הוא מהותי או מקרי אליה. לדוגמא, החובה ששני השעירים יהיו זהים יכולה להיתפס כחלק לא מהותי של ה'חפצא', כלומר גם בלי זה יש כאן שני שעירים. וניתן לראות זאת כרכיב לא מהותי של מצוות ההבאה שלהם, כלומר גם אם שני השעירים אינם זהים קויימה כאן מצוות ההבאה של שני השעירים. בפרק הקודם שאלנו את כל השאלות הללו. ראשית, עלתה שם התלבטות האם הקריאה היא חלק ממצוות ההבאה או חיוב על הביכורים עצמם. עוד שאלנו האם הבאה בלא קריאה מועילה או לא (כלומר האם הקריאה מעכבת את ההבאה או לא). כמובן שגם אם היא מעכבת, עדיין ניתן להבין זאת כעיכוב מפני שאין כאן חפצא של ביכורים, או מפני שלא קויימה כאן מצוות הבאת הביכורים. סיכום האפשרויות השונות כעת נסכם את האפשרויות השונות לראות את היחס בין הקריאה להבאה: 1. אלו שתי מצוות שונות בלי קשר ביניהן (אלא שההבאה היא העיתוי של הקריאה). 2. אלו שני פרטים של אותה מצווה, כשהקריאה היא פרט מקרי. 3. הקריאה היא פרט מהותי. 4. לקריאה יש שני תפקידים: א. להוות פרט במצוות ההבאה. ב. זוהי חובה עצמאית על האדם. כמובן שההבנות השונות תלויות בשאלה האם הקריאה היא דין בגברא או בחפצא וכדו'. כאמור, ההבחנות שמוליכות לתפיסות השונות תלויות באינטואיציות שיש לפרשן או לפוסק ביחס להלכות הנדונות. ד. קשרים בין צמדי מצוות מבוא שאלה דומה לזו שנדונה בפרק הקודם עולה גם בהקשרים הלכתיים בהם נבחן היחס בין צמדי מצוות (ולא היחס בין פרטים לבין מצווה). למעשה, נראה כי זהו הדיון הרלוונטי כמסגרת לדיון שערכנו על היחס בין מצוות הקריאה למצוות ההבאה. שם מדובר בשתי מצוות, והשאלה היא מה היחס ביניהן, והאם הן מעכבות זו את זו. כאמור, שאלות אלו עולות בכמה הקשרים. לדוגמא, מצוות תפילין מכילה שני רכיבים: תפילין של ראש ושל יד. גם תמיד של שחר מובא בבוקר ובערב. כך גם בציצית יש שני פרטים: התכלת והלבן. מהו היחס בין צמדי הרכיבים הללו? האם שניהם מצטרפים למצווה אחת, או שמא שתי מצוות יש כאן? גם כאן היינו מצפים שהעיכוב יהווה אינדיקציה לשאלה האם מדובר במצוות אחת או בשתיים. שאלות אלו אינן עוסקות ביחס בין הפרט לשלם, אלא ביחס בין שני רכיבים במעמד שווה, ובשאלה האם ישנו מכלול ששניהם שייכים אליו. דיון בשאלה זו אנו מוצאים במפורש בשורש האחד-עשר לרמב"ם, ובדברי הרמב"ן שם, וננסה לבחון אותם מן ההיבטים הנוגעים לענייננו.[7] הדיון על צמד מצוות הביכורים ייוותר כאן רק ברקע, שכן ההשלכות הן מובנות מאליהן. דברי הרמב"ם בשורש האחד-עשר בשורש יא קובע הרמב"ם את העיקרון: שאין למנות חלקי המצוה בפרט חלק חלק בפני עצמו כשיהיה המקובץ מהם מצוה אחת. הדוגמא שהרמב"ם עצמו נותן היא ארבעת המינים. אנו מצווים ליטול את ארבעתם, וכשחסר אחד לא יצאנו ידי חובת המצווה. על כן, הרמב"ם טוען שאין למנות לחוד את המצוות ליטול לולב, ערבה, הדס ואתרוג, אלא למנות מצווה אחת כוללת של נטילת ארבעת המינים, ובתוכה כפרטים יופיעו ארבעת המינים (ראה עשה קסט בספר המצוות). בתוך דבריו הרמב"ם בוחן את ההשלכות של השאלה ההלכתית האם חלקי המצווה מעכבים זה את זה לגבי מניין המצוות. כאמור, נראה לכאורה כי אלו שתי פנים של אותה מטבע: אם חלקים של מצווה מעכבים זה את זה, עלינו למנות אותם כמצווה אחת, ואם אין עיכוב אזי יש כאן שתי מצוות. ואכן, ארבעה מינים בלולב מעכבים זה את זה, וכך גם לחם הפנים והלבונה שעמו. כך גם בטהרת המצורע (עשה קי) ובהרחקתו. בכל המקרים הללו, קובע הרמב"ם, אין ספק שאלו חלקים של מצווה אחת, שהרי הם מעכבים זה את זה. ההסבר שהרמב"ם נותן לעניין זה הוא שהתכלית המבוקשת לא מגיעה אלא אם מקיימים את כל החלקים. לכן ברור שכל החלקים הללו יוצרים מכלול אחד. ומה באשר למקרים בהם החלקים אינם מעכבים זה את זה? הרמב"ם כותב כי ישנו מרכיב דק ביסודו של שורש זה, והוא שהקריטריון לבחינת השאלה האם מדובר במצווה אחת או בשתי מצוות שונות הוא חד-כיווני: אם החלקים מעכבים זה את זה, כי אז מדובר כאן בחלקים שונים של מצווה אחת. אולם אם הם אינם מעכבים זה את זה, אל לנו להסיק בהכרח כי מדובר בשתי מצוות. במקרים כאלו פעמים שהחלקים יימנו כמצווה אחת ופעמים כמצוות נפרדות. שתי הדוגמאות העיקריות שסביבן מתפלמסים הראשונים מובאות במשנת מנחות (לח ע"ב): התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד. לדעת הרמב"ם, מצוות ציצית על שני רכיביה נמנית כמצווה אחת (ראה בספר המצוות, עשה יד), זאת על אף שהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינו מעכב את הלבן. לעומת זאת, את התפילין הוא מונה כשתי מצוות נפרדות (עשין יב-יג). בסוף השורש הרמב"ם מסביר את הדברים כך: הנה כבר התבאר לך שאפילו החלקים שאינם מעכבין זה את זה פעמים יהיו מצוה אחת כשיהיה הענין אחד. כי הכוונה בציצית למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזכרון מצוה אחת יימנה. הנה לא נשאר לנו אם כן שנביט במנין המצות לאמרם מעכבין או אינם מעכבין כי אם לענין לבד האם הוא ענין אחד או ענינים רבים הרמב"ם מסביר כאן שהקריטריון הוא האם ישנו כאן 'עניין אחד', כלומר מטרה ותכלית אחת. לדעת הרמב"ם מדרש חז"ל במכילתא מלמד אותנו ששני החלקים הללו משרתים רעיון אחד, ולכן על אף שהם לא מעכבים זה את זה הם מהווים חלקים של מכלול אחד.[8] הרעיון המשותף הזה הוא כנראה זכירת המצוות: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לא-להיכם" (כך גם מסביר זאת הרמב"ן בהשגותיו). כנראה שלפי הרמב"ם זו כוונת התורה עצמה, באומרה: "והיה לכם לציצית". התכלת והלבן מצטרפים למכלול אחד שקרוי 'ציצית'. השגות הרמב"ן[9] הרמב"ן בהשגותיו לשורש זה מסכים לעיקרון היסודי שבדברי הרמב"ם. הוא גם מקבל שהעיכוב אינו קריטריון, אלא השאלה האם עניינם של החלקים הוא אחד. אמנם הוא חולק על הרמב"ם בפרטים, ואכ"מ. בהמשך מקשה הרמב"ן על הרמב"ם ממניינו לגבי מצוות תפילין. שהרי אמנם תפילין של יד לא מעכב את של ראש ולהיפך, אך בכל זאת ברור שעניינם אחד: ואם נביט לענינם, הרי התפילין יחשבו יותר ענין אחד, שכל מה שכתוב בזה כתוב בזה, והענין בהם אחת, "למען תהיה תורת ה' בפינו", שומה כנגד הלב והמוח, משכנות המחשבה. הוא מציע להסביר זאת באמצעות הוספת הקריטריון של מספר המעשים המעורבים בעשיית חלקי המצווה. אם כן, הרמב"ן עצמו מסכים עקרונית לדעת הרמב"ם שגם חלקים שאינם מעכבים זה את זה, אם עניינם הוא אחד הם נמנים כמצווה אחת. לעומת זאת, ברמב"ם די ברור שמספר הפעולות אינו חשוב. לדעתו כנראה אין רעיון משותף לתפילין של יד ושל ראש, ולכן הם נמנות אצלו כשתי מצוות. רעיון משותף לחלקי מצווה כאן המקום לחדד את עניין הרעיון המשותף לחלקי מצווה. גם אם שתי הפעולות מיועדות להשיג מטרה דומה אין בכך כדי לעשות אותן מצווה אחת. ישיבה בסוכה ואכילת מצה שתיהן זכר ליציאת מצרים, ובכל זאת ברור שיש כאן שתי מצוות. חלקי מצווה נמנים כמצווה אחת רק כאשר המטרה שכלפיה הם מופנים מושגת בצירוף כולם. וכך הוא עצמו כותב: וכן על מה שיתבאר לך שהתכלית המבוקש לא יגיע בחלק אחד מאותם החלקים היה הוא מבואר כי קבוצם הוא הענין הנמנה...וכן טהרתו (של המצורע) לא תגיע אלא בכל מה שזכר מן הצפרים ועץ ארז ושני תולעת והגלוח, ואז תגיע לו טהרתו. שיטת הרמב"ם בתפילין יכולה גם היא להיות מוסברת בכך שתפילה של יד היא כנגד הלב ושל ראש היא כנגד המוח. ואכן אלו הן מטרות דומות מאד, אך הרמב"ם כנראה סובר שמכיון שאף אחת מהן אינה צריכה את השנייה, לכן תפילין לדעתו נמנים כשתי מצוות. לעומת זאת, בציצית זכירת המצוות מושגת רק מתוך השילוב של תכלת ולבן. לכן ציצית נמנית כמצווה אחת. בכל אופן, ההגדרה של הדברים במישור ההגיוני הכללי טעונה עדיין ביאור: מה בין חלקי מצווה שאינם מעכבים זה את זה אך יש להם רעיון משותף, לבין שני חלקים שמעכבים זה את זה? אם אכן בשני המקרים מדובר במצווה אחת, אז מדוע יש מקרים שבהם החלקים מעכבים זה את זה ויש מקרים שלא? ובאשר למקרה השלישי, שבו יש שני חלקים של מצווה שאינם מעכבים וגם אין להם רעיון משותף, מדוע בכלל שני חלקים כאלו שייכים למצווה אחת? שלושה סוגי יחס בין חלקי המצווה לבין המכלול כאשר אנו אומרים שמשהו 'מעכב' מבחינה הלכתית, ניתן להבין זאת בכמה אופנים: ניתן לומר שהמצווה כמכלול אינה מתקיימת ללא החלק הזה, אולם עדיין יש טעם לעשות אותו כשלעצמו, לפחות כדי להרוויח חלק מהתועלת שבמצווה. לעומת זאת, ניתן להבין שאי עשיית החלק האחד גורמת לכך שאין בעשיית החלק השני כל תועלת.[10] גם כאשר אומרים שחלק כלשהו 'אינו מעכב', ניתן להבין זאת בשני אופנים מקבילים: או שהוא אינו מעכב את עשיית החלק השני, או שעשיית המצווה בכללה אינה מעוכבת. מאחורי האמור כאן עומדים שלושה סוגי יחס אפשריים בין חלקי המצווה לבין המכלול: 1. קיומו של כל חלק הוא בעל ערך, אולם רק הצטרפותם יחד מהוה מכלול שלם של המצווה. 2. כל חלק מהוה קיום בעל ערך עצמאי והם כלל אינם מצטרפים למכלול שלם. 3. אין לשום חלק לחוד ערך כשלעצמו, והערך של המצווה נוצר רק כאשר מקיימים את כולם יחד. במקרה השני ברור שחלק אחד אינו מעכב את האחר, והוא גם אינו מעכב את קיום המצווה כולה (שכן כלל אין מצווה אחת שמאגדת אותם). לכאורה אלו בכלל לא חלקים של מצווה אחת אלא שתי מצוות שונות. במקרה השלישי, ברור שהיעדרו של החלק האחד מעכב את המצווה כולה, ולכן אין טעם לעשות את החלק השני לבדו (שהרי כל תכליתו היא קיום המצווה הכוללת). במקרה הראשון ניתן לומר שהחלק האחד מעכב את קיום המצווה כולה, אולם הוא אינו מעכב את החלק השני. במקרה כזה יש טעם לעשות את החלק השני לבדו, גם אם לא נשיג את התועלת העולה מן המצווה כולה, שהרי גם לו לבדו יש ערך. אמנם מקרה זה יכול אף הוא להופיע בשני אופנים: 1א. כאשר מקיימים חלק אחד יש כאן קיום של החלק הזה עצמו, אך לא של המכלול. זה מתקרב מאד לנוסח 2 לעיל. 1ב. יש כאן קיום חסר של המצווה כולה. בחזרה לדברי הרמב"ם כעת נוכל להבין את החלוקה שראינו למעלה. חלקים המעכבים זה את זה, הם בודאי חלקים של מצווה כוללת אחת. זהו המקרה 3. אולם לגבי חלקים שאינם מעכבים זה את זה, הרמב"ם קובע כי הם יכולים לפעמים להימנות כמצווה אחת, ולפעמים כשתיים. ההבדל נעוץ בשאלה האם העובדה שניתן לקיים את החלק השני בלי הראשון יסודה בכך שיש בקיומו ערך עצמאי (מקרה 1א) – ואז הם נמנים כשתי מצוות (מקרה מסוג 2 הוא כמובן הופעה טריביאלית של מצב כזה), או שמא יש כאן קיום חסר של המכלול (מקרה 1ב) – ואז יש כאן מצווה אחת. זהו ההבדל בין ציצית לבין תפילין, על אף ששתי המצוות מופיעות במשנה אחת במנחות: בשני המקרים החלקים אינם מעכבים זה את זה, כלומר הם לא שייכים לסוג 3. אולם בציצית, הלבן והתכלת מצטרפים למכלול, ולכן כאשר מקיימים את המצווה רק עם לבן, או רק עם תכלת, יש כאן קיום חלקי של מצוות ציצית כולה. לכן מצוות ציצית היא מצווה כוללת אחת על אף שהחלקים לא מעכבים זה את זה. לגבי תפילין, הרמב"ם הוכיח מלשון המדרש כי הם אינם מצטרפים למכלול אחד, ולכן אלו שתי מצוות שונות. דומה כי בפסוקים עצמם ניתן לראות את הדבר (במדבר טו, לח-מ): דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: הציצית קרויה כך עוד לפני שהטילו בה תכלת. על הציצית של הלבן מטילים בנוסף גם פתיל תכלת, כלומר זוהי תוספת. אמנם המכלול כולו קרוי גם הוא 'ציצית' (זהו הפסוק הבא: "והיה לכם לציצית"). המסקנה היא שהלבן לבדו נחשב כציצית (ולכן קיומו הוא קיום חסר של מצוות ציצית הכוללת, ולא קיום של מצוות לבן), אך ציצית היא גם המכלול. נעיר כי אין מבנה מקביל בפסוקי פרשיית התפילין (המונח תפילין כלל אינו מונח מקראי). כפי שראינו לעיל, מטרת שתי התפילין היא דומה (הטמעת המצוות בראש ובלב), אך כל אחת אינה צריכה את חבירתה. שלוש שיטות ראשונים ניתן להראות כי ישנן שלוש שיטות עיקריות בראשונים בהבנת היחס בין חלקי המצווה לבין המכלול: הרמב"ם סובר שגם שאלת ה'עיכוב' וגם שאלת ההצטרפות למכלול (ההבחנה בין 1א ל-1ב) הן רלוונטיות למניין המצוות. הרמב"ן סובר שרק ה'עיכוב' הוא רלוונטי (הוא אינו מבחין בין 1א ל-1ב). ואילו בה"ג (שהרמב"ם שם תוקף אותו והרמב"ן מגן עליו) סובר שגם התכלת והלבן בציצית נמנים כמצווה אחת, כמו גם תפילין של יד ושל ראש. הרמב"ן מסביר שלשיטתו כנראה ה'עיכוב' אינו פרמטר רלוונטי למניין המצוות אלא רק התכללותם לעניין אחד (ההבדל בין 1א ל-1ב) היא הרלוונטית מבחינתו.[11] הערה: מדוע חלקי מצווה שאינם מעכבים ואינם מתכללים אינם שתי מצוות עד כאן כמעט התעלמנו מקיומה של הקטגוריה 2, שכן קטגוריה זו מתארת שתי מצוות שונות, ולא חלקים של מצווה אחת. האם יש הבדל בינה לבין הקטגוריה 1א? לשון אחר: מדוע הקטגוריה 1א כן שייכת לדיון על חלקי מצווה? מדוע כאן אנו לא אומרים שאלו פשוט שתי מצוות שונות? למה בכלל מתעורר כאן הקושי, יותר מאשר לגבי היחס בין מצוות סוכה למצוות כבוד אב ואם? ובאופן קונקרטי יותר: האם תפילין הם שני חלקי מצווה שנמנים לחוד, או שמא אלו הן שתי מצות שונות שאין קשר ביניהן? ר' אברהם בתשובתו לר' דניאל הבבלי מתבטא כאילו על אף המניין הכפול, שני התפילין הם בכל זאת חלקים של מצווה אחת. כך גם משתמע בלשון הרמב"ם עצמו. רק מסיבה זו הרמב"ם בכלל היה מוטרד מהשאלה מדוע לא למנות אותם כחלקים של מצווה אחת. למעשה ניתן לראות שיש קשר בין שני החלקים גם מהדיונים ההלכתיים על ברכות הנחת תפילין, ואכ"מ. השלכה אפשרית נוספת של ראיית התפילין כחלקי מצווה עצמאיים (1א) ולא כשתי מצוות נפרדות (2), יכולה להיות לגבי מחלוקת הראשונים האם התפילין אינן מעכבות זו את זו גם כאשר יש לו את שתיהן ובכל זאת הוא מניח רק אחד,[12] ואכ"מ. קונוונציונליזם ואסנציאליזם ביחס למושגים[13] עמדנו על כמה סוגי יחס בין חלקי המצווה לבין כלליותה, וראינו כיצד יחס זה בא לידי ביטוי במניין המצוות לשיטות הראשונים השונות. כעת נברר משהו אודות היסודות הלוגיים של התמונה הזו. הצעתנו היסודית היא שיסוד הדברים נעוץ בהתייחסות הלוגית למושגים וליישים תיאורטיים. על כן נקדים כאן דיון פילוסופי קצר, ולאחר מכן נשוב למחלוקות הראשונים שהוצגו למעלה. לצמד המונחים 'עצם' ו'מקרה' ישנם שני מובנים, ששניהם קשורים אהדדי, ושניהם נוגעים לנדון דידן: 1. 'העצם' הוא הדבר עצמו, היישות. ו'המקרה' הוא מה שקורה לו, או נספח אליו. אלו הם המאפיינים או התכונות שלו. 2. ההבחנה נעשית בין תכונות שונות, או מאפיינים, של העצם. ישנן תכונות שהן 'בעצם' אליו, כלומר תכונות מהותיות שלו. וישנן תכונות שהן נספחות אליו באופן מקרי, ואז הן 'מקרה' עבורו. כאשר מדברים על 'עצם' ו'מקרה' לגבי מושגים (ולא לגבי עצמים), ישנה תחושה שרק המובן השני יכול להיות רלוונטי. תחושה זו נסמכת על ההנחה שלמושגים אין יישות, שכן הם אינם דברים קיימים. לפי הנחה זו המושגים הם יצורים פיקטיביים, אשר נוצרים מתוך הסכמה בין בני אדם. זוהי התפיסה הקונוונציונליסטית (=הסכמית) ביחס למושגים. לפי תפיסה זו, המושג אינו אלא צבר מאפיינים שקיבלו בהסכמת הדוברים בקהילה מונח לשוני משותף שמתאר את המכלול כולו.[14] לדוגמא, ניטול את המושג 'מדינה דמוקרטית'. לפי הקונוונציונליזם אין למושג זה יישות, והוא נוצר מהסכמת בני אדם. אמנם ישנן מדינות דמוקרטיות בעולם, אולם הדמוקרטיות שלהן אינה יישות ריאלית. זוהי תכונה שלהן, אך היא כשלעצמה אינה יישות. כמובן שלמושג זה ישנם מאפיינים (תכונות), שמתחלקים למהותיים ומקריים. למשל, המאפיין ששם המדינה מתחיל באות י הוא מקרי, ולעומת זאת המאפיינים של שיטת הממשל הנוהגת בה, כמו בחירה של כלל האזרחים במוסדות השלטוניים, נראים מהותיים לה. מדינה ששמה מתחיל באות אחרת תהיה עדיין דמוקרטית, ולעומת זאת אם אין בה בחירות למוסדות השלטון היא לא תיחשב ככזו. הגדרה של מושג תכיל אך ורק את תכונותיו המהותיות, ולא המקריות. אלו הם התנאים ההכרחיים לכינונו של המושג. אין טעם להכניס לתוך ההגדרה מרכיבים מקריים, שהרי גם בהיעדרם של אלו מדובר עדיין באותו מושג עצמו. לפי התיאור הקונוונציונליסטי נראה לכאורה שלא ניתן לשנות הגדרה של מושג, שכן שינוי כזה של תכונה מהותית פירושו הפיכתו של המושג המקורי למושג אחר. הגדרה שונה מצביעה על מושג שונה. כמו כן, נראה כי הקונוונציונליזם אינו מאפשר ויכוח לגבי משמעותם של מושגים. כל מי שמגדיר את המושג הנדון באופן שונה פשוט עוסק במושג אחר. הויכוח הופך סמנטי גרידא. אולם ישנה תחושה חזקה שניתן גם ניתן לשנות הגדרות של מושגים, ואף להתווכח לגביהם. עם הזמן מושגים יכולים ללבוש צביון שונה ממה שהיה להם בעבר. ייתכן שבמקומות שונים יתייחסו לאותם מושגים באופנים שונים. לדוגמא, ה'מוסר' מחייב מעשים שונים, ולפעמים אף הפוכים, בחברות שונות, ובזמנים שונים. יש שיאמרו שהמוסר מחייב להפיל עובר חולה, ויש שיתנגדו לכך בחריפות ויטענו כי זוהי רציחה. הוא הדין לגבי יחסים הומוסקסואליים ועוד. האם ישנו כאן ויכוח על משמעותו ומאפייניו של המושג 'מוסר', או שמא אנו פשוט עוסקים בשני מושגים שונים? מסתבר שאם המושג 'מוסר' היה רק אוסף מאפיינים ותו לא, אזי לא היה כל מקום לויכוח. ברור היה לשני הצדדים שהם עוסקים במושגים שונים, והבלבול נוצר מכך שהם משתמשים באופן מקרי באותו מונח לשוני בכדי לתאר אותם. אולם, כאמור, ישנה אינטואיציה חזקה שהויכוח הזה הוא ממשי, והוא נסוב על משמעותו של אותו מושג עצמו. כיצד נוכל להסביר זאת? מה יש במושג מעבר למאפייניו ותכונותיו? כדי להסביר זאת, עלינו להניח שלמושג 'מוסר' יש עצמות. ישנה יישות (או אידיאה) שקרויה 'מוסר', והויכוח נסוב על המאפיינים שלה: מנקודת מבט אחת היא נראית באופן אחד, ומזווית אחרת היא נתפסת באופן שונה. אך שני הצדדים מתווכחים על אותו מושג עצמו, ולכן הויכוח הוא ממשי ולא סמנטי. זוהי למעשה גישה אפלטונית. לפי גישה זו ישנו עולם של אידיאות, שבו קיימות אידיאות מופשטות, כמו הסוסיות, או האדמומיות, טוב הלב, הצורה המשולשת וכדו'. הסוס הקונקרטי שקיים בעולמנו הוא ביטויה של אידיאת הסוסיות שמצויה בעולם האידיאות. האידיאה היא מעצם טיבה מושלמת, אך הסוס הקונקרטי לפעמים יכול להופיע באופן חסר. כאשר הסוס הוא נכה, או מעוות, או סתם לא מושלם, בכל זאת אנו נמשיך להתייחס אליו כסוס. הסיבה לכך היא שהאידיאה של הסוסיות היא אמנם מושלמת, אולם הופעתה בעצמים קונקרטיים יכולה לפעמים להיות חסרה. במצבים אלו נאמר כי חלק מן המאפיינים של האידיאה לא מופיעים באופן מלא בעצם הקונקרטי. האינטואיציה הזו מחביאה מאחוריה עמדה שאיננה קונוונציונליסטית, אלא אסנציאליסטית (=מהותנית). הקונוונציונליסט סובר שאוסף המאפיינים הוא המכונן את המושג. לעומת זאת, האסנציאליסט סובר שלמושג ישנה גם מהות, איזה רקע כאילו יישותי, שאוסף המאפיינים רק מנסה לתאר אותו, אך לא מכונן אותו. המושג קיים עוד לפני המאפיינים שלו, ומעבר להם. ואולי גם בלעדיהם.[15] ראינו שהקונוונציונליזם אינו מאפשר להתייחס למושגים בעלי מאפיינים שונים כביטויים שונים של אותו מושג (שהרי המושג הוא סך כל מאפייניו). האסנציאליזם, לעומת זאת, מוליך אותנו למסקנה שגם היעדר של תכונה, ואפילו תכונה מהותית, יכול עדיין לתאר את אותו מושג עצמו בנסיבות שונות. הזהות של המושג החדש עם קודמו יכולה להישמר על אף השינוי במאפיינים (אם ה'עצמות' שלו, או ה'חומר' שלו, נשמרים), שכן המאפיינים אינם היסוד המכונן של המושג, אלא משהו שרק נספח אליו. אסנציאליזם וקונוונציונליזם בהלכה כעת נשוב לדיון המטא-הלכתי שערכנו למעלה, ונבחן אותו בפריזמה של דברינו כאן. ראינו שהנטייה הראשונית של כל הראשונים היא שכאשר שני מאפיינים של מצווה אינם מעכבים אחד את השני, כנראה מדובר בשתי מצוות שונות (מקרה 2). הסיבה לכך היא שאנו נוטים לחשוב שכל חלק של מצווה הוא מהותי, ולכן אם הוא חסר אין כאן אותה מצווה. מכאן עולה שאם חלק כלשהו של מצווה אינו מעכב את חברו, אזי בהכרח מדובר במצוות נפרדות. התשתית הלוגית לכך היא ככל הנראה תפיסה של קונוונציונליזם הלכתי. המצווה אינה יש מציאותי כלשהו, אלא מושג תיאורטי, שאינו אלא אוסף של חלקיו, ולכן כאשר נחסיר חלק כלשהו מהם, אזי המצווה הנדונה כלל אינה קיימת. לדוגמא, ציצית היא הרכבה של תכלת ולבן. לפי התפיסה הקונוונציונליסטית, ישנם אמנם עצמים קונקרטיים ששמם 'ציצית', אולם המושג (או האידיאה) 'ציצית' עצמו אינו בעל ממשות. הוא אינו אלא מכלול שמתכונן על ידי צירוף מסויים של קשירת פתילי תכלת ולבן באופן שהתורה הגדירה בפרשת ציצית. אם נטיל רק תכלת או רק לבן בכנף הבגד, כי אז אין מדובר כאן בציצית במובנה ההלכתי, שהרי הגדרתה הכוללת אינה מתקיימת. ואם בכל זאת ההלכה קובעת שהטלת לבן בלבד היא אפשרית, אזי המסקנה היא שהלבן הוא מצווה נפרדת מהתכלת. אך כפי שראינו כבר בפסוקים עצמם, הטלת לבן לחוד בבגד מזכה אותו בתואר 'ציצית'. אין כאן רק קביעה שיש ערך למצוות לבן ללא התכלת, אלא ישנה כאן גם קביעה שלבן לחוד גם הוא ציצית. התייחסות זו גוררת אותנו בהכרח לתפיסה אסנציאליסטית, לפיה המושג 'ציצית' מציין יישות כלשהי (=אידיאה אפלטונית), שאם לא כן הופעה חסרה של המאפיינים היתה גורמת לכך שהמושג שנוצר כלל לא היה בגדר ציצית. כעת יש מקום לדון האם לבן בלבד גם הוא בגדר הופעה (חסרה) של אותו מושג, או שמא מכיון שההופעה היא כה שונה אז ברור שזה כבר אינו אותו מושג. אם כן, לפחות ביחס למצוות ציצית, נראה כי התמונה הקונוונציונליסטית אינה נכונה. מסיבה זו, שלושת הראשונים שעסקנו בהם לעיל מונים את הלבן והתכלת ביחד כמצווה אחת, על אף שהם אינם מעכבים זה את זה. לעומת זאת, המושג 'תפילין', כאמור, אינו מופיע במקרא. הרמב"ן ובה"ג רואים גם בתפילין יישות כוללת אחת (וגם הם נסמכים על רמז מקראי, לפיו שניהם משמשים לאותה מטרה: "למען תהיה תורת ה' בפינו"), ולכן הם מונים אותם כמצווה אחת. לפי הרמב"ם, לעומת זאת, הם נמנים כשתי מצוות. שאלות אלו קשורות בטבורן למחלוקות אודות אופיין של המצוות, האם הן מכוננות או מכוונות. ראה על כך במאמרנו מן השבוע שעבר, ואכ"מ. תובנות: 1. מצוות קריאת הביכורים יכולה להיתפס כמצווה עצמאית, שהעיתוי שלה הוא זמן הבאת הביכורים. ויש הרואים בה חלק ממצוות ההבאה עצמה. יש הרואים שתי פנים במצוות הקריאה: חובה עצמאית וחובה שהיא פרט במצוות ההבאה. 