“והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע”: על פוביות טכנולוגיות (טור 186)

בס”ד

מוקדש לבני יוסי ולמערכת who_is_next.com

בעקבות הטור הקודם בו עסקתי בהיעדר מדיניות של הממשלה בעזה ובכלל, נשאלתי על ידי משה מדוע אני מעדיף מדיניות, תהא אשר תהא, על פני התנהלות מקרית. השבתי לו שמבחינה תוצאתית אולי זה לא תמיד עדיף, אבל אנחנו בוחרים ממשלה ומשלמים לה ולא מסתפקים במחולל רנדומי, אבל מי שמנהל אותנו בפועל נראה כמו מחולל רנדומי. לא חבל על הכסף?! מתוך כך התחלתי לחשוב האם יש לי התנגדות עקרונית לכך שמי שינהל אותנו יהיה מכונה ולא אדם, וניסיתי להבין מדוע. הדבר התקשר לסוגיא אחרת שעלתה כאן כבר בעבר והיא היחס לכלי נשק אוטונומיים ולמכוניות אוטונומיות. גם אלו מקבלים החלטות במקומנו ועבורנו. מכיון שהשאלה גירתה אותי, התיישבתי מיד לכתוב את הטור הבא, והנה אתם חוטפים אותו בזאת.

פוביות טכנולוגיות

מדי פעם עולה בדיון הציבורי חשש מפני הטכנולוגיה שתשתלט עלינו ואולי אף תכחיד אותנו. החששות הללו מתחדדים בהסתכלות אבולוציונית שרואה אותנו כעוד מין שיכול להיכחד על ידי מין אחר או על ידי פגע טבע כזה או אחר (כמו הדינוזאורים). לעתים החששות מהטכנולוגיה מצויים בתחום המוסרי ולא בנושא השרידות. כך למשל, יש חששות מפני שיבוט ויצירת יצורים מלאכותיים באמצעים טכנולוגיים שונים. כאן החשש הוא מעצם העיסוק הזה, גם אם לא מדובר על איום קונקרטי על בני אדם.

כל זה נותן לנו פרופורציות בריאות לגבי היותנו “נזר הבריאה”, האם ועד כמה האדם הוא באמת נצחי ולא בר חלוף. אבל עם כל הכבוד לצניעות, שהיא כמובן חיובית כשלעצמה, החששות הללו, ובעיקר צורת ההבעה שלהם, מעוררים אצלי גיחוך מה. במקרים רבים זה נראה כמו פוביות ילדותיות מפני המכשפה או הדרקון שבארון (טיפול מומלץ: לצפות בסרט המופת מפלצות בע”מ). הטכנולוגיה היא סוג של דרקון מודרני שמאיים אפילו על מבוגרים. כבר כאן אומר שגם לדעתי יש מקום לוודא רגולציה, מוסרית ושרידותית, על תחומים כאלה, אבל הפחדים העמוקים והחששות האפוקליפטיים שנשקפים בדיונים שמתנהלים בנושאים אלו נראים לי משהו הרבה יותר יסודי ועמוק מהחששות שמובעים בהם.

שאלות המסגרת

ניתן להיכנס כאן להגדרת אדם ולשאלה מדוע זה נתפס כאיום גדול יותר מאיומים שנשקפים לנו מבני אדם אחרים. אפשר גם לדון מדוע בכלל חשוב לנו שהגזע שלנו ישרוד (מעבר לשרידותנו האישית כמובן). מה קדושתם של אוספי המולקולות הללו דווקא? החששות הללו מעוררים גם את שאלת המטריאליזם, כלומר האם באמת יש הבדל של ממש בין מכונה לבין אדם (פרט לאחוז הפחמן בגוף)?

נדמה לי שהחששות מפני שיבוט מדגימים היטב את האבסורד הזה. ממה נפשך: אם אנחנו דואליסטים, כלומר סוברים שהאדם אינו רק גוף, אז אין חשש שנוכל לשבט בני אדם. המשובט יהיה אדם אחר, אולי דומה במובנים רבים למקור, אבל לא שונה מהותית מאח תאום. ואם אנחנו מטריאליסטים הסבורים שהאדם הוא רק גוף – אז מה החשש מהשיבוט? מה רע בשכפול של אוספי מולקולות? בקיצור, או שהשיבוט לא אפשרי או שאין בו משהו מאד בעייתי.

הנאומים מלאי הפאתוס והפחד הקמאי מפני עדות משובטים שייווצרו כאן באמת נראים לי ילדותיים ואבסורדיים. לטרנד הזה מצטרפים הרבנים האופנתיים שמתוך החשש הזה מסבירים לנו שיש בזה איסור הלכתי ולא רק מוסרי, להתערב בטבע, “לשחק אלוהים”. אין צורך לציין שזוהי טענה חסרת בסיס הלכתי (ראה להלן). אגב, שרבוב שמו של אלוהים הוא נוהג של רבים מהחוששים למיניהם, הטוענים שהאדם שם את עצמו במקומו של אלוהים. ביניהם גם אתאיסטים גמורים, שכן במישור של הפוביות מותר שיתערבו פחדים דתיים פרימיטיביים גם אצל אנשים נאורים.

אבל בכל זה איני מתכוין לדון כאן. בהמשך רצוני להתמקד בחשש מפני הטכנולוגיה עצמו ולא בבחינת המסגרת המחשבתית שבתוכה הוא נוצר ומתנהל. אם נתמקד בבינה מלאכותית, נראה לי שיש שתי דוגמאות מובהקות שבהן ניתן לראות את התופעה של החששות מבינה מלאכותית: כלי רכב אוטונומיים ונשק אוטונומי.

מכוניות אוטונומיות

בשנים האחרונות חברות לא מעטות עוסקות בפיתוח רכב אוטונומי, כלומר רכב שנוסע באופן אוטומטי ללא נהג. מעבר לקשיים הטכנולוגיים, עולה כאן גם השאלה כיצד הרכב הזה אמור לקבל החלטות מוסריות. הדוגמאות בהן משתמשים הן דילמות הטרולי למיניהן (ראה למשל כאן וכאן). הדילמה המקורית היא אדם שעומד בצומת ובה מזלג של מסילות ברזל עם המעתיק בידו. כעת הוא רואה רכבת מתקרבת, ובהמשך המסילה שוכבים חמישה פועלים ישנים. עליו להחליט האם להעתיק את הרכבת למסלול השני שעליו שוכב אדם אחד או לתת לה להמשיך ולהרוג את החמישה. במקורה שאלה זו הוצגה על ידי הפילוסופית פיליפה פוט כדי לבחון האם המוסר שלנו הוא אינסטרומנטלי (תועלתני-תוצאתני) או דאונטולוגי (מוסר של כוונות ורצונות). בהמשך נעשתה לא מעט עבודה על ידי פסיכולוגים שבדקו את יחסם של אנשים שונים וחברות שונות לשאלה זו. מתברר שהתשובות לשאלה קשורות ללא מעט מאפיינים תרבותיים וסוציולוגיים שלנו. ב-MIT התנהל מחקר ברשת האינטרנט על מיליוני אנשים והוצגו פילוחים שונים של התשובות הללו לפי כל מיני מדדים. לאור זאת עלתה כמובן השאלה כיצד עלינו לתכנת את המכונית האוטונומית שלנו להגיב במצבים כאלה. זוהי הכרעה מוסרית, ויש לנו נטייה לחשוב שהכרעות כאלה אמורות להתקבל על ידי בני אדם.

היו שהתריעו על כך שהמכונית לא תוכל להיות מאומנת לקבל החלטות נכונות בכל המצבים, שכן לא ניתן לחשוב על כולם מראש. אבל בעיה זו, עד כמה שהיא נראית קשה, היא בעיה טכנולוגית בעיקרה. אלו שמעלים אותה בדרך כלל רואים מול עיניהם מכונה שמקבלת סט הוראות שנוגעות לכל המצבים, ומורות לה מה לעשות בכל מצב. בהסתכלות כזאת באמת יש מקום לחשש שהמכונית תיתקל במצבים שלא חשבנו עליהם מראש. אבל בעידן שלנו לא מדובר על תוכנה כזאת אלא על תוכנה של רשת לומדת. זוהי טכנולוגיה שבה התוכנה מקבלת כל מיני דוגמאות של מצבים ואת התשובות הנכונות אליהן, ומתוכן לומדת מה עליה לעשות גם במצבים אחרים. לאחר מכן מעמידים אותה במבחנים על דוגמאות נוספות, וכל משוב על תשובה שהיא נותנת מוכנס כקלט למערכת שמעדכנת את עצמה עד שהיא מגיעה למצב שבו היא נותנת את התשובות הנכונות כמעט בכל המצבים. בטכנולוגיה הזאת אין צורך שהמכונה תפגוש את כל המצבים שעולים על הדעת. אחרי מספיק דוגמאות היא לומדת להגיב נכון לכל סוגי המצבים (היא בעצם מחקה אותנו). יהיו כמובן פספוסים, אבל כאלה יש גם אצל בני אדם (ראו את סטטיסטיקת ההרוגים בכביש). אני משער שכבר ברמה הטכנולוגית שיש היום מספר הנפגעים בכביש שמכיל רק מכוניות אוטונומיות יהיה קטן משמעותית מזה שיש לנו היום.

כדי להבין זאת יותר, חשבו על הדרך שבה אנחנו עצמנו מקבלים החלטות. הרי גם אנחנו לא באמת יכולים לחשוב על כל המצבים מראש ולהכין “תשובות בית ספר” לכל אחד מהם. מי מכם יודע מה הוא יעשה בדילמת הטרולי? וגם אם אחרי מחשבה הוא יודע, האם כשייקלע למצב כזה בלי מחשבה מקדימה הוא בטוח שיקבל החלטה נכונה? ובכלל, מהי החלטה נכונה במצב כזה? גם אנחנו לומדים מדוגמאות שבונות אט אט את החשיבה וקבלת ההחלטות המוסרית שלנו. הרשת הלומדת מנסה לחקות את הדרך שבה האדם לומד, וההנחה היא שאחרי מספיק דוגמאות היא תגיע ליכולת לקבל החלטות נכונות ברוב גדול של המצבים כמו מוחו של אדם. יש לזכור שגם אדם לא מקבל תמיד החלטות נכונות, והרי על הכביש נמצאים מיליוני נהגים בעלי תפיסות עולם ויכולות ומהירויות תגובה שונות מאד זה מזה. סביר מאד שמכונה שמאומנת מספיק על ידי מומחים ובקרות רחבות, תקבל החלטות טוב ונכון יותר ובוודאי מהר יותר מבני אדם, ובוודאי מבני אדם ממוצעים (כמו הנהג הסביר). לכן החלטות ממוחשבות צפויות להיות טובות יותר מההחלטות שאנחנו עצמנו מקבלים במצבים קיצוניים כאלה. כאמור, הרשת הלומדת היא מכניזם שמתיימר לחקות את הדרך שבה אנחנו עצמנו לומדים להגיב במצבים השונים.

הטענות

הטענות שעולות כוללות חששות מתשובות לא נכונות למצבים מסוימים, חששות מתקלות במכונית שהיא בסך הכל מכונה שיכולה כמובן להתקלקל. מעבר לזה, יש מערכות ערכיות שונות לאנשים שונים, והשאלה איזו מערכת תותקן במכוניות האוטונומיות, ומי בכלל יקבע כיצד היא תקבל החלטות ואלו החלטות “נכונות” לכל מצב (ראה כאן).

אבל הטענות הללו נראות לי מופרכות, לפחות במובן ההשוואתי. הרי בני אדם סובלים מיותר תקלות מאשר מכוניות אוטונומיות. לבני האדם שעל הכביש יש גם המון מערכות ערכיות שונות ואף אחד לא בודק אותן לפני שניתן להם רישיון נהיגה. בני אדם לא תמיד מקבלים החלטות מוסריות נכונות, ומי בכלל יקבע מהי החלטה נכונה? בני אדם הם לפעמים פושעים ומונעים מדחפים ויצרים, מה שלא אמור להתרחש במכוניות. מניין כל כך ברור לנו שבני אדם עדיפים על מכוניות במצבים כאלה? לפחות מבחינת השיקול התוצאתי, אני בספק רב אם יש לטענות הללו בסיס.

כדאי לראות כאן דיווח על אירוע שבו מכונית אוטונומית דרסה הולכת רגל עקב תקלה. העולם געש ורעש, ומיד עלו הקולות שאסור לאפשר למכונות לקבל החלטות במצבים כאלה. האם מישהו חושב ברצינות שכשהולכת רגל מתפרצת לכביש נהג אנושי היה בהכרח מצליח להימנע? אם כן, איך יש רק במדינת ישראל מאות הרוגים בכל שנה מתאונות דרכים?

לפחות מבחינת השיקולים הללו, נדמה לי שכבר כיום ניתן לאפשר למכוניות אוטונומיות לנסוע על הכביש, כאשר מאמנים מראש את מערכת קבלת ההחלטות לפי כמה מערכות ערכיות שיעברו את המחוקק או הרגולטור. כל נוסע יכול לבחור איזו מהן תותקן במכוניתו, וכך הדבר יחקה את המצב שקיים כיום כשהנהגים הם אנושיים, ואני מעריך שהתוצאות תהיינה משמעותית טובות יותר. בכל אופן, החששות נראים לי מופרזים מאד.

כלי נשק אוטונומיים

חששות דומים עולים ביחס לכלי נשק אוטונומיים. כלי נשק קונוונציונלי (כוונתי לא אוטונומי) משמש כיום כידו הארוכה של מפעילו, בדיוק כמו מכונית קונוונציונלית. כלי נשק אוטונומי מקבל החלטות בעצמו לפי הסיטואציה בה הוא נמצא. ושוב, עולות כאן טענות דומות מאד (אני מתרשם שהטענות המוסריות כאן תופסות נפח משמעותי הרבה יותר מאשר ביחס לרכבים אוטונומיים, ובצדק). לפני כשנה התפרסם (ראו גם כאן) שמעל מאה מומחים שלחו מכתב לאו”ם ובו דרישה לפקח על כלי נשק אוטונומיים או לאסור אותם כליל. למרבה האירוניה לא מעט מהחותמים עוסקים בעצמם בפיתוח כלי נשק כאלה. בכנס שהסתיים זה עתה בז’נבה הוסכם על קווים כלליים ולא מחייבים לפיתוח ומכירת כלי נשק כאלה, ורבים מוחים על האנמיות של ההסכם הזה. ראו כאן דיווח על פנייה של מומחים ועסקנים לממשלות קנדה ואוסטרליה בדרישה לאסור פיתוח ומכירה של כלי נשק כאלה, כך גם לגבי עובדי גוגל ועוד ועוד.

מהו בדיוק החשש? אם מדובר על עוצמת ההרס וחוסר ההבחנה שלו, הרי זה לא שונה מהותית מנשק גרעיני או נשק ביולוגי וכימי. להיפך, מדובר בנזק פחות בהרבה. ומה לגבי תקלות? כאלה יש גם אצל בני אדם. כך גם קבלת החלטות לא נכונה. כפי שראינו למעלה, מערכות ערכיות שונות יש גם כיום למדינות שונות שמפעילות כלי נשק קונוונציונליים. החששות שהנשק הזה לא יבחין היטב  בין לוחמים ללא מעורבים, או שיקבל החלטות להרוג הרבה מדיי אנשים, או שיבצע הרג רחב היקף קיימים גם ביחס לבני אדם וכלי נשק קונוונציונליים. אם מדינות מפתחות נשק גרעיני ולעולם אין יכולת למנוע זאת, מדוע מישהו חושב שתהיה אפשרות לשלוט על פיתוח ושימוש בכלי נשק אוטונומיים?! ההחלטות האוטונומיות יהיו מהירות יותר וכמובן גם יעילות חדות ומדויקות יותר מאלו של בני אדם, אבל זה רק אומר ששיפרנו את כלי הנשק שלנו. לגבי מידת מוסריותן, לא נראה לי שאמור להיות הבדל בינן לבין החלטות של בני אדם.

יתר על כן, אפילו ההגדרה מהו כלי נשק אוטונומי אינה חדה: הרי טיל דור שלישי גם הוא מקבל החלטות תוך כדי תנועה. יש לא מעט כלי נשק שעושים חישובים שונים בעצמם, ולכן ההגדרה מתי כלי הנשק יכול להיקרא אוטונומי אינה חד משמעית.

מעבר לכל זה, ספק רב בעיניי עד כמה בכלל ניתן לפקח על מדיניות עולמית כזאת. וכי אם ארגון או מדינה יחליטו לפתח נשק אוטונומי כזה, מישהו יוכל למנוע מהם זאת? מישהו בכלל יידע? וכי אנחנו סומכים על כך שהם יימנעו מזה מפני שהאו”ם אסר זאת? ובכלל, גם אם תהיה אמנה כזאת, אני מניח שהעמים שוחרי השלום והדמוקרטיים יקפידו עליה, ואילו הטרוריסטים או הדיקטטורים רודפי הכוח והשלטון ימשיכו לפתח כלי נשק כאלה להנאתם. אז מה הרווחנו בכך שאסרנו זאת? טוב, נוכל לפחות להתנחם שנפלנו בידי רובוטים שמופעלים על ידי אנשים בשר ודם ולא שהרובוטים שלנו עצמנו השתלטו עלינו רחמנא ליצלן (שנאמר: עבדים משלו בנו ופורק אין מידם).

מסקנות ראשוניות

מבחינת התוצאות איני רואה הבדל מהותי בין שיפורים של כלי נשק קונוונציונליים (במובן שאינם אוטונומיים) לכלי נשק אוטונומיים. אם פוחדים מהתוצאות של אובדן שליטה על פעולתו של נשק כזה, זה לא שונה מהותית מהפחד מפני פצצת אטום בעוצמה גדולה. האם עליה יש שליטה? ואם כן – מיהו השולט: האו”ם, המעצמות, או שמא הטרוריסט שמחזיק בה? לכן השיח על הגבלת נשק אוטונומי לא אמור להיות שונה מהותית מהשיח על הגבלת נשק בכלל (ולזה כמובן בהחלט יש מקום). אז למה בכל זאת הוא כל כך שונה ומפחיד?

תחושתי היא שהאימה שמבוטאת בשיח הזה משקפת בעיקר חשש הוא מפני מסירת גורלנו לגורם לא אנושי שמקבל החלטות באופן אוטונומי. לא מדובר בחשש מהתוצאות, אלא בעיקר מעצם השליטה של הגלמים בנו. זה לא חשש אינסטרומנטלי (תוצאתי) אלא ערכי-דאונטולוגי. בעצם נכון יותר לומר שזוהי פוביה, כלומר אימה מודרנית מפני הדרקון או המכשף שבארון. הנפנוף המתמיד בנזקים איומים ורחבי היקף ואבדן שליטה, כלומר בשיקולים תוצאתיים, אינו אלא ניסיון להשתמש בטיעונים מוכרים והגיוניים כדי לבטא את הפוביה הלא רציונלית הזאת. אנשים מונעים מפחד קמאי מפני השתלטות הדינוזאורים הטכנולוגיים, ועוטפים את הפחדים הללו בטיעונים רציונליים של תוצאות הרות אסון. הקריאות להטלת פיקוח על נשק כזה מבטאות פחד קמאי, ולכן אין לבחון אותן במונחי יעילות, אפשרות, או היגיון.

טענתי היא שבשתי הדוגמאות הנ”ל, החשש הוא בעיקר מצורת התחוללות הנזק ולא מעוצמתו. אנחנו חוששים מעצם מסירת גורלנו לידי יצורים מסוג אחר. זהו פחד אבולוציוני מאובדן הריבונות האנושית. מתברר שלמרות הניסיון המר שצברנו לאורך ההיסטוריה עם כל מיני שליטים, רוצחי המונים וכובשים מרושעים, עדיין יש לנו איזה אמון בסיסי בבני אדם, רשעים ככל שיהיו. אנחנו מעדיפים אותם על פני מכונות שמקבלות החלטות באופן רציונלי קר ומנוכר. אולי אנחנו חושבים שהחלטות של בני אדם לא יכולות להיות קשות מדיי. לפחות הן לא תוכלנה לצאת משליטה ולחולל נזק מעבר למטרותיהם המוצהרות. אבל מה אם המטרות המוצהרות עצמן הן בעייתיות? אם יהיה רוצח אנושי שמטרתו היא השמדת העולם או יבשת זו או אחרת, אזי גם אם הדבר יבוצע בלי חריגה מהתכנית המקורית אנחנו בצרות, לא? נכון, אבל אלו צרות של בני אדם, שהם אולי פסיכופתים, אבל לא דמונים וזומבים מכניים חסרי מעצורים. אנחנו מעדיפים רשעים ורוצחים מהסוג המוכר. נאצים חביבים, סטאלינים או פול פוטים נחמדים ומוכרים. כך גם אם נמות בייסורים, לפחות זה יקרה כשהכל ברור לנו. אנחנו נמות ונצרח עם חיוך של היכרות על שפתינו.

בקיצור, מדובר כאן בעיקר בפוביה, הרבה מעבר לחששות הרציונליים שלכאורה מסבירים אותה.

כבילת הדעת

במאמרם של אליאב ליבליך ואיל בנבנישתי, “לוחמה רובוטית ובעיית הכבילה של שיקול-הדעת” (עיוני משפט לט, 2016, עמ’ 567-106), הם סוקרים את הנושא מזוויותיו השונות ועומדים על רוב הטענות שהעליתי כאן ועוד רבות אחרות. לא אוכל לעבור על כולו אבל אתאר את הקווים העיקריים שכן ניתן להתרשם מהמבנה הכולל שאכן מדובר בפוביה.

אחרי התיאור של הבעיה והגדרת המושגים, הם מחלקים את הדיון והטיעונים השונים בסוגיית כלי הנשק האוטונומיים לשני מישורים: האינסטרומנטלי (תוצאתי) והדאונטולוגי (כוונתי-ערכי). טענתם היא שבשני המישורים הדיון הוא מעגלי ובעייתי ולא עומד במבחן ההיגיון. הם עומדים על כך שרוב השיקולים שעולים במישור האינסטרומנטלי רלוונטיים גם לנשק רגיל, והטיעון שייחודי לנשק אוטונומי הוא שרירותי, ספקולטיבי ומעגלי (מניח הנחות אופטימיות לגבי אופי האדם. לשון אחר: פול פוט עדיף על נשק אוטונומי)[1]. מבחינתי זה כמובן ביטוי לכך שהטיעונים לא משקפים את הסיבות האמיתיות לחששות הללו. אלו ניסיונות להציג פוביות במונחים רציונליים, ולכן אין טעם לשפוט אותם בכלי ההיגיון.

השיח הדאונטולוגי שהם מתארים מבוסס על ההנחה שגם אם תוצאתית אפשר להניח שכלי נשק אוטונומיים דווקא ישפרו את המצב מבחינה תוצאתית, עדיין אין להניח החלטות לגבי הריגת בני אדם בידי מערכות אוטומטיות ואוטונומיות. אין לאפשר למכונה לקבל החלטות על הריגת אנשים. למה לא? ככה. מדוע החלטות אלו עצמן לא נחשבות כהחלטות של  בני אדם (אלו שיצרו את המכונה ומפעילים אותה) שמתקבלות בתיווך של המכונה? ככה.

במישור הדאונטולוגי המהותי יותר מובאים שם שני סוגי טענות. הסוג הראשון הוא טענה שהמלחמה היא פעולה אנושית וככזו אסור לה שתתנהל באופן שרק לצד אחד יש סיכון (זה כמו איסור ריבית ההלכתי, שחל רק על השקעה ללא סיכון). לפי טענה זו, הרג חד צדדי אינו מוסרי. נדמה לי שכאן חזרנו לכללי הדו-קרב ולמלחמות האבירים על ליבן של הגבירות העדינות. הטיעון הזה לא חל כשלשני הצדדים יש נשק אוטונומי כמובן. כמו כן, הוא אינו ייחודי למכונות אוטונומיות. זה נכון גם לנשק עוצמתי רגיל (כמו פצצת אטום). כך המלחמה שלנו בעזה אינה מוסרית שהרי אין להם שום סיכוי (אפילו עם ההנהגה הדבילית שלנו). זה לא דו-קרב הוגן. תשאלו, הרי גם על נשק אטומי מנסים להטיל פיקוח. מצפים ממדינה מגורענת לא להשתמש בנשק גרעיני גם אם היא תשלם מחיר כבד. אבל זו טענה שניתן לקבל, שהרי מדובר על מידתיות של הנזק שאתה גורם מול הנזק שאתה מונע לעצמך. לא הורגים מיליוני אנשים כדי להציל שניים. זו לא טענה על כבילת שיקול הדעת אלא על מידתיות. אבל אם הטענה היא בגלל שיקולי אבירות והגינות, כי אז מדובר בסתם איוולת. אם למדינה יהיה איום קיומי, הדרישה שלא תשתמש בנשק גרעיני גם במצב כזה היא מגוחכת (וכמובן גם לא תיושם בפועל).

הסוג השני עוסק בריחוק בין האדם שמקבל את ההחלטה לבין תוצאותיה. כשהמרחק הזה גדול מדיי לא צפויות אצל המפעיל נקיפות מצפון. גם זה כמובן רלוונטי לעוד כלי נשק רבים (כך תמיד אומרים על טייסים להבדיל מחי”רניקים). מעבר לזה, אם ההבדל התוצאתי הוא משמעותי, האם העיקרון המופשט הזה מצדיק נטילת חיים רבים יותר? (קצת דומה לדילמת הטרולי.) זכרו שהדיון הדאונטולוגי נערך בהנחה שנשק אוטונומי יביא לתוצאות טובות יותר מבחינת הנזקים התוצאתיים. מעבר לזה, לא הייתי בונה מגדל גבוה מדיי על נקיפות המצפון של קים ג’ונג און, או פול פוט.

יש שטוענים שבמקרה של נשק אוטונומי אין מי שיישא בתוצאות המעשה. אין את מי להעמיד לדין, כי המכונה היא זו שקיבלה את ההחלטה. אבל גם זו נראית לי טענה בעייתית. מי שתכנן אותה ושלח אותה לפעולה יישא בתוצאות. מעבר לזה, שוב יש לשקול את זה מול ההבדל התוצאתי. האם לא ראוי לחסוך חיי אדם במחיר שאולי לא יהיה לנו את מי להעמיד לדין?

המחברים, כאמור, מבקרים את שני סוגי הטיעון, ומציעים במקומם סוג שלישי: המשפט המינהלי. לטענתם, לחימה היא פעולה שלטונית, בפרט כשהיא נעשית נגד בודדים או ארגונים לא מדינתיים (במקרים אלו רואים אותה בהפעלת כוח שלטוני נגד אנשים פרטיים). ככזו היא מחויבת לשיקולים מינהליים, מה שלא יכול להיעשות על ידי מכונה. לכן הם מציעים לאסור או להגביל נשק אוטונומי מכוח המשפט המינהלי.

הם מסבירים שכללי המשפט המינהלי מחייבים לקחת בחשבון גם את טובת האחר.[2] דבר כזה דורש שיקול דעת מסוג שנשק אוטונומי ואוטומטי לא יכול להפעיל. לכן נדרש לפחות שאחרי ההחלטה האוטונומית של המכונה תהיה אפשרות “ערעור” בפני גורם אנושי. שנית, השימוש בנשק אוטונומי כובל את שיקול הדעת, וזו הבעיה העיקרית בו. הם מוסיפים שכבילת שיקול הדעת מביאה גם להחלטות באיכות ירודה יותר לטווח הארוך. החלטות שאין אפשרות לבקר אותן בזמן אמיתי יכולות להוביל להתנהלות בעייתית יותר.

גם כאן ההנחה המובלעת לכל אורך הדיון היא שהמחשב לא באמת יכול לחקות את ההחלטה האנושית. דומני שהם רואים מולם תוכנה שמקבלת אלגוריתם נתון ולכן מוגבלת בהחלטותיה ובמצבים שמוכרים לה. כמו רבים אחרים בדיונים הללו, הם לא מודעים להבדל בין תוכנות קלסיות כאלה לבין רשתות לומדות. לכן ההנחה שלהם לגבי עדיפות תוצאתית בטווח הארוך אינה מוצדקת (להערכתי כבר בטכנולוגיה שקיימת היום). מעבר לזה, השאלה האם מגבלה משפטית פורמלית כזאת באמת מצדיקה ויתור על כלי נשק שיצילו חיי אדם?

הם מביאים עוד שהדין ההומניטרי הבינלאומי דורש זהירות מתמדת בעת פעולה מלחמתית, וזה לא קיים כששיקול הדעת נמסר למכונה (נכבל). אבל שוב אם התוכנה זהירה יותר מבני אדם, אזי זו גופא הזהירות הכי טובה. בני אדם טועים ולכן נדרשת בקרה. נשק אוטונומי פועל במדויק, והא בטח לא צריך בקרות של יצורים נחותים וטועים כמונו. נשק אוטונומי יכול להיות דווקא הדרך אופטימלית להגיע לתוצאות של נזק מינימלי, הרבה יותר מבני אדם שמפוקחים על ידי בני אדם אחרים. שוב, התחושה שלי היא שמדובר בטיעונים שבאים לעשות רציונליזציה בדיעבד לתחושות לא רציונליות.

סיכום ביניים

מקריאת המאמר כולו עולה בבירור התחושה שמדובר כאן בניסיון לגייס ולשאוב נימוקים מן הגורן ומן היקב, אבל האמת היא שבעצם מדובר בפוביה, פחד לא רציונלי להימסר בידי החלטות של מכונה. הפחד הפסיכולוגי מפני מצב שמכונות יקבלו שליטה על בני אדם, מכוסה בענן של טיעונים כביכול רציונליים.

עליי לציין שאני מבין היטב את התחושה והחששות וגם אני חש בהם, אבל קשה לי למצוא בהם טעם רציונלי של ממש. לאור מגוון הנימוקים מחד, וחולשתם מאידך, מסקנתי היא שזו בעיקר פוביה פסיכולוגית. אחזור שוב שגם אני בעד רגולציה כלשהי על נשק כזה, עד כמה שניתן, כמו בכל כל נשק אחר. אבל האימה היתירה שמוטלת כאן לעומת כלי נשק ומכוניות ונהגים אנושיים נראית לא מובנת.

התערבות במעשה בראשית: “לשחק אותה אלוהים”

הזכרתי למעלה את החששות משיבוט (ראו סקירה ממצה של פרופ’ שטיינברג כאן). יש חששות אמיתיים ורציניים, אבל עדיין אני מתרשם שמאחוריהם עומדת הפוביה. אנשים מדברים על החשש שישבטו לנו ילדים או אנשים בלונדיניים. אז מה? מה כבר יכול לקרות? למה לעצב את חינוכם וערכיהם מותר לנו, אבל את גופם אסור? להערכתי גם במקרה זה מאחורי השיח הכאילו רציונלי יושבת אותה אימה קמאית מפני אנשים שהופכים לאלוהים ומהנדסים את הבריאה. ההנחה הסמויה (שבעצם גם נאמרת לא  פעם על השולחן) היא שרק לו מותר ליצור דברים ולשנות את הבריאה שלו ואת היקום שלנו. אבל אנחנו כל הזמן משנים את הבריאה ומתערבים בה? וכי ניתוח או ריפוי בצורות שונות אינו התערבות? מדוע זה שונה מריפוי בכלים גנטיים? מדברים על חשש מייצור של גדודי חיילים זומבים בעלי כושר גופני ויכולות ועמידות עילאיות. במה זה שונה מחייל עם שריון או מגן מושלם טכנולוגית, או מסתם פצצת אטום? זה לא באמת שונה, אבל יותר מפחיד. החייל הממוגן הוא בן אנוש רגיל בעטיפה, אבל המשובט הוא דמון, דרקון, ולך תילחם בדרקונים. לכן אני מתרשם שגם כאן, כמו בדוגמאות הקודמות, מדובר בפוביה שמוצגת ועטופה במונחי חששות רציונליים.

פרופ’ שטיינברג באמת טוען שבתפיסה היהודית המקובלת אין מניעה מדברים כאלה (אני חושב שהחששות באים בעיקר מכיוונים נוצריים, גם כאלה שעברו סקולריזציה). ובכל זאת אני מתרשם שיש בשנים האחרונות סחף גם בעולם היהודי אחרי הלך הרוחות הנוצרי (ראו דוגמה לחששות כאלה כאן). בדרך כלל אלו מבוססים על דברי הרמב”ן (ויקרא יט, יט), שכתב על איסור כלאיים:

והטעם בכלאיים, כי השם ברא המינים בעולם, בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן
שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וצווה בכֹּחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם
והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית… והמינים בבעלי החיים לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם כגון הפרדים יכרת זרעם כי הם לא יולידו…

למותר לציין שהרמב”ן בסך הכל מדבר על טעמא דקרא של כלאיים, ובכל זאת הוא הפך על לא עוול בכפו למקור הלכתי מחייב שמחדש הלכתא גבירתא. אפשר להעלות חששות שונים ולומר שזה לא רצוי, אבל יש לנו גם נטייה מוזרה להפוך הכל להלכה. זה נשמע חזק יותר. וחוצמזה, כך רואים שהקדמנו את כולם, ואנחנו הכי נאורים, וכל החששות והפוביות מקורם בתורה. הפוך בה והפוך בה דכולא בה (ולכן כמובן שום דבר אין בה. טקסט שניתן למצוא בו הכל לא אומר כלום).

בחזרה להיעדר המדיניות

לסיום, אשוב לנקודת ההתחלה, כלומר לשאלתו של משה על הטור הקודם. כעת אוכל לומר שעקרונית אין לי בעיה שתנהל אותי מכונה. להיפך, נראה שהיא תקבל החלטות טובות יותר ממה שמתקבל היום (נכון יותר: שלא מתקבל היום). כדאי מאד שהמכונה תתבסס על תוכנה לומדת. פחות כדאי להשתמש במכונה קלסית שמוזנת באלגוריתם החלטה (כי אז יש חשש שבמצבים החדשים היא תקבל החלטות רעות), והכי גרוע זה כמובן מחולל רנדומי.

אה, בעצם לא. במחשבה נוספת, מחולל רנדומי הוא לא הכי גרוע. מה שקורה אצלנו היום יותר גרוע מכל האפשרויות שמניתי עד כאן. בטור הקודם תיארתי איך כיום מתקבלות החלטות בצורה קשיחה וקבועה בלי קשר לנסיבות ולמטרות כלשהן (כוונתי לנסיבות המהותיות. לא לאירועים ותוצאות מקריים). זו האופציה הכי גרועה. אני מעריך שאפילו מחולל רנדומי יהיה יותר טוב מזה (כי לפחות בחלק מהמקרים הוא יקבל במקרה החלטה נכונה. אפילו שעון עומד…), ובוודאי תוכנה שמוזנת באלגוריתם סביר תהיה טובה יותר, וכמובן הכי טוב זו תוכנה לומדת. אגב, אפילו המגרעת בה עסקנו כאן בהחלטות מכניות, זה שאין בקרה אנושית על ההחלטה האוטונומית של המכונה, קיימת גם במציאות שלנו. הממשלה לא מפיקה שום לקח ולא משנה שום מדיניות. אז במה היא שונה ממכונה? גם אצלנו אין בקרה. ניתן לומר שאנחנו פועלים תחת כבילת שיקול הדעת של כולנו.

אז למה לא כולם מזדעקים? פשוט, כי חסרה כאן הפוביה. המכונה שמנהלת אותנו נראית כמו אדם עם שתי רגליים ושתי אוזניים (רק בלי ראש). הרי לכם שמראה עיניים עלול להטעות, ושלא כדאי לפעול על סמך פוביות.

בשולי הדברים: who_is_next.com

כל זה מזכיר לי את הצעתו של בני יוסי שיחי’, לפתור את בעיית הטילים מעזה. הוא מציע מערכת who_is_next.com, שבנויה כך: אתר באינטרנט (או דף פייסבוק) שבכל רגע נתון מודיע אלו חמישה בתים ברצועת עזה יעלו בעשן השמימה אחרי הטיל הבא. כשנורה טיל על ישראל, ברגע שהוא יוצא לדרך (ובלי שום קשר לתוצאות הירי), באופן אוטומטי וללא מעורבות אנושית, נורות חמש פצצות בעוצמה שמחריבה עד היסוד חמישה בתים ברצועת עזה. מודיעים לתושבי הבתים הללו מראש, כך שאף אחד לא ייפגע ללא צורך (רק תחשבו על חייהם בטרם נורה הטיל). אפשר בעצם להשאיר רשימה ממוספרת ומסודרת של כל הבתים בעזה, ולקבוע מראש את התור לפי מספרי הטילים. אפשר ורצוי כמובן לשלב מוסדות ציבור, מתקנים צבאיים ותעשייתיים, תחנות חשמל ומים וכו’. נדמה לי שאתמול נורו 400 טילים, בחשבון פשוט זה אומר שעזה כעת מונה פחות אלפיים בתים. עוד כמה ימים כאלה והבעייה שלנו תיפתר לשביעות רצון כולם.

מכיון שזה נעשה אוטונומית וללא החלטה אנושית, אזי מי שהחריב את הבתים היה יורה הטיל ולא מדינת ישראל. כל יורה טיל יודע שהוא משמיד חמישה בתים ברצועת עזה והורס את חייהן של עשרות משפחות (אבל לא פוגע בחייו של אף אדם). כעת תושבי עזה והחמאס יוכלו לבוא בטענות ליורי הטילים ואולי הם אפילו יטרחו למנוע את פעולותיהם הברוכות. אף אחד לא יוכל לטעון כלפי מדינית ישראל שהיא פועלת באופן אלים או בעייתי. היא לא עשתה כלום. החמאס או הג’יהאד האסלאמי הרסו את הבתים הללו.

תודו שזו מחשבה מרעננת ולא מקובעת (כראוי ליוסי שליט”א), הגם שהיא דורשת ליבון משפטי (בפרט לאור העקרונות שהוזכרו בטור זה) ואחר (יש כמובן עוד אספקטים ואין כאן המקום). זה כשלעצמו חזון לא נפרץ במקומותינו. בכל אופן, במבט ראשוני אני לגמרי בעד. מישהו אמר כאן שאני רק מתלונן ולא הצעתי אלטרנטיבה?…

[1] כדאי להיזכר כאן בשאלתו של משה שהובאה בתחילת הטור.

[2] זה בעיניי ממש דיון הזוי. הרי האויב פועל להשמדת המדינה, אז מדוע הדין המינהלי אמור לדאוג לזכויותיו? בפרט אם הוא לא אזרח המדינה שלנו. הם דנים בזה לקראת סוף המאמר (עמ’ 103), ואכ”מ.

