פרדוקס ואנטי פרדוקס – דוגמאות (טור 196)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי שני טיפוסי משפטים: פרדוקס (לולאה לוגית שלא מאפשרת הצמדת ערך אמת למשפט) ואנטי פרדוקס (משפט שיכול לקבל שני ערכי אמת בו זמנית). הזכרתי שם שעלו לי שני קישורים מעניינים לנושא הזה ואציג אותם כאן: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

אלכסנדר באפריקי

במדרש ויקרא רבה אמור פרשה כז אנו מוצאים סיפור על אלכסנדר מוקדון:

אזל למדינתא אוחרי דשמה אפריקי נפקין קדמוניה בחזורין דדהב וברמונין דדהב ובלחם דדהבא אמר ומה זה דהבא מתאכיל בארעכון א”ל ולא הוה כן בארעא אמר להון לא עבידתיכון אתיתי למחמי אלא דינכון אתיתי למחמי עד דאינון יתבין אתו תרי גברי לדינא קדם מלכא חד אמר מרי מלכא חרובא זביניה מהאי גברא וגריפתא ואשכחי בה סימא ואמרית ליה סב סימתיך דחרובא זבינית וסימא לא זבינית ואחרינא אמר כמה דאת מסתפי מעונש גזל כך מסתפינא אנא כד זבינית לך חרובתא וכל דאיהו בה זבינית לך.

הוא הגיע למדינת אפריקי ורצה לראות את המלך המקומי מנהל דיון משפטי. באו לפניו שני אנשים שהאחד מכר חרוב לשני והלה מצא בו מטמון. הוא רצה להחזיר את המטמון למוכר בטענה שהוא קנה חרוב ולא מטמון. אבל והלה לא רצה לקבל, מפני שגם הוא חשש מגזל.

האם זה קשור לדיון שלנו?

מה באמת הדין במקרה כזה? לכאורה זהו מצב דומה לפרדוקס השקרן ולמחלוקת רב ושמואל שראינו למעלה. כל אחד מהצדדים טוען שהשני צודק. אבל למעשה נראה שזה דומה יותר לאנטי פרדוקס, שכן אין כאן לולאה. המוכר לא אומר שהקונה צודק אלא שהקונה הוא שצריך להחזיק במטמון (ופירושו שהמוכר דווקא טועה, כי הוא טוען שהשני צריך להחזיק בו). יש כאן שני פסקים ששניהם עקביים.

אבל גם זה לא מדויק כי בעצם כאן לא מדובר בשתי דעות הלכתיות (כמו אצל רב ושמואל) אלא בשתי טענות של בעלי דין. במישור המשפטי לכאורה רק אחד מהם צודק, ואנחנו רק מחפשים מהו הדין. לכן ברמה ההלכתית לא ממש חשוב מה טוען כל אחד מבעלי הדין. מה שחשוב הוא העובדות וההלכה הנוגעת אליהן.

אז מה הדין?

הערה מעניינת שעוברת בי כל פעם שאני פוגש את המדרש הזה (למה אפשר לצפות מליטווק?!), מדוע ההלכה לא דנה במקרה כזה? מה באמת ההלכה במצב דומה? דומני שזה לא מקרה. המשפט ההלכתי עוסק במצב בו אדם מתלונן שנפגעו זכויותיו על ידי מישהו, ומבקש מבית הדין להגן עליו. במצב כזה יש חובה על בית הדין להכריע את ההלכה. במקרה שלנו זה לא עניין לסכסוך משפטי, שכן אין כאן צד שטוען שזכויותיו נפגעו. להיפך כל אחד טוען שהשני נפגע. אבל אם הנפגע עצמו לא מסכים שנפגעו זכויותיו אין על מה לדון (זו הודאת בע”ד, או מחילה).

אלא שלא די בכך. גם אם בית דין לא אמור לעסוק במקרה כזה, שני האנשים באמת רוצים לדעת מה עליהם לעשות. זו אמנם לא שאלה משפטית כי לא נפגעו כאן זכויות של אף אחד, אבל זו בהחלט שאלה הלכתית שיכול כל אחד מהם לשאול. הם לא אמורים להגיע לבי”ד אלא להגיע לפוסק שיאמר להם מה נכון ומה נדרש מהם הלכתית. אז מהי ההלכה במקרה כזה? יש מקום לומר שמחזירים את המטמון לחזקת מ”ק (ויש לדון בחזקה בלי טענה, ועוד לדון האם במצב כזה זה נקרא שהוא באמת לא טוען. הרי הוא לא טוען על עובדות אלא על דעה הלכתית שלו שהמטמון שייך לשני).

אבל מעבר לדין יש מקום לחפש פתרון מעשי, גם אם לא ממש פותרים את הבעיה ההלכתית. זאת כפי שראינו לגבי התנייה על האונאה, שניתן להכריע את הבעיה משיקולי ספיקות גם בלי לפתור את הפרדוקס.

מה קרה בסוף?

ודאי אתם תוהים מה קרה בסוף. המדרש ממשיך ואומר:

קרא מלכא לחד מנהון א”ל אית לך ברא א”ל הן קרא לאחרינא א”ל אית לך ברתא א”ל הן א”ל זילון וינסבון דין לדין ויכלון תרויהון סימא.

המלך הציע להם לשדך את ילדיהם זה לזה ולתת להם את האוצר. הרי לנו פתרון מעשי שעוקף את הצורך בהלכה.

אבל אלכסנדר היה ליטווק לא קטן:

שרי אלכסנדרוס מוקדון תמה א”ל מלכא מה את תמה לא דנתי טבות א”ל הן א”ל אלו הוה הדין דינא בארעכון.

הוא עיקם את אפו כששמע על הפתרון שמצא מלך אפריקי. אמנם זה כנראה לא בדיוק משיקולי הלכה ואהבת האמת. כהוא נשאל מה היה עושה במקרה כזה במקומו הוא ענה:

מה הויתון עבדין א”ל מרים רישא דדין ורישא דדין וסימא סלקא לבי מלכא.

הוא היה מוריד את הראש לשני הצדדים ולוקח את האוצר לבית המלך. נראה שבמוקדן לא היה מקום לצדיקים גדולים מדיי. זו כנראה הגרסה המוקדונית לשודא דדייני.

ועל כך עונה לו מלך אפריקי:

אמר ושמשא דנחא בארעכון א”ל הן ומיטרא נחית בארעכון א”ל הן א”ל דלמא אית בארעכון בעיר דקיק א”ל תפח רוחיה דההוא גברא בזכות בעירא דקיקא שמשא דנחה עליכון ומיטרא דנחית עליכון אמטו בעירא דקיקא אתון משתזבין הה”ד (תהלים לו) אדם ובהמה תושיע ה’ אדם בזכות בהמה תושיע ה’.

מלך אפריקי מודיע לאלכסנדר חגיגית שמה שהחיים ממשיכים (השמש זורחת והגשם יורד) במוקדון זה רק בזכות הבהמות.

חמורו של בורידאן[1]

מצב נוסף שמזכיר אנטי פרדוקס הוא חמורו של בורידאן. ז’אן בורידאן (Jean Buridan) היה רקטור האוניברסיטה של פריז במהלך המאה הארבע-עשרה. הוא השתמש בחמור הידוע שלו כדי לדון, ובעצם לערער, על מושג הרציונליות.

חשבו על חמור שנמצא במרחק שווה משני אבוסים זהים משני צדדיו. כל הסביבה שלו סימטרית לחלוטין לשני הכיוונים, וההנחה היא שגם גופו ניחן בסימטריה דומה (פיזיקאים תמיד אומרים שכדאי קודם כול לפתור את הבעיה עבור חמור נקודתי, לשם הפשטות, ורק אחר כך לעבור לחמור אמיתי). אם כן, חמורנו הנקודתי ניצב בנחישות מול שני האבוסים תוך שהוא מלחך להנאתו עשב, ופניו פונות בדיוק קדימה. לאחר שתם העשב בסביבתו, הוא נח, ומשהוא חש שוב ברעב הוא תוהה לאיזה משני האבוסים שבצדדיו כדאי לו לגשת. בגלל הסימטריה הוא אינו רואה שום אפשרות להעדיף אף אחד מהם, וכך הוא עומד במקומו אחוז שרעפים, ולא מצליח להגיע להחלטה. בסופו הטרגי של הסיפור, חמורנו מת מרעב. חוסר היכולת הקליני שלו להחליט לאן לפנות עולה לו בחייו.

פרפרזה על בורידאן: קריקטורה אמריקנית מתחילת המאה העשרים, שמבטאת את התלבטותו של הקונגרס אם לכרות תעלה דרך פנמה או דרך ניקרגואה.

המצב הזה מזכיר מאד אנטי פרדוקס. יש כאן שני פתרונות שכל אחד מהם עקבי (משיג את המטרה), אבל בדיוק בגלל זה אי אפשר להצדיק אף אחד מהם. אין כאן פתרון “נכון”, ולכן לפי ההגדרה הראשונה לרציונליות, שנכנה אותה רציונליות דווקנית, הנקיטה בו לא יכולה להיחשב כרציונלית.

מהי רציונליות?

כאמור, משל החמור יועד ביסודו לבקר את מושגי הרציונליות. הטענה היא שאם החמור מקפיד על רציונליות דווקנית הוא בהכרח ימות ברעב. מדוע באמת זה כך? לכאורה מדובר בהתנהגות לא רציונלית בעליל. אם הוא באמת חמור נקודתי רציונלי, אז שלא יהיה כזה חמור! שיבחר לעצמו את אחד האבוסים כרצונו, ויאכל לתיאבון.

מושג הרציונליות הדווקנית שאותו תוקף בורידאן מניח שלכל פעולה רציונלית חייבת להיות הנמקה דווקנית. הנחתו של בורידאן היא שיצור רציונלי בוחר לעשות פעולה א ולא ב רק אם יש לו סיבה טובה באמת לעשות דווקא את הפעולה הזאת. אולם כאן אין לחמור שלנו סיבה טובה לבחור באבוס א וכמובן גם לא בב’, ולכן חמור רציונלי דווקנית ימות ברעב. כך גם לגבי אדם רציונלי דווקנית שיימצא במצב כזה, גם הוא ימות ברעב.

למה לא לעשות הגרלה?

בפועל זה כמובן לא יקרה, וזו בדיוק הסיבה שבורידאן הביא את הדוגמה הזאת. הוא רצה להראות שמושג הרציונליות הדווקנית שהוא תקף כנראה אינו נכון. האדם הרציונלי באמת במצב כזה יעשה הגרלה ויבחר את אחד האבוסים. ואם נשאל אותו מדוע הוא בוחר בא’ ולא בב’, הוא יענה כי אני רוצה לחיות. סיבה די טובה במישור הרציונלי, לא? בורידאן טען את מה שנשמע לרבים הגיוני וסביר, שזוהי בעצם הרציונליות האמיתית. היא בהחלט נראית הרבה יותר רציונלית מזו שהוא תקף.

צריך להבין שהדרך הזאת אינה רציונלית דווקנית. ניתן להסביר דווקנית את ביצוע ההגרלה, שהרי זו הדרך היחידה שלו לחיות. אבל אין לנו דרך להסביר מדוע אחרי שההגרלה הכריעה לצד ימין הוא אכן פוסע לימין ולא לשמאל. לשלב הזה אין הסבר במונחי הרציונליות הדווקנית. לכן מסיק בורידאן שמשמעותה של רציונליות אינה פעילות שלכל צעד בה יש הצדקה דווקנית (למה דווקא X ולא Y), אלא פעולה שחותרת באופן מיטבי למטרותיה (לחיות). לפי ההגדרה הזאת גם הגרלה והציות לה הן פעולות רציונליות. זוהי רציונליות בורידאן.

מתוך האנלוגיה לדיון שלנו עולה לכאורה שכשיש לנו אנטי פרדוקס אל לנו לחפש פתרון דווקני. נכון יותר לערוך הגרלה שתבחר שרירותית (ולא דווקנית) בין הפתרונות. אבל זה שוב ערבוב בין מישורי דיון שונים. אם ביחס לבורידאן זה נשמע פתרון סביר (הוא משיג את המטרה – לחיות), הרי שביחס לאנטי פרדוקס, כמו בדוגמה של מחלוקת ב”ש וב”ה, אין בכך טעם. שם אנחנו מחפשים פתרון אמיתי, כלומר שואלים מה באמת ההלכה קובעת במקרה כזה. כללי הנהגה שיפתרו את הבעיה המעשית יש לנו (פגשנו כאלה אפילו ביחס לפרדוקס – כמו במחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי על אונאה), ולא זה העניין.

פתרון רציונלי דווקנית

בשיעור האחרון בפ”ת חשבתי פתאום שניתן להציע פתרון לאדם במצב הבורידאני גם במונחי הרציונליות הדווקנית שהוא תקף ודחה. במקום לדבר על העניין ולהסביר אותו מלמעלה אציע לכם את תיאור התנהלותו של אדם רציונלי דווקנית במצב שבו הוא נמצא בין שני שולחנות זהים עמוסי כל טוב, שנמצאים בשני צדדיו באופן לגמרי סימטרי. אתם תראו שכל שלב בתהליך הזה ניתן להנמקה דווקנית, ולכן לטענתי הוא עומד בקריטריון הדווקני שאותו תקף בורידאן.

  1. האדם מייצר מחולל רנדומי שמחליט בהגרלה על כיוון ימין ושמאל. הצדקה: אם הוא לא ייצור מחולל כזה הוא ימות ברעב. לכן יש הצדקה דווקנית לייצור מחולל כזה.
  2. הוא בונה מנוע ומחבר אותו למחולל, כך שהמחולל יניע אותו לכיוון שנבחר עד לשולחן האוכל. שוב ההצדקה היא שבלי זה הוא ימות ברעב.
  3. הוא כובל את עצמו למכשיר ומצפה בדריכות להמשך. שימו לב שגם כאן יש הצדקה דווקנית. בלי הפעולה הזאת הוא ימות ברעב, כי אם הוא לא יהיה כבול יהיה עליו להחליט בעצמו האם לפנות לכיוון ימין כפי שקבע המחולל (מקביל להגרלה שתוארה במהלך של רציונליות בורידאן) או שמאלה. לאף אחת מההחלטות הללו אין הצדקה דווקנית.
  4. כעת המנוע נושא אותו לשולחן הימני (לפי קביעת המחולל). בשלב זה הוא כמובן לא מחליט בעצמו לפנות ימינה, ולכן צעד זה לא דורש הצדקה דווקנית.
  5. הוא מגיע ליד השולחן ומתחיל לאכול. כאן יש החלטה אבל היא מאד הגיונית, מפני שכעת הוא בוחר בשולחן הקרוב, ולזה כמובן יש הצדקה דווקנית.

אם כן, לכאורה טיעונו של בורידאן נגד הרציונליות הדווקנית אינו תקף. אדם רציונלי דווקנית לא נדון למות ברעב. אפילו האבולוציה תותיר אותו בחיים.

דיון לוגי קצר

אפשר כמובן לתהות מדוע שאדם רציונלי יעשה את כל זה במקום פשוט לבחור באחד הצדדים ולהתחיל לאכול בעצמו. מה רציונלי בהחלטה על התהליך המסובך הזה במקום לבצע הגרלה פשוטה. אבל זו לא השאלה כשדנים במסגרת של הצדקה דווקנית. הרציונליות במובן הדווקני מחפשת הצדקה לכל צעד וצעד, ולאו דווקא למכלול.

אולי אפשר להסביר זאת בניסוח אחר. חלק מהרציונליות הוא לפעול באופן רציונלי. ראינו שביצוע הגרלה אינו רציונלי דווקנית, ולכן אדם הזה בוחר בדרך המפותלת יותר, מפני שהיא מאפשרת לו להיות רציונלי דווקנית.

היישום שלי: האדם של בורידאן

בספרי השתמשתי בדוגמה של בורידאן כדי לטעון טענה שונה. זה שימש אאותי לעריכת ניסוי מחשבתי בשאלת הדטרמיניזם. בתמונה המכניסטית-פיזיקליסטית של האדם, כל פעולה שלו מבוצעת מסיבה פיזיקלית קודמת. נניח שאדם שעומד מול שני האבוסים חש רעב. פירוש הדבר הוא שיש אזור במוח שמתעורר לחיים וזועק “אני רעב!”. הדטרמיניסט מסביר לנו שהזעקה הזו אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית. בעצם יש אצלו התעוררות עצבית, וזו מעבירה הוראה לאיברים לעשות פעולה כלשהי (=הליכה לאבוס ואכילה). במקביל ובלי קשר לזה מתעוררת בממד המנטלי שלנו תחושת רעב, אך זו לא משפיעה בשום צורה על המכניזמים העצביים, ולכן גם לא על ההתנהגות שלנו. היא רק נלווית אליהם באופן פסיבי. אם כן, הפעולה שנעשה במצב כזה היא תוצאה של תהליכים פיזיקליים בלבד. האדם הוא יצור פיזיקלי ופעולותיו מוסברות כולן על פי חוקי הפיזיקה.

כדי שמערכת פיזיקלית תתחיל לפעול דרושה סיבה פיזיקלית כלשהי. אם הדטרמיניזם הפיזיקליסטי רואה את האדם כמערכת פיזיקלית, אזי כל פעולה שלו מחייבת סיבה פיזיקלית. סיבה כזו ניתנת לתיאור דרך חוק פיזיקלי כזה או אחר, שמתואר בשפה מתמטית דרך משוואות כלשהן ותנאי שפה והתחלה. במתמטיקה ישנו עיקרון מאוד שימושי וחשוב, עקרון הסימטריה, שלפיו בסביבה בעלת סימטריה כלשהי (שמתוארת בדרך כלל במשוואה ובתנאי שפה והתחלה), התוצאה (=הפתרון של המשוואה) חייבת להיות לפחות בעלת אותה סימטריה כמו זו של הנסיבות.[2] אם הסימטריה של המשוואה ותנאי השפה וההתחלה היא כדורית אזי בהכרח גם לפתרון תהיה סימטריה כדורית. אם הסימטריה היא סימטריה של תזוזה (כלומר שתזוזה למרחק מסוים אינה משנה את הכוחות והנתונים של המשוואה ושל הסביבה) אזי גם הפתרון יהיה בעל סימטריה כזאת. בדוגמה שלנו (האדם של בורידאן) יש סימטריה בין שני הצדדים, הן בחלל (שני האבוסים) והן במבנה של האדם עצמו. אם כן, גם הפתרון (=התנועה של האדם) חייב להיות בעל הסימטריה הזו (לפחות).

הסימטריה של הבעיה משווה את שני הצדדים, ולכן הסימטריה של הפתרון חייבת גם היא להיות דומה. יש אך ורק שני סוגים של תוצאות בעלות הסימטריה הזו: (א) ללכת לשני הכיוונים גם יחד, מה שכמובן לא אפשרי (שוב בגלל חוקי הפיזיקה הארורים והעקשניים שלנו). (ב) להישאר במקום (או להתקדם בקו הישר שבין האבוסים) ולמות מרעב. זוהי הוכחה מתמטית לכך שבתמונה הדטרמיניסטית, בתנאים של הניסוי המחשבתי שלנו, חמור (נקודתי) שיימצא במצב בורידאני לא יכול לזוז לכיוונו של אחד השולחנות.

עולה מכאן מסקנה מאד מפתיעה לגבי חמורים. חמור במצב כזה אכן ימות ברעב. אבל זה לא בגלל שהוא רציונלי דווקנית כמו שטען בורידאן, אלא בגלל חוקי הפיזיקה. במצב סימטרי אין כוח שפועל לאחד הצדדים, ולכן לא תיתכן תנועה של עצם פיזיקלי לאחד הצדדים. החמור יהיה כבול למקומו על ידי חוקי הפיזיקה והסיבתיות, בלי קשר לשאלת הרציונליות.

ומה לגבי אדם? מי שרואה את האדם כאובייקט פיזיקלי ומבין את הפעולה שלו כתוצאה דטרמיניסטית של חוקים פיזיקליים, חייב להסיק שפעולתו של האדם תהיה בעלת הסימטריה של הנסיבות שבתוכן היא מתבצעת. לכן גם אדם, עם כל חכמתו, ימות במצב כזה ברעב. בדיוק כמו חמור. זה לא קשור לרציונליות דווקנית או אחרת, אלא לחוקי הפיזיקה. כזכור, הדטרמיניסט המטריאליסטי סבור שהאדם הוא מכונה פיזיקלית, ובמובן הזה הוא בדיוק כמו החמור. הוא אמנם מורכב ואינטליגנטי יותר, אבל השאלה אינה של חכמה ולא של רציונליות אלא של חוקי הפיזיקה. אם נאהב זאת או לא, חוקים אלו חלים גם על בני אדם בדיוק כמו על חמורים.

שבירת סימטריה ספונטנית

בפיזיקה של סוף המאה העשרים משתמשים במצבים בורידאניים שכאלה כדי להדגים את מה שמכונה “שבירת סימטריה ספונטנית”. לדוגמה, חישבו על כדורון שניצב על קצה ראשו של הר עגול. גם שם המצב הוא סימטרי, ואין לנו שום יכולת לנבא מראש לאן הוא ייפול – בדיוק כמו שאין לנו יכולת לדעת מאיזה אבוס יחליט האדם, או החמור, לאכול. עקרונית הוא אמור להישאר על הקצה הזה ולא לזוז. אלא שבעולם המעשי תמיד בסופו של דבר יהיה אירוע מינורי, כזה או אחר, שמקורו בסביבה של הכדורון (או של האדם/החמור), שישבור את הסימטריה, ובכך ייצור כוח קטנטן לאחד הכיוונים. לדוגמה, יבוא משב רוח קליל, או שתשתנה צפיפות האוויר בסביבה לאחד הכיוונים, והדבר יזיז את הכדורון שלנו ממקומו לאחד הצדדים.

בניסוי אמיתי, אם כן, תמיד יהיה משהו בסביבה שיגרום לשבירת הסימטריה. אמנם בגלל שמדובר באירוע ספונטני (לא יזום על ידינו) לא יכול להיות לנו ניבוי מאיזה אבוס יאכל החמור, או האדם, אבל ברור לנו שבסופו של דבר הוא יגיע לאכול מאחד האבוסים. הוא ודאי לא ימות ברעב. אבל ענייננו כאן אינו בפתרונות מעשיים (נוסח תורת הטיפים, או אין ספק מוציא מידי ודאי), שכן מדובר כאן בניסוי מחשבתי. הניסוי הוא תיאורטי, ובמסגרתו אנחנו שואלים מה יקרה כאשר הסביבה היא נייטרלית לגמרי וסימטרית לגמרי. במצב ההיפותטי הזה, הכדורון שלנו יישאר כמובן בפסגת ההר לנצח, ובה-במידה החמור שלנו כמובן ימות ברעב. ומה נאמר על אדם שעומד בניסוי מחשבתי כזה? בתמונה המטריאליסטית-מכניסטית, גם האדם במצב כזה ימות ברעב, שכן אין שום סיבה פיזיקלית שיכולה לגרום לו לגשת לאחד הצדדים.

ההיזקקות לשבירת סימטריה היא פתרון מעשי נוסח תורת הטיפים, ולא פתרון אמיתי. השאלה האמיתית היא השאלה התיאורטית שעוסקת בסביבה אידיאלית וסימטרית לגמרי. שזה שבפועל לא נוצרת הבעיה (כלומר יש לנו פתרון מעשי) אינו רלוונטי לדיון.

האם אפשר ליישם כאן את הפתרון הדווקני?

האם הפתרון שהצעתי למעלה לבעיה של בורידאן רלוונטי גם לשאלה הזאת? לכאורה בעולם דטרמיניסטי ניתן ליצור מחולל רנדומי ולכבול את עצמנו אליו, וזה פותר גם את בעיית הדטרמיניזם. הדטרמיניסט יאמר שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב אם ינקוט בדרך זו.

אבל זו שטות כמובן. קודם כל מפני שהאינטואיציה אומרת שהוא פשוט ייגש לאחד הצדדים לאכול ולא יתחיל ליצור מחוללים שאין לו מושג מהם ואיך בונים אותם. האם הפתרון שמציל את האינטואיציה שאומרת שהוא לא ימות יכול להיות כל כך נוגד אינטואיציה?! לשון אחר: האם באמת במצב כזה הדטרמיניסט סבור שאותו אדם יתחיל לבצע את כל הפרוצדורה המטורפת הזאת? הרי כאן השאלה היא מה יקרה בפועל ולא מה הוא יכול לעשות. אבל מעבר לזה, יש בכך גם קושי לגופו של עניין. בעולם פיזיקליסטי אין מחולל רנדומי. גם רנדומיות אסורה ולא רק הכרעה של רצון חופשי. בורידאן עסק ברציונליות, לכן שם לא הייתה מניעה להשתמש במחולל רנדומי. אבל כאן אנחנו עוסקים בדטרמיניזם, ובמסגרת המושגית שלו פשוט אין מחולל רנדומי (בסקלות הללו).

על חמורים ובני אדם

למיטב הערכתי, חמור נקודתי שיימצא במצב היפותטי כזה כנראה באמת ימות ברעב. הסיבה לכך היא שאני מניח (אולי בטעות), כמו שהניח דקארט, שחמור באמת פועל רק סיבתית, ולכן התוצאה המעשית במקרה שלו חייבת להיות סימטרית, כפי שהוכחתי למעלה. אך מה בנוגע לאדם שיימצא במצב כזה? האם גם הוא ימות ברעב? טענתי היא שלא. אדם אינו כפוף לגמרי לחוקי הפיזיקה, וכאן אנחנו חוזרים משאלת הסיבתיות הפיזיקלית לשאלת הרציונליות. לאדם יש יכולת לחרוג מחוקי הפיזיקה אם הוא מחליט רציונלית לעשות זאת. הרצון לחיות יגרום לו לעשות הגרלה או לחלופין לכבול את עצמו למחולל שתואר למעלה.

הניסוי המחשבתי הזה מיועד להעמיד בפני המטריאליסט מראה. עליו לשאול את עצמו האם לדעתו במקרה ההיפותטי הזה אדם נקודתי אכן ימות ברעב. אם כן – אז הוא באמת מטריאליסט. אבל אם הוא פתאום מבין שלדעתו זה לא מה שיקרה, הוא גילה בכך שבעצם הוא דואליסט או ליברטאן סמוי (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות סמויות).