2. השלכה אפשרית אחת למחלוקת זו היא בשאלה האם תמיד כשמביאים עלינו גם לקרוא או לא, והאם זה מעכב את ההבאה או לא. 3. השלכה נוספת היא בשאלה האם מי שכבר קרא יכול/חייב לקרוא שוב. 4. שורש המחלוקת נעוץ אולי בשאלה האם החובה היא על הגברא או על הפירות עצמם. 5. אנו עוסקים ביחסים האפשריים בין פרט לבין מצווה. הפרט הוא מעכב כאשר הוא מהווה מאפיין מהותי של המצווה, ואינו מעכב כשהוא מאפיין מקרי. כאשר הוא כלל לא מאפיין, אז הוא מצווה עצמאית. 6. אנו עומדים על כך שההבחנה בין סוגי המאפיינים השונים אינה יכולה להתבסס על שיקולים שכליים (=חשיבה) אלא על 'תצפית' אינטלקטואלית (הכרה). 7. לבסוף אנו עוסקים ביחסים האפשריים בין צמדי מצוות: אנו עומדים על ארבע אפשרויות של יחס כזה: א. שתיהן מצטרפות למכלול אחד, ולכל אחת אין כל ערך כשלעצמה. ב. לכל אחת יש ערך כשלעצמה אך ביחד הערך גדל. ג. לכל אחת יש ערך שהוא חלק מהערך הכולל. ד. כל אחד מהצמד הוא תנאי לערך של השני, אף שלשניהם יחד אין ערך גדול יותר מאשר סכום הערכים החלקיים. 8. הסברנו את מחלוקות הראשונים ביחס לצמדים שונים של מצוות לאור ההבחנות הללו. ----------------------- [1] לפי כמה שיטות מצוות ברכת התורה אינה ברכת המצוות אלא ברכת השבח על שניתנה לנו התורה ומצוות תלמוד תורה. הגדרה זו מקרבת את הצמד הזה מאד לשני הצמדים האחרים. [2] בפ"ג ה"ד מבואר שהקריאה אינה מעכבת את אכילתו של הכהן, והכהן יכול לאכול את הביכורים גם לפני הקריאה. אבל אנחנו כאן (ובפרק הבא) דנים בשאלה האם הקריאה מעכבת את המצווה של המביא. [3] היה מקום להעלות אפשרות נוספת, שהחובה אינה נוגעת לקריאה, אלא היא מהווה רק ביטוי לדרישות אחרות לגמרי ביחס לביכורים (שתהיה לו קרקע, ושיהיה בעלים וכדו'). לפי זה יוצא שאלו לא דרישות בקריאה אלא בחובת הבאת הביכורים עצמה. זהו ביטוי לכך שהקריאה אינה נפרדת מחובת ההבאה. הסבר זה יכול להיות רלוונטי לכל ההקשרים של יישום הכלל 'כל הראוי לבילה', ואכ"מ. [4] ביכורים פטורים מתרו"מ. [5] ברור שלימוד שלהם, או קריאה בתורה, היא משהו אחר. שם ודאי יכול כל אחד לומר אותם, גם אם אין לו קרקע. אבל כאן מדובר על אמירה שמתייחסת לאומר, ולכן יש בעיית מחזי כשיקרא (לא ברור מדוע זה רק 'מחזי', ולא שקר ממש? ואולי ניתן היה לפרש את האמירה כאמירה ציבורית – כביכול: "האדמה אשר נתת לנו ה' "). [6] תופעה דומה ניתן לראות בספר שתי עגלות וכדור פורח, סביב הארה 15, שם עמדנו על כך שראיית המציאות קובעת את הנורמות המוסריות. במאמרו של מ. אברהם בצהר יד, הוא עומד על כך שתפיסת המעמד האונטולוגי (=היישותי) של הקולקטיב (כלומר השאלה האם הקולקטיב קיים או שהוא רק פיקציה שמתייחסת לאוסף של פרטים) מקרינה על היחס המוסרי שלנו אליהם. מכאן נגזרות תפיסות של ענישה קולקטיבית, פגיעה בחפים מפשע וכדו'. [7] בנושא זה עוסק מאמרו של מ. אברהם שעתיד להתפרסם בגיליון 'אקדמות' בעתיד. [8] ר' אברהם בן הרמב"ם (להלן: ר' אברהם), בתשובה ה' בספר מעשה ניסים (שמודפסת בסוף מהדורת פרנקל לספר המצוות לרמב"ם), מסייג מאד את הקריטריון הזה, שכן אם ניקח אותו רחוק מדיי נוכל להגיע למניין מועט ביותר של מצוות בעלות תכליות שונות. [9] נדפסו כאן במהדורת פרנקל. במהדורות אחרות הן מודפסות בהמשך להשגות על שורש ט. [10] ניתן היה לחשוב שאי עשיית חלק זה הופכת את העשייה של החלק השני לשלילית, כלומר היא אסורה. ראה בגריפ"פ במצוה ה-ו שמדבר על מנגנון כזה מצד 'בל תגרע', ואכ"מ. [11] נעיר כי לולא דברי הרמב"ן בהחלט ניתן היה ללמוד שבה"ג הוא כרמב"ם, אלא שבניגוד לרמב"ם לדעתו גם התפילין מתכללות לעניין אחד. ראה גם בספר פיקודי ישרים, לפרופ' פיינטוך, על שורש יא. [12] ראה ב"י סוס"י כו, ואו"ז סי' תקעח בשם ר' שמחה, ובפי' ריפ"פ על ספר המצוות לרס"ג, עשה ה-ו. והשווה לשון הרמב"ם לגבי תפילין (פ"ד ה"ד), שם ברור שלשיטתו הם אינם מעכבים זה את זה בשום מקרה, ללשונו לגבי ציצית (פ"א ה"ד), שם נראה שהם מעכבים אם אכן יש לו את שניהם. [13] עוד על הבחנה זו, ראה בספר שתי עגלות וכדור פורח, בית-אל תשסב, בשער השני. [14] הפילוסוף האנליטי סול (שאול) קריפקי, בספרו שמות והכרח, מכנה זאת באופן מטפורי 'הטבלה' של מושג. [15] ראה על כך במאמרו של מ. אברהם, 'מהי חלות', צהר ב. שם, כמו גם בספר שתי עגלות, ניתן לראות דוגמאות. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור50-כי-תבוא.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור51-ניצבים-וילך.doc ===== בס"ד מושגים: שני סוגי כללים: אפריורי ואפוסטריורי. לאיזה משניהם יש חריגים? פיצול בין החובה במצווה לבין האחריות לקיומה. פיצול בין מי שמחוייב במצווה לבין מי שנענש על ביטולה: בקטנים ובציבור. במצוות ציבוריות אדם אינו יכול לקיים את המצווה אך יכול לבטלה. מצוות ציבוריות מתקיימות ומתבטלות בו זמנית. מצוות שמוטלות על קטנים. טיבן של ההכללות המדעיות: מעמדן של תיאוריות פנומנולוגיות. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים במצוות הקהל. ראשית הגמרא מציגה את המצווה הזו כחריג בכלל שנשים פטורות ממעשהז"ג, ומתוך כך אנו נזקקים לכלל 'אין למדים מן הכללות'. אנו מבחינים בין שני סוגי כללים (אפריוריים ואפוסטריוריים), ומסיקים שבניגוד לאינטואיציה הראשונית בכלל אפריורי ישנה סבירות גבוהה יותר לקיומם של חריגים. במהלך הדברים אנו מציעים אנלוגיה בין כללי ההלכה לבין הכללות מדעיות ואחרות, ודנים על טיבן של כל סוגי ההכללות, ועל משמעותם של החריגים. מסקנתנו היא שהכללה שיש לה חריגים עדיין יכולה להיחשב מדוייקת בתכלית, אלא שהיא אינה החוק היחיד שפועל בזירה. לאחר מכן אנו עוברים לבחון את מצוות ההקהל, בה אנו מוצאים שיש חיוב לנשים, ולדעות מסויימות גם לקטנים, ואולי אף לעבדים. כל החריגים הללו מוליכים אותנו למסקנה שמצווה זו היא מצווה שמוטלת על הציבור, ולכן כל אלו חייבים בה. אנו עומדים על אופיין הייחודי של המצוות הציבוריות, ובפרט על שתי פתולוגיות שקיימות בהן: 1. מי שמצווה אינו בהכרח מי שאחראי לקיום (כמו בחובות שמוטלות על קטנים). המצווה הוא הציבור, ומי שמבטל יכול להיות גם יחיד. לכן יחיד יכול לבטל מצווה ציבורית אך לא לקיים אותה. 2. ייתכן מצב שהמצווה תתקיים ותתבטל בו- זמנית. טענתנו היא שיש להבחין בין המחוייב במצווה לבין מי שאחראי לקיומה. בקטנים האחראי הוא ההורים או הבי"ד, ובציבור האחראים הם הפרטים שנכללים בו. בסוף דברינו אנו מביאים כמה דוגמאות והשלכות להבחנה זו, ובפרט לגבי מצוות קריאת התורה. מצוות הקהל מבט על קיום וביטול של מצווה מבוא בפסוק מפתיע וחריג (דברים לא, ט) התורה מספרת לנו: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: נראה שכאן משה רבנו מסכם את כל מה שהוא אומר, וכותב את ספר התורה כפי שהוא מוכר לנו כיום. מייד לאחר התיאור הקצר אודות כתיבת ספר התורה, התורה בדברים פרק לא, י-יג, מצווה אותנו על מצוות הקהל: וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: מצווה זו מנויה אצל כל מוני המצוות. הרמב"ם בספהמ"צ עשה טז כותב כך: והמצוה הי"ו היא שצונו להקהיל את העם כלו בשני מסוכות בכל מוצאי שמטה ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם והוא אמרו יתעלה (וילך) הקהל את העם האנשים והנשים והטף וכו'. וזו היא מצות הקהל. ובפרק ראשון מקדושין (לד א) עם אמרם כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הקשו בתלמוד ואמרו והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא היא ונשים חייבות בה ובארו בסוף המאמר אין למדין מן הכללות. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלומר איך יקרא ומי יקרא ואי זה דבר יקרא בשביעי ממסכת סוטה (לב א, מא א): במאמרנו השבוע נעמוד על טיבה של מצוות הקהל, וכדרכנו נראה בה כמה היבטים מטא- הלכתיים מעניינים. א. הקדמה מתודולוגית: 'אין למדים מן הכללות' מבוא נפתח את המאמר בדיון על הכלל 'אין למדים מן הכללות', שעומד בבסיס הדיון התלמודי בחיוב נשים בהקהל. ממנו נצא לדיון במצוות הקהל עצמה. מצוות עשה שהזמן גרמן המשנה בקידושין כט ע"א קובעת את הכלל: וכל מצות עשה שהזמן גרמא - אנשים חייבין, ונשים פטורות, וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין. וכל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין, חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל תטמא למתים. נראה שהמשנה קובעת כלל גורף ומדויק, שכן היא אפילו מונה את יוצאי הדופן והחריגים הבודדים. והנה הרמב"ם פוסק את הכלל הזה בהל' עכו"ם פי"ב ה"ג: כל מצות לא תעשה שבתורה אחד אנשים ואחד נשים חייבים חוץ מבל תשחית ובל תקיף ובל יטמא כהן למתים, וכל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטורות חוץ מקידוש היום ואכילת מצה בלילי הפסח ואכילת הפסח ושחיטתו והקהל ושמחה שהנשים חייבות. פתאום עולים כאן כמה חריגים לצד השני (כלומר מצוות שתלויות בזמן שנשים חייבות בהן). כיצד זה מתיישב עם הכלל שקבעה המשנה? הגמרא עצמה מעלה את השאלה הזאת, בסוגיית קידושין לג סוע"ב: כל מצות עשה שהזמן גרמא וכו'. ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות! אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ, דתנן: בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומלח; ותו ליכא? והאיכא כמהין ופטריות! אלא, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ. הגמרא מביאה כמה יוצאי דופן, ושואלת כיצד הם מתיישבים עם הכלל של המשנה. על כך עונה ריו"ח במימרא מפתיעה: "אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ". כלומר כללים אינם מבטאים אמיתות מדוייקות, ואפילו כשבעלי הכלל טורחים ומציינים את יוצאי הדופן אין בכך ערובה שלא יימצאו יוצאי דופן נוספים. 'אין למדין מן הכללות': שני סוגי כללים דומה כי מימרא מפתיעה זו משיבה אותנו לשאלת היחס בין כללים ופרטים (ראה במאמרנו לפרשת האזינו, תשסה, ועוד). מהי משמעותם של הכללים ההלכתיים? האם הם מבטאים עיקרון מהותי שמאגד את כל הפרטים הכלולים בהם, או שמא אין כאן אלא אגד מקרי של פרטים? ובדוגמא שלנו: האם הכלל שפוטר נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן הוא כלל מהותי, כלומר יש סיבה שקשורה לצד המשותף של כל המצוות הללו שפוטר את הנשים מעולן, או שמא הכלל מבטא איגוד טכני של הפרטים: לאחר שסרקנו את כל המצוות שנשים פטורות מהן, מצאנו שהצד השווה לכולן הוא שהן תלויות בזמן. אנחנו לא בהכרח מניחים שהתכונה הזו היא שעומדת בבסיס הפטור, אך זו הכללה נוחה שמייעלת את השימוש בזיכרון (יש לזכור שהתורה שבע"פ עברה בעל-פה והיו כמה וכמה אמצעים שננקטו בכדי לסייע ללומדים לזכור אותה). בניסוח אחר נוכל לשאול זאת כך: האם הכלל קדם לפרטים, או שמא הפרטים הם שיצרו את הכלל? האם הכלל הוא אפריורי (קודם לבחינת הפרטים, ואף קובע אותם), או אפוסטריורי (מגיע לאחר צפייה בפרטים)? הכלל הטכני הוא כלל שמהווה סיכום של תצפיות במקרים הפרטיים, ואילו הכלל המהותי בד"כ קודם לפרטים, ולמעשה הוא זה שקובע אותם. לפי התפיסה הזו, הפטור של נשים אינו נקבע בכל מצווה לחוד, אלא מתוך שהמצווה תלויה בזמן נקבע שהאישה פטורה ממנה. הוא הדין אפשר לשאול האם הכלל שהלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ראה בכורות מט ע"ב) הוא כלל מהותי: שמואל הוא חכם בדיני ממונות ורב באיסורים, ולכן פסקו הלכה כמותם בצורה כזו. או שמא ההלכה נפסקה שלא על פי הכלל, אך בסריקה שבדיעבד גילינו שכך יצא (וכנראה כאן יש לכך סיבה, וזה לא מקרי).[1] מהו ההבדל בין שתי האפשרויות הללו? דומה כי ההשלכה המתבקשת היא הימצאותם של יוצאים מן הכלל. אם אכן הכלל הוא אפריורי, כלומר מבטא אמת מהותית, אזי לא היינו מצפים לכך שיהיו לו גם יוצאים מן הכלל. אך אם הכלל מבטא תוצאה שבדיעבד (אפוסטריורי), אזי אך סביר הוא שיהיו יוצאים מן הכלל. לדוגמא, אם באמת אין משהו מהותי בתלות בזמן שפוטר נשים, אזי אין כל סיבה להניח שבדיוק מכל המצוות התלויות בזמן הנשים תהיינה פטורות, כל אחת מסיבה אחרת. ברור שגם אם במקרה יצא שמצוות רבות שתלויות בזמן נשים פטורות מהן, ודאי תהיינה מצוות אחרות שבהן הנשים תהיינה חייבות. לעומת זאת, אם הפטור ממצוות כאלו הוא מהותי, אזי מדוע שיהיו יוצאים מן הכלל? הרי גם המצוות הללו תלויות בזמן, וזה גופא היה צריך להביא לפטור של נשים מהן. על פניו התפיסה שהכללים הם מהותיים נראית סבירה יותר, שכן האלטרנטיבה היא שנוצר כאן כלל במקרה. משום מה, וללא כל היגיון, נאספו אוסף פרטים שיש להם מכנה משותף, על אף שהמכנה המשותף הזה אינו הגורם לתכונה המשותפת שלהם. אמנם ישנם כללים שבהחלט נראים ככללים טכניים, אפוסטריוריים, ולא מהותיים. לדוגמא, הכלל הקובע שהלכתא כוותיה דאביי ביע"ל קג"מ (ראה ב"מ כב ע"ב, ומקבילות). הכלל הזה אומר שלושה דברים: 1. במחלוקות אביי ורבא הלכה תמיד כרבא. 2. ישנם שישה יוצאי דופן (=יע"ל קג"ם). 3. אין יוצאי דופן אחרים. הכלל הראשון הוא כלל רגיל וניתן להתלבט לגביו בדיוק כמו לגבי הכלל של רב ושמואל. הכלל השני מונה שישה מקרים שאין שום קשר נראה לעין ביניהם (שלא כמו דיני ממונות מול דיני נפשות, בכלל הקודם). לכן סביר יותר שזה כלל טכני ולא מהותי (כלומר שאין משהו משותף לששת המקרים הללו, אלא זהו סיכום של הפסיקות שנעשו כל אחת לחוד). הגמרא והראשונים תופסים את הכלל 3 כמחייב, ולגביו לא נראה שניתן לומר 'אין למדין מן הכללות'. מקרים שבהם נראה שפוסקים כאביי טעונים הסבר, והספרות ההלכתית מלאה בהסברים כאלה. כפי שנראה להלן, דווקא גישה זו היא המתבקשת מראיית הכלל הזה ככלל טכני. עצם העובדה שהגמרא בקושייתה מניחה שלכלל שקובע את פטור הנשים ממעשהז"ג אין יוצאים מן הכלל, אומרת שהיא תופסת את הכלל כמהותי. אך לאחר שריו"ח עונה בציטוט של הכלל הזה, צצה השאלה האם התפיסה של הכללים משתנה כאן, ומה שהוא אומר זה שהכללים אינם מהותיים אלא טכניים-מקריים. או שמא ניתן לראות את הכללים כמהותיים גם למסקנת הגמרא? הכלל של פטור נשים ממעשהז"ג כידוע, אבודרהם מציע הסבר לעיקרון שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. הוא מסביר שהנשים צריכות להיות עסוקות בטיפול בבית ובילדים, ולכן ההלכה לא רוצה לשעבד אותן לזמנים קבועים וליצור אילוצים שיפריעו להן בעבודתן. ברור שהוא מניח כי הכלל הזה הוא אפריורי, כלומר מהותי ולא מקרי. כלומר, לפחות לשיטתו יוצא שעל אף שיש לכלל הזה כמה וכמה יוצאים מן הכלל, ועל אף המימרא של ריו"ח, עדיין הכלל הזה מבטא אמת מהותית ולא סיכום טכני. כאמור, הגישה הזו, לכללים בכלל, נראית סבירה מאד, שכן אנחנו לא נוטים לקבל קורלציות מקריות. ואם אכן לכל המצוות שהזמן גרמן יש מאפיין משותף (פטור של נשים), גם אם ישנן כמה יוצאות מן הכלל, הנטייה האינטואיטיבית שלנו היא לומר שיש מאחורי הדברים מאפיין מהותי. פטור הנשים נובע מהתלות בזמן. אם כן, הכלל הזה הוא אפריורי. אלא שכעת עולה השאלה: אם אכן הכלל הוא מהותי, אזי מדוע באמת יש לו יוצאים מן הכלל? לכאורה החריגים מעידים שתלות בזמן לא מהווה סיבה מהותית לפטור של נשים, שהרי במצוות אלו הסיבה קיימת ובכל זאת אין פטור. אנלוגיה להכללות מתחומים אחרים ניתן להבין זאת מתוך התבוננות בהכללות בתחומים אחרים. לדוגמא: כתוב בגמרא (שבועות יח ע"ב): "כל המבדיל על היין במוצאי שבתות - הויין לו בנים זכרים". האם כל מי שאין לו בנים זכרים אות הוא שאינו מבדיל במוצאי שבתות? האם בעל החזון אי"ש, שלא היו לו צאצאים כלל, בהכרח לא הקפיד על הבדלה? ברור שלא. ייתכן בהחלט שהבדלה על הכוס אכן גורמת ללידת בנים, אך ישנן סיבות רלוונטיות נוספות שעלולות להשפיע על התוצאה הזו. האם זה אומר שהכלל הזה אינו נכון? לא בהכרח. זה רק אומר שיש עוד גורמים אשר משפיעים על התוצאה הנדונה. ועוד דוגמא, הפעם מתחום אחר: ישנו חוק פסיכולוגי שתולה אלימות בתסכול. אדם מתוסכל ייטה לפעול באלימות. אם נראה אדם מתוסכל שאינו פועל באלימות, האם נסיק מכאן שהכלל הזה הוא שגוי? ודאי שלא. אנו נסיק כי אמנם תסכול עלול להוביל לתוקפנות, אך ישנם פרמטרים נוספים שמשפיעים על האלימות, שיכולים לקזז את ההשפעה של התסכול. לדוגמא, חינוך טוב ומוסר גבוה יכולים לגרום לאדם שלא לפעול באלימות ברמת תסכול כזו שאדם אחר שהיה מצוי בה כן היה פועל כך. אם כן, החוק שקושר תסכול לתוקפנות יכול להיות נכון בתכלית. אך במציאות ישנם גורמים נוספים שמביאים לאלימות או מונעים אלימות, וההתנהגות הסופית היא תוצאה משוקללת של כל הגורמים הללו.