לכו להצביע: על מדיניות ותגובתיות (טור 185)

בס”ד

אני לא  מצליח להתאפק לאור אירועי היום האחרון בעזה, אז הנה לכם שוב טור אקטואלי (שנכתב בעצבים).

בטור 149 כבר עמדתי על עליבותה של הממשלה ושל הצבא ביחסם לפלסטינאים ולטרור שלהם. האירועים של היממה האחרונה מול עזה מעוררים אותי לחזור לנושא הזה שוב. אפתח בזה שמה שקורה כאן בשנים האחרונות היה אמור בכל מדינה מתוקנת להביא לעריפת ראשים פומבית של ראש הממשלה, שר הביטחון והרמטכ”ל בכיכר העיר. אם על זה הם לא מתפטרים, איני יודע על מה החבר’ה הללו אמורים להתפטר. מדינה עם הצבא הכי חזק במזרח התיכון ועם כלי נשק מתוחכמים ואנשים “חכמים” שמנהלים אותם, ששולטת על כל האספקה (כולל חשמל ודלק) והכסף שעוברים לרצועה, עומדת חסרת אונים מול כנופיה של אספסוף שמצויד בעיקר בבזנטים מעופפים ועפיפוני תבערה. אותה כנופיה מחליטה האם ומתי יהיה ירי, איזה ירי, מה תהיה התגובה שלנו והאם תהיה, האם יעבירו להם כסף ואספקה או לא, וכן על זו הדרך.

אל תטעו, הם קובעים הכל, כולל כל התגובות שלנו. עד האחרונה. הם מחליטים אם לירות או לא. הם קובעים את עוצמת התגובה שלנו (על ידי איומים שמרתיעים את הגורמים המחליטים אצלנו שמחפשים רק שקט לטווח הקצר – ראה טור 149), וכמובן גם האם תפרוץ מלחמה או מבצע רחב היקף או לא. והם כמובן גם קובעים את התוצאה – שהיא תמיד ניצחון שלהם. דרך האלימות שלהם מצליחה בצורה פנטסטית מבחינתם ואין פלא שאין להם מניע ממשי להימנע ממנה.

לפני כמה ימים חשבתי לעצמי למה הם עדיין לא יורים טילים על תל אביב? (יש להם טילים – בזנטים מעופפים – שמגיעים גם רחוק יותר.) אנשים אמרו לי שזה בגלל שהם מפחדים מהתגובה שלנו (כי שדרות ויישובי העוטף לא ממש חשובים לאף אחד, כל עוד לא פוגעים בציפור הנפש של כולנו – תל אביב). אבל לדעתי זו לא כל האמת. אני משער שהם לא יורים כדי להשאיר בידיהם את הקלפים ולהמשיך לקבוע מה יקרה כאן. כיום הממשלה וצה”ל יודעים שאם הם יעברו את הגבול בתגובה שלהם, יהיה ירי על תל אביב ולכן הם ממשיכים להפציץ בתים ריקים כ”תגובה החמורה” שלנו למצב שנוצר (“אנחנו נעשה כל מה שצריך, במקום ובזמן שנחליט”). זוהי גם הסיבה לכך שאנחנו מגיבים בדרך כלל באופן של הפצצת בתים ריקים.[1] אחוזי פחד ואימה מפני אבדן השקט, אנחנו ניצבים מצוידים בנשק גרעיני ומיטב מטוסי החמקן, ולא מסוגלים להתמודד עם בזנטים מעופפים ועפיפונים. היינו למשל ולשנינה, ובצדק.

עוד נקודה למחשבה. כבר לפחות פעמיים שמעתי על הפצצת מנהרה שנעשתה כתגובה לירי טילים. ואנוכי שוב תוהה, אם ידעו שיש מנהרה למה לא הפציצו אותה במועד שהוחלט עליו? למה צריך לחכות לירי טילים שיצדיק תגובה? שוב, הפחד המשתק כמובן. אנחנו לא יכולים לעשות משהו כמדיניות. ה”מדיניות” שלנו היא תגובתיות צרופה.

אם על כל זה לא עפים כאן ראשים, איני יודע על מה צריך להדיח ראש ממשלה או רמטכ”ל. בכל אופן, אני מתנחם בזה שלפחות יש כמה אנשים אינטליגנטים באזור שלנו, אם כי חבל שהם לא בצד שלנו. אצלנו יש רק את ביבי, ליברמן ואייזנקוט, שלשת חדלי האונים, שיאים לנו ואנחנו יאים להם.

כן כן, גם אייזנקוט, ואולי בעיקר הוא. אומרים שהוא איש אחראי וחכם, ואני הקטן לא מצליח להבחין בזה. לדעתי הוא (וכמובן גם אלופי פיקוד הדרום לדורותיהם)  נכשל את אחד הכישלונות הכי חמורים בתולדות צה”ל. וזה לא כישלון מקומי, אלא לאורך כל הקדנציה שלו. אם אכן הדרג המדיני קושר את ידיו, כפי שחוזרים ואומרים שוטי הסגידה לצה”ל, שיתפטר. אבל כידוע הצבא הוא זה שקורא למתן את התגובות (בטור 149 הסברתי מדוע. הרצון לשקט לטווח הקצר על חשבון הנצחת האלימות לשלבים שאחרי הקדנציה שלנו). אם הוא עצמו היה מציע בנחרצות דרך ומדיניות ברורה שיכולה להוביל לפתרון או לשיפור, אני משער שהממשלה הייתה מאשרת לו (ואם לא – שיתפטר, כאמור). אבל ברור שאין לו. צריך להבין שזה המנדט שלו והתפקיד העיקרי שלו, והוא לא ממלא אותו. הוא (והממשלה) מתחבא מאחורי עקרונות של טוהר הנשק, שבעצם מאחוריהם יש עליבות אינטלקטואלית ומקצועית מחפירה.

אורי מילשטיין כבר שנים רבות חוזר על כך שיש לנו צבא עלוב וגרוע. אף אחד לא מקשיב, כי נוח לנו להתבצר במיתוסים חסרי הכיסוי על ניצחונות הירואיים על שוטים יותר גדולים מאיתנו (צבאות ערב). אבל זה מוכיח את עצמו שוב ושוב. כדאי לשים לב שלא חווינו ניצחון מלחמתי מאז מלחמת יום הכיפורים. בכל אחד מהעימותים שהיו לנו מאז נחלנו תבוסה מרה, וזה רק ממשיך ומעצים. האם יש פלא שההרתעה שלנו נמצאת בג’אנטים?!

אז מהן דרישותינו?

אתם ודאי שואלים את עצמכם מה אני מציע. אני מציע שתהיה לנו מדיניות. של אחמד טיבי או של הרב כהנא, אבל שתהיה מדיניות ומטרה. אל תטעו. אני לא דורש להעצים את התגובה. ממש לא. אני גם לא בעצבים על המתינות. ממש לא. להיפך, המתינות הייתה עשויה להצביע על שיקול דעת מבורך, ועל אי כניעה לרוחות ציבוריות פופוליסטיות. כל זאת אם הייתי משוכנע שאכן יש מדיניות ויש תכנית. מצדי זה יכול להיות מהכרה בחמאס וסגירת המדינה, עד השמדת עזה. כל תכנית שהיא הייתה מספקת אותי באופן עקרוני (גם אלו שאיני מסכים להן), כל עוד יש תכנית. הבעיה שלי היא שברור שאין. הממשלה הזאת כמו כל קודמותיה עוד לא החליטה מה היא רוצה. אין להם מושג ירוק מה המטרות שלהם, מה הם רוצים, ואת מה המדיניות באה להשיג. לכן גם אין מדיניות. יש רק תגובות ספורדיות, חסרות טעם ושחר. תגובתיות כזאת לא מצדיקה קרבנות שלהם, ועוד פחות מזה קרבנות שלנו.

על התגובתיות

לפני כמה שבועות נפל טיל על באר שבע. הייתה שם אם גיבורה שהצילה את שלושת ילדיה הקטנים כשהעבירה אותם במהירות בעודם ישנים מחדריהם למקלט, וכך הצילה את חייהם. אחר כך כל העולם ואשתו חזרו על המנטרה שהיא בעצם הצילה במו ידיה את מדינת ישראל ממלחמה (כך!). אתם בטח לא מאמינים, אבל זה נאמר ברצינות גמורה ואפילו בפאתוס של יום הזיכרון והעצמאות לכבודה של האם העברייה הגיבורה. נראה היה שאף אחד אפילו לא שם לב לסאב הטקסט המזעזע של האמירות הללו. לכולם ברור מאליו שאם הילדים היו נפגעים הייתה מלחמה. אבל כיון שהייתה לנו אם גיבורה במקום ובזמן הנכון חסכנו מלחמה. איזה יופי! ממש נס!

ההחלטה של הממשלה האם לפעול ואיך לפעול היא אינסטינקט פבלובי של התוצאות. אין מדיניות ואין שיקולים ענייניים. רפלקס התגובה הפבלובי שמחליף את המדיניות הוא שאם כואב אנחנו כועסים ומחזירים (כמובן בפרופורציות המתאימות. לא שנגיע להישג כלשהו חס ושלום). משמעות הדבר היא שבעצם מי שקובע את מה שיקרה, מעבר לפלסטינאים כמובן, הוא הציבור והתקשורת ומחאותיהם. כשיש פגיעות בפועל הציבור צועק ומוחה, ואז הממשלה והצבא נאלצים לנקוט פעולה “משמעותית”, שכמובן לא הביאה וגם לא תביא בעתיד כלום. אבל אין מה לעשות, צריך להראות לציבור שאנחנו עושים משהו. ובשביל זה ימותו חיילים, יבוזבזו כספים, וכמובן גם ימותו ויסבלו פלסטינאים.

אגב, שאר האימהות בדרום הן לא פחות גיבורות. הן עושות כל לילה אותו דבר, על אף שהן לא מצוינות בשום מקום וגם לא נחשבות גיבורות. למה? מפני שאצלן לא ראינו את התוצאה. היא הייתה גיבורה באותם מעשים עצמם פשוט כי אצלה זה קרה. הכל אצלנו נקבע לפי התוצאה ומראה העיניים ולא לפי העניין.

כבר לפני חמש מאות שנה מקיאוולי הבין ואמר שמלחמה היא המשך המדיניות בדרכים אחרות. מלחמות ופעולות צבאיות אמורות להיעשות כדי להשיג מטרות כלשהן. נראה שאצלנו עוד לא הגיעו לתובנה העמוקה הזאת. זה לא מה שקורה אצלנו (אלא אם שקט ציבורי ליומיים הבאים היא מטרה מדינית). כפי שכתבתי, מלחמות לא פורצות כאן מתוך מדיניות כלשהי, או כדי להשיג מטרה זו או אחרת, אלא כתגובה פבלובית למקרה אכזרי יותר או פחות. אומרים לנו ששוב לא תהיה עוד שואה. שסוף סוף יש לנו צבא מופלא ועצמאות מדינית וביטחונית. שלקחנו את גורלנו בידינו. ולכן… עכשיו אנחנו מסורים ביד הגורל העיוור. אני לא בטוח שמצב בו גורלי נתון בידי הגרלה עיוורת עדיף על מסירתי לידיו של שליט גוי זה או אחר (השאלה האם אחוז השליטים הגויים הרשעים עולה על 50%).

שמישהו יעדכן אותם שם למעלה שמדינה אמורה להתנהל לאור מדיניות שנקבעת לפי האינטרס ולאור הדרך האופטימלית להשיג אותו, ולא לפי ההתרגשות והמחאות של הציבור. אם ירו טיל וצריך להגיב אז תגיבו. מה זה משנה את הטיל פגע או לא? הטיל הבא יכול לפגוע. ואם לא  צריך להגיב – אל תגיבו. אם תשאלו לדעתי הקלושה, אין צורך להגיב לכלום. שורש הרע הוא התגובתיות שלנו. צריך להחליט מה רוצים לנסות להתקדם לקראת המטרות הללו.

גם בתחום המדיני וגם בתחום הביטחוני, אף אחד כאן מעולם לא החליט מה הוא באמת רוצה. כפי שכתבתי בטור 149, אין פלא שהעולם מאשים אותנו. בצדק גמור. אנחנו באמת אשמים בכל. סתם לירות ולהשתולל בלי תכלית ובלי מטרה זה לא מוצדק משפטית, מוסרית והגיונית. אם תהיה לנו מטרה ברורה אני משער שגם ההאשמות יהיו פחותות, ובוודאי שלנו יהיה יותר ביטחון לעמוד בפניהן גם אם הן תגענה. אבל במצב הנוכחי באמת אין לכך שום הצדקה. זה ממש  לא נכתב באירוניה.

על הסרבנות

בשורה התחתונה אני לא מצליח להבחין בטעם כלשהו לכך שחייל יסכים למלא פקודה בצבא מגוחך כמו שלנו. האם הגיוני להסכים לצאת למלחמה ולסכן את בריאותו וחייו, או לפגוע בחפים מפשע ולאמלל אותם רק כדי שביבי לא יספוג ביקורת ציבורית, או כדי שייראה כאילו הוא עושה משהו? זה לא נשמע לי כמו מטרה שלשמה אני מוכן להקריב את חיי, להרוג או ליהרג. כל עוד לא ישכנעו אותי שיש טעם למלחמות והמבצעים הללו, ושמישהו אי שם חשב למה ואיך עושים אותן, אין שום סיבה לא לסרב פקודה. זו הדרך ההגיונית ביותר.

במצב כזה, כאן אני לגמרי עם השמאלנים גם במישור המוסרי. אין שום הצדקה לאף מלחמה, מבצע, או הפצצה בעזה, אם אין ביסודה תכלית ומטרה בת השגה. חייל לא אמור למסור את חייו אלא להגנה על אזרחי המדינה ולא על האווילות של ראשיה. אני ממש לא כותב זאת באירוניה. זה אמיתי לגמרי.

פרדיקציה לסיום

הרשו לי לומר כאן את מה שכל ילד יודע היום בוודאות. אין לי מושג מה יחליט הקבינט ומה תעשה הממשלה, אבל משום מה אני יודע בדיוק מה יקרה. תהיה תגובה כזו או אחרת, כנראה לא יקרה הרבה לא לנו ולא להם (אלא אם יוחלט על מבצע רחב היקף, מה שיביא לעוד אבדות וסבל, אבל לא לשום תוצאה אחרת). למעט כמה אנשים וחיילים שיקפחו את חייהם, ולמעט עוד כמה מחוות שיינתנו כדי להשיג את תקופת השקט הבאה, הכל יימשך כרגיל. זו לא תחזית אפוקליפטית. זה מה שכל פרשן מתחיל וכל אזרח יודע וגם אומר. אלא שאנחנו לא שמים לב לעומק השערורייה, וממשיכים להפטיר כדאשתקד, לבחור בביבי כמר ביטחון ובליברמן כאיש החזק, ולשנוא שמאלנים/ימנים ולאהוב ימנים/שמאלנים. ליצור מחלוקות עומק על הסכמי שלום ומו”מ עם הפלסטינאים, כשכולם עד האחרון יודעים שלאף אחד כאן אין מדיניות ושלא יקרה כאן כלום. ועוד אומרים לי ששיקולי הביטחון הם הסיבות שבגללם צריך ללכת להצביע בבחירות. הצחקתם אותי.

לסיום, אני לא יכול שלא להביא כאן במלואו טור של ניר יהב שנכתב היום בוואלה, בעקבות האירועים בעזה:

ערב טוב לכם, אנחנו במשדר מיוחד על רקע מתקפת הרקטות על הדרום. כל הכתבים והפרשנים כבר פרושים בשטח. אליך, דני קושמרו שמדווח מעוטף עזה. תודה יונית, המצב מתוח מאוד. מטח רקטות בלתי פוסק לאורך כל היום. לצדי אוהד חמו וניר דבורי עם הפרשנות המלאה. זה הולך לכיוון של הסלמה. אין ספק – הסלמה. תודה אוהד, תודה ניר, תודה דני. אליך, תמיר סטיינמן בשדרות. תודה יונית, שדרות ספגה את הירי המאסיבי ביותר, רקטה פגעה פגיעה ישירה בבית באשקלון, נ”ט פגע באוטובוס. רוני דניאל, מה הפרשנות שלך? הבלגנו והתאפקנו, פנינו היו להסדרה, אבל הגיע הזמן לנסות משהו אחר. אי אפשר להבליג יותר. תודה רוני, תודה יונית.

צבי יחזקאלי, מה אתה שומע? ארגוני הטרור בעזה מאיימים להרחיב את טווח הירי לעבר ישראל. תודה צבי, תודה תמר. ברק רביד, הסתיים כרגע הדיון בקריה של ראש הממשלה ושר הביטחון עם ראשי מערכת הביטחון. מה ידוע לך? גורם מדיני מבהיר שהתקבלו כמה החלטות מבצעיות, משמעות ההחלטה היא מעשית, כלומר שנראה תקיפות. איתנו באולפן יו”ר יש עתיד, ח”כ יאיר לפיד. שלום, תמר. כשצריך, אני נותן גיבוי מלא לראש הממשלה. ישראל חייבת להחזיר את החיסולים מהאוויר. ח”כ לפיד, זה מה שיביא לרגיעה? ישראל חייבת להחזיר לעצמה את ההרתעה וזו הדרך היחידה. לא תהיה הסדרה ללא הרתעה. אני תומך בהסדרה, אני תומך גם בתקיפה נרחבת. תודה יאיר, תודה תמר.

צריך לגבות מחיר גבוה מחמאס, זו טרגדיה בעיקר לאזרחים, הקבינט יתכנס מחר וידון במכלול התגובות האפשריות, מספר מבנים בעזה הותקפו מהאוויר על ידי מטוסי חיל האוויר, זה מה שקורה כשאין מדיניות אמיתית בנוגע לרצועת עזה, ישראל חייבת להחזיר לעצמה את כוח ההרתעה, מצרים פועלת ללא הרף להרגיע את הרוחות, לפי מקורות בעזה צפויה הכרזה על הפסקת אש בשעות הבוקר, גורמים בישראל מכחישים את הדיווחים על הפסקת אש מסתמנת, מה שהיה הוא שיהיה. תודה גאולה, תודה תמר, תודה יונית. בוקר טוב, לילה טוב, תודה לצוותי השידור שפרושים בשטח. וכעת לריאיון ראשון עם יובל שמלא, הזוכה הגדול של נינג’ה ישראל.

אל תטעו. הטור הזה לא מדבר על התקשורת. הוא מדבר עלינו. על כולנו. לשוטים שכמונו מגיעה בדיוק המנהיגות שקיבלנו. לא יותר ולא פחות. לכו להצביע…

[1] רק כעת קיבלתי בואטסאפ את ההודעה הבאה: 140 תקיפות ורק 3 פלסטינאים הרוגים. בענף הבנייה עושים את זה ביומיים ובפחות כסף.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 7 (טור 184)

בס”ד

טוב, כעת הגענו לסוף הדרך. מה משמעותו של כל המסע הזה על ממצאיו לגבי מדעי הרוח והחברה בכלל? האם המקרים שראינו אינם רק עשבים שוטים, גידולי פרא אזוטריים? אז קודם כל – בהחלט כן. אבל כפי שאמרתי אי אפשר להתעלם מכך שגידולים אלו צומחים דווקא בערוגות ההן. בטור הזה אני רוצה להבהיר יותר את כוונתי בטענותיי החוזרות כלפי מדעי הרוח והחברה. מקוצר המצע ורוחב הנושא אני אאלץ לדבר בהכללות, אבל מכיון שבין כה וכה ענייננו כאן הוא בהסתכלות במשיכות מכחול רחבות, אין בכך פסול. כמובן שתמיד יש מקרים חריגים, ועדיין יש ערך לתמונה הגדולה ואני חושב שמה שאצייר כאן לא מאד רחוק מהאמת.

מסקנות הניסוי היו מצומצמות מדיי

נצא לדרך מנקודת המבט של שלושת עורכי הניסוי. בטורים הקודמים ראינו שעורכי כתבי העת שנגלתה ערוותם היו מוטרדים בעיקר מזיוף שמות המחברים. שלושת עורכי הניסוי אמרו על כך, ובצדק, שהמחאות של העורכים רק מחזקות את תחושת הבעייתיות. הרי בין אם המחבר הופיע בשמו האמיתי ובין אם לאו – הבעייתיות במנגנוני הסינון ומתוך כך בתכנים עצמם בעינה עומדת. אבל מעיון נוסף בדבריהם מתברר שגם הביקורות של אותם שלושה מצומצמות באופן מדאיג. הם מדברים על הרתימה של המחקר לאג’נדות מסוימות ועל המירמור האופנתי השולט שם. אבל אלו הם רק סימפטומים. יש כאן משהו הרבה יותר רחב ויסודי, היעדר קני המידה שמאפשר הכל. טענתי היא שתופעות הפרא הללו הן ביטוי קיצוני לבעייה רחבה ויסודית יותר.

כך למשל אומרים החבר’ה הללו (באותו ראיון בכלכליסט):

מדעי המרמור השחיתו את ייצור הידע בתחומי המחקר שלהם. פרקטיקות המחקר הפגום מטפטפות בכבדות לתחומים אחרים כמו חינוך, עבודה סוציאלית, מדיה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה, והן עלולות להמשיך להתפשט, לחתוך תחת הלגיטימיות והמוניטין של האוניברסיטאות, ולהקצין את מלחמת התרבות.

הם מתלוננים בעיקר על כך שמתרכזים במירמור ושהמירמור הוא קנה המידה היחיד, וזה משחית את פרקטיקות המחקר בתחומים רבים ופוגע במוניטין של האוניברסיטאות. אבל הבעיה היסודית יותר היא שהאג’נדה מחליפה את קני המידה לאיכות, ולעניין זה לא משנה אם האג’נדה היא מירמור או לא. אם פועלים לקדם אג’נדות, אז גם כשלא מתמרמרים, כלומר כשלכאורה עושים עבודה ראויה, אין קני מידה לאיכות אקדמית. טענתי היא שהבעייה היסודית אינה המירמור והאג’נדה הספציפית שנחשבת כיום תקינה מבחינה פוליטית, אלא עצם מעורבותה של אג’נדה, תהא אשר תהא. גם אם קנה המידה היה האושר של הכותב והצבעה שלו על טובו ומופלאותו של העולם, היינו באותה בעיה עצמה.

על מחקר  ופובליציסטיקה

בטורים הקודמים עמדתי על ההבחנה בין מחקר לפובליציסטיקה, וכתבתי שבעידן הפוסטמודרני ובתחומים המטורפים של ליבת החרטא שתיארנו, ההבדל בין שני אלו שקע מזמן בתהום הנשייה. מטרת המחקר באגפים הללו של האקדמיה היא בעיקר קידום ערכים ואג’נדות ולא תיאור והסבר של המציאות. בהקשר זה כדאי לשים לב שכמשיחים לפי תומם שלושת השובבים שלנו מגלים שעל התשתית המחשבתית הזאת בתחומים הללו גם הם לא מערערים. הם מתלוננים על:

… שהמחקר האקדמי, שהתיימר להיות המקום שבו מתווכחים על זכויות אדם ומנהלים משא ומתן על החברה שאנחנו רוצים להיות, נהפך למקום צר אופקים וקונפורמיסטי שבו יש מקום לדעות מסוימות מאוד.

האם באמת המחקר האקדמי אמור להיות “מקום שבו מתווכחים על זכויות אדם ומנהלים משא ומתן על החברה שאנחנו רוצים להיות”? ממש לא. בשביל זה יש פובליציסטיקה ופוליטיקה. מחקר אקדמי אמור לעסוק בעובדות ולא בערכים ואג’נדות, טובים ככל שיהיו. הוא אמור לתאר ולהסביר ולא להביע עמדות משום סוג שהוא. ויכוח על ערכים לא אמור להתנהל באקדמיה, וכשזה מתחיל לקרות זהו מרשם בדוק להשחתה (מעשים שבכל יום אצלנו). הבעיה אינה צרות האופקים אלא עצם העובדה שהאופקים בכלל רלוונטיים במחקר וחיבור אקדמי. ומכאן שהבעיה אינה רק התוצאה, כלומר ההשחתה וההטיות שבאות בעקבות העניין, אלא עצם העיסוק בערכים ואידאולוגיות עצמו.

על השפיטות: הדרך לתופעת התקינות הפוליטית

הבעת עמדה על ערכים או אידאולוגיה אינה טענה שפיטה. כיצד אני אמור לשפוט אדם שמצדד בערך השוויון, או מתנגד לו? בין אם אני מסכים לכך ובין אם לאו, הטענה הזאת אינה שפיטה. האם אני כמבקר אמור לפסול את המאמר, גם אם הוא כתוב טוב, מפני שאני בעל אידאולוגיה ימנית? האם כשאני בעל אידאולוגיה שמאלית עליי לקבל אותו גם אם הוא גרוע? כיצד עליי לשפוט אקדמית מאמר שטוען לטובת ערך או אידאולוגיה כלשהי? מה אמורים להיות קני המידה לשיפוט כזה? מאמר אקדמי יכול להגדיר ולתאר מהו שוויון ולבחון ולהסביר מה השלכותיו, או להנגיד אותו לתפיסה של חופש (ליברליזם כלכלי) ולבחון את ההשלכות של כל תפיסה כזאת. הוא יכול לעסוק במשנתם של הוגים שונים ובהנחותיהם. הוא יכול גם לבקר אותם, אבל לא על כך שהם לא מוסריים או לא מתאימים לאג’נדה. את השיפוט וההכרעה מה עדיף, עליו להשאיר לקוראים. זה לא נמצא בתחום האקדמי, ואסור שיהיה שם.

העובדה שבתחומים הללו מביעים עמדות אידיאולוגיות וערכיות נראית גם לשלושת המבקרים מובנת מאליה, כמו גם בעיני רבים אחרים. מה שמטריד אותם הוא רק מהן אותן עמדות והאם יש גיוון בעמדות המובעות שם. מטרידה אותם ההשתלטות של אידיאולוגיית המירמור וצרות האופקים במקום שבו אמורות להתעמת כמה אידיאולוגיות. אבל כאמור, אם אתה מקבל שמאמר אקדמי יכול להביע עמדות אידיאולוגיות, איני רואה כיצד ניתן להתנגד לשיפוט של המאמר על פי תפיסות ערכיות (כגון אלו שדוגלים במירמור יקבלו רק מאמרי מירמור). ואם המחקר האקדמי הוא מכשיר לקידום אג’נדות אידאולוגיות ופוליטיות, אין פלא שגם כתבי עת ועורכים משתמשים בבמות שלהם לשם אותה מטרה. אז על מה יצא הקצף?!

יתר על כן, דווקא היומרה האקדמית תיצור כאן את הבעיה. הרי לא תיתכן במה אקדמית בלי קני מידה וקריטריונים כלשהם. ואם התוכן הוא ערכי אזי קני המידה יעסקו  מטבע הדברים גם הם בערכים. ומכאן קצרה הדרך לערכים ה”נכונים” שמצדיקים פרסום ולערכים שאינם כאלה. שרבוב האג’נדות למחקר האקדמי, שכאמור שותפים לו גם שלושת המבקרים בעצמם, מביא עלינו בהכרח את הפוליטיקלי קורקט, כלומר את המצב שבו תקינות פוליטית היא קנה המידה שמחליף את האיכות האקדמית.

על רקע זה כדאי לשים לב ש”מחקרי” הנונסנס שתוארו בטורים הקודמים, מעבר להיותם נונסנס ומעבר לכך שהם פונים רק לכיוון התקין פוליטית, כולם רוויים בקביעות ערכיות. גם לו לא היה מדובר בנונסנס, וגם אם הם היו מצדדים בעמדות לא תקינות פוליטית לא היה אמור להיות להם מקום בכתב עת אקדמי. מאמר אקדמי שקורא לכבילת אוכלוסיית סטודנטים פריווילגיים בכבלים בכיתות כדי להעביר אותם חוויה מתקנת לוקה בכשל חמור, אבל לא רק בגלל תוכן הקריאה האינפנטילי שלו (שעל כך הייתה ביקורתם), אלא בעיקר בגלל עצם העובדה שהוא קורא למשהו. מאמר אקדמי לא אמור להביע את דעתו מה ראוי לעשות עם אוכלוסיה זו או אחרת. הוא גם לא אמור להביע עמדה בשאלה האם מעשה כלשהו הוא בגדר הטרדה מינית או לא. הוא לכל היותר יכול לתאר שיש אוכלוסייה שחשה מוטרדת ממעשה כזה או אחר, או לתאר את ההשלכות של מעשה כזה (כי אלו עובדות ולא דעות). ההגדרה שלו כהטרדה מינית היא טענה ערכית. מחקר אקדמי יכול לשאול אלו מעשים ימנעו זאת ומה השלכותיהם, שכן אלו שאלות עובדתיות. האם לעשות זאת או לא, זה לא עניינו של החוקר.

דומני כי זהו ביטוי לחדירה של הלך החשיבה הפוסטמודרני-דקונסטרוקציוניסטי לליבת המחקר בתחומי מדעי החברה והרוח הנורמליים. אבל שימו לב שכאן כבר לא מדובר רק בעשבי הפרא האזוטריים שתוארו בטורים הקודמים (תחומי ה”ביקורת”). לכן אני טוען שתופעות הפרא הללו הן ביטוי לבעייתיות שנמצאת בחלקים נרחבים של התחומים הללו ולא רק במחוזות ההזויים. תופעת הנונסנס רק מציפה בעיות אמיתיות ומהותיות שקיימות שם באופן רחב ויסודי יותר. במקום שבו אין קני מידה ברורים כמו במדעי הטבע, מתבקש להגיע לקני מידה ערכיים, עד שהדבר הופך לתפיסה יסודית שאפילו לא לגיטימי להתווכח עליה. אני שב ומפנה את הקוראים למאמרי על המחקר האקדמי ואיסור נגיעה, שם תראו שהתפיסה הזאת מצויה בקרב חוקרים ששייכים לגמרי לליבה הנורמלית ולא רק במחוזות ההזויים. כדאי גם לראות את התגובות למאמרי שהתפרסמו בגיליון הבא של מוסף שבת, שרובן ככולן מחרות מחזיקות אחרי הגישה שמערבבת עמדות אישיות עם מחקר נטול פניות ורואות בלימוד מחשבת ישראל ערך קיומי לסטודנט ולא מידע או מיומנות גרידא (על כך היה עיקר הפולמוס שם). שימו לב שאין לדיון שם שום זיקה לשאלות אקטואליות ולא לתקינות פוליטית, אלא רק לעצם ההבחנה בין מחקר לאג’נדה.

ואכן, את הבעיה של חוסר הפרדה בין עמדות לעובדות ניתן לראות בחיבורים ומאמרים בתחומי החברה והרוח שאינם קשורים בכלל למדעי המירמור ולתחומים ה”ביקורתיים”, וגם לא לתקינות פוליטית. מאמרים נורמליים לגמרי בתחומים כמו מחשבת ישראל, משפט, חינוך, פסיכולוגיה, והמשך בתחומים אחרים של מדעי החברה והרוח, לוקים גם הם בבעיות שהוצפו כאן, אלא ששם קשה יותר להבחין בהן. לעתים מעלים כנגדם טענות על הטיה של אג’נדה, אבל כאמור בעיניי זו לא עיקר הבעייה. הבעיה אינה ההטייה אלא שהם לא אמורים בכלל לעסוק באג’נדות, בלי קשר לשאלה אם הן תקינות או לא והאם יש איזון או שהמאמרים מוטים.

על עובדות לא שפיטות: בחזרה ל”מדעי החרטא”

חשוב לי להדגיש שאני כותב את כל זה כמי שלא רואה את הערכים כקונוונציות גרידא. אני לא פלורליסט, ובעיניי בהחלט יש ערכים נכונים ויש שאינם כאלה. יתר על כן, אני גם חושב שישנם מאמרים שמצדדים בערכים ובאידאולוגיות שהם בעלי איכות מצוינת (לטעמי). טענתי אינה שבהכרח מאמר שמצדד באידאולוגיה או ערך כלשהו הוא בעל רמה ירודה. אני טוען כאן נגד סיווגו כמאמר אקדמי או מדעי. בירור כזה, טוב, נכון וחשוב ככל שיהיה, שייך באופן קטגורי לפובליציסטיקה או לספרות מקור פילוסופית, ולא למחקר האקדמי במדעי החברה והרוח. לכן חשוב להבחין בין הטענה שיש תוקף לערכים או הטענה שמאמר שמביע עמדה ערכית הוא ברמה טובה לבין הטענה שעיסוק כזה הוא שפיט ושהאיכות הזאת היא אקדמית. השימוש בסמכות של מומחיות מקצועית כדי לטעון טענות אידאולוגיות הוא הוא החרטא שעליה אני מדבר, אפילו אם מעלים טענות מצוינות לטובת העניין.

במקרים רבים גם מובא לטענות אלו ביסוס עובדתי, מה שבעצמו הוא כשל (נטורליסטי). הסמכות המקצועית של המומחה מטשטשת את העובדה שהוא חורג מגבולות מומחיותו, ובמקרים רבים גם הוא עצמו לא מודע לכך. מומחים בתחומים הללו טוענים טענות ערכיות תחת אצטלה מקצועית, בלי למצמץ בכלל. היחס להומוסקסואליות הוא דוגמה מצוינת לכך. בטור 16 עמדתי על כך שהקביעה האם היא מחלה או לא היא קביעה ערכית טהורה, וזה לא מפריע לארגוני רופאים ופסיכיאטרים ופסיכולוגים להצהיר תחת כל עץ רענן שזו קביעה מקצועית, ואף לקרוא להדחתו ואף שלילת רישיונו של מי שאינו שותף לתפיסה הערכית הזאת.

כדוגמה, כדאי לראות את הוויכוח שלי בנושא זה עם יורם יובל, שכבר הוזכר בטורים הקודמים (ראה טורים 25-6), שם הוא עצמו מודה בכך בתגובתו לדבריי. שימו לב שמדובר בתחום הפסיכיאטריה שממש רחוק מתחומי החרטא המובהקים (יש בו אלמנטים שהם ממש חלק ממדעי הטבע). הוא עצמו הודה שהציג ערך כעובדה, ועוד הוסיף כהצדקה שהפסיכיאטריה רוויה בערכים ואי אפשר לנתק אותה מהם. טוב, מודעות לדבר והודאה עליו בציבור זה כבר צעד בכיוון הנכון. אגב, כפי שכתבתי שם לדעתי הוא טועה מאד בזה, ועקרונית בהחלט אפשר לבנות פסיכיאטריה נייטרלית.

סיכום ביניים

הערבוב בין ערכים וטענות לא שפיטות לבין טענות עובדה שפיטות הוא שורש הרע בתחומים הללו. והיומרה המדעית שמתלווה לאמירות לא מדעיות בעליל כאלה, רק מחמירה זאת. זה חלק ממה שמביא אותנו לגלוש מעיסוק סביר בסוגיות שבחברה ורוח ישירות למחוזות הנונסנס הפוסטמודרני. אם לא מקפידים על שפיטות נאותה ומערבבים עובדות עם ערכים ואידאולוגיות כמעט אין דרך להימנע מהגלישה הזאת. מדע דורש קריטריונים, והקריטריון המתבקש לשפוט טענות ערכיות וטענות עובדה לא שפיטות הוא קנה מידה ערכי, מה שמוביל מיד לתקינות פוליטית מסוג כלשהו. ושוב, גם אם כיוונה של התקינות הפוליטית במקרה מוצא חן בעיניי, זו עדיין בעיה. ה”נכונות” הערכית, גם אם היא קיימת (וכאמור, לדעתי – כן) אינה מדעית וגם לא שפיטה.

עשבי הפרא שתוארו בטורים הקודמים שייכים למחוזות אזוטריים שנוצרו בשלב האחרון של התהליך שתואר בטורים הראשונים כקפיצה הסופית אל הוואקום הפוסטמודרני: הריקון מטעינה וממשמעות. אך כפי שכבר הערתי, רוב העבודה במדעי החברה והרוח אינה כזאת. יש שם טעינה ויש משמעות, ולעתים יש גם רמה אינטלקטואלית. בכל זאת אני טוען שברוב גדול של המקרים מדובר בחומר לא מדעי, ובמקרים רבים הוא גם לא שייך לתחום האקדמי (גם זה שאינו מדעי).

מה מוביל לכך שחוקרים מערבים השקפות עולם ותפיסות ערכיות בתכני מחקריהם ומאמריהם? מפני שהתשתית העובדתית והיכולת ליצור תיאוריה מדעית כללית בתחומים הללו היא קלושה למדיי. כאן אני מגיע לצדה השני של הביקורת שלי על התחומים הללו: טבעם הלא מדעי. ההבדל בין מדעי לאקדמי, כלומר בין שפיטות לבין הינתנות להפרכה, הוא הבסיס לדיון על המדעיות של “מדעי” החברה והרוח, ולדיון המקביל על האקדמיות שלהם. כאן מצויה ליבת הביקורת שלי על התחומים הללו, ויש לי כעת הזדמנות להרחיב מעט את היריעה בעניין (על אף שהיא לא קשורה ישירות לסדרה הזאת), ולהראות את מה שמוביל לערבוב שתואר כאן בין ערכים לעובדות.

שפיטות והינתנות להפרכה

כבר הבחנתי בעבר בין משפטים לבין טענות. אריסטו קבע שטענות הן משפטים שנשפטים במונחי אמת או שקר (כלומר משפטים שטוענים משהו). בדרך כלל, השיפוט נעשה על ידי השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת, כלומר תצפית. ובכל זאת, חשוב להבין שיש טענות עובדה שאינן שפיטות וגם לא ניתנות להפרכה, כמו למשל קיומו של אלוהים. זוהי טענת עובדה (שכן היא אומרת משהו על העולם), ועדיין אי אפשר לערוך את ההשוואה כדי לבחון האם היא אמיתית או שקרית. לכן זו טענה לא שפיטה. גם טענות פשוטות ורגילות יותר הן כאלה. כך למשל הראה דיויד יום שעקרון הסיבתיות שקובע שלכל אירוע יש סיבה אינו ניתן לאישור תצפיתי.