אם אדם סימטרי במצב כזה יכול לקבל החלטה מתוך שיקול דעת שלו לפנות לאחד השולחנות, תהא זו החלטה נגד חוקי הפיזיקה.[3] משמעותה של החלטה כזו היא שהפעולה של האדם לא נקבעת על ידי הנסיבות הפיזיקליות ששררו לפניה (שהרי הנסיבות היו סימטריות וההחלטה היא אסימטרית). כלומר, היה משהו מעבר לפיזיקה שהשתתף בקביעת המצב הפיזיקלי ברגע הבא. אך אל חשש, אם וכאשר יתבעו את האדם הבורידאני בבית המשפט הדטרמיניסטי על הפרת חוקי הפיזיקה, הוא יוכל כמובן להתגונן בטענה שהיה זה פיקוח נפש.

[1] ראה בספרי מדעי החופש פרק 16.

[2] המתמטיקאית אמי נתר פרסמה בשנת 1918 את המשפטים המפורסמים הקרויים על שמה, שקובעים שמכל סימטריה כזאת נגזר קיומו של גודל שמור, ובכך הסבירה את כל חוקי השימור בפיזיקה (כמו שימור התנע והאנרגיה). כל המשפטים הללו הם תוצאה של התופעה שהוזכרה כאן. על סימטריה ניתן לקרוא בספרו של מריו ליביו, שפת הסימטריה – המשוואה שלא נמצא לה פתרון, אריה ניר, 2006; וכן בספרו של מרכוס דה-סוטוי, סימטריה, מסע אל מרחבי התבניות של הטבע, תרגם: אוריאל גבעון, ספרי עליית הגג, ידיעות ספרים, 2010.

[3] בספרי שם אני עומד על כך שבתמונה המטריאליסטית גם עריכת הגרלה אינה אפשרית. בסקלה הרלוונטית לדיון שלנו הפיזיקה הרלוונטית היא קלסית ולא קוונטית.

פרדוקס ואנטי פרדוקס בעולם ובהלכה (טור 195)

בס”ד

בשיעורים האחרונים בפתח תקווה אנחנו עוסקים בפרדוקסים (יש הקלטות באתר). בשיעור לפני שבוע  עלה לי קישור מאד מעניין והחלטתי לכתוב עליו כאן. בין היתר הגדרתי שני סוגי משפטים נוספים: פרדוקס ואנטי פרדוקס, ואתחיל כאן בזה. בטור הבא אמשיך ואקשור את הדברים לחמורו של בורידאן ולדוגמאות נוספות.

על פרדוקס ואנטי-פרדוקס[1]

‘פרדוקס השקרן’ הוא אחד הפרדוקסים העתיקים ביותר. בניסוח הידוע שלו הוא מוצג כך: תושב כרתים אומר: “כל תושבי כרתים שקרנים”. מקובל לחשוב שזהו פרדוקס, מפני שאם אכן כל תושבי כרתים הם שקרנים, אזי גם התושב הזה הוא שקרן, ולכן משפט זה הוא שקרי, וממילא יש לשלול את תוכנו. כלומר המצב הוא שתושבי כרתים אינם שקרנים, ומכאן שהמשפט הזה הוא אמיתי, וחוזר חלילה…

אך זוהי טעות. במישור הלוגי משפט זה אינו פרדוקסלי כלל, שכן הלולאה שתוארה כאן מבוססת על שגיאה בהפעלת אופרטור (=פעולת) השלילה. שלילתו של המשפט “כל תושבי כרתים שקרנים” אינה המשפט “כל תושבי כרתים דוברי אמת”, אלא הפסוק “יש תושב כרתים אחד לפחות שהוא דובר אמת”. אם נניח שאכן יש בכרתים רק דובר אמת אחד, ושאותו תושב אינו הדובר עצמו אלא חברו, הלולאה נעצרת מיידית. המסקנה היא שיש מישהו מתושבי כרתים שהוא שקרן, אך לא מדובר בדובר עצמו[2].

לעומת זאת, המשפט הבא הוא משפט פרדוקסלי באמת:

משפט א: משפט א הוא שקרי.

זהו משפט שעוסק בעצמו (ללא שום כמת כולל, כלומר הכללה), וכאן הלולאה באמת לא ניתנת לעצירה; אם משפט זה הוא שקרי, כי אז יש לשלול את תוכנו, ומכאן שהוא אמיתי. אך אם הוא אמיתי אזי טענתו נכונה, כלומר שהוא שקרי, וחוזר חלילה…

ומה באשר למשפט הבא:

משפט ב: משפט ב הוא אמיתי.

לכאורה כאן אין שום בעיה, שכן תוכן המשפט הזה אינו סותר את ערך האמת שלו. אך מתברר שגם כאן ישנה בעיה לוגית, והפעם הבעיה היא הפוכה (לכן ניתן לומר שזהו ‘אנטי-פרדוקס’).

יש המגדירים ‘טענה’ כמשפט שיכול לקבל אחד משני ערכי אמת: אמת, או שקר. משפט הוא אמיתי אם תוכנו מתאים לעובדות (=מצב העניינים בעולם), והוא שקרי אם אינו מתאים לעובדות. הטענה “כעת זורחת השמש” היא טענה אמיתית או שקרית. אם עובדתית כעת זורחת השמש, אזי הטענה הזו היא אמיתית. ואם עובדתית השמש אינה זורחת כעת, כי אז הטענה הזו היא שקרית. לכל טענה רגילה, רק אחת משתי האפשרויות הללו היא נכונה. היא יכולה לקבל אך ורק אחד משני ערכי האמת האפשריים, ‘אמת’ או ‘שקר’.

כאן בדיוק מופיע האופי המיוחד של טענה ב. אם נחליט שהיא אמיתית, אזי בדיקת התוכן שלה תעלה שהיא אכן אמיתית, ולכן ערך האמת של הטענה הוא ‘אמת’. כלומר הקביעה שטענה זו היא אמיתית היא עקבית עם תוכנה (=מצב העניינים שהיא מתארת) ולכן ערך האמת שמתאים למשפט זה הוא ‘אמת’. אך גם אם נחליט שהיא שקרית פירוש הדבר הוא שטענה ב היא שקרית, כלומר שהתוכן של טענה ב אינו נכון. כלומר גם הקביעה הזו מוליכה אותנו לתוצאה עקבית (=התאמה בין ערך האמת של הטענה לבין מצב העניינים שהיא מתארת). לכן ערך האמת שמתאים לפסוק הזה הוא ‘שקר’.

אם כן, יש לנו כאן אנטי-פרדוקס: בפרדוקס דוגמת ‘פרדוקס השקרן’, כלומר משפט א דלעיל, אין אף ערך אמת אפשרי. לעומת זאת, באנטי-פרדוקס דוגמת משפט ב, ניתן לקבוע שני ערכי אמת, ושניהם יהיו עקביים עם ה’עובדות’ (=התוכן של הטענה).

ייצוגים גרפיים

ייצוג גרפי של אנטי פרדוקס כזה ניתן לראות ניתן לראות בציור הידוע של M. C. Escher, שנקרא ‘ידיים רושמות’ (Drawing Hands , 1948):

דבר שמכונן את עצמו יוצר אנטי פרדוקס (זו ההנחה שהפסוק אמיתי שחוזרת ומתאשרת). אגב, אם שתי הידיים היו מחזיקות מחק זו הייתה האופציה השנייה להתייחס לאנטי פרדוקס (להניח שהפסוק שקרי, מה שגם מאשר את עצמו). מצאתי ברשת ציור כזה כפרסומת לחולצות, והרי הוא לפניכם:

בספר Goedel, Escher, Bach , של דוגלאס הופשטדטר, הציור הזה מובא כדי להביע את הרעיון של הוראה עצמית. הוראה עצמית נוגעת כמובן גם לפרדוקס השקרן וגם לאנטי פרדוקס. אם היינו שמים בקצה אחת הידיים מחק במקום העיפרון ובשנייה מותירים עיפרון, הציור שהיה מתקבל יכול היה לייצג את פרדוקס השקרן.

פתרון פורמלי: תורת הטיפים

ברטרנד ראסל בהקדמה לספרו פרינציפיה מתמטיקה מציע פתרון כללי לפרדוקסים של התייחסות עצמית (self reference, כמו פרדוקס השקרן). הוא  מציע שפה פורמלית שמחלקת את טענותיה לטיפים (טיפוסים) שמסודרים בצורה היררכית. משפט ששייך לטיפ ברמה n לא יכול להתייחס למשפטים ששייכים לטיפ שלו ומעלה (אלא רק לטיפים שתחתיו).

ברור שבשפה כזאת אי אפשר לנסח פרדוקסים, ולכאורה יש כאן פתרון לכל סוג הפרדוקסים של התייחסות עצמית. אבל זהו רק פתרון פורמלי, אד-הוק. אין בו היגיון מצד עצמו. בה במידה יכולתי לאסור משפטים שכוללים את המילה שקר, או לאסור משפטים בני יותר משתי מילים, או כל כלל אחר שיצליח להוציא מהשפה את כל המשפטים הבעייתיים. זה לא פתרון לבעיה הלוגית אלא רק איסור לבטא אותה. בניית שפה שבה לא ניתן לנסח את הבעיה אינה פותרת אותה. ובניסוח אחר: הכללים הללו אוסרים גם משפטים תמימים ורגילים, על לא עוול בכפם. לכן אין לכך הצדקה וזהו פתרון אד הוק.

ניתן לומר שזה פתרון הנהגתי (מה עלינו לעשות במישור המעשי), אבל אין בו כדי לפתור את הבעיה הלוגית שהפרדוקס מבטא. פעם תהיתי כיצד ייראה שיר שכתוב בשפתו של ראסל. נראה לי שלא משהו…

אז כיצד אמור להיראות פתרון אמיתי לפרדוקס? אם נמצא הבחנה שיש בה היגיון כשלעצמה וכתוצאה ממנה הפרדוקס ייעלם, זה יהיה פתרון. להבדיל מהבחנה שמאומצת אד הוק רק כדי להעלים את הפרדוקס.

האם זהו פרדוקס אמיתי?

ניתן לתהות האם פרדוקס השקרן או האנטי פרדוקס הדואלי שהצגתי הם אמיתיים או לא. מקובל לחשוב שלא ייתכנו פרדוקסים אמיתיים שהרי במציאות יש אמת אחת ואין בלתה (וכך גם לגבי אנטי פרדוקס). ומכאן שפרדוקס הוא בהכרח תוצאה של טעות מחשבתית או הטעייה לשונית. זוהי כנראה הסיבה לכך שפילוסופים אנליטיים מניחים שלעולם הפתרון לפרדוקס נעוץ בשפה. אני חושב שהם טועים, שכן נכון בעיניי שבעולם עצמו כנראה אין פרדוקסים (עובדה היא נכונה או לא), אבל הכשל יכול להימצא בהיגיון שלנו ולא בהכרח בשפה.

אבל ספציפית לגבי  שני המשפטים שהוצגו כאן, הטענה האנליטית כן נראית נכונה. אין למשפטים הללו שום תוכן ממשי. באף אחד משניהם לא תמצאו שהוא מוסיף לנו מידע כלשהו על העולם, ולכן לא ניתן לעשות השוואה בין תוכן המשפט למצב עניינים כלשהו בעולם כדי לבחון האם הוא אמיתי או לא. זהו משחק מילים שעוסק בערך האמת של המשפטים הללו עצמם, ולא בעובדות כלשהן. אין עובדה כלשהי שעליי לבחון אותה כדי להיווכח האם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי, זו הגדרה “צפה” (לא מעוגנת במציאות כלשהי). אם אכן זהו המצב, כי אז בעצם אלו אינן טענות, ולכן בכלל לא ניתן להצמיד להן ערך אמת.

ואכן רון אהרוני בספריו טוען שאלו פרדוקסים מדומים (כמו כל פרדוקס), שכן אין משמעות לשאלה האם משפטים שלא אומרים כלום הם אמיתיים או שקריים. אבל לכאורה יש יישומים של מבנים כאלו על משפטים שכן טוענים טענות כלשהן על משהו שמחוצה להן, ולכן בהחלט יש משמעות לדון בשאלה האם הם אמיתיים או לא. הדבר חוזר ומעורר את השאלה מה עושים עם משפטים פרדוקסליים כאלה.

פרדוקסים במערכות עובדתיות ובמערכות נורמטיביות

נראה כעת שני יישומים של מבנים כאלה בהלכה. רק אקדים ואומר שההלכה אינה אוסף עובדות אלא אוסף נורמות. לכן דווקא במסגרתה נדמה לי שייתכנו פרדוקסים אמיתיים (רק לגבי העולם נכונה ההנחה שעובדה היא נכונה או לא ואין פרדוקסים אמיתיים). ייתכן שיש בתוך ההלכה סתירה אמיתית שלא ניתנת לסילוק.[3] כמובן שעדיין נותרת השאלה מה עלינו לעשות במצב כזה, אבל כאן ייתכן גם פתרון הנהגתי ולא לוגי מהותי.

התנייה על אונאה

בב”מ דף נא נחלקו רב ושמואל בשאלה של תנאי על אונאה בעסקת מכר. ראובן מוכר חפץ כלשהו לשמעון. על פי ההלכה אם מחירו של החפץ גבוה בשישית ממחיר השוק שלו חל דין אונאה והמכר חוזר. החפץ חוזר לראובן והכסף חוזר לשמעון. כעת ראובן רוצה למכור חפץ לשמעון אבל לא מוכן להחזיר את הכסף במקרה של אונאה. הוא עושה תנאי על המכירה שלקונה לא תהיה כנגדו טענת אונאה. בדין זה נחלקו האמוראים רב ושמואל שם בסוגיא:

איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה, ושמואל אמר אין לו עליו אונאה.

רב סובר שהתנאי בטל ודין אונאה נותר בתוקף גם לגבי המכר הזה. ואילו שמואל סובר שדין אונאה בטל והמכר קיים בכל אופן, כלומר לשיטתו התנאי תקף.

כדי להבין את המשך הסוגיא נקדים שההלכה לא מאפשרת להתנות תנאים נגד הדין. כלומר אם אדם עושה תנאי שמנוגד לדין התורה זהו “מתנה על מה שכתוב בתורה” והתנאי בטל (והמעשה קיים). אבל ישנה מחלוקת תנאים בשאלה האם כשעושים תנאי כזה בעסקה ממונית גם התנאי בטל או שבממון התנאי קיים. נחלקו בזה תנאים: רבי מאיר (=ר”מ) סובר שהתנאי בטל גם בממון ורבי יהודה (=ר”י) סבר שבממון התנאי קיים.

בהמשך הגמרא בב”מ שם מתחיל ניתוח של מחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי באונאה. מתבקש להשוות אותה למחלוקת התנאים (ר”מ ור”י) לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה בממון:

לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה, דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה[4] הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

על פניו נראה שהאמוראים חולקים במחלוקת התנאים. ההנחה היא שהמחלוקת ביניהם (לגבי תנאי על אונאה) עוסקת בדבר שבממון, ולכן מחלוקת התנאים נוגעת גם אליה: רב סובר כר”מ ושמואל סובר כר”י.

הגמרא דוחה זאת וטוענת שאין תלות בין המחלוקות. היא עושה זאת כדרכה באופן שכל אחד מהאמוראים מציע הסבר מדוע שני התנאים יכולים להסכים לדעתו:

אמר לך רב, אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה, עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא דידעה וקא מחלה, אבל הכא מי ידע דמחיל? ושמואל אמר, אנא דאמרי אפילו לרבי מאיר, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר, אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי?

רב מסביר שלפי רבי יהודה התנייה על מה שכתוב בתורה בממון היא עניין של מחילה, ולכן במקרה של אונאה שהקונה לא יודע על מה הוא מוחל (כי הוא לא יודע את מחיר השוק ולכן הוא יכול לחשוב שאין כאן בעיה ואין כאן מחילה, ואולי בגלל זה הוא מסכים לתנאי). ואילו שמואל מסביר שהתנייה כזו היא אפשרית גם לר”מ, מאותה סיבה עצמה. מכיון שבאונאה לא ברור מהו המחיר ואין כאן עקירה וודאית של דין התורה במצב כזה ההלכה לא אוסרת להתנות על מה שכתוב בתורה. דין מתנה על מה שכתוב בתורה שהתנאי בטל הוא רק במצב שיש עקירה ודאית של דין התורה.[5]

פרדוקס בהכרעת הלכה

כיצד יש להכריע את ההלכה במחלוקת זו? הכלל בידינו הוא שהלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי (עיין בכורות מט ע”ב ונידה כד ע”ב). כלומר במחלוקות ממוניות שנוגעות לחושן משפט הלכה כשמואל, ואילו במחלוקות שנוגעות לאיסור והיתר (יורה דעה) הלכה כרב. השאלה כעת היא כיצד עלינו להגדיר את תחום המחלוקת לגבי התנייה על אונאה? בפשטות זו מחלוקת בדיני ממונות שהרי מדובר על דיני חוזים, והשאלה האם החוזה בתוקף ומה תוכנו. לכן לכאורה יש לפסוק כאן הלכה כשמואל שהתנאי קיים.

בתוד”ה ‘במה’ (שם נא ע”ב) הביאו את דברי ר”ח שפסק כרב דהלכתא כרב באיסורי:

במה דברים אמורים בסתם – ר”ח פסק כרב דהלכתא כרב באיסורי תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני.

הר”ח פוסק כרב כי זהו דיון באיסורים, והתוס’ אכן תמיה עליו שהרי זהו ויכוח בממונות (דיני חוזים), ובממונות הלכה כשמואל.[6] ר”ח עצמו כנראה סבר שמדובר בשאלה איסורית ולא ממונית, שכן הוויכוח הוא בשאלה האם הדין מאפשר להתנות תנאי כזה על מה שכתוב בתורה או לא.[7]

עיון בהנמקות שמביאה הגמרא מעלה שנוצר כאן מבנה לולאתי כמו בפרדוקס השקרן. לפי שיטת רב העיקרון של התנייה על מה שכתוב בתורה בממון שייך לדיני חוזים, ולכן הוא מסביר שלפי ר”י אפשר להתנות מפני שיש כאן מחילה. ואילו לשיטת שמואל מדובר בשאלה הלכתית (בדיני תנאים בכלל, ולאו דווקא בתנאי ממון); לדעתו העובדה שלשיטת ר’ יהודה ההתנייה בממון חלה אינה קשורה לדיני מחילה – אלא לדיני התנאים בהלכה.

נמצאנו למדים שלפי רב יש כאן מחלוקת בדיני חוזים, שהם חלק מחו”מ, ואם זהו נושא ממוני ההלכה צריכה להיות כשמואל. ואילו לפי שמואל מדובר כאן במחלוקת הלכתית של איסור והיתר (האם אפשר או אי אפשר להתנות תנאי כזה על פי ההלכה), ולכן ההלכה צריכה להיות כרב. זהו פרדוקס הכרעה, שהוא מקביל ל’פרדוכס השקרן’: אם רב צודק אז הלכה כשמואל, ואם שמואל צודק אז הלכה כרב.

לכאורה הן תוס’ והן הר”ח לא הבינו כך את הסוגיא, שכן הם משתמשים בכללי ההכרעה המקובלים למחלוקות רב ושמואל (ורק נחלקים בשאלה איזה כלל תקף כאן). אבל לפי הניתוח שהצגתי כאן עולה שבמקרה זה אי אפשר בכלל להשתמש בכללי ההכרעה הללו בגלל שאם הלכה כרב הלכה כשמואל ולהיפך.

אבל זה לא הכרחי. את שיטת התוס’ אפשר להבין גם לפי הניתוח שהצעתי. תוס’ אומר שלפי רב יוצא שהלכה כשמואל, ולפי שמואל יוצא שהנושא אמנם אינו ממוני (חוזי), אבל אין כאן גם שאלה של איסור והיתר (שהרי אין איסור להתנות על מה שכתוב בתורה. התנאי פשוט לא חל). לכן לא חל כאן הכלל שהלכה כרב כי זה לא “איסורי”. אם כן, שמואל יסבור שהלכה כמותו, ורב סובר שהלכה כשמואל (כי לדעתו זה נושא ממוני), ולכן אומר  תוס’ שיש לפסוק כאן כשמואל. אבל שיטת הר”ח לא מובנת בכלל. רב ודאי סובר שזה נושא ממוני, אז איך ניתן להגדיר זאת כ”איסורי”?

בין פסק מעשי לפתרון לפרדוקס

לולא סברת התוס’ יש כאן מבנה פרדוקסלי לולאתי. אם הלכה כרב אז הלכה כשמואל ואם כשמואל אז הלכה כרב. זו לולאה מקבילה לזו של פרדוקס השקרן. אז מה עושים למעשה במצב כזה? נראה שמבחינה הלכתית נוהגים על פי דיני ספיקות. יש לפנינו מעשה מכר עם תנאי. המכר ודאי קיים, וכל השאלה האם התנאי בטל. מכיון שיש לנו ספק האם התנאי בטל או לא, אין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן המכר קיים והתנאי בטל. אם יתברר שהייתה אונאה (המחיר היה גבוה ממחיר השוק ביותר משישית), לא מחזירים את המקח, כי הקונה שתובע את החזרת המקח צריך להוכיח שהלכה כרב, מה שלא ניתן להיעשות כאן. בעצם יוצא שגם ברמת ההנהגה המעשית ההלכה היא כשמואל.

אבל זה כמובן לא פתרון לפרדוקס אלא רק הוראה מה לעשות בפועל. השאלה מהי ההלכה התיאורטית במצב כזה נותרת פתוחה, ולא נראה שיש לה פתרון. הפתרון הזה מקביל לפתרון של ראסל לפרדוקס השקרן שראינו למעלה (תורת הטיפים). גם שם הוצע פתרון שלכאורה מציע לנו דרך להתנהל בלי לפגוש את הבעיה ושהיא לא תפריע לנו, אבל אין בכך פתרון אמיתי עבורה.

חשוב להבין שלגבי הבעיה הזאת כבר לא ניתן לטעון את מה שטען רון אהרוני. הרי כאן מדובר בטענות שיש להן תוכן ממשי (הן לא עוסקות רק בעצמן). הן מדברות על ההלכה וטוענות טענות הלכתיות שאמורות להיות נכונות או לא. גם לכללי הכרעת ההלכה כמובן יש משמעות ברורה, וגם הטענות של רב ושמואל הן בעלות משמעות ברורה. אם כן, עלינו להכריע איזו טענה “אמיתית” (כלומר יש לאמצה להלכה), אבל כפי שראינו אין דרך לעשות זאת. אי אפשר להצמיד ערך אמת (או פסק הלכה) לאף אחת משתי העמדות, בגלל שיש כאן מבנה לולאתי פרדוקסלי. זה מקביל למבנה הלולאתי של פרדוקס השקרן. כעת נראה דוגמה הלכתית בעלת מבנה שמקביל לאנטי פרדוקס.

אנטי-פרדוקס בהכרעת הלכה

הגמרא בעירובין יג מתארת מחלוקת מתמשכת בין ב”ש לב”ה, שמסתיימת בהכרעה על פי בת קול שהלכה כב”ה. ובתוד”ה כאן (עירובין ו ע”ב) התקשו:

כאן לאחר בת קול. ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב”מ נט ע”ב)?

הם שואלים כיצד הולכים אחרי בת קול, בעוד שבתנורו של עכנאי התחדש שמהפסוק “לא בשמים היא” לומדים שאין משגיחין בבת קול?

הם מביאים על כך שני תירוצים. השני הוא:

ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות, אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא, ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.

משמע מדברי התוס’ שמעבר לכל המחלוקות הספציפיות שהיו בין ב”ש לב”ה, הייתה ביניהם עוד מחלוקת מטה-הלכתית רוחבית: האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב המניין (ראה על כך גם בטור 66 ו-69). ב”ה היו רבים יותר וב”ש היו מחודדים יותר.

המצב כעת הוא כזה: יש מחלוקת בין ב”ש לבין ב”ה בשאלה האם הולכים אחרי רוב החכמה או אחרי רוב המנין. העובדות הן שב”ש מחדדי טפי (כלומר הם היו רוב החכמה) וב”ה היו רבים יותר. אם כן, אם סוברים בשאלה המטא הלכתית כב”ש שהולכים אחרי רוב החכמה, כי אז הלכה במישור ההלכתי כב”ש שכן הם רוב החכמה. כלומר טענה זו היא עקבית. אבל גם אם פוסקים הלכה במישור המטא הלכתי כב”ה יוצא שיש ללכת אחריהם גם להלכה. כלומר גם קביעה זו היא עקבית. זהו מצב של אנטי-פרדוקס, ולכן אין לנו דרך הגיונית להכריע במחלוקת הזו. זהו בדיוק ההסבר אותו מציעים התוס’ לכך שנדרשה כאן הכרעה של בת קול. זאת מפני שאי אפשר להכריע בכללי ההלכה המקובלים.

ושוב אעיר שגם בדוגמה הזאת אין מקום לטענתו של רון אהרוני. הרי לטענות הצדדים (ב”ש וב”ה) יש תוכן הלכתי בשני הרבדים: הן ברובד ההלכתי הקונקרטי (כמו למשל במחלוקת לגבי צרת הבת, האם היא מותרת או אסורה) והן ברובד המטא הלכתי שעוסק בפסיקה (האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים). אם כן, המבנה של הסוגיא הוא כמו אנטי פרדוקס, שכן יש כאן שני פתרונות עקביים במקביל. שוב אין לנו דרך להכריע את ערך האמת (הערך ההלכתי) של השאלה, אבל מדובר בשאלה אמיתית.

כמובן שהפתרון של הבת קול הוא פתרון מעשי ולא מהותי, בדיוק כפי שראינו בתורת הטיפים של ראסל לגבי פרדוקס השקרן ולגבי אין ספק מוציא מידי ודאי לגבי התנייה על אונאה. בדיוק בגלל זה ההיזקקות לבת קול אינה אופציה בהקשר של הפרדוקס. שם הפסיקה כרב כמו הפסיקה כשמואל אינן עקביות. גם בת קול לא יכולה להכריע פסיקה לא עקבית. היא יכולה לכל היותר להציע כלל הנהגה מעשי. באנטי פרדוקס, ששם שתי הפסיקות עקביות, יש מקום להיזקק לבת קול שתאמר לנו באיזו מהפסיקות לבחור, אבל גם שם נראה שאין בכך פתרון של ממש. זו הכרעה מעשית, אבל אי אפשר (או לפחות מאד לא סביר) לראות בהגרלה את ההלכה האמיתית למקרה כזה.

בטור הבא נראה שתי דוגמאות שלגביהן יש לדון האם הן דומות לפרדוקס, לאנטי פרדוקס, או לאף אחד משני אלו: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

[1] ראה על כך במאמרי כאן.

[2] אין בכוונתי לומר שבהכרח זו היתה כוונת הדובר, אלא רק לטעון שקיים פשר לוגי עקבי לפסוק הזה. לפי מה שמכונה בפרשנות הלוגית ‘עקרון החסד’, אנו מצמידים לכל פסוק פשר עקבי, גם אם לא ברור שהדובר התכווין לכך.