[2] אך אל לנו לטעות. התופעה הזו נכונה לא רק במדעי הרוח והאדם, ואינה רק תוצאה של המורכבות של נפש האדם. אותה תופעה עצמה צצה גם במדעים המדוייקים (מדעי הטבע). לדוגמא, החוק הראשון של ניוטון אומר שבהיעדר כוח כל גוף בעל מסה ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. אולם אף אחד מעולם לא ראה גוף כזה? אין בנמצא גוף שכלל לא פועל עליו כוח, ולכן זוהי קביעה תיאורטית בלבד. האם הקביעה הזו אינה נכונה? ודאי שהיא נכונה. נכונה בתכלית. אלא שהיא עוסקת במצב תיאורטי בלבד, ובמצבים הריאליים תמיד נוכחים כוחות, ולכן לא נראה תנועה כזו. ומזווית נוספת: האם העובדה שחוק הגרביטציה פועל על גוף כלשהו מספיקה כדי להסיק שהוא ייפול לארץ בתאוצת הכובד? ודאי שלא. ייתכן שפועלים עליו כוחות נוספים שישנו את התמונה הזו. האם זה פורך את חוק הגרביטציה? ודאי שלא. חוק הגרביטציה נכון בתכלית, אך הוא אינו החוק היחיד בזירה. ההתרחשות בפועל היא תוצאה של השפעת מכלול החוקים הפועלים בזירה. הערה על אופיים של חוקי הטבע[3] ניתן לשאול את השאלה שהעלינו לגבי הכללים ההלכתיים, גם לגבי חוקי הטבע. ניתן לראות את חוק הגרביטציה ככלל מהותי: המשיכה בין העצמים נובעת מן העובדה שיש להם המסה. וניתן לראות את הכלל הזה ככלל מקרי-טכני: כל הגופים בעלי המזה נמשכים לכדור הארץ (וזה לזה), אך הסיבה לכך אינה בהכרח היותם בעלי מסה. הפילוסופים של המדע חלוקים ביחס לטיבם של חוקי הטבע. יש הטוענים שמכיון שמדובר בהכללות, אל לנו להסיק שמדובר בסיבות. חוקי הטבע אינם אלא קורלציות בין 'סיבות' ו'מסובבים', אך אין יחס של גרימה ביניהם. לעומתם, השכל הישר אומר שבודאי יש יחס של גרימה, והתכונה המשותפת (=המסה) היא היא הסיבה הגורמת לתוצאה (=המשיכה). אמנם גם במדע ישנם חוקים או תיאוריות שאינם מהותיים אלא מקריים. בז'רגון הפילוסופי והמדעי הם מכונים 'פנומנולוגיים'. תיאוריה פנומנולוגית קובעת מכנה משותף לאוסף של מצבים שבהם תיווצר תוצאה דומה. היא אינה מתייחסת לסיבה או להסבר של התופעה הנדונה. זהו כלל טכני ולא מהותי. אך בדרך כלל ברור לאנשי המדע שמצב בו ישנה בתחום כלשהו תיאוריה פנומנולוגית הוא מצב זמני. כל עוד איננו מבינים את התופעה הנחקרת אנו מנסים לחפש מכנים משותפים למצבים בהם היא מופיעה. השלב הבא הוא לחפש הסבר (תיאוריה מהותית, ולא פנומנולוגית), וזה מושג ב דרך כלל תוך בחינת המכנים המשותפים של המצבים בהם התופעה הנחקרת מופיעה. בשלב זה הופכת התיאוריה הפנומנולוגית לתיאוריה מהותית. אם כן, לפי התפיסה המקובלת אין במדע הכללות שהן מקריות באמת. לכל היותר ישנם מצבים שבהם הידע עדיין אינו קיים, או אינו שלם. בסופו של דבר לכל הכללה יש סיבה מהותית, ובבסיס כל תיאוריה פנומנולוגית (תקפה) עומדת תיאוריה מהותית. בחזרה לכללים ההלכתיים על כל הדוגמאות הללו ניתן להסתכל כהכללות שיש להן יוצאים מן הכלל, כלומר הכללות לא מדוייקות. אבל הדבר אינו נכון. אלו הכללות שיכולות להיות מדוייקות בתכלית, ללא יוצא מן הכלל, אלא שהן לא החוקים היחידים בזירה. באותה צורה ממש ניתן להתייחס להכללות ההלכתיות: דווקא בגלל שהכללים הם ביטוי לתופעה מהותית עלינו לצפות ליוצאים מן הכלל. אם היה כאן כלל טכני בלבד, מדוע בכלל לקבוע כלל אם יש לו יוצאים מן הכלל. זוהי פשוט בחירה לא מוצלחת. אבל אם יש כאן קשר מהותי, אזי הכלל הוא נכון בתכלית, ולכן נכון לנסח אותו ככלל. העובדה שיש לו יוצאים מן הכלל אינה מעידה על כך שהוא אינו מדוייק, אלא על כך שהוא אינו הכלל היחיד בזירה. לדוגמא, פטור נשים מהקהל אינו סותר את הכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, אלא רק מצביע על כך שיש כללים נוספים שמשחקים בזירה הזו. כמובן אחרי שנבין את הכללים האחרים נוכל לנסח את הכלל ביתר דיוק ולומר שנשים פטורות ממצוות כאלו שאינן נוגעות לכללים האחרים. הגדרה זו כבר תהיה ללא יוצאים מן הכלל. המסקנה היא שדווקא התפיסה המהותית של הכללים מאפשרת את הימצאותם של יוצאים מן הכלל. כללים טכניים אמורים להיות מדוייקים, אחרת הם בעלי ערך מועט מאד. אבל כללים מהותיים הם נכונים גם אם אנו רואים שישנם יוצאי דופן רבים, שכן הם מצביעים על עיקרון שהוא נכון מצד עצמו. יש טעם לנסח אותם על אף יוצאי הדופן. האם מישהו יחשוב שחוקי ניוטון הם מיותרים מפני שתמיד הם מופיעים ביחד עם גורמים נוספים ולכן לעולם הם אינם מתארים את המציאות כפי שהיא? ודאי שלא. הערך שלהם נובע דווקא מכך שהם מבטאים עיקרון שהוא נכון מהותית, ולא רק הכללה טכנית שמסכמת עובדות פרטיות בהן צפינו. כפי שהערנו לעיל, הכלל שהלכה כאביי ביע"ל קג"מ נתפס ככלל ללא יוצאים מן הכלל. שם הגמ' והראשונים אינם מסתפקים בקביעות כמו 'אין למדים מן הכללות'. כעת אנחנו מבינים זאת היטב: בניגוד למה שקבענו בתחילת דברינו, דווקא בגלל שהכלל הזה אינו מהותי אלא טכני, באמת אין לצפות שיופיעו בו מקרים יוצאים מן הכלל. מסקנה המסקנה העולה מן הדיון עד כאן היא שלא רק לכללים יש הסבר מהותי שעומד מאחריהם. גם לכל יוצא דופן בכלל אמור להיות הסבר מהותי. אם אין הסבר לכך שנשים חייבות במצוות הקהל, אזי לא ברור מדוע התלות של המצווה בזמן לא גרמה לפטור שלהן ממנה, שהרי התלות בזמן היא פוטרת מהותית של נשים, ולא קריטריון טכני-חיצוני שבדיעבד בלבד. לעומת זאת, אם הכללים היו טכניים בלבד, אזי לא היתה סיבה להניח שלכל יוצא מן הכלל ישנה סיבה מדוע הוא לא מקיים את הכלל. זה פשוט קרה כך, ותו לא מידי. בפרק הבא ננסה להציע את ההסבר, או המאפיין הייחודי, שעומד בבסיס החיוב של נשים ממצוות הקהל, על אף שהיא מצווה התלויה בזמן. ב. אופייה הייחודי של מצוות הקהל מבוא כאמור, הגמרא קובעת שנשים חייבות במצוות הקהל, על אף שהיא תלויה בזמן. נציין כי הרמב"ם פוסק, בעקבות התורה עצמה, שגם הטף חייבים במצווה זו. על כך הוא אפילו לא מעיר את ההערה כיצד קטנים חייבים במצוות (בעקבות התלמוד, שגם הוא מעיר רק על נשים). ייתכן שהוא סומך על התשובה שניתנה ביחס לנשים גם ביחס לטף. גם כאן אין למדים מן הכללות, וכמו שנשים חייבות גם הטף חייבים במצווה זו. אם כן, המצווה הזו היא חריגה ביחס לכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, וגם ביחס לכלל שקטנים פטורים מן המצוות. זה עצמו כבר נותן לנו רמז ראשוני לכיוון בו עלינו לחפש את התשובה. זוהי מצווה שכל יהודי חייב בה, בלי קשר לתכונותיו ואפיוניו הייחודיים. דברי ה'חינוך' גם החינוך מונה את המצווה הזו במצווה תריב. בסיום המצווה, במקום שהוא רגיל לציין מי חייב במצווה זו (אנשים, נשים וכדו') הוא אינו מתייחס לשאלה מי חייב. כנראה הוא סומך על מה שפותח את דבריו שם: שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו אנשים ונשים וטף במוצאי שנת השמטה בחג הסוכות ביום שני בחג ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם שהוא אלה הדברים, ועל זה נאמר [דברים ל"א, י"ב], הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו'. וזאת היא מצות הקהל הנזכרת בתלמוד כענין שאמרו בראשון של קדושין [ל"ד ע"א], והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים חייבות, ופירשו בסוף הענין, אין למדין מן הכללות, כלומר שהאמת שהנשים חייבות בזאת המצוה. ואכן הוא גם מציין בפיסקה זו את קושיית הגמרא בקידושין שהובאה גם ברמב"ם. כנראה שכאן מצוי הקטע העוסק בשאלה מי חייב במצווה זו. אמנם בסוף דבריו הוא כותב (בדומה לכל שאר המצוות): ועובר על זה בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה, וכן המלך אם לא רצה לקרות בטלו עשה זה. וענשם גדול מאד, כי זאת המצוה עמוד חזק וכבוד גדול בדת. כלומר נראה שחייבים במצווה זו גם איש וגם אישה, אך הוא כותב זאת רק ביחס לעונשו של מי שעבר על המצווה ולא כקביעה מי חייב בה. במצוות עשה החינוך כותב תמיד בנוסח קבוע, כגון: "ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות". רק לאחר מכן הוא כותב מי עובר עליה ומה עונשו. כאן הוא מציין רק את מי שעובר על המצווה ולא את מי שחייב בה. עוד יש להעיר שהקטנים אינם מוזכרים בכלל זה. הוא מציין את האיש והאישה, אבל לא את הקטנים. חיוב הטף לעניין חיוב הטף בהקהל, הגמרא בחגיגה ג ע"א-ע"ב כותבת כך: תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? - שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. - ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. - ומה דרש בה? +דברים ל"א+ הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. - אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני! - ועוד דרש: +דברים כ"ו+ את ה' האמרת היום וה' האמירך היום אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם - אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב +דברים ו'+ שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר: +דברי הימים א' י"ז+ ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. לכאורה אין מדובר כאן במצווה על הקטן עצמו, שהרי הוא אינו בר מצווה (כפי שאומרת הגמרא שם להדיא לגבי ראייה וחגיגה). כתוב כאן בגמ' שמביאים את הטף כדי לתת שכר למביאיהם. כנראה המביאים הם שחייבים להביא את הקטנים, אבל לא הקטנים עצמם. וכך כותב המנ"ח סק"ד ד"ה 'וטף'. זה כמובן פותר את הבעייה שהעלינו למעלה ביחס להשמטת החינוך. והנה שם בהמשך המנ"ח מסיק מכאן שאמנם חרש פטור מן המצוות, אבל ילד חרש כן חייב בהקהל, שכן החובה היא על אביו ולא עליו עצמו.[4] הנחתו היא שהקטן אינו חייב לשמוע אלא רק לבוא. רק האב הוא השומע. ואולי גם לגבי נשים אין חובה לשמוע (שהרי הן פטורות מתלמוד תורה) אלא רק לבוא. אך בטורי אבן בחגיגה שם חקר האם המצווה מוטלת על האב או על הבי"ד, ולא הכריע: כדי ליתן שכר למביאיהם. לא נתבאר לי הבאת הטף על מי מוטל החיוב אי על האב דוקא או אף על הב"ד. וכ"ת אי דוקא על האב הא יליף לעיל לפטור פטורי ראי' מהקהל בגז"ש ראי' ראיה ולקמן אמר נמי דמש"ה כתיב זכור להוציא את הנשים גבי ראי' דלא נילף מהקהל וא"כ איפכא נמי שפטורי ראי' פטורי' מהקהל בהאי גז"ש. והא בפ"ק דפסחים (דף ח א) א"ר אמי מי שאין לו קרקע פטור מן הראי' ונ"ל מולא יחמוד איש את ארצך. ובודאי על קרקע של ארץ ישראל קפיד קרא וא"כ ה"ה דפטור מהקהל, והשת' אי הקהל דטף חל על האב דוקא מאין לו קרקע לטף בא"י אם אביו קיים, ובע"כ מיירי במת אביו וירש ממנו קרקע דהא קרא דהקהל סתמא כתיב דמשמע אפי' בזמן שיובל נוהג. ועוד שנת השמיט' אמור בפ' הקהל ואיכא למ"ד בפ"ד דגיטין (דף ל"ו) דאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג ובודאי אין להחמיר בטף יותר מגדול דפטור כשאין לו קרקע. וכיון דלמ"ל לחייב טף בהקהל אלא במת אביו וירשו ש"מ דחיוב על הב"ד. דאין זה ראי' דלעולם מיירי באביו קיים ואפ"ה משכחת לה דיש לו קרקע בא"י במתה אמו והיא היתה בת יורשת וירשה הוא ולא אביו למ"ד ירושת הבעל דרבנן. א"נ בנולד מן האנוסה וד"ה. א"נ בנתגרשה. ותדע דהא כתיב בהקהל וגרך ומניין לגר קרקע בא"י אי בקנה הא למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לאו ארצך קרוי כדאמ' בספ"ד דגיטין (דף מ"ח). ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה למ"ד ירושת הבעל דרבנן מאי איכא למימר(לב) אלא ע"כ מיירי בגר שנתגייר אביו ואמו מישראל וירשה: הוא מביא ראיה מכך שלקטן אין בעלות על קרקע, וכיצד יהיה חייב בהקהל? האפשרות היחידה היא שהוא ירש קרקע מאביו, וכך יש לו קרקע. אבל במקרה כזה יוצא שאביו מת (שאם לא כן כיצד הוא ירש אותו? בחייו?), ואם החובה היא על האב להביא את בנו אז כיצד הבן חייב כעת בהקהל? האב מת והבן עצמו אינו חייב. הוא מוכיח מכאן שהחובה להביא את הבן היא על בי"ד. לאחר מכן הוא דוחה שאולי מדובר שאמו מתה למ"ד ירושת הבעל דרבנן. ברור שלאור דברי המנ"ח הנ"ל ראיה זו כלל אינה קיימת. ברור שהקטן אינו צריך למלא את הדרישות שממלא הגדול (כמו שהוא יכול להיות חרש).[5] הרי אם ישנה דרישה שאדם יהיה בעלים על קרקע כדי להיות חייב בהקהל, מדוע תוחל הדרישה הזו גם על הבן? הרי עליו עצמו אין בכלל חיוב במצווה. נראה מכאן שהטו"א מבין שהחובה היא על הקטן עצמו, ולא על האב. ומה שהגמרא בחגיגה אומרת זוהי רק הסיבה מדוע הטילו חיוב על קטן (כדי ליתן שכר למביאיו), אך כעת יש חיוב גם עליו עצמו. לשון אחר: אם הבן לא מגיע אז יבואו בטענות אל האב או הבי"ד, שכן הם אלו שאמורים לוודא את ביאתו של הקטן. אבל החובה לבוא מוטלת על הקטן עצמו. זו אינה מצווה על האב אלא עליו עצמו. לעומת זאת, כפי שראינו, המנ"ח מבין שהחובה הבסיסית מוטלת על האב/הבי"ד ולא על הקטן. אמנם כעת לא לגמרי ברור מדוע הטו"א מדבר על חובה על האב או על בי"ד. אם אכן המחוייב הוא הקטן עצמו, אזי מה עניינם של ההורים או של בי"ד לכאן? אנו נסביר זאת בהמשך. עבדים עסקנו בקטנים ונשים. ומה בדבר עבדים? הרמב"ם הל' חגיגה רפ"ג כותב כך: א. מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת, שנאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות וגו' הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו'. ב. כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל, אבל הטמא פטור ממצות הקהל שנאמר בבוא כל ישראל וזה אינו ראוי לביאה, והדבר ברור שהטומטום והאנדרוגינוס חייבין שהרי הנשים חייבות. ישנו היקש בין הפטורים מראייה לפטורים מהקהל (ראינו זאת גם בראיית הטו"א לעיל), לכיוון אחד. אבל יש פטורים מראייה שאינם פטורים מהקהל (נשים, טף וערלים). מצוות הקהל היא כוללת יותר. משמע מכאן שעבדים פטורים מהקהל. ואכן כך הבין הלח"מ, שם בה"ב, והוא מקשה על כך: כל הפטור מראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל וכו'. וא"ת ואמאי לא אמר גם כן חוץ מעבדים דהא אמרינן בפ"ק דחגיגה (דף ד') גבי ראיה למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו' דגמרינן לה לה מאשה וכו'. וי"ל דשאני הכא דאמר קרא בבוא כל ישראל לראות ומשמע פטור עבדים כדכתב רבינו ז"ל לעיל. ומ"מ ראיה זו אולי מצאה רבינו ז"ל במקום אחר דבגמרא דידן לא משמע הכי מדקאמר אלא עבדים מנ"ל ומדמהדר לאשכוחי מקרא דאת פני האדון ולא הזכיר מקרא זה כלל וכבר כתבתי זה למעלה. ומ"ש רבינו ז"ל שכל הפטור מראיה פטור מן הקהל. נפקא ליה ממה שאמר שם בפ"ק דחגיגה דילפינן ראיה ראיה מהקהל: יש להעיר עליו שהוא מעדיף את ההיקש של עבדים לנשים על ההיקש בין הקהל לראייה. לכאורה היה מקום ללמוד שעבדים פטורים בגלל ההיקש לראייה שהוא עדיף על ההיקש לנשים. למסקנה, הלח"מ מסביר שזהו מיעוט שנלמד מהפסוק "בבא כל ישראל" (כמו בפ"ב ה"א לגבי ראייה). חובות על קטנים[6] כיצד ניתן להטיל חובות על קטן? מצינו בזה מחלוקת רש"י ותוס' (ראה קה"י סוכה סי' ב) בסוגיות שונות (במסכתות ברכות מח ע"א וכ' ע"א, ובמקבילה במגילה). הדיון הוא בשאלה האם קטן שחייב במצוות מדין חינוך, יכול להוציא ידי חובה מישהו גדול, לפחות כזה שחייב באותה מצווה מדרבנן. כאמור, נחלקו בזה רש"י תוס'. לפי תוס' החיוב הוא על הקטן עצמו, ולכן הוא כמי שחייב במצווה מדרבנן יכול להוציא גדול במקרים שגם הוא חייב במצווה רק מדרבנן (כמו ברכת המזון למי שלא אכל כדי שביעה). לעומת זאת, לפי רש"י החיוב הוא על האב לחנך את בנו, אך לא על הקטן, שהרי אין אפשרות להטיל חובות הלכתיות על קטנים. הם לאו בני מצוות. אם כן, בתוס' אנו מוצאים אפשרות שמוטלות חובות הלכתיות על קטנים. אמנם שם מדובר על חובת חינוך שהיא מדרבנן, אבל זהו מקור עקרוני לכך שבכל זאת ניתן לבוא בדרישות לקטנים. ועדיין ברור שהאב הוא שאמור לוודא שהקטן ממלא את חובותיו, וכשהאב לא קיים החובה עוברת לבי"ד, ממש כמו במצוות הקהל.[7] הבחנה בין מי שחייב במצווה לבין מי שנענש עליה בשני המקרים יש הבדל בין מי שחייב במצווה לבין מי שאמור לוודא את קיומה. מי שחייב במצווה הוא הקטן עצמו, אבל האחריות לא מוטלת עליו שכן עדיין אין לו אחריות מספקת. לכן התורה או חכמים מטילים את האחריות על האב או על בי"ד. על אף שהקטן הוא זה שמחוייב במצווה, מי שייענש אם הקטן לא יקיים את חובתו הוא האב או הבי"ד ולא הקטן עצמו. להלן אנו נעמוד על התופעה הזו גם בהקשרים נוספים. הסבר חיוב נשים בהקהל ושאר הקשיים זה המקום לשוב לשאלה בה פתחנו. מדוע מצוות הקהל יצאה מן הכלל, ונשים חייבות בה על אף שהיא תלויה בזמן? התשובה היא שמצוות הקהל מוטלת על הציבור כולו. זו אינה מצווה שמוטלת על כל פרט מהציבור לחוד, וממילא כל הציבור חייב לקיים אותה. מצווה זו מוטלת על הקולקטיב, ולא ישירות על הפרטים המאכלסים אותו. כעת נוכל להבין את כל הקשיים שהעלינו: נשים כפרטים אכן היו צריכות להיות פטורות ממצווה זו, אך המצווה הזו אינה פונה לאנשים פרטיים. היא פונה לקולקטיב, וממילא כל מי ששייך אליו מתחייב לקיימה. כאן לא שייך לפטור נשים, שהרי הקולקטיב חייב במצווה זו כולו כאחד. מסיבה זו גם הקטנים יכולים להיות חייבים במצווה, שכן גם הם שייכים לקולקטיב. אמנם כפרטים לא ניתן להפנות אליהם חובות הלכתיות, אבל כשהמצווה מחייבת את הקולקטיב, כל מי ששייך אליו מתחייב בה ממילא. מסיבה זו גופא סובר בעל הטו"א שגם קטנים חייבים במצווה זו. גם הם מחוייבים בה מפני שהם שייכים לקולקטיב, ולא כפרטים. ראינו שבעל החינוך אינו כותב מי חייב במצווה כי בהגדרתה מופיע שהיא מחייבת את הכלל כולו, וממילא את כל הפרטים ששייכים אליו. אין טעם לכתוב כהרגלו שהיא נוהגת בזכרים ונקבות. כל מי שכלול בקולקטיב חייב להשתתף במצווה. זהו גם הביאור של דברי הלח"מ והרמב"ם: הנשים כלולות כי הן חלק מהקולקטיב, אבל עבדים אינם כלולים בקולקטיב, ולכן הם אינם מחוייבים במצוות הקהל. זהו הפסוק שהוא מביא: "בבא כל ישראל", מי שנכלל בכלל ישראל חייב במצווה ומי שלא - לא. ההיקש בין עבד לאישה הוא ביחס לחובות שמוטלות על האישה כפרט, וכאן הדמיון לעבד הוא מושלם. אולם ביחס לחובות של הקולקטיב, האישה כפרט אכן אינה חייבת בהן, ולכן אין מקום להיקש אל העבד. האישה חייבת בהם כאיבר של הקולקטיב, והעבד אינו איבר כזה, כל עוד לא התגייר. נראה שמסיבה זו הפטורים מראייה חייבים בהקהל, חוץ מחרש ואלם ושוטה. הבעיה בשלושת אלו היא שהם אינם כלולים בקהל (חלקם בגלל היעדר תקשורת וחלקם בגלל היעדר דעת, ואכמ"ל). אם כן, מצאנו כעת את המאפיין המהותי של מצוות הקהל שגרם לכך שהיא תהיה יוצאת דופן. זוהי מצווה ציבורית, ולכן נשים חייבות בה על אף שהיא תלויה בזמן. ובאמת בה"ג מונה את מצוות הקהל במסגרת המצוות המוטלות על הציבור (=הפרשיות), כמצווה האחרונה (סה): אלו פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור:...(סה) פרשת הקהל. אילו ששים וחמש פרשיות... הנמען של המצווה הוא הציבור ולא הפרטים הכלולים בו. למעשה הדברים כבר מפורשים בפסוקים: "הקהל את כל העם...". הכללת האנשים הנשים והטף באה מייד אח"כ, שכן זוהי תוצאה של הפניית המצווה לקולקטיב כולו. ייתכן שמסיבה זו הרמב"ם והחינוך מצאו לנכון להביא את ההלכה שמחייבת נשים בהקהל בתיאור הבסיסי של המצווה, שכן ההלכה הזו מבטאת את עניינה המהותי של המצווה הזו. דוגמא מקבילה: מצוות בניית בית המקדש כעין זה מסבירים האחרונים לגבי מצוות בניית בית המקדש, שהרמב"ם והחינוך כותבים שנשים חייבות בה, על אף שאסור לבנות את בית המקדש בלילה. כלומר זוהי מעשהז"ג, ובכל זאת נשים חייבות בה (אמנם היא לא מופיעה ברשימות יוצאי הדופן שלמעלה, ואכ"מ). גם כאן ההסבר הוא שהמצווה לבנות את בית המקדש מוטלת על הציבור כולו, ולכן הפרטים שכלולים בו מתחייבים ממילא. לכן אין כאן מקום לפטור את הנשים בגלל התלות בזמן, בדיוק כמו במקרה של הקהל. שתי פתולוגיות הלכתיות החידוש הגדול הוא שהחינוך בסוף דבריו בכל זאת מוצא לנכון לציין שמי שעובר עליה ביטל עשה זה ומעשהו חמור. כלומר כאן ישנו חידוש נוסף: על אף שהמחוייב במצווה הוא הקולקטיב, אם מישהו לא מקיים את המצווה הוא מבטל אותה. על אף שהוא אינו הגורם המחוייב, הוא בהחלט הגורם האחראי לקיום המצווה, ולכן הוא גם נענש על אי קיומה. נחדד יותר את דברינו. אם כל ישראל עולים לירושלים למעמד הקהל, אזי המצווה ודאי התקיימה. והנה, יוסף בן שמעון לא עלה עימהם לירושלים. האם הוא ביטל את המצווה? לכאורה לא, שכן לא הוא הגורם שמחוייב במצווה אלא הציבור, והציבור אכן קיים אותה. אך כמו שלקיום מצווה של קטנים אחראים ההורים או בי"ד, לקיום מצווה של הקולקטיב אחראים הפרטים שכלולים בו. פירוש הדבר הוא שאמנם אדם פרטי לא יכול לקיים את המצווה (אלא לכל היותר להיכלל בקיום קולקטיבי שלה),[8] אך הוא בהחלט יכול לבטל אותה. זהו מצב פתולוגי שבו מצווה יכולה להתקיים (על ידי הציבור) ולהתבטל (על ידי פרט מסויים) בו-זמנית. ומזווית שונה אנו רואים כאן עוד פתולוגיה: לא הגורם המחוייב במצווה הוא הגורם האחראי שנענש על אי קיומה. כעת נוכל להבין מדוע בעל החינוך אינו מזכיר את הקטנים במסגרת אלו שמבטלים את המצווה אם הם לא באים לירושלים להקהל. הסיבה לכך היא שגם אם אמנם צודק בעל הטו"א שהם חייבים במצווה, האחריות על הקיום ודאי אינה מוטלת עליהם, אלא על ההורים או בי"ד. לכן לא ניתן למנות אותם במסגרת אלו שנענשים על ביטול המצווה. ובאמת גם בעל הטו"א עצמו, על אף שהוא רואה את הקטנים כחייבים בעצמם במצוות הקהל, מטיל את האחריות להבאתם על האב או על בי"ד. עוד על הפיצול בין החובה לבין האחריות ראינו שבחובות שמוטלות על קטנים האחריות מוטלת על ההורים או בי"ד. בחובות שמוטלות על הציבור ישנה בעייה דומה: "קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא". אם לא נטיל את האחריות על הפרטים, הקולקטיב ודאי לא ימלא את חובתו. והנה בעל הקה"י שם מביא את שיטת התוס' ברכות מח ע"א שחובת החינוך מוטלת על הקטן עצמו, ומוסיף שבגמ' נזיר כט נחלקו ר"ל וריו"ח האם יש חובת חינוך על האם או רק על האב. ולכאורה מוכח משם שיש חובה על ההורים ולא רק על הקטן עצמו. ובאמת לכן רש"י נקט שיש חובה רק על ההורים ולא על הקטן. בשי' התוס' אומר בעל הקה"י שיש שני דינים בחינוך: חובה של האב לחנך את בנו, וחובה על הבן לקיים את המצוות. זהו ביטוי למדני-טכני, אך על פניו הוא נראה קשה: מנין יצאו שני הדינים הללו? האם היו כאן שתי תקנות שונות לגבי חינוך? מסתבר שכוונתו היא למה שכתבנו לעיל: אמנם יש חובה על הקטן, אבל אין אפשרות לדרוש ממנו את האחריות למלא את החובה הזו שכן הוא קטן. האחריות הזו מוטלת על ההורים. וזוהי כמובן תקנה אחת. הדברים קשורים לכמה יסודות שראינו בעבר: ראינו במאמר לפרשת בראשית, תשסז, שיש דעות לפיהן על האב לא מוטלת חובה למול את בנו אלא חובה לדאוג שבנו יימול. זוהי אחריות ללא חובה ואפשרות לקיים את המצווה. מצוות המילה מוטלת על הבן, אבל האחריות לביצוע מוטלת על האב. במאמר לפרשת וישב, תשסז, עמדנו על ההבחנה בין יציאה ידי חובה לבין קיום מצווה (ראה גם במאמר לפרשת בשלח, תשסז, מזווית נוספת). הטענה היתה שקטן הוא בר קיום מצווה, אבל הוא אינו יכול לצאת ידי חובה שכן אין עליו חובה (ראה בחי' הגר"ח על הרמב"ם בהל' קרבן פסח, על קטן שהגדיל בין שני פסחים). גם חילוק זה דומה לחילוק אותו הצענו כאן. על הקטן לא מוטלת אחריות אך יש לו אפשרות לקיים מצוות. דוגמא ממצוות קריאת התורה למעלה עמדנו על שני חידושים במצוות הקהל ודומותיה: 1. זוהי מצווה שהנמען שלה הוא הציבור ולא היחידים. 