ומה על טענות מוסריות ואידאולוגיות? גם הן אינן שפיטות. אלו בכלל לא טענות עובדה במובן המקובל, ולכן אין לנו מול מה להשוות אותן כדי להגיע למסקנה אם הן נכונות או לא. כבר הסברתי שאיני מתכוין כאן לטעון נגד תוקפם של ערכים. אני בהחלט דוגל במוסר אובייקטיבי (עקרונית. יש שאלות שלגביהן אין תשובה נכונה אחת), ואפילו בריאליזם מוסרי. יתר על כן, הסברתי כאן שהתפיסה המוסרית מבוססת על סוג של תצפית, ב”עיני השכל”. ובכל זאת, לא נכון לומר שטענה מוסרית היא שפיטה או מדעית. הסיבה לכך, כפי שהסברתי בטור  177 (וראה גם בטורים 155-160 שהגדירו פילוסופיה) היא שתצפית ב”עיני השכל” אינה מדעית ובלתי אפשרי לדון עליה בכלים מדעיים, ולכן היא אינה שפיטה.[1] בטורים על הפילוסופיה הסברתי שזו גופא הגדרתה של הפילוסופיה, ניתוח ובירור של תצפיות ב”עיני השכל”, זאת להבדיל ממדע אמפירי, הן מדעי הטבע והן מדעי החברה (ולהלן אטען שבמובן מסוים גם מדעי הרוח).

בין שפיטות להינתנות להפרכה: מהו מדע

כעת אתקדם צעד אחד הלאה, ואציג את ההבדל בין טענה שפיטה לטענה שניתנת להפרכה אמפירית. אלו לא מונחים נרדפים. טענת עובדה ספציפית היא שפיטה. ניתוח של מקרה מסוים גם הוא שפיט שכן מדובר בעובדות וניתן לבדוק אותם ולראות האם התיאור אמיתי או לא. אבל המסקנות של ניתוח כזה הן בדרך כלל פחות שפיטות, והן עניין לשכל ישר (האם הניתוח הגיוני או לא). אבל הינתנות להפרכה היא משהו רחב הרבה יותר משפיטות, והיא דורשת שתהיה ברקע הכללה.

ברוב המקרים עובדה אינה מעניינת מבחינה מדעית. איסוף של עובדות שבהן צפינו הוא אגירה ולא מחקר מדעי. המחקר המדעי כולל גם ניתוח ולבסוף הכללה. ההכללה היא קביעה של חוק טבע, כלומר חוק שמתאר צורת התנהגות לגבי אוסף גדול של מקרים או אובייקטים. הכללה במובן גבוה יותר עושה זאת במסגרת תיאורטית. מסגרת תיאורטית כוללת יישים תיאורטיים (שאיננו מכירים אותם באופן בלתי אמצעי), כמו שדה כוח, כוח, פוטנציאל, ואפילו חלקיקים אלמנטריים, ועקרונות ויחסים שקיימים ביניהם. מתוך המסגרת הזאת ניתן לגזור את המקרים שמהם יצאנו אליה וגזרנו אותה, כמו גם ניבויים למקרים עתידיים.

את ההכללה אי אפשר לבחון באופן שבוחנים עובדה, שכן היא לא נגישה לתצפית ישירה. הכללה פשוטה לא ניתנת לתצפית ישירה מפני שהיא עוסקת במספר גדול מדיי של עובדות, ולא ניתן לצפות בכולן. הכללה תיאורטית לא ניתנת לתצפית ישירה גם בגלל שהיא עוסקת ביישים תיאורטיים שלא ניתנים לצפייה. לכן אימצו בחשיבה המדעית קריטריון אחר במקום השפיטות, והוא האישוש וההינתנות להפרכה.[2] יש להכללה או לתיאוריה ניבויים כלשהם, ואנחנו ניגשים לניסוי כדי לבדוק האם הם מתאשרים (ואז זה מאשש את התיאוריה) או לא (ואז זה מפריך אותה). זהו התחליף לשפיטות בהקשר המדעי. צריך להבין שזה כמובן חלש יותר מקריטריון השפיטות, שכן שם אנחנו מאשרים באופן ישיר את העובדה הנדונה. אבל כאמור זה לא מעניין מדעית, שהרי מדע מנסה להגיע לתיאורים של חוקים כלליים. סתם תיעוד של עובדות אינו מדע במובנו המלא. לכן מדעיות נקבעת לא על ידי שפיטות אלא על ידי הינתנות להפרכה ואישוש, כלומר על ידי קיומם של ניבויים. תיאוריה מדעית היא הכללה של עובדות שנצפו לכלל חוק או תיאוריה שמאפשרים לנו לנבא אירועים והתנהגויות עתידיות. בלי זה אין מדע.

חשוב להבין שזו רק דרישת סף. התיאוריה שאם תוקעים מסמר בנעל היא מתחזקת, ניתנת כמובן לאישוש והפרכה אמפירית, אבל לא סביר לראות בה מדע. היא לא ממש מעניינת, וכל הדיוט מבין אותה בעצמו. מדע אמור לעסוק בדברים לא טריביאליים, מעניינים ופוריים (מסבירים מגוון של עובדות בתחומים שונים).

אוכל לסכם כעת ולומר שתנאי סף כדי שמחקר יוכל להיות בעל ערך אקדמי היא השפיטות. אבל זה עדיין לא הופך אותו למדע. כדי שהוא ייחשב מדע עליו להציע חוק כללי או הכללה תיאורטית שניתן להעמידם למבחן הפרכה אמפירי. שפיטות היא תנאי לאקדמיות והינתנות להפרכה ואישוש הם תנאי למדעיות.

עד כאן המצע העקרוני. כעת נעבור לראות את ההשלכות.

מבט על מדעי החברה והרוח

ראינו שטענות כמו שחשוב להיות פלורליסט, סובלן, קפיטליסט, קומוניסט, אנרכיסט וכדומה, הן טענות אידאולוגיות, ולכן הן לא שפיטות. מאמר אקדמי אמור להיות שפיט ולכן לא יכול לטעון לטובת או נגד אחת התפיסות הללו, אלא לכל היותר לתאר אותן ואת השלכותיהן. אמנם יש המציגים את התפיסות הללו על בסיס עובדתי, ואפילו טוענים טענות כלליות. לדוגמה: הקומוניזם/קפיטליזם מביא לכלכלה פורחת יותר. בהנחה שיש לנו מדדים מהי כלכלה פורחת (תל”ג?), מה שכלל לא ברור, זו אכן טענת עובדה ואפילו חוק כללי, ולכאורה לגיטימי שמאמר אקדמי יטען אותה. לכאורה זו אפילו טענה מדעית, שכן היא ניתנת להפרכה.

אבל אפילו אם מדובר בעובדה, המצב אינו כה פשוט. ראשית, ראינו שעובדה אינה בהכרח שפיטה. כעת אוסיף שהכללה עובדתית לא תמיד ניתנת להפרכה. כדי לערוך ניסוי שיעמיד ההכללה כמו אלו שלמעלה למבחן אמפירי עלינו להעביר מספר מובהק של מדינות ממשטר אחד לשני ולראות האם מתקבלות השלכות כלכליות חד משמעיות. זה מדע בדיוני, ולא ניתן להיעשות. מעבר לזה, גם אם יקרו מקרים כאלה, לא ניתן להסיק מהם מסקנות ברורות. במצבים כאלה יש המון פרמטרים נוספים שמשפיעים על התוצאות, ולכן הדרך מהתופעות לתיאוריה והאפשרות להעמיד את התיאוריה למבחן אמפירי כמעט לא קיימות.

ניתן להגדיר את הבעיה שבמדעי החברה, בניגוד למדעי הטבע, אין מצבי מעבדה. בגלל הקשיים ליצור הכללות מדעיות בתחומים הללו וליצור מצבים מספיק נקיים שמאפשרים לבחון אותה אמפירית, קל מאד לגלוש לתחום הערכי ולהתייחסויות הדדיות של חוקרים (שיידונו להלן) במקום להתייחס לעובדות ולתאר אותן. אלא שזה כמובן לא מדע.

בשולי דבריי כאן רק אעיר שגם אם היו לנו מדדים ברורים לתוצאות כלכליות טובות, וגם אם יכולנו ליצור ניסוי במצבי מעבדה, עדיין באופן עקרוני התפיסות הללו אינן טענות עובדה. מי שדוגל בקומוניזם בדרך כלל לא עושה זאת כדי לשפר את התוצאות הכלכליות אלא מפני שלדעתו ערך השוויון הוא הערך החשוב. הוא יתמוך בקומוניזם גם אם יש לו מחיר כלכלי (לפחות עד רמה מסוימת). כך גם מי שדוגל בקפיטליזם, זה לא בהכרח מבוסס על התוצאות הכלכליות אלא על ערך החופש. לכן גם אם המצב הכלכלי יורע (עד רמה מסוימת) הוא ימשיך לדגול בזה. אם כן, הדיון אינו במישור העובדתי, ולכן הטענות הללו אינן שפיטות באופן מהותי, ולא רק בגלל הקושי לערוך ניסויי מעבדה ומורכבות המצבים.

מחקר איכותני – ניתוח מקרים

אז מה עושים? במקרים רבים בתחומים אלו נכנסים לתיאור וניתוח של מקרים ספציפיים. היסטוריון או איש מדע המדינה בוחן מקרה מסוים או השתלשלות מסוימת, מנתח אותה ומנסה להציע לה הסברים. חשוב להבין שמחקר כזה ויתר על המדעיות והסתפק בשפיטות. לא מדובר על חוקים כלליים שנותנים לנו ניבויים, אלא על תיאור מקרה או מקרים מסוימים וניסיון להסביר אותם בצורה זו או אחרת של עקרונות כלליים של שכל ישר. בהנחה שזהו מקרה מספיק מעניין והניתוח מספיק מורכב וחדשני, ניתן לראות בזה ערך אקדמי (אך לא מדעי).

ראינו שהסבר מדעי אמור להינתן במונחי חוקים כלליים כלשהם. כיצד מגיעים לחוקים כלליים בתחומים מורכבים שכאלה? ההכללות שנעשות שם הן על בסיס השערות בעלמא. לדוגמה, לוקחים מקרה שבו נעשה שינוי במשטר הכלכלי-חברתי והיו תוצאות כלכליות כאלה או אחרות, ומנתחים אותו. אבל זה תיאור של מקרה ולא הכללה שמניבה חוק כללי. תיאור של מקרה הוא עובדה, וככזה הוא ודאי לא מדעי. אולי יש לו ערך אקדמי, אבל זה באמת דיון עדין יותר (תלוי אם זה מעניין, פורה וחדשני). בעבר[3] כבר עמדתי על כך שבשנים האחרונות זה אפילו הופך לאידיאולוגיה אקדמית שמכונה “מחקר איכותני”. המחקר המדעי המסורתי מנסה להגיע להכללות מתוך מקרים פרטיים, אבל מחקר איכותני רואה בניתוח של מקרה ספציפי בלבד תחליף אקדמי (מדעי?) ראוי.

מכאן ברור שהקריטריון הרלוונטי והמקובל לרוב המחקרים במדעי החברה והרוח אינו הינתנות להפרכה אלא שפיטות. זו מחליפה את הקריטריון למדעיות, ולכן ניתן לראות בה קריטריון לאקדמיות. מאמר כזה מסביר מקרה או מקרים שקרו, ומסיק מסקנות שבמקרה הטוב נכונות לגביהם. ייתכן כמובן שהוא נכון גם לגבי מקרים עתידיים, אבל אם הוא לא יתממש שם לא בהכרח נדחה את המחקר הזה. הוא לא מתיימר להיות כללי (כי בכל מצב יש נתונים ספציפיים שמיוחדים לו). לחוק במדע המדינה או בהיסטוריה אין יומרה לטעון שכך צריך לקרות בכל מקרה עתידי, ולכן הוא לא חוק טבע במובן שמקובל במדעי הטבע. כבר הזכרתי לא פעם את הניבויים של המומחים למדע המדינה ופוליטיקה, שכפי שאמר בן גוריון הם מומחים רק למה שכבר היה ולא למה שיהיה. זו הבעיה בהתייחסות לתחומים אלו כ”מדע”. גם אם נוצרים שם דברים בעלי ערך וברמה טובה, זה עדיין לא מדע.

אגב, במובן הזה גם מאמר של חידושים תורניים הוא שפיט. יש קושיא, ואפשר לבדוק האם התירוץ מיישב אותה או לא. זה דומה להסבר של מקרה ספציפי במדעי החברה. זו לא הבעת עמדה שאי אפשר לשפוט אותה. אגב, באופן עקרוני ניתן אפילו להעמיד את הדברים למבחן הפרכה, אם הרעיון שבתירוץ הזה מתאשר במקורות נוספים באותו פרשן שבשיטתו הצענו זאת. במובן הזה מאמר תורני יכול להיחשב כמאמר בתחום מדעי הרוח ולהיות שפיט ואפילו מדעי. אני מניח שאמירה זו תקומם רבים מבני דודנו מדעני הרוח למיניהם.

מן המיצר

אחת הדרכים של חוקרים מתחומים אלו להפוך את טענותיהם הערכיות לשפיטות היא במקום להטיף לפלורליזם, לטעון שהרמב”ם היה פלורליסט, או שחכמי בית מדרש זה או אחר היו פלורליסטים. מחד, מדובר בטענה שיכולה להיות שפיטה (שהרי ניתן לבדוק את הטקסטים והמקורות ולהיווכח אם זה נכון או לא). ומאידך, הם בונים על כך שיהודים דתיים נוטים לעשות את מה שהרמב”ם חשב, ולכן לפחות דה פקטו יש כאן מאמר דעה שיכול גם להשפיע על אנשים.

חשוב לי לציין שזו לא ביקורת. זה לגמרי לגיטימי מבחינתי, ובהחלט אפשר וראוי לעשות זאת במאמר אקדמי, כל עוד ההוכחות מהרמב”ם נעשות בצורה ראויה וישרה. המסקנות נותרות לקורא, וזה בסדר גמור. אין איסור שלכותב מאמר אקדמי תהיה אג’נדה ושלמאמרו תהיה השפעה על הקוראים. המגבלות הן על התוכן ולא על המטרות והמגמות של הכותב (אני לא מרקסיסט. ראה בטור הראשון בסדרה). הביקורת מתעוררת במקום שבו האג’נדה מעבירה את הכותב על דעתו ומשחררת את הרסן לטיעונים שלא באמת מחזיקים מים. אבל זו כבר עבודה שנעשית לא כראוי ובאופן לא ישר (כמו עשבי הפרא שתוארו בטורים הקודמים), ולכן אין כאן ביקורת מהותית.

החריגים

אין ללמוד מדבריי שכל האמור נכון לכלל מדעי החברה והרוח. יש כמובן מקרים שבהם נעשה מחקר כמותי ואפילו מדעי גם בתחומים אלו. לעתים הממצאים אפילו עומדים למבחני הפרכה, ובמקרים מסוימים משתמשים בכלים מתמטיים או כלים של מדעי הטבע. לדוגמה, יש נטייה שהולכת ומתפתחת במחלקות לפסיכולוגיה באוניברסיטאות לעבור מעיסוק בפסיכואנליזה, שבעיקרה אינה אלא כישוף מודרני (כבר פופר ביקר אותה על היעדר מדעיות), למחקר שהוא evidence based, כלומר שנתמך בממצאים מוצקים. לכן יש כיום נהירה של המחקר הפסיכולוגי לכיוון של מחקר מוח שנותן כלים מדויקים יותר ומצליח פה ושם לנבא תוצאות ולהעמידן למבחן הפרכה. ידידי נדב שנרב סיפר לי שבאוניברסיטה העברית קיבלו החלטה להעביר את המחלקה לפסיכולוגיה מהר הצופים (מדעי החברה והרוח) לגבעת רם (האגף שעוסק במדעי הטבע ומתמטיקה). מסיבות טכניות הדבר לא יצא לפועל, אבל זה מרמז על הכיוון שתיארתי כאן.

יש מקרים במדעי החברה שנעשים סקרים עובדתיים שמלמדים על תופעות שונות, ואלו לפעמים נותנות לנו כלי ניבוי. כך למשל שמעתי לא מזמן על מחקר שמצא שאחוז מקרי הגירושין גבוה יותר אצל זוגות שיש להם ילדים. זה מפתיע ובהחלט יכול להיחשב כממצא עובדתי (אם כי סטטיסטי כמובן) מעניין. לגבי ההסברים לתופעות הללו, המצב בדרך כלל הרבה פחות משכנע, ואין כאן המקום. אבל המקרים הכמותיים וה”מדעיים” הללו הם בדרך כלל יותר סקרים מאשר מחקרים, שכן מדובר רק על הרובד העובדתי ולא על ההסברים וההכללות התיאורטיות (למעלה כבר הסברתי שברוב המקרים איסוף עובדות אינו מחקר מדעי). בהקשר של מדעי החברה זה אמור להיעשות על ידי מכון סקרים ולא כמחקר אקדמי. תפקידו של החוקר הוא לקחת את הממצאים ולהסבירם, וכאן בדרך כלל המצב מורכב הרבה יותר.[4]

רמת העניין: חוקים שוללניים

מחקרים כאלה נבחנים כמובן לפי רמת העניין שיש בהם. אפשר לבחור כל מקרה ולמצוא בו ממצאים בנאליים למדיי. זה אולי שפיט אבל לא מעניין. רמת העניין חשובה מאד בשיפוט של כל מחקר בכל תחום, ובוודאי בתחומים שבהם אין קריטריונים של הינתנות להפרכה. כמובן שרמת העניין היא נושא לוויכוח ולא בהכרח יש לנו קריטריונים חדים לקבוע אותה (גם במתמטיקה או פיזיקה זה כך. מאמר תקף לא תמיד יתפרסם. תלוי אם יש בו עניין. הקריטריון אינו חד ולא תמיד ברור).

לאור זאת, ניתן אולי לראות בממצאי מחקר של מקרה או מקרים בודדים במדעי החברה סוג של חוק כללי, והדבר תלוי בעניין שיש בו ובנקודת המוצא שלנו לגבי מקרים כאלה. זה יבוא לידי ביטוי בדרך כלל בחוק טבע שוללני. כדי להמחיש זאת, אביא דוגמה מההלכה. רבים מבעלי הכללים מביאים כלל שהרמב”ם פוסק כמו הירושלמי (לסקירה ראה כאן). אין ספק שהכלל הזה לא נכון. במקומות רבים הוא פוסק כבבלי נגד הירושלמי, וכבר העירו על כך. אבל הטענה שזה כלל שגוי משקפת חוסר הבנה לגבי הכלל הזה. בגלל שאצל שאר הראשונים מקובל כמובן מאליו לפסוק כבבלי נגד הירושלמי, הכלל ברמב”ם אומר שאין כלל שהלכה כבבלי, כלומר שלפעמים הוא פוסק כירושלמי. זה הפירוש הנכון לכלל הזה, ולכן יוצאי הדופן לא אמורים להטריד אותנו ואין צורך לחפש כללים מתי זה כך ומתי זה אחרת. זהו כלל שוללני. הכלל הזה אומר שהכלל ההפוך אינו נכון בהכרח.[5] כידוע, כבר מריבוע הניגודים של בואטיוס (שמופיע במילות ההיגיון לרמב”ם) רואים שההיפוך של משפט כולל חיובי הוא משפט יישי שולל (ההיפוך של “כל X הוא Y” הוא: “יש X שאינו Y”). ואם הראשון הוא חוק כללי אזי אין מניעה מלראות את השני כחוק כללי (שוללני).

מחקר של מדעי החברה שמנתח מקרים מסוימים הוא מעניין אם הוא מוצא שם דברים מפתיעים, כלומר שמנוגדים למה שמקובל לחשוב או למה שנוטים לחשוב. כך הוא המצב בדוגמאות שהבאתי למעלה, שילדים או מגורים משותפים לפני החתונה מגדילים את הסיכוי להתגרש. אלו כללים שוללניים, שכן הם מראים לנו כלל שלא נכון שהבאת ילדים מקטינה את סיכוי הגירושין. הכלל הזה גם יכול לתת לנו ניבויים, אמנם לא על מקרה מסוים אבל על קבוצת מקרים. אבל שוב, החוק הזה עוסק רק  בעובדות היבשות. ההסברים התיאורטיים שהם נשמת אפו של מדע, בדרך כלל לא באמת עומדים בקריטריונים מדעיים חמורים ובמקרים רבים הם ספקולטיביים ועמומים ולכן לא באמת מאפשרים ניבוי.[6]

על מתמטיקה ופילוסופיה

עד כאן הכנסתי את מדעי החברה והרוח לסל אחד, אבל בהחלט יש מקום להבחין ביניהם, או לפחות חלקים שונים שלהם. בסעיפים הבאים אדבר בהכללה גסה על כמה תחומים, אבל אני חושב שהעקרונות נכונים במקרים רבים.

במתמטיקה למשל אנחנו לא עוסקים בתיאור תופעות. לכן הטענות שם לא מדעיות (לא ניתנות להפרכה), אבל הן בהחלט שפיטות. מה ששפיט הוא לא ההנחות שמהן יוצאים וגם לא המשפטים שנגזרים מהן, אלא תקפותו של ההיסק. מתמטיקה מעניינת נבחנת דרך פוריותן של ההנחות ושל המשפטים שנגזרים מהן. בכל אופן, מה ששפיט כאן הוא טענה מותנית, אם X (ההנחות) אז Y (המשפט, המסקנה). ובכל זאת, לית מאן דפליג שזהו תחום אקדמי מכובד וראוי ובוודאי לא טריוויאלי (זוהי כמובן שוב הסתמכות על דוגמה מובהקת ומוסכמת, בלי קשר לקריטריונים מנוסחים).

גם בפילוסופיה ניתן לחלק את העיסוק לשני תת-תחומים:

  • הראשון הוא חקר הפילוסופיה, שעניינו בטענות שפיטות (אם כי בדרך כלל לא מדעיות ולא ניתנות להפרכה) שעוסקות במשנתם של פילוסופים שונים. בדיוק כמו שראינו למעלה, אלו טענות שניתן לבדוק על ידי עיון במקורות הנחקרים, ולכן עקרונית הן שפיטות. אמנם גם שם אין ניבויים שיכולים להיפרך בניסוי כמובן. במובן הזה חקר הפילוסופיה דומה למה שתיארתי לגבי מדעי החברה, שפיט אך לא מדעי.
  • אבל בכתבי עת אקדמיים לפילוסופיה יש מקום גם לסוג שני של חומר: מאמר שמציג טיעון פילוסופי חדש, ולא רק כזה שחוקר טיעונים קיימים. טיעון פילוסופי מנומק, שלכאורה שייך לחומר הנחקר ולא אמור להיחשב כמחקר אקדמי בעצמו (כמו ששיר לא אמור להתפרסם בכתב עת אקדמי לחקר השירה), בכל זאת יש לו שם מקום.

הסיבה לכך היא שהוא שפיט באותו מובן שהמתמטיקה שפיטה, כלומר ניתן לשפוט את תקפותו של ההיסק.[7] זהו סוג אחר של שפיטות (לא מול עובדות אלא מול כללי הלוגיקה וההיגיון), אבל אין סיבה לשלול אותו ולכן יש לו בהחלט מקום בבמה אקדמית.

טיעון שדוגל בפלורליזם או בערך אחר כלשהו, אינו שפיט כשלעצמו. אבל טיעון שגוזר את הערך הזה מהנחות מסוימות הוא שפיט, ולכן אקדמי. ושוב, אם ההנחות סבירות בעיני הקורא הוא מוזמן כמובן להסיק את מסקנותיו. זה ודאי לא פוסל את האקדמיות של המאמר. כך, למשל, מאמר שמביא ראיות לקיומו של אלוהים יכול להיות מאמר פילוסופי בעל ערך אקדמי. הוא אינו מדעי (כי אין לו ניבויים שעומדים לבחינה אמפירית) אבל כן יכול להיות שפיט ולכן אקדמי. ראה על כך בטורים 155-160 שהגדירו פילוסופיה.

ברקע יש גם את שאלת העניין, החידוש והפוריות, לא כל היסק בפילוסופיה, כמו גם במתמטיקה, הוא מעניין ויש בו חידוש. לא כל טיעון תקף הוא בעל ערך אקדמי כמובן.

פואטיקה

זהו המצב גם בחקר הפואטיקה (ספרות ושירה). ניתן לדבר על מחקר מדעי אמפירי של תופעות בתחומים הללו (אופי ומאפיינים של שירה כזו או אחרת), שהוא בעיקרו תיאורי ושפיט, ואולי אפילו מדעי (ניתן להפרכה), אבל ברוב המקרים לא זה מה שנעשה שם. גם שם דנים במקרים מסוימים (שיר מסוים או משורר מסוים), ומנתחים אותו. ההסברים התיאורטיים בתחומים אלו הם בעלי מעמד מפוקפק למדיי, ובוודאי שהם לא נותנים לנו ניבויים ולא עומדים למבחן הפרכה. גם כשיש בהם ערך, לכל היותר ניתן לראות בהם ענפים של הפילוסופיה ולא של המדע, אבל במקרים רבים זה נעשה בלי החומרה של הטיעונים הפילוסופיים והמתמטיים ולכן ערכם האקדמי ובוודאי המדעי מפוקפק למדיי בעיניי. יש למאמר כזה ערך כיצירה שנתונה להתרשמותו של הקורא (במובן הזה הניתוח דומה לשיר עצמו). אבל מכאן ועד ערך אקדמי יש מרחק.

ושוב, כמובן שיש גם חומרים טובים ובעלי ערך. אני מצביע כאן על מצבים רווחים שמשקפים בעייתיות של התחומים הללו.

היסטוריה ומדע המדינה

אם ניטול את מדע המדינה, גם שם אפשר לדבר על טענות ועל שפיטות מכל הסוגים הללו. טענה לטובת שיטת משטר כלשהי או אזהרה מפני שיטת משטר אחרת אינן שפיטות, מפני שהמלצות וערכים אינם עניין לאקדמיה. זה יכול להיות חלק מחיבור בפילוסופיה מדינית (אבל לא מחקר אקדמי בפילוסופיה מדינית). לעומת זאת, היסק שגוזר מסקנה כזאת מהנחות כלשהן יכול להיות שפיט במובן של המתמטיקה, אם כי לדעתי זה בדרך כלל ישתייך לפילוסופיה מדינית (שלהבנתי היא חלק ממדעי הרוח, כמו כל הפילוסופיה) ולא למדע המדינה (שהוא להבנתי חלק ממדעי החברה). טיעונים שערכם בתקפותו של ההיסק, יהא אשר יהא התחום בו הם עוסקים, שייכים באופן מהותי לפילוסופיה (שכזכור הוגדרה בטורים שהקדשתי לה כעיון שיטתי ב”עיני השכל”).

במדע המדינה אמור להיערך מחקר שיביא לידיעתנו עובדות חדשות, או תיאור שיטתי של עובדות ומשמעותן. הגם שבד”כ טענות כאלה לא ניתנות להפרכה (בגלל המורכבות שתיארתי למעלה), הן שפיטות ויכולות בהחלט להיות בעלות ערך. במקרים רבים הם יעסקו במקרים ספציפיים כמו שתיארתי למעלה, או שיביאו אותנו לחוקים כלליים במובן השוללני שהוגדר למעלה (לא תמיד דמוקרטיה נמנעת ממלחמות, לא תמיד מלך הוא דיקטטור עריץ וכדומה). אבל כפי שהערתי ההסברים שניתנים במדע המדינה הם במקרים רבים בעלי מעמד מפוקפק לדעתי. בוודאי לא נכון לראות בהם מדע, אבל במקרים רבים גם לא טענה מבוססת. אלו בעיקר טענות שכל ישר על בסיס העובדות.

המצב בהיסטוריה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה דומה מאד. ניתן להתלבט על חלקים נרחבים מהם האם הם שייכים למדעי הרוח או החברה, אבל לא אכנס לזה כאן.

סיכום: בחזרה לתופעות הנונסנס

קל מאד לעבור ממחקר שראוי להיחשב אקדמי (וכאמור יש רבים כאלה), לסקר, או הבעת עמדה אידאולוגית. ראינו שיש תשתית לא מדעית לכלל “מדעי” הרוח והחברה, וטענתי היא שבגלל זה תופעות הפרא הקיצוניות יותר שתוארו בטורים הקודמים מופיעות דווקא שם. טענתי היא שיש ממד בעייתי מובנה בתחומים הללו מעצם טבעם, עמימות וחוסר קריטריונים, וכמובן גם אי הינתנות להפרכה. לכן למרות שכמובן לא נכון שכל מה שנעשה בהם הוא חסר ערך, ולמרות שהמקרים הקיצוניים באמת לא מייצגים את כלל מה שקורה שם, הם ביטוי קיצוני לבעייתיות הזאת. לא בכדי הרבה מאד חומר חסר ערך מופיע שם, ועוד יותר בעייתית היא היומרה המדעית שכפי שהסברתי מביאה לגלישה לעמדות ולטענות לא מנומקות ולא שפיטות ולשרבוב ערכים במחקר. אם אסכם, עיקר הטענה אינה כלפי תחום התוכן עצמו אלא להתייחסות אליו כדיסציפלינה וכמדע. הדא הוא דכתיב: “מדעי החרטא” ולא “תחומי חרטא” וכדומה.

ראינו שרוב החומר שנחקר בתחומים אלו אינו נגיש לתצפית ישירה והוא תלוי ניתוח והנחות. במובן הזה הוא דומה יותר לערכים מאשר לעובדות. ראינו למעלה שגם לפי התפיסה (כמו שלי) שיש עובדות ערכיות, הן שונות מהעובדות במדעי הטבע, שכן הן לא ניתנות לבחינה אמפירית פשוטה אלא בעיני השכל (הסברא. מה הגיוני ומה לא). זהו כמובן כר נרחב להתפתחות שרלטנות ואופנות של תקינות פוליטית. במקומות רבים לא תוכל לומר אמירה שמרנית או ימנית בכתב עת או כנס במשפט או במדעי החברה והמדינה, אבל לא בגלל שאין מקום לאמירות ערכיות (כפי שהיה צריך להיות) אלא מפני שאין מקום לאמירות לא תקינות.[8]

לכן החלק השני של הטור הזה הוא במידה מסוימת הרחבה של מה שראינו בחלקו הראשון. בתחילת הטור ראינו ששורש הבעיה בתחומי החברה והרוח הוא שהערכים והאג’נדות קבילים בתחומים הללו, כלומר שהם לא עוסקים רק בעובדות. כעת רואים שהסיבה העמוקה יותר לזה היא שבתחומים אלו גם העובדות ובוודאי התיאוריות שמסבירות אותן, לא באמת ניתנות להעמדה למבחני הפרכה ואולי אפילו לשיפוט. במקרים רבים זה עניין של שכל ישר (או לא), וכל קורא והשכל הישר (או לא ישר) שלו. לכן במקרים רבים יש שם טענות לא שפיטות וכמובן כמעט לא תמצאו שם ניבויים שניתן להעמיד למבחן אמפירי. מכאן קל מאד לגלוש לערבוב של ערכים במחקר אקדמי בתחומים אלו (שרבים רואים זאת כמובן מאליו ובוודאי לגיטימי. להיפך, יש שמבכים את היעדרם של ערכים ואמירות ערכיות), ובסוף המדרון החלקלק הזה מגיעים למחוזות החרטא והנונסנס שהם מקרי הגבול.

זהו ההסבר לכך שהשוליים הפראיים, אף שהם בהחלט לא ביטוי לזרם המרכזי, נוצרים דווקא בתחומים הללו. לכן אני טוען שהתופעות האזוטריות הללו כן אומרות משהו גם על החומרים הנורמליים בתחומי הרוח והחברה. המקרים הקיצוניים מצביעים על מגמה שקיימת בכל התחום, והם מהווים תמרור אזהרה לכולנו ביחסנו לתחומים הללו. מומחה ליחסים בינלאומיים או למגדר או לפוליטיקה, אינו ראוי למעמד דומה למומחה לרפואה, פיזיקה, או אפילו מתמטיקה. ושוב, זו לא האשמה. זה טבעם של התחומים הללו, אבל חשוב מאד להיות מודעים לזה. ההאשמה היא כלפי מי שאינו מודע להבדל הזה ובוודאי למי שעושה בו שימוש ציני או תמים ומשעבד את המחקר המדעי למטרות ערכיות ואידאולוגיות.

[1] בטור 177 גם טענתי שבגלל זה דרושה קהילה כדי לחדד תובנות מוסריות (כלומר שהתצפית הזאת בדרך כלל נעשית באופן קולקטיבי).

[2] אני מתאר כאן את התפיסות המקובלות, ונמנע מפלפולים על ניואנסים.

[3] על “מחקר איכותני”, ראה בטורים 23 ו-60. זו אידאולוגיה שהומצאה בגלל הקשיים המתוארים כאן.

[4] דוגמה נוספת, יש מחקרים שמראים (ויש גם שלא. מדעי החרטא, לא?!) שזוגות שגרים יחד לפני הנישואין הדבר דווקא מגביר את הסיכוי להתגרש (חילונים, שימו לב). לכאורה לא כדאי לחיות יחד לפני הנישואין. אז זהו שלא בהכרח. יש שיאמרו שהזוגות שחיים יחד בלי נישואין פחות מקדשים את מוסד הנישואין. אולי ניתן לנסח זאת שזוגות מתירניים פחות חוששים מגירושין ולכן עושים זאת יותר בקלות. בכל אופן, זה לא אומר שהמגורים יחד כשלעצמם תורמים לסיכוי להתגרש. ושוב, לפי ההגדרה למעלה זהו סקר ולא מחקר. מי שאמור לעשות אותו הוא סוקרים ולא חוקרים אקדמיים, לכן דוגמאות אלה לא משנות באמת את התמונה הכללית.

[5] כעין זה, הכלל של ר”א (פסחים סח ע”ב) שביו”ט או כולו לכם או כולו לה’, שהוא כלל תמוה. וכי ר”א לא ידע מה רצוי לעשות ביו”ט? ובכלל, איזה מין כלל זה שמשאיר הכל פתוח? ברור שהוא בא להוציא מדברי רבי יהושע שם שפוסק חציו לכם וחציו לה’. טענתו של ר”א היא כלל שוללני: טענתו היא שהכלל של רבי יהושע לא נכון. לדעתו צריך להיות עקביים ולעשות או הכל לה’ או הכל לכם. זה לא בא לומר תעשו מה שאתם רוצים אלא להוציא מדעת רבי יהושע.

[6] הטיפול הפסיכולוגי שהוא התוצר המעשי של המחקר שיכול לשמש כמדד לניבוי מעשי של התיאוריה, על אף שהוא תחום שזוכה למעמד גבוה ויוקרתי יותר משאר מדעי החברה והרוח, להתרשמותי אינו ממש דיסציפלינה. זה אוסף אנשים שיש להם אינטואיציות שונות מהניסיון ומלימוד, אבל האינטואיציות הללו הן שאומרות להם מה צריך לעשות במקרה שלפניהם, ולא הממצאים ה”מדעיים” והכלים הדיסציפלינריים.

[7] כפי שהסברתי בטורים על הפילוסופיה, לדעתי המתמטיקה היא הענף הפורמלי של הפילוסופיה.

[8] נדמה לי שבמקומות רבים יש נטייה לראות את מי שמעלה עמדות כאלה כאדם לא אינטליגנטי, ולכן התחושה של רבים היא שהוא נפסל ומודר משיקולים אקדמיים לגיטימיים. אבל זה ביטוי לכך שהערכים והאידיאולוגיה הם חלק בלתי נפרד מקני המידה האקדמיים.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 6 (טור 183)

בס”ד

בטור הקודם עמדתי על מתודה אפשרית למחקר מדעי של שאלות ללא קריטריונים. הסברתי שהשוואה למקרה מוסכם יכולה להחליף את הצורך בקריטריונים חדים. בטור הזה אני רוצה להרחיב את היריעה ולהראות שהמתודה הזאת ישימה לתחומים נוספים. זה יחזיר אותנו שוב לטורים שעסקו בשירה ובחסידות (104-113).

אמנות פוסטמודרנית וטקסטים עמומים

בטורים הקודמים עמדתי על הדמיון בין טענות כלפי מאמרים “ביקורתיים” בנושאי מגדר וכדומה, לבין טענות כלפי אמנות פוסטמודרנית או טקסטים פוסטמודרניים מכל סוג שהוא. תיארתי את הקושי לבסס את הטענות האיכותיות הללו בצורה מדעית ושיטתית בגלל הקושי להגדיר מדדי איכות בתחומים הללו ובכלל. הסברתי שזו מהותה של המתודה ההשוואתית בה נקטו שלושת השובבים שערכו את הניסוי במאמרי החרטא. כעת אראה שהמתודה הזאת ישימה בהחלט גם בהקשרים הרחבים יותר. במקום לנסח קריטריוני איכות, משימה חסרת סיכוי (“מי שמכם” וכו’), יש לערוך השוואות מול מקרי קצה מובהקים ומוסכמים, כלומר טקסט בעל תוכן סתמי שלכל הדעות אין לו שום ערך.

אמנם ספק רב אם באמת קיים טקסט חוסר הערך שלו הוא מוסכם. הרי לשיטת בני דודנו הפוסטמודרניים לטקסט כשלעצמו אין משמעות ולכן גם אין ערך. משמעותו נוצרת רק אצל הקורא ותלויה בקורא. לכן לשיטתם אין דרך לשפוט איכות של טקסט. אמנם אחד המגיבים לטורים הקודמים עמד על כך שאפשר לשפוט גם טקסט נונסנס במונחי הפוטנציאל שלו לעורר תובנות אצל הקורא. גם אם לו עצמו אין ערך הרי אם מטרתו לעורר תובנות אצל הקורא, אזי כך גם יש לשפוט אותו.

אולי תופתעו, אבל אני לגמרי מסכים. יתר על כן, אני חושב שזה אחד המדדים החשובים בשפיטת איכותו של שיר. כפי שהסברתי בטורים על השירה (107 והלאה), שיר לא בא להעביר מידע מהמשורר לקורא אלא לעורר אצלו רשמים כאלה או אחרים (קתרזיס), ולכן שיפוט שלו במונחי הפוטנציאל לעורר רשמים עמוקים ומגוונים אצל קהל רחב הוא רלוונטי. מבחינת התפיסה הפוסטמודרנית כך יש לשפוט גם טקסט פרוזאי. מבחינתם הכל הוא בגדר שיר. לעומת זאת, לתפיסתי טקסט פרוזאי, כמו מאמר אקדמי למשל, אמור להישפט לפי המידע שהוא מעביר מהכותב לקורא. פרוזה אינה שיר, ויש לה משמעות משלה, לא רק אצל הקורא.