[3] צריך לזכור שההלכה היא מעשה ידי אדם ולא יצירתו של הקב”ה, וככזו היא בהחלט חשופה לכשלים ופרדוקסים. זה שהיא מחייבת לא אומר שהיא בהכרח מושלמת ונכונה, או חפה מפרדוקסים וכשלים.

[4] הראשונים דנים מדוע עונה נחשבת דבר שבממון. יש מהם שכתבו שבאמת מדובר רק על שאר וכסות (ועונה נכנס רק כשיגרא דלישנא), ויש שכתבו שחיוב עונה הוא חיוב חוזי ולכן הוא כמו דבר שבממון (כמו התחייבות לספק שירות).

[5] בפשטות, לפי שמואל גם באיסורים אם אדם יתנה על מה שכתוב בתורה באופן שלא ודאי עקר, גם שם התנאי יהיה קיים. לדוגמא, אם אדם יתנה הריני נזיר על מנת שאהא מותר בשתיית תוכן הבקבוק הזה (והוא אינו יודע האם זה יין או מים), אין כאן מתנה עמש”כ בתורה, ותנאו קיים.

[6] ראה גם בהגהות מיימוניות (הל’ מכירה פי”ג ה”ג אות ג) שכתב שיש גאונים שפסקו כשמואל “דהלכתא כוותיה בדיני”.

[7] דמות ראיה לדבר: בסוגיית גיטין דף פד רע”ב העלו אפשרות לקשור את דין מתנה על מה שכתוב בתורה להתנייה לעשות איסור (כגון “על מנת שתאכלי חזיר”); ואכ”מ.

על השקפות לא מודעות – המשך: כפירה לא מודעת (טור 194)

בס”ד

בטור 191 עסקתי במעמדן של אמונות לא מודעות. טענתי שם שתפיסותיו של אדם הן אלו שהוא מכריע באופן מודע לגביהן. לתת מודע אין מעמד בעניין השיפוט שלנו אותו. מתוך כך גם טענתי שמצוותיו של מאמין סמוי אינן מצוות (כך למשל החלוצים האתאיסטים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל), שכן מצוות צריכות אמונה (ראה על כך כאן, וביתר פירוט במאמרי כאן), ולעניין זה אמונה היא רק אמונה מודעת.

לאידך גיסא, אמרתי שתפילה של מאמין לא מודע יכולה אולי להיחשב תפילה. הסיבה לכך היא שהשאלה האם מדובר בתפילה תלויה בשאלה האם הוא באמת עומד מול אלוקים או לא, ולא בכוונותיו ובמודעות שלו. לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה נטיתי לענות בשלילה, יען כי קיום מצווה תלוי בהכרעה המודעת של האדם. אבל השאלה האם הוא מתפלל (גם אם לא מקיים מצוות תפילה) היא שאלה כמעט עובדתית: האם הוא עומד מול אלוהים שבפועל הוא מאמין בו (גם אם לא במודע) או לא. בעניין התפילה הרחבתי גם בטור 192.

בטור הזה אני רוצה להרחיב ולהעמיק קצת את היריעה לגבי השקפות לא מודעות. כפי שתראו, יש כאן כמה חילוקים דקים, וברור שהסוגיה דורשת טיפול שיטתי ומקיף יותר. אני מציג כאן רק מחשבות ראשוניות לגביה.

מעשים מוסריים של אתאיסט

ניתן לדון באופן דומה במעמדם של מעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסט (בטור שם עסקתי במטריאליסט). בחלק ג של המחברת הרביעית עסקתי בבסיס לחיובי המוסר. טענתי שם שבלי אמונה באלוהים אין מוסר תקף. השאלה שמתעוררת לאור זאת היא כיצד להתייחס למעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסטים.

הסברתי שם שלמיטב הבנתי ניתן לבחור אחת משתי אפשרויות פרשניות לאנשים ומעשים כאלה: א. הם לא באמת עושים מעשים מוסריים אלא רק נוהגים כפי שבא להם (רק במקרה בא להם לעשות טוב). בדומה לכבשה שעושה טוב כי כך היא בנויה וכך בא לה לנהוג. ב. הם מאמינים סמויים. כלומר בתוכם פנימה הם בעצם מאמינים באלוהים (לפחות באלוהי המוסר) ומכוחו פועלים באופן מוסרי, אבל מכוח טיעונים כלשהם הם דוחים את האמונה הזאת וחיים בתודעה אתאיסטית. האמונה שלהם היא סמויה ולא מודעת.

שימו לב שהמשמעויות של שני המצבים הללו הן הפוכות. באפשרות א הם באמת אתאיסטים, הן במישור הגלוי (המודע) והן במישור הסמוי (התת-מודע). לעומת זאת, באפשרות ב הם מאמינים סמויים. מבחינת השאלה העובדתית האם הם מאמינים או לא, התשובה היא כנראה שהם מאמינים. את מצוות האמונה (עד כמה שיש כזאת) הם כמובן לא מקיימים. אבל מבחינת הערך המוסרי של המעשים, נראה שדי באמונה כזאת כדי לתת ערך מוסרי למעשיהם. הם מכריעים לעשות זאת מכוח מחויבות אמיתית למוסר (גם אם הם לא מבינים/מקבלים שברקע חייבת להיות אמונה).

שימו לב שזהו מצב ביניים. האנשים הללו באמת מחויבים למוסר וקיבלו את ההחלטה הזאת במודע. אבל היא לא מבוססת פילוסופית, שכן במודעות שלהם הם אתאיסטים, וכאמור בלי אלוהים אין מוסר תקף. האמונה שלהם באלוהים כנראה קיימת אי שם בתוכם אבל הם לא הכריעו לגביה במודע. טענתי כאן שדי בזה כדי לראות את המעשים כמעשים מוסריים, אבל כדי לחדד את מעמד הביניים של המצב הזה אומר שאם הם היו עושים מצוות בתודעה דומה (מכוח אמונה סמויה) לא היו כאן מצוות. למצוות יש ערך אם הן נעשות מכוח הכרעה מודעת על מחויבות לדבר ה’, ולא די בקיומה של אמונה סמויה. לכן מי שלא הכריע שהוא מחויב לצו האלוהי אין ערך דתי למצוותיו. זה לא כמו הערכה של מוסר שהתלות שלו באלוהים נכונה אמנם פילוסופית אבל אינה נחוצה להערכת המעשה המוסרי כשלעצמו. כאן די לנו בכוונה ומחויבות מוסרית (הכבוד לצו, במינוח של קאנט).

כפירה לא מודעת

כעת אני רוצה לעסוק בדיון דומה לגבי מעמדה של כפירה לא מודעת ובהשלכותיו. שאלות שונות סביב נושא זה עלו כאן באתר בכמה שו”תים וטוקבקים ממש בימים האחרונים. עד כאן עסקתי במאמין סמוי שחי בתודעה אתאיסטית. כעת אני דן בשאלה כיצד להתייחס לאדם שבתוכו הוא כופר אבל הוא חי בתודעה של אדם מאמין.

כרקע לדיון אקדים התייחסות קצרה לאיסור “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. עקרונית אפשר היה לפרש שהאיסור הוא מהותי ולא בגלל חשש (איסור לעסוק בנושאי כפירה בגלל שהם מטמטמים את הנפש או עושים לנו משהו אחר, ואולי סתם ביטול תורה). אבל לפחות הרמב”ם (ראה ספהמ”צ לאו מז והל’ ע”ז פ”ב ה”ג) תולה את האיסור בחשש שאדם שחי כמו מאמין וחושב שהוא אכן כזה עלול לגלות מתוך עיון בטיעונים שונים (מדעיים, פילוסופיים ואחרים) שבעצם הוא משתכנע לשנות את עמדתו. לשיטתו, האיסור הוא בגלל החשש שאם האדם יעסוק בנושאים אלו הוא עלול להשתכנע ולכפור. לצורך הדיון בהמשך אניח את התפיסה הזאת.

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם מערכת יכולה לאסור על אדם לבדוק אותה עצמה?

בכמה מקומות בעבר כבר העליתי את הבעייתיות באיסור “ולא תתורו” על קריאת ספרים חיצוניים וחומרי כפירה. עיקר הטענה הייתה שלא ייתכן לאסור על אדם לברר את דרכו (ראה למשל כאן וכאן). אי אפשר לדרוש מאדם נאמנות לדרך שהוא לא בחן אותה ולא הגיע למסקנה שהיא אכן תקפה ומחייבת. לכן אין אפשרות שמערכת תאסור על אדם לבחון את יחסו אליה עצמה. ואם הוא יטעה? הרי יש חשש שהוא יימשך לדעות לא נכונות. אכן כן, אבל עדיין רק הוא יכול לגבש את עמדתו שלו. בה במידה ייתכן שדווקא אם הוא לא יעיין הוא יגיע לדעות לא נכונות. הרי יש אפשרות שהאמונה היהודית אינה נכונה. כל עוד לא בדקת לא תדע (וגם אחר כך אין וודאות כמובן). העובדה שנולדתי יהודי לא אומרת בהכרח שהאמונה הזאת נכונה. יש הרבה שנולדו נוצרים, או עובדי עבודה זרה, וסביר לדרוש מאדם לבחון את דרכו ולא סתם להיצמד למקום בו נולד.

מנימוקים אלו עולה שגם אם משה רבנו, ואולי אפילו הקב”ה עצמו,[1] היו אוסרים זאת עליי לא הייתי מציית (בבחינת “האלוהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה”, חולין קכד ע”א). זוהי סתירה לוגית ואי אפשר לקבל אותה משום מקור שהוא. אבל טענה זו היא כמובן רק היפותטית, שכן בדיוק בגלל הטעם הזה לעולם לא אהיה מוכן לקבל שהקב”ה אכן הורה על איסור כזה (שהרי הוא לא ייכשל בכשל כה טריוויאלי).

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם איסור כזה נחוץ?

עד כאן תהיתי על אפשרותו של איסור “ולא תתורו”, אבל כעת אני רוצה להעלות תהייה לגבי התועלת והנחיצות שיש בו. חשבו על אדם שעד עתה החזיק את עצמו למאמין, אבל כעת פגש בטיעונים שונים (פילוסופיים, מדעיים, או אחרים) ששכנעו אותו לנטוש את אמונתו. כל עוד הוא לא בחן את הטיעונים השונים הוא החזיק את עצמו למאמין, אבל יש מקום לטענה שבעצם מאז ומעולם הוא לא היה מאמין, אלא שרק כעת התברר לו הדבר. לכן ניתן לשאול מה הסטטוס שלו בתקופה טרם השינוי: האם הוא אתאיסט סמוי (לא מודע) או שמא עלינו לראות אותו כמאמין ששינה את דעתו.

נניח כעת שבגלל האיסור האדם אכן לא עסק בנושאים ובחומרים כאלה. עוד נניח שמדובר באדם שאכן היה משנה את דעתו אם היה פוגש בטיעונים הללו. האם יש טעם באיסור הזה? הרי האמת היא שהוא כבר כופר גם בלי להיחשף לזה, אלא שהאיסור מונע ממנו להיות מודע לכך. האם יש עניין לשמור את  האדם במצב שאינו מודע לאמונותיו האמיתיות? (ראה על כך בקצרה כאן.)

משמעות הדבר היא שיש כאן טיעון של “מה נפשך” לגבי התועלת באיסור כזה: אם מדובר באדם שהיה משתכנע מהטיעונים – כי אז אין טעם לאסור זאת עליו מפני שגם כך הוא כבר עכשיו כופר סמוי. ולגבי אדם שלא היה משתכנע מהטיעונים – אין חשש. למה לאסור זאת עליו אם הוא לא יגיע לכפירה גם אם יעסוק בזה?!

זו משמעות נוספת של ההכרה במצב של כפירה סמויה. מעבר לשאלה כיצד להתייחס לאדם כזה ולמעשיו (מצוותיו), ייתכן שהדבר מרוקן מתוכן את איסור “ולא תתורו”.

האם אני מניח שאין אפשרות לשנות עמדות?

חשוב לי לחדד נקודה יסודית ברקע הדיון הזה. אין בכוונתי כאן להניח שאדם לעולם מאמין במה שטבוע בו מלידה ולא יכול לשנות את עמדותיו. אם זה היה כך, לא היה שום ערך לעמדותיו של אדם, ובוודאי אין מה לשפוט אותו עליהן. הוא לא בחר בהן אלא נולד עמן. הטענה שלי כאן שונה: אם אדם משנה את עמדותיו אז ברור שעד רגע השינוי הוא היה מאמין וכעת אמונותיו השתנו. אבל אם הוא היה מאמין רק בגלל שעוד לא נחשף לטיעונים מסוימים, ומרגע שנחשף אליהם הבין שהם משכנעים אותו, או אז יש מקום לטענה שהוא היה אתאיסט כבר קודם לכן. הרי אדעתא דהכי הוא לא היה מאמין כבר מלכתחילה.

גם בדיני חוזים יש הבחנה דומה. אם אדם משנה את דעתו אחרי חתימת החוזה זה לא יועיל והוא מחויב למה שחתם עליו. אבל אם מתגלים נתונים שהיו נכונים כבר ברגע חתימת החוזה והוא לא היה מודע להם, ומדובר בנתונים שאם הוא היה מודע להם לא היה מתרצה לחתום, או אז זהו מקח טעות. אדעתא דהכי הוא לא חתם, ולכן החוזה בטל. זהו משל להבחנה שהצעתי גם ביחס לאמונה. אדם שנחשף לטיעונים שהיו קיימים ונכונים בעיניו כל הזמן, אלא שעד עכשיו לא היה מודע להם ולכן החזיק עצמו כמאמין, האם לא נכון שגם אמונתו עד עכשיו הייתה בגדר מקח טעות ובעצם הוא היה מאז ומעולם אתאיסט סמוי ולא מודע? זאת לעומת אדם שמשנה את עמדותיו כעת, שהוא כן נחשב כמאמין עד רגע זה.

זה מעורר את השאלה לגבי שינוי עמדות בכלל. האם לא כל שינוי עמדה נובע מהיחשפות לטיעונים חדשים? אני חושב שלא. טיעונים לעולם בנויים על הנחות יסוד. אני מדבר על אדם שנחשף לטיעונים חדשים שמבוססים על הנחות היסוד הרגילות שלו, ולגבי אני תוהה האם הוא היה גם עד עכשיו אתאיסט סמוי. לעומת זאת, אדם שמחליט לשנות הנחות יסוד הוא כנראה אדם ששינה עמדה רק כעת, ועד עכשיו הוא היה מאמין אמיתי.[2]

אמונה כמצב של התודעה

הטענה לגבי כפירה סמויה מניחה שכפירה היא מצב עובדתי ולא תוצאה של הכרעה (ראה הבחנות כאלה בתחילת הטור). באתר כאן עלתה שאלה שנגעה בדיוק בהנחה הזאת:

ראיתי בתוך הדברים שלמעלה שאתה כותב שאמונה שאדם מאמין בעוד אם היה יודע עובדה מסויימת היה מפסיק להאמין אינה נחשבת אמונה. ותמהני מדוע, שהרי אמונה היא *התוצאה* – שסבור שכך הדבר, וההוכחות הם רק *הסיבות* שעלולות לגרום לו זאת, ועתה שאינו יודע הוכחות הפוכות הוא מאמין באמת במסקנתו הנוכחית.

ולכן אני סבור שבוודאי ראוי להימנע מקריאת ספרי מינים וכדו’ משום שעי”ז עלולה אמונתו להיפגם, והיות וחז”ל ידעו שפגימה זו איננה נכונה הם דאגו לו שישאר באמונתו הנכונה, וגם אם אולי אין לזה הצדקה מוסרית יש לזה הצדקה פרקטית, כאב המזהיר את בנו ממקום מסוכן שבנו עלול להתפתות אליו שלא ביושר.

האם יש עניין שאמונתו תבוא מתוך נימוקים אמיתיים, מקיפים, שוללים כל, ומשכנעים – בדווקא?

השואל מתייחס לאמונה כמצב של התודעה, ולפי הגדרה זו האמונה היא כמובן מה שבמודעות. לעומת זאת, טענתי כאן היא שאמונה היא מצב פנימי, והוא לא תמיד בא לידי ביטוי במודעות שלנו. כאמור, הדבר תלוי ביחס לאיזו השלכה מתנהל הדיון. השאלה האם הוא מאמין או אתאיסט יכולה להשליך על מעמד המצוות שלו, או על עצם היחס אליו (למשל האם לצרפו למניין, כמו בטור 191).

רק אעיר שהשאלה שבסוף הקטע, האם אמונה חייבת לבוא מנימוקים אמיתיים, אינה נוגעת לכאן. טענתי היא שהאמונה צריכה להתבסס על הנימוקים שמקובלים על האדם עצמו (כלומר טיעונים שמשכנעים אותו כשהוא פוגש אותם), נכונים או לא. זה מה שקובע אם הוא עצמו מאמין. השאלה האם נימוקיו אמיתיים אינה נגישה לנו. על כך גופא הוויכוח. כבר הסברתי למעלה שלא סביר לתלות את השיפוט שלנו בקריטריון של אמיתיות אובייקטיבית כזאת.[3] ראה על כך גם בדבריי כאן וכאן.

לכן גם טענתו האחרת של השואל כאן, שחז”ל הסתמכו על ידיעת האמת ולכן הרשו לעצמם גישה פטרנליסטית, אין לה הצדקה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם אם הם יודעים את האמת המוחלטת, אם אני לא  מגבש עמדה בעצמי אין ערך לעמדה שלי ומעשיי לא ראויים לקרדיט כי לא באמת אני החלטתי עליהם. 2. גם הם היו בני אדם, ולכן אין להם דרך לדעת בוודאות שהם לא טועים. האמת האובייקטיבית לא נגישה לאף אדם בוודאות גמורה.

הטענה האחרונה כמובן לא אומרת שאני ספקן. בעיניי טענה סבירה היא קבילה, ואין שום צורך בוודאות (ולו רק מפני שאין לנו אפשרות להגיע אליה). אבל ברגע שיש לי ספק ואין לי וודאות אני לעולם לא יכול להרשות לעצמי לכפות על הזולת לא לבחון את עצמו, לסגור בפניו את הדרך לגבש עמדה משלו ולעשות זאת עבורו. טענתי היא שהפטרנליזם לא יכול להיות מוצדק אלא אם מישהו משוכנע בוודאות (מה שלא ייתכן). מעבר לזה, כבר הערתי שכפייה של האמת (גם אם היא הייתה וודאית ואובייקטיבית) על מישהו שלא גיבש אותה בעצמו אין לה ערך. יען כי זו לא באמת עמדה שלו.

הקשר לטור הקודם

הטענה שלי כאן מעוררת את השאלה לגבי סתירה מול דבריי בטור 191. שם טענתי שאמונה לא מודעת אינה אמונה, ואילו כאן אני טוען לכאורה את ההיפך: שכפירה לא מודעת גם היא כפירה. מה ההבדל? האם מתייחסים גם למה שטבוע אצלנו בתת מודע או רק לאמונות ולתפיסות המודעות?

על פניו, אין שום סתירה. גם לגבי אמונה לא מודעת אמרתי שיש להבחין בין הדיון העובדתי לדיון ההלכתי. עובדתית האדם הוא מאמין אבל הלכתית אין למעשיו ערך דתי-הלכתי. לכן הוא אמנם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה. אם כן, הוא הדין לגבי כפירה לא מודעת. עובדתית הוא כופר. השאלה האם יש מישור שמקביל למישור השני (ערך המצווה). אם אותו אדם מקיים מצוות לכאורה יש לזה ערך כי במודעות הוא הכריע להיות דתי. אבל טענתי היא שמדובר בהכרעה בטעות, ולכן מדין מקח טעות זה מבטל את ערכן של המצוות שהוא עושה.

חשבתי כעת שאולי זו משמעות ההבחנה בגמרא בקידושין מ ע”ב:

ר”ש בן יוחי אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות אמר ריש לקיש בתוהא על הראשונות.

צדיק גמור שיוצא בשאלה נחשב כמי ששינה את תפיסותיו, ולכן מצוותיו עד עתה היו מצוות ומעתה אין לו מצוות. אבל מי שתוהה על הראשונות, כלומר התברר לו למפרע שמעולם לא האמין (אמונתו הייתה מקח טעות), זה מי שהגמרא אומרת שמרד באחרונה, והוא אכן מאבד גם את הזכויות שצבר עד עכשיו. גם המצוות שעשה בתקופה שהיה מאמין מודע (וכופר לא מודע) לא נחשבות לו כמצוות.

נמצא שלגבי מצוות דרושים שני התנאים: שתהיה אמונה מתוך הכרעה מודעת, ושההכרעה הזאת לא תיעשה בטעות (כלומר שתהיה אמונה גם במישור התת-מודע). ומכאן שאין סתירה בין דבריי כאן לבין מה שכתבתי בטור 191.

מצב נוסף: אמונה מודעת שנשללת מטיעונים שגויים

השאלה כאן עסקה במצב אחר ממה שתיארתי עד כה. יעקב שאל:

אדם שטועה בחישוב ורק אם היינו מצבעים על טעותו מיד הוא היה מקבל, ומתקן את טעותו, האם ניתן לומר, שאפילו שכרגע הוא לא עמד על טעותו אבל עצם זה שודאי יתקן אותה אם הוא יהיה מודע לה, כבר עכשיו הוא בעל תפיסה אמיתית בתת מודע ולכן הוא נחשב כמאמין/

כל כופר או עובד עבודה זרה או אפיקורוס אם רק יהיה מודע לאמת הוא יחזור בתשובה (חוץ מאם הוא רשע שמאמין למה שהוא רוצה להאמין) דיונך הוא דיון כללי לגבי כל סוגי הכפירה שנובעים מטעות או רק לגבי כפירה שנובעת מטעות זו?

ועניתי לו:

כאן לא דיברתי על מי שייחשף לטיעונים נכונים, אלא על מי שיש לו אינטואיציה נכונה והוא נוטש אותה בגלל טיעונים שגויים. זה לא אותו דבר. אתה מדבר על אנשים שאין להם נקודת מוצא אינטואיטיבית כלשהי והם מגבשים את דעתם על בסיס טיעונים. אנשים כאלה שגיבשו עמדה על בסיס טיעונים שגויים והגיעו לאתאיזם הם אתאיסטים (אחרת אין אתאיסטים בעולם). אני דיברתי על מי שיש אמונה בליבו, אבל מכוח טיעונים שגויים הוא מוצא עצמו נאלץ לנטוש אותה.

כוונתי הייתה לדבר על המצב הבא. חשבו על אדם שאין לו אינטואיציה משלו, והוא מגבש עמדה לאור טיעונים כלשהם. כאן מה שקובע הוא המודעות שלו, והעמדה שאליה הגיע היא היא עמדתו. אם הטיעונים הם שגויים (מבחינת המציאות עצמה) זהו שיפוט אובייקטיבי, וכבר הערתי שאין מקום לשפוט אדם או מעשה על סמך האמת האובייקטיבית. אבל בטור 191 דיברתי על אדם שיש לו אינטואיציה X והוא שולל אותה מכוח טיעונים שגויים (אם הוא היה מודע לזה הוא עצמו היה משתכנע שזה כך). לדוגמה, אדם שניחן באינטואיציה דואליסטית (שמקבלת את קיומה של רוח), אבל שולל זאת מכוח טיעון שמדעי המוח מראים שהמטריאליזם הוא הנכון. הסברתי שם שמדעי המוח לא מראים זאת, אלא זוהי רק הנחה מתודולוגית יעילה שמקובלת שם. הקפיצה מהנחה מתודולוגית לטענה על המציאות היא שגיאה. אם יוסבר לאותו אדם ההבדל הזה והוא יבין שטעה, מה מעמדו כעת לפני שזה הוסבר לו. טענתי הייתה שבמצב כזה יש מקום לומר שבכל זאת עמדתו האמיתית היא X.

שימו לב שזה לא המצב שבו עסקתי כאן. כאן טיפלתי באדם שבמודעותו הוא מאמין ובתת מודע הוא אתאיסט (יהודי שנשמר מאיסור “ולא תתורו”), או לחילופין באדם שבמודעותו הוא אתאיסט ובתת מודע הוא מאמין (כמו אתאיסט מוסרי). אבל עכשיו הצגתי מצב שבו האדם מאמין ב-X (דואליזם) גם במודעותו, אבל יש טיעונים שלדעתו (השגויה) מאלצים אותו להתכחש לזה. כאן יש אמונה גם במודע אלא שהיא נשללת. זהו חילוק דק, אבל דומני שיש לו משמעות.

[1] כמובן אם הוא עצמו אוסר לעיין בקיומו, אז הוא קיים. אבל הבעיה צצה במקרה שיש איסור מפורש בתורה, אלא שאני תוהה האם התורה באה ממנו (שהרי אם הוא לא קיים, אז גם התורה לא נכתבה על ידיו).

[2] בניסוח אחר זה הבדל בין שינוי קטגוריאלי לשינוי בתוך הפרדיגמה הקיימת. ראה בחוברת עם מאמרו של סטפן קרנר, “שינוי קטגוריאלי וטיעון פילוסופי”, שיצאה במסגרת דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים תשל.

[3] אם נתלה את השיפוט באמת עצמה אז אין כופרים כי כולם מאמינים סמויים, שהרי האמת היא שיש אלוהים. במישור של האמת האובייקטיבית הדיון הזה ריק לגמרי מתוכן.

שני סוגי ספירה: כמות ואיכות (טור 193)

בס”ד

בטור הקודם הזכרתי את הסברא של בה”ג שלפיה הגדרת ספירה דורשת רצף, ולכן מי שלא סופר את ספירת העומר ברצף (למשל כשהחסיר יום) הפסיד את מצוות הספירה. טענתי שם שמדובר בדרישה מושגית ולא הלכתית, כלומר הדרישה הזאת לא יוצאת מפסוק כלשהו אלא ממשמעות המושג ספירה, שקיים גם בעולם ללא ציווי או לפני הציווי.

