סיבתיות: ו. מכניזמים שונים של השפעה על העבר – מבט הלכתי (טור 465)

בס"ד

מבוא

בטור הקודם עסקתי בתפילה על העבר, וראינו שם שהמושג הזה אינו מוגדר היטב. בסוף הטור עמדתי על כך שזוהי הבעיה היסודית שמכתיבה את התלות של היחס הסיבתי בציר הזמן (מדוע הסיבה צריכה לקדום למסובב). מסיבה זו אי אפשר לדבר על השפעה סיבתית אחורה בזמן אפילו אם מדובר בקב"ה, שכן מדובר כאן על בעיה לוגית ולא על חוקי הטבע.

אמנם, הבאתי שם את מה שכתב ק"ס לואיס, שאפשר עקרונית לדבר על התחשבות של הקב"ה שמקבל החלטה בזמן כלשהו בתפילות עתידיות, שכן הוא יכול לראות את העתיד. אבל במכניזם כזה אין שום השפעה סיבתית אחורה. במצב כזה, ההחלטה שמתקבלת בכל זמן משפיעה על אירועים באותו זמן והלאה ולא אחורה, אלא שהיא מתחשבת באירועים עתידיים. תיאור כזה מניח רק יכולת לראות את העתיד אבל לא השפעה סיבתית אחורה. לא מדובר כאן על מצב שבו התרחש אירוע X ולאחר זמן פתאום המצב משתנה ואירוע X לא התרחש (או שהתרחש משהו אחר, Y). זהו מצב שאינו מוגדר מושגית.

סיפורו של אוסמו

כדי לחדד את ההבחנה הזאת, אחזור לדוגמה שמביא רי'צרד טיילור, בספרו מטפיזיקה, סיפורו של אוסמו (ראו עליו בטור 299). אוסמו, מורה בעיירה במערב התיכון בארה”ב, נכנס יום אחד לספריה ומוצא שם ספר שקרוי… "סיפורו של אוסמו". הוא מסתקרן ופותח את הספר, ורואה שהוא מתחיל בלידתו של אוסמו, בדיוק במקום ובמועד שהוא עצמו נולד. שמות הוריו של גיבור הספר זהים לשמות הוריו שלו, וכך זה ממשיך בגן, בית הספר, מכללה, נישואין ועוד ועוד. הספר מכיל תיאור מדויק של כל חייו. בשלב כלשהו אוסמו מגיע לפרק שבו מסופר שאוסמו נכנס לספריה ומוצא שם ספר בשם "סיפורו של אוסמו", פותח אותו ומתחיל לקרוא. הוא כמובן נכנס כאן ללחץ גדול, ומדפדף לדפים הבאים ורואה שסופו של אוסמו צפוי להיות בהתרסקות מטוס בטיסה לכיוון ניו יורק. ביום המיועד הוא טס ליעד אחר לגמרי, אבל בשלב כלשהו הטייס מודיע שבגלל סופה חזקה הם משנים כיוון לניו יורק. אוסמו בלחץ נוראי, נכנס לתא הטייס ונאבק עמו על כיוון ההגה, וכך המטוס מתרסק בדרכו לניו יורק.

הבאתי שם את הסיפור כדי להראות שדי בכך שהמידע קיים (גם אם אף אחד לא יודע אותו) כדי להסיק שהעתיד מגיע אלינו באופן דטרמיניסטי. אבל כאן רצוני להדגים דרכו את העובדה שצפיית העתיד לא מהווה השפעה הפוכה בציר הזמן. הפרדוקס נוצר כאן מזה שאוסמו קרא את הספר, אבל ניתן לחשוב על מצב שבו יש ספר כזה בספרייה ואוסמו לא קורא אותו אלא סתם עולה על טיסה לניו יורק ומתרסק. במצב כזה הידע לגבי העתיד הוא פסיבי ולא נוטל חלק בקביעת העתיד הזה עצמו. ידיעה פסיבית שכזאת על העתיד ניתן אולי לקבל כאן לצורך הדיון (לפחות על אירועים שאינם תלויים בבחירה). התמונה של הסיבתיות שוללת השפעה סיבתית אחורה בזמן אבל לא בהכרח ידיעה קדימה.