אבל בטור הקודם ראינו למרבה הפלא שאפילו אבירי הנונסנס חשים צורך לא מובן להצטדק כשמגלים כך את ערוותם. במקום לעמוד בגאווה על כך שטקסט נונסנס הוא ראוי כמו כל טקסט אחר (שהרי בכל טקסט המשמעות נוצרת רק אצל הקורא ולכן אין דרך לשפוט איכות של טקסטים), הם מוצאים צורך להצטדק.[1] נראה שאפילו להם ברור שבמקרים אלו אין שום הצדקה לראות ערך אקדמי כלשהו בטקסט המדובר. בוודאי שאין סיבה לתת למי שכתב אותו קרדיט אם כל המשמעות נוצרת אצל הקורא.

בטור הזה אנסה לבחון מעט יותר לעומק את משמעותה של ההבחנה בין משמעות של טקסט למשמעות שנוצרת אצל הקורא. אני אעשה זאת דרך הרחבה של המתודה ההשוואתית. כבר הזכרתי שיש מועמדים נוספים למחקר השוואתי כזה, כמו אמנות (פוסט)מודרנית, טקסטים חסידיים או טקסטים במחשבת ישראל. כמובן שגם שם כדי לערוך השוואה כזאת אנחנו צריכים מקרי קצה מוסכמים.

אלגוריתמים של קורלציות

נתחיל עם אמנות (פוסט)מודרנית. שם ניתן עקרונית לעשות ניסוי כזה גם בלי השוואה אנושית ישירה (כפי שנעשה במאמרים שתיארתי). יוצרים יצירות אמנות מפוברקות על ידי ילדים, קופים מקפצים, והכי טוב תוכנות של מחוללים רנדומיים, ובודקים אותן. את הבדיקה לא חייבים לעשות בדרך של השוואה שיפוטית של קוראים ועורכים כמו שראינו בטור הקודם (ראה על כך עוד להלן), אלא אפשר גם להשתמש באלגוריתמים שחושפים קורלציות.

ישנם היום אלגוריתמים שמזהים האם מאחורי קובץ מידע (חזותי או מילולי) יש מחשבה כלשהי, כלומר האם יש תבנית מארגנת שמצביעה על תכנית או מחשבה ביסוד המידע הזה, או שמא מדובר בתשפוכת מקרית חסרת כל רעיון ותכנית מחשבתית מאחוריה. עושים זאת דרך בדיקת קורלציות בין קטעים שונים של המידע הזה. שפיכת צבע סתמית תניב חוסר קשר בין החלקים השונים של היצירה (קורלציה מסדר גודל 0), בעוד ציור מתוכנן שיש מאחוריו רעיון (ולא משנה מהו) אמור לתת לנו מדד קורלציה גבוה יותר. אני חושב שהתוצאות עלולות להיות מביכות למדיי עבור כמה מומחים ואמנים בתחום האמנות ה(פוסט)מודרנית.[2]

אבל כאן אמשיך במתודה ההשוואתית שתוארה בטור הקודם. מתברר שגם זה כבר נעשה, וכלי העבודה היסודי עומד לרשות כל דורש, וכוונתי למחולל טקסטים.

מחוללי טקסטים

מחולל טקסטים כזה נבנה על ידי ידידיי נדב שנרב[3] ומשה קופל, עם אראל סגל הלוי ועוד. אתם יכולים לבחור דמות, הרב קוק, ר’ נחמן וכו’, ובלחיצת כפתור אחת התוכנה מוציאה ארבעה טקסטים שמיוחסים להוגה שנבחר שמוצגים בפני הקורא (כמה פעמים שתרצו, כל פעם רביעיית טקסטים אחרת), שרק אחד מהם מקורי והשאר מפוברקים על ידי המחולל. הקורא אמור לאתר את הטקסט המקורי מבין הארבעה. המחולל עומד לרשות הקהל באופן חופשי ברשת,[4] והקוראים מוזמנים לגשת לשם ולערוך בעצמם כמה ניסויים שירצו. אני כבר אומר לכם שהקורא המצוי ייכשל במבחן במקרים לא מעטים. קורא מיומן יותר יצליח יותר (לא תמיד. כמובן מי שמכיר את כל הטקסטים של הרב קוק כנראה יצליח. אם כי תמיד אפשר לנסות ולומר לו שהתגלה כתב יד חדש).

דוגמה

הנה לדוגמה לחיצה אקראית שעשיתי על המחולל ברשת בבקשה לטקסטים שמיוחסים לרב קוק, וקיבלתי את ארבעת הטקסטים הבאים (יש כמובן ניסיונות יותר ופחות מוצלחים. הכל מקרי). בשביל הספורט, נסו לזהות מי מהם הוא האמיתי לפני שאתם קוראים הלאה:

  1. וליוצא ולבא אין שלום, זה היוצא מישיבה לישיבה ומתלמוד לתלמוד, וקל וחומר לאין ערוך להסתכלות חול וטומאה מול הסתכלות קודש וטהרה. על זה נאמר כל המוסיף גורע. מדתו של יוסף הצדיק, בן זקונים דיעקב אבינו, דשופריה היא מעין שופריה דאדם הראשון, איש תם, הכולל הכל, האמת במלא תפארתה, העובד הנאמן, והאח ברמאות עם הרמאי, לעמוד על עמדתו, עם לבן גרתי ומצוות שמרתי. יוסף כשמו, איננו גורע בתוספתו, ושבעים לשון גמר על ידי הוספת האות משמו בשמו, אות שבה נברא העולם הזה וכל אשר בו.
  2. המדריגות התחתונות, כמו האיגוד האחדותי של ישראל, יראת החטא מפני שכר ועונש, שכל אלה עומדים בהם במדריגה ירודה, הנם מאוגדים עם המחשבות האידיאליות של החירות המוחלטה, לא לבד מפני הצורה החינוכית שלהם, אלא מפני הבנין הכללי, שכל רעיון מתחבר בחבירו בחיבור מציאותי של עילה ועלול, עד שאלמלא היו פנויים אותן המקומות של הרעיונות הנמוכים, לא היה הבנין שלם, והיתה הנשמה פגומה בחלקים מערכיה. אז ישוב הרוח ויבקר את כל רכושו, את כל מקורו, שמחתו וצהלת רוחו, וימצא שהחלקים הבריאים שבהם, הם הם הנם הנקודות שבמצב השיקוע הרוחני נשארות הן בכל מלא צביונן. גם כשאין משיגים את הדברים עם הסבות וההכרחים להם, כן היא גם ההשגה. וידע ברור שהאור הזה, המצומצם כל כך בתיבות ובאותיות, במנהגים, במעשים, בדינים, בפלפולים ובסברות, פוגש הוא את האור העליון, המרומם מכל אלה, ומתרחץ בו, ומשתעשעים שניהם יחד.
  3. וכנסת ישראל עסוקה באדם, בדעתו, במהות רצונו, בדרך שאל מה שהיא עורגת הכל צפוי והמלכות נתונה, ושאור כל חשק אהבת עולם היא תקום, ושהאומה היא ירידתה של נפש, והצד החי שהתבלט באומה הנפלאה יעשה אדם, ועושה הוא את רעיון, בלא עולם ורוח. כי כל הצדיקים ילכו בטוחים בחסד עולם, גם אנחנו נלך ביסוד עולם, חלישות כח וחורבן עולמו. אותה המציאות שיש ברוח נפשו של אדם, ובאור הפנימי המורגש, בין האמונה האלהית ובין הסליחה והתשובה, באה מתוך אהבה, מתוך ד’ דרך זרה, שמחשיך ידי הנשמות וגורם קודש לקודש. כל מה שהאמונה מתקרבת יותר לצורת רוח ישראל, מתאחדת בקרבה האמונה והקדושה והאצילות האלהית.
  4. וכה ילך הלוך ועלה, עד אשר יזכה לתקן את הכל. הנשמה מתכלית, שחיים גדולים מתלהבים לה בכל נפש, היא גדולה מן הכל, מאמונה היא מכל תוכן של תורה ושל עבודה מעשית. הדבקות האלהית, שלא לפסוח על אהבת החיים, היא ירידה מהשלמות האופיית, רוח העולם, לקשר את כל המצב הירוד, את קודש הארץ כולו, לפעולת קודש. ומזה האדם המפריד את הדברים היסודיים של הרעיונות והעצה זה מזה, מתהוה אחר כך פרץ גדול בכל ערך הגודל והמקום, וגם בכל רחבי ידי העולם יחד.

נו, הצלחתם?

מי שניחן בנפש ספורטיבית של ממש, מוזמן כעת לתת לעצמו או לאחרים שיעור על כל אחד מהטקסטים הללו, תחת הכותרת “שיעור במשנת הרב קוק”. ההצלחה מובטחת. אני בטוח שכל מרצה לתורת הרב קוק יכול להפיק תובנות נפלאות מכל אחד מהטקסטים הללו, לדייק בכל אות ושורה, לדרוש בהם תגין וכתרי אותיות ולהפיק מרגליות מלוא פיו, ואין שום סיכוי שיהיה מישהו בקהל שירגיש שמשהו כאן לא בסדר. אני מזמין את הקוראים להעלות בטוקבקים לטור הזה שיעורים ורעיונות על כל אחד מהקטעים הללו (רצוי מאד לעשות זאת לפני שראיתם מי מהם הוא האמיתי).

ניתוח ראשוני

אז מה בעצם הבעייה? התובנות שיופקו ודאי יהיו עמוקות וחשובות (באמת!). נכון, אלא שאין להן קשר לטקסט הנלמד כמובן. ראינו שהפוסטמודרניות גורסת שתמיד תובנות נוצרות רק אצל הקורא ואינן בטקסט עצמו. לכן לשיטתם באמת אין שום בעיה בתיאור שנתתי כאן. הבעיה היחידה היא שאנחנו לא לומדים את הרב קוק אלא את המרצה העמוק שלנו. אבל גם זה בסדר גמור, הרי גם ממנו יש מה ללמוד. השאלה בה אני עוסק כאן היא רק מה זה אומר על הטקסטים שאותם כן כתב הרב קוק. האם כשאנחנו לומדים אותם באמת למדנו משהו מהרב קוק? כנראה שלא. האם יש לנו דרך להעריך ולשפוט לאורם אותו או את ערכו של הטקסט שלו? כנראה שלא. כמו שהסברתי בטור הקודם, ניסוי כזה לא מעיד על הטקסטים המפוברקים, אלא על הטקסטים הרגילים. פירוש הדבר הוא שאין שום חשיבות לטקסטים שכתב הרב קוק. תובנות לא פחות טובות יכולות לצאת מטקסט שמיוצר במחולל רנדומי. במילים אחרות, הטקסט הזה אינו פרוזה אלא שיר. הוא לא מעביר רעיונות אלא מעורר רשמים (ואולי גם תובנות) אצל הקורא.

ושוב אחזור ואומר, כמו שכתבתי בטור הקודם, בהחלט ייתכן שלרב קוק היו תובנות מופלאות ועמוקות ורעיונות מקוריים וחשובים. ניסוי כזה לא מוכיח שלא היו כאלה, אלא רק שאין לנו דרך לדעת על כך. התובנות שנוצרות אצלנו נוצרו רק אצלנו, והן יכלו להיווצר גם מהתבוננות על עמוד טלפון או חתול רחוב (כל אחד ומקורות ההשראה שלו). הוא הדין לגבי רוב הטקסטים החסידיים. אני מבטיחכם נאמנה שמחולל רנדומי יוכל ליצור לכם חומר שיעסיק אתכם בלימודי חסידות עד סוף ימיכם. ושוב, אפשר כמובן לשפוט את הטקסטים הללו כמו שיר, מי מהם בעל פוטנציאל השראה גבוה יותר (פוטנציאל לעורר רשמים מגוונים ועמוקים יותר), אבל זה לא שיפוט שקשור ליכולתו של המחבר כהוגה אלא כמשורר. הרעיונות שמתעוררים אינם שלו אלא שלנו. לכן לא הייתי נותן לו משרת פרופסור או התייחסות כהוגה חשוב מכוח טקסטים כאלה, פופולריים ככל שיהיו.

אגב, בתגובה לטור 5 העלה דוד לינק משעשע בדיוק בכיוון זה. מתואר שם ניסוי דומה שערכו בחורי ישיבה בעלון “עולם קטן”, לשם הם שלחו קטעים מפוברקים בשם כל מיני טיפוסים שונים ומשונים, והתערבו ביניהם כמה מהם יפורסמו בעלון. היו לא מעט שאכן התפרסמו. זהו ניסוי דומה, ומשמעויותיו על החומר שמתפרסם בעלון הזה נראות לכאורה דומות.[5]

בטורים על החסידות הסברתי שזוהי הבעיה שאני רואה בלימוד חילוני של התורה והתלמוד (בעיקר האגדות כמובן). הלומדים הללו רואים בטקסטים הללו מקורות השראה ולא סמכות, ולכן פרשנותם היא חופשית ויצירתית. במקרה כזה המשמעויות באמת נוצרות רק אצל הלומד ולא מצויות בטקסט עצמו. וכמובן גם זה חלק מהספירה הפוסטמודרנית (“מי שמך?!”, “אין לך מונופול על היהדות” וכו’). הבעיה במקרים אלו היא שזה הופך את תהליך הלמידה לשאיבת השראה, בעוד שלמידה ביסודה אמורה להיות העברת מידע (או מיומנות). זה לא מה שקורה בכל המקרים הללו. אין כאן העברת מידע אלא יצירת תובנות מתוך השראה, וזו יכולה להיעשות גם ממקור מקרי. במחילה, זוהי הזנייה של המושג לימוד (שמאד יקר לליבי). בעיניי לימוד הוא עיון בטקסטים והבנת משמעותם, וזה נעשה על ידי העברת מידע מהכותב לקורא. מעבר לזה יש בלימוד כמובן גם יצירה, ואיני מזלזל בה. אבל אני שולל בתוקף את הערבוב בין שני אלו (שבפוסטמודרניזם הפך לאידיאולוגיה ואבן יסוד פילוסופית. לשיטתם כל לימוד אינו אלא יצירה), ובוודאי השמטה מוחלטת של רכיב הלימוד והשארת היצירה כרכיב בלעדי בלימוד.

בהמשך אבהיר שזה לא נכון לגבי כל טקסט של הרב קוק וגם לא לכל טקסט חסידי. אבל להערכתי זה כן נכון לגבי רבים מהם.

פתרון החידה

למעוניינים, הקטע הרביעי הוא האמיתי. גם אם הצלחתם לזהות אותו, עליכם להודות שזה לא קל (אני בטוח שגם מבין אלו שהצליחו, הרוב התלבטו לא מעט ואולי גם החליטו באופן קצת שרירותי). יתר על כן, גם כשיש הצלחה בזיהוי צריך לזכור שחלק מזה הוא פשוט בגלל ההיכרות המוקדמת, וחלק אחר בגלל שהמחולל עוד לא מושלם (מגבלות טכנולוגיות). מעבר לזה, במקרה זה הקורא (=אתם) כמובן ידע מראש שיש כאן טקסטים מפוברקים (וידע גם כמה מתוכם הם כאלה), וזה כמובן מסייע לו. להערכתי גם קורא מיומן שיפגוש טקסט כזה בספר מודפס שמיוחס לרב קוק (מאמר שלו מגנזיו של פלוני ז”ל, בספר הזיכרון לרב אלמוני זצ”ל) ילמד את הטקסטים הללו במלוא הרצינות ורוב הסיכויים שהוא כלל לא יחוש בכך.

מעבר לזה, חשוב לזכור שטקסטים של הרב קוק הם אמנם עמומים אבל בכל זאת כל קטע שלו אומר משהו, או לפחות מתכוון לומר משהו (אני לפחות מקווה כך). אבל במקרי קיצון כמו הטקסטים המופרעים שמתפרסמים בכתבים ה”ביקורתיים” הנ”ל, כשלא תדעו מראש שיש כאן תוצרים של מחולל, כנראה לא תצליחו בכלל לזהות את המקור, כי הם באמת לא אומרים מאומה (שם גם החומר הרגיל באמת זהה למזויפים). זהו בסיס נאה ומבטיח למתקפת הסייבר שתיארתי בטור הקודם.

השלב הבא במאבק הסייבר הנ”ל הוא כמובן מחולל מאמרים רנדומי בתחומי החרטא. זה בעצם מה שנעשה בניסוי שתואר בטורים הקודמים, אבל את זה עשו בני אדם. אני מדבר על מחולל ממוחשב שייצר מאמר בעשירית שנייה (ולא בשש שעות כמו שלקח למיודעינו מהניסוי. אגב, באחד המאמרים שלהם גם הם השתמשו במחולל שירים רנדומי). זה יאפשר כמובן לנהל מתקפת סייבר כבדה, הרעשה מרוכזת, כנגד מערכות כתבי הנונסנס בצורה שתוארה למעלה. הכמות מאד חשובה, ולכן מחשב יצליח בזה הרבה יותר מאיתנו (האיכות כזכור לא קיימת ולא משחקת תפקיד). שיילכו כעת ויבדקו עם חוקרים פרטיים את שמות כל השולחים ואת תוכני כל מיליוני המאמרים הללו. נראה אותם.

למה זה לא נכון לכל טקסט?

לכאורה, כל זה אומר דברים די עגומים על כתבי הרב קוק, רבי נחמן ודומיהם. אם מחולל רנדומי יכול ליצור טקסט רב נחמני או רב קוקי שראוי ללמידה כמו המקור, האם זה לא אומר שלטקסטים הללו אין שום ערך? לכאורה יש כאן צורה ללא תוכן. אם מחולל רנדומי שמחקה את הצורה בלבד יוצר טקסט שניתן ללמוד אותו ברצינות בסדר אחרי הצהרים בישיבה ולהתעמק בתובנות העולות ממנו, מה זה אומר על הקשר בין מה שאנחנו לומדים מהרב קוק לבין מה שהוא רצה לומר (אם בכלל)? האם באמת יש כאן העברת מידע, או שמא אין כאן לימוד של ממש? האם זה לא אומר שכל המשמעות אכן נוצרת רק אצלנו ולא טמונה בטקסט עצמו? ומכאן שלכאורה צודקים הפוסטמודרניסטים.

יש כאן נקודה חשובה מאד. הם לא צודקים, אלא לגבי סוג מאד מסוים של טקסטים. הבעיה אצלם היא שהטקסטים שלהם שייכים לסוג הזה, ושם באמת אין בטקסט עצמו משמעות והיא נוצרת, אם בכלל, רק אצל הקורא, בדיוק כפי שהם מתארים. אלא שהם מאשימים בזה את כל העולם ואת כל הטקסטים בכל התחומים, ובעצם פוסלים במומם. בטקסט פרוזה רגיל (זוכרים בטורים על השירה: פרוזה טהורה היא ערך אנציקלופדי) נראה שאי אפשר לעשות תרגיל דומה, ולכן לגבי טקסטים כאלה לא נכונה המסקנה הדקונסטרוקציוניסטית (שהמשמעות נוצרת רק אצל הקורא ואין משמעות בטקסט עצמו).

אני מניח שמי שאינו מומחה במתמטיקה או בפיזיקה לא יוכל לעשות את מה שעשו שלושת השובבים שלנו ולשלוח מאמרים לכתבי עת למתמטיקה או פיזיקה. הוא לא יוכל ללמוד איך להעביר מאמר בפיזיקה או מתמטיקה בלי שיש לו ידע, מיומנות וכישרון לזה. בלי שיש לו טענה מוגדרת שאותה הוא מנסח לא יהיה מאמר. אגב, אותו דבר נכון גם לספר של ראשונים או אחרונים על הגמרא. אני לא רואה כיצד מחולל רנדומי יוצר טקסט שמיוחס לקהילות יעקב, קצות החושן, או רבי עקיבא אייגר, וצולח את ביקורתם של לומדי העיון המיומנים (וגם הלא מיומנים).

מהי הסיבה לכך? פשוט מאד, מפני שבטקסטים הללו, כמו במאמרים בפיזיקה או במתמטיקה, אנחנו באמת מבינים מה שהמחבר רצה לומר. הוא כותב טיעונים ותוכנם עובר אלינו כפי שהוא תכנן (במגבלות של פרשנות בשוליים צרים יחסית, שכמובן קיימות בכל טקסט). זה לא עניין של השראה או דרישת תגין, אלא של לימוד והבנת הנקרא, כמו שלימוד צריך להיות. תתפלאו, אבל יש טקסטים “נחותים” ו”לא עמוקים”, כאלה שהקריאה שלהם אינה אלא הבנת הנקרא, ולא פרשנות שדורשת יצירתיות בלתי נדלית. שם לא יוכלו מחוללים רנדומיים להצליח (ראו הסתייגות בהמשך).

זהו בעצם ההבדל בין שירה לפרוזה כפי שהגדרתי אותם בטורים שעסקו בזה. את השירה קוראים ומתרשמים (מתפעלים על ידה) ואת הפרוזה לומדים. אכן, מחולל רנדומי יוכל ליצור שירים שיתחרו במידה רבה של הצלחה עם משוררים (לפחות כאלה שהם מספיק אוונגרדיים, אבל במידה מסוימת עם כל משורר. זה טיבה של שירה). אבל שום מחולל רנדומי לא יוכל לחקות ערך אנציקלופדי. הבעיה עם הפוסטמודרניסטים היא שהם רואים את כל הטקסטים כשירה ולא כפרוזה. הטקסטים שלהם הם אכן כאלה, אבל כאמור הם פוסלים במומם ומאשימים את כל סוגי הטקסטים בכך. זה כמובן חוזר ונותן להם לגיטימציה לכתוב לכתחילה טקסטים של מאמרים אקדמיים שבעצם הם בגדר שירה ולא פרוזה. אם כולם עושים זאת, אז אנחנו לפחות מודעים לכך ועושים זאת לכתחילה.

כאמור, לתפיסתי (וכפי שהערתי למעלה, כנראה שאפילו אנשי הנונסנס מודים בכך כמשיחים לפי תומים, מעצם ההתנצלויות שלהם) מחקר אקדמי אמור לייצר פרוזה ולא שירה. הוא אמור להעביר מידע ולא לעורר בקורא תובנות. כפי שכתבתי בטורים הנ”ל, בכתב עת אקדמי לשירה לא מפרסמים שירים אלא ניתוח של שירה. זה תפקידו של מחקר, וזה ההבדל בינו לבין היצירה שאותה הוא חוקר.[6]

צורה ותוכן

ההבדל היסודי בין שני סוגי המקרים, אלו שניתנים לחיקוי ואלו שלא, הוא בין צורה לתוכן. מה שעשו שלושת החוקרים שלנו הוא חיקוי של הצורה. במקום שבו חיקוי של הצורה לא ניתן להבחנה מטקסט מקורי, משמעות הדבר היא שגם הטקסט המקורי אינו אלא צורה ללא תוכן. בטקסט שיש בו תוכן וטעינה (כמו בדוגמאות שהבאתי למעלה), חיקוי צורני כזה לא יוכל לעבוד. המסקנה היא שמאמרים במגדר ביקורתי או גיאוגרפיה קווירית, הם צורות טהורות. אין להם תוכן בכלל, ולכן חיקוי רנדומי שמקפיד על כמה כללים צורניים יכול לדמות לגמרי למקור ולא ניתן יהיה להבחין ביניהם. מאמר כזה הוא בעצם מבנה ריק, ואם חיקית את המבנה אז אתה לא מחופש לאדמו”ר אלא אדמו”ר אמיתי. לעומת זאת, מאמר בפיזיקה או מתמטיקה, כמו גם חידושים של אחרונים על הש”ס, הם טקסטים בעלי תוכן ולכן חיקוי כזה לא יוכל לעבוד שם.

אגב, כאן תוכלו להבין באלו תחומים וסוגי מאמרים במדעי הרוח והחברה חיקוי כזה לא יוכל לעבוד. מאמרים שטוענים טענה ברורה שעוברת לקורא as is בלי יותר מדיי פרשנות יצירתית, הם מאמרים שטעונים בתוכן ולכן אי אפשר לחקות אותם על ידי מחולל רנדומי. מאמרים וכתבי עת כאלה בהחלט טוענים טענות, ושם ניסוי כזה לא יפעל. זוהי המגבלה העיקרית על הכללה שנרצה לעשות מתוצאות הניסוי הזה לתחומי הרוח והחברה בכלל. הניסוי הזה תוקף תחומים וז’אנרים מאד מסוימים, ולא נכון להכליל מהם לשאר התחומים (כתבי העת ותחומי המחקר). לשאלה מה משמעותם של הניסויים הללו לגבי תחומי החברה והרוח בכלל, נגיע בטור הבא.

מחולל רנדומי לתוכן

אלא שהמצב לא כל כך פשוט כפי שתיארתי עד כאן. ראשית עליי להזכיר כאן שאבי המתודה ההשוואתית כתחליף לקריטריונים הוא מורנו הר”א טיורינג זצ”ל. מבחן טיורינג באינטליגנציה מלאכותית[7] בא לעשות בדיוק את זה. הוא רוצה  להגדיר שיחה או תקשורת של בני אדם, ולשאול מתי מחשב יוכל להיחשב כאדם לעניין זה. מתי הוא מקיים את המאפיינים שיש לשיחה עם אדם. ושוב, יש כאן בעיה של קריטריונים. יש כל מיני בני אדם, עם תחומי התעניינות וכישורים שונים ורמות שונות, ולכן קשה לנסח קריטריונים שמגדירים בצורה חדה מהי שיחה אנושית. טיורינג הציע הצעה להחליף את הקריטריונים במתודה השוואתית: נשים אדם בחדר עם שני מסכי מחשב שכל אחד  מהם מחובר לגורם בחדר אחר, אחד למחשב והשני לאדם. אני יושב בחדר וצריך לנחש לאור שיחה שאני מנהל דרך המסכים מי מהשניים הוא אדם ומי משניהם הוא המחשב. טיורינג הציע את הקריטריון הבא: ברגע שלא אוכל להבחין מיהו המחשב ומיהו האדם, הרי המחשב זכאי להיחשב כאדם (או ליתר דיוק השיחה שלו היא שיחה אנושית). זו ממש המתודה ההשוואתית שתיארתי בטורים הקודמים. טיורינג לוקח יצור שלכל הדעות הוא אדם (זהו הצורך במקרה מובהק ומוסכם), ומניח שההשוואה אליו יכולה להחליף את ההגדרה התיאורטית של שיחה אנושית שהיא כאמור קשה מאד לביצוע.

אלא שכעת מתעוררת שאלה יסודית וחשובה לגבי הדיון שלנו. כיום ידוע שמחולל ממוחשב יכול לעשות אותו דבר גם לחשיבה בתחומים אחרים. כך ניתן ליצור מחולל טקסט בתחומי דעת שונים, מחולל שייצור טקסטים משמעותיים ובעלי תוכן. עקרונית, יש תוכנות מחשב שיכולות להוכיח משפט במתמטיקה או לנתח בעיה בפיזיקה (אני לא יודע באיזו רמה הדברים נמצאים היום, אבל ברור שעקרונית ייתכנו מחוללים ממוחשבים כאלה). מדובר בתוכנות של אינטליגנציה מלאכותית, שם אנחנו יכולים כיום ליצור תוכנות לומדות, לאמן אותן בתחום זה או אחר, ולהביא אותן למצב שהן יכולות ליצור תוצרים בעלי ערך בתחום הזה.[8] ראש וראשון להם הוא מבחן טיורינג עצמו. בימינו יש כבר תוכנות שעומדות במבחני טיורינג בצורה לא רעה,[9] וסביר שבעתיד הלא רחוק יהיו כבר תוכנות שיעמדו בו בצורה טובה הרבה יותר. כך למשל אין סיבה שלא יהיו תוכנות שייצרו דברי תורה ברמה טובה, וילמדו ליצור חיקויים של קהילות יעקב או קצות החושן.

אם כן, לכאורה נשמטה הקרקע מתחת להבחנה שאותה עשיתי למעלה. אנחנו נוכחים לראות שכל התחומים, החרטא ושאינו כזה, חשופים לאותה מתקפה שעליה דיברתי כאן. כעת למדנו שאפילו במדעים מדויקים ובחידושי תורה ניתן ליצור טקסטים ומאמרים בעלי תוכן משמעותי על ידי מחולל טקסטים ממוחשב. אם כן, שוב חוזרת השאלה, האם המבחנים והניסויים שאותם תיארתי כאן באמת מייחדים רק את הגבבא הפוסטמודרנית, או שמא צודקים בני דודנו הפוסטמודרניסטים שהדבר נכון לכל סוגי התחומים והז’אנרים. אולי באמת כל הטקסטים הם צורות בלי תוכן וההבחנה שהצעתי למעלה היא ריקה.

מחולל צורני ותוכני

אז זהו שהם לא צודקים. מחוללים מהסוג החדש שתיארתי לא משקפים את הבעייתיות שבה אנחנו עוסקים כאן, ולכן גם לא מביאים למסקנות שעליהן דיברתי. מחוללים כאלה פשוט מחקים את החשיבה שלנו, ועושים את מה שאנחנו עושים, ולכן אין פלא שהם יכולים גם ליצור תוצרים כמו אלו שלנו. כמו שמחשב סטנדרטי בימינו עושה חישוב מתמטי ואין בכך כדי לערער כי הוא זה על משמעותו של החישוב או על ערכו של מאמר שמציג חישוב כזה.

מחולל כזה נוצר מפני שפשוט לימדנו את המכונה לעשות את מה שאדם עושה. יש שיאמרו שלימדנו אותה לחשוב (ראה טור 35). לעומת זאת, בניסויי החרטא החיקוי היה צורני בלבד, כלומר המחולל (שבמקרה זה היה אנשים בשר ודם) רק חיקה מילות מפתח ואווירה ולא באמת יצר תוכן. הוא לא עבר את תהליכי החשיבה של חוקרים אמיתיים, ולו רק מפני שבתחומים הנדונים אין כאלה (לא חוקרים ולא חשיבה שלהם). הוא רק חיקה את צורת הביטוי ואת הביטויים שבהם הם משתמשים. זהו מחולל צורני ולא תוכני. הניסוי שתיארנו התבסס על חיקוי צורני, ולכן הוא באמת הוכיח שאין תוכן משמעותי למאמרים בתחומים הללו. לעומת זאת, מחולל תוכני לא מוכיח שאין במאמרים הנבדקים תוכן, אלא לכל היותר את העובדה שגם מכונה יכולה ליצור תוכן. זה משהו אחר לגמרי.

המסקנה היא שיש שני סוגי מחוללים: מחולל צורני ומחולל תוכני. מחולל תוכני אולי יכול לחקות וליצור תוכן בעל ערך (למשל, התוכנות של מבחני טיורינג הן תוכנות שמחקות תוכן ולא צורה)[10], אבל אין לזה שום משמעות עקרונית. אנחנו כאן מדברים על מחולל צורני. רק מחולל צורני ראוי לכינוי “מחולל רנדומי”, כי הוא שומר רק על הצורה, בעוד שהתוכן הוא מקרי ושרירותי. מחולל תוכני אינו רנדומי בשום צורה, שכן התוכן שלו עומד בקריטריונים הגיוניים בדיוק כמו תוכן אנושי מקביל.

אגב, הניסוי שהוזכר למעלה שנערך ב”עולם קטן”, לפחות אם הבנתי נכון את מה שקרה שם, מבוסס על מחולל תוכני ולא צורני. הבחורים פיברקו חומר שחיקה את התוכן של תגובות רלוונטיות ולא יצרו קטעי נונסנס. הם כתבו טקסט שמתאים לבחורה רווקה מתלבטת או לקצין צה”ל אופייני, ולכן אין פלא שהמערכת לא יכלה להבחין שמדובר בפיברוק. כל אחד יכול לכתוב תגובות אמינות של קצין בצה”ל או גרושה מתוסכלת, ולמה שמישהו שקורא אותן יוכל להבחין שמדובר בפיברוק. זה לא חיקוי צורני אלא תוכני, ולכן הוא לא מעורר בעיה אמיתית. הניסוי הזה אמנם מביך, ואני אישית אפילו מאד הייתי רוצה להסיק ממנו מסקנות על עלונים נוסח “עולם קטן” (שממש לא חביבים עליי)[11], אבל במחשבה ישרה נדמה לי שזה לא המקרה.

הדגמה

כדי לחדד את הדברים אקח קטע אחר, ובכוונה גם הוא של הרב קוק, ונראה מדוע מחולל צורני לא יוכל לחקות אותו. אחד הקטעים הידועים שלו הוא הפתיח לאורות הקודש, שם הוא כותב כך:

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

אין ספק שהניסוח הוא פיוטי כדרכו של הרב קוק, אבל כאן ברורה לגמרי כוונת הדברים. יש מקום לפירושים וביאורים וקישורים שונים, אבל המשמעות הליטרלית של המשפטים בקטע הזה ברורה לגמרי. אף אחד לא יחלוק על כך שטענתו היא שלימוד תורה שונה מכל לימוד אחר, שכן בתורה הלומד עצמו משתנה, נפעל על ידי לימודו, בעוד שלימודים אחרים הם מידע שנכנס לתוכו אבל לא בהכרח פועל עליו ומשנה אותו. עד כאן כל קורא יסכים, ולכן זה תוכן מוצק של הקטע. יש משמעות ליטרלית למילים וזה לא תלוי פרשנות. ומכאן שמדובר בפרוזה ולא בשירה, ואת זה אי אפשר לחקות בחיקוי צורני.

כאמור, אפשר להסכים או להתווכח עם מה שנאמר, אפשר לחפש עומקים ומשמעויות נוספות, לפרש מהי בדיוק אותה השפעה חיצונית או פנימית, והאם יש גבול חד בין שתיהן. כל אלה שאלות טובות והתשובות להן בהחלט תלויות פרשנות, אבל בראש ובראשונה יש משמעות ליטרלית בסיסית ברורה לקטע הזה. ניסוחו אמנם פיוטי, אבל מדובר על פרוזה. יש בו תוכן ולא רק צורה, ולכן מחולל צורני לא יוכל לחקות אותו. שימוש במילים ובהטיות האופייניות ויישום של קישורים צורניים רווחים בין מילים בשאר כתבי הרב קוק לא יוכלו ליצור קטע כזה. המסקנה היא שלקטע כמו זה לא נכון להתייחס כחרטא במובן שתואר למעלה.

כמובן שמחולל תוכני יוכל לחקות גם קטעים כאלה. אם נלמד אותו את צורת החשיבה של הרב קוק ואת עולמו הרעיוני, אזי בדיוק כמו תלמיד אנושי של הרב קוק גם הוא יוכל ליצור טקסטים שמדמים תכנים שלו. אבל כפי שהסברתי זהו חיקוי של צורת החשיבה של הרב קוק ולכן זה לא בהכרח אומר משהו על איכות כתביו המקוריים. הקטעים שמובאים למעלה משקפים את אופיים של כתביו השיריים, כאשר השירה אינה רק צורת הניסוח אלא גם עמימות התוכן. אלו קטעים שבהם האמירה היסודית עצמה היא תלוית פרשנות ולא מובנת מאליה, ולכן הם ניתנים לחיקוי צורני. קטעים שכתובים באופן פיוטי אבל מכילים טעינה שמשמעותה היסודית ברורה לכל קורא סביר – לא.

הדברים קל וחומר אם מדובר בטקסטים כמו חידושים של ראשונים או אחרונים. בטקסט אופייני כזה יש קושיא ותירוץ, ולכן משמעותם הליטרלית ברורה מאליה לכל קורא סביר. במקרים כאלה אין ספק שחיקוי צורני לא יוכל ליצור טקסט דומה. חיקוי צורני לא יכול לתת לנו קושיא בעלת משמעות וגם לא תירוץ רלוונטי לקושיא נתונה. חיקוי תוכני כמובן יוכל לעשות זאת גם בטקסטים כאלה (כמו תלמיד שלומד מראש הישיבה שלו ומצליח לחשוב וליצור בעצמו), אבל זה לא חשוב לענייננו.

האם הגבול בין תוכן לצורה הוא חד?

כשחיפשתי באורות הקודש קטע כדי להביא דוגמה שמכילה תוכן ברור וחד (ולכן לא ניתנת לחיקוי צורני), די התקשיתי למצוא. במהלך הדפדוף הבנתי שהגבול בין קטעים שמכילים תוכן פרוזאי (=פרזי, בלשונו של הרב קוק) לבין כאלה שהם צורה טהורה אינו חד. לשונו של הרב קוק תמיד פיוטית (ברמות שונות), אבל כפי שראינו כאן גם ניסוח פיוטי יכול להכיל תוכן. התלבטתי לגבי לא מעט קטעים האם ברור לי שאי אפשר יהיה לחקות אותם צורנית, והתשובה שלי לא הייתה חד משמעית.

אני מניח שאותה עמימות קיימת בין מחולל צורני ותוכני. לא תמיד קל לקבוע מתי מחולל הוא צורני לגמרי ומתי יש בו גם מרכיב תוכני (או איך בונים מחולל טקסטים שהוא צורני טהור). חיקוי של הצורה במקרים רבים מכיל לפחות חיקוי כלשהו של התוכן. כך למשל מה שעשו אותם שלושה חוקרים הוא חיקוי צורני, שכן הם השתמשו בסט נתון של מילים וביטויים ויצרו אווירה מבוקשת, בלי שים לב לתכנים. אבל גם שם ברור שלא הייתה התעלמות גמורה מהתוכן. היו שם טענות שמדברות ליטרלית על קיפוח וכו’. לכן אפילו שם לא היה מדובר בצורניות טהורה. ועדיין נדמה לי שהרעיון ברור וההבחנה העקרונית נכונה. יש תחומים אפורים כמובן, שכן העולם שלנו מסובך.

עוד משפט על עתידנות

במאמר מוסגר אומר שמשמעות התמונה שתוארה למעלה לגבי מחוללים תוכניים היא שתיתכן מתקפת סייבר כמו זו שהצעתי בטורים הקודמים גם על כתבי עת רציניים בתחומים רציניים. כשנגיע למצב שבו מחוללים תוכניים יוכלו ליצור חומר בעל ערך, לא ברור מה יהיה הערך המוסף של בני אדם במחקר המדעי והאקדמי. כרגע נראה שאנחנו עוד לא שם, מפני שאחרת היינו מוצפים בפרופסורים שטוענים לקביעות על בסיס אלפי מאמרים שהם יצרו באמצעות מחוללי תוכן ממוחשבים. אבל הזמן הזה כנראה עומד להגיע, ולא כל כך רחוק הוא היום. מעניין מה יהיה אז, אבל כאן אין ענייני בעתידנות.