אבל על כך מתבקשת השאלה הבאה: הרי בה”ג מביא את הפסוק “תמימות”, כלומר הוא כן לומד זאת מפסוק? טענתי היא שהפסוק רק מלמד אותנו מהו המושג שנדרש בהלכה זו, ומשעה שזהו המושג, הדרישה לרצף נגזרת מעצם הגדרת המושג ולא מההלכה. מהו אותו מושג? כיצד יכולנו להבין אחרת את מצוות ספירת העומר לולא התורה הייתה כותבת “תמימות”? לכך רציתי להקדיש את הטור הנוכחי.[1]

בין כמות לאיכות: המקרה של רוב בבי”ד

בספרי שתי עגלות הובא הדיון הזה כחלק מהדיון ביחס בין כמות לאיכות, שבעצמו בא להדגים הבדל בין גישה מהותנית (אסנציאליסטית) לגישה הסכמית (קונוונציונליסטית) ביחס למושגים. בשפה המדוברת משתמשים באופן די תדיר במונחים ‘איכות’ ו’כמות’, ובדרך כלל הם נתפסים כמתארים צורות מדידה שונות. ישנן תכונות שמתארות איכויות של הדבר או הדברים, וישנן תכונות שמתוארות ככמותיות. גם בהלכה עולה ההבחנה בין איכות לכמות בכמה הקשרים, כמו למשל בדיני רוב בבי”ד (ראה על כך בטור 69).

על פי ההלכה, בבית דין רגיל יושבים שלושה דיינים. לא כולם צריכים להיות בעלי אותה רמת מומחיות וחכמה. יכול להיות מצב של בית דין אשר מורכב מגמיר (למדן, תלמיד חכם) אחד, ולצדו עוד שני הדיוטות. פסק הדין נקבע על פי דעת הרוב, כפי שלומדים מן הפסוק ‘אחרי רבים להטות’. ישנן דעות בפוסקים (ראה למשל ספר החינוך מצווה עח בעקבות ר’ האי גאון) שהרוב בו מדובר איננו רוב מספרי של הדיינים אלא רוב החכמה והמומחיות. לכן, כאשר הגמיר חולק על שני ההדיוטות, הדין יפסק כמותו. לעומתם, הרמב”ן בחידושיו למסכת יומא סובר שתמיד הרוב הקובע הוא הרוב המספרי של הדיינים.[2]

במבט ראשון נראה שיש כאן מחלוקת בשאלה האם מה שקובע הוא הכמות או האיכות של הדיינים. לפי ספר החינוך האיכות היא הקובעת, ולפי הרמב”ן, לעומת זאת, הולכים אחר הרוב הכמותי.[3]

לעצם הבעיה

כאשר מתבוננים יותר לעומק נראה שהתיאור הזה איננו כה חד משמעי. אמנם לפי בעל ספר החינוך נראה, לכאורה, שאיכות הדיינים היא הקובעת, ולא כמותם. אך מאידך נראה שניתן גם לנסח זאת אחרת. לכאורה אפשר לומר שגם ספר החינוך דורש רוב כמותי ולא איכותי, אלא שהרוב הנדרש לשיטתו הוא של כמות החכמה ולא של כמות הדיינים. קודם הנחנו שנדרש רוב של הדיינים, והשאלה האם לבחון רוב זה באמצעות מספר הדיינים או באמצעות איכותם. לפי ההבנה האלטרנטיבית המוצעת כאן, הרוב הנדרש איננו רוב של דיינים אלא רוב של חכמה. לפי הגדרה זו גם ספר החינוך סובר שהכמות היא הקובעת, אלא שהגודל שאת כמותו אנו דורשים כדי לקבוע את הרוב, הוא אחר מזה שמציע הרמב”ן. מה שקראנו קודם ‘איכות הדיינים’ אנו קוראים לו כעת ‘כמות החכמה שלהם’. אם כך כולם לכאורה יכולים להסכים שהרוב הנדרש הוא כמותי, והוויכוח הוא רק בשאלה רוב כמותי של איזה גודל נדרש לקביעת פסק ההלכה.

עד כאן הנחנו שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ מוגדרים היטב, אלא שהיישום שלהם על המציאות לא ברור. לכן, אם מסיבה כלשהי ברור שהרוב הנדרש הוא ‘רוב הדיינים’, אזי ברור שהמחלוקת היא בשאלה איך למדוד רוב זה, דרך כמות הדיינים או איכותם. בסיטואציה כזו לכאורה ברור מהי איכות ומהי כמות, והשאלה היא רק איך לוודא שאכן מדובר בדילמה הזו ולא בניסוח האלטרנטיבי שהצעתי.

אלא שניתן לנסח את השאלה בצורה קיצונית יותר, ולומר שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ עצמם אינם מוגדרים היטב, ולמעשה אינם באמת שונים זה מזה. איכות של דבר מסוים תמיד ניתנת לתיאור ככמות של משהו אחר. איכות של דיין היא תמיד כמות חכמתו. בניסוח הזה של השאלה כבר ישנו ערעור על עצם ההפרדה בין המושגים ‘איכות’ ו’כמות’, ולא רק על הישום שלהם לבעיות קונקרטיות. אולם בדיוק מסיבה זו הניסוח הזה הוא בעייתי, שכן ישנה אינטואיציה ברורה שכשמתייחסים לדיין החכמה מוגדרת כאיכות שלו, ובאותה מידה כשמתייחסים לחכמה אזי מידתה היא כמות. אם כך, השאלה אינה עוסקת רק בבעייתיות של היישום של המושגים ‘איכות’ ו’כמות’. הדילמה הבסיסית יותר היא: האם ‘איכות’ ו’כמות’ הם מושגים זהים שההבדלים ביניהם הם פיקטיביים, או שמא ישנו הבדל אמיתית ביניהם.

בטור 69 הבאתי שפירסיג בספרו זן ואמנות אחזקת האופנוע מדבר על ניסיון להגדיר מהי איכות ללא הצלחה. מסקנתו היא שהיוונים הם שהכניסו עמוק לתוך התרבות שלנו את ההנחה שכל מושג צריך להיות מוגדר במדויק. אם משתחררים מתביעה זו ומניחים להבנה האינטואיטיבית של המושגים לפעול ללא הנחייה וביקורת אנליטית, מגיעים לתובנות טובות יותר.[4] אבל זה לעשות לעצמנו חיים קלים. עדיין עלינו לחתור להגדרה במידת האפשר, או לפחות להנהרה. שימו לב שכאן לא מדובר בשאלה אלא בקושיה. ההבדל בין איכות וכמות לא רק שאינו ברור, אלא לכאורה אינו קיים. דבר כזה ודאי דורש הבהרה.

הצעה ראשונה: השפעתה של הוספה

שלמה מימון, בספרו גבעת המורה, על מורה נבוכים חלק א פרק עד, עוסק בסוגיא זו וכותב שעל ידי תוספת כמותית לא תתרבה האיכות. בהקשר לדוגמא שלנו, הנטייה הטבעית להתייחס לחכמה של הדיינים כאיכות ולא ככמות נובעת מן העובדה שאם נוסיף כמה דיינים בעלי רמת חכמה X נקבל עדיין (בסדרי גודל) את אותה רמת חכמה. רמה זו נמוכה מרמת החכמה של הדיין הבודד הגמיר. זהו מצב שכמותם של הדיינים השתנתה, ואיכותם לא. אם כן, לכאורה יש לנו הגדרה להבדל בין איכות לכמות: הפרמטר שאיננו משתנה כאשר מוסיפים כמויות (החכמה), הוא הנקרא פרמטר איכותי. הפרמטר שמשתנה (מספר הדיינים), נקרא פרמטר כמותי.

כדוגמא נוספת, הוספת מים בטמפרטורה מסוימת לעוד כמות של מים באותה טמפרטורה לא תשנה את איכות המים (הטמפרטורה שלהם), אלא רק את כמותם (המסה הכוללת).[5]

הגדרה זו נראית לכאורה ברורה אינטואיטיבית. ברור שהיא איננה פותרת את השאלה הראשונה שהעלינו, הנוגעת לאופן שאלת השאלה ביחס לדיינים: האם המחלוקת היא מהי הכמות הנדרשת (חכמה או דיינים), או שהמחלוקת היא האם נדרש רוב איכותי או כמותי של דיינים. אולם ביחס לשאלה השנייה (הניסוח הקיצוני המערער על עצם ההבדל בין המושגים) לכאורה ניתן כאן מענה הולם.

ובכל זאת, בחינת ההגדרה הזו בזהירות הראויה מעלה שעדיין לא נפתרה הבעיה. אם למשל הייתי מוסיף באופן כלשהו חכמה, ולא דיינים, הרי שמספר הדיינים הוא שלא היה משתנה ודווקא החכמה היתה גוברת. אמנם בדיינים נראה שקשה לחשוב על סיטואציה מציאותית איך לעשות זאת, אבל בדוגמת המים נראה שבהחלט ניתן לחשוב על חימום נוסף של אותה כמות מים. זוהי הוספת חום ללא שינוי כמות המים. לפי הגדרתו של בעל גבעת המורה עולה מתיאור כזה שהחום דווקא הוא הפרמטר הכמותי, והמים הם הפרמטר האיכותי. גם אצל הדיינים ניתן לחשוב על מצב בו אנו מלמדים אותם, ובכך הופכים אותם לחכמים ומיומנים יותר, וזאת בלי לשנות את מספרם (כמותם). אם כך, גם בהגדרה שניתנה למעלה למושגים ‘איכות’ ו’כמות’, אין הבחנה ברורה בין איכות ולכמות. הכל תלוי בשאלה מהו תהליך ההוספה. תהליך זה הוא שקובע מה יקרא איכות (מה שלא משתנה בתהליך ההוספה), ומה תיקרא כמות (מה שכן משתנה בתהליך זה).

אך על אף כל האמור נראה בעליל ש’כמות’ ו’איכות’ מובנים לכל בר דעת כשני מושגים שונים. נראה ברור, אינטואיטיבית לפחות, שהחכמה היא איכות, ומספר הדיינים הוא כמות. השאלה היא האם ניתן להגדיר בבירור את המושגים הללו.

הצעה שנייה: הבחנה בין סוגי דברים

יהיו שיאמרו כי ההבדל נעוץ בסוגם של הדברים אותם אנו מודדים. כאשר מודדים מושג מופשט (חכמה) אזי נאמר שמדובר על איכות. לעומת זאת, כאשר מודדים עצמים קונקרטיים (דיינים) אזי נאמר שהתוצאה היא כמות. לפי זה לא ניתן לדבר על כמויות בהקשר של מושגים מופשטים.

אבל כעת השאלה עברה למישור קודם: מהו מושג מופשט, לעומת עצם קונקרטי לעניין זה? לכאורה אין הבדל מהותי בין עצמים מופשטים (תארים, או מושגים בכלל) לבין עצמים פיזיים רגילים. האם מושג מופשט הוא פשוט עצם חסר מסה? לפי זה, אם נספור פוטונים בפיזיקה זו איכות ולא כמות? ואם נספור משך זמן כלשהו (כמו השניות או הדקות)? ברור שניתן לדבר גם על כמויות של מושגים מופשטים, למשל למנות כמה רעיונות חדשים ישנם במאמר או כמה שניות לקח המירוץ.

איסור מדידה בשבת: הבעיה

לאחר זמן רב של תהייה בנושא האיכות והכמות, שעיקריה תוארו עד כאן, דומני כי הצלחתי בכל זאת להבהיר לעצמי את ההבדל ביניהם. הפתרון לבעיה שאציג כאן, מבוסס על הבחנה מתמטית בין שני תפקודים שונים של מערכת המספרים. האסימון נפל לי בשבת לפני כעשרים שנה, כאשר שמעתי שיעור בבית הכנסת על איסור מדידה בשבת. כידוע, יש איסור למדוד דברים שונים בשבת. ישנם פוסקים הסוברים שניתן למדוד חום על ידי מד-חום בשבת. לכאורה, יסוד ההיתר נעוץ בכך שחום הוא מושג מופשט, ולכן אין מדידתו נחשבת כמדידה אסורה בשבת. יש לשים לב שיסוד האיסור על מדידה בשבת הוא בשקילה של סחורה, שהיא מדידה של חפצים פיזיים קונקרטיים. באותו שיעור תהה הרב מדוע הזמן, שהוא מושג מופשט לא פחות, אסור במדידה בשבת. משחשבתי על שאלה זו התבהרה לי באחת ההבחנה בין איכות לכמות.

מספרים סודרים ומונים

במתמטיקה מגדירים שתי פעולות שונות של ספירה, או אולי נכון יותר: שני סוגי שימוש במספרים. כאשר אנו מונים חפצים ואומרים שמונחים בפנינו חמישה חפצים, כוונתנו לכמותם של החפצים, שהיא יותר מארבעה, ופחות משישה. ניתן לומר שכאן המספרים משמשים כ’מספרים מונים’.[6] כל חפץ נוסף שנספר מוסיף אחד למניין הכללי. חפץ שיורד מן המניין הכללי, מוריד את ערכו באחד. ישנה משמעות לכל יחידה, וסך כל היחידות נותן את המניין הכללי. לעומת זאת, כאשר אנחנו מודדים אינטליגנציה, באמצעות מבחני IQ למשל, המספר שמייצג את רמת האינטליגנציה לא נוצר מהוספת יחידות. לא ניתן לקחת יחידת IQ ולהוסיף אותה למניין שנצבר עד כה, או להפחית אותה ממנו. הסיבה לכך היא שהמספרים במקרה זה הם ‘מספרים סודרים’. כלומר, המספר הכולל המייצג את רמת ה-IQ מייצג רמה כלשהי, ואין שום משמעות מובחנת ליחידות שבתוכו. IQ100 זוהי רמת אינטליגנציה שקטנה מ-IQ110 וגדולה מ-IQ90. לא ניתן להוסיף 10 יחידות IQ כדי לשנות את רמת האינטליגנציה. גם אם מישהו נעשה חכם יותר, בצורה זו או אחרת, נאמר שהוא הגיע לרמה של IQ110 ולא שנוספו לו 10 יחידות IQ. אף אחד לא יכול להצביע באופן מובחן על אותן יחידות שנוספו לו.

אם כן, בדוגמא זו כל מספר מייצג רמת אינטליגנציה מסוימת, ותפקידו של המספור ההיררכי לסדר את הרמות אחת אחרי השנייה לפי סדר כלשהו, ולא לספור את כמות היחידות שנאספו בסך הכל. המספרים המייצגים אינטליגנציה הם סולם (שיחידותיו שרירותיות במובנים מסוימים) שנועד לתת מדד כמותי לאיכויות, ולסדרן ולמיינן על פי המדד הזה. לכן אלו מספרים סודרים ולא מונים. הם לא סופרים יחידות אלא מסדרים רמות בסדר היררכי.[7]

איסור מדידה בשבת: הפתרון

אם נשתמש בחלוקה זו לענייננו, נבין שזמן נספר במספרים מונים. אנו מונים כמה שניות חלפו, כאשר כל שניה היא יחידה שנוספת למניין הכולל. טמפרטורה, לעומת זאת, נמדדת במספרים סודרים. המספר הכולל איננו אוסף של יחידות בודדות שביחד מהוות מניין כולל. המספר הוא בעל משמעות כוליית, ולא כאוסף של יחידות. 50 מעלות חום היא רמת חום גבוהה מ-40 מעלות ונמוכה מ-60 מעלות.[8] אין משמעות להוספת מעלה אחת על מנת לקבל מספר גבוה יותר של מעלות חום.

נמצאנו למדים, אם כן, שעל אף שזמן וחום שניהם פרמטרים מופשטים, ישנו הבדל באופן השימוש במספרים ביחס אליהם. מדידה שאסורה בשבת היא מדידה שתוצאתה מבוטאת במספרים מונים, כמו מדידת כמות סחורה, או מדידת זמן, ולא מדידה של פרמטר שנמדד במספרים סודרים, כמו טמפרטורה, או אינטליגנציה.

הצעה שלישית: איכות נמדדת במספרים סודרים וכמות במספרים מונים

ניתן להסיק מכאן באופן כללי, ש’איכות’ היא פרמטר שנמדד במספרים סודרים, ו’כמות’ היא פרמטר שנמדד במספרים מונים. גם שאלת רוב החכמה מול רוב המניין לגבי דיינים נמצאת כעת מובנת יותר. חכמה, מקבילה לאינטליגנציה, וכפי שראינו היא ניתנת לכל היותר לסידור ולא למנייה. לכן החכמה היא איכות, בעוד מספר הדיינים הוא כמות.

להבחנה זו יש קשר להצעות הקודמות. מושגים קונקרטיים ניתן תמיד לספור באופן של מנייה. אנו סופרים כמה עצמים קונקרטיים ישנם באוסף. מבין המושגים המופשטים, ישנם כאלו שניתנים למנייה (מספר הרעיונות במאמר, או כמות זמן), וישנם כאלו שאינם ניתנים אלא לסידור איכותי. כלומר נכונה האינטואיציה שפרמטר איכותי הוא תמיד מושג מופשט, אולם לא נכון שכל מדידה של מושג מופשט היא בהכרח מדידה של איכויות.

רק אעיר שגם ההסבר הזה לא מעמיד את המושגים ‘איכות’ ו’כמות’ באופן מובחן ומוגדר לחלוטין. כעת נותר לנו לברר מה מאפיין את הגדלים המופשטים שיכולים רק להיות סדורים ולא מנויים. קביעתי לעיל בדבר חוסר האפשרות להגדיר מושגי יסוד בעינה עומדת. פיידרוס, גיבור ספרו של פירסיג, ייאלץ להמשיך את המרדף הבלתי פוסק (וכנראה גם חסר התוחלת) שלו אחר הגדרת האיכות. אבל גם אם הגדרה אין כאן הנהרה יש ויש.

בחזרה לספירת העומר

לאור ההבחנה הזאת נוכל לחזור ולהסביר את הלימוד של בה”ג מהמילה “תמימות”. טענתי היא שהתורה מלמדת אותנו כאן שספירת העומר צריכה להיות ספירה מונה ולא סודרת (ובזה נחלקו עליו התוס’). מכאן והלאה המונח ספירה מונה אומר שצריך להיות רצף, כי כשמונים צריך לעבור על כל היחידות שנמנות. בספירה סודרת אין צורך ברצף, שכן עליך לבדוק באיזה שלב אתה כעת, ואין הכרח להעמידו ביחס לשלבים הקודמים. ומכאן שגם קטן שספר מדין חינוך יכול להמשיך ולספור בברכה גם לשיטת בה”ג שכן סוף סוף עובדתית הוא ספר את כל הרצף.

אגב, בטור הקודם הבאתי את ההסבר של בעל דבר אברהם לקושיא מדוע לא סופרים בחו”ל מספק שני ימים. הוא מסביר שספירה דורשת וודאות, ולכן ספירה מספק לא נחשבת כספירה. אמרתי שגם כאן זהו דין שנלמד מניתוח המושג ספירה ולא דרישה הלכתית. בפשטות יש מקום לדרישה כזאת גם אם הספירה היא סודרת (כשיטת התוס’), שהרי עדיין אתה אמור לדעת היכן בהיררכיה אתה נמצא.[9]

[1] עיקרו לקוח מהארה 9 בספרי שתי עגלות.

[2] ראה בנושא זה בפירוש מנחת חינוך על ספר החינוך שם, ובספר שער המשפט על שולחן ערוך חושן משפט, בסימן יח ובמה שהביא שם מספר שבות יעקב.

[3] ר’ יוסף ענגיל, בספרו לקח טוב סימן טו, דן בשאלה של כמות מול איכות בהלכה בהקשרים שונים, וראויה לציון העובדה שהוא לא מתייחס כלל לסוגייה זו.

[4] ראו על כך מזווית אחרת בטור 143.

[5] ראה דיון ודוגמאות נוספות בספר מפענח צפונות לרב מנחם מנדל כשר, פרק יא סימן ט.

[6] בתורת הקבוצות משתמשים במונחים ‘מספרים מונים’ ו’מספרים סודרים’, במובן מעט שונה, ביחס לקרדינלים אינסופיים. למיטב הבנתי ישנו קשר בין שני השימושים הללו, ואין כאן המקום לפרט.

[7] כמובן ניתן לסדר כמויות בסדר היררכי לפי הכמות, ואז המספרים המונים יהפכו לסודרים.

[8] חום כאנרגיה, אשר נמדד בקלוריות, הוא גודל מונה ולא סודר. וליודעי ח”ן אוסיף: ישנו קשר בין הבחנה זו להבחנה הפיסיקלית בין גדלים אינטנסיביים ואקסטנסיביים, אולם הן לא לגמרי חופפות.

[9] היה אולי מקום לחלק ולומר שדווקא בספירה מונה זו דרישה מתבקשת כי אתה סופר כמה יחידות (ימים) יש לך, ואם אתה מונה שני ימים שונים אינך יודע כמה הצטברו. אבל בספירה סודרת כשתספור את שני הימים ממה נפשך סידרת את הספירה בסדר הנכון גם אם הוא לא ברור לך. אבל זה נראה דוחק.

על מצוות ועובדות (טור 192)

בס”ד

בסוף הטור הקודם הצגתי הבחנה בין השאלה האם אדם כלשהו מתפלל לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה. טענתי שם שייתכן מצב שאדם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה (אבל לא ההיפך כמובן), אם אותו אדם הוא מאמין סמוי. ההנחה שלי היא שמצוות צריכות אמונה מודעת (הכרעה מודעת שאני מאמין), אבל מצב של תפילה הוא אולי מצב עובדתי שבו אדם מתפלל גם אם אמונתו לא מודעת. בטור הזה ארחיב מעט לגבי ההבחנה הזאת, בתפילה ובכלל, ואגע במשמעויותיה.

בין תפילה למצוות תפילה

אפתח בדיון נוסף על ההבחנה שעשיתי לגבי התפילה. הגר”ח על הרמב”ם בפ”ד מהל’ תפילה ה”א מעיר בדרך אגב:

אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה…

הוא טוען שגם אלו החולקים על הרמב”ם (כמו הרמב”ן בהשגות למצוות עשה ה) וסוברים שמצוות תפילה כולה מדרבנן, מסכימים שיש קיום של תפילה מדאורייתא. כוונתו לומר שגם אם אין חיוב להתפלל מן התורה, התפילה נחשבת תפילה מדאורייתא. בעצם הוא אומר שהמושג תפילה קיים מדאורייתא,[1] גם בלי המצווה להתפלל. במינוח הבריסקאי המקובל זהו “חפצא של תפילה”. כלומר יש כאן מצב שבו אדם מתפלל בלי לקיים מצוות תפילה, בדיוק כפי שכתבתי.

נדמה לי שלאור החילוק הזה הייתי מסביר קצת אחרת את ההבחנה העיקרית שהוא עושה שם בפירושו על הרמב”ם. ר’ חיים מבחין בין כמה כוונות שונות שדרושות בתפילה וניתן גם להוסיף עליהן עוד. הרי רשימה חלקית: כוונה לצאת ידי חובה כמו כל המצוות, כוונה של עמידה לפני ה’, כוונה שלא יהיה מתעסק (כלומר שיהיה מודע לכך שהוא מתפלל – ראה רא”ה ברכות יב ע”ב ועוד) וכוונת המילות. שלוש הכוונות הראשונות הן תנאי בקיום המצווה (לפחות לשיטה שמצוות צריכות כוונה), כלומר בלעדיהן הוא לא קיים את מצוות תפילה. אבל הכוונה האחרונה (כוונת המילות) היא תנאי במושג תפילה עצמו. זה לא נדרש כחלק מקיום המצווה אלא כתנאי לכך שנוכל לראות את מעשהו כפעולת תפילה. בלעדיה הוא לא מדבר אלא מניע שפתיים, והמושג תפילה דורש דיבור. הנעת שפתיים בלי הבנת המילות אינה דיבור ולכן גם אין לה שום ערך הלכתי (יש לה אולי ערך של השתדלות ורצון לקיים את המצווה, כמו הסיפור הידוע על הרועה שמחלל בחליל בימים נוראים כי אינו יודע להתפלל). רק אעיר שכוונת המילות יכולה בעצמה להתפרש בשני רבדים לפחות: הבנת המילים והתכוונות למה שהן אומרות. דומני ששתי המשמעויות הללו הן תנאי במושג תפילה ולא דווקא במצוות תפילה.

מכאן שאם אדם מתכוין לפירוש המילות אבל לא מתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’ הוא לא קיים את מצוות תפילה (לשיטה שמצוות צריכות כוונה), אבל הוא התפלל (אולי הכוונה לעמוד לפני ה’ מעכבת גם את זה). הוא ביצע פעולה של תפילה. שוב קיבלנו מצב של פעולת תפילה שאינה קיום מצווה. כך למשל האבות שהתפללו לקב”ה לפני מעמד הר סיני גם הם לא קיימו את מצוות תפילה שהרי לא היו מצווים (בוודאי אם התפילה היא רק מצווה מדרבנן, כשיטת הרמב”ן), אבל הם ודאי עשו פעולה של תפילה. הוא הדין לגוי או קטן שמתפלל.

ומה אם אדם מתפלל עם כוונה לצאת ידי חובה אבל בלי הבנת וכוונת המילות? כאן אני נוטה לחשוב שהוא לא עשה פעולה של תפילה וגם לא קיים את מצוות תפילה. הנעת שפתיים בלי הבנת המילים אינה דיבור, ולכן אין כאן פעולה של תפילה. אלא שאם כך אז ודאי שאין כאן גם קיום של מצוות תפילה, שהרי המצווה היא להתפלל. זו כוונה בלי מעשה המצווה עצמו. אמנם יש לדון האם הדברים הללו אמורים על הבנת המילים או אפילו על ההתכוונות אליהן.

העולה מכלל דבריי, שהמושג תפילה יש לו משמעות מצד עצמו, עוד לפני ההגדרות ההלכתיות והציווי. ההלכה והציווי רק מורים לנו לבצע את הפעולה הזאת ובאילו אופנים, אבל לא מגדירים אותה עצמה. הגדרתה לא תלויה בהלכה ובציווי, אלא במילון אוניברסלי כלשהו. המושג היה קיים ומוגדר באותה צורה גם אילו לא היינו מצווים עליו כלל (כמו לפני מתן תורה). מי שמדבר את פסוקי התפילה ומבין ומתכוין אליהם הוא מתפלל. זה הרובד המושגי-אוניברסלי. ההלכה רק מוסיפה עוד נדבכים הלכתיים: היא מטילה עלינו חובה להתפלל, ודורשת מאיתנו להתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’, לעשות זאת בזמנים מסוימים ונוסחים מסוימים וכדומה.

ראיה לדבר: שכר תפילה ותפילה בזמנה

המשנה בתחילת פרק רביעי בברכות מביאה שזמן שחרית עד חצות. והגמרא שם (כו ע”א) מעירה שמצאנו שכל היום הוא זמן שחרית:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה.

הקושיא לא ברורה (היא מערבבת תשלומין עם התפילה העיקרית), אבל מה שחשוב לענייננו כאן הוא התירוץ: עד חצות מקבלים שכר תפילה בזמנה, ואילו אחרי חצות מקבלים שכר תפילה אבל לא שכר תפילה בזמנה.