2. גם כשהנמען הוא הציבור, חלה אחריות הקיום על כל יחיד. בסעיף זה נדגים את שני החידושים הללו לגבי קריאת התורה. ישנן כמה ראיות לכך שמצוות קריאת התורה היא דין של שחזור מתן תורה. לכן זוהי מצווה שמוטלת על הציבור, שכן את התורה קיבל הציבור. אבל יש שני סוגי מצוות ציבוריות שדורשות עשרה. המשנה במגילה כג ע"ב אינה מונה את מקרא מגילה בין הדברים שדורשים עשרה אבל מונה את קריאת התורה. הרמב"ן, במלחמות שם, מסביר שמגילה היא מצווה שמוטלת על הפרט אבל דרוש שזה ייעשה בתוך עשרה. לעומת זאת, קריאת התורה היא מצווה שמוטלת על העשרה עצמם. ההשלכה ההלכתית היא שמגילה ניתן לקרוא ביחד עם עוד תשעה שכבר קראו, אך בקריאת התורה לא. בד"כ מובאת הנפ"מ הבאה: אם המצווה היא ציבורית, אז היחיד יכול לעזוב את הקריאה באמצע, ולהותיר את הציבור לקיים את חובתו. במצב כזה הציבור, שהוא הנמען של המצווה, יקיים את החובה המוטלת עליו, ואילו הוא כיחיד אינו מחוייב ולכן אין מניעה שיעזוב ולא יקרא כלל. במגילה, לפחות לשיטת הרמב"ן, זה כמובן לא אפשרי. אבל לאור התמונה אותה שרטטנו עד כאן נראה שגם בקריאת התורה זה אסור. אמנם המצווה מוטלת על הציבור, אולם היחיד מחוייב לאחריות שהציבור יקיים את חובתו. בגלל זה הוא צריך להישאר ולהשתתף בקריאת התורה, על אף שהמצווה מוטלת על הציבור. בלשון אחרת נאמר: היחיד שנשאר לקריאה אינו מקיים מצווה, אולם אם הוא יעזוב הוא יבטל את המצווה. זאת בדיוק כמו שראינו לעיל לגבי הקהל. ואכן ניתן לראות זאת במשנה ברורה. בסי' קלה הוא דן לגבי הבאת ס"ת למי שאין לו (בבית האסורים), ושם הוא מסביר שחיוב הקריאה לא חל על היחיד כשאין שם עשרה. מאידך, בהל' קריאת התורה, הוא מקשה בביאור הלכה על בה"ג שמסביר שאם ישנם עשרה בבית הכנסת ניתן להחזיר את פניו. ומקשה עליו הביה"ל היכן קיים הלה את מצוותו? כלומר הוא מניח שיש חובה על כל יחיד גם בקריאת התורה. לכאורה יש כאן סתירה בין שני המקורות. במקום אחד הוא מניח שיש חובה על כל יחיד, ובמקום אחר הוא מניח שהחובה היא על הציבור. נהוג להסביר את שיטתו כמו הרמב"ן הנ"ל: חובת קריאת התורה היא על כל יחיד, אלא שיש לעשות זאת בעשרה. אך ייתכן שההסבר לכך הוא אחר: כאשר יש ציבור שקורא אז האחריות מוטלת על כל יחיד. אבל כאשר אין ציבור, אזי באמת אין על היחיד חובה לקרוא. מצוות הקהל היא כמו מצוות קריאת התורה, אלא שהיא לא בעשרה אלא בכלל ישראל. זהו שחזור של מתן תורה, ולכן החובה היא ציבורית אך האחריות לכך חלה על כל יחיד. מצוות וקולקטיבים הנושא הזה מוליך אותנו לשאלת מעמדו האונטולוגי של הציבור. האם הוא אינו אלא אוסף של פרטים, או שיש לו מעמד עצמאי. בשאלה זו עסקנו במאמרינו לפרשיות כי-תשא ובהעלותך, תשסז. וראה גם במאמרו של מ. אברהם, בצהר יד, ובהארה 15 בספרו שתי עגלות וכדור פורח. ----------------------- [1] עוד יש לדון האם באמת נראה לנו שהצדק עם שמואל בכל המחלוקות הללו, או שמא פסיקה גורפת יש כאן, שמכיון שאין ביכולתנו להכריע, שמנו לעצמנו כלל טכני שתמיד בממונות נלך אחרי שמואל שהיה חכם בדיני ממונות, וכדו'. [2] הדוגמא הזו אינה מוצלחת, שכן היא מניחה תמונת עולם דטרמיניסטית, לפיה האדם הוא נפעל של הנסיבות שהוא מצוי בתוכן. אנחנו כמובן לא מתכוונים לטעון לטובת תמונה כזו אלא רק להביא דוגמא להמחשת הנושא שלנו. [3] לעניין זה, ראה בהרחבה בספרו של מ. אברהם, את אשר ישנו ואשר איננו, בעיקר בשער השני והרביעי. [4] ראה על כך בהערת שוליים במאמרנו לפרשת וילך, תשסה. [5] שו"ר שהמנ"ח עצמו בהמשך דבריו מביא את הטו"א הזה ותמה עליו. [6] ראה על כך, מהיבט אחר, במאמר לפרשת נח, תשסז. [7] ולכאורה מכאן דחייה נוספת לראיית הטו"א, שהרי ייתכן שהחובה היא על האב, ורק כשהוא מת היא עוברת לבי"ד. אמנם אין חובה בסיסית על האב, שהרי כל עוד הוא קיים לבן אין קרקע (בהו"א של הטו"א). [8] לכן אדם פרטי שיוצא למלחמת דון-קישוט לכיבוש ארץ ישראל ככל הנראה אינו מקיים מצווה. זוהי מצווה שמוטלת על הציבור, ולכן היחיד אינו יכול לקיים אותה. הוא יכול לכל היותר לבטל אותה (אם לא ישתתף במלחמה שהציבור עורך). ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור51-ניצבים-וילך.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור52-האזינו-דף מלווה.doc ===== בס"ד ער"ה התשס"ח 'קול עולה מן הדממה' – ביטויים הלכתיים במדבר כט, א: וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: ויקרא כג, כג-כה: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: משנה, ר"ה כט ע"ב: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד. ספרא פ' בהר פ' ב (וכן ברש"י על התורה בפרשת היובל): ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת, תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בעשור לחודש ביום הכיפורים ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש, אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד. מג"א סי' תקפח סק"ד: אין תוקעין - אע"פ שתקיעה שבות ויבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם מ"מ גזרי' שמא יעבירנו ד"א בר"ה (רמב"ם) הקש' מהרמ"פ בהגהותיו דהא תקיע' שבות נמי גזירה שמא יתקן כלי שיר וא"כ נימ' דאסו' משום האי גזירה והעמידו דבריה' במקו' עשה ותי' דהאי גזירה לא גזרו בתקיעת שופר דא"כ לא יתקעו לעולם דגם בי"ט שייך שמא יתקן ונמצא שיעקרו מ"ע מן התורה אבל גזירה שמא יעבירנו לא שייך אלא בשבת ושפיר גזרו ועיין בב"ח וברא"ם שנדחקו בזה אבל לפי מ"ש הר"ן פ"ד דסוכ' ופ"ק דמגילה שהטעם שדוחין התקיעה מפני גזירה זו היינו משום דלא בקיאים בקביעא דירחא וכ"מ בגמ' וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה נימא דהגזירה הוא שמא יתקן כלי שיר כמו בכל תקיעות דרשות ומאי דשרי בי"ט משום דממ"נ אי י"ט הוא עבדי מצוה ואי חול הוא לא עבדי' ולא כלום משא"כ בשבת דעברי' אשבו' ובתו' רפ"ג דסוכה בד"ה אינהו דידעי וכו' משמע דבאמת בתקיעה הטעם משום שבות הוה ע"ש ורפ"ד דר"ה וצ"ע: ירושלמי, ר"ה פ"ד ה"א: יום טוב של ראש השנה כו' רבי אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבין מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהו' חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין ר' זעורה מפקד לחברייא עולון ושמעון קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה תני ר"ש בן יוחי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין. בבלי, ר"ה כט ע"ב: גמרא. מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר +במדבר כט+ יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא - במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: +במדבר כט+ כל מלאכת עבדה לא תעשו - יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה. רש"י על הפסוק של 'זכרון תרועה' (ויקרא כג, כד): זכרון תרועה - זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל: רש"י ר"ה כט ע"ב: זכרון תרועה - ולא תרועה ממש, אלא מקראות של תרועה יאמרו. בבלי ר"ה לב ע"א: גמרא. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות - למה הוא מזכיר? - למה הוא מזכיר? רחמנא אמר אידכר!... תנו רבנן:...ומנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות? רבי אליעזר אומר: דכתיב +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה מקרא קדש. שבתון - זה קדושת היום, זכרון - אלו זכרונות, תרועה - אלו שופרות, מקרא קדש - קדשהו בעשיית מלאכה. אמר לו רבי עקיבא: מפני מה לא נאמר שבתון - שבות, שבו פתח הכתוב תחילה? אלא: שבתון - קדשהו בעשיית מלאכה, זכרון - אלו זכרונות, תרועה - אלו שופרות, מקרא קדש - זו קדושת היום. רמב"ן, בפירושו לפסוק זה: זכרון תרועה - פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל, לשון רש"י. והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות, וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י), שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות, כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (לב א). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם, ומפורש אמרו (שם לד ב) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק. אבל "זכרון תרועה", כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. בבלי, ר"ה כח רע"ב: אמר רבא, זאת אומרת: התוקע לשיר - יצא. פשיטא, היינו הך [=זה כמו אכילת מצה באונס, שיצא ידי חובה]? - מהו דתימא: התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא - +ויקרא כג+ זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא, קא משמע לן. זהר כרך ג (ויקרא), פרשת ויקרא דף יח ע"ב: על דא אשכחנא בספרא דרב המנונא סבא באנון צלותי דר"ה דהוה אמר צלותא וקל שופרא (דההוא קול) דאפיק ההוא זכאה דאשתכח מרוחיה ומנפשיה בההוא שופרא דההוא קול סליק לעילא ובההוא יומא קיימין ומשתכחי מקטרגין לעילא וכד סליק ההוא קלא דשופרא כלהו אתדחיין קמיה ולא יכלין לקיימא, זכאה חולקהון דצדיקייא דידעין לכוונא רעותא לקמי מאריהון וידעין לתקנא עלמא בהאי יומא בקל שופרא ועל דא כתיב (תהלים פט) אשרי העם יודעי תרועה יודעי ולא תוקעי, בהאי יומא בעי עמא לאסתכלא בב"נ שלים מכלא דידע ארחוי דמלכא קדישא דידע ביקרא דמלכא דיבעי עלייהו בעותא בהאי יומא ולזמנא קל שופרא בכלהו עלמין בכוונה דלבא בחכמתא ברעותא בשלימו בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא, שו"ע או"ח סי' תקפב ה"ז: אם חל בחול, אומר: יום תרועה מקרא קודש; ואם חל בשבת, אומר: זכרון תרועה. משנה ברורה שם, סקי"ט: אומר יום תרועה וכו' - ואפילו בתפלת הלילה או בקידוש אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו. וכתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר [דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת] וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר: פרי חדש, סי' תקפב: (ז) אומר יום תרועה וכו' – ומיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא. ומסתברא דכיון דלכ"ע כל שהוא ב"ד קבוע וסמוך בא"י תוקעין בו בשבת יום תרועה מקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון שבשאר השנים הוא יום תרועה אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום. שבלי הלקט, סי' רצד: דין שופר לדחות את השבת או לפקח עליו את הגל ביו"ט או להעביר עליו את התחום ולהורידו מן האילן או לחתכו ולתקנו. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין והאידנא ליתא לתקנת רבן יוחנן בן זכאי ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר ר' לוי בר חמא אמר רב חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כאן כשחל להיות בחול ובמסקנא אמרינן רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרי ביה משום דרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאים בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. יש תמיהין למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול ומפרשין יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי מאי טעמא אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד וכו': מלכים א פי"ט: וַיָּבֹא שָׁם אֶל הַמְּעָרָה וַיָּלֶן שָׁם וְהִנֵּה דְבַר יְקֹוָק אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ: וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקֹוָק אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ: וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקֹוָק וְהִנֵּה יְקֹוָק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְקֹוָק לֹא בָרוּחַ יְקֹוָק וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְקֹוָק: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְקֹוָק וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה: רש"י על אתר: קול דממה דקה - קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי א"ה אומר דממה וקול אשמע (איוב ד' י"ו) דממה היתה לשבח, ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה דטינטישמנ"ט בלעז ואין שומעין הקול ממש: רמב"ם, הל' עבודת יוה"כ, פ"א ה"ב: עבודת כל חמש עשרה בהמות אלו הקריבין ביום זה אינה אלא בכהן גדול בלבד, אחד כהן המשיח /המשוח/ בשמן המשחה או המרובה בבגדים, ואם היתה שבת אף מוסף שבת אין מקריב אותו אלא כהן גדול, וכן שאר העבודות של יום זה כגון הקטרת הקטורת של כל יום והטבת הנרות הכל עשוי בכהן גדול נשוי שנאמר וכפר בעדו ובעד ביתו ביתו זו אשתו. תוספתא ברכות פ"ג הי"ג: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת בית שמיי או' מתפלל (שמנה עשר) [עשר] ובית הלל או' מתפלל תשע יום טוב שחל להיות בשבת בית שמיי אומרי' מתפלל שמנה ואו' של שבת בפני עצמה ושל יום טוב בפני עצמו ומתחיל בשל שבת ובית הלל או' מתפלל שבע ומתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואו' קדושת היום באמצע ר' או' אף חותם בה ברוך מקדש השבת וישראל והזמנים. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור52-האזינו-דף מלווה.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור52-האזינו.doc ===== בס"ד מושגים: הרכבה 'מזגית' ו'שכונית' של ימים. ערבוב של דרבנן עם דאורייתא. דרוש על 'הקול היוצא מן הדממה'. תקציר: במאמרנו השבוע אנו עוסקים בתקיעת שופר, ובעיקר בר"ה שחל בשבת. לכאורה יש בחז"ל שלוש תפיסות שונות מדוע התקיעה נאסרה. או מדרבנן, או מדרשות שאחת מהן מסתמכת על סתירה בין שני פסוקים שעוסקים בתקיעה: "יום תרועה" ו"זכרון תרועה". הדרשה קובעת כי הראשון עוסק בר"ה רגיל והשני עוסק בר"ה שחל בשבת. אמנם להלכה אנו פוסקים כבבלי שרואה את הדין הזה כגזירה דרבנן שמא יבוא להעביר את השופר ד אמות ברה"ר, אך כפי שאנחנו מראים משהו מן הדרשה של הירושלמי (שנדחית בבבלי) נותר גם למסקנה. הדבר בא לידי ביטוי בתפילה שלנו, אך גם בהלכה. לאחר מכן אנחנו עוברים לדון במה שנלמד מהפסוק "זכרון תרועה", מעבר להשתקת קול השופר. במסגרת זו אנו עוסקים בחובה לזכור את מה שהשופר מזכיר, ולומר זכרונות בתפילה. בסוף המאמר אנו עוסקים במשמעותו של היום המורכב 'ר"ה שחל בשבת', ובמשמעותה של ההרכבה הזו ושל הרכבות הלכתיות בכלל. אנו טוענים שהרכבה של שני ימים אינה 'שכונית' אלא 'מזגית', כלומר היא מתיכה את שני המרכיבים לכלל סוג חדש של יום. יש לכך השלכות הלכתיות, מעבר להבנת הסוגיא לגבי תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת, ואנו עומדים על כמה מהן. בתוך דברינו אנו גולשים באופן חריג לדרוש לכבוד תקיעת השופר. אנו טוענים כי גם בימי ר"ה רגילים, בהם אנחנו כן תוקעים בשופר, אנחנו למעשה מאזינים לדממה. קול השופר הוא הפשטה של שיר ומנגינה, עד שנותר רק 'חפצא של קול', ותו לא. השתיקה הרועמת של ר"ה שחל בשבת אינה אלא האזנה מחודדת יותר לאותו קול שיוצא מן הדממה הזו. תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת מבט על הרכבות הלכתיות מבוא השבוע נקדיש את מאמרנו לשלושת ימי השבתון הבאים עלינו לטובה, שני ימי ר"ה ואח"כ שבת. על כן המאמר יעסוק במצב שדווקא אינו מופיע השנה, והוא ר"ה שחל בשבת. כידוע, ביום זה לא תוקעים בשופר, וננסה כאן להבין את משמעות הדבר. א. ר"ה שחל בשבת: בסיס הלכתי מבוא: מצוות תקיעת שופר המצווה העיקרית בר"ה היא תקיעת שופר. התורה מצווה אותנו על כך בפרשת פינחס (במדבר כט, א): וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: מייד אח"כ מופיעים שם ציוויים על קרבנות היום. חז"ל לומדים מן התרועה ביובל שאותה תרועה שמופיעה בפסוק היא תקיעה בשופר (ראה גם ברמב"ם הל' שופר פ"א ה"א). הרמב"ם במצוות עשה קע מונה את תקיעת שופר כמצוות עשה (וכן הוא בחינוך מצווה תה): והמצוה הק"ע היא שצונו לשמוע קול שופר ביום ראשון מתשרי והוא אמרו יתעלה בו (פינחס כט) יום תרועה יהיה לכם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת ראש השנה (יו א, כו - ל א, לב - לד ב). והיא אין הנשים חייבות בה (קדושין לג ב ר"ה ל א): וכן בהל' שופר פ"א ה"א הוא כותב: מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר יום תרועה יהיה לכם, ושופר שתוקעין בו בין בראש השנה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף, וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה הרי הוא אומר ביובל +ויקרא כ"ה+ והעברת שופר תרועה וכו' תעבירו שופר, ומפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר. גם התורה בפרשת אמור (ויקרא כג, כג-כה) מזכירה כבדרך אגב את תקיעת השופר: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: אמנם יש לשים לב שכאן מדובר על 'שבתון זכרון תרועה' ולא על 'יום תרועה', כמו בפסוק שלמעלה. יתר על כן, הפסוק השני אינו מתייחס לשמו של היום אלא למטרתו (שבתון שמיועד לזכרון תרועה. ראה עוד להלן). אולם הפסוק הראשון מכנה את עיצומו של היום בשם 'יום תרועה', ובנוסף הוא מצווה עלינו שיום זה יהיה עבורנו 'יום תרועה'. זוהי מטרתנו העיקרית ביום הזה. מן הפסוק הזה עולה בבירור שזהו האלמנט המהותי ביותר, ואולי אף המכונן, של ראש השנה. ר"ה שחל בשבת: לעצם הבעייתיות והנה דווקא על רקע זה מאד מפתיע מה שכותבת המשנה בר"ה כט ע"ב: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין. ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד. בר"ה שחל בשבת היו תוקעים במקדש אבל לא במדינה. משחרב הבית תקן ריב"ז שיתקעו בפני בי"ד (יש על כך מחלוקות רבות בראשונים, ואכ"מ). אם כן, בראש השנה שחל בשבת אין תקיעת שופר (אלא במקדש, או בפני בי"ד). זהו דין מפתיע, שכן כפי שראינו אנו קוראים בתורה שהתקיעה היא היא עיקרו של היום, שהרי ר"ה קרוי על שמה 'יום תרועה'. זוהי המצווה שנותנת ליום הזה את ייעודו וייחודו. והנה, כאשר ר"ה חל בשבת לא תוקעים. מה נותר מיום ר"ה בלי תקיעה? כיצד זה עדיין נותר ר"ה בלי קיומה של ההלכה העיקרית שמגדירה אותו? האם בכלל זהו ראש השנה, 'יום תרועה', או שמא במועד אחר עסקינן? מקור הדין: דרשת ה'ספרא' המקורות לדין הזה מופיעים בצורות שונות מאד במקורות שונים. בספרא פ' בהר פ' ב (וכן ברש"י על התורה בפרשת היובל) מופיעה הדרשה הבאה: ביום ולא בלילה, ביום הכיפורים אפילו בשבת, תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בעשור לחודש ביום הכיפורים ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש, אם כן למה נאמר בעשור לחודש אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד. ראשית, עלינו לשים לב שהספרא מביא דרשה מדאורייתא לכך שלא תוקעים בשופר בר"ה שחל בשבת. כלומר זה אינו עניין מדרבנן, אלא פטור מהותי. כמובן שתמונה זו מחדדת את הקושי שהעלינו למעלה: מדוע כאשר ראש השנה חל בשבת אנו לא עוסקים בעיקרו של יום, ובמה איפוא זה עדיין ראש השנה? מאידך, די ברור מלשון המדרש שלא מדובר כאן בפטור מהותי מתקיעה. הרי המדרש קובע שהחובה הזו נדחית בפני משהו שקשור לשבת. אם כן, בסיסית יש חובה כזו, אלא שבשבת יש אילוץ שמונע את המימוש שלה. ניתן להביא לכך תימוכין נוספים מכך שבבי"ד כן היו תוקעים, כלומר שהתקיעה שייכת במהותה גם ליום זה. הבעייה שעולה כאן היא איזה איסור יכול להיות בתקיעה בשופר שחובת התקיעה תידחה בפניו? הרי להלכה נחלקו הפוסקים אפילו בשאלה האם יש בכך איסור דרבנן. אמנם אסור לנגן משום גזירה שמא יבוא לתקן כלי שיר, אולם לגבי שופר יש שכתבו שגזירה זו כלל אינה קיימת, שאל"כ היה עלינו לאסור לתקוע גם בר"ה רגיל. לכן ברור שחכמים לא גזרו על תקיעת שופר, ובודאי לא בר"ה עצמו. וכ"כ המג"א סי' תקפח סק"ד: אין תוקעין - אע"פ שתקיעה שבות ויבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם מ"מ גזרי' שמא יעבירנו ד"א בר"ה (רמב"ם) הקש' מהרמ"פ בהגהותיו דהא תקיע' שבות נמי גזירה שמא יתקן כלי שיר וא"כ נימ' דאסו' משום האי גזירה והעמידו דבריה' במקו' עשה ותי' דהאי גזירה לא גזרו בתקיעת שופר דא"כ לא יתקעו לעולם דגם בי"ט שייך שמא יתקן ונמצא שיעקרו מ"ע מן התורה אבל גזירה שמא יעבירנו לא שייך אלא בשבת ושפיר גזרו ועיין בב"ח וברא"ם שנדחקו בזה אבל לפי מ"ש הר"ן פ"ד דסוכ' ופ"ק דמגילה שהטעם שדוחין התקיעה מפני גזירה זו היינו משום דלא בקיאים בקביעא דירחא וכ"מ בגמ' וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה נימא דהגזירה הוא שמא יתקן כלי שיר כמו בכל תקיעות דרשות ומאי דשרי בי"ט משום דממ"נ אי י"ט הוא עבדי מצוה ואי חול הוא לא עבדי' ולא כלום משא"כ בשבת דעברי' אשבו' ובתו' רפ"ג דסוכה בד"ה אינהו דידעי וכו' משמע דבאמת בתקיעה הטעם משום שבות הוה ע"ש ורפ"ד דר"ה וצ"ע: ואפילו להלכה רוב הפוסקים מתירים לתקוע סתם כך בר"ה רגיל, גם אחרי שיצא יד"ח תקיעת שופר (כדי להתלמד, או אפילו ממש סתם). אם כן, לא נראה שיש בעייה הלכתית בתקיעת שופר, ובודאי לא בעייה מדאורייתא. אם כן, מה דוחה את חובת התקיעה? מאידך, גם אם היתה בעייה כזו, לא ברור מדוע נדרש לשם כך פסוק שמלמד זאת? אם אכן זה כרוך בעבירה כלשהי שמונעת את התקיעה אז הפסוק מיותר. עצם העובדה שיש בכך עבירה היתה צריכה להספיק. מקור הדין: דרשת הירושלמי בירושלמי מובא מקור אחר לדין זה, וזו לשונו (ר"ה פ"ד ה"א): יום טוב של ראש השנה כו' רבי אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבין מקשיי אמרין