סיכום ביניים

בינתיים ניסיתי, ואני מקווה שהצלחתי, להדגים באופן חד את ממד החרטא בתחומים הקיצוניים שנדונו כאן. מדובר בתחומים שבהם ניתן להציע ניסוי מדעי השוואתי שבודק ומאשש את אופיים המחורטט: אם אקוויוולנטים רנדומיים (כלומר תוצרים של מחוללים צורניים) יכולים להיות מוצגים באופן שמומחים (?!) לא מצליחים להבחין בינם לבין החומר האמיתי, זו אינדיקציה לכך שמדובר בחרטא במובן החמור והקשה של המושג.

אבל ברור שבחלק ניכר ממדעי החברה והרוח ומכתבי העת בתחומים הללו זה לא המצב. ברוב המאמרים בתחומים הללו יש טעינה ויש תוכן, וסביר שתוצרים של מחוללים צורניים לא יוכלו לחקות אותם ולהתקבל לפרסום ברוב כתבי העת הנורמליים. מאמרים נורמליים גם במדעי החברה והרוח משמשים ללימוד, כלומר להעברת רעיונות ומידע מהמחבר לקורא, ולא רק ליצירת השראה. אלו טקסטים של פרוזה ולא של שירה, ולכן שם אי אפשר לומר שמדובר בחרטא במובן הקיצוני שהוגדר כאן, כלומר בנונסנס שהוא לכל היותר בסיס להשראה (אם בכלל). התיאור שנתתי כאן מאפיין בעיקר את התחומים ה”ביקורתיים”, שכאמור הם שוליים אזוטריים ופראיים של מדעי החברה והרוח.

אבל דומני שמקרי הקיצון שתיארתי כאן בכל זאת אומרים משהו גם על החומר הנורמלי בתחומים הללו. כבר הזכרתי את העובדה שבמתמטיקה ומדעי הטבע לא ניסו, וסביר מאד שגם אם תנסו לא תצליחו, ליצור נונסנס שיתקבל לפרסום (אגב, בכל זאת מעניין לנסות). מה משמעותה של עובדה זו? האם היא אומרת משהו גם על החומר הנורמלי שנוצר ומתפרסם בתחומי החברה והרוח? בטור הבא אנסה לבחון את ההשלכות הרחבות יותר של הניסויים והניתוח שלהם כפי שהוצגו כאן.

[1] אמנם ראינו שעיקר ההצטדקות שלהם היא על כך שלא גילו את זיוף שם המחבר. כבר הערתי שנראה שעם תוכן הנונסנס באמת לא היו להם בעיות של ממש.

[2] חלום ישן שלי עם ידידי נדב שנרב (עוד מימי הדוקטורט העליזים שלנו) היה לערוך מחקר כזה. חשבנו לפנות בהצעה לקישון לסייע במימון ניסוי כזה לציורים פוסטמודרניים (שהיו כה חביבים עליו). בסופו של דבר העניין לא יצא אל הפועל, אבל ממש כעת הצעתי לתלמיד שלי לשעבר לנסות לעבוד על תזה בכיוון הזה (בתואר שני של פילוסופיה ומדעי המחשב). הוא אמר לי שהוא התחיל לבחון זאת ברצינות, ואני מאד מסוקרן לגבי התוצאות.

[3] ראה על כך בספרו קרן זווית, במאמר לפ’ ניצבים. המחולל בו עשיתי שימוש בהמשך נמצא באתר שלו ברשת.

[4] ראה למשל כאן: http://imitatorgwt.appspot.com/

[5] איני מכיר בדיוק את מבנה העלון הזה, אבל יש לי חשד שזה לא לגמרי כך. לפי התיאור, מדובר על תגובות של קוראים, ושם באמת קשה יותר לעלות על חומר מפוברק. לך תדע מי המשוגע התורן שכותב לך… בהמשך הטור אחזור לזה ואנסח את הבעיה בצורה מדויקת יותר.

[6] ראה שוב מאמרי על המחקר האקדמי ואיסור נגיעה.

[7] ראו עליו גם בטור 35.

[8] אגב, במתמטיקה כנראה הכי קל ליצור מחוללים כאלה, מפני ששם בשורה התחתונה באמת מדובר במניפולציות מכניות לגמרי בלי אינטרפרטציות ושאר כישורים אנושיים. היתרון של אדם על מכונה במתמטיקה הוא היכולת לעשות דילוגים על שלבים פורמליים, למשל להבחין מראש בכיוונים מבטיחים ולסלק מראש אפשרויות שכנראה לא יעבדו (בפרט בתחומים שאינם חישוביים, או np-complete, שהמחשב לא יכול להגיע לתוצאה בזמן סביר ואז הדילוגים נחוצים בהכרח). אבל ברוב המקרים גם היתרון הזה לא מובטח, ותוכנות כנראה יכולות או יוכלו לעשות זאת אוטומטית טוב ומהר יותר. אפילו בתחומים הלא חישוביים ייתכנו בעתיד תוכנות של חישוב קוונטי ועוד, שיוכלו לעשות הכל יותר טוב מאיתנו. ראו הוזהרתם.

[9] אמנם ראו למשל את הביקורת המתוארת כאן.

[10] אגב, הגבול מאד לא פשוט, ואין כאן המקום. אני רק מצביע על ההבחנה העקרונית. ייתכן ללמד תוכנה את צורת השיח של אדם, וזה עצמו ייצור שיחה עם תוכן אינטליגנטי (גם בלי שנכניס במו ידינו את הלמידה של התוכן אלא רק של הצורה).

[11] להתרשמותי מדובר בעלון של הטפה מאד חד ממדית תחת מעטה של פתיחות והעלאת נושאים שונים, בוערים ואקטואליים. גילוי נאות: אני נוגע בדבר, שכן נערך איתי ראיון מטעמם שהוחלט בסוף לא לפרסמו (במסגרת הפתיחות והעלאת הבעיות על השולחן).

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 5 (טור 182)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את הניסוי שערכו שלושה חוקרים שובבים, שבמסגרתו הם שרבטו כעשרים מאמרי נונסנס ושלחו אותם לכתבי עת בתחומי ה”ביקורת”, המגדר וכו’. שבעה מתוך העשרים התקבלו לפרסום (חלקם כבר פורסמו) ועוד כמה אחרים היו בשלבים שונים בתהליך כשהם הפסיקו את הניסוי. התחלתי להראות את משמעות הניסוי הזה ואת מקומו ביחס לתמונה של התפתחות הפוסטמודרניות והדקונסטרוקציה שתוארה בטורים הקודמים. כעת אני רוצה להמשיך ולחדד את משמעות התוצאות של הניסויים הללו לתחומים הספציפיים (מגדר ושאר ירקות), ובטורים הבאים להגיע למשמעות הרחבה יותר שלהם לגבי תחומי החברה והרוח בכלל.

ניסויים במדעי החרטא

אקדים שדבר טוב אחד ודאי יצא מהתעלולים הללו. מתברר שבכל זאת ניתן לערוך מחקר אמפירי במדעי החרטא, או ליתר דיוק מחקר מדעי על מדעי החרטא. המחקרים הללו בוחנים באופן אמפירי את עצם הטענה שמדובר בחרטא, ובכך הם עונים על הקשיים שתיארתי בתחילת הטור הקודם (כיצד לנהל דיון על איכות בלי קריטריונים).

אז איך באמת עושים מחקר מדעי בלי קריטריונים? איך קובעים שמשהו הוא חרטא בלי לקבוע קריטריוני איכות? ראשית, עלינו לנסח את שאלת המחקר, או את הטענה שאותה הוא בודק. הבעייה שאותה תיארתי היא כיצד להגדיר חרטא, ולכן קשה כאן לנסח שאלה חדה שתוכל לעמוד למבחן אמפירי שיטתי. אבל החבר’ה הללו מצאו מוצא מצוין לבעיה המתודולוגית הזאת. הם עקפו את הצורך לנסח קריטריונים מפורשים ועברו למתודה השוואתית. בהמשך נראה שזו טכניקה שישימה בהקשרים דומים נוספים.

ההיפותזה שאותה מנסה המחקר שלהם לבחון היא שהקריטריונים שלפיהם נבדקים הפרסומים בתחומים הללו הם מחורטטים, ובניסוח מדויק יותר: הסינון שלהם לא שווה כלום. היתרון של ניסוח איכותי ולא חד מהסוג הזה הוא שאין כאן צורך בהגדרת קריטריונים חדים, וניתן להעמיד את השאלה למבחן אמפירי גם בלעדיהם. במקום לשאול על טקסט כלשהו האם הוא עונה לקריטריונים אלה או אחרים, אנחנו לוקחים טקסט שמוסכם על הכל שהוא חרטא (נונסנס רנדומי כלשהו), ומשווים את הטקסט הנבדק אליו. אם יימצא שאין הבדל, אזי הראינו שמדובר בחרטא בלי להגדיר במפורש את המושג הזה ובלי להציע לו קריטריונים מפורשים. כמובן, הדבר מחייב שיהיה בידינו טקסט שמוסכם על הכל שהוא חרטא, כלומר שהוא מקרה קיצוני שמצוי מעבר לצורך להגדיר ולנסח קריטריונים. בדיוק בשביל זה נועדו עשבי הפרא שלנו, מאמרי הנונסנס.

אז איך עושים ניסוי כזה? פשוט מאד. בשלב הראשון כותבים מספר מסוים של מאמרים חסרי ערך ותוכן (נותנים לילד קטן לכתוב חיבור אקדמי, או למחולל טקסטים רנדומי לייצר טקסט), וזאת בהנחה שמוסכם על הכל שזוהי חרטא חסרת ערך (ראה להלן שזו הנחה לא פשוטה במחקר הזה). כעת נותנים להם צורה “תקינה פוליטית”, אבל באופן צורני בלבד (כלומר בלי לגעת בתוכן. ראה הנחיות בטורים לעיל: לדאוג לאווירת מרמור וקיפוח, להכניס מספיק מושגים תקניים מסל המושגים המחייב וכדומה), כך שהתוצר  נותר נונסנס באופן מהותי מבחינת תוכנו. בשלב השני יש לשלוח אותם לפרסום בכתבי עת אקדמיים בתחומים הנבדקים. אם חלק ניכר דיו (למעשה מספיקים שניים או שלושה) מבין המאמרים הללו יעברו את הסינון של כתבי העת הנבדקים ויתקבלו לפרסום, כי אז אוששנו את ההיפותזה שנבדקה. שימו לב, גם בלי לנסח קריטריונים מפורשים, הוכחנו שאכן מדובר בחרטא. אבל זו גם המגבלה של המחקר הזה: הוא חייב להשתמש בטקסטים שהם ברמת חרטא קיצונית שלגביהם לית מאן דפליג. אי אפשר לעשות מחקר כזה על מקרים “אפורים”, שכן שם אין לנו בסיס מוסכם להשוואה.

בהנחה שההיפותזה תאושר, כלומר שחלק מספיק מהמאמרים מתקבל לפרסום, המסקנה המתחייבת היא שגם שאר המאמרים שעוברים את מערכות כתבי העת הללו הם בחזקת נונסנס חסר ערך. כלומר משמעות הניסוי אינה  רק לגבי המאמרים שנשלחו כמובן (אחרת לא היה בו טעם). הוא מראה משהו שנכון לתחום בכללו (לפחות בכתבי העת המסוימים שנבדקו). הרי לנו שגם בלי קריטריונים ניתן להתקדם בעצם זהו חלומו הגדול של כל מדען חרטא מצוי: לערוך מחקר בלי קריטריונים. אז הרי לכם שזה באמת ניתן, אבל גם למחקר כזה יש לוגיקה, מה שבדרך כלל לא קורה אצלם. יש כאן רכיב אמפירי, בניגוד למחקרי הכורסה והמקלדת הנהוגים שם.

כך, למשל, אם כתב עת כמו Social Sciences מקבל מאמרי נונסנס יחד עם מאמרים שנכתבים בכוונה רצינית אזי קיבלנו שתי תוצאות אמפיריות מובהקות לניסוי: 1. כתב העת הזה (קני המידה והביקורת האקדמית שלו) מחורטט. 2. כל המאמרים שפורסמו בו עד האחרון (ודוק: לא רק אלו שנשלחו במסגרת הניסוי אלא כל האחרים) הם בחזקת חרטא עד שיוכח אחרת. במילים אחרות, פרסומו של מאמר בכתב העת הזה לא אומר מאומה על תוכנו. הקרדיט האקדמי שמגיע לכותב (שימו לב, לכותב עם הכוונה הרצינית לא לשובב שעורך את הניסוי) הוא כמו הקרדיט שמגיע לילד של השכן שלי בכיתה ב. פרסום מאמריו של הפרופסור הנכבד לא הוכיח בשום צורה על יכולת או כישורים שנמצאים מעבר לזה של הילד או המחולל הרנדומי.

חשוב להבין שעקרונית אפשרי שמאמר כלשהו שפורסם בכתב העת הזה הוא מאמר מופת שמחדש חידושים מסעירים (כך יכול להיות גם מאמר שמיוצר במחולל רנדומי, שבמקרה הוא מבטא רעיון חדשני ומופלא). טענתי היא רק הבאה: העובדה שהוא פורסם בכתב העת המסוים הזה לא מוסיפה ולא מורידה לעניין זה. או במילים אחרות: לפתוח כתב עת כמו Social Sciences (שלא במטרה ליהנות מבידור טוב, אלא כדי ללמוד משהו) אחרי ניסוי סוקל וזה שאחריו, זה בערך כמו לעבור על טקסטים של מחולל רנדומי או חיבורים של ילד בכיתה ב. בזבוז זמן גמור.

אם כן, מה שעשו אותם שלושה חוקרים (בלי מרכאות) הוא סוג של ניסוי מדעי אמפירי, שמטרתו לבחון סינון אקדמי של מאמרים בתחומי החרטא השונים. חשוב  להבין שהם עצמם הציגו את הדברים כך. לכן המחאות של כתבי העת, גם אלו שעמדו בכבוד בניסוי ודחו את מאמרי הנונסנס, אינן מוצדקות. כתבי עת אקדמיים הם נושא לגיטימי למבחן אמפירי כמו כל תופעה אחרת בעולם.

אז מי אמר שאין קביעות מדעיות אמפיריות בתחומים אלו. מצאנו בינתיים שיש לפחות אחת כזאת: שהתחומים הללו לא רק לא מדעיים אלא בעצם חסרי תוכן ממשי: מדעי החרטא הם אכן חרטא (לגבי תוכן המושג ראה להלן).

משמעות הניסויים: סיכום ביניים

כאמור, תוצאות הניסויים הללו הראו שאם המאמר מקיים את התנאים דלעיל (רשימת המילים התקניות, “ביקורתיות” במובן הנונסנסי, אווירת קיפוח ומרמור וכו’) הוא מתקבל לפרסום באחוז דומה להתקבלות של מאמרים שנכתבים ברצינות. כלומר מדגם מקרי, שבדרך כלל אמור לייצג את המקרים הטיפוסיים, התקבל לפרסום בלי שיש לו תוכן. ההכללה המדעית במקרים אלו מובילה אותנו למסקנה המדעית שלתהליכי הסינון בכתבי העת שנבדקו, ולכן גם למאמרים עצמם, בתחומים הללו אין שום ערך. בהנחה שאלו כתבי עת מייצגים, ניתן אפילו להכליל את המסקנה לתחום אקדמי שלם. נא להכיר: כך עובד מדע אמפירי.

הטענה שמדובר במקרים אזוטריים (מאמרים שהתקבלו במקרה לא מוצלח, או כתבי עת שהם במקרה לא מוצלחים) לא עומדת בקריטריונים המדעיים, שכן כשבוחרים מדגם מקרי מייצג של מאמרים וכתבי עת, ומתברר שמאמרים כאלה מתקבלים בכתבי העת הללו לפרסום, ההנחה היא שכנראה הדבר מייצג את מה שקורה בכלל הקבוצה (כלל המאמרים וכתבי העת בתחומים הללו). אמנם מקרי ה”קצה” הללו מלמדים בעיקר על תת מרחבים אזוטריים של מדעי החברה והרוח, אבל הם מעלים חשדות מבוססים כלפי התחומים הללו בכללם. כמובן שהכללה כזאת צריכה להיעשות בזהירות. לא מדובר על כל מדעי החברה והרוח, ואולי אפילו לא על כל כתבי העת במגדר וב”ביקורת”, שהרי יש בהם גם תוצרים ראויים (רק לא מדעיים). אבל יש תת תחומים שחשודים על פניהם, ובעיקר כתבי העת ה”ביקורתיים” (רק כלפי אחרים כמובן) ואלו שעוסקים ב”תיאוריה” למיניהם.

איך באמת זה קורה?

הניתוח של תוצאות הניסוי גם מציע הסבר לתופעה המרתקת הזאת. אם אכן מסקנת הניסוי היא שגם החומר הרגיל בתחומים וכתבי העת הללו הוא בדרך כלל נונסנס חסר ערך וטעם (או לפחות בחזקת כזה), אזי כשנשלח לפרסום מאמר שנכתב מראש כנונסנס אין פלא שגם הוא מתקבל. המערכת לא יכולה להבחין בכך שמדובר במאמר חריג, שכן הוא לא באמת חריג. זה החומר הרגיל שם. מהו ההבדל בינו לבין מאמר רגיל שנכתב בכוונה רצינית? לא הבדל מהותי.

שימו לב לתגובתי לשלומי על הטור הקודם בה עסקתי בשאלת ההומור והפארודיה על טקסט פוסטמודרני. טענתי שם שדבר כזה לא ייתכן, כי גם הפארודיה עצמה אינה אלא טקסט פוסטמודרני רגיל. זה בדיוק כמו שאי אפשר להתחפש לאדמו”ר. מי שלובש כפתן מוזהב וגרטל ומלווה בנהג ושני בריונים הוא לא מחופש לאדמו”ר. הוא אדמו”ר. כך גם מי שכותב טקסט נונסנס שמנסה להוות פארודיה על טקסט פוסטמודרני לא יכול לעשות זאת. זה עצמו טקסט פוסטמודרני אמיתי ולא פארודיה.[1]

זה אותו עניין עצמו שבו עסקתי כאן. בעצם מאמרי הנונסנס התקבלו לכתב העת, התקבלו אליו בצדק. הם באמת מתאימים ועוברים את הקריטריונים (או חוסר הקריטריונים) הרגילים שלהם, בדיוק כמו המאמרים שנכתבים שם ברצינות. במקום בו יש רק צורה ללא תוכן אין פארודיה ואין בדיחה או תחפושת. אם יצרת את הצורה, תהא המהות אשר תהא, זה הדבר עצמו. לכן אין לראות במאמרי הניסוי של שלושת השובבים הללו משום פארודיה או ביקורת. בעצם זהו פשוט שיתוף פעולה. השלושה פשוט שלחו כמה מאמרים רגילים לכתבי העת שמיועדים למאמרים כאלה, ואין פלא שהם התקבלו לפרסום. זה אכן מה שאמור לקרות. הם פשוט תרמו להתפתחותו הרגילה של התחום.

חוסר עקביות

כפי שאמרתי, כל מאמר מכתב עת כזה, כולל מאמרי הנונסנס הנ”ל, בדיוק כמו גם חיבור של ילד, טקסט רנדומי, או התבוננות בעמוד טלפון סטנדרטי, יכולים לעורר בקורא תובנות מאד מעמיקות (באמת!). טענתי היא אך ורק זו: אין אינדיקציה שיש לזה קשר כלשהו לטקסט עצמו. למאמר ולכותב אין ערך מוסף ישיר ביחס לתובנות הללו, מפני שכל תופעה בעולם יכולה ליצור תובנות כאלה.

הפוסטמודרניסטים העקביים צפויים לטעון שבניגוד לדבריי אכן יש טעם לקרוא את כל המאמרים הללו, כולל מאמרי הנונסנס, שהרי לשיטתם (ראה בסוף טור 180, “הקפיצה אל הנונסנס”) גם מאמרים רציניים זו כל משמעותם. ראינו שלשיטתם משמעות לעולם נוצרת אצל הקורא ורק אצלו. לטקסט כשלעצמו מכל סוג שהוא אין משמעות. לכן לשיטתם אין באמת ערך לטקסט עצמו והוא לא צריך לעמוד בשום קריטריונים. התובנות המעמיקות התעוררו בזכות הקורא ולא בזכות הכותב. אם כן, הפוסטמודרניסט העקבי אמור לעמוד בעוז על משמרתו ולטעון בגאווה שמאמרי הנונסנס הם אכן מאמרים מכובדים ואין כל פסול בכך שהם עברו את הביקורת. הוא כמובן לא יוכל להסביר מה אמורה לבחון הביקורת של מערכת כתב העת ומה אמור להיפסל, אבל עקביות ומשמעות מעולם לא הטרידה את הכנופיה הזאת. פלא בעיניי, שמערכות העיתונים הללו באמת התמרמרו ודרשו התנצלות. זה סתם חוסר עקביות.

לפי התפיסה הזאת יש לתת את הקרדיט להר פרופסור למדעי הגיאורפיה הקווירית לפי מספר המאמרים שהוא קרא ולא לפי מספר המאמרים שכתב (אלא אם מדובר על מתן אות הנשיא למתנדב, למי שעושה פעולות אלטרואיסטיות לתועלת הציבור). לשיטת הפוסטמודרניסטים העקביים, מחולל רנדומי, חתול רחוב, או עמוד טלפון, זכאי בדין לתואר פרופסור למדעי הגיאוגרפיה של מרחבים מדומיינים הגמוניים ונרטיביים, ולמשכורת הולמת. הרי כולם עשויים לעורר הרהורים מעמיקים אצל הקורא, בלי שום קשר לכוונת הכותב (שכלל לא נגישה לו. זו אבן היסוד של החשיבה הדקונסטרוקציוניסטית).

אגב, מי שחושב שאני מגזים, כלך לך לדיונים שהתעוררו אחרי הטורים שלי על החסידות. שם טענתי שרוב הטקסטים הללו לא אומרים מאומה. טענו נגדי שאצל הקורא מתעוררות משמעויות ותובנות מעמיקות, וזה שאצלי אין כאלה זו בעיה שלי. מה שאני טענתי מנגד הוא שהמשמעות אמורה להיות בטקסט ולא רק בקורא, שאם לא כן אין דרך לשפוט את הטקסט עצמו כבעל ערך. גם התבוננות בעמוד טלפון יכולה לעורר תובנות מעמיקות. האם זו דרך טובה ללמוד תורה? האם עמוד  טלפון הוא טקסט חסידי? לטענת המתגוננים דנן – בהחלט כן. הם פשוט שייכים לעולם החרטא שתיארתי כאן. כאן יוכל הקורא לחדד לעצמו את טענותיי משם, ומה בעצם עומד מאחורי הגישה הכל כך אופנתית הזאת שמוכנה לראות משמעות בכל טקסט, עמום ולא עקבי ככל שיהיה. להלן נראה שגם כאן יש דרך השוואתית לבדוק את הטענות הללו.

תהייה נוספת

אבל לפני שאני עובר הלאה, הרשו לי להציג תהייה. האם המאמר הנ”ל של סוקל מופיע כיום ברשימת הפרסומים שלו? אני משער שלא, אבל כשלעצמי אני לא רואה סיבה שלא יופיע שם. הרי פרסומים דומים מהווים את כל רשימת הפרסומים של כנופיית ה”ביקורתיים”, מה שנותן להם מעמד אקדמי ומשכורת יפה. אז למה  שפיזיקאי שטורח על דברים אמיתיים באותה אוניברסיטה עצמה עם אותה משכורת ואותו מעמד לא יזכה גם הוא לקרדיט על יצירה “ביקורתית” שכזאת. היא עברה את הקריטריונים שלהם, ובדין. יש לזכור שהחופש אקדמי מעניק לחוקר זכות לקבל קרדיט גם על מאמר שלו שהתפרסם לא בתחום מומחיותו. מה עוד שהמאמר של סוקל לפחות לימד אותנו משהו מדעי אמיתי, להבדיל מהקש והגבבא שלהם. כפי שההסברתי כאן הוא ממש עשה מחקר מדעי במדעי החרטא.

המאמר של סוקל אמנם אינו דיווח על מחקר מדעי אלא הוא עצמו מהווה ניסוי מדעי. השאלה האם עריכת הניסוי יכולה להיחשב בעצמה כמאמר אקדמי. לכאורה מאמרים אמורים להכיל דיווח על הניסוי וניתוח של תוצאותיו. אף אחד לא יעלה בדעתו לשלוח את השאלון שהוא מחלק לנבדקים כמאמר לכתב עת אקדמי. אבל בעצם למה לא? להערכתי, ב-Social Sciences יש לטקסט סיכוי להתקבל. ובכלל, בעולם הפוסטמודרני יש בזה משום הדרה והתנשאות לדרוש ממאמר לטעון משהו או להיות בעל מאפיינים כלשהם. חלילה לנו מעשות כן. מדוע שטקסט רנדומי מוחלש לא יקבל מעמד הגמוני משל עצמו בנרטיב הפוסט קולוניאלי שלנו? בדורנו, אחרי הקפיצה הסופית אל הוואקום, יש כאן חוסר צדק משווע.

מה יקרה הלאה?

הצעד המתבקש שכנראה ייעשה על ידי המערכות הללו שוודאי נוערו כדבעי, הוא לסנן כותבים ולבדוק האם הם קיימים ומופיעים בשמם האמיתי (ראינו זאת במפורש בתגובותיהם שהוצגו בטור הקודם, מה שהטריד אותם הוא רק זיוף השם של המחבר ולא הנונסנס שבתוכן, וכאמור זה לגמרי בצדק מבחינתם). אין ספק שמסקנתם תהיה שיש לנסות למנוע מכאן והלאה הישנות של תופעות כאלה. הם יכולים לשכור את שירותיהם של חוקרים פרטיים שיתחקו אחרי הכותבים של המאמרים שמגיעים למערכת ויבדקו אמפירית את הטענה היחידה שמופיעה במאמרים בתחומים הללו, שם המחבר (יש גם את התאריך. אבל את זה די קל לבדוק אפילו במערכת עצמה). הרי לשיטתם את התוכן אין אפשרות לבדוק (זו התנשאות פטרנליסטית), ומה שנשאר הוא רק השם.

אלא שכאן יש לשים לב לשתי נקודות חשובות:

  1. כפי שכבר הערתי בטור הקודם, התגובה הזאת נראית לנו על פניה אווילית. וכי הם לא מבינים שיש כאן בעייה? האם רק זיוף השם והפסבדונים הוא הבעיה? התשובה היא חיובית. אם אכן לא נדרשת משמעות מהמאמרים שמתקבלים (זכרו את הקפיצה אל הוואקום: הוויתור על הטעינה והמשמעות) אז באמת לא הייתה שום בעיה במאמרי הנונסנס שנשלחו והתקבלו פרט לזיוף שם המחבר.
  2. מעבר לזה, אני לא לגמרי מבין מדוע זה עצמו בעייתי בעיניהם? למה הם חשו צורך להתנצל? אם באמת אחרי ההפשטה האחרונה שתוארה בטור 180 כבר לא נדרשת מטקסט אפילו משמעות, אז היכן כאן היה כישלון? הם אמורים לעמוד בגאווה אחרי מדיניותם ולראות במאמרים הללו פרי אקדמי לתפארת (כאמור למעלה, הרי הם מעוררים בקורא תובנות שונות, לא פחות מהסתכלות על עמודי טלפון, או על האסלה של דושאן). האם הם עצמם חשים בכל זאת שיש כאן בעיה (ורק חוסר היכולת האינטלקטואלי שלהם לא מאפשר להם להגדיר אותה)? אולי…

כמובן שכעת יכול לבוא השובב מהדור הבא ולעשות את ההפשטה האחרונה והמכרעת בתהליך הפוסטמודרני, ולכפור בזה שהוא חייב להופיע בשמו האמיתי. מי שמכם, הוא ישאל את אנשי המערכת, לקבוע מהו שמי? אם אדם יכול לקבוע את מגדרו לפי תחושותיו, אין שום סיבה בעולם שלא יאמץ לעצמו שם כרצונו. הרי שם הוא באמת עניין שרירותי (להבדיל ממגדר). לכן בעצם הדרישה להופיע בשם “אמיתי” (מה זה?) היא מתנשאת ומדירה, ויש להכחידה מעל פני האדמה.

ומכאן טקטיקה להמשך

מאמרי הנונסנס לקחו את הגישה הפוסטמודרנית ואת המאפיינים שמנינו לה עד הסוף (כולל ההפשטה האחרונה: ויתור על המשמעות, כלומר על עצם הטעינה). זה בסך הכל צעד מתבקש מהיושר האינטלקטואלי. לכן ההקדמה שנתתי בטורים הקודמים על הפוסטמודרניות והתפתחותה מאירה באור יקרות את תופעת מאמרי הנונסנס. זהו קצה התהליך, אם כי לצערי כנראה  לא בהכרח סופו. אז איך בכל זאת מביאים אותו אל סופו לפני שהוא יאבד אותנו ואת חשיבתנו לדעת? ניתן לקדם את המלחמה בתופעת העיוועים הזאת, למשל באופנים הבאים:

ראשית, אפשר לפתוח המוני משרדי חקירות פרטיים פוסטמודרניים שכשהם בודקים את שמו של אדם יקבלו ממנו כל שם שהוא חפץ בו באותו רגע. אם מערכת כתב העת תשכור את שירותיו של משרד פוסטמודרני כזה (והרי היא אמורה לשמור על עקביות, לא?), היא לעולם לא תגלה זיוף ופסבדונים, יען כי אין דבר כזה פסבדונים וזיוף. כל שם וכל כותב יהיה אמיתי בהגדרה, וזאת לפי הקריטריונים (?!) שלהם עצמם.

שנית, אפשר ומומלץ לפתוח במלחמת סייבר. במקום ניסוי מקומי וממוקד, יש להציף את המערכת בחומר נונסנס שנוצר על ידי מחוללים רנדומיים וילדים קטנים. כוונתי ממש למה שמכנים מתקפת סייבר. כמובן כדאי לעשות זאת תחת השם האמיתי, כך שאפילו אם ינסו לאתר מאמרים מפוברקים לא יצליחו. הם לא יוכלו לאתר אותם לפי קריטריון תוכני כלשהו (כי אין כזה, וגם מפני שבאמת אין הבדל בין יצירות של גנרטורים רנדומיים לבין מאמרים רגילים שם) וכעת גם לא לפי התחקות אחרי הכותב. בסופו של דבר תקוותי שכך נגיע למצב שפרסום מאמר של “חוקר” שכותב בכוונה רצינית ושולח אותו לכתב עת כזה יהיה פשוט בלתי אפשרי. הוא יטבע בים של מאמרים מתחרים, ולא תהיה למערכת כתב העת שום דרך סיסטמתית להבחין בינו לבינם. במצב כזה, הסיכוי של מאמר שנכתב בכוונה רצינית לעבור את הסינון הרנדומי שוודאי ייעשה שם (מאילוצי מקום, שהרי איכות אינה פקטור שם) ולהיכנס לפרסום יירד לאפס. כך לא יהיו יותר אנשים שיקבלו קרדיט אקדמי ומשכורת על בסיס מאמרים כאלה, ובא לציון גואל. ועל כך אמרו רבותינו: If you can’t beat them join them (and than beat them).

[1] כך הוא לגבי כל דבר שהוא צורה טהורה ללא תוכן מהותי. גם אם הציבור כולו יסכים שמברג משמש לעקירת מסמרים, עדיין זה לא יהיה נכון. אבל אם יהיה מטבע מזויף שכל הציבור יסכים שהוא הילך בעל ערך, זה פשוט יהיה מטבע. ערכו של מטבע, להבדיל ממברג, אינו במהותו אלא בצורתו ובהסכמה הציבורית עליו. כבר עמדו על כך שכסף הוא יצור פוסטמודרני (כל ערכו ומשמעותו היא רק בגלל ההסכמה החברתית). ובשפתם הנלוזה: זה לא נומוס אלא נרטיב.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 3 (טור 180)

בס”ד

מוקדש לבני יקירי יוסי (שהסב את תשומת לבי לשאלת הפלטוניזם),

באיחולי הצלחה בלימודים.

סיכום עד כאן: מבט מלמעלה על התהליך

בשני הטורים הקודמים תיארתי את התהליך הדיאלקטי שמתחיל במרקסיזם. ראינו שיש לו שני מאפיינים, הדוגמטיות (האמת המוחלטת) והמתודולוגיה החתרנית (חיפוש מזימות ואינטרסים ביסוד כל דעה, צעד או אירוע). הצעד הראשון הוא ויתור על המאפיין הראשון של המרקסיזם ואימוץ של השני, וזוהי הדקונסטרוקציה. הצעד הבא הוא מתקפה של הדקונסטרוקציה שהורסת את המאפיין הראשון של המרקסיזם (הדוגמטיות) בכליו הוא, בבחינת רצח האב. אבל בסוף גם הדקונסטרוקציה מאמצת לעצמה אמת מוחלטת להילחם עבורה, וכך חוזרת מלחמת בני אור בבני חושך. אלא שהפעם האמת המוחלטת אינה תוכן ערכי קונקרטי כלשהו (כמו בשלב המרקסיסטי), אלא המתודולוגיה החתרנית עצמה. כאן יש קימה מהחול של המאפיין הראשון והתלכדותו עם השני, שיוצרת מתוך הדקונסטרוקציה את הפוסטמודרניזם. לכך מתכוונים בני דודנו הפוסטמודרניסטים שאומרים ש”הכלי (או המדיום) הוא המסר”. המתודולוגיה היא גם כלי המלחמה וגם מטרתה. זוהי הדוגמה המוחלטת ואין בלתה.

בטור הזה אנסה להראות כיצד התמונה שתוארה עד כאן מסבירה את המאפיינים השונים של הטקסט וההתנהלות הפוסטמודרניים. חשוב להדגיש שהמאפיינים הללו לא נוצרו ישירות ובאופן מלא כבר בהתחלה. זהו תהליך מורכב שכאן אני מתאר באופן סכמטי רק את קווי היסוד שלו. התהליך הדיאלקטי הזה ממשיך ומתפתח בשלבים, כאשר כל הזמן יוצאים מן הכוח אל הפועל עוד ועוד מאפיינים שהיו טמונים בצורה זו או אחרת בפוסטמודרניזם כבר מתחילתו. כפי שנראה בטור הזה, בסופו של דבר התהליך המופלא הזה מגיע היישר למחוזות הנונסנס. אבל לפני כן הערה מעניינת על קרל פופר.

על שורשיהם האפלטוניים של המרקסיזם והדקונסטרוקציה: קרל פופר

קרל פופר חי ופעל באמצע המאה העשרים, בעת שהקומוניזם נתפס כאיום קיומי על המערב הליברלי. הוא היה חרד מאד מתוצאות המאבק הזה, והקדיש לו לא מעט חשיבה וכתיבה הן במישור הפילוסופי-אינטלקטואלי והן במישור הפרקטי. אגב, הוא היה גם אחד מגדולי הלוחמים נגד “מדעי החרטא”, וכחלק מזה הוא ניסה להגדיר מהו מדע (מה שלמרבה האירוניה הם עצמם משתמשים בו לצרכים אפולוגטיים).[1]

בספרו המונומנטלי החברה הפתוחה ואויביה, מבקר פופר באופן מאד נחרץ ותקיף את החשיבה המרקסיסטית (ההיסטוריציזם, בלשונו), בעיקר דרך השלכותיה, ופחות אותה עצמה. בדרך הילוכו הוא תוקף גם את ניצני הפוסטמודרניות (שעוד לא כונתה כך), ובתוך כך הוא עומד על רבים מהמאפיינים שתיארתי ושעוד אתאר. אבל מעבר לזה, התזה העיקרית שלו היא ששורש הרע הוא הפלטוניזם, ורציתי כאן לגעת בנקודה זו.

הרקע לדברים הוא ויכוח יסודי בין אריסטו לאפלטון כיצד עלינו להתייחס למושגים מופשטים ולקשר בינם לבין עצמים קונקרטיים.[2] אריסטו סבר שהמושגים המופשטים לא מייצגים יישים כלשהם אלא הפשטות שאנחנו עושים על בסיס התבוננות בעצמים קונקרטיים (דרך הקטגוריות). התבוננות מעלה שיש משהו משותף לכל הסוסים, בני האדם, העופות, הדגים וכדומה, ואז שכלנו עושה הפשטה ויוצר מושגים מופשטים כמו סוסיות, אנושיות, בעלי חיים, עופות, דגים וכדומה. יש מושגים מופשטים שאינם סוג או מין של יישים קונקרטיים אלא צורות התייחסות כמו זמן, סיבתיות ומרחב. לצרכינו כאן לא אבחין בין הדברים הללו, ורק אומר שלדעת אריסטו הצורות אלו (בעיקר מהסוג הראשון) מתארות אופני התייחסות שלנו. אלו אינם יישים אלא קונסטרוקציות מחשבתיות, אמצעי עזר לחשיבה. אפלטון, לעומתו, סבר שמדובר באובייקטים מופשטים שהוא כינה אידאות. אלו הם אובייקטים קיימים, אמנם לא בעולם המוחשי שלנו אלא בעולם מופשט כלשהו שהוא כינה עולם האידאות. הסוסיות היא אובייקט ממשי שקיים שם, והוא בא לידי ביטוי (באופנים פגומים, לא שלמים) בסוסים הפיזיים הקונקרטיים שאנו רואים. המושג המפשט, האידאה אינה תוצר של הפשטה שכלית מתוך העצמים הקונקרטיים, אלא תוצאה של תצפית באידיאות (תצפית אידיתית, בלשונו של הוסרל), שנעשית דרך התבוננות באובייקטים שמבטאים אותן. זהו אקט תצפיתי-הכרתי, ולא אקט חשיבתי כמו שסבר אריסטו. בעיני אפלטון, הסוסיות היא סוג של יש, סוס מושלם מופשט.[3]

ההולכים בעקבות אפלטון בעניין זה מכונים פלטוניסטים. כך למשל יש ויכוח בפילוסופיה של המתמטיקה, האם היישים המתמטיים הם אובייקטים (אידאות) או רק הפשטות רעיוניות. אגב, דומני שגם המושג אהבה אפלטונית (או רגש אפלטוני בכלל) קשור לוויכוח הזה, שכן הפלטוניסט אוהב את הדבר עצמו ולא רק את מאפייניו, כלומר לא רק את מה שהדבר עושה לו (זו אהבה ולא תאווה). מאחורי אוסף המאפיינים של הדבר יש אובייקט מופשט שהמאפיינים מתארים אותו, והאהבה פונה אליו ולא אליהם.