לפי הרמב”ם קל להבין זאת, שכן עד חצות מקבלים שכר תפילה מלא שכן קיימנו אותה כתיקון חכמים. אבל מי שהתפלל אחרי חצות קיים רק את המצווה דאורייתא, אבל לא עשה זאת בזמן שקבעו חכמים. לכן הוא מקבל שכר על תפילה דאורייתא אבל לא על התוספת מדרבנן. אך מה נוכל לומר כאן לפי הרמב”ן? הרי לשיטתו כל עניין התפילה הוא תקנה דרבנן, אז איזה שכר מקבלים כשמתפללים אחרי חצות? הרי לא קיימנו כאן כלום. על כורחנו גם הוא מסכים שהמושג תפילה קיים מדאורייתא (כמו שהניח בו הגר”ח בקטע שהובא למעלה), וגם אם לא עושים אותו כתיקון חכמים קיימנו משהו בעל ערך (אמנם לא מצווה במובן הפורמלי). לכן גם הוא מסכים שיש שכר למי שמתפלל אחרי חצות.[2]

הנחת תפילין

האם הבחנה דומה קיימת גם לגבי הנחת תפילין? בטור הקודם כתבתי שלא. וזו לשוני הזהב:

האם יש ערך לתפילה כזאת? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שלא הניח), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי היא שלא. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא  מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

טענתי היא שבמצוות תפילין אין רובד מושגי שקודם להלכה. ההלכה והציווי הם שמגדירים את המושג תפילין ואת מצוות הנחת תפילין. מי שלא עושה זאת כהלכה לא עשה מאומה.

מצוות מכוננות ומכוונות

משמעות הדברים היא שיש בהלכה שני סוגים של מצוות, מכוונות ומכוננות:

  • מצוות מכוונות הן מצוות כמו תפילה, שמתבססות על מושג שמוגדר וקיים גם מחוץ להלכה ובלעדיה. ההלכה רק מורה לנו שיש חיוב לעשות זאת ומגדירה כיצד. כאן ההלכה היא רובד שני על גבי הרובד המושגי, והיא באה לכוין אותנו בבואנו להתפלל. בדרך כלל היא רק תוסיף על התוכן שמתחייב מעצם הגדרת המושג,[3] ובסך הכל יהיו שני סוגי דרישות: אלו שנגזרות מהרובד המושגי ואלו שנגזרות מההלכה (קיום המצווה), כפי שראינו לגבי כוונה בתפילה. הדרישות שנובעות מהרובד המושגי לא זוקקות מקור מפסוק או דרשה כלשהי. הן עולות מסברא מתוך הגדרת המושגים המעורבים במצווה. הדרישות ההלכתיות כמובן צריכות מקור.
  • מצוות מכוננות הן מצוות כמו תפילין הן מצוות ומושגים שההלכה מכוננת ומגדירה אותם, ובלעדיה אין להם משמעות. לולא הציווי המושג תפילין לא היה קיים, וגם לא הייתה משמעות להנחתן. כאן יש רק סוג אחד של דרישות, וכל דרישה כזאת זוקקת מקור.

דוגמאות

לאור ההבחנה הזאת, ניתן לדון לגבי מצוות שונות לאיזה סוג הן שייכות. לא תמיד זה כל כך ברור. לדוגמה, מצוות ציצית. לכאורה המושג ציצית מוגדר על ידי ההלכה והיא שמכוננת אותו. מדובר בשמונה פתילים על ארבע כנפות הבגד בצורה מאד מסוימת. לולא ההלכה לא היה לנו מושג כזה. אבל בפרשת ציצית אנו מוצאים את הפסוקים (במדבר טו, לז-מ):

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם:

נראה שאחרי שהתורה מגדירה את הציצית היא חוזרת וקובעת “והיה לכם לציצית”. מה פירוש הפסוק הזה? מהניסוח כאן נראה שהמושג ציצית קיים עוד לפני הציווי, והתורה מורה לנו לעשות את הציצית דווקא כך ולא אחרת. כלומר שמצוות ציצית היא מכוונת ולא מכוננת. מהו המושג ציצית במובנו המילוני שקודם להלכה? יש שהסבירו שזהו סמל כלשהו שמיועד לייחד אותנו. אולי זו גם כוונת הפסוקים בהמשך שאומרים שהציצית מיועדת להזכיר לנו את כל המצוות ושלא נתור אחרי לבבנו ועינינו. כלומר המושג ציצית קיים גם לפני הציווי, זהו סמל שמטרתו למקד אותנו. התורה רק מטילה עלינו חובה להטיל אותה ומסבירה לנו כיצד בדיוק לבנות את הסמל שלנו: עם פתילים, תכלת ולבן, בגד של ארבע כנפות וכו’. הפסוק “והיה לכם לציצית”, פירושו שהמבנה שהתורה מתארת הוא (ולא  משהו אחר) יהיה לנו לציצית.

מכאן ניתן להסיק שדבר שלא יכול להוות סמל יהיה פסול, גם ללא פסוק. זהו פסול מושגי ולא הלכתי. אגב, זה אולי המקור לראשונים שכתבו שהציצית צריכה להיות בחוץ. אין לזה מקור ברור אלא זה נגזר ממשמעות המושג. הם אמנם הביאו את “וראיתם אותם”, אבל זה לא ממש מקור, ואין מקום שראשונים יעשו דרשות מדעתם. דומני שכוונתם לומר שזו ההגדרה של סמל, ואם הוא לא בחוץ הוא לא יכול להוות סמל. זו דרישה מושגית ולא הלכתית. לפי זה, יש לדון מה שיטת החולקים, ואכ”מ.

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא הסברתי שגם הנישואין והגירושין הן מצוות מכוונות ולא מכוננות. נישואין הם בניית תא זוגי וגירושין הם פירוקו. התא הזוגי הוא מושג חברתי שאינו יצירה של התורה. הוא היה קיים עוד לפני מתן תורה (כמו שמתאר הרמב”ם בתחילת הל’ אישות), והתורה רק מכוונת אותנו כיצד לעשות זאת נכון (למשל להקדים קידושין לנישואין – בצורות הקידושין המסוימות, ולעשות גירושין בגט).

בכך הסברתי שם את דברי החינוך התמוהים שכותב בסוף מצווה תקעט (לגרש אישה בכתב/בשטר):

ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

הדברים תמוהים מאד, שהרי אם הוא לא כתב את הגט כמצווות התורה האישה לא מגורשת. איזה ביטול עשה יש כאן? על מה העונש? וכי יש חובה לגרש את אשתו? אך לפי הצעתי הסברתי שם שכאשר אדם מוציא את אשתו מהבית הוא גירש אותה במובן המילוני. זו ההגדרה המושגית של גירושין – פירוק התא הזוגי. לכן גם אם היו גירושין בלי שטר גט אלו גירושין במובן המילוני. אלא שהתורה מכוונת אותנו לעשות זאת בגט ולא סתם להוציא אותה מהבית (כמו שעשו לפני מתן תורה, כתיאורו הנ”ל של הרמב”ם). מי שמגרש את האישה ולא עשה זאת בגט ביטל את העשה ועונשו גדול. מדוע? מפני שהוא פירק את התא הזוגי אבל לא התיר את האישה לשוק (הוא פירק את הנישואין אבל לא את הגירושין), ובכך הוא מביא אותה לאיסורי אשת איש. אם כן, הגירושין הם מצווה מכוונת ולא מכוננת. המושג קיים עוד לפני התורה והיא רק באה לכוין אותנו בעשייתו. במאמרי שם הסברתי שבאמת גם בקידושין וגירושין יש דרישות משני הסוגים: המושגיות וההלכתיות.

אחרי שהתפרסם מאמרי על הכשלת חילוני בעבירה, שם טענתי שאתאיסט אינו בר מצווה או עבירה, שאלו אותי מה לגבי קידושין: האם אני טוען שקידושיו אינם קידושין? על כך השבתי שקידושיו ודאי קידושין, שהרי הוא חתם חוזה תקף עם בת זוגו, וגדרי החוזה הם קידושין על כל תכניהם כדת משה וישראל. בשביל זה אין צורך להאמין או להתכוין למשהו. זה כמו שחותמים חוזה על בסיס הנורמות המשפטיות הנהוגות במדינה בלי שהצדדים יודעים את כולן לאשורן. על דעת כן הם התחייבו זה לזו. אבל מצוות קידושין (על הצד שיש מצווה בזה, וכידוע נחלקו בזה הרמב”ם והרא”ש בכתובות) האתאיסט ודאי לא מקיים. שוב רואים שיש מצב שבו נעשית פעולה של קידושין בלי קיום מצוות קידושין.[4]

קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר

דוגמה מעניינת נוספת לדרישות מילוניות שמקורן אינו הלכתי הוא בספירת העומר. ידועה שיטת בה”ג שסובר שמהמילה “תמימות” לומדים שספירת העומר הוא מצווה אחת מתמשכת. תוס’ חולקים עליו. לשיטתו מי שלא ספר את אחד הימים איבד את מצווות הספירה ולא יכול להמשיך לספור (כמובן אם יספור בלי ברכה לא קורה כלום. אבל מצווה אין לו. לכן גם אם סופר הוא אינו מברך). כעת עולה השאלה לגבי הקטן שהגדיל באמצע הספירה. לכאורה לפי בה”ג הוא לא יכול להמשיך לספור גם אם ספר מדין חינוך עד עכשיו, מפני שעד רגע גדלותו הוא לא קיים את מצווות הספירה. אבל לענ”ד הוא יכול בהחלט להמשיך לספור וזאת משני טעמים:

  • הוא יכול להמשיך מדין חינוך כמו שספר עד עתה. ההנחה כאן היא שדין חינוך לא מסתיים עם הגעה למצוות, אלא שנוסף לו החיוב ההלכתי הרגיל. אבל במקביל קיים גם דין חינוך, ובמקרה זה לשיטת בה”ג לא ניתן לספור מכוח החיוב הרגיל אבל נשארה הספירה מדין חינוך.
  • הדרישה של “תמימות” אינה דרישה הלכתית אלא מילונית. בה”ג סבור שאם לא סופרים ברצף זו לא ספירה. ההגדרה המילונית של ספירה היא ספירה ברצף, ומכאן הוא גוזר את שיטתו. המקור מהמילה “תמימות” כאן אינה מקור (שוב, ראשונים לא עושים דרשות). היא מתפקדת כמו “וראיתם אותם” בדוגמה של הוצאת הציצית החוצה. התורה כאן רק מגדירה מה היא רוצה, אבל מכאן והלאה הדרישות הן תוצאה של ניתוח מילוני של המושג הנדרש. זו לא דרישה הלכתית אלא מילונית.

ההשלכה היא לגבי קטן שגדל באמצע הספירה וספר עד עכשיו מדין חינוך. הוא יכול להמשיך לספור כי סוף סוף פעולת הספירה שלו היא רציפה. בפועל הוא ספר את כל הימים, גם אם את החלק הראשון הוא ספר בלי לקיים בכך מצוות ספירה מן התורה הרי שבפועל הוא עשה פעולת ספירה. הדרישה של “תמימות” אינה לקיים מצוות ספירה ברצף אלא שפעולת הספירה תיעשה ברצף, וזה מתקיים כאן.

כך גם לגבי דרישות במצוות ספירה אחרות. יש מהפוסקים שכתבו שבספירת העומר לא סופרים בחו”ל שני ימים מספק. בעל דבר אברהם ח”א סי’ לד מבאר זאת (לפחות בימינו שבקיאים בקיבועא דירחא) בכך שהספירה משמעותה ידיעה ברורה בכל יום באיזה יום אני נמצא, וראייתו מספירת בהמות לעניין מעשר בהמה. ומכאן שספירה מספק של שני ימים סותרת את מהות הספירה.[5] גם זו דרישה על פעולת ספירה שנובעת מהגדרתה, ולא דרישה הלכתית על מצוות ספירה. לא מצוות הספירה דורשת ידיעה בכל יום אלא פעולת הספירה דורשת זאת. זו ההגדרה של ספירה.[6] אגב, הוא עצמו מביא ראיה מהמג”א (סי’ תפט סק”ב) שכתב שבספירת העומר לא מועיל לספור בלשון שאינו מבין. רואים שזה באמת מתקשר לכך שדיבור (ספירה היא סוג של דיבור) דורש הבנה. בלי זה אין כאן פעולה של דיבור. זו לא דרישה הלכתית אלא מושגית.

כעין זה ניתן למצוא בגר”ח על הל’ קרבן פסח ברמב”ם, לגבי קטן שהגדיל בין שני פסחים. לשיטת הרמב”ם הוא אמנם לא חייב בקרבן פסח כקטן וצריך לעשות פסח שני (לא כתשלומין לראשון, כי להלכה פסח שני אינו תשלומין), אבל אם הקריבו עליו הוא פטור מפסח שני. הגר”ח שם מקשה מדוע הוא פטור מפסח שני אם לא קיים את המצווה בראשון, ועונה בהבחנה בין יציאה ידי חובת הקרבה לבין קיום מצוות הקרבה. לקטן יש קיום מצווה בהקרבה גם אם אין עליו חובה ואינו יוצא ידי חובה. במינוח שלנו אולי נכון להגדיר זאת שהוא עשה פעולת הקרבה אף שלא קיים את מצוות ההקרבה.[7] כעין זה כתבו כמה אחרונים לגבי ייבום של קטן (ראה מאמר מידה טובה לפ’ וישב), שיש לו קיום של ייבום אף שאינו עושה מצווה בכך.

השלמת צום

דוגמה נוספת היא הדיון של האחרונים (בניין ציון ועוד) בשאלה מה דינו של מי שאכל ביום כיפור, האם יש חובה להמשיך ולצום ולהשלים את הצום.[8] ובפשטות תלו זאת בשאלה האם מצוות הצום היא יחידה אחת או שהחיוב הוא בנפרד על כל רגע ורגע. אם זה חיוב אחד (כמו ה”תמימות” של בה”ג) כי אז ברגע שאכלת כבר אין טעם להמשיך לצום. בין כה וכה לא תקיים את המצווה. אבל אם יש חיוב בכל רגע ורגע אז כמובן יש חיוב לצום בכל רגע בנפרד, וזה לא משנה אם אכלת או לא.

השאלה היא האם הדרישה הזאת היא הלכתית (יש שלומדים אותם מהפסוק “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”), או שזו דרישה מילונית: זו משמעות מושג צום. צום אינו אי אכילה. כשגמרתי לאכול ארוחת בוקר אני לא נמצא בצום אלא פשוט לא אוכל. צום במהותו הוא משהו מתמשך, ולכן מעצם הגדרתו הוא חל על כל משך הזמן המדובר ולא על כל רגע לחוד. אי אכילה היא חיוב בכל רגע, אבל צום במהותו הוא יחידה מתמשכת של אי אכילה. ושוב ההשלכה היא שקטן שהגדיל באמצע יום כיפור וצם עד עתה מדין חינוך יצטרך להמשיך לצום, וזה מאותן שתי סיבות שראינו למעלה: או מדין חינוך בבגרותו, או בגלל שהדרישה לצום מתמשך היא דרישה מילונית ולא הלכתית. ולכן אם הוא צם בפועל עד עכשיו, גם אם לא קיים בזה מצווה, ההמשך עדיין נקרא תענית כי  סו”ס בפועל הוא התענה.

סיכום ומשמעות ההבחנה

ראינו כאן כמה דוגמאות לדרישות הלכתיות שיסודן בהגדרת מושגים ולא במקור הלכתי מהתורה או מדרבנן. הדרישות הללו מעכבות את המצווה אבל יסודן אינו הלכתי. כשהן לא מתקיימות המושג עצמו לא מתקיים וממילא גם אין כאן מצווה. כשלא מתבצעת פעולת תפילה אין מצוות תפילה. כשלא מתבצעת פעולת תענית אין כאן מצוות תענית, וכך לגבי הקרבה, ייבום, ספירה ועוד. כל המצוות הללו הן מכוונות ולא מכוננות, מפני שבכולן יש מישור מושגי ראשוני שלא תלוי בתורה ובציווי, ועל גביו יש דרישות הלכתיות של התורה וההלכה. במקרים אלו התורה באה לכוון את הפעולה שאולי היינו עושים גם כך, ולומר לנו שהיא דורשת מאיתנו שנעשה אותה וגם לכוין אותנו איך בדיוק היא רוצה שנעשה אותה.

קיומן של מצוות כאלה פירושו שהתורה לא בהכרח מגדירה ספירה לעצמה. חלקה (המצוות המכוננות) כן, אבל יש  חלק שבא לכוין אותנו איך לחיות את החיים עצמם. כבר הזכרתי לא פעם שבישיבות שוררת תפיסה של “תיבת נוח”, ולכן נוטים שם לפרש את כל המושגים ההלכתיים באופן שההלכה מכוננת אותם. החיים שמחוץ לתיבה הם עצת היצר ומטרתנו היא להיבדל מהם ולהישמר מפניהם ולא לכוין אותם. אבל כאן ראינו שזה לא בהכרח המצב בכל ההלכה. יש חלק מההלכה שמיועד לכוין את החיים שהיינו חיים גם בלי ההלכה, ולא לכונן ספירה נפרדת.

יש לחלק כמובן בין כמה סוגים של מצוות מכוונות. במצוות כמו קידושין וגירושין, באמת כל חברה משתמשת בהם והתורה רק מגדירה כיצד היא רוצה שנעשה אותם. כך גם לגבי ציצית (בהנחה שכולנו משתמשים בסמלים). לעומת זאת, במצוות כמו ספירת העומר או תענית, שגם הן הוגדרו כאן מכוונות,  המצב הוא שונה. במצוות כאלה והדומות להן לא היינו עושים אותן בלי הציווי של התורה. התורה כאן לא באה לכוין את החיים, אלא לכונן ספירה משלה. אלא שההגדרה של הספירה משתמשת במושגים שמוגדרים בחיים עצמם, גם לו לא היה ציווי, ומורה לנו להשתמש בהם במסגרת הספירה ההלכתית. מושגים כמו ספירה או תענית קיימים במילון החוץ הלכתי, אבל הפעולות ההלכתיות (הספירה והתענית) נעשות רק מכוח הציווי.

[1] לא ברור לי מה משמעות הקביעה שלו שהמושג קיים מדאורייתא. המושג קיים כמושג בלי קשר לרובד ההלכתי, ולכן אין שייך בזה דרבנן או דאורייתא.

[2] למשמעותו של העניין הזה, ראו מאמרי “שנה עליו הכתוב לעכב – למשמעותו של הציווי בקדשים”. אני מסביר שם שכל עניין העבודה (קרבנות ותפילה) היה קיים לפני מתן תורה, שהרי גם האבות התפללו והקריבו קרבנות. לכן לא סביר שבמתן תורה רצו להפחית משהו ממה שהיה קיים קודם אלא רק להוסיף. לכן מי שמתפלל או מקריב לא לפי גדרי ההלכה עדיין קיים מצווה (כלומר עשה משהו חיובי) כמו האבות, אלא אם התורה כתבה בפירוש שלא (לכן צריך שישנה עליו הכתוב לעכב).

[3] ראה על כך במאמרי הנ”ל.

[4] אמנם כאן לא נראה שזו תוצאה של מה שראינו כאן שהקידושין היא מצווה מכוונת. קידושין היא מצווה מכוננת, הנישואין הם מצווה מכוונת (שהתורה אומרת לנו להקדים להם קידושין). אבל עדיין יש מושג של קידושין כחוזה בין בני זוג, וגם אם לא עשו אותו לפני מתן תורה (שהרי אז נשאו בלי קידושין), במישור המושגי יש לו קיום גם בלי הציווי.

[5] ראה כאן הרבה מקורות נוספים.

[6] יש כאן הנחה שהספירה בה מדובר היא ספירה סודרת ולא מונה. סידור דורש רצף אבל מנייה כמותית לא בהכרח. נעסוק בכך באחד הטורים הבאים.

[7] בפרט לאור מה שחידשתי במאמרי הנ”ל שבקדשים זה תמיד בנוי באופן של שתי קומות: המושגית, ועל גביה ההלכתית.

[8] ראה על כך בספרי שתי עגלות, מעמ’ 487 והלאה, ביחס בין גדר לטעם.

על השקפות לא מודעות וצירוף למניין (טור 191)

בס”ד

אתמול יצא לי לדון עם מישהו לגבי השקפות רווחות בין חוקרים במדעי המוח. כידוע, רבים מהם בעלי תפיסה מטריאליסטית-דטרמיניסטית, ונראה שמי שעוסק בתחום הזה כמעט לא יכול להימנע מתפיסות כאלו. זה נתפס שם כמובן מאליו. בעקבות השיחה הזאת הגעתי לחשוב על משמעותן של השקפות לא מודעות של אנשים, וכאן רציתי לגעת קצת בשאלה המעניינת הזאת.

הממשק הכושל בין מדע לפילוסופיה

בספרי, מדעי החופש, הסברתי שלדעתי הדיונים הפילוסופיים בתחום של חופש הרצון ומדעי המוח סובלים מכשל מובנה, שכן הם משלבים דיון מדעי מדיסציפלינות שונות ומגוונות במדעי הטבע (פיזיקה, כימיה, ביולוגיה, מתמטיקה ומדעי המחשב, ביו רפואה, מיכשור רפואי והדמייתי, פסיכיאטריה ועוד) עם אספקטים מתחומי הרוח, כמו פסיכולוגיה, פילוסופיה ומשפט. בשילוב כזה נוצר מצב של כשל כמעט מובנה, שכן אנשי מדעי הטבע בדרך כלל לא מיומנים בחשיבה פילוסופית ואנשי פילוסופיה הם חסרי ידע ומיומנות במדעי הטבע. מטבע הדברים העיסוק במשמעות הפילוסופית של מדעי המוח נעשה בעיקר על ידי חוקרים מתחומי המדע השונים, שכן החומר המדעי פחות נגיש לפילוסופים, וכך אנו מקבלים אמירות שמשקפות חוסר הבנה, לעיתים משווע, במושגים ועקרונות פילוסופיים.

מטריאליזם ואתאיזם כהנחות מתודולוגיות

אחד ההיבטים הבולטים בתופעה הזאת הוא ערבוב בין הנחות מתודולוגיות לתפיסת המציאות. קורה כאן משהו מאד דומה למה שקורה סביב הוויטליזם בביולוגיה. הוויטליזם הוא תפיסה שמניחה שביצורים חיים יש מרכיב נוסף מעבר לחומר הדומם (מרכיב ויטלי). בביולוגיה של הדור האחרון הוויטליזם הוא מילה גסה, שכן לדעת רוב ככל החוקרים ניתן להסביר את תופעות החיים גם בלי להיזקק להנחה הזאת. בעצם ההנחה הזאת אפילו מזיקה למחקר המדעי, שכן אין לנו כלים מדעיים לחקור נשמות ונפשות. המדע שלנו עוסק בהתנהגות של חומר (מפיזיקה וכימיה עד ביולוגיה), לכן ההנחה שיש כאן עוד משהו מביאה לעצירת ההתקדמות המדעית. בעצם אומרים לנו לא להמשיך לחקור תופעות כלשהן כי עליהן אחראי משהו אחר שלא חשוף למכשור ולחשיבה המדעית שלנו. ההתקדמות בביולוגיה היא שהביאה לתפיסה שדוחה את הוויטליזם (כי הסתדרנו בלעדיו), אבל היא גם ניזונה מהתפיסה הזאת (אם היינו אוחזים בתפיסה ויטליסטית סביר שההתקדמות המדעית הייתה פחותה בהרבה).

זה בעצם מה שקורה גם במדעי המוח. גם שם ההנחה שיש בתוכנו נשמה ואנחנו לא רק מכונת מצבים (מכונת חישוב מכנית) היא הרסנית למחקר המדעי, שכן היא אומרת לנו לא לחקור תופעות מסוימות כי אפריורי ברור שלא נמצא עבורן הסבר מדעי בדיסציפלינות הקיימות. לעומת זאת, המחקר מתקדם ומוצא הסברים לעוד ועוד תופעות, ודווקא ההנחה שאין בנו מאומה מעבר לחומר היא שעומדת ביסוד ההתקדמות הזאת, וכמובן ההתקדמות חוזרת ומאששת אותה.

ניתן לדבר בהקשר דומה גם על אמונה באלוהים. בדיוק כמו בשאלת הנשמה בתוך האדם הבודד, עולה גם שאלת קיומו של אובייקט רוחני נוסף ביקום החומרי שלנו. האם היקום הוא רק החומר והיצורים שאנחנו רואים ומכירים בו, או שמעורב בו עוד מרכיב רוחני, אלוהים. וגם כאן ההנחה שיש אלוהים אינה מועילה ואולי אפילו מזיקה להתקדמות המדעית. המחקר באבולוציה מניח שאלוהים לא מעורב וניתן להסביר הכל במונחי חוקי הטבע. אמונה יכולה לגרום לעצירת ההתקדמות במחקר הזה, שכן אם אנחנו פוגשים מרווח בתהליך האבולוציוני אין לנו שום בעיה: כאן התערב אלוהים וגרם לקפיצה (god of the gaps). לעומת זאת, החוקר המטריאליסטי לא יניח זאת ולכן יחפש הסבר מדעי. כך קורה גם לגבי אמונה דתית ביחס לציונות ויוזמות חברתיות בכלל. ההנחה שאלוהים מניע את העולם ודואג לנו עלולה לשתק אותנו ולסרס את המוטיבציה לפעול. היא עלולה לגרום לפטליזם. עובדה היא שהדברים החלו להתקדם רק מעת שנוצר החילון, ולא בכדי.

בין הנחות מתודולוגיות לאמת

אם כן, בכל התחומים הללו יש הנחה מצמצמת שמביאה את התועלת המתודולוגית המירבית: המטריאליזם בביולוגיה ובמדעי המוח והאתיאיזם ביזמות חברתית. המתודולוגיה המדעית והאפקטיביות החברתית דורשות את הוצאת הרוחני מהמשחק. השאלה האם העובדה שזו הנחה יעילה ונכונה מבחינה מתודולוגית אומרת שזו גם האמת. לדעתי לא. העובדה שהביולוגיה  מתקדמת יפה יותר בהנחה מטריאליסטית נובעת מטבעה של הביולוגיה. פשוט אין לנו דרך מדעית לחקור נשמות ונפשות ויש לנו דרכים טובות מאד לחקור מנגנונים ביולוגיים ופיזיקו-כימיים. לכן אם נניח שהמציאות בה אנחנו עוסקים היא רק פיסיקו-כימית (וביולוגית), ברור שהדבר יועיל וייתן לנו מוטיבציה להתקדם במחקר ולא לזנוח שום פינה לא חקורה. אבל זו תוצאה של העובדה שאלו כלי המחקר שיש לנו (ואולי אין בכלל כלים אחרים. לא ברור האם זה מקרה או שזה טבע המדע החומרי מול התנהלות הספירות הרוחניות). אבל הדבר אינו אומר בשום צורה שאין לנו נפש. הוא רק אומר שאין לנו כלים אפקטיביים לחקור את הנפש, ולכן אין טעם לעסוק בה ואפילו להניח את קיומה במסגרת העבודה המדעית שלנו. אבל זה ממש לא אומר שבמציאות האמיתית באמת אין לנו נפש.