ובכל זאת אעיר שניתן להתייחס לידיעה של מישהו כאירוע שמתחולל בעולם (במוחו של היודע). אם הוא  יודע את העתיד אזי העתיד להתרחש משפיע על העבר, שכן האירוע העתידי מחולל את ידיעתו בהווה, כלומר מהווה סיבה לתהליכים מוחיים שמתרחשים אצלו עכשיו. אם כן, ספק רב עד כמה ההבחנה בין צפיית העתיד לבין השפעה סיבתית אחורה באמת מחזיקה מים.[1]

בטור הזה אנסה לתאר כמה מכניזמים של התייחסות סיבתית, או סיבתית לכאורה, מהעתיד לעבר, ואעשה זאת בעיקר בפריזמה הלכתית.[2]

איגלאי מילתא למפרע

ישנם מצבים שללא ספק שונים מהשפעה הפוכה בזמן. המצב הטריוויאלי ביותר הוא חוסר ידיעה על אירוע שכבר קרה. למשל, אם אני נמצא בחו"ל ונולד לי בן ביום א. ביום א איני יודע עדיין את מינו ואולי אפילו את עצם העובדה שנולד לי צאצא. כשאני חוזר לארץ ביום ב מתברר לי שביום א נולד לי בן. לכאורה מתגלה לי כעת מידע על העבר, וזה מזכיר קצת השפעה אחורה בציר הזמן. אבל כמובן שאין כאן בדל פרדוקס או בעיה, שהרי מדובר במידע שהיה קיים מלכתחילה אלא שהיה חסר לי בזמן כלשהו, ולאחר זמן אני משלים את החסר. שום דבר לא קורה כאן אחורה בזמן.

מצב פחות ברור הוא מה שההלכה מכנה "איגלאי מילתא למפרע". לדוגמה, מצב רגיל של תנאי, כמו אדם שמגרש את אשתו על מנת שיירד גשם מחר (תנאי "על מנת" או "מעכשיו" הוא  תנאי שחל למפרע, להבדיל מתנאי שמנוסח ב"אם". ראו רמב"ם הל' אישות פ"ו הט"ו-יח ועוד). אם מחר יורד גשם מתברר למפרע שהיא הייתה גרושה כבר מהיום. לכאורה ירידת הגשם היא סיבת הגירושין, ואם כך לכאורה יש כאן מצב של "איגלאי מילתא למפרע". האירוע המאוחר מברר לנו שחיינו בטעות, ובעצם היא מעולם לא הייתה גרושה. אבל ר"ש שקופ הוכיח מכמה מקורות שזו אינה התפיסה הנכונה לגבי תנאי של מעכשיו, ואשוב לכך בהמשך הטור.

מצב שמתואר טוב יותר על ידי איגלאי מילתא למפרע, הוא מה שמכונה בתלמוד "ברירה". לדוגמה, אדם כותב גט לאחת משתי נשותיו (שתיהן עם אותו שם). מכיוון שהגט צריך להיכתב לשם האישה המתגרשת, הוא אומר מראש שהגט נכתב לשם אותה שתצא ראשונה מחר בבוקר מפתח הבית (ראו גיטין כה ע"א). הגמרא תולה את הדין הזה במחלוקת לגבי יש או אין ברירה. אם יש ברירה, כלומר אם אירוע עתידי יכול לברר מצב עכשווי, אז הגט הזה כשר וניתן לגרש בו את אותה שיצאה ראשונה בפתח. אבל לדעה שאין ברירה הגט פסול כי אי אפשר לברר מציאות למפרע.

הדעה שאין ברירה לכאורה ברורה. היא סוברת שהיציאה בפתח לא יכולה להכשיר את הגט אחורה בזמן. זוהי סיבתיות הפוכה. אבל הדעה שיש ברירה, שמכשירה גט כזה, טעונה הסבר. כיצד ייתכן שאירוע עתידי מחולל השפעות בהווה? ההסבר הפשוט ביותר לזה הוא שהאירוע העתידי רק מסמן את האישה שלשמה נכתב הגט. חשבו על סופר שכותב גט לשם לאה בת שמעון, אבל הוא לא מכיר אותה. האם זה נחשב כתיבה לשם האישה המתגרשת? בהחלט כן, מפני ששמה מייצג אותה. הוא כותב את הגט לשם אותה אישה שמאופיינת בשם לאה בת שמעון. השם הוא המסמן שלה. המסמן יכול גם  להיות תכונה שלה, מעשה שהיא עשתה, וכל דבר אחר שיכול להגדיר אותה בצורה חד ערכית כך שיהיה ברור לשם מי נכתב הגט. אם כן, אין סיבה שלא נתייחס גם לאירוע עתידי או מאפיין עתידי של האישה כמסמן לגיטימי. אני צריך לתת מאפיין שייחד אישה מסוימת שהגט נכתב לשמה. המאפיין הוא שמדובר בזו שתצא ראשונה בפתח מחר בבוקר. המאפיין הזה מייחד באופן חד ערכי אישה אחת והגט נכתב לשמה. נכון שלא נדע מי זאת עד שהאירוע יתרחש, כלומר עד מחר בבוקר, אבל זה סתם חוסר במידע. אין כאן השפעה סיבתית הפוכה.