בספרנו הנ”ל עמדנו על כך שרגשות יכולים לפנות למאפיינים של הדבר או לדבר עצמו. אהבת ישראל יכולה לפנות כלפי מושג מופשט של ישראל, או יהודי, בלי להתייחס ליהודי קונקרטי כלשהו (כאותו אדמו”ר שסבי נהג לומר עליו שהוא מאד אוהב את כלל ישראל, אלא שיש לו בעיה קשה עם הפרטים). הפלטוניסט אוהב את השכינה ואת כלל ישראל אבל לא את היהודי הקונקרטי. הוא שונא חטאים אבל לא חוטאים. והכל אצלו פונה באופן קצת מכני לספירות מופשטות, לא טבעי וחי שמתייחס למציאות קונקרטית. המאפיינים המוחשיים והאובייקטים הריאליים הם בעיניו התממשויות של האידאות המופשטות, והן הדבר החשוב שקיים באמת ופועל באמת. האובייקטים המוחשיים הם אשליות, או בעלי קיום מוגבל. אלו יישים נחותים ולא מאד חשובים.

מכאן תוכלו להבין את מה שפופר טוען, במידה רבה של צדק, שהתנועות הטוטליטריות ניזונות מתפיסה פלטוניסטית. כפי שראינו, הן פועלות למען אידאות מופשטות ורעיונות כלליים ובשם כל אלו הן דורסות את האנשים והפרטים (שמהווים שמן על גלגלי המהפכה). גם את התנועות והתפיסות המתנגדות הן מבינות כביטוי לאידאות ולא כאנשים וקבוצות קונקרטיות ריאליות, מה שנראה לעיניים. הן בכלל לא רואות מול עיניהן אנשים, אלא אידאות ורעיונות שמניעים אותם. האירועים (כמו גם האובייקטים) בעולם הם בעיניהם התנגשויות של דמונים מטפיזיים ולא אינטראקציות בין אנשים וקבוצות, פרי המחשבות והערכים שלהם.

הסתייגויות: פלטוניזם שפוי

הדמיון הוא ברור. הקפיטליזם המטפיזי, השכינה, האנטי כריסט, כלל ישראל, כל אלו הם אידאות שבתפיסות המרקסיסטיות מניעות את התהליכים והאנשים הריאליים ועומדות מאחוריהם וביסודם. זהו ממש פלטוניזם. מאידך, חשוב להבין שהדמיון לגמרי לא מושלם, מכמה היבטים:

  • ראשית, פלטוניזם לא חייב להיות דטרמיניסטי. ניתן לראות את הכוחות שעומדים מאחורי התהליכים בלי לראות בהם דמונים מזימתיים. גם בניתוח מדעי תמים, שהוא אריסטוטלי באופיו, התנהלות העולם תהיה מתוארת במונחי מאבקי כוחות רעיוניים. זה טיבה של החשיבה שלנו, שרואה את העומק הרעיוני של תהליכים. ועדיין אין בכך כדי לומר שהתהליכים אינם הפיכים, ושהדמונים שולטים בהם עד כלות. מדובר באנשים שנאבקים למען רעיונות ולא ברעיונות שמניעים אנשים. הדטרמיניזם המרקסיסטי לוקח את הפלטוניזם רחוק מדיי.
  • שנית, לא חייבת להיות כאן מזימתיות. התיאור האפלטוני של האירועים והאנשים במונחי אידאות יכול להיות נייטרלי. עדיין כמובן הנחרצות של המלחמה תהיה אותה נחרצות, שכן מדובר במלחמות מטפיזיות הרות גורל שמנווטות לכיוונים שונים של תהליכים קוסמיים. ובכל זאת, היעדר המזימתיות והאמונה בתמימות של האנשים הקונקרטיים יכולה קצת להקהות את העוקץ של המלחמה הזאת.
  • שלישית, אידאת העומק הרעיונית אינה בהכרח משהו מטפיזי. אני יכול להסתכל על המאבק בין המערב למזרח במונחים רעיוניים, קפיטליזם נגד קומוניזם, אבל לא לראות בשני אלו דמונים או שדים מאיימים, אלא אידאות וערכים שנאבקים ביניהם.
  • רביעית, אפילו אם נראה את השורש של התהליכים הריאליים באופן אלפטוני ומטפיזי, אין הכרח לומר שהאידאות הללו מובילות את האנשים על במת העולם כמריונטות, כמו שמתאר זאת פופר (זהו תיאור מרקסיסטי של התמונה המרקסיסטית עצמה). אפשר גם לומר שהאנשים בוחרים להשתייך אליהן ולפעול למענן. זו לא בהכרח מזימה חתרנית אלא אולי רק מסד רעיוני של אנשים.[4]

מה שאני מציע כאן הוא אלטרנטיבה של פלטוניזם שפוי, שלא בהכרח מגיע עד לתמונה המרקסיסטית. אפשר להיות פלטוניסט לא מאיים ולא מרקסיסט. המלחמה שמנהל פופר נגד הפלטוניזם מיועדת להרוס את המרקסיזם. אבל המרקסיזם הוא רק פירוש קיצוני אחד של הפלטוניזם, ולכן מלחמה כזאת שופכת את התינוק עם המים. במינוח משפטי הייתי אומר שזוהי “הרחבת חזית” מוגזמת ומזיקה.

קשוט עצמך, או: הפוסל במומו פוסל

הערתי למעלה שבמידה רבה הניתוח של פופר עצמו לוקה בפלטוניזם מרקסיסטי, שכן מבחינתו הפלטוניזם נושא על גבו את המאבקים והאירועים ואשם בהם (ולא שהם מתחוללים עבורו). כאמור, זו עצמה חשיבה מרקסיסטית (על המרקסיזם), כלומר פלטוניזם קיצוני. פופר לא רואה מולו מרקסיזם כרעיון אלא כדמון מאיים שמניע אנשים וקבוצות ולשם כך יוצר אצלם רעיונות.

הנטייה לתאר אויב מר באופן אפלטוני היא טבעית ויעילה, שכן כך אתה מסביר לכולם את נחיצותה של הנחישות במלחמה הרת הגורל הזאת וממריץ אותם להילחם. אבל טבעיות ותועלת של טענה לא בהכרח הופך אותה לנכונה. בדיוק כמו שנכון לומר על הפרשנויות המרקסיסטיות שאותן תוקף פופר (שגם הן נועדו להמריץ אנשים להילחם) נכון לומר גם על הניתוח שלו עצמו את המרקסיזם.

נשוב כעת להשלכות של התמונה שתוארה עד כאן, וננסה להבין דרכה כמה מהדברים שתיארתי בטור הראשון (178).

מאפיינים והשלכות: התמקדות ב”תיאוריה”

מדוע כתבי עת פוסטמודרניים לא עוסקים בנושא תוכני מסוים אלא בכותרות כלליות? ראינו שבעולם הפוסטמודרני-“ביקורתי” אין כתב עת לסוציולוגיה, או להיסטוריה. בעצם רוב כתבי העת לא עוסקים בכלל בתחום דעת ותוכן קונקרטי אלא במתודולוגיה כללית. לא בכדי הם נקראים בשמות שקשורים ל”תיאוריה” או “ביקורת”, ולא ממויינים לפי תחומי דעת שונים כמקובל. לאור דבריי למעלה, הסיבה לכך מובנת מאליה. ראינו שהתוכן שבו הם עוסקים, למענו הם נלחמים ואותו הם מקדמים אינו תוכן אלא מתודה (שוב, “המדיום הוא המסר”). לכן הנושא היחיד והבלעדי של מלחמותיהם האינטלקטואליות הוא המתודה ה”ביקורתית”, ואותה אפשר ליישם על כל תחום דעת או תוכן שיהיה. אפשר לפרק את ההיסטוריה או את המשפט או את הסוציולוגיה באותם כלים. מבחינתם, תחום הדעת הוא רק תווך או בשר לנעוץ בו את שיני המתודה הדקונסטרוקציוניסטית, הא ותו לא. את אף אחד לא מעניינים ממצאי הסוציולוגיה, כי אין ממצאים כאלה. כנ”ל לגבי היסטוריה או כל תחום אחר. כל זה ממש לא משנה, כי כפי שכתבתי היעדר פסיכולוגיה או היעדר היסטוריה או היעדר משפט, הם כולם אין. שימו לב שגם אם במקרה תמצאו כתב עת שמתייחס לתוכן קונקרטי כלשהו, הכותרת בדרך כלל תהיה כללית ועמומה, למשל: Social Sciences של אוניברסיטת דיוק (שבו עוד נפגוש בהמשך). אין כאן התייחסות לתחום תוכן ממוקד, מפני שאין באמת הבדל בין התחומים. כל אלו אינם אלא חתיכות בשר שבו נועצים את כלי הדקונסטרוקציה.

מאפיינים והשלכות: המושגים הקנוניים

במסגרת הפירוק הדקונסטרוקציוניסטי משתמשים בסט של מונחי סל אוניברסליים: הסללה, קאנוני, פוליטי (רצוי להוסיף: הכל פוליטי), השתקה, הגמוניה, פרקטיקה, נראטיב, פוסט, קולוניאלי, ניאו, מנגנוני ייצוג, קוויריות, מוחלשים/ות, זהות, פמיניזם וכדומה. אגב, גם הניתוח המרקסיסטי השתמש בסט כזה של מונחים שהתאים להם. הרשימה הפוסטמודרנית היא המשך הרשימה של אביה הרוחני – המרקסיזם. זוהי הדרך שלהם לחשוף ולהציג את החתרנויות השונות.

המונחים הללו כמובן לא עוסקים בתחום תוכן ספציפי. לגבי “תיאוריה” או “ביקורת” זה ברור. אבל אל תטעו, כך הוא גם לגבי מונחים אחרים שכן נראים קשורים לעולם תוכן כלשהו. לדוגמה, המונח “פוליטי” למשל כלל לא עוסק בפוליטיקה במשמעותה המקובלת. בעולם הפוסטמודרני “הכל פוליטי”, מגן הילדים ושתיית כוס קפה, ועד יחסים בין גלקסיות. לכן אצלם המינוח “פוליטי לא מתייחס לתחום דעת (זה לא מחקר של פוליטיקה במובן המקובל) אלא זהו עוד כלי בארסנל הניתוח והפירוק של הדקונסטרוקציה. הוא הדין למונח “קולוניאליזם”. גם כאן לא מדובר בתיאור של תופעה היסטורית, אלא בכלי ניתוח והסבר אוניברסלי לכל דבר וכל תחום על אדמות. כל אלו הם מונחי רוחב גורפים שמופיעים לכל רוחב החזית. הם כולם חלק מהמתודולוגיה ולא מתחום תוכן כלשהו (שהרי למען האמת, או חוסר האמת, אין דבר כזה תחומי תוכן).

מאפיינים והשלכות: הצעת אלטרנטיבה

ה”ביקורת” הפוסטמודרנית (עם הגרשיים) אחרי שהיא מסיימת את הפירוק, לעולם לא תציע אלטרנטיבה מוצלחת יותר. זה לא בגלל עצלות, אלא מפני שאין ולא יכולה להיות אלטרנטיבה כזאת. ברגע שנציע אלטרנטיבה היא תכיל תוכן ותטען טענות. ומכאן יעלה שגם היא מבוססת על אינטרסים ואג’נדות, והיא תתפרק מאליה. בעולם פוסטמודרני לא ניתן לטעון מאומה, רק לפרק. מבחינתם, “ביקורת בונה” הוא מושג ריאקציוני פסול מעיקרו. ה”ביקורת” אמורה לבנות רק את הוואקום.

מאפיינים והשלכות: הצורך בהנמקות ו”הטיית האישור”

מבחינת הדקונסטרוקציוניסט עצם העובדה שחשפנו הנחה כלשהי בבסיס הטיעון או העמדה הנדונה, זהו הפירוק שלה. אין צורך להראות, ואפילו לא לטעון, שההנחה הזאת אינה סבירה. הנחה מעצם היותה הנחה היא סובייקטיבית, ולכן מצביעה על חתרנות ומזימות אינטרסנטיות. דל מהכא נימוקים מהותיים לגופו של עניין.

אבל בניתוח דקונסטרוקציוניסטי אין גם צורך לנמק מדוע ה”פירוק” שהצענו דווקא הוא הפירוק נכון. גם אם אין מקום להנמקה לגופו של עניין, עדיין לכאורה ניתן “לפרק” את אותה עמדה בכמה צורות. אם מישהו מעלה טענה כלשהי, ניתן להציע כמה מערכות שונות של הנחות שהעמדה הזאת יכולה להיות מבוססת עליהן. אז מי לידינו יתקע שהפירוק שמצאנו הוא הפירוק הנכון? (אולי יש כאן אינטרס או מזימה אחרת?) כך, לדוגמה, אם אדם מצביע בעד חוק הפונדקאות, זה אומר בהכרח שהוא הומופוב. למה? אולי הוא חושב שזה חוק נכון מסיבה עניינית כלשהי? או שמא יש לו מזימה אחרת (למשל נגד חד הוריים ולא נגד הומואים)? לא. ברגע שהצלחתי למצוא פירוק שמתאים לי, זהו הפירוק  הנכון. חשפנו את המזימה. באותו אופן, אם יש פחות נשים מגברים במקצוע כלשהו, זוהי בהכרח תוצאה של מזימה להפלות נשים. שמא תשאלו: אולי זו תוצאה של גורם אחר (שגם הוא אינטרסנטי כמובן)? לא ייתכן. אפליית נשים היא אחת התוצאות בסל המזימות שאיתו אנחנו מגיעים לניתוח המפרק. לכן ברגע שהצלחנו למצוא קונסטרוקציה אחת שבה ההנחה שביסוד העמדה המנותחת מתאימה לאפליית נשים זוהי הוכחה בלתי מעורערת לכך שהייתה כאן מזימה (“פוליטית”) מכוונת מראש להפלות נשים (הומופוביה, שוביניזם, ושאר כינויי גנאי אולטימטיביים).

הדקונסטרוקציוניסט לעולם לא טורח להסביר מדוע דווקא הפירוק שלו הוא הנכון. אם הראית שהעמדה הזאת מקדמת גברים על חשבון נשים, או סטרייטים על חשבון הומואים, חשפנו את אחת ההנחות בסל המזימות שלנו, וממילא זוהי הוכחה לכך שמטרת בעלי העמדה הייתה מראש מזימה לדיכוי המוחלשים (נשים, הומואים וכו’). החבר’ה האלה לא שמעו מעולם על ההבחנה בין קורלציה ליחס סיבתי, או על מחקר סטטיסטי שבודק גורמים ורלוונטיות של תיאוריה. כל זה מיותר, שהרי טענות, כולל טענותיהם שלהם, לא מיועדות להיות נכונות אלא לקדם אג’נדות. כלים של בדיקת נכונות לא נמצאים בארסנל המתודולוגי שלהם. הם מעצם הגדרתם מדעני כורסא, והם יהיו הראשונים להודות בכך (בגאווה, וכמובן להוסיף ולומר שכולנו כאלה).

איך אפשר להסביר היסק פזיז וטיפשי כל כך? כאן מגיע מה שמכונה (בפי הריאקציונרים המודרניסטים) הטיית האישור. יש לכולנו נטייה לפרש כל עובדה לאור הנחות אפריוריות שיש לנו. כל אירוע מוכיח את עמדתנו. כך הצלחת הציונות מוכיחה לציונים-דתייים שהם צדקו, ולחרדים שהם צדקו. השואה מוכיחה גם היא לשני הצדדים שהם צדקו. ודוק, לא שהשואה לא מפריכה את עמדתנו המוחלטת, אלא מוכיחה אותה. זוהי הטיית האישור. אני תמיד נוטה לפרשנות שתומכת בעמדתי האפריורית. אגב, זה כשלעצמו לגיטימי, שהרי כך אני באמת חושב. אבל בהטיית האישור אני רואה בעובדה הנדונה לא רק משהו שמתיישב עם עמדתי אלא משהו שמוכיח אותה, וזו כבר שטות כמובן.

אם נשוב לבני דודנו הדקונסטרוקציוניסטים, אם אני יודע אפריורי שכולם רודפים את המוחלשים (נשים, הומואים, מזרחיים, אפרו-אמריקנים, אוריינטלים, קווירים), ומצאתי פירוק שמתאים, בין היתר, גם לטענה שיש כאן מזימת רדיפה כלפי אחת הקבוצות בסל, זוהי הוכחה לכך שאכן יש כאן מזימת רדיפה. הסיבה לכך היא שזה מתאים לרשימת המזימות הנתונה ומאשר את מה שחשבתי. לכן לדוגמה האשמות בהומופוביה או באפליית נשים/מזרחיים או כל מוחלש אחר, לא צריכות הוכחה. די לנו שבכך שבפועל התוצאה מפלה את המוחלשים המסוימים הללו. זה כמובן לא יכול להיות מקרה, או משהו מנומק באופן ענייני, אלא אך ורק תוצאה של מזימה. זוהי החתרנות המרקסיסטית. מבחינתם, קורלציה = סיבתיות, והתאמה (ולו בדוחק) פירושה הוכחה.

הפוסטמודרניסט תוהה מי בכלל המציא את השם “הטיית” האישור. בעיניו זו לא הטייה, אלא תמצית הלוגיקה הדקונסטרוקציוניסטית. אנחנו הרי תמיד צודקים ובהכרח (בטענה שלנו שאף אחד לא צודק בהכרח). למה צריך להוכיח משהו כל כך מובן מאליו? ובכלל, אין דבר כזה הטיות, שכן הטיה אינה אלא שמה האחר של החשיבה. אין חשיבה לא מוטה, ומכאן שגם אין הטיות חשיבה. יש אינטרס כזה ואינטרס נגדי, וזה הכל. לכן גם הפוסטמודרניסט טוען טענות לא בגלל שהן נכונות אלא כי הן מתאימות לאג’נדה שלו. בעיניו הטיית האישור אינה הטייה או כשל, אלא כלל לוגי-מתודולוגי.

מאפיינים והשלכות: ערכים ועובדות

רעה חולה מרכזית בתחומים הללו היא הערבוב בין ערכים ואידיאולוגיות לעובדות. בתחומים הללו שכחו מזמן את ההבחנה בין עובדות לערכים ואג’נדות. הם עוסקים בערכים ומקדמים ערכים באצטלה אקדמית, כאילו היה כאן מחקר של היבטים עובדתיים. יש לזכור שמבחינתם אין בכלל עובדות. הראוי והמצוי זו הבחנה מגוחכת, מיושנת ופרימיטיבית.

כדאי לראות את מה שכתב לי פרופ’ יורם יובל כאשר הוא התייחס לתגובתי למאמרו במקור ראשון (דבריו הובאו בטור 26) בו הוא טען שהומוסקסואליות אינה סטייה. הוא כותב שם שאי אפשר לנתק את הפסיכיאטריה מערכים, אבל זה לא מפריע לו באותה נשימה לטעון באצטלה מדעית ועם נימוקים “מדעיים” שברור כי הומוסקסואליות אינה סטייה.[5] “הכל פוליטי”, כבר אמרנו?

אגב, אג’נדה היא רעה חולה גם במדעי הטבע. גם הוויכוחים על בריאת העולם, אבולוציה והדטרמיניזם שכיום נמצאים כולם במגרש המדעי (מדעי הטבע), נגועים במגמתיות. קשה מאד להאמין לממצאים שמוצגים שם, שכן מכל הצדדים עוסקים בהטעיות והטיות, בהצגה מוטה של העובדות והממצאים באופן שיתאים לאג’נדה. בנספח לספרי אלוהים משחק בקוביות הבאתי בהקשר זה גם את הדוגמה של הדיון על הדילוגים במקרא, שם מדובר לכאורה בשיקולים מתמטיים (הסתברות), ובכל זאת הוויכוחים ניטשים סביב הקווים האידיאולוגיים, והעובדות והניתוחים מוצגים באופן מוטה ומגמתי. אם כן, כל זה קיים גם במדעי הטבע ואפילו במתמטיקה, אבל שם זה בשוליים. עיקר המחקר והדיון הוא בממצאים ופרשנותם ובדרך כלל הוא לא נגוע בהטיות ואג’נדות. לעומת זאת, בתחומי החרטא, חלק נכבד נמצא בספירה האידיאולוגית. אבל בספרות הפוסטמודרנית-דקונסטרוקציוניסטית זו מהות ה”מחקר”. שם באופן מוצהר זה הדבר היחיד שעושים.

למיטב שיפוטי, מחקר אקדמי אמור להיות מנותק מערכים, גם בתחומים הללו. החוקר יכול ואמור לסקור עמדות ערכיות ולבחון את השלכותיהן, אבל הערכים של החוקר עצמו לא אמורים להשפיע על תוכן המחקר ועל מממצאיו ומסקנותיו. העובדה שאי אפשר להגיע למסקנות בלי להניח ערכים, רק אומרת שבתחומים אלו אסור לחוקר אקדמי להגיע למסקנות לגופו של עניין. הוא צריך להציב את האפשרויות והשלכותיהן, והקורא יגבש את עמדתו לפי הנחותיו. אבל המינימום המתבקש הוא לפחות לשים על השולחן את ההנחות הערכיות הללו, כך שהן יהיו נתונות לדיון ולא להבליע אותן ולא להכיר בקיומן.[6]

מאפיינים והשלכות: ביטול ההבדל בין פובליציסטיקה למחקר

כהמשך לביטול ההבדל בין ערכים לעובדות, נמחק גם ההבדל בין פובליציסטיקה למחקר. מקובל לחשוב שהפובליציסט מעלה טיעונים כדי לקדם אג’נדה, בעוד החוקר האקדמי אולי מתאר אג’נדות אבל בהחלט לא אמור לשרבב את האג’נדות שלו למחקר. הוא יכול לדבר על עמדה ערכית או אידאולוגית ועל השלכותיה, ולהשוות בינה לבין עמדות אחרות. הוא לא יכול לטעון לטובת אידאולוגיה זו או אחרת. זה תפקידו של הפובליציסט. הפוסטמודרניסטים כבר מזמן שכחו את ההבחנה הזאת. הם כופרים בה מכל וכל.

המהלך הוא הבא. בעולם הפוסטמודרני כל עמדה באשר היא מבוססת על חתרנות אינטרסנטית. ראינו שהפוסטמודרניזם מודע לכך ומודה שגם אצלו זה כך (הוא פוסל במומו, ואף גאה בכך). אם כן, כעת ה”חוקר” הפוסטמודרני מקדם אינטרסים ואג’נדות ועושה זאת במודע ועל השולחן. לשיטתו זה מה שכולם עושים, וההבדל הוא רק שהוא עצמו מודע לזה (הוא ישר יותר מהם, שכן הוא לפחות שם את זה על השולחן). אבל אז ה”מחקר” האקדמי שהוא מבצע לא בא לחשוף עובדה כלשהי אלא לקדם אג’נדה, כלומר מדובר בפובליציסטיקה. וכך נמחק באחת ההבדל בין מחקר לפובליציסטיקה, ונמחקה השאיפה לאובייקטיביות. זה לא מונע מאף אחד מהם להציג ממצאים מאד ברורים לכיוונים שהוא חפץ ביקרם (פשוט בוחרים את הסקר או המחקר שתומך במה שאנו מעוניינים בו. אצלם זה לא כשל אלא עיקרה של המתודה). הוא כמובן בוחר את המחקרים ומפרש אותם כרצונו (ודוק: לא כהבנתו), אבל זה לגיטימי שהרי כך עושים כולם ואין אפשרות לעשות משהו אחר.

מאפיינים והשלכות: תקינות פוליטית

בעולם הפוסטמודרני אין ולא יכולים להיות קריטריוני איכות כמובן. לכן במקום קריטריונים של רמה מדעית ואיכות כלי המחקר והניתוח, אנחנו פוגשים קריטריונים של אג’נדה. מחקר ומאמר לא נבחנים באיכות המחקר והניתוח אלא בהתאמת המסקנות והממצאים לערכים המחייבים, כלומר לוואקום הקדוש. כך נולדת התקינות הפוליטית האקדמית (בדומה לתקינות בשיח החברתי). כך יוצא שטענות בעלות ערך לא יכולות לקבל שם יחס נאות כי אינן “מדעיות” (=לא תואמות לקריטריוני התקינות הפוליטית). ולעומתן, טענות הבל מסוגים שונים, טריוויאליות, ספקולטיביות, קידומי אג’נדות, או משחקי מילים חסרי פשר, מתפרסמות בספרות ה”מקצועית” כאילו היו כאן תגליות חשובות, שהרי הן עומדות בקריטריונים (=תקינות הפוליטית).

כך לא תצליחו לקרוא ו/או לפרסם מחקר שמראה שנשים פחות מוכשרות מגברים, או שבעלי עור שחור פחות מוכשרים מלבנים, או שטיפולי המרה להומוסקסואליות יכולים להצליח במקרים מסוימים. כל אלו ייפסלו על ידי עורך כתב העת, או קהילת הלחץ שלו (הקוראים הזועמים), בדיוק כמו שקורה בעיתון יומי (ירוד) מן המניין. ראו כמה דוגמאות מובהקות כאן. גם אם תוצאות כאלה יתפרסמו במקרה בכתב עת פחות תקין פוליטית רחמנא ליצלן, אין צורך לדאוג, הוא יוחרם מיד בתואנה שמדובר במזימת הדרה מתנשאת ושוביניסטית. הממצאים שם הם תוצאה של מזימות של הפריווילגים, וכך התוצאות ייעלמו מבמת השיח הציבורי. כמובן שגם הטענה הזאת עצמה היא תוצאה של מזימה ואינטרס. יש מהם שיכחישו זאת על אף חוסר העקביות. אבל הישרים שבהם יודו בכך. אז מה?! זה מה שכולם עושים וכך מתנהל שיח אקדמי. אין משהו אחר.

 

דוגמה: אסכולת פרנקפורט

הנקודה העיקרית שבה התגבשה המתודה ה”ביקורתית” שמשותפת למרקסיזם והפוסטמודרניות היא בשנות העשרים של המאה הקודמת, בקבוצה ההוגים שמכונה “אסכולת פרנקפורט“. הם המציאו את ה”ביקורת” (עם הגרשיים), כאשר הם לוקחים את הניתוח המרקסיסטי ומרחיבים אותו מהתחום הכלכלי לתחומים נוספים, כמו אמנות, משפט, תקשורת, סוציולוגיה ומדעי החברה בכלל. ניתן לומר ששם התגבשה ה”ביקורת” המרקסיסטית לכלל מתודה מגובשת. לא תתפלאו לשמוע שמדובר בהוגים שמשתייכים רובם ככולם למרקסיזם, אף שאצלם מכלול התופעות שתיארתי כאן מופיע רק בקטן (הם עשו גם מחקרים בעלי משמעות ואפילו טרחו מדי פעם לנמק ולבסס את הדברים). אבל הפוסטמודרניות שלמרות הסתירה לכאורה (במאפיין הראשון) היא הילד החוקי שיצא מחלציה של הקבוצה הזאת (בגל המאפיין השני), המשיך את מפעלה. ה”ביקורות” בנות זמננו ממשיכות את מפעלם אל עבר המחוזות ההזויים שתיארתי ושעוד אתאר.

כדי להמחיש קצת יותר את הדברים, אביא כאן אנקדוטה שקראתי רק השבת במאמרו של שלמה אהרונסון, “ישראל קסטנר, OSS ו’תיאוריית ראש החץ’ בנירנברג”.[7] אהרונסון עוסק בהכנות לקראת משפטי נירנברג. הוא מספר שמי שנבחר לרכז את ההכנות מטעם ממשלת ארה”ב היה שופט עליון לשעבר בשם ג’קסון. הלה עבד מול חבורת משפטנים מה-OSS (הגלגול הקודם של ה-CIA) שבראשם פרנץ נוימן, רובם ככולם אנשי אסכולת פרנקפורט ומרקסיסטים מובהקים.[8] התנהל שם ויכוח בשאלה האם יש להתייחס לשואה היהודית באופן עצמאי או שהיא חלק מפשעים נגד האנושות שבוצעו על ידי הנאצים במהלך המלחמה. נוימן דגל בכך שהאנטישמיות לא הייתה אלא “ראש חץ” שמטרתו לאחד את העם הגרמני ולהכשיר את הלבבות לקראת התייחסות דומה לעמים נוספים (בגלל היהודים שבתוכם). זהו הסבר אינסטרומנטלי לאנטישמיות, שהייתה לדעתו מכשיר פוליטי ציני בידי הנאצים, ולכן השואה היא רק חלק בלתי נפרד מהמהלך הכללי שלהם.[9] אהרונסון מציין שזהו פיתוח לתזה שפיתח נוימן כבר בשנת 1941 בספרו בהמות, שבו הוא הציע הסבר מרקסיסטי להצלחת הנאצים לעומת כישלונן של קבוצות ימין אחרות בגרמניה. נוימן תלה את השואה במזימה פוליטית, ובמובן הזה יש כאן הסבר מרקסיסטי. הוא גם הניח שהנאצים לא ישמידו את המכשיר רב הערך הזה, מה שכמובן התבדה מאוחר יותר. אבל על כך הוא הוסיף שגם ההשמדה שיחקה תפקיד דומה (להכשיר השמדה של עמים אחרים). נוימן גם מצא תירוצים שונים לראיות ניצחות שהועלו נגד התזה שלו על ידי ד”ר דבורק (משתתף אחר בהכנות למשפטי נירנברג). נדמה לי שממשיכיו היום כבר לא היו טורחים לעשות זאת.

הנחתו של נוימן הייתה שהנאצים תכננו לקדם את הקפיטליזם והאימפריאליזם, ולמגר את הקומוניזם. בני האור הם לעולם המרקסיסטים, ולכן לא ייתכן שהנאצים נלחמו מסיבות אחרות נגד אויב אחר. ההיסטוריה כולה היא מאבק של הקפיטליזם האימפריאליסטי נגד הפרולטריון המדוכא. שני הדמונים הללו מכוננים את ההיסטוריה, ואין על בימתה שום דבר אחר.

אהרונסון מסכם:

הייתה כאן תערובת מרקסיסטית טיפוסית של ראיית החיים כמאבק כוחני, אינטרסנטי, מטריאליסטי, פוליטי ומודע, שהפך את החוקרים שהחזיקו בו לאנשים פוליטיים תחילה ולבני אנוש רק אחר כך.

נוימן כאיש אסכולת פרנקפורט לא התרגש במיוחד מעובדות. הייתה לו קונספירציה מוכנה משלו, והוא העדיף פרשנות חתרנית לא מנומקת, שמבוססת על מאבק בציר הקפיטליסטי-קומוניסטי כמובן. אלא שבבית המשפט דרושים נימוקים ולא הזיות או ספקולציות. בסופו של דבר, ג’קסון החליט להיפטר מכל הקבוצה המרקסיסטית הזאת, וכנראה שיפה עשה.

 

השלב האחרון בתהליך הדיאלקטי: הקפיצה אל הנונסנס

כאמור, המונח “ביקורת” שמככב בתחומים הללו נוצר בעקבות אסכולת פרנקפורט, שידה רב לה בכל התפתחות העיוועים הזאת. ראינו שכבר שם שולבו ראיה מרקסיסטית – מודרניסטית בעליל ולמרבה האירוניה היא הולידה בסופו של דבר את הפוסטמודרניות הניהיליסטית שהכחידה את המרקסיזם, וכמובן את הנונסנס שהוא השלב האחרון בתהליך הדיאלקטי הנ”ל, שאותו אתאר כעת.

ראינו כבר שבעולם הפוסטמודרני אין צורך לבסס שום טענה, ודי בכך שהיא מתאימה לתקינות הפוליטית. אבל כעת מגיע שלב נוסף של הפשטה, שבו כבר אין אפילו צורך לטעון שום טענה (ולו משהו בלתי מבוסס). זהו שלב גידולי הפרא שהזכרתי בתחילת דבריי, הנונסנס האקדמי. מתברר שבכמה תחומים ולכמה כתבי עת “ביקורתיים” ניתן לשלוח לפרסום טקסט שלא אומר מאומה, ובלבד שיכיל במינון מספיק את המילים הקנוניות מהרשימה דלעיל, וישרה אווירה של קיפוח של אוכלוסיות מוחלשות ושל מזימות של פריווילגים (כלומר שיהיה תקין פוליטית). אם הדרישות הללו מתקיימות זהו מאמר אקדמי קביל, גם אם הוא לא טוען מאומה. כאן התהליך הדיאלקטי שלנו מגיע לתחנה הסופית, היישר למאמרי הנונסנס (שעוד נגיע אליהם גם בטורי ההמשך).

כדי להתרשם לאן הדברים מגיעים בימינו, כדאי לראות את דף הפייסבוק ההומוריסטי ספר של רסלינג ביום, שמציע כותרות אפשריות לספרים בהוצאת רסלינג. תאמינו לי, אתם תמותו מצחוק. רבים מהם מכילים מילים מהרשימה הקאנונית דלעיל בתוספת למשהו בנאלי, כמו (הדוגמאות הן בדיוניות משלי) קוויריות ואכילת ארוחת בוקר, או הליכת ערב כפוסט הגמוניה תחת הסללה ניאו קולוניאליסטית. לחלופין, מה דעתכם על כותר בשם: הפוליטיקה של השתקת קווירים הומו-פלסטינאים בהינדוסטן ערב פרוץ מלחמת העולם השלישית והדיסטופיה של להקת קווין? תאמינו לי, לא תוכלו להבחין בינה לבין כמה מהכותרים האמיתיים שיוצאים שם לאור.[10] להשלמת התמונה, אפשר גם לעיין להנאתכם בכותרות מאמרים בכתב העת תיאוריה וביקורת. כשרואים את הכותרות ניתן להבין שלא ממש כדאי להיכנס ולקרוא בפנים (אגב, זה לא תמיד נכון).

כפי שהזכרתי, שורש הדברים הוא צעד נוסף של הפשטה במהלך הדיאלקטי שלנו. ראינו שהצעד הקודם, הוויתור על הנימוק והביסוס של הטענות, יסודו בכך שאין לנו דרך לקבוע מהי אמת ומהי הנחה נכונה או טיעון נכון. אין קני מידה ולכן אין שיפוטים והערכות. זוהי הפשטה של מושגי הנימוק, הטיעון והאמת. הצעד האחרון הוא הפשטה של מושג המשמעות. אם קודם ביטלנו את הצורך והאפשרות בהנמקה, הרי שכעת אנחנו מבטלים את עצם הטעינה. המהלך כאן הוא כדלקמן.

דרידה כבר לימד אותנו שלטקסטים כשלעצמם אין פירוש. הפירוש של הטקסט הוא מה שנוצר אצל הפרשן/הקורא.[11] אם כך, כיצד ניתן להבחין בין טענות או טקסטים בעלי משמעות לכאלה שחסרים אותה?! אלה כמו אלה יוצרים חוויה כלשהי אצל הפרשן, ואצל אלו כמו אלו זוהי גופא משמעותם. בטקסט פוסטמודרני מה שנוצר אצל הקורא הוא סוג של מצב רוח, לא משהו שעולה ישירות מפירוש המילים. הקורא המסור של תיאוריה וביקורת נכנס לאווירת הקיפוח והמוחלשות, ומתמלא זעם על הפריווילגים, הפוסט קולוניאליסטים והמדכאים האנטי קוויריים. כך הוא מונע לפעולה אידיאולוגית נכונה, ולכן בעצם המאמר עשה את פעולתו הפובליציסטית. אם כך, יש לו משמעות והוא ראוי להיקרא “מחקר” אקדמי (שוב בגרשיים כמובן, באותו מובן כמו ב”ביקורת” וב”תיאוריה”). הטקסט קידם אג’נדה (נכונה, או תקינה), והרי זו מטרתו וזו משמעותו היחידה של מאמר אקדמי כזכור.[12]

אם כך, גם לטקסט שלא טוען מאומה באופן ליטרלי יש משמעות. סוף סוף, הקורא חווה משהו בעת הקריאה, לא?! בפרט הוא חווה את הדברים הנכונים. אם כך, אומר לנו איש הדקונסטרוקציה, טקסט שלא טוען כלום בעצם גם הוא טוען משהו, כמו שגם טקסט שלכאורה נראה לנו שטוען משהו, בפועל לא באמת טוען כלום (אלא רק יוצר חוויות). כאן הושלם תהליך הריקון והפירוק. לא של תחום תוכן כלשהו אלא של תוכן באשר הוא. לא של ביסוס, נימוק ואמת, אלא של משמעות וטעינה באשר הן.[13] כעת אין כבר טעינה, אין ביסוס ונימוק, ואין אפילו משמעות. תהליך הפירוק הפוסטמודרני הושלם, שכן הניהיליזם הוא מוחלט.[14] בשלב זה לוח השחמט הקוגניטיבי ריק מחיילים שחורים (בני חושך). אין בו מלכה, אין צריחים, אולי נותרו כמה רגלים לבנים (המילים). הוא ריק ממים, אבל נחשים ועקרבים (לבנים, בני אור) יש בו.

בשלב הסופי הרגלי הלבן האחרון במלחמת המעמדות מגיע לשורה האחרונה של הלוח, והמשחק מסתיים:

2018: ח:8X

מט!! [או שמא מדובר בפט?…]

סיכום

תיארתי את התהליכים והרקע ההיסטורי שדרכם מובילה הדוגמטיות המרקסיסטית בתהליך ישיר ורציף לניהיליזם ולוואקום פוסטמודרני לוחמני ונותנת כך מט הרואי לחשיבה, לאמת, לטעינה ולמשמעות, שביטויו המרהיב ביותר הוא מאמרי הנונסנס שתוארו בתחילת דבריי. כעת נוכל להבין איך הגענו לאירועים הפתטיים של קבלת מאמרי הנונסנס המדעי לפרסום בכתבי עת אקדמיים. אמנם הם לא טוענים מאומה, אז מה? גם מאמרים אחרים לא טוענים כלום אלא רק יוצרים חוויות (תקינות). הרי זה בעצם מה שנקרא “לטעון”. מה ההתנשאות הזאת לכם?! מדוע רק מאמרים שטוענים משהו יכולים להתקבל לפרסום?! וכי יש לכם מונופול על המשמעות (פריווילגים מתנשאים שכמותכם)?!

בטור הבא אנסה לבחון את תופעת גידולי הפרא הללו ואת משמעויותיה, וקצת גם מה היא אומרת לגבי “מדעי” החברה והרוח בכלל.

[1] בטור הקודם הבאתי את עדותה של אחותי לגבי ההקדמות בקורסים בקרימינולוגיה שעוסקות בהגדרת מדע.

[2] ראה על כך בספר האחד-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית, חשיבה אפלטונית בתלמוד.

[3] אם כי לא סוס מוחשי, כפי שמוכיח “פרדוקס האדם השלישי“. ראה על כך בספרנו שם.