כאן חשוב להוסיף הבהרה. ניתן היה להבין שכשאני אומר שאני מאמין בוויטליזם כוונתי לדבר על מישור מקביל. כלומר טענתי היא שהביולוגיה יכולה להיות שלימה גם בלי ההנחה הוויטליסטית, והוויטליזם הוא רק הצהרה על קיומו של משהו מעבר לחומר אבל הוא לא משפיע על הביולוגיה שלנו (זו ההשקפה הקרויה אפיפנומנליזם). אם זה היה כך אז באמת לא היה טעם לדבר על וויטליזם, מפני שהוא לא היה רלוונטי לחיים שלנו. אם הנפש לא משפיעה על הגוף אז לפחות דה פקטו אין שום חשיבות אם היא קיימת או לא. הטענה הוויטליסטית המהותית אומרת שהנפש הזאת בהחלט משפיעה על מה שקורה, ובכל זאת ההנחה בדבר אי קיומה מאד מועילה מבחינה מתודולוגית. המדע לא יהיה שלם לגמרי בלי ההנחה הוויטליסטית כי יש חלקים לא נגישים למדע, אבל מכיון שהמדע הוא הכלי היחיד שיש לנו בינתיים, עדיף להתמקד בו ולהשיג באמצעותו את כל מה שניתן.

הוא הדין במדעי המוח. גם שם ניתן לדבר על הנשמה או הרוח שלנו כאפיפנומנה, כלומר כתופעה שנספחת או נטפלת למוח הביולוגי. הוא משפיע עליה והיא לא משפיעה עליו. אבל אז באמת התרוקנה מהותה של התפיסה הדואליסטית (זו שדוגלת בקיומה של רוח ביחד עם הגוף). הרוח הזאת לא משפיעה על מה שקורה, וההסבר המדעי ייתן לנו תמונה מלאה.

כשאני מדבר על וויטליזם או על דואליזם-אינטראקציוניסטי, כוונתי לומר שהממדים הרוחניים גם משפיעים על המציאות הפיזית. ובכל זאת, אני טוען שלא קונסטרוקטיבי להניח את קיומם במישור המדעי. הסברתי שבהקשר הביולוגי זה לא קונסטרוקטיבי מפני שאין לנו דרך לטפל מדעית בממד הזה. אבל יש כאן עוד נקודה חשובה. כל עוד אין רדוקציה מלאה ומפורשת של חוקי הביולוגיה של החיים על חוקי הפיזיקה והכימיה, הטענה המטריאליסטית ניצבת על כרעי תרנגולת. העובדה שניתן להסביר את כל תופעות החיים באמצעות חוקי הביולוגיה (גם כשיהיה ניתן, אם בכלל. זה עדיין לא המצב כיום כמובן) לא אומרת שאין לנו נפש. הטענה הוויטליסטית היא שהנפש היא זו שגורמת לגוף להתנהל לפי חוקי הביולוגיה. בעצם הטענה היא שהנפש והשפעותיה על הגוף, הן הן הסיבה לכך שאי אפשר להעמיד את הביולוגיה באופן מלא על הפיזיקה והכימיה. כלומר זה שאין לנו כיום תמונה רדוקציוניסטית מלאה של הביולוגיה זה בגלל הנפש. הנפש לא נדרשת כדי להבין את התנהלות היצור החי, שכן זו מוסברת על פי חוקי הביולוגיה. אבל הוויטליזם סובר שהנפש היא הסיבה לכך שיש חוקי ביולוגיה, מעבר לפיזיקה והכימיה.

בהקשר של מדעי המוח ההבחנה הזאת מופיעה בצורה מעט שונה. גם שם טענתי היא שהרוח משפיעה על המוח (והיא לא רק אפיפנומנה). ועדיין לא קונסטרוקטיבי להניח את קיומה במישור המדעי כי אין לנו כלים מדעיים טובים לטפל בה. אבל שם טענתי היא שלפחות הממד של רצון חופשי, להבדיל מכל שאר התופעות המנטליות, הוא השפעה ישירה של הממד המנטלי (הוויטלי, הרוחני) על הגוף/המוח, ואותה לא נוכל להסביר בכלים מדעיים. כפי שהראיתי בספרי, תפיסה ליברטאנית מניחה בהכרח שיש אלקטרון שזז בלא השפעת כוח פיזיקלי, או שיש כוח פיזיקלי שנוצר ממקורות לא פיזיקליים (מהרצון). משם והלאה האירועים פועלים לפי הסיבתיות הפיזיקלית-טבעית.

לכן בהקשר של מדעי המוח ההנחה שיש לנו רוח ורצון חופשי אינה קונסטרוקטיבית מסיבה מעט שונה מאשר בהקשר של הוויטליזם בביולוגיה. כאן הרוח מעורבת באירועים עצמם ולא נדרשת רק כדי להשלים את הרדוקציה כמו שם. אבל עדיין פעולתה של הרוח לא ניתנת להסבר מדעי. אם היינו מניחים לגבי כל תופעה לא מובנת שהיא תוצאה של השפעת הרוח לא היינו רואים צורך לחקור אותה. ההנחה שאין רוח מדרבנת את המחקר לנסות ולהסביר כל תופעה, ולכן זו ההנחה הנכונה יותר מתודולוגית. השאלה האם ההנחה הזאת אכן תסביר את כל האירועים שמתרחשים במוח? טענתי היא שלא. אם במקרה נפגוש את האלקטרון הזה שמתחיל לנוע בהשפעת הרצון, לא יהיה לנו הסבר פיזיקלי לתופעה הזאת. אבל הסיכוי שנפגוש אלקטרון כזה הוא אפסי, ולכן מתודולוגית לא כדאי להניח שיש בכלל דבר כזה. עדיף להניח שאין ולחפש הסבר לכל תנועה של כל אלקטרון, וכך להפיק את כל מה שניתן מהכלים המדעיים. אבל טענתי היא שבסופו של דבר לא באמת קיים הסבר כזה למקרים הנדירים של אלקטרונים שנעים בהשפעת הרצון. על פי הדואליזם, לא נגיע לתמונה מלאה בכלים מדעיים בלבד. לעומת זאת, הביולוגיה יכולה להגיע להבנה מלאה בכלים מדעיים. מה שיהיה חסר (בגלל הנפש) הוא הרדוקציה לכימיה ולפיזיקה.

למה בכל זאת להניח את הוויטליזם?

אם כן, העובדה שההנחה המטריאליסטית-דטרמיניסטית היא יעילה ומועילה לקידום המחקר המדעי אכן נכונה לדעתי. ובו בזמן אני טוען שלא נכון להסיק מכאן שזו גם התמונה המלאה של המציאות עצמה. לא בכדי חוקרי מוח נוטים לאמץ תמונה מטריאליסטית-דטרמיניסטית. זה מתבקש והגיוני לאור הנחותיהם המתודולוגיות. אלא שאני טוען כי אל להם לערבב את ההנחות המתודולוגיות שלהם עם תפיסת המציאות האמיתית.

ניתן כמובן לשאול, אם ההנחות הללו יעילות ומועילות יותר מתודולוגית, למה בכלל להניח שיש עוד משהו? נכון שזה לא הכרחי להסיק שאין נפש או רוח, אבל עדיין התער של אוקאם אומר לנו לבחור בתמונה הפשוטה ביותר, ואם אין סיבה להניח את קיומה של רוח או נשמה, למה לעשות זאת? שימו לב שזה כבר שיקול שמצדיק את הקפיצה מהמתודולוגיה לתפיסת המציאות. לכאורה זה לא סתם ערבוב אלא מסקנה הגיונית (גם אם לא הכרחית כמובן).

בספרי הנ”ל הסברתי שיש סיבות טובות להחזיק בתפיסה דואליסטית-ליברטאנית, אמנם לא סיבות מדעיות אבל סיבות פילוסופיות ואתיות. כאן רק אומר שהאינטואיציה שלנו היא כזאת וגם לזה יש משקל. אין סיבה לזנוח אינטואיציה בריאה אם אין הכרח לעשות זאת. ואם המסקנה על המציאות אינה תוצאה הכרחית של התמונה המתודולוגית, אזי לא נכון לקפוץ מהמתודולוגיה למציאות (כלומר למטפיזיקה) ולוותר על האינטואיציות שלנו. לא אפרט יותר, כי זה לא הנושא שלי כאן.

מנסיבות משפיעות לנסיבות שקובעות

סיבה נוספת שבגללה אנשים נוטשים את האינטואיציה הליברטאנית ורואים בה אשלייה היא העובדה שהוכח לא פעם ששינוי הנסיבות הפיזיות משפיע על התנהגות ואפילו על תכונות אופי. כך למשל ידוע שפגיעה במוח משנה תכונות אופי ואפילו אמונות. מכאן רבים מסיקים שאין אצלנו עוד משהו מעבר למוח, וגם הממד המנטלי שלנו אינו אלא פועל יוצא של המוח (הוא מגיח – emerges – מהמכלול הנוירוני. לכן גישה זו קרויה אמרגנטיות).

ושוב אני טוען שאמנם זוהי הנחה מתודולוגית בריאה ומועילה, אבל עד למטריאליזם הדטרמיניסטי כטענה על המציאות עצמה יש פער, והקפיצה מעליו אינה מוצדקת. כפי שהסברתי בספרי, יש הבדל בין הטענה שהנסיבות הפיזיות-נוירוניות משפיעות על ההתנהגות לבין הטענה שהן קובעות אותה. ליברטאן מפוכח לא יכחיש שהנסיבות משפיעות עלינו ועל התנהגותנו ואפילו אופיינו ונטיותינו. אבל הוא יטען שאלו רק השפעות חלקיות, ובסופו של דבר ההכרעה היא שלנו (כשאנחנו לוקחים בחשבון גם את ההשפעות). הסברתי זאת דרך המשל של המיתווה הטופוגרפי (ראה למשל במאמרי כאן).

מטריאליסטים-דטרמיניסטים אמיתיים ומדומים

מטריאליסטים-דטרמיניסטים רבים לא חושבים על הפער הזה, ולכן עוברים מבלי משים מהטענות על ההשפעה לטענות על הקביעה המוחלטת. בכך הם כמובן טועים. הוא הדין לגבי הוויטליזם, שגם בו ישנם אלו הקופצים מהמתודולוגיה למציאות, ולדעתי הם טועים בכך. כעת אתקדם צעד אחד הלאה ואשאל האם בגלל זה ניתן לראות אותם כליברטאנים סמויים על אף הצהרותיהם המטריאליסטיות-דטרמיניסטיות? הרי אם הם היו מודעים לפער הזה בהחלט ייתכן שהיו מודים שהם עצמם אינם דטרמיניסטים אלא הם רק חשבו שהם כאלה בגלל אי הבחנה בפער (הם שוגים בדיאגנוזה של תפיסותיהם שלהם עצמם). לכאורה ניתן לראות אדם שמצהיר על עצמו כמטריאליסט-דטרמיניסט, אם הוא הגיע למסקנותיו על סמך טעות, כדואליסט סמוי (שלא מאבחן את עצמו נכון). האינטואיציות שלו הן דואליסטיות, והוויתור שלו עליהן נעשה משיקול מוטעה.

אם כן, אני לא מדבר כאן על דטרמיניסטים אמיתיים. טענתי היא שישנם כנראה לא מעט אנשים שיש להם אינטואיציה ליברטאנית, ובכל זאת הם כופים את עצמם לזנוח אותה. הצגתי כאן שתי סיבות לכך (יש עוד), אי הבחנה בפער בין הנחות מתודולוגיות לקביעות עובדתיות ואי הבחנה בין הטענה שהנסיבות משפיעות על התנהגותנו לטענה שהן קובעות אותה. אני מדבר על כאלה שאחרי שישמעו את הטענות הללו יודו שאין טעם לזנוח את התפיסה האינטואיטיבית שלהם שהיא דואליסטית-ליברטאנית. ענייני כאן הוא בשאלה כיצד עליי להתייחס לסוג האנשים הללו. האם הם דטרמיניסטים כפי שהם מציגים את עצמם, או שמא כיון שהם זונחים את תפיסתם האמיתית (שקיימת בתוכם) בגלל סיבות שגויות הם לא באמת כאלה? לפני שאגע בדיון הזה, אקדים משהו על ההשלכות שלו.

ההשלכות של הוויכוח: מוסר והלכה

אני מסביר בספרי הנ”ל, שבניגוד להשקפה הרווחת כמעט אין השלכות לוויכוח בין דטרמיניזם לליברטאניזם (ועוד פחות השלכות יש לוויכוח בין מטריאליזם לדואליזם). מטריאליסט-דטרמיניסט ודואליסט-ליברטאן ינהגו בדרך כלל בצורה דומה בכל הסיטואציות. בשתי תמונות העולם אפשר לשפוט אנשים ולגנות אותם, אפשר לקבל החלטות, להפעיל שיקול דעת ולבחור ערכים וכדומה. אלא שבתמונה המטריאליסטית-דטרמיניסטית מדובר בפסאדה של שיקול דעת, קבלת החלטות ושיפוט. לדעתם אלו תהליכים דטרמיניסטיים שרק מכונים אצלנו שיפוט והכרעה, אבל משמעותם האמיתית לגמרי שונה. המושגים הללו אמנם מופיעים כולם גם בתמונה המטריאליסטית, אבל הם משנים את משמעותם.

מעל הכל, ברור שתמונת האדם כיצור שונה ומיוחד נפגעת אנושות בתמונה המטריאליסטית-דטרמיניסטית. אין מקום לראות את האדם כיצור מיוחד בעל זכויות שנושא באחריות למעשיו אם מדובר במכונת חישוב, מורכבת ככל שתהיה. אנחנו נשפוט אותו בדיוק באותה צורה כמו בתמונה האחרת, אבל המוטיבציות והמשמעות תהיינה לגמרי שונות (נשפוט אותו כדי להשפיע על החלטותיו בעתיד, ולא כ”ענישה” כלומר סנקציה על רוע ורשע). עדיין אפשר כמובן לומר שאנחנו “שופטים” אותו ומתייחסים אליו באופן ייחודי רק במובן טכני, בלי התיאוריה של הזכויות והייחוד שמתלווה לכך, אבל זו שוב אותה פסאדה. אנחנו לא דנים ולא שופטים, ולאדם אין זכויות יותר מאשר לחרגול, וגם הריגתו לא שונה מהותית ממעיכת חרגול, פרט להתניות שרירותיות שטבועות בנו.

כל זה במישור הפילוסופי והיומיומי. אבל בהקשר הדתי יש לכך השלכות נוספות. לדוגמה, לדעתי אין  לצרף למניין יהודי שמחזיק בתפיסת עולם מטריאליסטית-דטרמיניסטית. אדם כזה יוצא מנקודת מוצא שמה שלא נתפס במכשירי המדידה המדעיים שלנו לא קיים. אם כן, הוא לא יכול גם להאמין באלוהים (שהרי הוא יצור לא מטריאלי, ואין סיבה להניח את קיומו. זה בדיוק כמו להניח את קיומה של נשמה). הוא כמובן יכול להצהיר על אמונה ולנהוג כאדם מאמין, ושוב תהיה זו פסאדה של אמונה ומחויבות דתית. אני מכיר אנשים דתיים שמחזיקים בתפיסת עולם מטריאליסטית-דטרמיניסטית, אבל בגלל שמדובר בפסאדה לדעתי אי אפשר לצרף אותם למניין. באופן מהותי הם אתאיסטים. זו השלכה מעשית-ערכית של הוויכוח הזה לפחות מבחינתי.

מאונטולוגיה לפסיכולוגיה[1]

נשאל את עצמנו למה אנשים כאלה בכלל באים להתפלל. רבים מהם יאמרו לכם שהם מאמינים כמוני כמוך. כיצד ניתן להאמין באלוהים אם אתה דטרמיניסט? לא יודע. אחרים יאמרו לכם שהם מחויבים למצוות ולהלכה מסיבות שונות (הפסאדה מכה שנית). יש שמזדהים עם קבלת עם ישראל את ההלכה, או עם מורשתו ההיסטורית והלאומית (בדומה לתפיסתו של אחד העם). אחרים יאמרו לכם שאלוהים הוא בין כה וכה יצור שאנחנו המצאנו, לכן גם אלו שמצהירים על תפיסה דואליסטית ואמונה במובנה המקובל, חיים בסרט. הם ממציאים לעצמם חבר דמיוני כי כך הם חשים. אז גם אני המטריאליסט בנוי כמו אחיי הדואליסטים שמאמינים וגם אני כמוהם חש נוחיות בהנחה הזאת, ולכן גם אני מקיים את הפולחן הזה. לא צריך סיבות נוספות. לחלופין, אני חש צורך פסיכולוגי לקיים מצוות, ודי לי בכך. אין לי צורך בהצדקות תיאולוגיות, בפרט שגם מי שמעלה אותן חי באשליה.

אגב, תשובות דומות תקבלו לגבי המחויבות למוסר.[2] בעולם מטריאליסטי ההסברים הם בדרך כלל שאני פועל מוסרית, מחויב למוסר ושופט אנשים במישור המוסרי, פשוט מפני שכך אני בנוי. התרגלתי, כי גם בתוכי יש את “קול המצפון” (פיקציה פסיכולוגית) כמו בכל אדם אחר (שמבחינתי כמטריאליסט גם אצלו זו פיקציה), ודי לי בכך. כאמור, כל התירוצים הללו לא משכנעים אותי לגופם (ראה עוד להלן), אבל כך או כך טענתי היא שאי אפשר לראות את מי שמחזיק בהם כאדם מוסרי או כאדם מאמין. זוהי פסאדה של מוסריות ואמונה, אבל בעצם מדובר באתאיסט גמור שיש בתוכו תחושות וחוויות רליגיוזיות, ובאדם שנוהג מעשית באופן מוסרי אך מהותית אינו מחויב למוסר.

לכן כפי שכתבתי אני לא אצרף אחד כזה למניין, לא בגלל שאני כועס עליו או שמגיע לו עונש (סנקציה על רשעותו), אלא פשוט מפני שהוא לא מתפלל. תפילה היא עמידה מול הקב”ה, ולכן היא זוקקת אמונה שיש מישהו שמולו עומדים. אדם שמתפלל לפיקציה פסיכולוגית שבתוכו אינו מתפלל באמת.[3] כמו שלא אצרף למניין אתאיסט שלקח כדורי הזיה ומתחיל לחוש חוויות רליגיוזיות. הדבר אינו מעיד על אמונה או עמידה לפני ה’ אלא על אירועים נפשיים שנוצרים בתוכו מסיבה צדדית זו או אחרת.

כפל תודעתי

אלא שהמצב אינו כה פשוט. כעת עולה השאלה בה ארצה לגעת כאן. להערכתי, ברוב המקרים שתיארתי אותם אנשים אינם באמת אתאיסטים. התחושה הרליגיוזית שבתוכם נובעת מאמונה אמיתית באלוהים שמקננת בהם. אבל כשהם מנסים לבחון אותה בכלי ההיגיון והמדע הם מגיעים למסקנה שמדובר באשליה, מפני שאין להם הסבר רציונלי מדוע הם חשים כך ומה האינדיקציה לזה שבאמת יש אלוהים (אין להם “הוכחות”). לחילופין, אותם חוקרים שתיארתי למעלה שמערבבים את המישור המתודולוגי עם המישור האונטי, כלומר מניחים שמה שמועיל מתודולוגית הוא גם מה שנכון במציאות עצמה, במקרים רבים בעצמם לא שמים לב שמדובר בערבוב. הם עושים את הקפיצה הזאת כמשהו מובן מאליו ובכלל לא שמים לב שמדובר בקפיצה לוגית. לכן לדעתי אנשים אלו הם וויטליסטים סמויים למרות שהם מתנגדים ושוללים את הוויטליזם. האינטואיציה הוויטליסטית שלהערכתי קיימת כמעט בתוך כל אדם כזה, מושתקת כי לדעתו (המוטעית, להבנתי) אין לה מקום ומדובר באשלייה. ושוב, איני מדבר כאן על אנשים שמודעים לפער הזה ובכל זאת קיבלו החלטה והגיעו למסקנה מטריאליסטית. אלו ודאי מטריאליסטים למהדרין. אני מדבר על אלו שתפיסתם הלא מודעת שונה מזו המוצהרת.

מה מעמדן של תפיסות עולם לא מודעות?

כאן הגענו לשאלה שהיא נושא הטור הזה: האם אנשים כאלה יכולים להיחשב כמאמינים וניתן לצרפם למניין? הם בעצם מאמינים באלוהים אלא שאינם מודעים לכך. הרציונליזציה שהם עושים גורמת להם לדחות את האמונה שמקננת בתוכם ולראות בה אשלייה, למרות שהם טועים בכך. הטיעונים הללו לא באמת אמורים לגרום להם לזנוח את האינטואיציה שלהם. זו לא אשלייה אלא אמונה אמיתית, אבל הם לא מבינים זאת (לדעתי). אדם כזה, במודע שלו הוא מטריאליסט-אתאיסט (האמונה שלו היא פסיכולוגית בלבד), אבל בתת מודע כפי שאני מבין אותו הוא מאמין. הוא אתאיסט מודע ומאמין סמוי (בתת מודע). האם מאמין לא מודע שכזה שבא לבית הכנסת להתפלל יכול להצטרף למניין, שהרי בתוכו הוא כן מאמין? בשיח המקובל (שמעצבן אותי מאד)[4] ניתן לומר ש”הנקודה היהודית” או “הנקודה האלוקית” קיימת גם בתוכו.

ככלל, אני נוטה לא להכיר, או לפחות לא לייחס חשיבות לתפיסות לא מודעות. כבר כתבתי כאן בעבר שבעיניי החלוצים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל, מפני שרובם היו אנשים לא מאמינים, ומצוות צריכות אמונה (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה).[5] ישנה כמובן הספקולציה המקובלת (ע”ע הנקודה היהודית/אלוקית) שבתוכם פנימה, בתת מודע שלהם, הייתה אמונה שהניעה אותם לעשות זאת. אני ממש לא מקבל זאת. לדעתי הם עשו את מעשיהם כמו כל גוי שפועל ומקריב את עצמו למען עמו, כחלק מתופעת אביב העמים והתעוררות הלאומיות במאה התשע-עשרה והלאה. אבל גם אם הייתי מקבל את הספקולציה הזאת, בעיניי אין לה שום ערך. מה שאדם כזה עושה אינו יכול להיחשב כמצווה אם בתודעתו הוא לא מאמין. גם אם בתוכו פנימה הוא מאמין במובן כלשהו, מה שקובע את תפיסותיו מבחינת השיפוט שלי אותו זה אך ורק מה שהוא מכריע באופן מודע. מה שנמצא בתוכו פנימה אינו תוצאה של הכרעה אלא של הבנייה מולדת או נרכשת (או הכרה לא מודעת באמת), ולכן זו לא יכולה להיחשב כעמדה שלו. עמדה של אדם היא העמדה שאליה הגיע בשכלו, הכרתו והגיונו. לכאורה אין מקום להתלבטות שהצגתי כאן. יש להתייחס למאמין הסמוי שתיארתי כאתאיסט.

אבל לגבי תפילה נדמה לי שיש בכל זאת מקום לדון. כאן השאלה אינה האם הוא מקיים מצוות תפילה אלא האם הוא מתפלל. האם בפועל הוא עומד מול הקב”ה. במודע הוא אמנם חושב שהוא עומד בפני תופעה פסיכולוגית, אבל האמת היא שהוא עומד בפני הקב”ה, והוא גם חש כך. לכן יש מקום לסברא שניתן לצרף אחד כזה למניין על אף אמונותיו המוצהרות. הדבר נכון לפחות אם מניחים שצירוף למניין דורש שהאדם יתפלל ולא בהכרח שיקיים את מצוות תפילה. מצוות תפילה הוא ודאי לא מקיים כי כפי שהסברתי הוא אדם לא מאמין מבחינה מהותית (מבחינת הכרעתו), ומצוות דורשות אמונה. אבל אם אשאל האם עובדתית הוא עומד לפני ה’ ומתפלל, התשובה יכולה להיות חיובית גם אם הוא עצמו לא מודע לזה.

דיני ספיקות וחזקות

זה כמובן לא נכון לגבי כל מי שאינו מאמין, אלא רק לגבי מאמינים סמויים. לכן עדיין נותרת השאלה כיצד עליי להתייחס לאדם שבמוצהר אינו מאמין שבא לביהכ”נ להתפלל? האם עליי לעשות לו תשאול מקיף כדי לברר את עמדתו הלא מודעת? לא סביר. האם יש חזקה כלשהי לגבי מצבו של אדם כזה, שאותה אני יכול להניח גם בלי לחקור אותו? איני יודע. תחושתי היא שאצל רוב האנשים שבאים לביהכ”נ (אבל לא רוב האנשים בכלל), קיימת חזקה שאם הוא בא ומתפלל, אזי גם אם הוא מצהיר שאינו מאמין במובן האונטי (אלא רק במובן הפסיכולוגי), הוא כנראה מאמין אונטי לא מודע. לכן אין צורך לתשאל אותו ואפשר לצרפו למניין.

האם יש ערך לתפילה כזאת מבחינתו? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שעדיין לא הניח תפילין היום), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי שלילית. לעניין זה מה שקובע הוא האמונות המודעות. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

[1] בהקשר זה כדאי לראות בטור 7, וקצת גם בטור 168.

[2] ראו על כך בטור 86.

[3] ראה על כך בטור 97 על “תפילות חילוניות”.

[4] הוא מעצבן אותי מפני שמבחינתי הטענה שיש בתוכו אמונה לא מודעת היא תוצאה של ניתוח הגיוני ופילוסופי כפי שעשיתי כאן, ולא הנחה מטפיזית בדבר אופיו הייחודי של היהודי מול הגוי. לכן אני מניח זאת לגבי כל אדם (או לפחות בני אדם רבים), מכל הדתות והתרבויות, ולא רק לגבי יהודים. זו לא תוצאה של משהו ששתל בנו הקב”ה בהיותנו עם סגולתו, אלא אינטואיציה פילוסופית-הכרתית שקיימת בתוך אנשים רבים, יהודים ושאינם כאלה.

[5] לפירוט, ראה במאמרי על הכשלת חילונים בעבירה.