ניתן לחדד זאת על בסיס מה שהסברתי בטור הראשון (459) בדיון על הדטרמיניזם הלוגי. כפי שראינו שם, הטענה "מחר ירד גשם", בהנחה שמחר אכן יירד גשם, אמיתית כבר היום. ערך האמת של טענה אינו תלוי בזמן. ההסבר לכך הוא שערך אמת של טענה הוא  תוצאה של השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים שהיא מתארת בעולם. אם יש הלימה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם, הטענה היא אמיתית. זה לא אמור לשנות כלום אם מצב העניינים שבו מדובר הוא עתידי. זה רק אומר שאנחנו לא יודעים עדיין שיש הלימה, אבל ההלימה ודאי מתקיימת. כבר ראינו למעלה שהשלמת מידע חסר אין לה שום משמעות בדיון שלנו והיא לא מעוררת שום קושי או פרדוקס.

אם כן, סימון של אישה אחת מתוך שתיים באמצעות אירוע או מאפיין עתידי שלה, הוא סימון לגיטימי לכל דבר. אמנם אנחנו עוד לא יודעים מיהי האישה שסומנה, אבל הסימון קבוע ויציב. יש רק אישה אחת שמתאימה לתיאור הזה, והשאלה מיהי תתברר לנו מחר. כמו שיכולתי לסמן אותה על ידי מראיה, גובהה, שמה, מקום מגוריה, אני יכול גם לסמן אותה על בסיס אירוע עתידי שיעבור עליה. כשיקרה האירוע יתגלה לנו למפרע מידע שהיה חסר לנו בעבר. אמנם זה לא המקרה של חוסר במידע שמתמלא, כמו בילד שנולד, שכן במקרה ההוא גם האירוע כבר התרחש וחסרה רק הידיעה שלנו עליו. אבל מהותית שני המצבים בהחלט דומים.

ניתן לתהות מדוע אם כן יש דעה (שגם נפסקה להלכה, לפחות לגבי דיני דאורייתא) שאין ברירה, כלומר שגט כזה אינו כשר? אם מדובר בסימון בלבד, מה רע בסימון על בסיס אירוע עתידי?! יש לכך כמה תשובות אפשריות. אפשר היה לטעון שבגדרי כתיבה לשמה של גט יש דין שהדבר יהיה כבר קבוע וידוע (לפחות למישהו, גם אם לא לסופר עצמו) בעת הכתיבה. ראו סברה דומה בתוד"ה 'לאיזו שארצה', גיטין כד ע"ב. אבל בתוס' שם ברור שזו הלכה מיוחדת בדין לשמה בגט, ואילו בגמרא הדיון על יש או אין ברירה הוא דיון כללי (לא רק בגט). לכן ברור שהמחלוקת הכללית לגבי ברירה אינה קשורה לגדרי דין גט או דין ספציפי אחר אלא לשאלה כללית של התבררות למפרע.

עדיין ההסבר שהצעתי בדעה שיש ברירה הוא לגמרי סביר, שכן זהו רק סימון. במילים אחרות, הדעה שיש ברירה מדמה את המקרה שלנו לקביעת ערך לוגי לטענה, שכפי שראינו יכול להיעשות גם מהעתיד לעבר. הדעה שאין ברירה אולי סוברת שמה שדרוש הוא שהמידע עצמו כבר יהיה קיים. מידע לגבי אירוע עתידי ודאי לא קיים כעת (ראו בטור 459). לשיטה זו, סימון על בסיס מידע לא קיים אינו סימון קביל בהלכה. בכל מקרה, אין כאן סיבתיות הפוכה.

אם כן, איגלאי מילתא למפרע כן פועל במובן מסוים אחורה בזמן (הוא לא זהה למצב של השלמת מידע חסר, כמו בדוגמה של לידת הבן), אבל זו אינה סיבתיות הפוכה אלא רק התחשבות של החלטה עכשווית באירוע עתידי. הדבר דומה לתיאור של לואיס מהטור הקודם לגבי התחשבות של הקב"ה בתפילה עתידית. אין פלא שלפעמים קושרים את האמירה "איגלאי מילתא למפרע", לשאלה האם כלפי שמיא גליא או לא. כשאנחנו אומרים איגלאי מילתא למפרע בעצם אמרנו שחסר לנו מידע, שכן אין לנו יכולת להשיג מידע עתידי. אבל הקב"ה שיכול להשיג מידע כזה כן מצויד בו. ידיעתו של הקב"ה היא אינדיקציה לכך שמדובר רק בהשלמה של מידע חסר. לעומת זאת, אם נתלה את הגירושין או הקידושין באירוע עתידי שתלוי בבחירה של אדם, ייתכן שלכל הדעות לא אומרים שכלפי שמיא גליא מה יקרה, וכולם יודו שהגט לא יהיה גט (כך עולה מדברי הרמב"ן גיטין כה ע"ב). זאת מפני שאירוע שתלוי בבחירה של אדם לא גלוי גם לקב"ה עצמו.[3] בסוגיית יבמות לה ע"ב תולים זאת "באם יבוא אליהו" ויגלה לנו את העתיד (כלומר את מה שהקב"ה יודע), שאז זהו מצב של איגלאי מילתא למפרע.[4]