[4] התיאורים שלי על המאבק האנליטי-סינתטי יכולים גם הם להיתפס כאפלטוניים, ובכל זאת איני רואה כאן מזימות אלא התנגשות בין ערכים ותפיסות. התהליכים משקפים אותם אבל לא בהכרח מונעים ומתחוללים באופן דטרמיניסטי על ידם. אנשים בוחרים בתפיסה אנליטית או סינתטית, וכעת נלחמים על דעותיהם.

[5] שתי הערות חשובות: 1. יובל כתב לי שהוא עצמו מתנגד להבלים הפוסטמודרניים, אבל כנראה בכל זאת מושפע מהם. 2. רוב הפסיכיאטריה לא שייכת למדעי החרטא. יש שם מחקר רציני ובחינה אמפירית. ועדיין לית מאן דפליג שיש שם ערבובים בלתי נסבלים של ערכים ועובדות, הן במחקר האקדמי והן בטיפול. הביקורת הדקונסטרוקציוניסטית של פוקו על הפסיכיאטריה היא נכונה במידה רבה (כבר כתבתי שעליו נאמר שגם שעון עומד מראה את השעה המדויקת פעמיים ביממה).

[6] לגבי ההבחנה בין דעות לעובדות באקדמיה, ראה מאמרי, “המחקר האקדמי ואיסור הנגיעה” (על פולמוס מחשבת ישראל באוניברסיטה העברית). מוקד הפולמוס הוא בדיוק בנקודה זו. לגבי ההבחנה בין ערכים לעובדות בהלכה, ראה במאמרי על פסיקת הלכה ומומחיות.

[7] בתוך האסופה משפט והיסטוריה, דני גוטוויין ומנחם מאוטנר (עורכים), מרכז שזר, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 305-338. אגב, דני גוטוויין הוא אחד מהמרקסיסטים היותר הזויים באקדמיה הישראלית. כמה דברים שקראתי וששמעתי ממנו לא היו מביישים את מאמרי הנונסנס שבהם פתחתי ושעוד אדון בהם בהמשך.

[8] די מפתיע שהייתה בשירות הביטחון האמריקאי קבוצה שלימה של מרקסיסטים כאלה שנוימן עמד בראשה. אציין שזה היה מעט לפני התקופה המקארתיסטית (1950-56), ואולי לא בכדי.

[9] בכך הוא כמובן מצטרף למרקסיסטית נוספת מאותו חוג, חנה ארנדט.

[10] אגב, יש שם לא מעט ספרים טובים. אבל יש שם כמה וכמה כותרים שרק לקרוא את שם הספר יביא אתכם להתפלץ או למות מצחוק.

[11] ראה על כך בקצרה במאמרי על ההרמנויטיקה.

[12] מי שהדברים נשמעים לו מבדחים או הזויים, יואיל נא לקרוא את התגובות שקיבלתי לטוריי על החסידות (104-106). תוכלו לראות שם את הטענות הללו ממש במלוא תפארתן, עולות כהגנה על הנונסנס החסידי (אמנם אין לו משמעות ברורה, אבל הוא יוצר אצלנו חוויות משמעותיות). אגב בטורים שבאו מיד אחריהם (107-113) עמדתי על כך שיש מקום לתפיסות שהן כמעט דקונסטרוקציוניסטיות ביחס לשירה וספרות (שם המסר אינו המשמעות הליטרלית של המילים אלא החוויה שנוצרת אצל הקורא/הפרשן דרך המילים). אבל כאן התפיסות הללו מופיעות ביחס למה שהוגדר שם כפרוזה (ערך אנציקלופדי, או מאמר אקדמי).

[13] המשמעות כאן הופכת מפילוסופית לפסיכולוגית. ראה על כך בטור 159.

[14] ניתן לשער שההפשטה הבאה היא שלא נצטרך כבר מילים כדי ליצור מאמר. בשלב ההוא יתפרסמו עמודים לבנים כמאמרים. זה מביא אותנו לאמנות מודרנית (או פוסטמודרנית), וניגע גם בה בטור הבא.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 2 (טור 179)

בס”ד

בטור הקודם התחלתי לעסוק בתופעת הנונסנס האקדמי. הסברתי שזהו חלק מהספירה הפוסטמודרנית, והתחלתי לתאר את הרקע ההיסטורי להתפתחותה. אמרתי שמדובר בתהליך דיאלקטי שבו הפוסטמודרניזם צומח מתוך המרקסיזם והדקונסטרוקציה.

החוליה הראשונה של התהליך היא המרקסיזם. הסברתי שיש לו שני מאפיינים עיקריים: האמונה המוחלטת באמת שלנו (הדוגמה הדתית של השוויון), והניתוח החתרני של ההיסטוריה ושל עמדות מנוגדות. אלו לעולם מונעות על סמך אינטרסים ואינטריגות כוחניות ולא בגלל טיעונים והצדקות לגופו של עניין. ראינו גם שיש קשר בין שני המאפיינים הללו: אם האמת המוחלטת היא אצלי, אז האחר, שוודאי אינו טיפש (אלא כנראה רשע), גם מבין זאת. אז למה הוא אומר אחרת? כי יש לו אינטרס שמניע אותו, והוא מציג את הדברים באצטלה אידאולוגית ופילוסופית, שאינה אלא עלה תאנה לאינטרסים ולמזימות פוליטיות-כוחניות. כעת אמשיך לתאר את היווצרותה של הפוסטמודרניות.

מודרניזם, קלסיציזם ופוסטמודרניזם

המודרניזם מוגדר כתפיסה שרואה שהעולם מתקדם, וחובה עלינו לדאוג לכך במו ידינו, בבחינת “אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום”. המודרניזם הוא אקטיביסטי ותובעני. את הגאולה (=השלטת האמת הצרופה ושיפור העולם) אנחנו מביאים במו ידינו. ההיסטוריה היא תולדות ההתקדמות אל המודרנה וביעור החושך המיושן והפרימיטיבי. מלחמת בני אור בבני חושך. כנגד המודרניזם ניצב הקלסיציזם. זה רואה את ההיסטוריה כמהלך של נסיגה ממצב אוטופי מושלם ששרר פעם, ומאז אנחנו רק מתדרדרים. האור הופך אט אט לחושך, ומשימתנו היא לעצור את ההתדרדרות, ואם אפשר לנסות ולהשיב את העולם למצב השלם ששרר בעבר (הדמיוני). לשחזר את השלימות שאבדה.

כך לדוגמה באמנות עד תקופת הרנסנס שררה אווירה קלסיציסטית. היצירות היווניות נחשבו כאמנות המושלמת, ומאז אנחנו רק מתדרדרים. פסגת היצירה היא שחזור וחיקוי של האמנות היוונית הקלסית. גם בתפיסה היהודית של “ירידת הדורות” יש ממד קלסיציסטי. פעם כולם היו חכמים והעולם היה מושלם, ומאז כל הזמן יש ירידה והתדרדרות שחובה עלינו לנסות ולעצור אותן ככל הניתן. אמנם מדברים אצלנו על שבירה ותיקון, ירידה לצורך עלייה, חטא ותשובה, אבל התמונה היא של התדרדרות דטרמיניסטית. במשתמע, המטרה היא התקרבות ככל האפשר לאוטופיה ששררה כאן בעבר. בתמונת העולם הקלסיציסטית אין מקום להתקדמות שהרי היינו כבר במצב שלם. לכל היותר אפשר לחזור אליו או לנסות ולמתן את ההתדרדרות ביחס אליו.

הפוסטמודרניזם ניצב לעומת המודרניזם והקלסיציזם כאחד. הוא גורס שאין בכלל קני מידה שיאפשרו למדוד איזה עולם הוא טוב או רע לעומת עולם אחר. לכן אי אפשר לדבר על התדרדרות וגם לא על שיפור והתקדמות, שכן הציר שמודד את התהליכים הללו גם הוא פרי נקודת המבט שלנו עצמנו, כלומר גם הוא סובייקטיבי. הפוסטמודרניות כופרת ביכולת למדוד, להשוות ולשפוט דברים, מפני שאין קנה מידה אובייקטיבי שמאפשר לנו לעשות זאת.

הדקונסטרוקציה

הכלי האינטלקטואלי העיקרי של הניתוח הפוסטמודרני, המתודולוגיה הפוסטמודרנית המרכזית, היא הדקונסטרוקציה. זו עוסקת בפירוק (=דקונסטרוקציה) של עמדות, רעיונות וטענות, והחרבתם עד היסוד על ידי ניתוח שחושף את הנחות היסוד שחבויות בתוכן. מכאן אנחנו מסיקים (ובעצם מניחים) שכל שיפוט הוא ריק, סובייקטיבי ומוטה, שכן אין קני מידה אובייקטיביים שעל בסיסם ניתן לשפוט. שניים ממבשרי הדקונסטרוקציה העיקריים היו דרידה ופוקו (שפעלו בעיקר במחצית השנייה של המאה העשרים). הם ותלמידיהם עוסקים בחשיפת הנחות של כל טקסט או עמדה, ובעיקר חשיפת המזימות והאינטרסים שעומדים ביסודם.

בשניים מספריי (שתי עגלות ואמת ולא יציב) הסברתי שהשורש הלוגי-פילוסופי של הדקונסטרוקציה הוא חוסר האמון בהנחות היסוד שלנו. מטבע הדברים, כל טיעון מבוסס על הנחות יסוד. ואלו כמובן מתקבלות ללא הוכחה (מעצם היותן הנחות יסוד). לכן, טוען הדקונסטרוקציוניסט, הן בהכרח שרירותיות וסובייקטיביות. אבל כל מה שנגזר לוגית מטענה סובייקטיבית ושרירותית גם הוא סובייקטיבי ושרירותי. לכן הוכחה או טיעון (שמעמידים את המסקנה על הנחות יסוד, כלומר גוזרים אותה מהן) לא משנות מאומה. כל הטענות והעמדות שלנו הן בהכרח סובייקטיביות ושרירותיות. ומכאן שלא ניתן לבסס שום עמדה, ולכן גם לא ניתן לשפוט טענה או עמדה אחת לעומת אחרת.

מבחינת הדקונסטרוקציה, “ביקורת” פירושה חשיפת הנחות יסוד. ברגע שחשפנו הנחה כלשהי בבסיס העמדה או הטיעון, הם נחשבים כמפורקים. אין צורך לטעון שההנחה אינה סבירה או שיש בה בעיה כלשהי. עצם העובדה שיש שם הנחה זה גופו הפירוק. מדוע? מפני שהנחה מעצם היותה כזאת היא עניין שרירותי.

לכן בתמונת העולם הפוסטמודרנית כל העמדות העקביות נמצאות באותו מעמד. מעבר לעקביות אין מאומה. לכן עולם העמדות והדעות מתואר שם כאוסף נרטיבים (צורות שיח) שכלואים בתוך עצמם ובתוך הנחותיהם השרירותיות (מונאדות במינוח של לייבניץ). אין כאן צודק וטועה, ובעצם אין גם שום אפשרות לשיח בין שתי מונאדות שונות שכן הן מבוססות על הנחות שונות. אף אחד לא מבין את האחר ולא יכול לשוחח עמו. גם אין טעם לשוחח, שכן אין על מה. אין אפשרות לטעון טענות ולשכנע אחרים, ובעצם אני עצמי לא באמת צודק יותר מהאחר. אני פשוט חי כך, וזהו.[1]

אגב, הדקונסטרוקציה לא מפרקת רק רעיונות. היא מפרקת גם קבוצות. מבחינתה אין מקום לחיבור בין שני אנשים שונים, שכן לכל אחד יש את הנרטיב שלו. קולקטיבים הם חיבורים רעיוניים בין פרטים. אבל הדקונסטרוקציה רואה את הקולקטיב כחיבור פרקטי בין פרטים, אבל אין לו קיום מעבר לזה. פוסטמודרניות כרוכה באינדיבידואליזם קיצוני.

אבל בכל זאת, אין להכחיש שאנשים וקבוצות מעלים טענות ומאמינים באמונות שונות. אז למה הם מתכוונים? הרי גם הם עצמם ודאי מבינים שאין בהן ממש ואי אפשר לנמק אותן (כאמור, הם רשעים, לא טיפשים). המסקנה המתבקשת היא שהטענות (ובפרט הנחות היסוד) הן כסות, או עלה תאנה, לאינטרס ומזימה כוחנית. אדם או קבוצה לא מאמצים הנחות יסוד כי הן נכונות (שהרי אין דבר כזה), ולכן ברור שהם עושים זאת מפני שזה נוח ומועיל להם. הם בוחרים הנחות כדי שיקדמו את מטרותיהם ואת האינטרסים שלהם. כאן חזרנו שוב לתשתית של הדקונסטרוקציה.

היכן נמצא המרקסיזם?

מחד, המרקסיזם הוא כמעט המגדיר של המודרניזם. הוא דוגל בתפיסה שחובה עלינו להילחם ולהחריב את העולם הישן עד היסוד, כדי להתקדם (הכוחות הפרוגרסיביים נגד כוחות הריאקציה) ולהשליט את האמת הצרופה, כלומר להביא את הגאולה לעולם במו ידינו. האדם הפרטי הוא רק שמן על גלגלי המהפכה. מה שחשוב הוא הרעיון הקולקטיבי, הגאולה הגלקטית. זאת בניגוד לפוסטמודרניות שלא מקבלת בכלל את האפשרות לקבוע שמשהו נכון, כלומר לדרג ולשפוט מי צודק ומתקדם יותר ומי פחות (מפני שאין קני מידה אובייקטיביים). הפוסטמודרניות לא רואה את הקולקטיבים אלא כצירוף אינטרסנטי של פרטים. הקולקטיב הוא השמן על גלגלי האינדיבידואליות של הפרט. אם כן, מבחינת המאפיין הראשון שלו, המרקסיזם הוא מודרניסטי במובהק. הפוסטמודרניות נמצאת בניגוד חזיתי אליו.

אבל מבחינת המאפיין השני של המרקסיזם קורה דבר מאד מעניין. ראינו שהמתודולוגיה הפוסטמודרנית היא הדקונסטרוקציה. וראה זה פלא, המתודולוגיה הזאת היא יישום מובהק של הניתוח המרקסיסטי. גם היא כמוהו מנתחת עמדות וטענות לפי האינטרסים והמזימות שמניעים אותן ומונחים ביסודן. מה זה, אם לא ניתוח מרקסיסטי? אין ספק שלפחות במישור המתודולוגי המרקסיזם היה היסוד המרכזי שעליו נבנתה הדקונסטרוקציה. כלי הניתוח שלה שאובים ישירות ממנו. אם כן, המאפיין השני של המרקסיזם, זה המתודולוגי, מעוגן היטב גם בפוסטמודרניות. הם מנתחים וחושבים בדיוק באותה צורה חתרנית.[2] אין פלא שעד היום לפעמים קשה להבחין בין שמאל פוסטמודרני אינדיבידואליסטי לבין שמאל קומוניסטי-מרקסיסטי.[3]

היחס בין מרקסיזם לפוסטמודרניות: הדיאלקטיקה

המסקנה היא שהיחסים בין שני אלו אינם כה פשוטים. המאפיין השני (המתודולוגיה החתרנית) משותף לשניהם, אבל מבחינת הראשון (הדוגמטיקה) הם הפכים גמורים. אז האם הפוסטמודרניות היא מרקסיסטית או לא?

נדמה לי שניתן לתאר את היחס בין שני אלו כמו היחס בין הגולם לפרפר. המרקסיזם לימד שמאחורי כל עמדה וטענה עומד אינטרס, פרט לעמדה שלו עצמו כמובן. כעת בא הדקונסטרוקציוניסט ושואל מדוע המרקסיסט עצמו הוא חריג? וכי הנחות היסוד שלו כן מבוססות מהותית? על מה? אם אי אפשר לבסס, ולכן גם לקבל, שום עמדה ושום טיעון, אז גם העמדה המרקסיסטית בכלל הדבר. היושר מחייב ליישם את הניתוח החתרני, כלומר להפעיל את הדקונסטרוקציה, גם לגבי המרקסיזם עצמו. וכך, באמצעות ניתוח מרקסיסטי חתרני, באה הפוסטמודרנה ומפרקת את המרקסיזם עצמו בכליו שלו. כעת אנחנו יודעים שגם אנחנו עצמנו מונעים על בסיס אינטרסים, ולא באמת מאמינים באמונות וערכים כלשהם או יודעים דברים כלשהם. היושר מחייב אותנו להסיק שזה לא נכון רק לגבי “צרינו”, אלא גם לגבינו. ומכאן שהמרקסיזם היה הגולם שהתפתח עד שיצא ממנו הפרפר הפוסטמודרני. זו יציאה מן הכוח אל הפועל של מה שכבר היה טמון במרקסיזם.

ושוב מלחמת בני אור וחושך: הסינתזה הפוסטמודרנית

המודרניזם הוא לוחמני. אם יש אמת מוחלטת ומולה טועים ורשעים אולטימטיביים, יש להילחם נגדם. אין פלא שראשוני הפוסטמודרניות חזו שהיא תביא בכנפיה שלום עולמי. אם אין צודק ואין טועה, לא תהיינה מלחמות ומריבות ותשרור שלווה בחוה שלנו. אבל הם כמובן טעו.

מעבר לזה שלא כל העולם השתכנע בפוסטמודרניזם (כידוע, לטנגו דרושים שניים), גם הוא עצמו מצא לעצמו בני חושך משלו להילחם בהם (הרי אי אפשר לחיות בלי שיש לנו “דבר למות למענו”), הלוא הם אלו שלא מקבלים את הבשורה הפוסטמודרנית והדקונסטרוקציוניסטית עצמה. כעת הגאולה תלויה במלחמה נגד האנטי כריסט החדש, הלוא הוא הריאקציונר המודרניסטי (כולל המרקסיזם עצמו כמובן). זהו ממש רצח אב אינטלקטואלי. הדקונסטרוקציה מכחידה את המרקסיזם בכליו שלו.

אבל שימו לב מה קורה מתחת לעינינו הנדהמות. מעבר לרצח האב, כלומר ביטול המרקסיזם, התהליך הדיאלקטי המרתק ממשיך עם עיבור ולידה שלו מחדש כעוף החול. הדקונסטרוקציה נלחמת במלוא העוצמה באמצעות כלי הניתוח החתרניים-מרקסיסטיים שלה נגד מתנגדיה. ראינו שהיא הורגת את המרקסיזם בכלי הניתוח החתרניים שלו עצמו. אבל איזה ערך מקדמת המלחמה הזאת? בשם מי היא נעשית? בשם הדקונסטרוקציה עצמה כמובן. הרי הדקונסטרוקציה לא מקדמת ערך או תוכן כלשהו, שכן אין חיות כאלה. היא מקדמת ומקדשת את המתודולוגיה הריקה והחתרנית עצמה. בשלב זה של התהליך, המתודולוגיה החתרנית הפכה להיות גם כלי המלחמה וגם הערך שלמענו ובשמו נלחמים.

בשלב המרתק הזה, התהליך הדיאלקטי מביא אותנו למצב שבו שני המאפיינים של המרקסיזם התלכדו לאחד, וכך מתוך הדקונסטרוקציה, על חורבותיו של המרקסיזם, מפציע הפוסטמודרניזם: המתודולוגיה החתרנית היא כלי המלחמה אבל היא גם הערך הבלעדי המוחלט שנותר לנו ושבשמו ולמענו אנחנו נלחמים. הערך המקודש של הוואקום (היעדר הערכים) הוא עילת המלחמה העכשווית. הפוסטמודרניזם הפך מתודולוגיה מפרקת (דקונסטרוקציה) לסוג של מרקסיזם. הערך המהותי (הדוגמה) של המרקסיזם המקורי הוחלף כאן במתודולוגיה עצמה. אם כן, שני המאפיינים של המרקסיזם קיימים גם בפוסטמודרניזם, אבל הם שניהם אחד. בדרך המליצה ניתן לומר שאם המרקסיזם שאב מהנצרות את ההסתכלות החתרנית, הפוסטמודרניזם שמנסה להחליף אותו שואב ממנה רעיון אחר: את האינקרנציה (שניים שהם אחד). וכמו שאומר המכתם הידוע של מרשל מקלוהן: המדיום הפך למסר עצמו.

סיכום ביניים: מבט מלמעלה על התהליך

כך מסתיים התהליך הדיאלקטי שמתחיל במרקסיזם בעל שני מאפיינים, ממשיך בוויתור על הראשון (הדוגמטיות, האמת המוחלטת) ואימוץ של השני (המתודולוגיה החתרנית), וכך נוצרת הדקונסטרוקציה. זו חוזרת, תוקפת והורסת את הדוגמה המרקסיסטית (המאפיין הראשון שלו: האמת והערך המוחלט – השוויון) בכליו הוא, בבחינת רצח האב. ולבסוף, מלחמת בני אור בבני חושך שהוברחה מהדלת חוזרת אלינו מהחלון: הדקונסטרוקציה מאמצת מחדש את המאפיין הראשון (הדוגמטיות) שלמענו לוחמים, אלא שהפעם הערך שלמענו לוחמים אינו תוכן ערכי קונקרטי (כמו בשלב המרקסיסטי), אלא המתודולוגיה עצמה. קימתו מהחול של המאפיין הראשון והתלכדותו עם השני יוצרת מתוך הדקונסטרוקציה את הפוסטמודרניזם, שבו “המדיום הוא המסר”.

בטור הבא אנסה להראות כיצד התמונה שתוארה עד כאן מסבירה את המאפיינים השונים של הטקסט וההתנהלות הפוסטמודרניים, ובסוף אגיע כמובן גם למאמרי הנונסנס.

[1] כאן מתחבר האקזיסטנציאליזם למהלך המופרע הזה (ראה טור 140).

[2] אם כי דומני שיש הבדל בשורש התופעות. במרקסיזם הפרשנות החתרנית לעמדות האחרות היא בגלל שברור שאנחנו צודקים והם טועים. לכן ברור שגם הם לא באמת יכולים לחשוב כך, ולכן מה שמניע אותם הוא אינטרסים ומזימות ולא טיעונים. כאן הבסיס למתודולוגיה החתרנית הוא האמונה באמת מוחלטת. לעומת זאת, הדקונסטרוקציה מאמצת פרשנות חתרנית מפני שלשיטתה בכלל אין דבר כזה אמת. בשורה התחתונה הכלים הם אותם כלים ורק ההצדקה שונה. במובן הזה אנשי ה”קו” הם מרקסיסטים כמובן ולא פוסטמודרניסטים. ראה את שאלתו של י”ד כאן ואת תשובתי.

[3] ראה בהמשך על “אסכולת פרנקפורט” ששילבה את שניהם.

היכן ממוקם השמאל הליברלי במפה הזאת, זו שאלה מעניינת מאד. ליברליזם לכאורה מבוסס על תפיסת עולם פוזיטיבית, אבל בעצם הוא בא לעגן את האינדיבידואליזם ואת הוואקום. ראה על כך בטור 116 ובדיונים אחריו.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 1 (טור 178)

בס”ד

מזה זמן רב אני מביע עמדה נחרצת לגבי מה שאני מכנה  “מדעי החרטא”. כוונתי ל”מדעי” הרוח והחברה, שנתלים על ההילה של מדעי הטבע ומכנים את עצמם ביחד עמם בחדא מחתא “מדע”, על לא עוול בכפם. כבר הזכרתי כאן את מה שסיפרה לי אחותי שלמדה קרימינולוגיה, שכמעט כל קורס התחיל שם בהגדרה מהו מדע. אמרתי לה שאצלנו בפיזיקה משום מה אף אחד לא עסק בזה…

עסקתי בנושא הכאוב הזה בטור 60, וזכור לי שישי ביקש ממני פעם שאתן דוגמאות למחקרים חסרי ערך במדעי החרטא. נדמה לי שיותר מכך צריך לחפש דוגמאות למה שאינו כזה, אבל כפי שנראה בסדרת הטורים הזאת, השאלה עצמה והדרך לענות עליה טעונות ליבון. בכל אופן, אני מניח שאצא כאן גם ידי חובת הבאת דוגמאות.

הרקע לדברים: מאמרי נונסנס

בימים האחרונים התפרסם מקרה (לדיווח קצר ראה כאן. לפירוט, ראה מאמר בכלכליסט, העונה לשם, איך לא?!, “מדעי החרטוט”) של שלושה חוקרים ששלחו כעשרים מאמרי נונסנס לפרסום בבמות נכבדות של אותם מדעי חרטא למיניהם, ורבים מהם עברו ביקורת והתקבלו לפרסום. פשלה קולוסלית ברמה כזאת היה די בה כדי לסגור מוסדות, מחלקות וכתבי עת, לפטר ולשלוח לכל הרוחות את כל מי שמעורב בעניין, ולהקים ועדות חקירה שיעשו רביזיה מוחלטת בתחומים המדוברים.

זה כמובן מה שהיה קורה במוסדות ובתחומים מתורבתים שמתנהלים בצורה ראויה. אבל ודאי לא תתפלאו אם אומר שאני די משוכנע שלא תקום כאן ועדת חקירה, שאף “חוקר” או עורך לא יפוטר ממשרתו גם כשנגלתה ערוותו, ואף מחלקה או כתב עת למגדר ולביקורת לא ייסגרו בעקבות השערורייה הזאת. להיפך, אותם שרלטנים ימשיכו לקבל משכורת אקדמית מכובדת כדי להפיץ את רעיונותיהם הנאורים במסווה של מחקר מדעי, “לבקר” את כל העולם ואשתו ולדרוש הקמת ועדות חקירה והכרה במיעוטים מקופחים ודחיקת הקבוצות והדעות ההגמוניות לטובת הוואקום הקדוש. הדבר היחיד שקדוש ולא עומד אצלם לביקורת הוא ה”ביקורתיות” עצמה. ביקורת עליהם היא מעצם הגדרתה מזימה קפיטליסטית הגמונית של הנרטיב השליט והפריווילגי הפוסט קולוניאליסטי וניאו-תאצ’ריאני ורייגני, שמשמש את בעלי ההון במלחמתם במוחלשים.

בשני הטורים הראשונים אתמקד במתן רקע היסטורי-אנליטי שמוביל לפוסטמודרניות, שהיא המאפשרת את סדרת האירועים הללו. אני אעשה זאת כמובן מנקודת מבטי (ההגמונית-פריווילגית), רק כדי להציע הנהרה לאופן בו הגענו עד הלום. איך קורה שנונסנס עובר את הביקורת האקדמית של כתבי עת מכובדים. בטורים הבאים אשוב לדון במאמרי הנונסנס עצמם ובמשמעותם של ניסויים כמו אלו שתוארו למעלה. אבל לפני כן הסתייגות חשובה.

הערה מקדימה

אני חייב להקדים ולומר שלא כל התחומים הללו דומים זה לזה. כמעט מאומה מ”מדעי” הרוח והחברה אינו מדע במובנו המלא, אבל בהחלט יש בהם גם תוצרים משמעותיים. ועדיין יש חולשה מובנית בעיסוק בתחומים הללו, מה שמאפשר למקרי קצה פראיים למדיי להופיע שם, כפי שנראה בהמשך.

יש תחומי עיסוק שבאופן מובהק אין בהם כמעט כלום פרט לחרטא ברטא, והבולט שבהם הוא מגדר כמובן. אבל כוונתי כאן גם לכל בני דודיו שעוסקים ב”ביקורת החדשה”. אלו התחומים שמכנים את עצמם למרבה האירוניה “ביקורתיים”. בדרך כלל די קשה להבחין ביניהם, בעיקר בגלל שהם לא אומרים כלום. אין הבדל של ממש בין אמירת כלום בהיסטוריה, פסיכולוגיה, משפטים, אמנות, ספרות ופואטיקה, או סוציולוגיה. לכן בדרך כלל לא נכון לדבר כאן על תחומי דעת שונים, אלא זו יותר מתודולוגיה (או פסאודו-מתודולוגיה) מסוימת שמופעלת בתחומי הדעת השונים, בעיקר במדעי החברה וקצת במדעי הרוח.[1]

החיבורים הללו כולם חוסים תחת המטריה הפוסטמודרנית, שעניינה הוא פירוק קני המידה המקובלים וערעור על גישות מקובלות. חיפוש מזימות כוחניות מתחת להנחות היסוד, המסקנות והממצאים שמקובלים בתחום דעת כלשהו. חשוב לציין שפירוק, ביקורת ושינוי, הם תהליכים מבורכים שקיימים בתחומי הדעת השונים, וטוב שכך. מה שמייחד את החיבורים הפוסטמודרניים ה”ביקורתיים” הוא פירוק (שבדרך כלל לא באמת מפרק, אלא לכל היותר חושף הנחות יסוד)[2] בלי להציע אלטרנטיבה ממשית. לכן אני משתמש כאן במונח “ביקורת” עם גרשיים, להבדיל מביקורת במובנה הרגיל והחיובי.

במקרים רבים תוכלו לזהות אותם לפי הכותרת. יופיעו שם אותם תחומים ישנים עם תוספת “חדשה/ים”. כך יש “היסטוריה חדשה” (או היסטוריונים חדשים), “סוציולוגיה חדשה” (סוציולוגים חדשים) וכדומה. אינדיקציה נוספת היא המונח “ביקורת”, או “מבט ביקורתי”. מונח שלישי הוא “תיאוריה” (למהדרין: “תיאוריה ביקורתית”). אבל אל תתבלבלו, כאמור הכל אותו דבר. אחרי הפירוק של הקיים, דרך חשיפת ההנחות הנסתרות שכולן פרי מזימות נסתרות לא פחות, והנרטיבים הסובייקטיביים שמוצגים כאמת אובייקטיבית על ידי קבוצה הגמונית של זקני ההיסטוריה והסוציולוגיה השוביניסטים, אנחנו נותרים עם הוואקום הקדוש. כל התחומים והחיבורים הללו מתנקזים לאותו דבר ממש. עניינם של התחומים הללו הוא הביקורת, אבל מרוב ביקורתיות הם שכחו קצת את עניין הקריטריונים וכך הם נותרים עם ואקום מהדהד. היעדר היסטוריה והיעדר סוציולוגיה, כמו גם היעדר פסיכולוגיה או משפט, בסופו של דבר הוא היעדר, ולכן אותו דבר. על כך כבר דייקו חז”ל: “הבור ריק אין בו מים” – אבל נחשים ועקרבים יש בו.

כתבי העת שלהם בדרך כלל לא מוקדשים לנושא או תחום דעת, אלא עוסקים בכל התחומים עלי אדמות. הכותרת שלהם היא כללית וסתמית (“תיאוריה וביקורת”, “Social Sciences” וכדומה). מה שמייחד אותם הוא “התיאוריה הביקורתית” שתפקידה לפרק את התחום שנבחר די באקראי. ביקורת על מה? זה פחות חשוב. לפי אלו קריטריונים? זה בכלל לא קיים. מה האלטרנטיבה? במקרה הטוב מוצעת ראייה סובייקטיבית ומגמתית שמתאימה לתקינות הפוליטית, והיא מנומקת בכך שבין כה וכה כולנו נדונים לראייה סובייקטיבית, אז למה ייגרע חלקה של הסובייקטיביות הזאת דווקא? מישהו כאן נזכר ב”מעגל השונויות” של הרב שג”ר? זה לא מקרה כמובן.

בפוסטים הקרובים ברצוני להתמקד בתחומים הללו, אבל בהמשך אטען שבמידה ידועה הם מקרה קצה שמשקף את חולשתם של כלל “מדעי” החברה והרוח.

התפתחות הפוסטמודרניזם כדיאלקטיקה מרקסיסטית

דומני שתופעת העיוועים הזאת שהתפתחה לאיטה לאורך המאה העשרים, היא פרי התמזגות דיאלקטית מופלאה של שני מקורות מקבילים, שנראים לכאורה מנוגדים: המרקסיזם והדקונסטרוקציה. אלו היו התזה והאנטי תזה שיצרו את סינתזת הנונסנס המוכרת לכולנו כיום. בתהליך הדיאלקטי הזה אתמקד בשני הטורים הראשונים.

שני מאפיינים של המרקסיזם

הכל התחיל במרקסיזם. המושג מרקסיזם מופיע לענייננו בשתי משמעויות, כלומר יש לו שני מאפיינים, ושניהם יסודם בקרל מרקס זצוקללה”ה (1818-1883):

  • ההקשר התוכני. מבחינת התוכן, מרקסיזם הוא תפיסה דוגמטית ואמונה בערך המוחלט שאין בלתו (במקרה של מרקס – השוויון), כלומר בקידום מעמד הפועלים היצרני (הפרולטריון), וכמובן מלחמה בלתי מתפשרת להשגת שוויון בחלוקת אמצעי הייצור בין כל באי עולם. הקפיטל (=הכסף, הרכוש) הוא אם כל חטאת, וצבירתו (בפרט הבלתי שוויונית) היא אבי אבות הטומאה. צובריו יידונו בשריפה וסקילה, גם בלי עדים והתראה.
  • ההקשר המתודולוגי. מבחינת המתודולוגיה, מרקסיזם הוא סוג של חשיבה חתרנית שבוחנת אירועים ודעות דרך האינטרסים שביסודם. היא עוסקת תמיד במטא החתרני במקום בדבר שנראה לעין הבשר הרגילה. שורש העניין הוא התפיסה המרקסיסטית של ההיסטוריה כולה כמאבק בין שני דמונים (חיובי ושלילי): בעלי הממון והכוח (האוליגרכים, הטייקונים בשפתנו המרקסיסטית כיום) מול הפרולטריון המנוצל. כל מה שקורה בעולם נתפס כפרי מזימות של הדמון השולט, המעמד ההגמוני, נגד המקופחים (מוחלשים). ההיסטוריה כולה היא תולדות המאבק הזה עצמו ואין בלתו. בהסתכלות המרקסיסטית, אין משהו שקורה בעולם שיש לראות אותו כפי שהוא. ביסוד כל אירוע, קבוצה, או תופעה, נמצאת מזימה כוחנית ואינטרס ציני וקר, וכמובן תמיד של המעמד העליון נגד הפרולטריון.

אפילו תורת היחסות היא מזימה ספקנית (של איינשטיין הקפיטליסט המנוון) נגד האמת המוחלטת (של מרקס ולנין). תורת הקוונטים היא קונספירציה קפיטליסטית שמטרתה לקעקע את הדטרמיניזם הדיאלקטי מבית מדרשו של מרקס. שלא לדבר על תופעות חברתיות ואידאולוגיות, מלחמות וכדומה. הכל מלחמה של הפרוגרסיביים (המתקדמים) נגד כוחות הריאקציה (האנטי כריסט החילוני).

כתוצאה מהראייה הזאת, הניתוח של הדעות השונות הוא לעולם דרך הנחות יסוד סמויות שמטרתו לחשוף את האינטרסים החבויים ביסוד כל דעה, עמדה, או מהלך. כל זאת כמובן רק ביחס אליהם (=צרינו). לנו אין אינטרסים, ואצלנו הכל אמת ואידאולוגיה, שאיפת טוב והבאת הגאולה השלימה ליקום כולו.

השלכות אקטואליות

אקדים כבר כאן שתי השלכות אקטואליות, כדי שתראו שהדברים לא  נמצאים רק במגדלי השן של הנונסנס הפוסטמודרני.

פרשנות פוליטית במחוזותינו היא במידה רבה מרקסיסטית. יש ביסודה גרעין של אמת כמובן, אבל הפרשנות שרואה כל צעד או אמירה פוליטיים כביטוי לאינטרס כוחני חבוי היא מרקסיזם. יש לפעמים אמירות או צעדים שנעשים לגופם. פשוט מפני שהפוליטיקאי או המפלגה הזאת מאמינים בהם ומתכוונים אליהם. לא תאמינו, אבל גם זה קורה מדי פעם. אז זהו, שלא. המרקסיסטים לא מקבלים את אפשרותו של דבר כזה.

אחת ההשלכות האינטלקטואליות המעניינות של החשיבה המרקסיסטית על השיח האקדמי העכשווי הוא התחום המתפתח מאד שקרוי “משפט וכלכלה”. הדבר דורש ניתוח והתופעה מורכבת יותר ממה שאתאר כאן באופן פשטני משהו, אבל אחד היסודות למה שקורה שם הוא ההנחה שעמדה משפטית, ואפילו חוק שנחקק, לעולם באים להשיג תועלת כלכלית כלשהי. ההסתכלות הכלכלית על המשפט היא מרקסיסטית במהותה, מפני שמעבר לחוק ומטרותיו המוצהרות היא רואה מניעים ואינטרסים נסתרים, בדרך כלל מהתחום הכלכלי.[3]

דוגמאות נוספות

מקור הדברים הוא כנראה נוצרי. ההגות הנוצרית מדברת על כוחות מטפיזיים שלוחמים זה בזה על במת ההיסטוריה. האנטי כריסט לובש לבושים שונים בכל דור, אבל זה תמיד הוא. זה שמנסה לעכב את הרעיון הנצחי והאמת הצרופה. ההיסטוריה אינה אלא תולדות וגלגולים של המלחמה נגדו. ההיסטוריה תגיע למיצויה או שיאה במלחמת גוג ומגוג, ארמגדון, הבירור הסופי האפוקליפטי שבו יחוסל הרוע על ידי הטוב.

הקוראים כאן ודאי נזכרים בתופעת “הר המור” וה”קו” (ראה על כך בטור 19 ובדיונים אחריו). אם בספרי מחשבת ישראל למיניהם תוכלו למצוא את הגישה המגלומנית שלפיה כל מה שקורה בעולם הוא בגלל ישראל ובשבילם, הרי שאצל אנשי ה”קו” כל מה שקורה הוא מזימות (של הכריסט, שאצלם הוא כמובן האנטי כריסט) נגד עם ומדינת ישראל, כלומר מול תהליך הגאולה הדטרמיניסטי ובלתי נמנע שמובל על ידי סגולת ישראל ותפארתו. ישראל הם כמובן יצורים שבינם לבין בני אדם רגילים המרחק הוא כמו בין בני אדם לבעלי חיים (ע”ע כוזרי). אנחנו שייכים לקבוצת עלית זוהרת אך נרדפת, שמנהלת את המלחמה ההרואית וסובלת עבור כל העולם (סוף סוף כל זה קורה ב”ישיבה המרכזית העולמית”) ותיקונו. חבל שהעולם לא מבין זאת, אבל לא נורא בסוף האמת תצא לאור.