תנינן יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאול ליה אתון שאלון ליה אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהו' חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין ר' זעורה מפקד לחברייא עולון ושמעון קליה דרבי לוי דרש דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחר אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה תני ר"ש בן יוחי והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין. הירושלמי מתלבט ממש בבעיות שהעלינו לעיל ביחס לדרשת הספרא. מחד, תקיעת השופר שייכת גם ליום ר"ה שחל בשבת, שהרי במקדש היו תוקעים. ואם כרוך בזה איסור, אזי אם הוא נדחה אז גם בגבולין היינו צריכים לתקוע, ואם זה לא נדחה אז גם במקדש לא היינו צריכים לתקוע. בסופו של דבר הירושלמי מסביר את יסוד העניין בכך שישנה סתירה בין שני פסוקים: האחד אומר 'יום תרועה' והשני אומר 'זכרון תרועה'. הוא מיישב את הסתירה בכך שפסוק אחד עוסק בר"ה רגיל, וזה 'יום תרועה', והפסוק השני עוסק בר"ה שחל בשבת, וזה 'זכרון תרועה'. בסוף הירושלמי יש רמז לקשר לספיקות בקביעא דירחא (כלומר שלא ידוע בוודאות מה התאריך הנכון של ר"ה, בגלל בעיות בהעברת המידע על קידוש החודש). וכן נראה מהר"ן שהובא במג"א שצוטט לעיל, שהגזירה קשורה לספיקות אלו. לפי זה הדברים מתבהרים, שכן באמת לא ביטלו עשה דאורייתא, אלא רק במקום שאנו בספק ואין חובה ברורה. לכאורה לפי דברים אלו במקום שיודעים את התאריך במדויק יש לתקוע אפילו בשבת, אך לא נוהגים כן. הערה בדיני ספיקות גם אם יש ספק בקביעא דירחא, עדיין היה עלינו לתקוע מחמת ספק דאורייתא לחומרא. הרי יש מצווה מן התורה לתקוע, אלא שלא ברור מהו היום הנכון לבצע זאת. אם כן, גם מספק היה עלינו למלא את החובה הזו. אמנם לגבי מצוות עשה כבר כתבו רעק"א ועוד פוסקים שלא בהכרח אומרים ספיקא לחומרא. ונימוקם הוא שהכלל ספק לחומרא מיועד לוודא שלא נעבור את העבירה. אבל בספק מצוות עשה גם אם נקיים את המצווה לא בטוח שיצאנו ידי חובת המצווה. לדוגמא, בהקשר של התכלת בציצית (שם התעוררה הבעייה במלוא העוצמה, ראו דיון מקיף על כך בספרו של האדמו"ר מרדזין, פתיל תכלת), אם הטלנו תכלת מסופקת בציצית לא בטוח שקיימנו את המצווה. אם זו אינה התכלת הנכונה אזי אין במעשה זה משום מצווה. אלא שכמובן כאן לא זה המצב, שכן על צד שיש חובה לתקוע בר"ה שחל בשבת, ברור שקיימנו אותה. ואם אין חובה כזו, אז אין שום בעייה (שלא כמו במקרה של התכלת שבו ברור שיש מצווה להטיל פתיל תכלת, והספק הוא רק בשאלה האם זו התכלת הנכונה או לא). על כן סביר שאצלנו לכל הדעות יש להחמיר ולתקוע. ואולי הכוונה היא שיש כאן איסור במעשה זה, ובמצב רגיל העשה של שופר אמור היה לדחות את האיסור. אבל במצב של ספק, אזי יש ספק מצווה וספק איסור, ולא ברור האם ספק עשה דוחה ספק לא תעשה (ראה על כך בשדי חמד, מערכת העי"ן). אמנם כל זה אינו נראה בכוונת הירושלמי בדרשתו, שהרי הוא עוסק בר"ה רגיל שחל בשבת, גם במקום שמקריבים קרבנות, ולומד מהפסוק שהוא אינו דוחה שבת. דברי רשב"י הם כנראה מימרא עצמאית (ולא מוסכמת). היחס בין הירושלמי לדרשת ה'ספרא' בכל אופן, למרבה ההפתעה גם בדרשת הירושלמי, שגם היא מהווה מקור מדאורייתא, משמע שהתקיעה אסורה מפני שאינה דוחה שבת, ולא שמלכתחילה היא לא חובה עלינו. כלומר יש איסור לתקוע ולא רק שאין חובה לעשות כן. גם כאן עולה השאלה איזה איסור יש בתקיעת השופר? יתר על כן, מפשט הדרשה נראה בבירור שבשבת שחל בר"ה אין בכלל חובה לתקוע. שם החובה היא רק לזכור את התקיעה (ויש להבין למה הכוונה. ראה על כך להלן). משום מה, חז"ל מבינים שזהו בבחינת 'דחויה' ולא 'הותרה', אך הדבר דחוק בלשון הירושלמי. אולי אפשר היה לומר בדוחק ששיטת הספרא והירושלמי היא ששבות היא מן התורה (כרמב"ן פ' אמור, הביאו גם הריטב"א ר"ה לג), ושבגלל זה נדחית המצווה (ולפי זה העובדה שתוקעים במקדש מתיישבת היטב, שהרי אין שבות במקדש). בפשטות המונח 'שבות' אינו מדבר על עבירה דרבנן רגילה, אלא על חילול הפרהסיא. ואולי התקיעה שנעשית בפרהסיא מהווה עבירת שבות דאורייתא. בכל אופן, דין זה של שבות דאורייתא אינו מוסכם. יתר על כן, גם כאן לא ברור מדוע נדרש פסוק כדי לצוות שלא נעבור על האיסור (ראה בדיון למעלה לגבי הספרא)? ועוד, הרי לשון הירושלמי מורה על כך שר"ה שחל בשבת הוא יום שונה, שבו אין לתקוע אלא רק לזכור את התרועה. ולכן אין זה פשט מקובל בירושלמי. בקושיית הירושלמי עולה אפשרות שזהו דין דרבנן, אך דוחים אותה מפני שאם כך היה לא היתה הצדקה לדחות מפניו דין תורה (זו עוד ראיה לדברינו למעלה שהירושלמי אינו נתלה בקיבוע דירחא). מסקנת הירושלמי היא שזהו דין תורה, ומקורו מהדרשה שנתלית בסתירת הפסוקים. כעת אנו נראה בדיוק את האפשרות הזו עצמה בסוגיית הבבלי. מקור הדין: סוגיית הבבלי הגמרא על המשנה בר"ה כט ע"ב דנה גם היא בפטור מתקיעה בשבת, וכותבת כך: גמרא. מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה, וכתוב אחד אומר +במדבר כט+ יום תרועה יהיה לכם. לא קשיא; כאן - ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן - ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא - במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: +במדבר כט+ כל מלאכת עבדה לא תעשו - יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה. המקור הראשון שעולה בגמרא הוא הסתירה בפסוקים, ממש כמו בירושלמי. מייד אח"כ דוחים את ההסבר הזה מפני שאם באמת זה מדאורייתא, אז במקדש היכי תקעינן? עוד הוא שואל מה האיסור בתקיעה, כמו שהערנו בירושלמי. ואכן גם הירושלמי שאל זאת, ולא לגמרי ברור מה הוא ענה. בכל אופן, ברור שישנה כאן הנחה שהתקיעה בשבת כרוכה באיסור דאורייתא, ולא רק שאין חובה לתקוע בשבת. אם היה כאן רק היעדר חובה לתקוע מה הפריע לגמרא להבין שבמקדש עצמו יש חובה לתקוע. אם כן, מלשון הגמרא, כבר בהו"א כאשר חשבו שיש להלכה זו מקור מן התורה, עולה כי הדרשה מלמדת אותנו איסור, ולא רק מבטלת את החובה לתקוע. מעבר לכך, עולה מכאן בבירור שזה אינו איסור שבות, שהרי גם אם זה היה איסור שבות הקושיא לגבי המקדש אינה קשה, שכן אין שבות במקדש. מה הירושלמי ענה על הקושיות הללו? נראה שזה גופא מה שהוא ענה: שאין כאן איסור אלא רק ביטול חובה.[1] בר"ה שחל בשבת אין כלל חובה לתקוע. ברור שזה לא נדחה מפני איסור, בגלל הקושיות הללו, ומכאן הירושלמי מוכיח שבכלל אין חובה לתקוע. מכאן גם ברור מדוע במקדש כן היו תוקעין, שכן שם יש חובה כזו (רק אם היתה כאן דחייה יש מקום לקושיא על ההבחנה בין המדינה למקדש). אמנם בהמשך הירושלמי ישנו ניסוח שני לדרשה, ושם נראה שעדיין מקשים מדוע במקדש כן תוקעים, ומביאים ילפותא מ"אחד בחודש". ייתכן שיש כאן מחלוקת בשאלה האם הדרשה מלמדת על איסור שדוחה את חובת התקיעה או על היעדר חובה לתקוע. סיכום המחלוקת בין הבבלי לירושלמי כפי שראינו, גם בשלב שהבבלי לומד את הדרשה של הירושלמי הוא אינו לומד אותה כמו הירושלמי (לפחות בניסוח הראשון). אצל הירושלמי למסקנה זהו ביטול החובה, ואילו בבבלי זוהי דחייה מכוח איסור. כמובן השאלה שהעלינו למעלה חוזרת ביתר שאת: מה איסור דאורייתא (ואולי אף דרבנן) יש בתקיעת שופר? עד כאן עסקנו בהו"א של הבבלי. אך, כאמור, הבבלי עצמו מעלה את השאלה הזו, וגם מכוחה הוא דוחה את הדרשה הנ"ל, ולכן הוא מציע הסבר אחר: הדין שלא תוקעים במדינה הוא דין דרבנן, מחשש שמא ילך אצל מומחה ויעבירנו ד אמות ברה"ר, כמו שמצינו לגבי לולב ומגילה. כעת ודאי מדובר על איסור ולא על היעדר חובה, וזה ממשיך את התפיסה של הבבלי בהו"א שראתה בזה דחייה מכוח איסור. ישנו איסור דרבנן שמא יעבירנו ברה"ר, ומכוחו בוטלה החובה לתקוע בשופר בר"ה שחל בשבת. ראינו שהמג"א ועוד אחרונים העירו שאיסורי דרבנן הרגילים (כמו שמא יתקן כלי שיר) אינם יכולים להוות בסיס לאיסור זה, מפני שאם זה היה הבסיס אז לא היינו תוקעים גם בר"ה רגיל שחל בחול. אם כן, אין כאן אפילו איסור דרבנן, וגם אם יש לא ברור מדוע צריך פסוק כדי לדחות אותו. האם הדרשות שהובאו לעיל הן אסמכתא? לא נראה כך. הרי הגמ' מציעה את ההסבר דרבנן כאלטרנטיבה לדרשה, ולא קובעת שהיא אסמכתא. בדיוק מסיבה זו בירושלמי למסקנה נותרת הדרשה כדין דאורייתא. משמעות מחשבתית-הלכתית: בחזרה לנקודת המוצא בסופו של דבר, הבבלי, אשר סובר שזהו פטור מדרבנן, צריך להתמודד עם אותו קושי שיש בירושלמי: כיצד חכמים מכוח שיקול טכני עוקרים את עיקרו של יום ר"ה כ'יום תרועה'? ייתכן שהבבלי מצוי במיצר קשה יותר. אם התורה עצמה אומרת שיש שני סוגים של ימים: 'יום תרועה' ו'זכרון תרועה', אזי בר"ה שחל בשבת המהות היא שונה. אבל לפי הבבלי גם ר"ה שחל בשבת יש חובה לתקוע, וגם יום כזה הוא 'יום תרועה'. אז בגלל חשש טכני מרוקנים את כל מהות היום מתוכנה? הרי זה אינו דין צדדי שויתרו עליו. כעת כלל לא נותר כאן ר"ה. כדאי לציין כרקע שכמה איסורי דרבנן אחרים נדחים כדי לאפשר תקיעת שופר, כמו פיקוח הגל כדי להוציא שופר לתקוע בו (אמנם נחלקו בזה ראשונים, ויש לחלק בין עבירה בעת התקיעה לבין הכנת השופר למצווה). כלומר באופן הפשוט אנו לא נותנים לאיסור דרבנן לעקור את עיצומו של היום. אמנם גזירת 'שמא יעבירנו' היא שונה כי יש חשש שיגיע לאיסור דאורייתא (העברת ד' אמות).[2] הצעות במישור המחשבתי יש שרצו לומר שאי התקיעה בגלל השבת היא גופא קיום מצוות השופר (משך חכמה, ויקרא כג, כד, ועוד). ויש שאמרו (ראה אלה הם מועדי, סי' טו) שבזכות שמירת השבת אנו מקבלים את התועלת שיש בתקיעה גם ללא תקיעה בפועל, אלא מהזכירה בלבד. כל אלו הם מישורים מחשבתיים, שכל אחד מהם טעון בירור כשלעצמו. אך מה באשר להלכה? כיצד בטלה חובת התקיעה, ומה נותר מעיצומו של יום במובן ההלכתי הצרוף? דומה כי התשובה חייבת להיות נעוצה בדרשה. אם כן, במובן כלשהו הדרשה נותרת בעינה גם בבבלי. ב. "זכרון תרועה" להלכה מבוא כפי שראינו, לא סביר שגזירה דרבנן תשנה את כל מהותו של היום. אם אכן בר"ה שחל בשבת יש חיוב לתקוע, ולא רק זה אלא שזהו 'יום תרועה' במהותו, אזי לא סביר שבגלל החשש הזה אנו מרוקנים את היום מעיקר תוכנו. לכאורה עולה מכאן שגם הבבלי סובר שר"ה שחל בשבת אינו אותו סוג של יום. משהו השתנה במהותו של היום, והתרועה אינה מהותית לו באותה מידה. אם כן, האופציה של זיכרון תרועה קיימת גם בבבלי. המקור לכך חייב להיות רק הדרשה, אף שלכאורה היא נדחתה בבבלי. משהו ממנה נותר שם גם להלכה. לפי הירושלמי זה ודאי דין תורה. אבל באמת על אף שלהלכה כבבלי זהו דין דרבנן, להלכה אנחנו משאירים זכר לדרשת הירושלמי, ומתייחסים לר"ה שחל בשבת כיום של 'זיכרון תרועה'. כמובן שהדבר טעון הסבר, ובכך נעסוק בפרק הנוכחי. 'זכרון תרועה' כחומרא כפי שהזכרנו בהערה למעלה, הפסוק 'זכרון תרועה' מחדש גם חומרא ולא רק קולא. הוא לא רק פוטר מתקיעה בר"ה שחל בשבת, אלא שהוא מחייב אותנו לזכור את התרועה. על פניו נראה כי זהו דין דאורייתא שמחייב אותנו בר"ה שחל בשבת. אמנם הדרשה שלמדה ממנו פטור מתקיעה בר"ה שחל בשבת נדחתה בבבלי, אך הדין הזה אינו מותנה בדרשה אלא נראה כנלמד מפשט הפסוק. לכן יש מקום לומר שהוא נותר בעינו גם להלכה. נראה כעת כמה מקורות שרומזים לכך. מלכויות, זכרונות ושופרות רש"י על הפסוק של 'זכרון תרועה' (ויקרא כג, כד), כותב: זכרון תרועה - זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל: מדברי רש"י עולה בבירור שיש מקור מן התורה לומר מלכויות זכרונות ושופרות, והוא נלמד מהפסוק 'זכרון תרועה'. מכאן נראה שזוהי חובה בכל ר"ה, אך בר"ה שחל בשבת, שם בוטלה מצוות התקיעה, נותר רק החיוב הזה. וגם בסוגיית ר"ה כט ע"ב הנ"ל, בד"ה 'זכרון תרועה', כותב רש"י: זכרון תרועה - ולא תרועה ממש, אלא מקראות של תרועה יאמרו. הוא מפרש את השלב הראשון בגמרא בו חשבו שהפסוק הזה עוסק בר"ה שחל בשבת, וממנו לומדים שאין חובה לתקוע. רש"י מסביר שכעת לא מפרשים את הפסוק הזה כציווי על תקיעה, אלא בצורה אחרת: יש חובה לומר זכרונות וכו'. אמנם בשלב הזה חשבו שהחובה הזו קיימת רק כשלא תוקעים, שהרי היא נלמדת מהפסוק שעוסק בר"ה שחל בשבת. אבל לפחות למסקנה נראה שרש"י לומד שיש חובה כזו בכל ר"ה, וכנ"ל. מקור הדברים הוא בסוגיית ר"ה לב ע"א: גמרא. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות - למה הוא מזכיר? - למה הוא מזכיר? רחמנא אמר אידכר!... תנו רבנן:...ומנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות? רבי אליעזר אומר: דכתיב +ויקרא כג+ שבתון זכרון תרועה מקרא קדש. שבתון - זה קדושת היום, זכרון - אלו זכרונות, תרועה - אלו שופרות, מקרא קדש - קדשהו בעשיית מלאכה. אמר לו רבי עקיבא: מפני מה לא נאמר שבתון - שבות, שבו פתח הכתוב תחילה? אלא: שבתון - קדשהו בעשיית מלאכה, זכרון - אלו זכרונות, תרועה - אלו שופרות, מקרא קדש - זו קדושת היום. הגמרא אומרת להדיא שהפסוק "זכרון תרועה" מלמד אותנו על זכרונות. אמנם הרמב"ן, בפירושו לפסוק זה, חולק על רש"י, וכותב כך: זכרון תרועה - פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל, לשון רש"י. והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות, וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י), שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם, אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות, כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (לב א). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם, ומפורש אמרו (שם לד ב) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק. אבל "זכרון תרועה", כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם. הרמב"ן כותב שזוהי רק חובה דרבנן, והילפותא בגמרא היא אסמכתא בעלמא. הפסוק של "זכרון תרועה" מלמד אותנו את חובת התקיעה עצמה, ולא לזכור את התקיעות. אם כן, הרמב"ן סובר שפשט הפסוק, לאחר שנדחתה הדרשה, אינו מחייב לזכור משהו, אלא זוהי חזרה על מצוות התקיעה עצמה בלשון שונה. דין האמירה של זכרונות הוא מדרבנן. רש"י, לעומתו, סובר שלמסקנה הפסוק מצווה עלינו לזכור, או לומר זכרונות. ראייתו של הרמב"ן היא מהסוגיא בר"ה לד ע"ב, שם הגמרא אומרת שהחובה לומר את הפסוקים היא מדרבנן (ולכן עדיף ללכת למקום שתוקעים מאשר למקום שאומרים את הפסוקים). אמנם כבר כתבו האחרונים ליישב גם את שיטת רש"י (ראה יום תרועה למהר"ם 'ן חביב שם, וראה מתוך שיעורים, לרב אלישיב, ר"ה טז ע"א) שהוא סובר שרק בר"ה שחל בשבת יש חובה מה"ת לומר זכרונות, במקום התקיעה. אמירת הזכרונות היא בכדי לזכור את התקיעה. ואילו הגמרא בסוגיית לד ע"ב מדברת על ר"ה רגיל, ושם באמת החובה לומר זכרונות היא מדרבנן. ומכאן, שבמקום שאפשר לתקוע עדיף לתקוע והחובה לומר פסוקים היא רק מדרבנן.[3] כוונות בתקיעה עד כאן עסקנו בחובה לומר זכרונות, שזו לא ממש חובה לזכור את התקיעה. והנה מצאנו בגמ' ר"ה כח רע"ב, במסגרת הדיון בסוגיית מצוות צריכות כוונה, שתקיעת שופר היא אולי חריגה: אמר רבא, זאת אומרת: התוקע לשיר - יצא. פשיטא, היינו הך [=זה כמו אכילת מצה באונס, שיצא ידי חובה]? - מהו דתימא: התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא - +ויקרא כג+ זכרון תרועה כתיב, והאי מתעסק בעלמא הוא, קא משמע לן. הגמ' מעלה אפשרות שתקיעת שופר דורשת כוונה והיא מעכבת גם למ"ד מצוות לא צריכות כוונה. היא לומדת זאת מקרא ד"זכרון תרועה". ברור שזוהי כוונה אחרת מן הכוונה בה עוסקת סוגיית מצוות צריכות כוונה. כאן לא מדובר בכוונה לצאת יד"ח. מסתבר שזו כוונה לזכור את מה שמזכירה התרועה.[4] אמנם לכאורה למסקנה אפשרות זו נדחתה, אך ייתכן שמה שנדחה הוא ההנחה שהכוונה הזו מעכבת. אבל עצם ההבנה בפשט הפסוק שהוא מדבר על זכירת התרועה, ושהכוונה הזו נדרשת במקביל לתקיעה, נותרת על כנה. לפי זה, צריך להתכוין בשעת תקיעת השופר, אלא שלהלכה הכוונה הזו אינה מעכבת. ולדברינו למעלה אפשר להוסיף ולומר שלהלכה הכוונה אפילו נדרשת. כאשר ישנה תקיעה בפועל אמנם הכוונה המלווה את התקיעה אינה מעכבת (מעבר לכוונה לצאת יד"ח), אבל בשבת, כאשר אין תקיעה בפועל, שם החובה של הכוונה הנוספת, "זכרון תרועה", קיימת, ואולי אף מעכבת, גם מדאורייתא. זאת במקביל לדברי רש"י הנ"ל. ואולי יש להמליץ על כך את דברי הזהר כרך ג (ויקרא), פרשת ויקרא דף יח ע"ב, שכותב כך: על דא אשכחנא בספרא דרב המנונא סבא באנון צלותי דר"ה דהוה אמר צלותא וקל שופרא (דההוא קול) דאפיק ההוא זכאה דאשתכח מרוחיה ומנפשיה בההוא שופרא דההוא קול סליק לעילא ובההוא יומא קיימין ומשתכחי מקטרגין לעילא וכד סליק ההוא קלא דשופרא כלהו אתדחיין קמיה ולא יכלין לקיימא, זכאה חולקהון דצדיקייא דידעין לכוונא רעותא לקמי מאריהון וידעין לתקנא עלמא בהאי יומא בקל שופרא ועל דא כתיב (תהלים פט) אשרי העם יודעי תרועה יודעי ולא תוקעי, בהאי יומא בעי עמא לאסתכלא בב"נ שלים מכלא דידע ארחוי דמלכא קדישא דידע ביקרא דמלכא דיבעי עלייהו בעותא בהאי יומא ולזמנא קל שופרא בכלהו עלמין בכוונה דלבא בחכמתא ברעותא בשלימו בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא, הזהר מדייק שכתוב 'יודעי תרועה', יודעי ולא תוקעי. גם התקיעה מטרתה להגיע לידיעה, ואת זה צריך לזכור. והעיקר בתקיעה היא הכוונה שמלווה אותה, ולא התקיעה עצמה. ולדברינו, בשבת גם צריך לכוין שכן לא מדובר כאן בכוונות שמלוות את התקיעה, אלא במצווה לזכור את התרועה. כאשר תוקעים עושים זאת עם התקיעה (וזה לא מעכב), וכשלא תוקעים עושים זאת לחוד. ומה להלכה? אנו מוצאים בשו"ע או"ח סי' תקפב ה"ז, שכותב כך: אם חל בחול, אומר: יום תרועה מקרא קודש; ואם חל בשבת, אומר: זכרון תרועה. כלומר אנו רואים שיש שארית לדרשה הזו בהלכה למעשה. אכן יום ר"ה שחל בשבת הוא 'זיכרון תרועה' גם למעשה. הלכ הזו מוכיחה שגם להלכה אנחנו קוראים את הפסוק "זכרון תרועה" כעוסק בר"ה שחל בשבת, ולא בכל ר"ה כפי שנראה מסוגיית הבבלי הנ"ל. והמשנה ברורה שם, בסקי"ט, כותב: אומר יום תרועה וכו' - ואפילו בתפלת הלילה או בקידוש אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו. וכתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר [דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת] וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר: כלומר בחול שייך לומר 'זכרון תרועה' ובשבת שייך לומר 'תרועה'. לכאורה זה אומר שהדרשה בוטלה, שהרי אנו מפרשים 'זיכרון תרועה' גם על ר"ה רגיל (שחל בחול). אבל לדברינו הדבר ברור, שכן כפי שהסברנו למעלה באמת בכל ר"ה יש עניין של 'זיכרון תרועה', אלא שהוא מתקיים במעשה התקיעה (ואולי לכתחילה דרושה גם כוונה מלווה). אך בר"ה שחל בשבת אנו מקיימים רק את זה, בגלל שהגזירה אסרה עלינו לתקוע. ג. סינתזה: הדרשה והגזירה מבוא בפרק זה ננסה להרחיב את הרמזים שראינו עד כה, ולהראות שהדרשה מהירושלמי שקוראת את הפסוק "זכרון תרועה" כנסוב על ר"ה שחל בשבת, נותרת בעינה גם להלכה. באמצעות הטענה הזו ננסה להסביר את מהלך סוגיית הבבלי, ולענות על הקושיות לגביה שהועלו לעיל. ה'פרי חדש' מקורם של דברי המ"ב הוא בדברי הפרי חדש, סי' תקפב, ושם הוא כותב כך: (ז) אומר יום תרועה וכו' – ומיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא. ומסתברא דכיון דלכ"ע כל שהוא ב"ד קבוע וסמוך בא"י תוקעין בו בשבת יום תרועה מקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון שבשאר השנים הוא יום תרועה אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום. פשיטא לו שאם אמר בחול 'זכרון תרועה' זה ודאי טוב. ואם להיפך – אז הוא בספק. אם כן, אנו רואים שהדרשה נותרת להלכה לפחות מבחינת הנוסח. ובנוסף אנו רואים שבשבת לא שייך עניין התקיעה, אך ההיפך לא נכון: גם בחול שייך העניין של 'זיכרון תרועה', כפי שביארנו ברש"י. כלומר הכוונה של זכרון תרועה קיימת בין בחול ובין בשבת, אך התקיעה שייכת רק בחול. יתר על כן, נראה מדבריו שהתקיעה כלל לא שייכת בשבת, ולא רק שהיא מבוטלת בגלל הגזירה. כלומר הוא עדיין מתייחס לדרשת הירושלמי הנ"ל כמקור לכך שלא תוקעים בר"ה שחל בשבת. ואכן מצאנו עוד כמה דעות במפרשים שמנסים לחבר את הבבלי עם הירושלמי, וכך לראות את הדרשה קיימת גם במסקנה, לא רק מבחינת הנוסח. כיוון ראשון: 'קרבן העדה' ו'פני משה' הדרך הפשוטה לחבר את שתי הגישות היא כמובן לראות את הדרשה כאסמכתא לדין דרבנן שנעוץ ב'שמא יעבירנו'. זה אינו חיבור של ממש בין הגישות, אך כאשר אנו נזכרים בדברי הריטב"א, ר"ה לה, אשר מסביר כי אסמכתא אינה סתם קישור חיצוני-אסוציאטיבי לפסוק, אלא התייחסות לרוח העולה ממנו, הדבר מקבל משנה תוקף. ואכן שני מפרשי הירושלמי, הפנ"מ וקה"ע שם בסוגיא, מעלים אפשרות כזו. אמנם ישנם מפרשים שהולכים בדרך ההפוכה. נביא כעת שניים מהם: את שיבולי הלקט והפנ"י. כיוון שני: בעל 'שיבולי הלקט' בעל שבלי הלקט בסי' רצד כותב כך: דין שופר לדחות את השבת או לפקח עליו את הגל ביו"ט או להעביר עליו את התחום ולהורידו מן האילן או לחתכו ולתקנו. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין והאידנא ליתא לתקנת רבן יוחנן בן זכאי ובכל מקומות ישראל מנהג פשוט שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. ואמרינן בגמרא מנא הני מילי אמר ר' לוי בר חמא אמר רב חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כאן כשחל להיות בחול ובמסקנא אמרינן רבא אמר מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזרי ביה משום דרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאים בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. יש תמיהין למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול ומפרשין יש לומר דרבה גופיה מפרש להו לקראי מאי טעמא אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד וכו': בעל שיבולי הלקט מניח כמובן מאליו שהדרשה תקפה וקיימת גם למסקנה. הסיבה לכך היא שישנם בתורה שני פסוקים, שעל פי פשוטם מדברים על ר"ה רגיל ועל ר"ה שחל בשבת. הדבר הזה טעון ביאור, ואם הדרשה נדחתה מהלכה עלינו לשוב ולהסביר את הפסוקים עצמם. על כן הוא מסביר שהטעם דרבנן של רבה הוא הוא הבסיס לדרשה דאורייתא של הירושלמי. הוא אינו אומר שהדרשה היא אסמכתא, אלא להיפך: ההסבר שהוא לכאורה דרבנן הוא בעצם הטעם לדין דאורייתא. והנה כבר העירו האחרונים שהדברים סותרים את הגמרא. הרי בגמרא נדחתה הדרשה בגלל הקושיא מדוע תוקעים במקדש. ואולי כוונתו היתה לומר שקושיא זו אינה דוחה את הדרשה, שהרי משמעותה הפשוטה של הדרשה היא שאין חובה לתקוע ולא שיש איסור בכך. על כן אולי יש תירוץ סמוי שבאמת במקדש תקעו בגלל החובה לזכור, ובמדינה לא תקעו בגלל החשש של רבה. כלומר טענתו היא שהדרשה, או בעצם הסתירה בין שני הפסוקים, מונחת בבסיס הגזירה דרבנן, שאל"כ חז"ל לא היו מבטלים את המצווה דאורייתא. כפי שהערנו, לא סביר שחז"ל מרוקנים את היום מעיקר תוכנו בגלל חשש שמא יעבירנו. על כן ברור היה לו שכבר מדאורייתא עיצומו של יום ר"ה שחל בשבת השתנה. עדיין נותרה החובה לתקוע בשופר, אבל עיקרה הוא לזכור ולא עצם התקיעה (אלא שכשאפשר לתקוע מקיימים כך גם את החובה לזכור). מדרבנן הפקיעו את החובה לתקוע, אך כמובן שהם הותירו את החובה לזכור. את החובה הזו מקיימים על ידי אמירת הפסוקים, או על ידי מחשבה של זכרון תרועה. אבל הכל נסמך על דין דאורייתא שבשבת ר"ה יש חובה בעיקר לזכור ופוקע דין התקיעה, בניגוד לר"ה רגיל. אם כן, השינוי במהותו של היום לעומת ר"ה רגיל, כפי שהוא עולה מהסתירה בפסוקים, הוא מדאורייתא. רק הביטול של התקיעה הוא מדרבנן. היעדר החובה הוא מדאורייתא, אלא שעדיין אפשר היה לתקוע ולקיים בכך את חובת הזכירה. האיסור הוא מדרבנן, וזה בגלל שאפשר לקיים את החובה דאורייתא גם בשתיקה. ובזה א"ש מה שהקשינו כיצד חכמים מבטלים את עיצומו של היום מכוח סיבה צדדית ושולית כזו. ולדברינו כאן הם באמת לא ביטלו את עיצומו של יום אלא להיפך: כוננו אותו. התורה הגדירה את יום ר"ה שחל בשבת כיום בעל מהות אחרת: "זכרון תרועה" ולא "יום תרועה". ההגדרה הזו נותרת תקפה גם להלכה, שהרי זה פשט המקראות. אמנם מה שגזרו ממנה שאין חובה לתקוע בשופר זה נדחה. למסקנה ישנה חובה לתקוע, אולי משום "זכרון תרועה", ואותה ביטלו רק מדרבנן, מחשש שמא יעבירנו ד אמות ברה"ר. אפשרות זו נראית מעט בעייתית, שכן לפי זה לא ברור מדוע ליישם את הפסוק "זכרון תרועה" דווקא על ר"ה שחל בשבת, הרי מדאורייתא יש חובה לתקוע בשני סוגי הימים. כיצד בכלל אנחנו יודעים שמהותו של ר"ה שחל בשבת היא שונה, הרי ביטול חובת התקיעה, או הדחייה של החובה, הם רק מדרבנן. ובדוחק היה אפ"ל שמקובל לחז"ל במסורת שעניינו של ר"ה שחל בשבת הוא שונה, ושם התקיעה אינה אלא אמצעי לעורר את הזיכרון. כלומר היה ידוע מראש ש"זכרון תרועה" נאמר על שבת, ולאו דווקא בגלל הדין שלא תוקעים בו. אמנם ישנה גם אפשרות אחרת, והיא לומר שאמנם הבבלי חולק על הירושלמי, ולדעתו שני הפסוקים, "זכרון תרועה" ו"יום תרועה" גם יחד מדברים על כל ר"ה, הן בחול והן בשבת. אלא שעדיין לכל אחד משני הפסוקים יש תוכן שונה, ושני התכנים גם יחד מכוננים את משמעותו של ר"ה. ומכאן שתוכנו של ר"ה אינו רק התקיעה אלא גם זכרון התרועה, ולכן כשחז"ל ביטלו את התקיעה בשבת הם לא רוקנו לגמרי את יום ר"ה מתוכנו. לפי הצעה זו ההבחנה שמופיעה בהלכה מבחינת נוסח התפילה אינה מצביעה על הבדל מהותי בין הימים. בר"ה רגיל יש שני תכנים, ובר"ה שחל בשבת בגלל הגזירה דרבה נותר רק אחד מהם, ולכן מבטאים זאת בנוסח של "זכרון תרועה". אין זה מפני שר"ה שחל בשבת עניינו שונה, אלא שנותר בו רק אחד משני העניינים שיש בכל ר"ה. כיוון שלישי: בעל ה'פני יהושע' בעל הפנ"י, ר"ה ל ע"א, ד"ה 'בתוס' בד"ה לא לעולם', מציע כיוון אחר, וזו לשונו: בתוספות בד"ה לא לעולם בזמן ב"ד. תימה דמ"מ קשיא ללישנא דר"ה כו' הכא קתני איש בביתו וי"ל כו'. עד סוף הדיבור. ובאמת שתירוצם בזה דחוק מאד, ונראה שהוכרחו לפרש ולדחוק בזה לפי שיטתם דלעיל בדיבור הקודם משא"כ לפי מה שכתבתי בשיטת רש"י אין צריך לדחוק אלא דאתי שפיר אפילו בר"ה כפשטא דברייתא אפ"ה לא קשיא לר"ה, דהא דקאמר ר"ה בלישנא קמא בפני ב"ד דוקא היינו שלא שמעו עדיין כלל התקיעה שהיה בב"ד משא"כ הא דקתני הכא דתקיעות דראש השנה בגבולין דוחה שבת איש בביתו היינו לאחר שכבר יצאו ידי חובתן ושמעו התקיעות שהיו בב"ד אפ"ה היו חוזרין ותוקעין איש בביתו למצוה מן המובחר או להוציא בני ביתו. וא"כ לפי"ז תו לא שייך הך גזירה שמא יעבירנו שהרי היו תוקעין איש בביתו, ומדוקדק היטב לשון בביתו והיינו משום דבביתו לא שייך הך גזירה. ונראה לי שראיה ברורה יש לשיטה זו מברייתא דתורת כהנים שהביא רש"י ז"ל בפירוש החומש על הפסוק ביום הכיפורים בעשור לחודש תעבירו שופר בכל ארצכם [ויקרא כה, ט] וז"ל ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש א"כ למה נאמר בעשור לחודש אלא לומר לך תקיעות בעשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם ואין תקיעות ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בב"ד לבד עכ"ל, ועל זה כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש החומש דשיטת רש"י בזה הוא נגד מסקנת הגמרא כאן דהא מסקינן לעיל דתקיעות שבת אינן אלא איסורא מדרבנן דשמא יעבירנו, והך ברייתא דת"כ על כרחך לפי שיטת הרמב"ן ז"ל אינו אלא אסמכתא בעלמא כמ"ש כאן מהר"א מזרחי בפירושו ומסיק בדבריו דאע"ג דבאמת לשון מיותר הוא ממשמע שנאמר ביום הכיפורים איני יודע שהוא בעשור לחודש ונדחק מאד בפירוש המקרא ע"ש כמבואר למעיין בדבריו. לכאורה לפי דברינו לעיל, דברי רש"י הולכים לשיטתו. הרי הוא סבר שבר"ה שחל בשבת אין חובת תקיעה אלא רק זיכרון תרועה, וזה מדאורייתא. לכן הוא מביא את הדרשה של הספרא כאילו היא היתה לדינא. ואין כל קושי עליו ממה שהקשה הרמב"ן, כפי שביארנו בדברי השיבולי הלקט. הרמב"ן הולך גם הוא לשיטתו, שעיצומו של יום לא השתנה מדאורייתא, והכל נעשה במישור דרבנן. הפנ"י עצמו בהמשך דבריו מציע הסבר אחר: אמנם למאי דפרישית בשיטת רש"י אתי שפיר טובא דהא דמסקינן לעיל דאיסור תקיעה בשבת אינו אלא גזירה דשמא יעבירנו היינו משום דמשמע ממתני' שלא היו תוקעין אלא במקדש ולא בירושלים, אע"ג דלעולם היו יודעין שנקבע ראש השנה בזמנו ואפ"ה לא היו תוקעין על כרחך היינו משום שמא יעבירנו, משא"כ הך דרשה דברייתא דת"כ דעיקר הדרשא דהא דכתיב בכל ארצכם דלא קאי אירושלים א"כ אתי שפיר הך דרשא טובא דזה כוונת הפסוק בעצמו דדוקא ביוה"כ שהוא בעשור לחודש והכל יודעין שהיום יוה"כ מש"ה היו תוקעין בכל מקום משא"כ בראש השנה שהוא בר"ח עצמו לא היו תוקעין אלא בב"ד בלבד, והיינו דנהי דתקיעת שופר לאו מלאכה גמורה היא דנימעט מלאכת עבודה אפ"ה מלאכה מיהא מיקרי מש"ה מייתי הגמרא הך קרא דמלאכת עבודה. ולפי"ז הוי כמו איסור עשה ואשכחן כה"ג לענין שביתת כלים אליבא דב"ש ולענין שביתת בהמתו אליבא דכו"ע שאין בהם אלא איסור דאורייתא גרידא, ונהי דאיסור כזה כיון שאין בו איסור כרת ומיתה אלא איסור גרידא הוי אתי עשה דתקיעת שופר ודחי ליה, מ"מ אסור לתקוע בגבולין כיון שאין יודעין בקביעא דירחא וא"כ אתי לתקוע בשבת דהוי איסור דאורייתא שלא במקום מצוה, כן נראה לי נכון וברור ליישב שיטת רש"י ז"ל בשמעתין ופירושו לגמרי מכוון ממשמעות בפירושו בחומש ולשון המקרא והברייתא מסייעו ודוק היטב ונכון הוא: נעיר כי הוא תולה זאת בקיבועא דירחא, ולדברינו נראה כי אין בכך צורך. ד. קול העולה מן הדממה מבוא מהי המשמעות של היום המיוחד הזה (ר"ה שחל בשבת)? ראינו שיש לו משמעות שונה מזו של ר"ה רגיל. אפשרות נוספת ראינו שהתוכן של "זכרון תרועה" מאפיין את כל ימי ר"ה, בחול ובשבת. גם לפי הצעה זו עלינו לשאול מהי משמעותו של התוכן הנוסף הזה? נקדיש את הפרק החריג הזה לדרוש, שאינו מאפיין את מאמרינו בדרך כלל. מהו "יום זכרון תרועה" זכרון תרועה הוא השקט. בר"ה שחל בשבת ישנה שתיקה רועמת. השופר לא נשמע, אבל במקומו משתרר שקט. כל מי שמשתתף בתפילת ר"ה, מחכה לש"ץ, ולאחר דממה מתחיל לומר 'ארשת שפתינו', מרגיש בשקט הרועם שקודם לאמירה הזו. החור שמשאיר היעדר התקיעה ממש רועם באוזניים. או אז יש לנו אפשרות לקיים את "זכרון תרועה". אם כן, ר"ה שחל בשבת מטרתו להדגיש את השקט, ולהפוך אותו לדממה רועמת. בר"ה רגיל זה גם קיים, אבל הרבה יותר קשה לחוות זאת. תקיעת השופר מחרישה את השקט, ולא מניחה לנו להאזין לו. אולי גם בר"ה שחל בשבת אם היינו תוקעים מדין זכירה, כפי שהצענו לעיל, היינו מפספסים את האפשרות להאזין לדממה. לכן באו חז"ל ובגלל גזירת 'שמא יעבירנו' השתיקו את התרועה והותירו אותנו בדממה. הם לא הפרו את משמעותו של היום, אלא אפשרו לנו לחוש בה בצורה חדה יותר. במקדש היו תוקעים גם בשבת, משום שככל הנראה שם קל יותר להאזין לדממה, גם כאשר השופר נשמע ברקע. ומה בראש השנה רגיל? קול השופר כהפשטה ננסה לרמוז כיצד ניתן להאזין לדממה גם בשנים בהן כן נשמע קול השופר (כאשר ר"ה חל בחול). הקול העולה מן השופר ודאי אינו דיבור, או שיר. הפשטה ראשונית מורידה מהשיר את המילים ומותירה מנגינה בלבד. אך תקיעת השופר (=הקול הפשוט) אינה ממש מנגינה. אם נמשיך ונערוך הפשטה נוספת של הצורה מעל המנגינה, ניוותר עם קול היולי, ללא מילים וללא מנגינה. רק 'חפצא' של קול, ותו לא מידי. זהו קול השופר. חתיכת קול מונוטונית, ותו לא. כאילו רצון להביע משהו, אך מאומה מעבר לזה. הדבר מזכיר את הפסוקים בהם מופיע הקב"ה לאליהו הנביא בחורב. אליהו בורח מפני איזבל לבאר שבע, ומשם הוא הולך עוד יום במדבר, ושם מתגלה אליו המלאך. הוא נותן לו לאכול, ומכוח אותה אכילה אליהו הולך 40 יום ו-40 לילה עד שהוא מגיע להר האלוקים בחורב. שם ישנה התגלות של הקב"ה אל אליהו, שמקבילה מאד להתגלות למשה (גם שם היה צום של 40 יום ולילה, וגם זה התרחש בהר סיני), אשר מתוארת כך (מלכים א פי"ט): וַיָּבֹא שָׁם אֶל הַמְּעָרָה וַיָּלֶן שָׁם וְהִנֵּה דְבַר יְקֹוָק אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ: וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקֹוָק אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ: וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקֹוָק וְהִנֵּה יְקֹוָק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְקֹוָק לֹא בָרוּחַ יְקֹוָק וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְקֹוָק: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְקֹוָק וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה: אחרי כל הפעולות הנמרצות של אליהו, אשר הורג ומחסל ומוריד אש מן השמים, ונלחם במלכים ושועי ארץ, ובכל נביאי הבעל, הוא מגיע למדבר, מקום שקט, ושם מתברר לו ש"לא ברעש ה' ". הקב"ה נמצא בדממה שבין המילים ובריק שבין השורות.[5] הוא מופיע בקול שמתחבא מאחורי המילים והמנגינות. לאחר שמסלקים את כל הנוצץ והחיצוני, את כל הצורות והאפיונים, כאשר נותרים עם הדבר ההיולי עצמו, או אז מגלים את הקב"ה. רש"י על אתר מביא מסורת שהיתה בידו: קול דממה דקה - קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי א"ה אומר דממה וקול אשמע (איוב ד' י"ו) דממה היתה לשבח, ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה דטינטישמנ"ט בלעז ואין שומעין הקול ממש: רש"י אומר שמתוך הדממה ניתן לשמוע קול, שאינו קול ממש אלא משהו שעולה מתוך הדממה (=בת קול). קול זה הוא בבחינת 'תארים שליליים', שזה מה שמגלים לאחר שמסלקים את כל הבולט וכל המוכר לנו. מה שנשאר אחרי הכל זה הקב"ה. הצד ההיולי המופשט שמשותף לכל ההוויה אחרי שמסלקים את כל המאפיינים הספציפיים של היישים השונים. מה שנותר, שהוא לכאורה חסר צורה, הוא הוא המשותף לכל ההוויה. שם נמצא הקב"ה. בראש השנה אנחנו אמורים לחיות את ההפשטה הזו. להמליך את הקב"ה במלכויות זיכרונות ושופרות, אין פירושו להחליף מלך בשר ודם במלך רם יותר. זהו שינוי של מושגי המלוכה, ושל היחס למציאות בכלל. התייחסות לממדים החבויים והעמוקים יותר, היא גופא ההמלכה של הקב"ה. כפי שראינו, התורה מציגה שני סוגי יחס בין ראש השנה לבין תקיעת שופר: "יום תרועה" ו"זכרון תרועה". בר"ה שחל בשבת אנחנו כלל לא תוקעים. שם ההפשטה היא עמוקה יותר. ביום כזה אנחנו מסלקים אפילו את הקול ההיולי שנותר בראשי שנה רגילים, ונותרים עם אין מוחלט. אך ממנו, מהאין הזה, נברא כל היש. כל המציאות אינה אלא 'יש מאין', כלומר יש מגוון ומורכב שיוצא מתוך האין הפשוט הזה. מתן תורה בחורב, כמו גם התגלות הקב"ה לאליהו בחורב, כמו גם תקיעת השופר בר"ה, מלמדים אותנו שלפני ההתגלות הגדולה צריך ביטול וסילוק של החומרי והחיצוני, הנוצץ והרועש. דרוש צום של ארבעים יום וארבעים לילה, ביחד עם הליכה למדבר ושהות לבד ללא חברת בני אדם, ושם מתגלה אלינו היסוד שעומד בבסיס כל החיים הצעקניים והרועשים של היומיום. המדבר מגלה לנו את מה שהמציאות מכסה מאיתנו. לאחר מכן ניתן לחזור אל החיים הרגילים, אבל לא לשכוח שבתוך כל שיר יש מנגינה, ובתוך כל מנגינה יש קול, ומאחורי הקול יש דממה, שגם ממנה יוצאת בת קול. ומדי פעם כדאי אף לנסות ולהאזין לה. ואולי זוהי אותה בת קול שיוצאת בכל יום מהר חורב, שרק מי שמאזין לדממה יכול לשמוע את הקול הזה שעולה ממנה... פרשת השבוע: האזינו אמנם דברינו עוסקים בענייני ר"ה ותקיעת שופר, אך ניתן אולי לקשור את הדברים גם לפרשת השבוע. זו עוסקת גם היא בהאזנה, ופותחת בפסוק: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: ההאזנה הזו דורשת חילוץ של קול מהדממה. כמו שראינו לעיל: "לא ברעש ה'". קולו של הקב"ה אינו קול במובן הרגיל שאנחנו מכירים. זהו קול שעולה מן הדממה, ודרושה האזנה כדי לשמוע אותו. ה. הרכבות הלכתיות[6] מבוא נחזור כעת למאמרנו, ונסיים אותו בדיון מטא-הלכתי שעולה מדברינו עד כה. ראינו שהן לבבלי והן לירושלמי ההרכבה של שבת עם ר"ה יוצרת יום מסוג שלישי. זו אינה הרכבה של שני ימים שנותרים כל אחד על מכונו (בלשון הרוגצ'ובר: הרכבה שכונית, מלשון שכנים), אלא הרכבה שממזגת את שני המרכיבים ומתיכה אותם לכלל יישות חדשה (בלשון הרוגצ'ובר: הרכבה מזגית, מלשון מיזוג).[7] בפרק זה ננסה לתאר את עניינה של ההרכבה המזגית של ימים שונים, שמותכים ויוצרים בכך יום מסוג שלישי. נתחיל בר"ה שחל בשבת, ונמשיך בשתי דוגמאות נוספות. תקיעה בשופר בר"ה שחל בשבת האחרונים חלוקים ביניהם מה דינו של מי שעבר על גזירת חכמים ותקע בשופר בר"ה שחל בשבת. רעק"א בדרוש וחידוש במערכה לחגיגה, טוען שהתוקע לא קיים מצווה כלל. המגן אברהם, לעומתו, כנראה סובר שהתוקע קיים מצווה, אלא שמדרבנן אסור לעשות כן (ואולי היתה זו מצווה הבאה בעבירה).[8] כלומר רעק"א טוען שתקיעה כזו, לא רק שהיא אינה מצווה גמורה, היא גם לא מצווה הבאה בעבירה. אין כאן מצווה כלל. כביכול, חז"ל ביטלו את המצווה, וכעת אין לה קיום גם במישור דאורייתא. והנה, רבים הביאו ראייה לדבריו מדברי תוד"ה 'דאמר לך', סוכה ג ע"א, שם הוא קובע כי מי שישב בסוכה באופן ששולחנו מחוץ לסוכה, לא יצא ידי חובת המצווה מדאורייתא. אך עיקרון זה שנוי במחלוקת ראשונים (לדוגמא, הר"ן בהמשך המסכת חולק עליו). לדברינו ייתכן שאין כאן תקיעה מפני שחז"ל לא רק ביטלו את התקיעה, אלא קבעו וחידדו את מהותו של היום. הם הורו לנו כיצד לקיים את מצוות "זכרון תרועה". בלי שהיינו עוצרים בחלק מן השנים ולא תוקעים כלל, גם בשאר השנים שבהן אנחנו כן תוקעים, לא היינו יכולים לקיים במלואה את המצווה של "זכרון תרועה". לכן כאן זה אינו רק גזירה דרבנן, אלא אין עניין לתקוע. או, נכון יותר: יש עניין שלא לתקוע. כלומר ר"ה שחל בשבת אינו הרכבה שכונית של ר"ה ושבת. אם כך היה, אזי מי שתקע עבר על איסור שבת, אבל לפחות קיים את המצווה מצד ר"ה שיש ביום הזה. אם אין כאן מצווה כלל, אות הוא שהיום הזה הוא הרכבה מזגית של ר"ה ושבת. לאחר ההתכה אין כאן כבר שבת וגם לא ר"ה. זהו יום מסוג שלישי, ובו כלל לא שייכת תקיעה. יום הכיפורים שחל בשבת ההלכה קובעת שקרבנות יום הכיפורים בבית המקדש צריכים להיעשות על ידי הכהן הגדול. הרמב"ם בהל' עבודת יוה"כ, פ"א ה"ב, כותב: עבודת כל חמש עשרה בהמות אלו הקריבין ביום זה אינה אלא בכהן גדול בלבד, אחד כהן המשיח /המשוח/ בשמן המשחה או המרובה בבגדים, ואם היתה שבת אף מוסף שבת אין מקריב אותו אלא כהן גדול, וכן שאר העבודות של יום זה כגון הקטרת הקטורת של כל יום והטבת הנרות הכל עשוי בכהן גדול נשוי שנאמר וכפר בעדו ובעד ביתו ביתו זו אשתו. הרמב"ם פוסק שביום כיפור שחל בשבת גם קרבנות השבת נעשים על ידי הכהן הגדול, ולא רק עבודת היום עצמה. בעל האור שמח, בהלכות עבודת יום הכיפורים, פ"ד ה"א, טוען שרואים מכאן שהרמב"ם תופס את יום הכיפורים כמהות אחת אשר כל הקרבנות הקרבים בו, אף אם זה כביכול באקראי (רק בגלל שבמקרה בשנה זו הוא חל בשבת ולא ביום חול), קדושים בקדושת יום הכיפורים, ועל כן כולם צריכים להיות מוקרבים על ידי הכהן הגדול. דוגמא נוספת לכך הוא מביא שם מקרבן פסח, שניתן לעשות חלק מעבודותיו בשבת שחלה ביום שלאחריו. ומוכח מכאן שקרבן זה נחשב קרבן 'שבתי', זאת על אף שכאשר פסח חל בשבת זהו אירוע מקרי ולא מהותי. אם כן, ההרכבות של יו"כ ושבת או של פסח ושבת יוצרות יום מסוג שלישי. זו אינה הרכבה שכונית אלא הרכבה מזגית. כמסקנה מהדיון שם כותב בעל האו"ש שביום הכיפורים שחל בשבת, אם חולה צריך לאכול מחמת סכנה (פיקוח נפש), אין הוא צריך לעשות קידוש לפני כן. אמנם אכילה בשבת טעונה קידוש לפניה, אך יו"כ שחל בשבת אינו צירוף של יו"כ ושבת, אלא יום מסוג שלישי. צביונה של אותה שבת אינו מנותק מן העובדה שהיא חלה ביום כיפור. קדושת אותה שבת באה לידי ביטוי בכך שמתענים בה, ולכן אין בה חיוב קידוש כלל, גם עבור מי שאוכל. אם כן, הצירוף בין שבת ויום כיפור אינו מקרי אלא יוצר מהות חדשה שהיא 'יום כיפור שחל בשבת'. בדיוק כפי שראינו לגבי ר"ה שחל בשבת. יו"ט שחל בשבת בשו"ת צפנת פענח, סי' ב, דן המחבר במצב בו יו"ט כלשהו חל בשבת. ההלכה קובעת כי ישנן מלאכות שנעשות לצורך הכנת הסעודות (במינוח ההלכתי: אוכל נפש), ואותן מותר לעשות גם ביום טוב. בשבת מלאכות אלו הן אסורות (אין היתר 'אוכל נפש'). השאלה בה עוסק בעל הצ"פ היא האם מי שעשה מלאכה כזו ביום טוב שחל בשבת, ועל כן הוא עבר על איסור מלאכה בשבת, עבר גם על איסור מלאכה ביום טוב? הרוגצ'ובר דן בשאלה זו מצדדים שונים, ולאו דווקא מתוך השיקול שהצגנו כאן. אולם טענתנו היא כי יש מקום רב לסברא שאכן נעברו כאן שני האיסורים. הסיבה לכך היא שההרכבה של יו"ט ושבת אינה שכונית אלא מזגית. אין כאן שבת - שמבחינתה המלאכות הללו אסורות, וגם יו"ט - שמבחינתו הן מותרות. יש כאן יום מסוג שלישי, ומכל בחינותיו המלאכות הללו הן אסורות. כמובן אופיו של היום השלישי הזה נקבע על פי מרכיביו (שהרי האיסור נובע מכך שיש כאן גם שבת), אך לאחר שהוא נקבע, הוא מתפשט לכל בחינותיו של היום. דברי בעל 'ציונים לתורה' ר' יוסף ענגיל כבר עמד על השאלה של שתי קדושות שמתערבבות, ואף הוא דן בשאלה האם נוצרת כאן קדושה חדשה או שמא שתי הקדושות הבסיסיות קיימות זו לצד זו. הוא תולה זאת במחלוקת ב"ש וב"ה בתוספתא ברכות פ"ג הי"ג, שם נאמר כך: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת בית שמיי או' מתפלל (שמנה עשר) [עשר] ובית הלל או' מתפלל תשע יום טוב שחל להיות בשבת בית שמיי אומרי' מתפלל שמנה ואו' של שבת בפני עצמה ושל יום טוב בפני עצמו ומתחיל בשל שבת ובית הלל או' מתפלל שבע ומתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואו' קדושת היום באמצע ר' או' אף חותם בה ברוך מקדש השבת וישראל והזמנים התוספתא דנה בצירוף של קדושות, ומביאה מחלוקת בשאלה האם כשיו"ט חל בשבת יש להזכיר את היו"ט בברכה נפרדת, או שמא יש להכניס אותו לתוך הברכה של שבת. בפשטות המחלוקת היא בשאלה האם יו"ט שחל בשבת זהו צירוף שכוני, כשיו"ט ושבת שוכנים זה לצד זה, או שמא זהו צירוף מזגי, שבו היו"ט 'צובע' את השבת, וביחד הם יוצרים יום בעל אופי שונה. ר' יוסף ענגיל רוצה להסביר כך גם את הדין שתוקעים בשופר בר"ה רגיל, ולא גזרו שמא יעבירנו ד אמות ברה"ר, שלא כמו בר"ה שחל בשבת. והנה, לשיטת ב"ה אין בעייה שכן הם סוברים את דין 'מתוך', ואין בעייה של הוצאה ביו"ט. אבל ב"ש שאינם סוברים 'מתוך', הרי לשיטתם יש בעייה של הוצאה גם בר"ה שלא חל בשבת. אם כן, לשיטתם היה עלינו להשוות את ר"ה שחל בשבת לר"ה רגיל. ולפי דרכו כאן הוא מסביר שב"ש נקטו שר"ה שחל בשבת אלו שתי קדושות שונות, ולכן איסור הטלטול שנובע משבת אינו קשור לחובה לתקוע שנובעת מר"ה. ממילא אין החובה לתקוע מבטלת את החשש לטלטול. אבל בר"ה רגיל הרי החובה לתקוע ואיסור הטלטול שניהם נובעים מתוקפו של יו"ט דר"ה, ולכן חובת התקיעה מבטלת את חשש הטלטול. כעת עולה השאלה מדוע לפי ב"ה שרואים את ר"ה שחל בשבת כיום אחד, מדוע שם חובת התקיעה אינה מבטלת את חשש הטלטול? ונראה שלב"ה ר"ה שחל בשבת הוא אמנם יום אחד, אבל אופיו 'נצבע' בעיקר ע"י השבת, והיא הדומיננטית. יש להעיר כי בר"ה שחל בחול, שם תקיעת השופר היא היא מהותו של היום (='יום תרועה'), ולכן נראה מסברא שהיא היתה מבטלת את החשש להעברה ברה"ר, גם אילו היה חשש כזה לב"ה ביו"ט. ----------------------- [1] צריך להבין שדרשה זו, אם מפרשים אותה כפשוטה, אינה רק קולא אלא גם חומרא: לא רק שאין חובה לתקוע – שזוהי קולא, אלא שיש חובה לזכור את התרועה – שזוהי חומרא. הירושלמי שראינו מבין שיש כאן רק קולא, שכן החובה נדחית מפני איסורי שבת, ולא שיש חובה אלטרנטיבית. ואולי מפני הדחייה יש גם חובה אלטרנטיבית. וראה על כך להלן. [2] יש להעיר שבאיסורי דרבנן רבים יש בסיס שמא יגיע לאיסור דאורייתא (כמו מוקצה בפיקוח הגל, שיש המסבירים שהוא גדר להוצאה), ולא ברור מדוע לא מבטלים תקיעת שופר מטעמם, ואכ"מ. [3] אמנם הגרי"ד בהררי קדם סי' כט מציע שהאמירה ביחד עם התקיעה היא מדאורייתא. בגמרא דובר שהתקיעה היתה במקום אחר והאמירה במקום אחר. אמירה לחוד היא מדרבנן. ובאמת מהגמ' ר"ה לב ע"א משמע שיש חובה דאורייתא ("רחמנא אמר אידכר"). [4] וכעין זה מצאנו לגבי ישיבה בסוכה. הטור או"ח סי' תרכה (בתחילת הל' סוכה), כותב שבלילה הראשון יש לכוין כוונה מיוחדת ומעכבת, והוא לומד זאת מהפסוק "למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל". [5] דרשנים רואים בזה את היסוד של קדושת הגיליונים בספר תורה, שמבחינות מסויימות היא גבוהה מקדושת הכתב. [6] ראה על כך בספר שתי עגלות וכדור פורח, בהארה 10 וסביבה. מוזכרות שם גם דוגמאות דומות נוספות. [7] על מינוחים אלו, יישומיהם והשלכותיהם, ראו בספר מפענח צפונות, לרמ"מ כשר. [8] הדיוק מן המג"א אינו הכרחי כלל וכלל, אך יש אחרונים שכך למדו בדבריו. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור52-האזינו.doc ===== ===== התחלה: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור53-יום כיפור.doc ===== בס"ד בעניין שני השעירים: דרוש ליום הכיפורים מבט על אנליטיות וסינתטיות מבוא לסיום השנה אנו מקדישים את מאמרנו לשבת יוה"כ, לדרוש בעניין שני השעירים ועבודת יוה"כ. כפי שנראה, הראשונים רומזים לכמה סודות שטמונים בעניין זה, ולענ"ד מאחורי הדברים טמונים כמה רעיונות אקטואליים מאד, הנוגעים לשאלת האנליטי-סינתטי, אשר נדונה בפירוט בקוורטט של מ. אברהם. עקב קוצר המצע לא נאריך כאן בהיבטים ובהשלכות הפילוסופיות, ונעמוד בעיקר על היחס לעבודת יום הכיפורים. ואידך זיל גמור. זוהי ההזדמנות לאחל לכל קוראינו שנה טובה וגמר חתימה טובה. נוסיף כי תכניותינו לשנה הבאה טרם גובשו, ובעז"ה הדברים יתבררו אחרי חג הסוכות הבעל"ט. א. מצוות שני השעירים מבוא: סוד שני השעירים התורה בפרשת אחרי-מות (ויקרא טז, ז-י) מצווה לקחת שני שעירים ולהקריב אחד מהם לה' ואחד לשלוח לעזאזל. ההחלטה מי הולך לאן היא על פי גורל. האבן עזרא, בפירושו שם, כותב כך: ואמר רב שמואל: 'אף על פי שכתוב בשעיר החטאת שהוא לשם גם השעיר המשתלח הוא לשם'. ואין צריך, כי המשתלח איננו קרבן כי לא יישחט ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מילת עזאזל תדע סודו וסוד שמו כי יש לו חברים במקרא ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בן שלשים ושלש תדענו. האבן עזרא מעיר על דברי רב שמואל שהשעיר לעזאזל איננו קרבן ממש שהרי הוא אינו נשחט כמו רעהו. ועוד הוא מוסיף שיש בזה סוד ונותן לכך רמז לא ברור. הרמב"ן שם בפירושו כותב על כך את הדברים הבאים: והנה ר' אברהם 'נאמן רוח מכסה דבר', אבל אני הרכיל מגלה סודו שכבר גילו אותו רבותינו במקומות רבים... ומפורש מזה בפרקי ר' אליעזר הגדול: 'לפיכך היו נותנין לו לסמאל (=השטן) שוחד ביום הכיפורים שלא לבטל את קרבנם שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, גורלו של הקב"ה לקרבן עולה וגורלו של עזאזל שעיר החטאת, וכל עוונותיהם של ישראל עליו...' והנה הודיענו שמו ומעשהו וזה סוד העניין כי היו עובדי אלהים אחרים הם המלאכים עושים להם קרבנות והם להם לריח ניחוח... והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקב"ה ביום הכיפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו ומאצילות כוחו יבוא חורב ושיממון כי הוא העולה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן... ואין הכוונה בשעיר המשתלח שיהיה הקרבן מאיתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כוונתינו לעשות רצון בוראנו שצוונו בכך... וזה טעם הגורלות, כי אלו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל היה כעובד אליו ונודר לשמו אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד כי שניהם מתנה לה'... והנה רמז לך ר' אברהם שתדע סודו כשתגיע לפסוק "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" [זהו פסוק שמופיע 33 פסוקים אחר כך, כרמז של האבן-עזרא]... ולא אוכל לפרש כי היינו צריכים לחסום פי המתחכמים בטבע הנמשכים אחרי היווני אשר הכחיש כל דבר זולתי המורגש לו, והגיס דעתו [=התגאה] לחשוב הוא ותלמידיו הרשעים כי כל עניין שלא השיג אליו הוא בסברתו איננו אמת. עיקר דברי הרמב"ן: הסוד ופשרו אין ברצוננו להיכנס כאן לכל פרטי ההסבר של הרמב"ן, אלא רק לכמה נקודות בדבריו שחשובות לענייננו. הרמב"ן מציע פשר לסודו של האבן עזרא (=ר' אברהם) ולפיו השעיר לעזאזל נשלח למדבר אל השדים ולשרי השיממון והחורב. אין כאן קרבן ממש, אלא קיום ציווי של הקב"ה שציוונו לשלוח את השעיר אליהם. כפי שמוסיף הרמב"ן, הסבר זה נועד לחסום את אריסטו (=היווני) ותלמידיו הרשעים שמאמינים רק למה שראו או הבינו בשכלם. כדי להבין איך כל זה קשור לשעיר לעזאזל נעקוב בקצרה אחרי כמה פרטי דינים והלכות שמלוות את השעיר במסלולו, ונחזה בסופו המפתיע של המסלול ההלכתי הזה. בעקבות השעיר לעזאזל הבבלי במסכת יומא (דף סב) קובע שמי ששחט את כל אחד משני השעירים הללו בחוץ (מחוץ למקום ההקרבה) לפני שהוגרל מי מהם הולך לאן, עבר על איסור שחוטי חוץ (=איסור להקריב קרבנות מחוץ לבית המקדש). לכאורה מוכח מכאן שבשלב הראשוני הזה יש לשני השעירים קדושת קרבן (ולכן אסור להעלות אותם בחוץ). דבר זה אומר שאסור לאכול אותם, להשתמש בהם וליהנות מהם, ככל קרבן אחר. השלב הבא בדרכם של שני השעירים הוא ההגרלה. כאשר עושים את ההגרלה, כותב בעל גבורת ארי (יומא לט, ד"ה 'והסגן'), אומרים על השעיר שהולך לה' את המילים 'לה' חטאת', ואילו על זה שהולך לעזאזל לא אומרים כלום. הוא מתברר מאליו. אמנם רש"י שם כתב שצריך להעלות את שתי ההגרלות כיון שזהו אינו בירור בעלמא, אלא חלק ממעשה עבודת ההקרבה; לדעת רש"י, אם כן, השעיר לעזאזל נחשב עדיין כקרבן בשלב זה. לאחר ההגרלה מגיע השלב של קשירת לשון זהורית לקרניו של השעיר לעזאזל. המפרשים הקשו כיצד מותר לעשות כן הרי זוהי עבודה (שימוש) בקרבן, וזהו דבר אסור.[1] בכל אופן, לענייננו, ברור מעצם הקושיה הזו שלשיטתם השעיר הזה עדיין קדוש בקדושת קרבן ועקרונית העבודה בו אסורה. לאחר ההגרלה ישנה סמיכה. הכהן צריך לסמוך את ידו על ראש השעיר. בספר מקדש דוד (הלכות עבודת יום הכיפורים, סי' ו) הביא ראיות שסמיכה זו היא כדין סמיכה שדרושה בכל הקרבנות. אם כן, השעיר לעזאזל בשלב זה עדיין נחשב כקרבן. לאחר מכן, מגיע השלב שמתוודים על השעיר שהולך לעזאזל. בחידושי הגר"ח מבריסק על הש"ס (סטנסיל), 'בעניין לשון של זהורית', כתב שמכאן והלאה אין לשעיר זה קדושת קרבן.[2] אמנם ראה מקדש דוד שם, שהראה מחלוקת ראשונים האם וידוי זה הוא מדין התשובה שהכהן עושה על השעיר או כדיני כל הקרבנות שמחייבים וידוי. יסוד המחלוקת הזו גם הוא נעוץ בשאלה האם בשלב זה ישנה קדושת קרבן לשעיר, או שהוא כבר איננו קרבן. השלב הבא הוא השילוח של השעיר לצוק. בשלב זה משלחים את השעיר ביד 'איש עתי' (אדם כלשהו, לאו דוקא כהן) למדבר. כמה וכמה מפרשים כתבו שבשלב זה השעיר כבר איננו קרבן, ולכן השילוח איננו עבודה בקרבן, ולכן הוא אינו טעון דווקא כהן.[3] בסוף המסלול דוחים (=דוחפים) את השעיר מראש הצוק הגבוה (=עזאזל) למטה. דחייה זו איננה מעכבת את מצוות השעיר, כלומר היא איננה חלק מן המצוה של השילוח, ולכן גם אם כלל לא נעשתה דחייה בכל אופן התקיימה מצוות השילוח.[4] לאחר הדחייה מראש הצוק, האיברים של השעיר, שבדרך כלל מתרסקים, מותרים בהנאה (ראה יומא סז). כלומר, כל קדושתם, אם היתה כזאת, פרחה (שהרי בקרבן רגיל יש איסור הנאה גם לאחר מיתתו). בחידושי הגרי"ז (בנו של ר' חיים הלוי סולובייצ'יק) על יומא סא (ד"ה 'והנה') הוכיח שאם השעיר נשאר חי אחרי הדחייה מותר אפילו לשחטו ולאכלו. וכן כתבו עוד מפרשים, ויש שהתירו לאכלו אף בלא שחיטה, אם הוא נדחה מהצוק (כי נתקיימה מצוותו, והדחייה היא כמו שחיטה).[5] בשלב זה כבר לא נותר שום דבר מקדושת הקרבן שהיתה לשעיר קודם לכן. כאמור, מותר אפילו לאכול אותו. הוא חזר להיות בהמה רגילה כאילו שכל התהליך הדרמטי שתיארנו כלל לא עבר עליו. כל זה לא היה ולא נברא. הוא חוזר לנקודת המוצא בה היה לפני ההגרלה ולפני ההקדשה. כמו עליסה בארץ הפלאות, אשר מתעוררת ומגלה שכל האירועים הפנטסטיים שעברו עליה היו רק חלום. סיכום ומסקנה ראשונית לסיכום הדברים, נמצאנו למדים כך: בתחילת התהליך שני השעירים הם שתי בהמות רגילות ופשוטות. בשלב ראשון, הן מוקדשות בקדושת קרבן. קדושה זו קיימת בשעיר לה' עד סופו, כלומר עד תום הקרבתו כקרבן. לעומת זאת, בשעיר לעזאזל הקדושה נשארת במהלך הקשירה, הסמיכה והוידוי. בשלב של השילוח כבר מתחילים חלק מהמפרשים לסבור שאין קדושת קרבן. בשלב הדחייה, כולם (אולי פרט לרבנו תם) סוברים שאין כאן כלל קרבן. אפילו לא צריך לכתחילה לבצע את הדחייה (מבחינת דיני הקרבן). ולבסוף כתבו המפרשים שמותר לאכול את השעיר, או על ידי שחיטתו אם נותר בחיים, אולי אפילו ללא שחיטה כלל. האיש העתי יכול פשוט לרדת לשחוט את השעיר (אפילו במקום לדחותו מהצוק) ולאכלו. כאן אנו מקיצים מן החלום. הקושי כל מי שמכיר מעט את ההלכה, רואה כי זהו תהליך מוזר מאד. השעיר לעזאזל שלכל אורך הדרך היה קדוש ונחשב כקרבן (שלב הסיום שנוי במחלוקות, כפי שראינו), הופך פתאום להיות חולין, כמו במצבו הראשוני לפני תחילתו של כל התהליך. בדרך כלל ההלכה גורסת כי 'קדושת הגוף לא פוקעת בכדי' (ראה נדרים כט). קדושה שבגוף הדבר לא יכולה סתם לפרוח או להיעלם. זוהי מציאות שאיננה ניתנת לשינוי סתם כך. רק אם נעשה מעשה כלשהו יתכן מצב שהקדושה פוקעת, אם בכלל. אם כן, צריך ביאור כיצד בשעיר לעזאזל פורחת לה הקדושה שלו מאליה, כאילו מעולם לא היתה? היה מקום לומר שנעשתה מצוותו, וזה מה שהפקיע את הקדושה מהשעיר לעזאזל. אך העובדה שהשלב בו נעשתה מצוותו הוא עמום ושנוי במחלוקת, ולרוב הדעות השלבים הללו כלל אינם מעכבים, מותירה את הקושי על כנו. דומה כי ההסבר לתופעה המוזרה הזו מצוי ברובד הרעיוני של פרשת שני השעירים. כדי להבין זאת, נקדים הקדמה כלשהי לגבי מהות הרע בעולם, ולאחר מכן נשוב לסוגיית שני השעירים. ב. האנליטי והסינתטי מבוא: על מערכות אכסיומטיות במערכת לוגית ישנם שני סוגים של טענות (=תיאורמות): אכסיומות - שאינן יכולות להיות מוכחות, והן יוצאות מהכרות ישירות. ותזות - שהן טענות אשר נגזרות מהאכסיומות בתהליכים של היסק והוכחה לוגיים (רדוקציה לאקסיומות). כל טענה מכל סוג שהוא (אכסיומה או תזה) קרויה 'תיאורמה'. והמכלול של כל הטענות הללו, כלומר גוף הידע כולו, קרוי: 'מערכת אכסיומטית'. גופי ידע רבים (ואולי כולם) ניתנים באופן עקרוני להצגה כמערכת אכסיומטית (אמנם לא תמיד אנחנו יודעים לעשות זאת). על כן נתמקד בהמשך דברינו במערכות כאלה, אך הדבר אינו אלא הדגמה להתייחסות שנכונה לכל גוף ידע מכל סוג. חכמה ובינה במינוח קבלי, הטענות הראשוניות (האקסיומות) קרויות 'חכמה'. ספירת החכמה מייצגת את כל הידע שידוע לנו בוודאות באופן ראשוני, ואינו נובע מידע אחר שהוא בסיסי יותר. זהו הידע הבסיסי ביותר שיש בידינו, ואמיתותו איננה מותנית בידע אחר. כללי הגזירה מוציאים מתוך ההנחות (האכסיומות) את המסקנות (=התזות). כללים לוגיים אלו קרויים כוח ה'בינה'. זוהי, למעשה, החשיבה האנליטית-לוגית. חז"ל אומרים שהמושג 'בינה' פירושו הוא 'להבין דבר מתוך דבר', ובנדון דידן: להסיק מסקנות מתוך הנחות. כללים אלו נותנים בידינו ידע מותנה, שאמיתותו תלויה בידע קודם. זה אינו ידע בסיסי, שכן הוא תלוי ועומד בידע קודם. לפעמים המונח 'בינה' מתייחס לתזות עצמן, ולא לכללי הגזירה. במקרה זה לא מדובר על כוח הבינה (=יכולת הגזירה שמוליכה אל התזות), אלא על הבינה עצמה (=התזות).[6] נעיר כי בקבלה הבינה היא הכוח שמוציא את החכמה החוצה מן הכוח אל הפועל. כאמור, אוסף התזות והאקסיומות גם יחד, קרוי בלוגיקה 'תיאורמות'. במינוח הקבלי המכלול של החכמה והבינה ביחד קרוי 'דעת'. זהו מכלול הידע שצבור בידינו (כוח הדעת כולל את כוחות החכמה והבינה גם יחד). הסטרא אחרא מעניין לראות בהקשר זה את היחס בין הספירות הקבליות 'חכמה' ו'בינה' לבין מה שכנגדן. ידוע שישנם נ (=50) שערי בינה, וכנגדם נ שערי טומאה.[7] חז"ל (ראה זוהר חדש תחילת פרשת יתרו) אומרים שכאשר בני ישראל היו במצרים, הקב"ה הוציאם לפני תום 400 שנות השעבוד שנובאו לאברהם אבינו, כיון שהיה חשש שאם יתמהמהו הם ישקעו בשער הטומאה החמישים שממנו כבר אין חזרה ואין מוצא. והנה מצאנו שהגר"א מפרש את הפסוק במשלי (טז, ד): כֹּל פָּעַל יְקֹוָק לַמַּעֲנֵהוּ וְגַם רָשָׁע לְיוֹם רָעָה: ואומר: ואמר כל פעל וגו' וגם רשע וגו' כי חמשים שערי בינה נבראו בעולם ושער החמשים לא נתגלה עד ביאת הגואל שהוא סוד עלמא דחרות והיינו כי להסטרא אחרא אינו רק מ"ט שערי טומאה ושער החמשים אין לו וכאשר נתמלא כל המ"ט שלו אז יתבער הוא מן העולם כי יבער כאשר יבער הגלל עד תומו ולכן יתגלה שער החמשים ויתבער הוא מן העולם וזהו כל פעל וגו' הוא נ' שערי בינה וגם רשע גי' הוא מ"ט שערי טומאה ליום רעה כי "בפרוח רשעים וגו' להשמדם וגו"' שהגימטריא של כ"ל היא 50, וזה פעל ה' למענהו, כלומר שערי הבינה. לעומתם יש וג"מ (=49) שערי טומאה, של הרשע ליום רעה. הקשיים בדברי הגר"א הרב עליאשוב, בספרו דרושי עולם התוהו (הדע"ה) מתוך לשם שבו ואחלמה (ראה שם חלק ב, דרוש ה, ענף ב, סי' ה), האריך לדון בדברי הגר"א הללו. בהוצאת מוסד הרב קוק של פירוש הגר"א למשלי בהערה 36 מובאים דבריו (בשם שערי לשם ח"ב סי' ג) כך: בענין שער הנ' דשערי טומאה הנה הגם שהזכיר אותה ג"כ הרמ"ק ז"ל בספר הפרדס שער השערים פ"א אמנם הגר"א ז"ל במשלי טז ד בפסוק כל פעל ה' למענהו אמר שם כי להס"א אינו רק מ"ט שערי טומאה ושער הנ' אין לו וכאשר נתמלא כל המ"ט שלו אז יתבער הוא מן העולם כו' ע"ש וזהו אשר אמרנו כי אם היו עוד עבדים לפרעה לא היה להם תקנה ח"ו והיו נאבדים כי הרי נכנסו בשער מ"ט ועמדו שם כנ"ל מוו"ח ריש פ' יתרו ואם היו נתמלאו כל אותו השער היו נאבדים ח"ו והרי עכ"פ הוא כי אין להס"א שער הנ' כלל וגם להמ"ט במילואו אי אפשר לו ג"כ להתקיים כלל והנה הגם שאיני כדאי להכריע בזה אך האמת ניתן לכתוב כי נראה עיקר כהגר"א שאין בס"א שער החמישים כלל והגם כי זה לעומת זה עשה אלהים אך הוא רק עד מ"ט לבד והם המ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא וכמ"ש כמדרש תהלים מזמור יב סי' ד ובכ"מ אבל שער הנ' הנה הוא בבחי' א"ס וכמ"ש בתיקונים תיקון ע"ב סמוך לסופו ע"ש ואין בס"א בחי' נגדו כלל ח"ו וכמ"ש הרב בשער הקליפות פ"ג וכנודע עכ"ל. הוא מציג לגבי דברי הגר"א הללו כמה קשיים (ונוסיף עוד אחד משלנו): 1. איך לפי דבריו יש להבין את מה שמופיע במדרש הנ"ל שבני ישראל במצרים עמדו לשקוע בשער הטומאה החמישים. הרי לשיטתו אין כלל שער כזה. 2. מעבר לכך, יש עוד מקום להקשות מדוע כנגד שערי הבינה עומדים שערי הטומאה דווקא, ולא 'שערי כסילות', למשל; לכאורה, טומאה איננה ההיפך הטבעי מבינה. 3. בדרך כלל מקובלנו ששני הצדדים השונים (טוב ורע), עומדים בדיוק זה כנגד זה. ואילו כאן אנו רואים ששערי הבינה הם נ, ושערי הטומאה הם מט. מהו 'שער'? כדי להבין את כל זה, נתבונן מעט במושג 'שער'. שער הוא דבר שעוברים דרכו, למשל מחדר לחדר. לעומת זאת, 'חדר' הוא מקום שאנחנו פשוט נמצאים בתוכו. לפי מה שראינו למעלה, שערי בינה הם האופנים להסיק דבר מדבר אחר, כלומר לא לדעת משהו קונקרטי אלא להבין איך נגזרת מסקנה מהנחה. אם כן, ברור מדוע משתמשים במטפורה 'שער' כדי לתאר את הבינה. כמו שכללי הבינה מעבירים אותנו מהנחה למסקנה, או מדבר לדבר, כך השער שבמשל מעביר אותנו מחדר אחד לחדר אחר. כפי שכבר ראינו, החשיבה הלא מותנית, שמקבילה לנוכחות בתוך חדר (ולא למעבר בשערים שבין חדר לחדר), מסומנת בספירת החכמה. לכן סמלה של החכמה הוא חדר ולא שער: 'הביאני המלך חדריו'.[8] מטרתו של מעבר דרך שערים היא להגיע למקום כלשהו. מטרת כל המעברים בין שערי הבינה הללו היא להגיע בסוף ל'חדר' שבתוכו נמצאת החכמה. כשם שכל מעבר צריך להוביל למקום כלשהו שהוא המטרה, כך כל תהליך של בינה צריך להסתיים בחדר, שהוא משכן החכמה. מבני הבינה והטומאה כבעייה של תנאי שפה למעשה, כאשר אנחנו מדברים על שערי בינה, אנו צופים על שרשרת של ארבעים ותשעה שערים, וביניהם חדרים שונים. השאלה היא מה יש בסופו של כל התהליך (בסוף השרשרת), לאחר השער האחרון. ניתן לנסח את השאלה בצורה מתמטית: נתונים 49 שערים. כל שער מוביל מחדר אחד לחדר אחר. כמה חדרים ישנם בשרשרת? לשאלה זו, שבמונחים מתמטיים היא למעשה בעיית 'תנאי שפה', ישנן אך ורק שתי תשובות אפשריות: 1. הפתרון הקווי: בתחילת התהליך ובסוף התהליך ישנם חדרים, שאליהם מוביל רק שער אחד. פתרון זה מציג תמונה של 49 שערים ו-50 חדרים. במינוח שלנו: השער האחרון מוליך לחדר, כלומר ל'חכמה'. זהו הרובד של הידע הבלתי מותנה, שממנו יוצא הכל.