בין תנאי לברירה

הראשונים (ראו רש"י גיטין כה ע"א ורמב"ן שם ע"ב) עמדו על השאלה מה ההבדל בין תנאי לברירה. לכאוורה מדובר בשני מכניזמים זהים, ובכל זאת דיני תנאי מוסכמים ואילו לגבי ברירה ישנה מחלוקת ואף פוסקים להלכה שאין ברירה בדאורייתא. בלי להיכנס לדעות השונות אציג כאן את ההסבר הפשוט ביותר. ברירה היא תמיד סימון של אלטרנטיבה אחת מתוך שתיים, כמו אישה אחת מתוך שתיים שהגט נכתב לשמה, או כיוון אחד מתוך שניים שעליו יחול עירוב (ראו עירובין כה), סימון צמד לוגי יין מתוך חבית שמכילה הרבה לוגים שהם יהיו תרומה וכדומה. בכל המצבים הללו מה שנדרש הוא סימון, ולכן כפי שהסברתי למעלה אין בעיה בכך שאירוע עתידי משמש כסימן שמגדיר אובייקט לצורך עכשווי.

לעומת זאת, בתנאי אין לנו שני אובייקטים אלא שתי אפשרויות של התרחשות עתידית. אני מגרש בתנאי שירד מחר גשם. אין כאן סימון של אובייקט אחד מתוך שניים, אלא החלת גירושין בתלות בהתרחשות עתידית כלשהי שאולי תתרחש ואולי לא. לכן בתנאי שמחיל חלות כלשהי למפרע (תנאי "על מנת" או "מעכשיו") אי אפשר להסביר שמדובר בסימון בלבד. אז מדוע תנאים על העתיד פועלים לכל הדעות (גם לשיטה שאין ברירה) גם למפרע?

ניתן להסביר זאת בדרכו של ר"ש שקופ, שמביא כמה ראיות לכך שתנאי מעכשיו אינו פועל במכניזם של איגלאי מילתא למפרע (ראו על כך באורך ב"קונטרס התנאים", שמופיע בסוף חידושיו לגיטין בסי' כב). אחת הדוגמאות שהוא מביא היא דברי הרמב"ם פ"ט מהל' גירושין הי"א, שכותב:

הרי זה גיטיך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש אין חוששין שמא בא בסתר שאין דרך בני אדם לבוא בצנעה, ואם תם הזמן שקבע ולא בא הרי זו מגורשת, מת בתוך שנים עשר חדש אף על פי שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר שנים עשר חדש כשיתקיים התנאי.

אדם גירש את אשתו מעכשיו אם לא יבוא בחזרה אליה עד יב חודש. הוא מת אחרי חודשיים, ולכאורה כבר עכשיו ברור שהוא לא יבוא יותר ולכן הדין אמור להיות שהיא מגורשת מיד. אבל הרמב"ם פוסק שבמצב כזה אסור לה להינשא עד שיעברו יב חודש. נושאי כליו תמהו על דבריו אלו, שהרי מדובר בתנאי למפרע, כלומר אם הוא לא בא אז הגירושין הם משעה שנתן את הגט. אם כן, ברגע שהוא מת ברור שכבר לא יבוא ולכן ברור שהגירושין כבר חלים. מדוע אם כן צריך לחכות שיעברו יב חודש?

המ"מ בפ"ח מהל' גירושין הכ"ב מסביר שלדעת הרמב"ם נדרש קיום התנאי בפועל:

ומתבאר מזה שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים דכיון שמת ודאי לא יבא אף על פי כן אינה מותרת ואין מחזיקין אותה בגרושה עד שיהיה מקויים בפועל ואף כאן אף על פי שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים כיון שמת הבעל אין מחזיקין הגט בבטל כדי שתוכל להתיבם עד שיהיה התנאי מבוטל בפועל ואי אפשר להיותו מבוטל בפועל כיון שלא קבע זמן לפיכך חולצת ולא מתיבמת וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו. זה מה שנראה לי בדעתו ז"ל:

גם אם ברור שהאדם לא יגיע, כל עוד התנאי לא קוים בפועל (כלומר שעברו בפועל יב חודש שבהם הוא לא הגיע) היא אינה מגורשת.

ר"ש שקופ שם מסביר שאם תנאי של מעכשיו היה מבוסס על מכניזם של איגלאי מילתא למפרע, לא היה בדברי הרמב"ם שום טעם. הרי הגירושין חלים כבר מעת שניתן הגט אלא שזה מותנה בכך שהוא לא יגיע. עד התקיימות התנאי אנחנו חיים באי וודאות, אבל זו רק אי וודאות אפיסטמית שלנו. חסר לנו מידע. כאשר עוברים יב חודש והוא לא מגיע, מתברר שהיא הייתה מגורשת למפרע, כלומר הושלם אצלנו המידע החסר. אם כן, ברגע שהוא מת המידע המלא בידינו, שהרי אנחנו כבר יודעים שהוא לא יגיע. אז מדוע שלא תהיה מגורשת מיד במיתתו למפרע?