בהסתכלות של המרקסיסטים הללו, אין משהו שקורה בעולם שאינו שייך למלחמה ללא פשרות של מעכבי הגאולה נגדה. ישראל מול שונאיהם, ובראשם כמובן הקרן החדשה לישראל והאיחוד האירופי.[4] אין אמירה, החלטה, או אירוע, שהם פשוט מה שהם. כל אירוע כזה הוא לעולם ביטוי לכוחות דמוניים ומטפיזיים שרוחשים מתחת לפני השטח, ממש כמו אצל מרקס. התופעות הקונקרטיות בעולם הן שקופות. החבר’ה האלה לא רואים אותן בכלל. את האמת רואה רק מי שעיני הבדולח שלו זכו לכך, וזאת על ידי שימוש תלמידי חכמים (כמו מרקס ולנין, וגם טרוצקי עד שאבד חנו בעיני מועצת חכמי התורה) כמובן. עיני הבדולח הללו מלמדות אותנו שעיני השר שרואות כאן אירועים פרוזאיים ומניעים ואידאולוגיות ותהליכים היסטוריים, אינם אלא מטפיזיקה צרופה. האירועים הללו אינם תמימים. אלו מאבקי הכוחות המטפיזיים וביטוי לאינטרסים של הדמונים שמחוללים את התופעות. תפיסת ה”קו” היא מרקסיסטית מובהקת, לפחות מבחינת המאפיין השני (ניתוח המטא). אבל גם המאפיין הראשון מופיע כאן, אלא ששני הכוחות (האידאות הלוחמות) קרויים מעט אחרת.

אגב, התפיסה החרדית בת זמננו עוברת תהליך מרקסיסטי דומה. אם תשאלו כיום את בעלי ה”השקפה” הטהורה בבני ברק וירושלים, הם יאמרו לכם שכל מה שקורה בעולם הוא שיקוף של מאבק ה”שונאים” מול ה”מחבלים”. אדם הראשון היה “שונא”, ואילו עשיו היה “מחבל”. נבוכדנצאר, יוליוס קיסר, קרל הגדול, נפוליאון, לואי הארבעה-עשר, הרמב”ם, הבעש”ט, מנדלסון, שפינוזה וכו’ וכו’ (שלא לדבר על ביבי, אובמה, טראמפ וקים גו’נג און), כולם היו שחקנים על לוח המאבק בין “שונאים” ל”מחבלים”. למי שמכיר את הטרנד הספרותי החדש, כך בדיוק נוהגות כל מיני אגודות סתרים (טמפלרים, בונים חופשיים, ושאר מחפשי הגביע הקדוש) שכל כך פופולריות בספרות בת ימינו. האגודות הללו מנהלות מאבק מטפיזי הרואי למציאת הגביע הקדוש והאמת הצרופה, ורואות את כל מה שקורה בעולם כמאבק סביב החיפוש הזה (שיביא גאולה או חורבן בין-גלקטיים וקוסמיים. אפוקליפסה עכשיו).

המאפיינים הללו מייחדים תפיסות עולם דוגמטיות שמאמינות באמת אחת ואין בלתה, ורואות את העולם בפריזמה הצרה כנמלה שלהן (שתמיד מוצג כמבט עמוק, רחב, נשגב ומופלא, ששמור רק ליודעי ח”ן). כך לעולם המאבק הוא בינינו, דוד הצדיק הנרדף והצודק המוחלט בעל עיני הבדולח והמבט האמיתי, לבין צרינו, גוליית הכל יכול (כלכלית וצבאית) הרודף. המגלומניה הזאת רואה בקבוצת ההשתייכות שלנו את הצב שנושא על גבו את היקום כולו, והמאבק בינינו לבין ה”רעים” הוא חזות הכל.[5]

הקשר בין המאפיינים

יש קשר עמוק בין שני המאפיינים הללו של המרקסיזם. האמונה באמת המוחלטת שאין בלתה (ההקשר הראשון) מולידה את הניתוח שרואה בכל תפיסה אחרת מזימה (ההקשר השני). הרי מולנו לא עומדים סתם טיפשים. זה לא מאד אטרקטיבי להילחם נגד טיפשים. האנטי כריסט הוא רשע, ולא טיפש. אז אם גם בצד השני מדובר באנשים אינטליגנטים, ברור שגם הם מבינים את האמת. אז למה הם אומרים אחרת מאיתנו (ומהאמת המוחלטת שמצויה אצלנו)? מפני שיש להם אינטרס חבוי ומגמות השתלטות כוחניות. לכן עלינו לחשוף את האינטרסים והמזימות הללו ולגלות אותם לעין כל (וחוצמזה כמובן גם להרוג את כולם כשהם עוד קטנים, או להחזירם בתשובה שלימה ולצרפם לכוחות האור).

דרך המלחמה של המרקסיסטים בדעות המתנגדות להם אינה העלאת טיעונים. שהרי בעצם אין דעות אחרות ולא מדובר בטיעונים. מדובר באינטרסים שמתחבאים תחת אצטלה אידאולוגית-פילוסופית. לכן העצה היעוצה היא כפולה: במישור המעשי – מלחמה כוחנית עד חורמה ובלי פשרות (כי השטן הרי לא סתם ייכנע ויוותר. “מסירוס נפש!, רבויסיי”…), ובמישור האידאולוגי תיאורטי – חשיפת האינטרס שביסוד העמדות הללו, ובזאת להביא לביטולן מאליהן (בבחינת “הטל עליהם צרכי ציבור והם כלים מאליהן”).

המסקנה היא שהמרקסיזם תופס את העולם כמלחמה של בני אור בבני חושך, ושתי הנחותיו שהוצגו למעלה אינן אלא שתי הטענות הבאות: אנחנו בני אור (המחזיקים באמת המוחלטת). והאחרים בני חושך (האינטרס והרשעות הם שעומדים ביסוד הפסאודו-עמדות שלהם, ולא נימוקים וטיעונים כמובן). המתודולוגיה של הניתוח המרקסיסטי, שחושפת את האינטרס החבוי מאחורי העמדות והאידאולוגיות, היא בעצם סוג של קריאה לשלום במלחמת המעמדות. ברגע שחשפנו את הרשעות והכוחניות שלכם, אנחנו קוראים לכם לשלום: כעת לא נותר לכם אלא לחזור בתשובה שלימה ולהודות באמת המוחלטת (שנמצאת אצלנו), או לקבל על עצמכם את הגזירה ולמות (כראוי לאנטי כריסט שדבק ברשעו). אין מקום לפשרות במלחמה כה גורלית.

[1] יש שיישמו אותם גם למדעי הטבע, אבל שם הניסיון הזה כמובן מעורר גיחוך על פניו. לא בכדי זה נעשה בעיקר במדעי החברה והרוח.

[2] יש שם הנחה מוזרה כאילו מחקר נטול פניות אמור להיעשות בלי הנחות יסוד, או לחלופין שהנחות יסוד הן לעולם שרירותיות (ולכן די בחשיפתן כדי לערער על תוצאות המחקר או על מתודולוגיה מקובלת). לכן אתם תשמעו קול תרועה רמה מהאגף ההוא כאשר בחיבור פוסטמודרני כלשהו נחשפת הנחה סמויה או גלויה במחקר כלשהו.

[3] לאחר מכן זה מיושם כבר לתחום רחב יותר, כמו מיקסום האושר וכדומה, ורק הכלים הם כלכליים. יש גם גישות שרואות בזה רק כלי ניתוח ולא הסבר מהותי לרובד המשפטי. עוסקים בתחום זה משפטנים רבים שחלק גדול מהם אינם מרקסיסטיים כלל ועיקר. אין כאן המקום להרחיב בזה.

[4] כבר כתבתי שאני לא  מחובבי שני המוסדות הללו. כמובן שיש ממש בטענות נגדם, אבל הראייה הקונספירטיבית הטוטלית של ה”קו” רואה בהם חזות הכל.

[5] עיין ערך אנליטי מול סינתטי במשנתי שליט”א. J

מפורסמות ומושכלות: תפקידו של הציבור בגיבוש ערכים (טור 177)

בס”ד

בשבת האחרונה למדנו קטע בעין אי”ה, והדברים האירו לי את מה שכותב הרמב”ם בתחילת מו”נ שלו על חטא אדם הראשון. הדברים מתקשרים כמובן גם לפרשת בראשית שאותה קראנו באותה שבת. הרמב”ם שם מבחין בין המפורסמות למושכלות, ורציתי להתבונן בהבחנה הזאת ולהצביע על כך שהיא אינה כה חדה.

דברי הרמב”ם

במו”נ ח”א פ”ב, הרמב”ם מקשה על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובותנו בפירוקה… יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

בפרשה מתואר שאדם וחוה קיבלו “עונש” לדעת להבדיל בין טוב לרע. הרמב”ם מקשה כיצד דבר כזה הוא עונש. הרי השגתם התעצמה בעקבות החטא.

והוא עונה:

… כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ואל השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מסביר שלפני החטא אדם וחוה ידעו להבחין בין אמת ושקר והבינו במושכלות. אבל הקטגוריה של מפורסמות לא הייתה קיימת אצלם עדיין. זה נכנס אליהם רק אחרי החטא. הוא מוסיף שבעצם נשללה מהם ההשגה השכלית ביחס לאמת ושקר, ובמקומה הם שקעו במפורסמות, כלומר בנאה ומגונה שנמדדים בטוב ורע.

מה הן ה”מפורסמות”

הרמב”ם כאן מבחין בין טענות עובדה לטענות אחרות. טענות עובדה נבחנות במונחי אמת או שקר (כך אריסטו הגדיר טענה). אבל המגונה והנאה לא נשפטים במונחי אמת ושקר. לכן אלו מפורסמות (קונוונציות) ולא מושכלות. אבל הרמב”ן כאן קושר את הטוב והרע לנאה והמגונה, וכולם בכלל המפורסמות.

לכאורה נראה שהוא מסווג את הטענות המוסריות והערכיות (טוב ורע) תחת מפורסמות. ומכאן שלדעתו אלו אינן טענות עובדה שניתן לשפוט אותן במונחי אמת ושקר, אלא קונוונציות שנשפטות במונחי טוב ורע. אבל הבנה זו בדבריו תמוהה. במקומות רבים הרמב”ם מתייחס לעקרונות מוסריים כחלק מהשכל, ולאדם מוסרי כחכם. לדוגמה בפרק השישי משמונה פרקים הוא מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות. כלומר המצוות המוסריות הן חלק מהשכל לדעתו.

נראה שכוונתו כאן לא לטענות מוסריות אלא לטענות של נימוסים והנהגות. נימוסי שולחן ודרכי התנהגות הן קונוונציות, “מפורסמות”. תוקפן נובע מההסכמה החברתית. הרמב”ם אומר עליהן שלעשות X או לא לעשות Y זה טוב או רע, כמו נאה או מגונה. אבל נראה שאין כוונתו כאן לטוב ורע במובן שמשתמשים ביחס לטענות מוסר, אלא במונחי הנימוס המוסכם של נאה ומגונה. הרמב”ם בעצם אומר שיש ערך לנהוג בצורה מתורבתת שמקובלת בחברה בה אנו חיים, ולכן ניתן לומר גם על מעשים כאלה שהם טובים או רעים. אבל אלו לא ערכים מוחלטים כמו ערכי המוסר, אלא ערכים תלויי חברה ומקובלות חברתיות.[1]

הדוגמה הבוטה ביותר שהוא מביא כאן למפורסמות היא הליכה ללא בגדים. זה היה המצב אצל אדם וחוה לפני החטא. בשלב זה הם  לא תפסו שהדבר מגונה, וההבנה הזאת נולדה אצלם אחרי החטא. המודעות למפורסמות נוצרה אצלם אחרי החטא, וזה היה עונשם. אבל אם כך עדיין לא ברור מדוע זה עונש ראוי על חטא? הרי נוספה להם תפיסה שלא הייתה אצלם קודם (הרמב”ם לא אמר שלא ראוי לנהוג לפי המפורסמות). נראה שכוונתו לומר שלפני החטא ההליכה ללא בגדים באמת לא הייתה רעה. המצב שבו אין מפורסמות הוא מצב שלם יותר. נכון שאם כבר יש מפורסמות צריך לנהוג על פיהן ולא לצאת מהציבור. אבל עצם המצב  שיש מפורסמות ולא רק מושכלות או מוסר, הוא  מצב ירוד יותר, וזה מה שנוצר אחרי החטא. לכן זהו עונש. לפני החטא הנורמה שהייתה מקובלת אצלם הייתה ללכת עירומים, ולכן אין בזה שום רע. מה שנוצר אחרי החטא הוא עצם המקובלה שאין ללכת כך, ונכון יותר שמה שנוצר הוא עצם המחויבות למקובלות החברתיות. זה כשלעצמו מצב ירוד, שכן, כזכור, הוא כותב שזו באה על חשבון נסיגה בממד השכלי. אבל בהינתן שנוצר מצב כזה יש לציית למפורסמות הללו.

משמעותן של טענות מוסריות

אם כן, לשיטתו טענות מוסריות אינן קונוונציות, והן נשפטות במונחי אמת או שקר. הדבר מצביע על כך שלדעתו יש אמת מוסרית מחייבת. בטענות עובדה, הדרך לשפוט את אמיתותן או שקרותן היא לערוך השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת. אם יש הלימה זו טענה אמיתית, ואם לא – היא שקרית. אבל איזו השוואה ניתן לעשות ביחס לערכי מוסר? מול מה מודדים טענה מוסרית כדי להיווכח האם היא אמיתית או שקרית?

זוהי הסיבה לכך שרבים בורחים לתפיסה שלפיה המוסר הוא מוסכמה חברתית כלשהי, מפורסמות, ולכאורה זה מחזיר אותנו לדברי הרמב”ם הנ”ל. אבל, כאמור, דומני שכוונתו כאן אינה למוסר אלא למוסכמות חברתיות ונימוסיות. המוסר לדעתו שייך למושכלות.

בספרי אמת ולא יציב ובמחברת הרביעית עמדתי על כך שמתבקש להסיק מכאן ריאליזם מוסרי, כלומר שיש משהו במציאות שבו אנחנו צופים כדי להיווכח מה טוב ומה לא. האובייקט הזה אינו אובייקט פיזי כמובן, אלא אובייקט אידיאלי. ניתן לומר שזו אידאת הטוב או המוסר. גם ההתבוננות בו לא נעשית בעיניים או בחושים, אלא ב”עיני השכל” (שוב מינוח של הרמב”ם ממש באותם פרקים במו”נ, ובעיקר בפ”ד), כלומר באמצעות האינטואיציה המוסרית (המצפון). זוהי התבוננות אינטלקטואלית במוסר. אם התבוננות בעיניים נחשבת כמשהו הכי אובייקטיבי שקשה להתווכח לגביו, הרי שההתבוננות הזאת היא מאד סובייקטיבית, וכמובן יש לא מעט ויכוחים ביחס לתוצריה (ערכי המוסר ויישומם). לכן יש שרואים בה (ובמוסר בכלל) עניין סובייקטיבי או קונוונציה בעלמא, ולא היא.

מדבריי עולה  ששרבוב המוסר לתוך המפורסמות הוא סוג של בלבול קטגוריאלי, שיסודו בחוסר המוכנות לקבל שיש במה להתבונן ושתיתכן משמעות אובייקטיבית למוסר. בדברי הרב קוק הנ”ל יש עוד רמז לכך שהמוסר הוא סוג של קטגוריית ביניים בין מפורסמות למושכלות, ועל כך רציתי לעמוד כאן.

שני סוגים של רבים

גמרא בברכות ו ע”א עוסקת בהשראת שכינה על הרבים. כאן אני מביא רק את החלק שנוגע אלינו:

ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט… וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא עשרה קדמה שכינה ואתיא תלתא עד דיתבי.

הגמרא כאן אומרת שהשכינה שורה על עשרה מישראל אבל גם על שלושה (ואפילו על אחד. ראה שם בגמרא). בסופו של דבר הגמרא מבחינה בין שני מצבים: בעשרה השכינה שורה מיידית (בלי קשר לעיסוקיהם, גם לפני שהם מתפללים), ובשלושה היא שורה רק בשעת המשפט ולא קודם לכן (ראה רש”י שם).

הרב קוק כותב על כך את הדברים הבאים:

יש דברים ששלשה חשובים רבים לגבייהו, כמו דינים וברכת הזימון וכיו”ב. ויש דברים שעשרה חשובים רבים וממלאים המספר ולא פחות.

הוא תוהה מדוע בהקשרים מסוימים רק עשרה נחשבים רבים ובהקשרים אחרים די בשלושה. כדי להסביר זאת הוא פותח בהבחנה בין המפורסמות למושכלות שאותה כבר פגשנו:

ונראה שורש ההבדל, דהנה יש שני מינים של הנהגות שצריך האדם ללכת בהם בדרך הטוב והישר שהוא דרך ד’, שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. היינו בדברים שכליים, שענינם אמת ושקר. ובדברים המפורסמים, שענינם טוב ורע, או נאה ומגונה .

קל לראות שהמינוח שאוב מדברי הרמב”ם כמובן.

כעת הוא מסביר כיצד הבחנה זו נוגעת לענייננו:

והנה ההבדל הוא, דאמת ושקר אם שאין ביד האדם לחתוך גדר האמתיות, ע”כ עליו ללכת בכל משפט מסופק אחרי רבים. ע”כ לענין דברים שכליים ומשפטים השלשה הם רבים, שיש בהם כח הכרעה, מפני שאין ב”ד שקול. ולענין דברים המפורסמים, כל עקרם הוא ההסכמה הכללית, לענין זה אין רבים פחות מעשרה, שעשרה הם יסוד הרבים לענין הסכמת הפרסום.

והנה בנ”א ההולכים בדרך ישרה, לענין מפורסמות אין ספק שמה שיסכימו שהוא נאה, הוא נאה באמת, ומה שיסכימו שהוא מגונה, הוא מגונה באמת. ע”כ אסור ליחיד לפרוש מן הציבור בשום אופן. אבל ההבדל שבין האמת והשקר, לא ניתן להאמר שהמיעוט לא יכוין לעולם האמת, כ”א אחרי שיוכרע הרוב לצד א’ יש חיוב למיעוט שיבטל דעתו. ע”כ לגבי שלשה רק עד דיתבי, ויוכרע הרוב כאחד מהצדדים, אתיא שכינה, והשפעה האלקית מתאמת אז אל ההכרעה. אבל עשרה, קדמה שכינה ואתיא, מאין צורך אל הכרעה נולדת. כי המפורסם לרבים הוא, כן הוא מצד עצמו בענינים המפורסמים, ואין צורך להכרעה לומר שרק אז יוכרע הדבר.

בדברים השכליים והמשפטיים יש אמת אובייקטיבית, כזו שלא תלויה בפורום שקובע אותה. הרוב בפורום הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל גם אם הם טועים האמת לא משתנה. הרוב יכול לטעות כמובן. מה שהולכים אחר הרוב בשאלות של אמת ושקר זה רק מפני שהרוב הוא אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל אינדיקציה לא מוחלטת כמובן (ראה טורים 66, 69 ו-79). לעומת זאת, בשאלות של הנאה והמגונה, כלומר במפורסמות, שם הרוב קובע ומכונן את האמת ולא רק מהווה אינדיקציה אליה. מה שהרוב אומר הוא הוא האמת, שכן מדובר באמת קונוונציונלית (=מפורסמות). בהקשרים כאלה, הקונוונציה הציבורית היא האמת עצמה.

לכן, מסביר הרב קוק, כאשר יש שלושה שיושבים בדין, עצם קיומם שם לא מהווה ערובה לכך שתצא מהם האמת. השכינה לא שורה אלא על ההחלטה שיוצאת מהם (גם היא מתקבלת בדעת רוב). השלושה הללו הם אולי רבים אבל הם לא ציבור. מטרתם אינה לקבוע קונוונציה אלא להכריע מהי האמת. לעניין זה די בשלושה. לכן השכינה לא שורה על השלושה עד שמתקבלת החלטה, שכן רק אז יוצאת מהם האמת (וגם אם לא, השכינה שורה על ההחלטה הזאת מפני שכתוב “אחרי רבים להטות”, ומבחינתנו הרוב הוא הוא האמת המשפטית). אבל בעשרה שהתכנסו כדי להתפלל, שם מדובר בציבור ולא בסתם רבים. ציבור הוא רק מעשרה ומעלה. הציבור קובע קונוונציות מחייבות, ולכן מדובר כאן במפורסמות. כפי שראינו, המפורסמות נקבעות באופן מהותי על ידי הציבור. הוא זה שמכונן אותן. גם אם לא על ידי כל הציבור, אז רובו ככולו. לכן בעשרה אין צורך לחכות להחלטה כדי שתשרה שכינה. מה שלא תהיה ההחלטה, עצם התכנסות הציבור משרה שכינה, שכן לגבי המפורסמות לציבור יש מעמד מכונן. זה לא תלוי בשאלה מה יחליטו (האם יקלעו לאמת) אלא בעצם היותם ציבור.[2]

לכן בהלכה מותר ליחיד לפרוש מהחלטת הרוב, שכן רוב בבי”ד לא קובע מהותית את האמת. כפי שקובעת הגמרא בהוריות ב (טועה במצוות לשמוע לדברי חכמים), יחיד לא צריך לשמוע בקול בי”ד שטעה. אם הם טעו זו לא האמת. אבל פרישה מן הציבור אינה אופציה. עצם הקביעה הציבורית (לגבי המפורסמות) היא היא האמת. לכן שם הרוב קובע  מהותית ואין לפרוש ממנו. למרבה האירוניה דווקא בשאלות שבהן לא האמת קובעת החובה ללכת אחרי הרוב היא מוחלטת. בשאלות של אמת ושקר הרוב הוא אינדיקציה אבל אין חובה חלוטה להיצמד אליו.

אציין כאן שהבחנתו של הרב קוק דומה להבחנה שהצגתי בטור 66 בין רוב דמוקרטי שמכונן את האמת לבין רוב בבי”ד שמנסה לקלוע לאמת (וזה מה שנלמד מ”אחרי רבים להטות”)[3]. בהקשר הדמוקרטי-פוליטי, הרוב אינו אינדיקציה לאמת אלא הוא הוא האמת, זאת בניגוד לבי”ד ששם הרוב הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת.

מהן ה”מפורסמות” אצל הרב קוק

התבוננות נוספת בדברי הרב קוק מראה שגם הוא הבין כפי שהצעתי למעלה שכוונת הרמב”ם בדברו על מפורסמות אינה לנורמות מוסר או הלכה (טוב ורע) אלא רק לקונוונציות (הנאה והמגונה), ואלו מטבען נקבעות על ידי הציבור. עקרונות המוסר (טוב ורע) כמו גם ההכרעות ההלכתיות שייכים למושכלות, ובהם עוסק בי”ד. כל אלו נשפטים במונחי אמת או שקר (ולא מגונה ונאה).

הקטגוריה המוסרית וההלכתית: בעיית המינוח

גם אם נקבל את הפירוש הזה ל”מפורסמות”, אין להכחיש שהמינוח של הרב קוק והרמב”ם הוא בעייתי. יש בו עמימות וחוסר בהירות. המגונה והנאה אלו בבירור קונוונציות. טענות עובדה בבירור שייכות לאמת ושקר. אבל המינוח טוב ורע אצל שניהם מבטא רק את המגונה והנאה (ועומד בניגוד לאמת ושקר). כפי שראינו, עקרונות מוסר, שבדרך כלל משוייכים אצלנו לטוב והרע, שייכים אצלם לציר של אמת ושקר. אבל אם כך, אז השימוש של שניהם במינוח טוב ורע, כאילו אלו מילים נרדפות למגונה והנאה, באופן שמעומת מול אמת ושקר, הוא מוזר ואומר דרשני. טוב ורע בדרך כלל מתייחס למישור האתי.

דומני שהמינוח הזה משקף תחושה רווחת ביחס לנורמות המוסר. הן בעצם עוסקות באמת ושקר (יש שם נכון ולא נכון), אבל בכל זאת יש בהן משהו קונוונציונלי, כלומר רכיב שהוא תלוי מוסכמה חברתית. ראינו למעלה שרבים רואים את נורמות המוסר כקונוונציות. וראינו גם שהרמב”ם והרב קוק כנראה לא סבורים כך, אבל המינוח שלהם מצביע בכל זאת על שיתוף כלשהו של נורמות המוסר וההלכה גם עם המגונה והנאה, על אף שהן לא קונוונציות פשוטות. זו קטגורית ביניים בין הציר אמת-שקר לציר מגונה-נאה. יש בו משני הצירים הללו.

ואכן, למעלה ראינו שגם ביסוד המוסר יש סוג כלשהו של תצפית, כלומר הוא שייך לאמת והשקר, אבל ראינו  גם שזו לא תצפית חושית פשוטה. הסברתי שהרמב”ם רואה זאת כתצפית ב”עיני השכל”. אז מהו אותו מרכיב קונוונציונלי בהקשר המוסרי? זו ודאי לא קונוונציה במובנה ההסכמי המלא, שאם לא כן רוקנו את המוסר מתוקפו. אבל בכל זאת המינוח המבלבל וגם האינטואיציה מרמזים שיש לחברה תפקיד כלשהו בהקשר המוסרי. על פניו יש תחושה שהמוסר הוא משהו בין אמת ושקר (האובייקטיבי, שלא תלוי בהסכמה הציבורית או בהחלטת הרוב) לבין המגונה והנאה (הקונוונציונלי, שתלוי בהסכמה הציבורית או ברוב).

השפעה ציבורית על ערכי היחיד

כשלמדנו את הדברים חשבתי שאולי ניתן להבין את האינטואיציה והמינוח הללו באופן הבא. באמת יש לחברה תפקיד בהקשר המוסרי, למרות שלא מדובר בקונוונציה (כמו המגונה והנאה), קשה להתעלם מכך שהחברה אכן משפיעה על ראייתנו המוסרית. יש כמובן מסד מוסרי משותף רחב מאד בכל החברות, אבל בכל זאת יש גם הבדלים. חברות שונות תופסות באופן אחר לפחות חלק מעקרונות המוסר. והפרטים ששייכים אליהן מאד מושפעים מהתפיסות שמקובלות בחברה שלהם.

יתר על כן, גם באותה חברה עצמה יש שינוי מוסרי עם הזמן. מה שנתפס בחברה כלשהי כרע בזמן מסוים, יכול להפוך לטוב או ניטרלי בזמן אחר. טלו כדוגמה את שאלות העבדות, ההפלות, השוויון המגדרי, ההומוסקסואליות, הדמוקרטיה וזכויות האזרח, האינדיבידואליזם, ההטרדות המיניות ועוד, דברים שמעמדם המוסרי השתנה באופן מאד עמוק עם השנים. אותה חברה עצמה הפכה את עורה ביחס לערכים אלו, ולכן קשה לטעון שתפיסתו של הפרט לא קשורה לנורמות שמקובלות בחברה.

אפשר כמובן להציע לתופעות הללו שני מכניזמים טכניים שמרוקנים אותן ממשמעות:

  • אפשר לומר שאין באמת השפעה מהציבור ליחידים, אלא מדובר במכניזם שבו היחידים משנים את עמדתם מסיבה כלשהי (תצפית מחודשת באידאת הטוב) וכשמצטבר שינוי מספיק נוצר שינוי חברתי במקרו.
  • אפשר גם לומר שיש השפעות מהציבור ליחידים, אבל מדובר בהשפעות לא ענייניות (שטיפת מוח, תעמולה, קונפורמיזם, אופנות – תקינות פוליטית וכדומה).

אבל תחושתי היא שיש כאן משהו עמוק יותר. אנשים באמת משנים את עמדתם בהשפעת החברה, אבל זה לא תהליך בלתי ענייני וזה גם לא בהכרח מצביע על סובייקטיביות של הערכים.

הצעה לפתרון

אני חושב שההתבוננות באידאת הטוב, זו שמניבה את השיפוטים שלנו ואת ההבחנה בין טוב לרע, היא עצמה נעשית באופן ציבורי. מי שצופה בערכים ומגבש עמדות לגביהם הוא הציבור, והיחיד בכללו, ולכן מבטו של היחיד על הטוב והרע מושפע מהחברה בה הוא חי. הוא מושפע מהנורמות הכלליות של החברה שלו, וכמובן גם מעמדותיה ביחס לסוגיא הספציפית הנדונה. טענתי היא שזו לא בהכרח שטיפת מוח, או תקינות פוליטית, וזה גם לא בהכרח קונפורמיזם (כהסבר ב מלמעלה). אבל יש משהו שהולך מהציבור ליחיד ולא רק מהיחיד לציבור (כהסבר א שם). טענתי היא שיש כאן מהלך שהוא במהותו ציבורי. הציבור מגבש תפיסת עולם מוסרית. התצפית ב”עיני השכל” נעשית באופן ציבורי, ולכן כל יחיד בתוכו שמגבש עמדה עושה זאת באופן שאינו בלתי תלוי בציבור. הציבור מסייע לנו להבחין בטוב וברע ולגבש את ערכינו. בהקשר זה הציבור מהווה “חברותא משוכללת”. אנחנו לומדים את הסוגיות האתיות במסגרת השיח וההתייחסות הציבורית, וכך משנים את ערכינו.

לתפיסתי, זוהי הסיבה לכך שאנשים חשים שאם הערכים שלהם לא מקובלים על כלל הציבור הם טעונים בדיקה. ההתקבלות בציבור נחשבת כמדד חשוב לנכונות של ערכים, ולכן אין פלא שיש הרואים את הערכים כקונוונציות חברתיות. אך לפי הצעתי למרות שיש בזה משהו, זה לא תיאור מדויק. הציבור אינו מקור הקונוונציה אלא “חברותא” שמסייעת לי להתבונן נכון. לאידך גיסא, יש לנו נטייה להאשים את אלו שמתאימים את עצמם לרוח הציבורית בקונפורמיזם, מה שלעתים הוא כמובן נכון. אבל לדעתי גם זה לא בהכרח נכון. בגלל העמימות המובנית ב”תצפית” הלא חושית הזאת, המהלך צריך להיות ציבורי. היחיד צריך אישור שיש עוד שרואים את הדברים כמוהו, ורק אז הוא משתכנע שאכן הוא צפה נכון. זהו אישור ציבורי לתפיסותיו הערכיות. לכן הרוח השוררת בחברה תורמת לגיבוש תפיסותיו של היחיד. כאמור, זה לא בהכרח מצביע על קונפורמיזם וגם לא על סובייקטיביות והסכמיות של הערכים.

האם הציבור תמיד צודק?

כל זה לא אומר שהציבור תמיד צודק, או שהיחיד לא יכול להרשות לעצמו לחלוק על התפיסות המקובלות. להיפך, עליו לעמוד על שלו כדי ליצור ויכוח אמיתי. רק כשיש ויכוח אמיתי יש תוקף למסקנת הוויכוח ולרוח הציבורית שנוצרת ממנו. כך מלבנים סוגיות מורכבות. לא בכדי הרב קוק מדבר על האמת ההלכתית כמשהו שאמנם הרוב קובע לגביו, אבל אין וודאות שהרוב צודק. יש מצבים שהמיעוט הוא שצודק. אבל כל אינדיבידואל צריך לקחת בחשבון את רוח הציבור. לא כדי להיות קונפורמיסט אלא כדי להסתייע בה בגיבוש עמדה ערכית נכונה. מחד, עליו לעמוד על שלו, ומאידך להתבונן ברצינות ברוח המקובלת בציבור כדי לבחון היטב את עמדותיו ולגבשן.

לדוגמה, הדילמה שעלתה בשרשור הזה (לגבי הפלות) משקפת את המתח שחש אדם שעומד מול הערכים שמקובלים בחברה שלו. האם הוא עדיין לא תופס משהו ועליו לבחון את עמדותיו מחדש (להסתייע ברוח הציבורית), או שמא מדובר בטעות של הציבור ועליו להילחם על עמדותיו ולא להיכנע. לפעמים אדם נכנע לרוח הזאת, אבל כפי שכתבתי שם גם אם אני חושב שהוא טועה לא בהכרח אשפוט אותו לגנאי. העובדה שזו הרוח בחלק ניכר של חברה מהווה נסיבה מקילה.

ההתקדמות המוסרית והמדעית

אם הערכים אינם הסכם בעלמא, אז גם שינוי שלהם אינו רק החלפת אופנה גרידא. השינוי אמור להיות סוג של התקדמות לקראת האמת האתית השלימה והעמוקה יותר. לשם השוואה, יש לשים לב שגם בהקשר המדעי, לפחות בסוגיות מסובכות, יש חשיבות להסכמה של הקהילה המדעית. תומס קון, הפילוסוף-סוציולוג של המדע, רואה בזה “פוליטיקה מדעית”, שכן הוא תופס את התאוריה כפרדיגמה שתוקפה הוא  מכוח הסכמה של הקהילייה המדעית. זוהי קונוונציה בעלמא, שהחלפתה היא בעיקרה שינוי אופנה. אני חולק עליו בזה. לדעתי מדובר בהתקדמות והכרה בכך שהפרדיגמה הקודמת שגויה. יש לזכור שגם בהקשר של המחקר המדעי מדובר בהכללות ולא בתצפיות חושיות פשוטות, ובגלל העמימות והמורכבות של המכניזם הזה המדען היחיד מצפה לאישור ציבורי להצעותיו ולתפיסותיו. ההתקבלות הציבורית היא מדד שמסייע לנו להגיע למסקנות במצבים מסובכים ולא חד משמעיים. לכן לדעתי שינוי תיאוריה ופרדיגמה משקף התקדמות מדעית. הקהילייה רואה שהתמונה המדעית השלימה והעמוקה יותר שונה ממה שהם חשבו עד עתה. ושוב אין בהכרח מקום לביקורת על קונפורמיזם או כניעה לאופנות.

טענתי היא שזהו גם ההסבר לשינויים בנורמות הערכיות והמוסריות שמתחוללים בחברות שונות. התצפית הציבורית פתאום מגלה שהייתה טעות ויש לעדכן את התפיסות. זו לא בהכרח אופנה או שינוי הסכמי, אלא לפעמים מדובר בהתקדמות מוסרית. כמו בהקשר המדעי, לאדם פרטי קשה להבחין בכך, והשינוי בראייה הציבורית הוא שנותן גושפנקה לאוסף התחושות של האנשים הבודדים, שמדובר בהתקדמות, כלומר בהבנה אתית נכונה ועמוקה יותר.

בחזרה למפורסמות ומושכלות: קטגוריית ביניים

זוהי הצעתי לכך שהמוסר הוא קטגוריית ביניים בין המפורסמות (הנאה והמגונה) למושכלות (האמיתי והשקרי). במוסר יש לחברה תפקיד (כמו ביחס לנאה ולמגונה), אבל עדיין יש אמת מוסרית (שלא כמו ביחס לנאה ולמגונה). בהקשר הזה, הרוח הציבורית לא מכוננת את האמת (כמו ביחס לנאה ולמגונה) אלא מסייעת לחשוף אותה (כמו ביחס לאמת ושקר). לכן נוצר הבלבול שמזהה את המוסר עם קונוונציה. יש בו משהו נכון, אבל הוא מתפרש באופן שגוי. זו לא באמת קונוונציה, שכן כאן הציבור הוא אינדיקציה לאמת ולא מכונן אותה. במינוח של הרב קוק, זה דומה למה שקורה בבית דין ולא למה שקורה בעדה/מניין/ציבור.

החובה לא לפרוש מן הציבור קיימת גם ביחס לנאה ולמגונה, אבל שם זה מפני שעמדת הציבור מכוננת את הנאה והמגונה. החובה הזאת קיימת במובן מסוים גם ביחס למוסר, אבל שם זו רק אינדיקציה לטוב ולרע, ולא שהעמדה הציבורית מכוננת אותם. לכן במקרה הצורך בהקשרים מוסריים בהחלט צריך לפרוש מהציבור, ולא להיות “טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים”, או טועה בכניעה לדעת הרוב.

ההתקדמות המוסרית

כמה פעמים בעבר כתבתי נגד הרלטיביזם המוסרי. זה נסמך בדרך כלל על העובדה שיש הבדלים ערכיים בין חברות שונות, ויש שינויים בתפיסות הערכיות של חברה עם הזמן. כדי לדחות את הטענה הזאת, הבאתי כהמחשה את מה שקורה בדרך כלל במפגשים בין מזרח למערב. עובדה היא שערכי המערב בדרך כלל מתפשטים על חשבון הערכים של המזרח (ראה רשימת ערכים כאלה למעלה). יש שתולים זאת בדומיננטיות של המערב ושימוש שלו בתהליכים כוחניים, אבל אני לא מסכים לזה. זה כמובן גם קיים, אבל יש כאן הכרה בכך שערכים אלו נכונים יותר. במחילה על ההתנשאות וההיבריס המערבי, במפגשים כאלה יש כיווניות, וזה מצביע על ציר שמתווה את כיוון ההתקדמות המוסרי-ערכי.

לטענתי, חברות שמרניות שנפגשות עם ערכים כאלה מכירות בכך שיש בהם משהו נכון (גם אם לא באופן מלא, וגם אם במערב הליברלי לעתים לוקחים אותם רחוק מדיי), ולכן בדרך כלל מאמצות אותם. האשלייה של הרלטיביזם והסובייקטיביות המוסרית שנוצרת מריבוי התפיסות המוסריות בחברות השונות אינה נכונה. ריבוי התפיסות הוא מפני שמדובר ב”תצפית” מורכבת ולא חד משמעית. תהליך ההתקדמות דורש שיח, דיון ועיבוד בחזית ציבורית רחבה. אבל עובדה היא שיש כיוון התקדמות, וזה מרמז על כך שמדובר בתהליך של עיבוד והתקדמות ולא קונוונציות, הסכמות שרירותיות בעלמא.

[1] יש מקום לבחון את הקשר בין ההבחנה הזאת לבין השאלה האם יש כללי מוסר שלא פוגעים בזולת. ראה על כך בטור 154 (על ערכים אסתטיים). אני חושב שאין כאן בהכרח זהות, ואין כאן המקום לכך.

[2] אמנם בפשטות בגמרא מדובר על התכנסות של מניין לתפילה, ולכן הקישור למפורסמות אינו המשמעות הישירה של הגמרא. כאן אני דן בפירוש הגמרא לפי הרב קוק ובמשמעותו, בלי לחוות דעה על התאמתו לפשט הגמרא.

[3] הראיתי שם מדברי הראשונים שבאמת רוב מכונן לא נלמד מהפסוק של “אחרי רבים להטות” (שעוסק ברוב מכוון) כפשוטו. זוהי הרחבה מסברא. לכן גם בהקשר שלנו הליכה אחר הרוב היא יסוד שונה מזה שבבי”ד.