[9] 2. הפתרון המעגלי: השער האחרון אמנם מוביל לחדר (מס' 49), ולחדר הזה, למרבה ההפתעה, דווקא יש שער. אך לכאורה הדבר אינו אפשרי, שהרי כבר מנינו 49 שערים?! המוצא היחיד לכך הוא שהגענו בחזרה אל החדר הראשון, וממנו יוצאים שוב אל השער הראשון. לפי התמונה המוצגת באפשרות הזו, השרשרת היא מעגלית, ובסופה אנו מוצאים את עצמנו בנקודת המוצא. בשרשרת זו ישנם אמנם 49 שערים, אך בניגוד לשרשרת הקווית יש בה רק 49 חדרים. אלו שתי האפשרויות היחידות לסיים את התהליך, ומבחינה מתמטית אין, ולא יכולה להיות, אפשרות שלישית. שני פתרונות: אנליטיות וסינתטיות[10] כפי שנסביר כעת, הבחירה בין שתי האפשרויות הללו היא הבחירה האם לדבוק בעמדה אנליטית, או בעמדה סינתטית. השערים מוליכים אותנו מחדר לחדר. אלו הם כללי ההיסק (או הגזירה), אשר מוליכים אותנו מטענה אחת לאחרת. השרשרת כולה היא שרשרת של היסקים לוגיים שלוקחים אותנו מהנחה למסקנה וממנה לעוד מסקנה, וכן הלאה. השאלה הגדולה היא כיצד עלינו להתייחס להנחות היסוד שלנו, כלומר ל'חכמה'. התזות הן מנומקות ומוכחות, שהרי יש לנו הוכחה לוגית שמשתמשת בכללי הבינה כדי לגזור אותן מן האכסיומות. אך האכסיומות עצמן אינן נובעות משום דבר קודם. לכאורה הן שרירותיות. אך אם ההנחות הן שרירותיות, ברור שגם המסקנות הנגזרות מהן שרירותיות באותה מידה. הן אינן אלא תוצר של ההנחות, ולא יכול להיות להן תוקף גבוה מזה שיש להנחות. המסקנה היא שאם החכמה היא שרירותית, אזי הבינה גם היא אינה יכולה ללמד אותנו מאומה. אם האכסיומות של הגיאומטריה הן שרירותיות, אזי גם המשפטים הנגזרים מהן הם שרירותיים באותה מידה. לדוגמא, אם אקסיומות הגיאומטריה הן שרירותיות, אזי המשפט שבכל משולש סכום הזוויות הוא 180, אינו טוען טענה על משולשים קונקרטיים בעולם, אלא טענת נביעה גרידא: אם נניח הנחות כאלו וכאלו, המסקנה שנצטרך לאמץ היא שסכום הזוויות במשולש הוא 180. אולם לאחר כל התהליך אנו לא יכולים באמת לומר מה סכום הזוויות במשולש כלשהו. הדבר תלוי בשאלה האם האקסיומות שלנו הן נכונות. אם כן, תהליך של גזירה אנליטית אינו יכול ללמד אותנו מאומה. הוא יכול, לכל היותר, לחשוף את מה שטמון בהנחות היסוד. אם אלו שרירותיות ולא אמיתיות, אזי הבינה לא תוכל להוסיף לנו שום מידע על נושא הדיון שלנו. משמעותו של כל גוף הידע שלנו תלויה ביחסנו לאכסיומות. אם הן שרירותיות, אזי כל המבנה כולו שרירותי. ואם הן אמיתיות, אזי המבנה כולו בעל משמעות. ה'חכמה' היא השורש ל'דעת', והיחס לחכמה קובע את משמעותה של הדעת כולה. אנליטיות – הפתרון המעגלי והנה תפיסה 'אנליטית' גורסת שרק טענות (=תיאורמות) שיש להן הוכחה הן קבילות. לפי גישה זו, אולי לכללי היסק יש מעמד של אמת (למה, בעצם?), אך האכסיומות הן שרירותיות. ממילא, גם המסקנות הנגזרות מהן הן שרירותיות, שכן אין לנו עבורן הוכחות. המבנה כולו ריק ממידע ומתוכן, והוא אינו אלא אמיתות מותנות שלעולם לא יוכלו להתברר ולהתאשר. התפיסה האנליטית בוחרת מבין שני הפתרונות שהוצגו למעלה את הפתרון המעגלי. אין כל אמת ב'חכמה', כלומר בחדר הראשון, וממילא כל המבנה הוא מעגלי ולא אינפורמטיבי. לאחר כל המהלך אנחנו מוצאים את עצמנו בחדר הראשון בנקודת ההתחלה. השערים אינם מוליכים לשום מקום. התפיסה האנליטית גורסת שעקרונות לא מוכחים אינם אמיתיים. אולם בכך היא מרוקנת את התיאורמות כולן, ואת המבנה כולו, מתוכן אינפורמטיבי. תפיסה של הבינה כדבר בלעדי, ללא רובד החכמה בתחילת השרשרת (הפתרון המעגלי), זוהי 'טחינת מים', או משחק אינטלקטואלי בלבד. זהו תהליך מעגלי של מעבר מהנחות למסקנות, אך לתוצאות התהליך אין כל משמעות, לפחות במובן של צבירת ידע. סינתטיות – הפתרון הקווי לעומת זאת, לפי העמדה הסינתטית (להסבר המונח, ראה בספר הנ"ל), ישנו חדר ללא שער כניסה בבסיס המבנה הזה. גישה זו גורסת כי הנחות היסוד הן נכונות, גם אם אין לנו נימוקים עבורן (הן לא נגזרות משום 'חדר' אחר, ושום 'שער' אינו מוביל אליהן). אם כן, הכושר הקרוי 'בינה', אשר משמש אותנו לגזור מהנחות היסוד הללו מסקנות שונות, מוביל אותנו לרכישת ידע. אם אכסיומות הגיאומטריה הן אמיתיות, אזי גם המשפט שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות הוא אמיתי. אם כן, בתמונה הסינתטית הידע אינו מותנה אלא נצבר. זהו בדיוק הפתרון הקווי אותו הצגנו לעיל. היחס ל'חכמה' משנה את היחס ל'דעת' כולה, מן הקצה לקצה. פתרון שלושת הקשיים הנ"ל לאור האמור כאן, ניתן להבין את כל הקשיים שהעלינו למעלה. אם יהיו שערי בינה ללא שורש של חכמה ביסודם, הם לא יובילו לשום מקום, או במילים אחרות הם יובילו לאבדון. אלו בדיוק שערי הטומאה שעם ישראל עמד לשקוע בתוכם, ללא יכולת לצאת, לולא הוציאנו הקב"ה ממצרים (המטפורית, לאו דווקא ההיסטורית). אכן אין שער חמישים, שכן המקום החמישים בשרשרת הוא חדר ולא שער. מי שחושב שאין חדר כזה, ורואה רק שרשרת מעגלית של 49 שערים, לעולם לא יוכל להיחלץ מן המבנה הזה. ובנמשל, מי שלא מוכן לקבל שום דבר ללא הוכחה, לעולם לא יוכל להיחלץ מן המלכוד הזה, ושום טענה עלי אדמות לא תהיה קבילה בעיניו. תפיסה אנליטית היא כעין 'חור שחור'. בדרך הטבע לא ניתן לצאת ממנה כלל. הסיבה לכך היא שכל שינוי עמדות מבוסס על הנחות יסוד כלשהן. הנחות אלו הן נקודת משען מוצקה שמסייעת לנו להישען עליה ולשנות את מצבנו. אם שום דבר אינו מוצק, אין על מה להישען. הדבר דומה לברון מינכהאוזן ששלף את עצמו מן הבור ורץ הביתה להביא סולם כדי להיחלץ מהבור. השקיעה הצפויה של ישראל במצרים, ללא יכולת להיחלץ, היתה צפויה אם הם היו שוקעים לגמרי בתמונה האנליטית של בינה ללא חכמה. זוהי השקיעה לשער הטומאה החמישים. אין באמת שער כזה, אבל השקיעה בתפיסה של שערי טומאה, כלומר 49 שערים בלי חדר בבסיסם, היא תפיסה שאין ממנה מוצא. לפי הגר"א, אכן ישנם רק 49 שערי טומאה, והשקיעה בשער החמישים היא שקיעה בואקום שאינו מאפשר להיחלץ ממנו. שער הטומאה החמישים הוא התפיסה לפיה אין בכלל שער (או חדר) חמישים. שקיעה בתפיסה כזו מונעת את האפשרות לצאת ממעגל הקסמים האנליטי. זהו ההסבר לקושי מס' 1 למעלה. מדברינו עולה כי שערי הטומאה אינם שערים שונים משערי הבינה. חוסר האמונה בקיומו של חדר בתוך כל השערים הללו, כלומר אימוץ הפתרון המעגלי לבעיה המתמטית, הוא אשר הופך את אותם שערים עצמם משערי בינה לשערי טומאה. החדר שבתוך המבנה הוא אשר נותן לכולו את המשמעות (או את היעדר המשמעות). אם כן, באמת שני המבנים הללו אכן עומדים בדיוק זה מול זה. מט שערי בינה ומולם מט שערי טומאה, שהם אותם שערים עצמם. ההבדל נעוץ בחדר, ולא בשערים. היחס לחדר קובע את משמעותו של המבנה כולו. מי שמאמין שבבסיס יש חדר (החכמה) השערים שלו הם שערי בינה. הוא יכול להבין דבר מתוך דבר. אך מי שאינו מאמין בחדר אלא רק בשערים, אין לו גם שערים. שערים אלו עצמם הופכים לו לשערי טומאה. זהו ההסבר לקושי מס' 3 למעלה. לפי זה ברור שגם שער הבינה החמישים אינו ממש שער, אלא חדר. רובד התיאורמות היסודי ביותר הוא שונה במהותו משאר התיאורמות. האכסיומה נרכשת בהכרה ישירה, ולא בהוכחה ונימוקים. זאת בניגוד לתזות, שנרכשות בהוכחות מתוך האכסיומות, כלומר באמצעות גזירה של הבינה מתוך החכמה. ואכן, הרמב"ן בהקדמת פירושו לספר בראשית, כותב כך: וכבר אמרו רבותינו חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן נמסרו למשה חוץ מאחד. שנאמר: 'ותחסרהו מעט מאלוקים'... ומספרם מקובל להם [לחכמים] על הקבלה שהם חמישים חוץ מאחד. ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה שלא נמסר לנברא. ואל תסתכל באמרם 'נבראו בעולם', כי על הרוב ידבר. והשער האחד לא נברא... אם כן, גם הרמב"ן בהציגו את האנלוגיה בין שערי בינה וטומאה, מבחין בין התמונות מבחינת יחסן לשער החמישים. הצעתנו לעיל היא פשר אפשרי לדבריו. נותר לנו לבאר את המונח 'טומאה' כמנוגד לבינה. טומאה בהלכה היא ביטוי למוות. המת הוא אבי אבות הטומאה. מצורע (שגם הוא טמא) חשוב כמת. יולדת נטמאת כי יצאה ממנה החיות שהיתה בה. טומאה היא היעדר חיים, או מוות. במובן רחב יותר טומאה היא משהו שמנותק משורשו. אין לו קשר למה שמחייה אותו. גוף מת שמנותק מהנשמה שמחייה אותו, הוא אבי אבות הטומאה. מסיבה זו, המבנה המעומת עם שערי בינה נקרא שערי טומאה, ולא שערי כסילות. התפיסה האנליטית, לפיה כל שרשרת השערים והחדרים אין לה שורש שמחייה אותה, כלומר אין בפנימיותה חדר, זהו ניתוק המבנה משורשו. חשיבה בלי שורש של וודאות ושל אמת שמחייה אותה, היא דבר מת. טומאה. אם כן, ההיפך משערי בינה הם בדיוק שערי טומאה. ובזה נפתר הקושי מס' 2 למעלה. לטומאה, כמו לאנליטיות, אין יסוד מוצק. טומאה זוהי אחיזת עיניים של חיות. אדם טמא הוא כאילו אדם חי, אולם למעשה משהו בתוכו מת. התפיסה האנליטית היא אחיזת עיניים של חיות, של אמת אלטרנטיבית. אולם מכיון שהיא איננה מסתיימת ב'חדר' בסופה, אין היא מציגה אלטרנטיבה של ממש. האשלייה הגדולה התפיסה האנליטית מוליכה למסקנה שאין כלל אמת בעולם, וכל אחד יכול ללכת עם האמת שלו (זוהי התפיסה הקרויה בז'רגון של ימינו 'פוסטמודרניות'). ההנחות הן שרירותיות, ולכן אין טעם להתווכח עליהן, וכל אחד צודק באותה מידה כמו עמיתו. תפיסה כזו היא הרת אסון, שכן באופן עקרוני אין כל אפשרות להיחלץ ממנה, וכנ"ל. לכן, זהו הרע שביסוד כל הרעות האחרות. נציין כי גם בהגדה של פסח היפוכו של הבן החכם הוא לא בן טיפש, אלא הבן הרשע. רֶשע זהו גם ניתוק ממקור החיות והוודאות, שהוא האלוקים. גישה אנליטית שבאה ללא שורש סינתטי של וודאות זהו רשע, או טומאה, כיון שאין לה שורש כלל, והיא אשליה בעלמא. ההיפוך של חכמה אינו טיפשות אלא רשעות, או טומאה. הטיפשות אינה מתיימרת להיות אנטיתזה של ממש לחכמה, ולכן היא איננה זו שעומדת מולה ולוחמת נגדה. האשלייה הזו היא גופא שקיעה בשער החמישים (הפיקטיבי). שקיעה בהשקפה שהשער החמישים הוא שער, ולא חדר. כפי שראינו, היא שורש כל רע, שגם אין אפשרות לצאת ממנו. הפחד שישראל לא יצאו ממצרים בזמן וישקעו בשער הטומאה החמישים היה פחד מאבדון. לאחר שמסיימים את ארבעים ותשעה שערי הטומאה הראשונים וחושבים (בטעות) שיש שער חמישים, האשליה קנתה את אותו אדם בצורה מושלמת והוא אובד מן העולם. זהו שער דמיוני בלבד (כך גם כותב הגר"א בפירושו לפסוק הנ"ל בספר משלי). ניתן אולי לדמות את האנליטיות השוררת כיום בעולמנו, למוזיאון רב רושם ופעלולים, מלא אמצעים טכנולוגיים ואחרים (=שערים וחדרים) שכל כולו מיועד להצגתה של תמונה אחת (=החכמה). כאשר נכנסים פנימה, שער לפנים משער, עד המקום הפנימי ביותר במוזיאון, רואים שתמונה זו היא פטה-מורגנה. במקרה כזה כל המוזיאון על אביזריו ואמצעיו 'נעלמים' מייד. הוא מפסיק להיות מוזיאון והופך לאוסף אביזרים. כשנוגעים בחלק של פטה-מורגנה ונוכחים שזוהי אשלייה בלבד, כל התמונה כולה נעלמת מייד. התמונה הפנימית היא שנותנת לכל המבנה את משמעותו. כשהיא לא קיימת, כל המבנה כולו מאבד את משמעותו. ג. בחזרה לשעיר לעזאזל מטרתם של שני השעירים ושל עבודת יום הכיפורים באמצעות שני השעירים אנחנו מיועדים להיכנס ביום הכיפורים עד קצה המסלול האפשרי, לשני הכיוונים: האחד נכנס עד למקום שאליו לא נכנסים בשום פעם אחרת בשנה פרט ליום הכיפורים, המקום הקדוש מכל - קודש הקודשים. השני אמור להיכנס עד הסוף לצד השני. הוא מוקדש לשטן ולשעירים, ונשלח אליהם. זהו הצד הקיצוני של הרוע והטומאה. אולם כפי שראינו לעיל בפרק זה, כניסה עד הסוף בכיוון הרע מובילה לואקום. בשרשרת המעגלית של שערי הטומאה אנחנו מסיימים בנקודת המוצא. כאילו מתעוררים מחלום. ביום הכיפורים אנו צועדים צעד אחד נוסף במסלול: מתברר שהרוע למעשה אינו באמת קיים. אין באמת שורש פנימי לרוע (אין שער חמישים, כלומר 'חדר' פנימי, לשערי הטומאה). רוע הוא רק היעדר טוב. כפי שראינו, האמונה בכך שלמציאות, לאמיתות, לערכים ולרצונות, אין שורש, היא עצמה הרוע. הרוע ודרכי ההתמודדות עמו כמה הוגים (ראה, למשל, מורה הנבוכים, ח"ג פ"י) מנסחים זאת אחרת. הכל משתלשל מהקב"ה ולכן מציאות אמיתית יכולה להיות רק דבר טוב ששורשו בקב"ה. כל שאר הדמויות במערכת הן אשליה בלבד ללא שורש מציאותי-אמיתי. אלו שערי בינה ללא חדר פנימי. אין, ולא יכול להיות, קודש הקודשים בצד השני. מט שערי הטומאה הם גלדי בצל ללא גרעין פנימי. אולם אם הבעיה של הרוע כולה מבוססת על האשלייה כאילו אפשר לבנות מבנה שלם עבור שום כלום, וכאילו שזוהי אלטרנטיבה למבנים אמיתיים, אזי גם הפתרון עבורה הוא פשוט לגלות את התרמית. עלינו לחשוף את האשלייתיות שבתפיסה הזו. לא צריך להשמיד את הרוע. ברגע שננסה באמת לגעת בו ולחשוף את שורשו הפנימי, הוא פשוט יעלם מאליו, כמו פטה מורגנה. זה בדיוק מה שאנחנו אמורים לגלות כאשר אנחנו צועדים בעקבות השעיר לעזאזל. הוא מתחיל כעז רגילה ופשוטה. לאחר מכן הוא מוקדש כקרבן לרוע, ואכן נכנס 'לפני ולפנים' של הרוע (למדבר, מקום שליטת המזיקים, כלשון הרמב"ן שהבאנו). מה שהוא מגלה שם זה בדיוק את העובדה שהכל הוא אשליה, אין כלום, וכל הדרך והמסלול שהוא עשה עד כה מתפוגגים מאליהם. הוא הגיע אל שורשו של הרוע, וגילה שבעצם אין בכלל דבר כזה. הוא מצא את עצמו עומד בנקודת המוצא. זוהי שוב עז רגילה ופשוטה, כפי שהיא היתה בתחילת התהליך. התהליך כולו לא הותיר עליה שום רושם. ניתן פשוט לקחת אותה ולאכול אותה. אפילו השילוח אינו מעכב. כאילו התורה אומרת לנו שאם אנחנו מתעקשים ללכת ולבדוק אז בבקשה. כשאנו ממשים זאת אנו מגלים שבאמת אין לאן ללכת. השילוח היה מיותר. אין שער חמישים לצד של שערי הטומאה. אם ננסה להיכנס עד הסוף נגלה את הואקום. בפרשיית שני השעירים אנו רואים מן ההיבט ההלכתי את היחס המקביל בין אנליטיות לבין רוע וטומאה. שורשו של הרוע הוא אמונה במציאות פיקטיבית, וראיית האשליות כוודאות מדומה, כתחליף לוודאות האמיתית. הרוע עצמו הוא מציאות פיקטיבית ללא שורש. אין בו ממשות של אלטרנטיבה. האלטרנטיבה היחידה האפשרית היא לחיות באשליות. יש בכך גם אספקט מעודד. המלחמה עם רוע מן הסוג הזה נערכת באמצעות ספרים ורעיונות, שמטרתם לפוגג את האשלייה האנליטית-פוסטמודרנית. אין צורך והצדקה למלחמת השמדה דורסנית והרסנית. לאחר הבירור יתגלה לעין כל שאין במי להילחם. על עמלק ועל ליצנות נוסיף כאן עוד זווית אחת. לפי השקפת התורה הישות היחידה שאין לה שורש ממשי בעולם היא עמלק. לכן כתוב עליו "ואחריתו עדי אובד" (במדבר כד, כ), כלומר שלעתיד לבוא לא יוותר ממנו מאומה. לכן התורה מצווה להשמיד אותו. המאפיין של עמלק, לפי כמה וכמה מפרשים הוא הספק (ראה, לדוגמא, לכל אורך הספר פחד יצחק, ר' יצחק הוטנר, על פורים). זהו המכתם הידוע: 'עמלק' בגימטריה 'ספק'. בכמה מקומות מופיע עמלק כמאמין במקרה (ראה דברים כה, יח: "אשר קרך בדרך") ולא בעולם שנתון להכוונה. במדרש שמות רבה (כז, ה) מובאת דרשה על הפסוק במשלי (יט, כה) 'לץ תכה ופתי יערים': 'לץ תכה' - זה עמלק, 'ופתי יערים' [=יחכים] - זה יתרו. ר' יצחק הוטנר, בתחילת ספרו פחד יצחק על פורים מאריך לבאר את התיאור של עמלק כלץ. להרחבת הדברים הקורא מופנה לשם. כאן נסביר רק פן אחד של מידת הליצנות הנוגע לעניין שלנו. הספק הוא יסוד הליצנות. בתחילת פרשת תולדות כותבת התורה: 'ואלה תולדות יצחק בן אברהם - אברהם הוליד את יצחק'. החזרה הזו בפסוק מוסברת ברש"י על אתר בעקבות המדרש: לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו, מה עשה הקב"ה, צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק. הליצן מטיל ספק בכל דבר שאין לו הוכחה. כיון שלא ידוע בבירור מיהו האב של תינוק שנולד, ניתן להטיל ספק בכך ולומר ששרה נתעברה מאבימלך (יש לשים לב שהקביעה שהעיבור הוא מאבימלך איננה מוטלת בספק אצל אותם ליצנים. במונחי הספר הראשון, זוהי תופעת ה'בוקונוניזם'. האליל האלטרנטיבי, אף שלידתו היא תוצאה של הטלת ספק בכל, הוא עצמו מתקבל בוודאות מוחלטת). התייחסות דומה רואים בתלמוד. בגמרא במסכת שבת (דף ל), מתואר הכסיל שאסור לענות לו כאיוולתו: כי הא דההוא דאתא לקמי דרבי [כההוא שבא לפני ר' יהודה הנשיא] אמר ליה אשתך אישתי ובניך בני אמר ליה רצונך שתשתה כוס של יין שתה ופקע. [ועוד מקרה דומה:] ההוא דאתא לקמיה דר' חייא אמר ליה אמך אשתי ואתה בני אמר ליה רצונך שתשתה כוס של יין שתה ופקע. בשני המקרים בא אדם אשר מערער על כשרותה של אישה כשרה בטענה סתמית. כיון שאין הוכחה לכאן ולכאן, ניתן לומר הכל. כנגד אחד כזה אין טעם לפתוח בויכוח. צריך לדחות אותו בקש (להציע לו כוס יין), והוא פוקע מאליו. זהו בלון נפוח שנעיצת סיכה בתוכו מוציאה ממנו את כל האויר. הרב קוק בספרו על אגדות הש"ס עין איה (סימן קו-קז) מאריך לבאר את המעשים הללו בדרך זו. הוא ממשיך וטוען שהאמונה של אדם באישתו ובייחוסם של בניו איננה מבוססת על הוכחות שכליות (מה שמכונה בהלכה 'רוב בעילות אחר הבעל'), אלא על הרגשה טבעית ופשוטה של שכל ישר. הספק הוא הליצנות או הסיכלות שמתנגדת לאותו שכל ישר, ומחפשת הוכחות. זוהי עמדה שאיננה מאמינה לשום עובדה ללא הוכחות. בטרמינולוגיה שלנו זוהי בדיוק העמדה האנליטית.[11] בדרך כלל הספק מופנה כלפי וודאויות שונות, ומלגלג עליהן. הטענה הספקנית 'מנין לך', 'תוכיח', מבטאת לגלוג וליצנות. היא מניחה שאין לקבל שום טענה ללא הוכחה, וזו גופא האנליטיות. בצורה אחרת ניתן לראות זאת בתחילת ספרו הנ"ל של ר' יצחק הוטנר, שם הוא מסביר שליצנות עניינה הוא הורדת דבר מחשיבותו. כאשר הדבר אינו ראוי לחשיבות, הליצנות היא כלי מוצדק ("כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודה זרה"). כאשר הליצנות פונה כלפי דבר שחשיבותו היא אמיתית, היא משמשת כלי נשק בידי הספק. במקום דיון ענייני נוקטים בנשק הליצנות, שקשה מאד לענות לו ולהתגונן מפניו. העמלקיות, או הליצנות, זוהי אנליטיות צרופה שחושבת שכל אחד והאמת שלו. במסגרתה אין מקום להתפתחות ולדו-שיח פתוח, וגם לא לסובלנות אמיתית. לכן לערעור מסוג זה, לפי הגמרא הנ"ל במסכת שבת כלל לא עונים. לאנליטיות אמיתית (לא אשלייתית) כזו אין גם שורש והצדקה לקיומה. לכן 'אחריתו (של עמלק) עדי אובד'. דומה כי רוע אמיתי, כמו גם אנליטיות אמיתית, לא קיים כלל. אם היה קיים דבר כזה, היינו מגיעים לתפיסה אלילית רווחת, לא מונותיאיסטית, של שתי רשויות שמושלות בעולם (הטובה והרעה) במקום האלוקים האחד. לא יתכן שלשתי הרשויות ישנו שורש אמיתי בלתי מותנה, שכן זהו דואליזם (שניות). אמונת הייחוד מורה לנו שיש שורש אחד לכל, ולכן לרוע אין שורש אמיתי. הוא אשליה שאינה קיימת באמת. זוהי משוואה דו-כיוונית: הרוע הוא אשלייה, והאשלייה היא הרוע. כפי שראינו, לפי חלק מן המפרשים בשלב ההגרלה השעיר לעזאזל איננו צריך הגדרה לעצמו. הוא מוגדר על ידי היותו היפוכו של השעיר הפנימי (לה'). רוע איננו מהות לעצמה, הוא היפוכו או היעדרו של הטוב. כאשר תוהים מהי מהותו העצמית, מגיעים, כאמור, לריק. יתכן שגם רש"י אשר מחייב הגדרה נפרדת לשעיר לעזאזל, סובר כך מפני שבמסע למדבר אנחנו מצווים לנהוג כלפי השעיר כאילו יש בו ממש, וכאילו גם הוא קרבן. הגילוי הגדול מופיע רק בסוף המסע. הרמב"ן מסביר שאחרי שלושים ושלושה פסוקים מופיע הפסוק: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים". לאחר שהבנו את סודו של ר' אברהם אבן-עזרא, ולפיו השעיר מלמד את העובדה שאין רוע אמיתי עם שורש בעולם, שהכל אשלייה, אנו אכן במצב בו לא נקריב עוד את זבחינו לשעירים, כמו שכותב הרמב"ן. שעירים ושדים, במינוח הקבלי, אלו הן ישויות מדומות ללא שורש. בסוף המסע אנו אמורים להכיר זאת, ולהפסיק להשלות את עצמנו כאילו יש בהם ממשות. לא בכדי מסיים הרמב"ן שדבריו נועדו כדי לסתום את פיות היווני ותלמידיו הרשעים שהגיסו את ליבם לחשוב שרק למה שהגיעו בשכלם (האנליטי), יש ממשות. האנליטיות שלנו נולדה ביוון, ולכן היווני הוא הסמל לגישה זו. ----------------------- [1] ראה 'גבורת ארי' יומא מא, ד"ה 'בראש', ובחידושי הגר"ח (סולובייצ'יק) על הש"ס 'בעניין לשון של זהורית'. [2] הההשלכה של קביעה זו היא מהיכן לקחת את המימון לקניית הלשון שתולים עליו. האם מתרומת הלשכה כדין הקרבנות, או לא. מעניין לציין שבתוספות הרא"ש בשבועות יג, כתב במפורש ששעיר המשתלח איננו קרבן כדברי האבן עזרא ורמב"ן, וכן כתבו התוספות לשבועות ט, ד"ה 'הואיל'. [3] ראה שיטה מקובצת השמטות וחידושים לכריתות יד, אות יב, ודבר אברהם חלק ב סי' ח סוף ענף ז. וכן בתוספות רי"ד ליומא סו. ויש חולקים וסוברים ששילוח הוא כן עבודה, וכן משמע מסוגיית יומא עא, שאומר האיש עתי לכהן 'עשינו שליחותך', משמע שהשילוח גם הוא עבודת הכהן עצמו, והאיש העתי הוא רק שליח שלו. [4] גם לגבי השילוח עצמו ישנה מחלוקת בין הראשונים אם הוא מעכב או לא. ראה רש"י יומא סה, מאירי יומא דף מ ודף סו שהביא מחלוקת בזה, ופירוש הר"ש לתורת כהנים אחרי מות פרשתא ד, ח. [5] ראה מנחת חינוך מצוה קפ"ה, ובפרי חדש הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ה, הלכה כב (בספרו מים חיים). וראה בחידושי ר' אריה ליב (מאלין) חלק ב, סימן לג, ובחידושי ר' חיים הנ"ל שכתב ששילוח ודחיה כשרים בזר (=מי שאינו כהן) כיון שאינם עבודה. אמנם ראה בספר הישר לרבנו תם, בתשובה נב סעי' ה, שכתב שהדחיה היא עבודה ממש, ודימה זאת לשחיטה בקרבן עולה. שם הוא אוסר באכילה את השעיר כיון שזוהי שחיטה שאינה מתרת באכילה. אמנם, נראה שגם הוא מתיר באכילה אם ישחטו לאחר הדחיה, ומה שאסר זה רק בגלל שיש כאן אכילה ללא שחיטה, ולא בגלל קדושת קרבן שיש לשעיר בשלב זה. [6] כעין זה ניתן להבחין בין הרצון ככוח, או כחלק מהנפש, לבין הרציות השונות שנוצרות בו (רצון ללכת, לחשוב, לפעול למען סוציאליזם וכדו'). וכן בין כוח החשיבה, לבין העקרונות הנחשבים עצמם. באשר להגדרת היחס בין החכמה לבינה, ראה בתחילת פרק ג של ספר התניא, ובפירוש הרב שטיינזלץ שם בהרחבה. [7] ראה בבלי ר"ה כא ע"א, ונדרים לח ע"א. [8] ראה על כך בספר נפש החיים, לר' חיים מוולוז'ין, שער ד פרק כ. [9] השאלה האם החדר הזה הוא הראשון או האחרון, תלויה בנקודת המבט. חשיפת האמת פותחת מן המסקנות ומבררת מתוכן את ההנחות. מהחדרים דרך השערים אל החדר הפנימי (=החכמה). אבל בניית המבנה עצמו, מתחילה כמובן מהחכמה וגוזרת ממנה את הבינה. [10] ליתר פירוט בעניין זה, ראה בספר שתי עגלות וכדור פורח, בעיקר בשער הראשון. [11] אגב, בהלכה ספק נחשב משמעותי רק אם יש לו בסיס שמעורר אותו. לא ניתן סתם להעלות שני צדדים שאיננו יודעים מי מהם הוא הנכון יותר, ולהתייחס לכך כספק, וליישם את דיני הספק. ===== סוף: מאגר מאמרים על עקרונות החשיבה ההלכתית/שיעור53-יום כיפור.doc =====