מדיניות השטריימל – הדלקת חנוכייה בתוך הבית (טור 190)

בס”ד

הגמרא בשבת כא ע”ב קובעת את מקום הדלקת נר חנוכה:

תנו רבנן נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו.

עיקר הדין הוא הדלקה בפתח הבית מבחוץ, ובשעת הסכנה אפשר להדליק בפנים.

רש”י שם מסביר:

הסכנה – שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).

הדברים הובאו להלכה ברמב”ם (הל’ מגילה וחנוכה פ”ד ה”ח), ובשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה. ובט”ז שם סק”ג הביא שתוס’ חלקו על רש”י בביאור שעת הסכנה.

הריטב”א על אתר מסביר:

ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו. פי’ לא סוף דבר סכנת נפשות דא”כ פשיטא דעל מצות עשה לא יהרג וכדאיתא לקמן במכילתין גבי תפילין (מ”ט א’ עיין שם) וכדכתיבנא במסכת סנהדרין, אלא אפי’ סכנת צער או איבה כמו בצרפת, ולכן פרש”י ז”ל כאן דהיינו מפני הפרסיים שלא היו מניחין להדליק נר בשום בית ביום ידוע של אידם וכדאמרינן התם (גיטין י”ז א’) [אתא] חברא [שקל] שרגא, ולפיכך היה אומר מורי הרב ז”ל שכשנושב רוח שאי אפשר להדליקה בחוץ מדליקה בפנים בביתו.

וכך גם עוד מפרשים הסבירו שאין הכוונה לסכנת נפשות, שהרי בזה אין כל חידוש. מדובר על סכנה קלה יותר.

בס”ז שם המחבר כותב:

מצוה להניחו בטפח הסמוך לפתח משמאל, כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל;  ואם אין מזוזה בפתח, מניחו מימין; ואם הניחו בדלת עצמו, יניחנו מחציו של כניסה לצד שמאל.

יש כאן קביעה מדוקדקת של מקום ההדלקה, והמפרשים והפוסקים כמובן הרבו לעסוק בה. היינו מצפים שמקום ההדלקה יישמר בקפדנות כראוי לתפיסה הלכתית שמקפידה על הפרטים ההלכתיים שנקבעו. אבל על כך מעיר הרמ”א על אתר:

הגה: ומיהו בזמן הזה, שכולנו מדליקין בפנים ואין היכר לבני ר”ה כלל, אין לחוש כל כך אם אין מדליקין בטפח הסמוך לפתח; ומ”מ המנהג להדליק בטפח הסמוך לפתח כמו בימיהם, ואין לשנות אא”כ רבים בני הבית שעדיף יותר להדליק כל אחד במקום מיוחד מלערב הנרות ביחד ואין היכר כמה נרות מדליקין; ומ”מ יזהרו שלא להדליק במקום שמדליקין הנרות כל השנה, כי אז לא יהיה היכר כלל; ואף כי אין היכר רק לבני הבית, מ”מ היכר קצת מיהא בעי.

מכלל דבריו למדנו שבזמנו כולם היו מדליקים בתוך הבית, ובכל זאת יש עניין לשמר את רוח התקנה המקורית. כך כתבו עוד כמה וכמה ראשונים ואחרונים שבזמנם נהגו להדליק בתוך הבית.

הקושי

עד כאן אין בעיה. הרמ”א אכן הקפיד על כל פרטי ההלכה, אלא שכנראה הייתה בזמנו ובמקומו סכנה, ולכן הדליק בתוך הבית. הוא אפילו הקפיד להשאיר היכר לתקנה המקורית (כך גם מפורש בהמשך הגמרא שם). אלא שעד ימינו רבים לא מקפידים להדליק בחוץ, ויש אף כאלה שמקפידים לא להדליק בחוץ אלא דווקא בתוך הבית (לאור דברי הרמ”א. בעיקר מנהג של החסידים). הדברים תמוהים מאד, שהרי ברור שמדובר במנהג שנוצר בגלל סכנה ומשחלפה הסכנה שוב אין סיבה לא להדליק כעיקר הדין.

יש שהוכיחו (ראו למשל כאן) שהדין הזה לא מעכב, שאל”כ הראשונים לא היו עושים כך (כשההנחה היא שהראשונים עשו זאת גם בלי שהייתה סכנה. מניין? לא יודע). בכל אופן, עדיין אין בכך משום הסבר מדוע היום כשכבר אין סכנה לא מקיימים את הדין לכתחילה. וכי דין לא מעכב אין צורך לקיים? מה עוד שכבר הזכרתי כמה פעמים שדין לא מעכב אינו התנדבותי. לדוגמה, כאן כתבתי שממשנת התכלת לא מעכב את הלבן אין ללמוד שהתכלת הוא התנדבותי. מי שלא הטיל תכלת בבגדו יצא ידי חובת לבן (או חובת ציצית), אבל לא יצא ידי חובת תכלת.

שמעתי כבר לא פעם הסברים מחשבתיים כאלה ואחרים שמנסים להצדיק את המנהג המוזר הזה. לדוגמה, שהיום צריך להתמקד בהארת תוך הבית ועבודה כלפי בני הבית ולא החוצה. אבל אלו כמובן לכל היותר וורטים חסידיים (שהיא כידוע מילת גנאי בעיניי). השאלה היא אחרי שגמרנו את שעת הוורטים וכולם מחאו כפיים, מה מקום להנהגה הלכתית כזאת?

קשה לי כאן להימנע מהשוואה למנהג הקטניות (ראו עליו בטור 2), שגם הוא כנראה נוצר בגלל חשש כלשהו, אבל נותר באינרציה גם בימינו כשהחשש כמעט לא קיים ובפרט במקומות ומאכלים שהוא בוודאי לא קיים. גם שם ההצדקה הזאת שמקדשת תאונות היסטוריות והופכת חשש לגזירה מגוחכת בעיניי. אבל מילא בקטניות זוהי חומרא בעלמא להמשיך ולהחמיר גם כשאין בכך טעם. האינרציה של חומרות ידועה. השאלה לגבי נר חנוכה היא כיצד נוצרת אינרציה של קולות? כיצד אנשים מתירים לעצמם להדליק שלא כדין כשאין לכך הצדקה הלכתית? כאמור, לעתים מדובר ממש בהקפדה יתירא שלא לחרוג מהקולא.

מדיניות השטריימל

מבחינתי זוהי מדיניות השטריימל (שמאפיינת מאד את החשיבה ההלכתית החסידית). השלטון הפולני חייב את היהודים ללבוש לבוש מוזר מזנבות שועלים על ראשם, ואחרי שחלפה הגזירה הם נותרו עם הלבוש הזה כקוד מקודש ומחייב, ואף מקפידים לא לסטות ממנו. מדיניות זו נשמעת לי טיפשית להפליא גם בהקשר של השטריימל, אם כי שם אני עוד יכול אולי להבין אותה. אולי יש בה איזו התרסה כלפי הכפייה שבעבר וגם הזדהות עם אבותינו שסבלו ממנה. בבחינת הסיפור על שכנו של הבעל שם טוב מההצגה “איש חסיד היה”. אותו שכן יהודי, הקוזאקים שרפו את אביו. הוא ראה שאביו הפך לאש קטנה ולא מרשימה, ואז הוא נדר שיאכל ויגדל וישמין כדי שכשהקוזאקים ישרפו אותו (האופטימיות היהודית הנצחית) תהיה שם להבה גדולה שתלך מסוף העולם ועד סופו.

אבל במקרה של נר חנוכה הדבר כרוך במעבר על ההלכה, ולכן שם קשה לי יותר להבין את ההיגיון שבמדיניות הזאת. למה להפוך מצוקה לאידיאולוגיה, ומהי ההצדקה ההלכתית לכך? אותם יהודים יכולים להתפלפל על כל קוצו של יוד (כיוון הדלקת הנרות, מי ראשון ומי שני, האם השמש מימין או משמאל, מהו המהדרין והמהדרין מן המהדרין, מהו הזמן, האם כשמדליקים בבית עושים זאת בפתח של אחד החדרים או על השולחן ועוד), אבל הלכה פשוטה, מוסכמת וברורה להדליק בפתח הבית הם לא מקיימים.

היסטוריה צורך גבוה

נדמה לי שיש שם איזו הנחה שאם קרה לנו משהו בהיסטוריה הדבר מתקדש, והופך להיות הנהגה לכתחילאית. אולי בגלל שזו יד ההשגחה (הקב”ה כנראה התכוון שלא נקיים את ההלכה ועשה זאת בדרכיו העקלקלות, בעזרתם האדיבה של הקוזאקים).

האסוציאציה שלי מיד לוקחת אותי למה שכתבתי במאמרי על ההרמנויטיקה, שם עמדתי על כך שבגישה האקדמית מפרשים הלכות על בסיס הרקע ההיסטורי שבו הן נוצרו, בעוד שבפרשנות הישיבתית והמסורתית מתעלמים מהקונטקסט ומפרשים את ההלכות מתוכן. אם מתבוננים על ההלכה בעין אקדמית מקבלים תמונה די דומה למה שתיארתי למעלה כמדיניות השטריימל. הלכה כלשהי נוצרת בגלל אירועים היסטוריים, אנחנו מעניקים לה משמעות מתוכה כאילו היא אינה תוצר של הנסיבות המקריות, וכעת מקדשים אותה ורואים בה נורמה מחייבת.

אפשר כמובן להתכחש לתיאור האקדמי ולומר שהלכות אכן נוצרות במכניזמים פנימיים טהורים ולא מתוך השפעה של אילוצים ונסיבות. אבל כפי שהסברתי שם, זו אפולוגטיקה לא משכנעת. מחקר שנעשה באופן ראוי (וכמובן לא כולם כאלה), יכול להצביע באופן די משכנע על תלות של הלכה בקונטקסט ההיסטורי והתרבותי שבו היא נוצרה. אם מאמצים הסתכלות מפוכחת כזאת על ההלכה, אבל נצמדים לכך שהיא ממשיכה להיות מחייבת גם עבורנו, מתקבלת תמונת השטריימל. התאונה ההיסטורית נתפסת כיד ההשגחה העליונה ולכן לא מפריע לי שהמחקר אכן צודק וההלכה הזאת היא פרי הנסיבות. מבחינתי זו ההלכה הנכונה והיא מחייבת לגמרי. כך הוא גם לגבי שינויי גרסה בתלמוד ובספרי הראשונים. לעתים מדובר בטעויות ברורות, ובכל זאת הלומד המסורתי ממשיך להתייחס לטקסט כפי שהוא (הבאתי שם דוגמה מובהקת מהרמב”ם בפ”ד מהל’ שכירות), כלומר שוב מקדש את התאונות ההיסטוריות. השטריימל מכה שנית.

משנה ראשונה זזה ממקומה

כבר שאלו אותי כמה פעמים על דבריי שם, וכבר עניתי לא פעם שמאז השתנו אצלי דברים ואני לא רואה את התמונה כפי שראיתי אותה אז. אני מניח שאם אשתכנע שגרסה כלשהי בתלמוד או בראשונים היא שגויה לא אמשיך להתייחס לנוסח כפי שהוא לפנינו כמחייב ולא אחפש לו תירוצים. אבל חשוב לי לומר שגם אם מאמצים את המשנה הראשונה דידי, עדיין אין כאן מדיניות של שטריימל. גם אם רואים בכל מה שקורה כאן את יד ה’ והשגחתו, שיקול כזה לא אומר להוביל למעבר על ההלכה. הלכה שנקבעה על ידי מוסד מוסמך בצורה כזאת, אזי גם אם אותו מוסד אכן הונע מתהליכים ונסיבות היסטוריים, קביעתו עדיין בתוקף (ראה גם בטור 166, שבמקרים רבים יש גם שיקולים ענייניים מעבר להשפעת הנסיבות). אבל אם יש קביעה הלכתית תקפה שנסיבות היסטוריות גרמו לכמה מאבותינו לעבור עליה (בהיתר, בגלל הסכנה), הדבר אינו מתיר לנו, שכבר לא מצויים במצב כזה, לעבור עליה. מטפיזיקה, גם אם היא נכונה, אינה שיקול הלכתי לגיטימי.

הסברים תכליתיים וחינוכיים

כפי שכבר הזכרתי, המדיניות הזאת נתלית לעתים בהסברים חינוכיים (מיקוד העבודה לתוך הבית פנימה). מעבר לזה שמדובר בשיקול מפוקפק, שכן אין שום מניעה להדליק את הנר בחוץ ולחנך את הילדים בפנים. מדוע צריך שהנר ידלוק בפנים כדי לחנך את הילדים? וכי אם הם יוצאים איתי החוצה מעבר לפתח להדליק את החנוכייה הם לא יחונכו?

אבל מעבר לזה, גם אם היה מדובר בטעם מבוסס וברור, עדיין דרכה של ההלכה היא שהסברים כאלה מגיעים בדרך כלל בדיעבד. אחרי שקובעים את ההלכה על פי גדרי ההלכה והפרשנות המקובלת, אפשר לחפש טעמים והסברים שיפרשו את התוצאה ההלכתית. הסברים שמביאים לשינוי התוצאה ההלכתית לא מקובלים בהלכה. בהלכות דאורייתא אנחנו פוסקים להלכה שלא דורשים טעמא דקרא (אלא אולי אם הטעם ברור מאליו – כדעת תוס’ רא”ש ב”מ צ), וגם בהלכות דרבנן אנחנו לא מפרשים אותן לפי טעמיהן (ראו לדוגמה את ההלכה של קריאה לאור הנר, שאסרו גם במקום שהנר גבוה עשר קומות ואין חשש שמא יטה – ראה שו”ע או”ח סי’ רעה ס”א. וזה עוד נקבע במקרה שלגביו טעם הגזירה נאמר בפירוש בתלמוד).[1]

האם מישהו היה מעלה בדעתו ליטול הלכה שקובעת להדליק נר חנוכה בחוץ, ומטעם חינוכי מפוקפק לשנות ולקבוע שיש להדליק בפנים? אני מניח שאף לא אחד. אפילו לגבי הקטניות אף אחד לא מעלה בדעתו לומר שמשעה שבטל החשש ונוצרו חששות ממדיניות הפוכה ניתן לבטל אותה, למרות שזו לא הלכה שנקבעה במוסד מוסמך כלשהו. ואילו כאן אנשים מרשים לעצמם לעשות זאת. מדוע? ברור שזה מפני שכבר התלמוד עצמו פותח אופציה כזאת במקום סכנה. אבל זו אופציה שהייתה מיועדת מראש אך ורק למקום סכנה, וכשאין סכנה אין שום מקום ליישם את זה בגלל שיקולי חינוך (מפוקפקים).

נדמה לי שהמכניזם הוא הפוך: ראשית, הראשונים והרמ”א הדליקו בפנים, ולכן זה נעשה קדוש. כעת חובה עלינו להמשיך את מנהג אבותינו הקדושים ולהדליק נר חנוכה בפנים. ועכשיו מגיע שלב הרציונליזציה, ואז מציעים הצדקה חסידית מפוקפקת (התמקדות בתוך הבית), וכולם ששים ושמחים בבניין שלם. אני בטוח שאם לא הייתה שעת סכנה בעבר, ומישהו היה מעלה הצעה להדליק בפנים משיקולים חינוכיים, היו אותם חסידים רוגמים אותו באתרוגיהם ומסבירים לו בת”ק טעמים מדוע השיקול החינוכי הנכון יותר הוא להדליק בחוץ, להפיץ את אור א”ס במבואות המטונפים וכו’ וכו’. בקיצור, עושים כאן את ההלכה פלסתר.

שאלה מעניינת שעולה כאן היא מהו באמת היחס בין ההלכות לבין טעמיהן והשיקולים שהובילו לקביעתן. ברור שהלכה נקבעת כדי להשיג תכלית כלשהי, ולכן לכאורה יש היגיון לפרש אותה לפי תכליתה. אבל זה היה מצדיק הליכה עקבית בתר טעמא. אלא שכאן לא באמת עושים את זה, אלא ממנפים שינוי מקומי שקרה בגלל נסיבות אחרות כדי לשמר אותו מסיבות אחרות. לכך איני רואה שום הצדקה הלכתית.

[1] ראו על כך עוד במאמרו של הרז”נ גולדברג בספר מבקשי תורה – יו”ט (לזכר חמיו הרש”ז אויערבאך), כרך שני.

על האוניברסליזם (טור 188)

בס”ד

מוקדש לאחייני היקר, אורי ג’ורג’ פתרזייל,

מתמטיקאי בהתהוות

לפני כמה ימים ראיתי מאמר ובו טענה כלפי התקשורת שלנו שנותנת העדפה בדיווח להרוגים יהודים על פני ערבים. הנה התמצית שבתת-הכותרת:

קל לדמיין שאילו מחמוד אבו עסבה, אשר נהרג מירי רקטה באשקלון, היה יהודי, תמונתו הייתה פותחת את המהדורות וכתבים היו עומדים מחוץ לביתו. לתקשורת הישראלית יש סדר יום אחר כשזה נוגע להרוגים לא-יהודים. הם אינם “הבנים של כולנו”, וגם רייטינג הם לא מביאים.

מזעזע, לא?… אז זהו, שאותי דווקא לא. בתחילת הדברים אנסה להסביר מדוע, ולאחר מכן אגע קצת בשורשי הדברים.

הרייטינג

התשובה הפשוטה ביותר היא בגוף השאלה: זה לא מביא רייטינג. התקשורת מטבע הדברים עוסקת במה שמעניין את הציבור. אני תמיד תהיתי מדוע מספרים לנו על כל שחקן או זמרת שנפטרו בתאונת דרכים או ממחלה, שלא לדבר על פוליטיקאי או איש תקשורת, בעוד שגדולי תלמידי החכמים, המדענים, או הפילוסופים, לא ממש מעניינים את אף אחד. פילוסוף, רב ידוע, או מדען, אולי יקבלו איזה קטע קטן בסוף העיתון או הערה קצרה וחד פעמית בסוף מהדורת החדשות, אבל אנשי מעלה בעלי מידות תרומיות, גדולי תורה, או הוגים שלא שייכים לאגף ה”נכון” לא יקבלו גם את זה. זה באמת מעצבן, אבל תחת המסגרת שבתוכה פועלת התקשורת שלנו, התלונות המתחסדות דלעיל נראות לי ממש מיתממות.

אם נאהב זאת או לא, התקשורת מדווחת לפי הרייטינג. לא רק בחדשות כמובן. בערוצי הטלוויזיה מקדישים שעות לשעשועוני ריאליטי, ומעט מאד, אם בכלל, לתכניות עומק אינטלקטואליות. לא שמעתי מעולם דיווח תקשורתי על פענוח מבריק של חידה לוגית או על חידוש רעיוני או למדני בתלמוד? אפילו על חדשות מדעיות כמעט לא תשמעו פרט לכמה תיאורים (במקרים רבים, אינפנטיליים) של מה שהכתב חושב שיש בו תגלית מדעית מרשימה. לתקשורת שלנו חשוב יותר לדווח על מה אמר פלוני על אלמוני, ומי יוצאת עם מי ומי נפרדה ממי, פשוט כי לזה יש רייטינג.

אני בהחלט שותף לביקורת על תרבות הרייטינג, אבל נדמה לי שבמסגרת (תת-)התרבות הקיימת להעלות טענות כלפי תת-דיווח על ערבי שנפגע מרקטה באשקלון זה פשוט מגוחך. נדמה לי שזהו חלק מאובססיית הגזענות, כוונתי לאלו שמנסים להראות לנו השכם והערב את מצבנו העגום (“זה מזכיר לי ימים אפלים, גרמניה של שנות השלושים” וכדומה). יש לאנשים מסויימים הנאה פתולוגית מחשיפת גזענות תחת כל עץ רענן, בין אם היא קיימת שם ובין אם לאו. להערכתי, זה שייך יותר למחלקת הפסיכיאטריה מאשר לזו של המוסר או הפילוסופיה.

על מה צריכה תקשורת לדווח

מעבר לביקורות הרווחות על תרבות הרייטינג, שכאמור במישור העקרוני גם אני שותף להן, יש כאן טענה לא נכונה גם לו הייתה לנו תקשורת אידיאלית. ככלל, אקדים ואומר שלתקשורת אין שום מחויבות לשוויון בדיווח. למיטב שיפוטי דיווח תקשורתי אמור להביא לידיעת הציבור אחד משניים: או את מה שחשוב (גם אם זה לא מעניין) או את מה שמעניין (גם אם אינו חשוב). הראשון הוא הערך היסודי של התקשורת והשני הוא שירות לציבור. לכן יש בהחלט מקום לביקורת על התקשורת אם היא לא מביאה את מה שחשוב בגלל שהוא לא מעניין. בכך עסקנו למעלה (תרבות הרייטינג). בה במידה יש מקום לביקורת אם לא מביאים משהו מעניין בגלל שהוא לא חשוב. זו פגיעה בשירות התקשורתי לציבור (וגם באינטרס של התקשורת עצמה, הרייטינג). אבל אם לא מביאים את מה שלא חשוב וגם לא מעניין, איני רואה מקום לביקורת.

כעת צאו וחשבו: ברור שחשוב (במידת מה) ומעניין (במידת מה) לדעת שאדם נפגע מרקטה. אבל מדוע חשוב לדעת על פרטיו? האם שמו הוא בעל ערך חדשותי? מילא שמו ופרטיו, אבל האם דיווח ישיר ומדכדך מפתח ביתו יש לו ערך מוסף ציבורי? כל אלו ודאי ידיעות לא חשובות בעליל (בעצם אלו בכלל לא ידיעות). הדבר שהוא בעל ערך חדשותי מובהק הוא העובדה שנהרג אדם מפגיעת הרקטה. זה הכל. אפשר גם לציין שהוא ערבי מחלחול. גם לזה יש ערך חדשותי ולו אנקדוטלי (בבחינת “רבן דקרו”). בה במידה לא חשוב לדעת גם את שמו של יהודי תושב אשקלון או אשדוד אם היה נפגע, ובוודאי לא מה חשה משפחתו או חבריו. הרי לכולנו ברור שהדיווחים המיותרים בגל פתוח מפתח ביתו של הנפגע הם ניסיון תקשורתי להוציא דבש מסלע. דיווחים כאלה מיועדים לסחוט מעט אמוציות ציבוריות על חשבון הנפגעים וללבות את הרייטינג, וגם להעביר קצת את הזמן.

המסקנה היא שדיווחים כאלה ודאי אינם חשובים, ולכל היותר מעניינים. כאמור, דיווח מעניין שאינו חשוב הוא לא ערך עיתונאי של ממש אלא לכל היותר שירות לציבור. זה בהנחה שבאמת מדובר במשהו מעניין. אלא שכאן הדבר כמובן תלוי מיהו הנפגע ואת מי זה עשוי לעניין. פרטים על נפגע כזה ודאי מעניינים את חבריו וקרוביו, וסביר להניח שלנפגע יהודי יש קבוצות התייחסות כאלה מבין צופי חדשות ערוץ 1. אבל לנפגע תושב חלחול יש מעט מאד קרובים וחברים שרואים את חדשות ערוץ 1 או 2, ולכן אין כל פלא בעיניי שהמערכת לא מוצאת לנכון להקדיש נפח ממשי לדיווחים כאלה.

המסקנה היא שדיווח פרטני ומצולם על נפגע יהודי הוא לא חשוב אבל אולי קצת מעניין, אבל דיווח דומה על נפגע פלסטיני תושב חלחול (מעבר לעצם העובדה שהוא נפגע או נהרג) הוא לא חשוב ולא  מעניין. אז למה לכל הרוחות שהתקשורת תקדיש לזה דיווח מפורט? שיעשו זאת בחדשות אש”פ או במקומון של חלחול (בזנ”ט נאמן). ושוב, אין כוונתי כאן לזלזל כהוא זה בערך חייו של אדם מכל לאום ומכל מקום שהוא. אני פשוט מתאר את העובדות כהווייתן ואת המתבקש מהן.

דרכה של התקשורת שלנו להביא דיווחים מעניינים ולא חשובים. עם זה עלינו להשלים, לפחות כשירות לציבור. אבל כשהיא לא מביאה דיווח שאינו מעניין וגם לא חשוב – אני רק שמח. ביקורת ודאי אין לי על כך.

חוסר השוויון

מה שנותר הוא תחושת חוסר השוויון. בכל זאת, אם עושים זאת ליהודי למה לא לעשות זאת גם לערבי? אני מבין שחוסר שוויון בדיווח יכול לעורר תחושות לא נעימות, אבל התקשורת מעולם לא הייתה מחויבת לשוויון. הפגנה של כמה עשרות אנשי שמאל תרכז לעתים מיקוד תקשורתי ללא השוואה להפגנות של עשרות אלפים מהימין שלפעמים לא מוזכרות בכלל בתקשורת המרכזית. כאן זה אפילו לא רייטינג, אלא סתם המילייה החברתי של עורכי ומגישי החדשות. על כך דווקא יש מקום לביקורת, שכן כפי שהסברתי שני הקריטריונים הרלוונטיים לדיווח חדשותי הם עניין ציבורי וחשיבות. כל קריטריון אחר (כגון שייכותו החברתית והאידיאולוגית של עורך החדשות) אינו שיקול ענייני.

ממה נובע חוסר השוויון בדיווח? אם בכלל ישנו כאן כזה, יסודו הוא ביחס הציבור לשני המצבים: כפי שהסברתי, הציבור של צרכני החדשות בערוץ 1 או 2 מתעניין בפרטיו של נפגע יהודי ופחות מתעניין בפרטיו של נפגע פלסטיני, בטח אם הוא תושב חלחול. ההבדל ברמות הדיווח במקרה זה לא נעוץ בתקשורת אלא בנו. אבל גם לגבי הציבור אני לא חושב שיש פסול בכך שהוא מתעניין יותר במי שקרוב אליו ופחות במי שרחוק ממנו, ובוודאי עוד הרבה פחות במי ששייך לאותו עם ששולח עלינו את הרקטות הללו. האם העיתונות האמריקאית אמורה לדווח על פרטי האזרחים שנפגעו בהפצצת דרזדן שבגרמניה במלחמת העולם השנייה כמו על חיילים או אזרחים אמריקאים שנפגעו? אני מזכיר שגם שם היו המוני נפגעים חפים מפשע, ובכל זאת לכולם היה ברור שפרטיהם ממש לא רלוונטיים לציבור צרכני החדשות האמריקאי. אני מניח שהחדשות על דרזדן באותה תקופה כללו את העובדות וקצת צבע מסביב. בטח לא גל פתוח מפתח ביתם של הנפגעים. אתם יודעים מה? לא עשו גל פתוח אפילו על הנפגעים בפולין או אפילו בבריטניה. הסיבה לכך היא שלא היה עניין ציבורי בפרטים של נפגעים אלו בארה”ב. ולמרות זאת, אני די משוכנע שאף אחד באותה תקופה לא כתב על הגזענות וחוסר השוויון הללו כתבה מתריסה בשום אתר אינטרנט.