על כורחנו שהתנאי פועל במכניזם אחר. טענתו של ר"ש היא שהתנאי אינו סימון על בסיס אירוע עתידי (כמו שראינו לגבי ברירה), אלא מכניזם סיבתי שפועל אחורה בזמן. אי ההגעה של הבעל היא הסיבה שמחוללת את הגירושין, ולכן רק משעה שהבעל לא הגיע הסיבה התקיימה בפועל, ורק אז היא יכולה לחולל את התוצאה, כלומר את הגירושין שחלו בעבר. הוא מביא שם עוד כמה וכמה ראיות לשיטתו זו, ואכ"מ.

לכאורה הדברים תמוהים מאד. ראינו שסיבתיות לא יכולה להיות מוגדרת מהעתיד לעבר (זהו המרכיב הראשון של היחס הסיבתי. ראו טור 459). אם כן, מנגנון התנאי כולל בתוכו סתירה לוגית. ניתן היה לחלק בין סיבתיות בעולם הפיזיקלי לבין סיבתיות משפטית-הלכתית. בעולם הפיזיקלי יש סיבה שמחוללת תוצאה ושניהם אירועים בעולם. אירוע עתידי לא יכול לחולל אירוע בעבר, כלומר לשנות את העבר. מאי דהוה הוה. אבל במישור המשפטי אין מניעה להגדיר שהעתיד מהווה סיבתו של העבר ולכן החלות תחול למפרע מעת שהאירוע העתידי מחולל אותה. מצבה של האישה, האם היא גרושה או לא, זו קביעה משפטית, וברמה המשפטית אין מניעה להגדיר את הדברים בכל אופן שנרצה, כל עוד ההשלכות המשפטיות ברורות.

אמנם הבחנה כזאת יכולה להתקבל רק אם נניח שמצב משפטי אינו מציאות אלא הגדרה "צפה", כלומר הגדרה ללא בסיס במציאות עצמה. אבל אם מניחים שמצב משפטי הוא שיקוף של מצב עובדתי, מטא משפטי או רוחני, אזי לא ניתן לקבל סיבתיות הפוכה גם במישור המשפטי. אירוע רוחני מופשט, כל עוד הוא עובדה שהתרחשה במציאות (גם אם לא זו הפיזית), כפוף לאותם סייגים שתיארתי בטור הקודם. כפי שראינו, השפעה סיבתית הפוכה אינה בעיה של הפיזיקה אלא של הגדרת המושגים עצמם. ולכן אם השפעה סיבתית הפוכה אינה  מוגדרת מושגית, ברור שהיא לא יכולה להתקיים גם במישור משפטי-הלכתי, ולא רק במישור הפיזיקלי.

מכאן ולהבא למפרע  

ר"ש שקופ אוחז באופן מאד שיטתי ועקבי בתפיסה שחלויות משפטיות-הלכתיות משקפות מציאות (רוחנית).[5] אם כן, דווקא לשיטתו לא ברור כיצד ניתן להגדיר את התנאי כהשפעה סיבתית הפוכה בזמן (ראו למשל דיון קצר כאן). כדי להבין זאת, אנחנו נזקקים להגדרה נוספת מבית מדרשו של ר"ש שקופ: "מכאן ולהבא למפרע".[6]

הדוגמה שעליה מבסס ר"ש את טענתו לגבי המכניזם המוזר הזה היא דברי הרא"ש בנדרים. נקדים ונאמר שיש בהלכה חומרות מיוחדות לגבי איסורים זמניים, כלומר איסורים שפגים אחרי זמן קצוב (כמו איסורים בשבת או יו"ט, או איסורים בחג או בצום כלשהו). למשל, באיסורים כאלה אין דין ביטול ברוב, ואם מדובר באיסורי דרבנן כאלה ספיקם לחומרא. הראשונים מסבירים שהסיבה לכך היא שאין טעם להתיר אותם, שכן אפשר לחכות לתום זמן האיסור ולאכול אותם בהיתר גמור ("עד שתאכלו באיסור אוכלהו בהיתר"). זה מה שקרוי "דבר שיש לו מתירין" (ראו ביצה ג ע"ב – ד ע"א ועוד).

והנה, הגמרא בנדרים נט ע"א מגדירה נדר כ"דבר שיש לו מתירין", מפני שיכול ללכת לחכם שיתיר אותו ולאכול אותו בהיתר. הרא"ש בפסקיו שם (פ"ו סי' ג) מביא את קושיית הירושלמי:

והכי איתא בירושלמי (ה"ד)… ואלו נדרים מה את עביד להון כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין מסתברא מי עבדינן כדבר שיש לו מתירין התני תמן [כתובות עד ב] שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דבר שיש לו מתירין.

הירושלמי תוהה כיצד נדר הוא דבר שיש לו מתירין, הרי אם הלכנו לחכם שהתיר אותו ההיתר הזה חל למפרע (הוא עוקר את הנדר מעיקרו כאילו מעולם לא נידר). דבר שיש לו מתירין הוא משהו שהיה אסור ומגיע רגע מסוים שבו האיסור פוקע. אבל בנדר אם לא הלכו לחכם הוא אסור לעולם ואם הלכו הוא מותר מתחילתו. אין שום מצב שבו הנדר הוא איסור שבשלב כלשהו יש לו מתירין: או שהוא אסור תמידי או שלא היה אסור אף פעם.

והירושלמי עונה:

אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא.

הוא מסביר שהנדר נעקר מכאן ולהבא. אבל זה לא נכון הלכתית, שהרי עקירת הנדר בהתרת החכם ודאי נעשית למפרע. הירושלמי ודאי לא חולק על כך.

הרא"ש שם מסביר את דברי הירושלמי כך:

כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה ואף על פי שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין.

זהו הסבר תמוה, שהרי אחרי שעקרו אותו התברר שהוא לא היה אסור גם עד עתה.

ר"ש שקופ מסביר שעקירת נדר פועלת "מכאן ולהבא למפרע". כלומר מעת שהאדם נדר הנדר חל, והוא מתחייב עליו ככל הכתוב בתורה. לאחר זמן הוא הולך לחכם שמתיר לו את הנדר, וזה עוקר את הנדר למפרע כאילו לא היה. אבל זה לא מגלה למפרע שחיינו בטעות (זה לא מכניזם של איגלאי מילתא למפרע), אלא ההתרה היא גורם סיבתי שמחולל את התוצאה (עקירת הנדר) למפרע. כלומר אם אדם עבר על נדרו הוא חייב מלקות ומלקים אותו. גם אם אחר כך הוא הלך לחכם שהתיר לו את הנדר, זה רק אומר שלא ילקו אותו מעת שהנדר הותר (גם על עבירה שנעברה לפני ההתרה). אבל אם כבר הלקו אותו הוא לקה כדין.

ניתן לחדד את התמונה המורכבת הזאת, דרך ביקורת על טיעון של רבי שם טוב גפן (שאסופה ממאמריו יצאה בספר הממדים הנבואה והאדמתנות). גפן השתמש בתזה של קאנט שלפיה החלל והזמן הם קטגוריות מחשבתיות ותפיסתיות שלנו, ולא  קיימים במציאות עצמה, כדי לפתור את בעיית גיל העולם. לטענתו מגישתו של קאנט עולה שלפני שנוצר האדם לא היה זמן (שהרי הזמן הוא רק צורת הסתכלות אנושית), ולכן בהגדרה גיל העולם הוא לכל היותר כגילו של האדם (מטענתו עולה שאפילו חמשת ימי הבריאה הראשונים לא קיימים על ציר הזמן).

הפתרון הזה הוא חביב ויש בו קסם כלשהו, אבל מבט נוסף מעלה שמדובר בשטות. לשיטתו גם סבא שלי לא היה קיים בזמן, שהרי מבחינתי ציר הזמן שלי החל בעת שנולדתי (ציר זמן של אנשים אחרים אינו רלוונטי מבחינתי שהרי הזמן אינו קיים במציאות אלא רק אצלנו פנימה). ברור שגם קאנט לא שולל את האפשרות לדבר על העבר הרחוק, לפני שאני נולדתי ואפילו לפני שבכלל היה אדם עלי אדמות. הוא רק טוען שצורת ההסתכלות הזאת נוצרה עם האדם (או בעצם איתי). אבל מעת שהיא נוצרה, אפשר להשתמש בה כדי לתאר ולהתייחס לזמנים קודמים. זהו סוג של משקפת שבאמצעותה אנחנו משקיפים על המציאות, גם על זו שתהיה וגם על זו שהייתה. רגע היווצרותה של המשקפת לא מכתיב את מגבלות השימוש בה. במינוח של ר"ש שקופ ניתן לומר שציר הזמן פועל מכאן ולהבא למפרע. מעת שהוא נוצר ניתן להשתמש בו גם לזמנים קדומים יותר. בדיוק באותה צורה, מעת שהותר הנדר, כעת מבחינתנו גם בעבר לא היה נדר ולא היה מעבר על הנדר. אבל כל זה רק מעת שהנדר הותר ולמפרע. לפני שהותר הדר היה נדר והייתה עבירה.

הבעייתיות במושג הזה

שימו לב שבהתרת נדר מדובר בהשפעה סיבתית אחורה, שהרי ההתרה עוקרת את הנדר שנידר בעבר, ואילו בדיון של רבי שם טוב גפן מדובר רק על צורת הסתכלות ולא על יחס סיבתי. לכן הדוגמה של רש"ט גפן דומה יותר לערך אמת של טענה במישור הלוגי, שגם הוא נקבע מכאן ולהבא למפרע (מעת שהאירוע התרחש השנה ערך האמת של הטענה למפרע), וזה לא מעורר שום בעיה. ובכל זאת, יש בדוגמה הזאת חידוד יפה של המושג "מכאן ולהבא למפרע". בנדר מדובר על השפעה סיבתית אחורה בזמן. אנחנו משנים את העבר מכוח אירוע עתידי. כיצד ייתכן דבר כזה, לפחות בהנחתו של ר"ש שקופ שהחלות ההלכתית משקפת סוג של מציאות רוחנית? האם זו אינה סתם מכבסת מילים שאין לה תוכן אמיתי?

אפשר כמובן לזהות את המקרה של הנדר עם ערכי אמת של טענות או עם הטיעון לגבי ציר הזמן, ולומר שאין כאן שינוי של העבר אלא רק הסתכלות עכשווית שונה על העבר. מכאן והלאה אני רואה את העבר אחרת, אבל (במינוח משפטי) זה פרוספקטיבי ולא רטרואקטיבי. העבר כשלעצמו לא משתנה. מה שמשתנה הוא ההסתכלות שלנו עליו. מבחינתנו כעת לא נידר נדר, בדיוק כמו שמבחינתנו כעת היצור החי הראשון נוצר לפני מיליארד שנה. אבל בזמן אמיתי המציאות הייתה שונה. יש כאן בעצם שינוי של התודעה שלנו ולא של המציאות.[7]

אלא שהסתכלות כזאת מוחקת דה פקטו את ההנחה של ר"ש שלפיה חלויות משקפות מציאות. לשיטתו עדיין נותרת השאלה מה הייתה המציאות ששררה באותו זמן בעבר שעליו אנחנו מדברים? לשיטתו, שינוי התודעה אמור לשקף שינוי במציאות עצמה. אם ממשיכים בשיטתו של ר"ש נדרש כאן פתרון אחר. מכניזם של מכאן ולהבא למפרע לא יכול להיות פסיכולוגי-סובייקטיבי בלבד. כיצד, אם כן, ניתן להבין ולהגדיר אותו?

שני צירי זמן

בטור 33 (וביתר הרחבה בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית) עמדתי על הבעייתיות המושגית שקיימת במושגים של חזרה בזמן (וכמובן בקל וחומר גם בהשפעה סיבתית אחורה בזמן). הסברתי שם שכדי להשתמש באופן עקבי במושגים כאלה עלינו להניח את קיומם של שני צירי זמן. יש ציר זמן סטטי וציר זמן דינמי שזורם על פניו. במודל הזה, כאשר אני מדבר על נקודת זמן כלשהי עליי להגדיר אותה במונחי שני צירי הזמן הללו. ניתן להיות ביום ראשון בנקודת הזמן הסטטית T₁ או בנקודת זמן סטטית אחרת, T₂. את האירוע האירוע הראשון נתאר בצמד המספרים (ראשון, T₁) ואת השני בצמד (ראשון, T₂).

אם כן, במודל הזה, עלינו לסמן כל נקודה בזמן כצמד מספרים, כאשר השמאלי מייצג את הזמן הסטטי (T) והימני את הזמן הדינמי (t). כך, למשל, כאשר אנחנו מדברים על נקודת הזמן (2,7) כוונתנו ליום שבת מנקודת המבט T=2 (=יום שני) על הציר הסטטי. ניתן להיות באותו יום עצמו בכמה נקודות של מבט של זמן סטטי. הנקודה (1,7) היא אותו יום שבת, אבל הפעם מנקודת המבט T=1 על הציר הסטטי. בדוגמת התרת הנדר שהובאה למעלה, נניח שהאדם נדר ביום ראשון והנדר הופר ביום רביעי. כשאני שואל מה הסטטוס של הנדר ביום שני, זה תלוי האם אני מתבונן בו מנקודת המבט של יום חמישי (אחרי ההתרה) או מנקודת המבט של יום שלישי (לפני ההתרה). לכן הסטטוס של הנדר על פני ציר הזמן צריך להיות מוצג במונחי ציר זמן בעל שני רכיבים, כאשר T הסטטי מתאר את נקודת הזמן שממנה אני שופט את המצב, ו-t הדינמי מתאר את הזמן הנשפט. כך למשל הנדר בזמן (3,2) הוא אסור, שהרי אני מתבונן על יום שני (2) מנקודת מבט של יום שלישי (3), שזה עוד לפני זמן ההתרה. אבל אותו נדר עצמו באותו יום שני (2) אבל בנקודת הזמן (5,2) הוא מותר, שכן אני מתבונן על יום שני מנקודת המבט של יום חמישי, וזה כבר אחרי ההתרה.

אם נשוב לקאנט, הסובייקטיביות של הזמן מתייחסת רק לאחד הצירים.[8] אני יכול להתבונן על יום לידתו של סבא שלי שקדם להיווצרותי, אבל אני עושה זאת מנקודת המבט שלי בהווה (על פני הציר הסטטי). אחרי שהזמן הסטטי שלי נוצר, יש לי משקפיים שבהן אני יכול להשתמש לגבי כל הציר הדינמי, גם רגעים שקדמו לקיומי.

כעת נבין ששינוי של משהו בעולם תמיד מתרחש מכוח סיבה שקודמת על פני הציר הסטטי, אבל היא יכולה להיות מאוחרת בציר הדינמי. אני מפנה את הקוראים לטור ההוא כדי לראות את הפרטים. ולענייננו, כעת גם ברור שניתן להגדיר חזרה בזמן, או אפילו סיבתיות הפוכה, באופן עקבי. לדוגמה, ניתן לדבר על אירוע שקורה בזמן (1,5) שמשפיע על המציאות בזמן (4,2). אירוע שקרה ביום חמישי שינה משהו ביום שני שלפניו. אבל זו לא חזרה בזמן הרגיל שמעוררת את כל הפרדוקסים והבעיות המושגיות, שכן מבחינת הציר הסטטי הסיבה (שקרתה ב-T=1) אכן קדמה למסובב (שקרה ב-T=4), ולכן מתקיימת כאן הדרישה הראשונה של היחס הסיבתי (הקדימה הזמנית. ראו בטור 459). הקדימה הזמנית של הסיבה למסובב צריכה להתקיים על הציר הסטטי (T).

איני יודע האם המודל הזה ישים לגבי העולם הפיזי. בכך עסקו כל מיני סופרי מדע בדיוני ופיזיקאים שטיפלו בחזרה בזמן ובהשפעה סיבתיות הפוכה. אבל לגבי העולם המטא משפטי המופשט שבו אנחנו ודאי מגדירים השפעה סיבתית הפוכה (כמו בתנאים), אין מנוס מאימוץ של מודל כזה. אחרת אנחנו נקלעים לסתירה מושגית.

אם נשוב לתפילה על העבר (מהטור הקודם), נראה כעת שניתן אולי להתפלל על העבר במובן הכי ברוטלי של המושג הזה. אני ממש מתפלל שוולינגטון ינצח או יפסיד בקרב שהתרחש לפני מאתיים שנה, אלא שתפילתי מכוונת כלפי נקודת זמן שבצירt  קודמת לי במאתיים שנה אבל בציר T היא יכולה להיות מאוחרת לרגע שבהווה. השינוי יקרה מכאן ולהבא למפרע. זה כמובן תלוי בשאלה האם ניתן ליישם את המודל הזה לאירועים בעולם הפיזי (ספק רב בעיניי) או רק למישור המטא משפטי (כמו בתנאים).

בטור הבא אסיים את הסדרה הזאת, כאשר אתייחס לאותו ציר זמן פנימי ואקשור אותו בחזרה ליחס הסיבתי בין אירועים.

[1] גם ידיעה של הקב"ה, שאינה מתבטאת בתהליכים פיזיים, סובלת מבעיה דומה. עדיין יש כאן אירוע במציאות, שביטויו הוא רוחני. זה לא מאד משנה. להלן אשוב להבחנה בין המציאות הפיזית לבין מציאות רוחנית לעניין זה.

[2] כל הנושאים הללו נדונים בהרחבה בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד.

[3] לפי זה, הידע של הקב"ה על העתיד הוא רק באירועים שלא קשורים לבחירה אלא נקבעים דטרמיניסטית על ידי ההווה. לכן אפשר גם לטעון שהידע של הקב"ה על העתיד לא שאוב מהעתיד אלא מחישוב על בסיס ההווה. זה פותר גם את הבעיה הסיבתית שהזכרתי למעלה, שהאירוע העתידי הוא סיבתה של הידיעה האלוהית בהווה, ולכן לא תיתכן ידיעה על העתיד גם אצל הקב"ה.  ראו את דבריי על "ויפן כה וכה" בטור 32 ו-302.

[4] אגב, שם הגמרא איינה תולה זאת במחלוקת לגבי ברירה, וכבר העירו על כך רבים.

[5] ראו על כך במאמרי "מהי 'חלות'?", ובאורך בספרו של שי ע' ווזנר, חשיבה משפטית בישיבות ליטא.

[6] בעניין זה, ראו שיעורי רבי שמואל (רוזובסקי), מכות סי' תכ, ועוד.

[7] יש שהסבירו כך ניסים שקשורים לחלל ולזמן, כמו שמש בגבעון דום, או ארון אינו מן המידה. הטענה היא שהנס לא שינה את המציאות (שהרי זה לא אפשרי לוגית), אלא רק את התודעה שלנו שמתבוננת במציאות. מבחינתנו הזמן קפא, או המרחב התכווץ, אבל זה לא קרה במציאות עצמה אלא רק בתפיסתנו אותה (במינוח של קאנט, זה קרה בפנומנה ולא בנואומנה).

[8] זה די טריקי לקבוע איזה משני הצירים הוא הסובייקטיבי. לא אכנס לזה כאן.