הערה צדדית

כאן המקום להעיר עוד הערה דומה. במאמר שראיתי כמה ימים אחר כך מספרים לנו שבעלי בית סירבו להשכיר בית למשפחה אתיופית בגלל שהם סולדים מריח האינג’רה שהם אוכלים:

לאחר שחתמו על חוזה והעבירו שיקים, בעל הדירה התקשר אל שרה ארגאו ובן זוגה כדי לבדוק אם הם מכינים את “כל המאכלים של העדה”. כשענתה ארגאו כי לעיתים אמה מביאה לה אינג’רה, התנצל המשכיר והודיע שההסכם מבוטל והתשלום יוחזר לבני הזוג. “מזועזעת. די לגזענות”.

מיד כמובן עולות כאן הטענות הצפויות על גזענות, מה שכנראה חסר שחר. אם השוכרים היו נראים לבעל הבית חסרי יכולת תשלום הוא לא היה  משכיר להם בית. יותר מזה, אם אותה משפחה הייתה מחזיקה כלב, אף אחד לא היה מצייץ כלפי סירוב להשכיר להם בית (מעשים שבכל יום). למה? כי בעל הבית לא רוצה  שביתו יתמלא בשערות של כלב או בריחות שלו. אז למה אדם צריך להסכים שכותלי ביתו יספגו ריחות מאכלים שהוא סולד מהם? זה טעמו וזה ביתו, וזכותו לפעול על פי טעמו. מה לזה ולגזענות?! כמובן, תמיד ייתכן שמדובר בטענת סרק שמחביאה תחתיה גזענות צרופה, אבל לא ראיתי בכתבה הזאת ולו בדל ראיה. כדי להאשים מישהו או אפילו לחשוד בו בגזענות, דרושות ראיות כלשהן.

בשולי הדברים אציין שאם אדם מתעלה לרמה מוסרית גבוהה ומוכן בכל זאת לספוג את העניין כדי לא לפגוע באנשים – יבורך. אבל מכאן ועד הקביעה שמי שלא מוכן לזה הוא גזען המרחק רב.

אפליה כלפי ערבים

בהתחלה תכננתי להקדיש את הטור לשתי ההערות הללו על גזענות ואי שוויון, אבל לאחר מכן חשבתי שיש כאן נקודה יסודית ועמוקה יותר ששווה לעמוד עליה. אתחיל ביחס הלא שוויוני של יהודים כלפי ערבים.

כבר הזכרתי כאן בעבר שיחס מפלה ולא שוויוני במדינת ישראל (הן של פרטים והן של המדינה) כלפי ערבים אינו בהכרח ביטוי לגזענות. מדובר באויבים מוצהרים שלנו שמקיזים את דמנו כבר מעל מאה שנה. בלי שום קשר לשאלה מי צודק בעימות הזה, פשוט מגוחך בעיניי לצפות מאדם שהוא וחבריו ומשפחתו ועמו מותקפים על ידם כבר מעל מאה שנה באלימות להתייחס אליהם באופן שוויוני ולהתעניין בגורלם ממש כמו בגורל בני עמו. אני תמה האם הכתב החרוץ מצפה שהטלוויזיה הפלסטינית תקדיש לקרבנות הטרור היהודים את אותו נפח שהיא מקדישה לקרבנות הפלסטינאים של הפצצות צה”ל. המונח התחסדות נראה לי דל מדיי כדי לתאר את הדרישה המופרכת הזאת. אפילו לגבי רעינו, הדרישה “ואהבת לרעך כמוך” נשמעת כמעט בלתי אפשרית (ולא בכדי רבי עקיבא מנסח אותה באופן שלילי: “מה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך”). אבל ביחס לאויבינו, זו נראית כבר ממש דרישה הזויה.

טענתי היא שהיחס השונה כלפי ערבים בישראל הוא קודם כל תוצאה טבעית של הסכסוך, וככזה אין לו בהכרח רקע גזעני. זה לא אומר שלפעמים לא מבצבצת אצלנו גזענות, היא כן. אבל ברוב המקרים ההתייחסות ליחס כזה כגזענות זו סתם תעמולה מגמתית, או במקרה הטוב חוסר הבנה. יתר על כן, אני מקווה שלא יפתיע אתכם אם אומר שגם אני חושב שאין מקום לאפליה כלפי ערבים מעצם היותם כאלה, ושגם אני מאד לא אוהב את התופעות הללו. ואם ביחס לאזרחים זה עוד נסבל, ביחס למדינה ומוסדותיה זה כמובן לא לגיטימי. אבל בה במידה אני מתקומם כנגד שרבוב שמה של הגזענות לכל מקום בלי שום אבחנה. היחס המפלה במקרים אלו הוא בדרך כלל תגובה טבעית של עם שנלחם כנגד עם אחר. גם אם לעתים התגובה הטבעית אינה ראויה ורצוי להימנע ממנה ולהילחם נגדה, ההתלהמות האנטי גזענית במקרים אלו היא תעמולה או בורות.[1]

על האוניברסליות

היסוד העמוק יותר לביקורת האובססיבית הזאת נובע מאוניברסליזם. פעמים רבות מאשימים אנשי שמאל בחוסר זיקה לאומית (רבים מהם מודים בכך). אני חושב שזה אמנם לא נכון לגבי כולם אבל בהחלט נכון כהכללה. השמאל (לעניין זה, מדובר על השמאל על כל סוגיו: גם הליברלי וגם הקומוניסטי) בהחלט נוטה לאוניברסליזם יותר מהימין.[2] את זה קשה להכחיש. אני גם לא בטוח שזה רע, אבל זוהי העובדה. התחושה היסודית בבסיס האוניברסליזם היא שעולם שבו לא יבחינו בין עם לעם ובין אדם לאדם יהיה עולם טוב ומוסרי יותר, פחות אלים ויותר צודק ומפרגן. לכן עלינו להתגבר על הפרטיקולריות שטבועה בנו (האבולוציה כאן נגדנו), ולנהוג באופן שוויוני בכל ברואי העולם.

נדמה לי שגם כאן, כמו בעוד הקשרים, התזה השמאלית נשמעת נעלה בתיאוריה, אבל בפרקטיקה היא לא ממש עובדת. תאמרו, גם אם היא לא עובדת, מה רע בה? נזק היא ודאי לא תביא. קצת שאיפת שלום ושוויון לא הרגה אף אחד. אז זהו שכן. מתברר לי שוב ושוב שלפחות מבחינת כמה אספקטים, כשהיא לא עובדת המצב נעשה גרוע יותר מאשר בלעדיה. אוטופיות הן דבר מרשים, קוסם ואידיאליסטי, אבל גם מסוכן ומזיק מאד. אגב, זהו הקושי העיקרי בסוג הביקורת הזה, שכן טיעוניי מבקרים אדם או קבוצה על כך שהם טובים ואידיאליסטיים מדיי.

במקום לפרט, אביא כאן קטעים מתוך מה שכתבתי לאחייני היקר, אורי (שלו מוקדש הטור הזה), לכבוד בר המצווה שלו (חיפה, פרשת ניצבים, לפני כמעט עשר שנים). ניסיתי לתאר לו את ההבדלים בין התפיסות שהוא מקבל מהבית שלו (שנוטה לאוניברסליזם) לתפיסות הפרטיקולריות יותר שהוא רואה אצלנו (דודיו), ולעמוד על משמעות הוויכוח וחשיבותו. כפי שתראו, התיאור הוא של שני צדדים חיוביים, אבל לדעתי לעתים להיות חיובי מדיי עלול לגרום נזק.

הדרשה מן ההר (הכרמל)

פרשת השבוע שעבר מתחילה בפסוק:

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק א-ֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ:

מול הקב”ה עומד ריבוי וגיוון גדול של אנשים וקבוצות. אבל המשמעות שלהם כיחידה אחת נובעת מזה שכולם עומדים מול הקב”ה. מול רעיון גדול, ומול ערכים.

במשפחה בה אתה גדל יש גוונים שונים, שלפחות בנושאים מסויימים השקפותיהם שונות מאד. ובכל זאת, דומני שכולם עומדים מול רעיונות (לפעמים מנוגדים, אבל לא תמיד) ופועלים להגשמתם. זה כבר משהו משותף שאתה יכול לקחת איתך.

אבל יש גם יתרון במפריד, לא רק במשותף. נער הייתי גם זקנתי, ולא ראיתי מישהו שצודק תמיד ובכל דבר (למעט אחד, שאני רואה אותו מדי פעם במראה). לכן העובדה שיש גיוון גם תורמת לגיבוש הרעיונות, הערכים והאידיאות, ולא רק ניזונה מהם.

אחד הדברים שחשובים מאד למי שחי בסביבה רעיונית ואידיאולוגית, דתית או חילונית, הוא היכולת לבקר, לשקול, לגבש עמדה ולהכריע באופן עצמאי. לפעמים זה קשה. מעטים מאד עושים זאת. ובכל זאת, הגיוון המשפחתי עשוי לסייע לך להיות כזה.

במוקד ההבדל בין שני הקצוות במשפחה הוא היחס לשאלות של אוניברסליות (=התייחסות לכל בני האדם כשווים ומצויים באותו מעגל התייחסות) מול פרטיקולריות (=התייחסות לסובב במודל של מעגלים זה מסביב לזה). במשפחה בה אתה גדל ישנה נטייה לאוניברסלי, להתייחסות שווה לכל אדם מכל סוג ומין. אנחנו, שמאמינים בדרך שונה, למדנו להעריך ולהוקיר את הדרך הזו, ולא פחות את האנשים שהולכים בה, על אף אי ההסכמות בנקודות מסויימות. ובכל זאת, אני רוצה להציג ולעורר כאן זווית נוספת. אני אגלה לך סוד שוודאי יפתיע אותך (אל תגלה לאף אחד), כבר היו לי ולאימא שלך כמה ויכוחים בעבר, אחד או שניים. אבל ככל הזכור לי, ויכוח תחת ניקים בפורום אינטרנטי היה לנו רק בנושא הזה.

אם נעבור לפרשה שקראת, פרשת האזינו, כבר בהתחלה הקב”ה פונה שם לשמים ולארץ כאילו היו בני אדם:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב:

הדומם נכנס כאן למשחק של בני האדם. הוא מאזין, ומהווה עד לדבר ה’. למעשה, הקב”ה מדבר אלינו דרכו ובאמצעותו. כיום יש גישה שקרויה אקו-אתיקה (=אקולוגיה על בסיס אתי, ולא תועלתני), אשר דוגלת ביחס מכבד ומתחשב לחי, לצומח ולדומם, לא רק למען שיפור חיי האדם, אלא גם למענם עצמם.

הרב קוק, שהיה הרב הראשי הראשון לישראל (זה היה כשרבנים ראשיים עוד נדרשו לדעת לקרוא), בחיבורו ‘חזון הצמחונות והשלום’, מדבר על היחס לצומח. הוא מצדד שם בתפיסה האקו-אתית, אבל הוא גם אומר שצריך מאד להיזהר כשהולכים בדרך הזאת. הוא כותב שיחס שווה לכל נברא, שכשלעצמו הוא ודאי חיובי וראוי, עלול (אם כי, לא בהכרח) להביא ליחס לא הולם כלפי מי שמצוי במעגלים קרובים יותר. זה טבע האדם, גם אם לא תמיד אנחנו אוהבים זאת, ולכן עלינו להתחשב בזה. מי שמקפיד יתר על המידה על דאגה לחי, לצומח ולדומם, עלול להגיע לזלזול ביחסו לאדם. יש דוגמאות לכך.

העולם נברא במעגלי התייחסות קונצנטריים (=בעלי מרכז משותף), זה לפנים מזה. הורים דואגים קודם כל לילדיהם, ואחר כך למשפחה המורחבת יותר, ואחר כך לשכנים, ולאנשים שמחוץ למשפחה, לעיר, למדינה ולעולם. אדם בדרך כלל לא ימכור את ביתו כדי להציל חיים של שכן שזקוק לניתוח יקר, אבל הוא כן יעשה זאת למען ילדיו, אשתו, ובני משפחתו. ההלכה היהודית אומרת לנו “עניי עירך קודמים”, כלומר שעלינו להקדים את הדאגה לסובב הקרוב לנו, ורק אחר כך לדאוג למעגלים הרחבים יותר. זה אולי נראה בעייתי, ואין ספק שלפעמים זה גם מוליך לעיוותים ואפליות, אבל דומני שבכל זאת בחשבון הכללי כך נכון יותר. אני חושב שאם נחלק את האחריות באופן של מעגלים מובחנים והיררכיים, העולם יהיה טוב יותר מאשר אם הוא יתנהל בגישה האוניברסלית הקיצונית. זוהי חלוקה מסויימת של הנטל, אף שלפעמים היא אכן עלולה להוליך לעיוותים. חשוב להבין שהדאגה למעגל הקרוב אינה נובעת רק מהעדפה שלו על האחרים, אלא ביסודה ישנה תפיסה שבסופו של דבר צורה כזו של חלוקת הנטל יכולה להוביל למצב טוב יותר ביחס לכל המעגלים, כלומר לעולם כולו.

הדבר אינו אומר שמותר לנו להתעלם ממעגלים חיצוניים יותר. להיפך, במידת האפשר (בעיקר כשזה לא על חשבון המעגלים הפנימיים), צריך לדאוג לכל אדם, ואולי גם לכל נברא. היה פעם צדיק ירושלמי בשם ר’ אריה לוין, שהיה ידוע בכך שהלך לבקר את המצורעים שהיו מנודים מחברת בני האדם (מפחד שמא יידבקו מהם, וגם בגלל סטיגמות שדבקו במחלה הזו). הוא תמך וטיפל גם באסירים, ובכל מיני מסכנים ונזקקים, והפך ממש לאגדה של חסד (אני יודע שזה מושג קפיטליסטי) וטוב לב כבר בחייו. ר’ אריה לוין מספר שכאשר הרב קוק עלה לארץ הוא הלך לקבל את פניו, והם הלכו ביחד לטייל. תוך כדי ההליכה, ר’ אריה לוין קטף מבלי משים עלה מעץ שעמד שם בדרך. הוא סיפר שפתאום הוא ראה את הרב קוק מזדעזע כולו, וכששאל אותו לפשר הדבר, נזף בו הרב ואמר לו שאסור לקטוף עלה סתם כך בלי סיבה, כלומר בלי שאנחנו צריכים אותו לשימושנו. גם את העלה ברא הקב”ה, ואין סיבה לפגוע בו בלי סיבה. הרב קוק לא התעלם מהמעגלים החיצוניים (כולל הצמחים), אבל בכל זאת סבר שחשוב לשמר את ההיררכיה ביניהם. כאשר בני אדם צריכים את העלה הזה כמובן מותר וראוי לקטוף אותו ולהשתמש בו.

האוניברסליות מול הפרטיקולריות היא רק דוגמא אחת, אבל אני חושב שהיא לא דוגמא מקרית, אחת מתוך כמה דוגמאות אחרות, אלא מבטאת יסוד מאד עמוק בשוני בינינו. אני חושב שלמחלוקת הזו יש שני צדדים, והייתי שמח אם לפחות נסכים לטענה הזו. כל אחד מאיתנו צריך למצוא ולהגדיר את האיזון שלו בין הקטבים הללו, ובהחלט ישנם ויכוחים מהי נקודת האיזון הנכונה ביניהם, אבל זו כבר אופרה אחרת.

לסיום, אשוב לסוגיות בהן עסקנו כאן. תחושתי היא שמי שמתייחס לכל נפגע מכל מעגל באותה צורה אמפתית ועם אותה מידה של תשומת לב, עלול לאבד את היכולת להעניק אמפתיה אמיתית. מי שמתעניין בכל צרה וצוקה בעולם באותה מידת מעורבות, עלול לאבד את האפשרות להצר בצרתו של חברו. בני אדם רגילים, להבדיל מאנשי מעלה מיוחדים, נדונו לחיים במעגלים שונים שיש ביניהם היררכיה. לא בכדי נוצרנו באופן כזה, על ידי הקב”ה ו/או על ידי האבולוציה ברוכה היא, מפני שזהו המרשם הטוב ביותר לשרידות של כולנו ולחיים טובים יותר לכולנו. מי שיכול להתעלות מעל זה בלי לשלם את המחיר – יבורך, אבל לא נכון לקרוא לכולם לנהוג באופן כזה. להבנתי זה עלול להביא לחורבן של ממש.

[1] יש ששונאים את האחר ויש ששונאים את בני עמם שלהם (ולכן מאשימים אותם בשנאת האחר באשר הוא אחר, גם כשאין בכך ממש). אני לא יודע מי משתי הקבוצות צדיק גדול יותר.

[2] יש מקום לדון במיקומו של האנרכיזם על המפה הזאת, ואין כאן המקום לכך.

התלות של שיפוט רוחני בזמן (טור 187)

בס”ד

באחת השבתות האחרונות למדנו קטע מעין אי”ה, שעורר בי כמה הרהורים. אני מציג אותם כאן, ומשאיר לכם להחליט האם מדובר בפלפול, או שבכל זאת יש בו משהו.

משמעותה של התדרדרות רוחנית

הגמרא בברכות ו ע”ב מביאה:

כל הרגיל לבא לביהכ”נ ויום א’ לא בא הקב”ה משאיל בו.

פירוש: הקב”ה שואל עליו (היכן הוא).

על כך כותב הרב קוק בעין אי”ה שם (אות נג):

ההערה כוללת לכל דרכי השלמות שהאדם, בין הציבור בין היחיד, מחזיק בהם, כיון שעלו במעלה של השלמות המוסרית, חייבים להשתדל מאד שלא יפלו ממעלתם ולא יאבדו קנינם הנחמד. שכל דבר שכבר יצא אל הפועל לשלמותו, כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל. וזהו היסוד של מנהגים טובים שצריכים התרה. ובענין הציבור המנהג הטוב חמור מאד, מפני שהקנין המוסרי כשחוזר לרדת הוא מסבב חסרון יותר גדול מאלו הי’ לכתחילה משולל ממנו, ויותר יש להתבונן כי מעלין בקודש ואין מורידין. ע”כ האדם שעמד כבר במעלה יותר גבוהה בעבודת ד’, לא ירד ממנה לעולם. ואם יתרפה, יד ההשגחה נטוי’ להעירו, ע”י שישחרהו מוסר, כי “את אשר יאהב ר’ יוכיח”, עד ששוב ישוב לאיתנו. כי ההשגחה גדולה מאד על קנין השלמות של האדם שהוא מרכז כל הבריאה. וכמו שביארנו במאמר הקודם, ע”כ מי שרגיל לבא לביהכ”נ, ולא בא יום א’, הקב”ה משאיל בו. מכין סיבות שהם יגרמו שיהי’ נשאל לעצמו, משום דהי’ לו לבטח בשם ד’. ויסוד שם ד’ הוא לבטח שההנהגה עוזרת לקנות השלמות האמיתי, שהוא לדמות לדרכיו ית’, שהנהגתו הוא סוד שמו הגדול יתעלה.

נראה שהוא מניח כאן שהגעה לביהכ”נ אינה חובה (וכך גם נראה בגמרא ובפוסקים), ובכל זאת אם יש מישהו שהיה רגיל להגיע ויום אחד לא בא הקב”ה רואה בזה ירידה ממעלה שהשיג. ברקע הדברים נמצא הקושי מדוע כשאין חובה ולכן מי שלא בא כלל לבית הכנסת אין כלפיו טענה, ואילו מי שנעדר יום אחד הקב”ה שואל עליו. הרי לכאורה מצבו טוב יותר ממי שלא בא בכלל. לכן הוא מסביר שאדם שהשיג מעלה כלשהי וירד ממנה הוא גרוע ממי שלא השיג אותה כלל (מי שלא רגיל בכלל לבוא לביהכ”נ).

הוא מסביר באמצעות סברא זו גם את הדין שמנהג טוב דורש התרה כמו נדר. כידוע, יש פוסקים[1] שכותבים שאדם שנהג מנהג טוב הדבר נחשב כנדר והוא דורש התרה. הרב קוק כנראה רואה בזה קושי דומה לזה שראינו למעלה: כיצד ניתן לבוא בטענות לאדם שנהג מנהג טוב והפסיק יותר מאדם שכלל לא נהג כך? לכאורה השני ודאי גרוע יותר. לכן הוא מסביר שאדם שהגיע למעלה שהוא נוהג את המנהגים הטובים הללו אם הוא יורד מצבו גרוע יותר מאדם אחר שכלל לא הגיע אליה, ולכן דווקא ממנו דורשים להמשיך במנהגו אלא אם התירו לו.

הערה על ההסבר להתרת מנהג טוב

אמנם יש לדון על ההסבר הזה. מן הדין התרה נדרשת לנדר שנידר בפה (דרושה הפלאה). כעת עלינו לדון האם אדם שנוהג מנהג טוב הדבר נחשב כמו שנדר זאת בפה או לא. אם כן – אז זה דורש התרה בלי קשר לסברא שירידה ממעלה חמורה יותר מהימצאות במדרגה הנמוכה. אבל אם זה לא כמו נדר בפה – אז לא ברור כיצד הסברא שירידה ממעלה היא חמורה מהימצאות במדרגה הנמוכה הופכת את זה לנדר שדורש התרה. גם אם אנחנו רוצים לומר שירידה ממעלה היא חמורה, איך התחדש שדרושה לשם כך התרה, וששייכת שם התרה.

על כן נראה שכוונתו לומר שהתרה של מנהג טוב אינה מדין התרת נדרים, אלא זהו רק דין דרבנן שבא להקשות על אדם לרדת ממעלה שהשיג. בעצם לא דורשים ממנו התרה, אלא דורשים ממנו להמשיך להחזיק במעלה הזאת (לקיים את הנדר). אבל בכל זאת בגלל שזו מעלה לא מחויבת רוצים גם לתת לו אפשרות כלשהי להפסיק אם יש צורך בכך (ולו רק כדי לא להרתיע אנשים מלנסות ולהשיג מעלות גבוהות יותר ש”יתקעו” אותם), ולכן מאפשרים לו להפסיק אם יתירו לו את הדבר. לפי זה, ההתרה הזאת אינה מדין התרת נדרים, אלא רק תנאי שבא להקל על אדם שבכל זאת החליט לרדת ממעלה שאינה חובה. זהו חידוש בדיני חיוב למנהג טוב (שלפי דרכנו בכלל אינו מדין נדר). ועדיין צ”ע בזה.

חשיבותו של תהליך[2]

הגמרא בברכות לד ע”ב מביאה מחלוקת:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו.

ריו”ח סובר שצדיק גמור עדיף על בעל תשובה, וזו אכן הסברא הפשוטה. אבל רבי אבהו סובר שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור. בטור 170 עמדתי על כך שלכאורה דברי רבי אבהו תמוהים, שהרי גם אם בעל התשובה עושה תהליך מושלם של תשובה ומתנקה לגמרי הוא לכל היותר הופך לצדיק גמור. כיצד ייתכן שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור? איך בכלל תיתכן מעלה שהיא למעלה מצדיק גמור? האם צדיק גמור זו לא המעלה המקסימלית שקיימת?

הסברתי שם שרבי אבהו מניח כנראה שמדידה של מעלתו של אדם לא מתבססת רק על מצבו בהווה אלא גם על התהליכים שהוא עבר. בעל התשובה המושלם נמצא כעת במצב של צדיק גמור (שכן באמת אין מצב גבוה יותר). אבל כששופטים אותו מתייחסים גם לדרך שהוא עבר, עצם זה שהוא השתפר זו עצמה מעלה נוספת, ובזה הוא עדיף על הצדיק. משמעות הדבר היא שההשתפרות או ההשתלמות היא מעלה בפני עצמה, ולא רק אמצעי להגיע למצב שלם יותר. אם רואים את ההשתלמות כך, אפשר להבין מדוע בעל תשובה עדיף על צדיק גמור, כי יש לו גם את מעלת ההשתפרות.

בחזרה לרב קוק

לאור המסקנה הזאת, אפשר להבין את דברי הרב קוק שהובאו למעלה באותו הקשר. טענתו היא שזהו המצב לא רק בעלייה למעלה אלא גם כאשר אדם יורד ממעלתו. כמו שהימצאות במצב גבוה אחרי שהיית במצב נמוך היא מעלה יותר גדולה מהימצאות מתמדת במצב הגבוה, כך גם להימצא במצב נמוך זה פחות גרוע מאשר להימצא במצב הזה אחרי שהיית במצב גבוה יותר והתדרדרת. גם כאן ההנחה היא שההתדרדרות היא פחיתות מצד עצמה (ולא רק בגלל שהיא מביאה אותנו למצב נמוך יותר). התהליך נוטל חלק בשיפוט של האדם בין למעלה ובין למטה.

הערה ממדרש אחר

מעניין שבאוצר המדרשים (אייזנשטיין), פסיקתא עמ’ 497, מביאים את אותה מחלוקת בין ריו”ח לרבי אבהו לגבי בעל תשובה, ומיד אחריה מוסיפים:

רשב”י אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה אבד הראשונות, שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו (יחזקאל ל”ג), ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו הראשונות שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו (שם).

המדרש מרחיב את התמונה ומצביע על סימטריה בין העלייה לירידה. אחרי שראינו שהתהליך שאדם עובר משדרג את מצבו הסופי, כעת מוסיפים שהוא גם מוחק את העבר שלו. כלומר האדם לא סוחב על גבו את ההיסטוריה הסטטית שלו, כלומר את המצבים שבהם הוא היה, אלא רק את התהליכים שהוא עבר.

סיכום ביניים

במאמרי על חצו של זינון ובטור 170 עמדתי על חשיבותו ומשמעותו העצמית של התהליך מעבר למצבים שהוא עובר ביניהם. הגדרתי כך את תהליך התשובה, וראינו שם גם את שאלת השלימות וההשתלמות של הראי”ה ואת משמעותו של התירוץ שהוא מביא לעניין העבודה צורך גבוה (ראה גם הערה כאן). כאן לא אכנס שוב לכל זה.

אם ניישם את הדברים לכאן, אנחנו מתארים את מצבו הרוחני הסטטי של האדם בזמן t באמצעות פונקציה X(t). הפונקציה הזאת מתארת את כל מעלותיו וחסרונותיו באותו רגע. הנטייה הרגילה שלנו היא לבסס שיפוט של אדם בזמן t על מצבו בהווה, כלומר לראות בפונקציה X את מצבו הרוחני. פירושה של ההנחה הזאת הוא שאין למערכת “זיכרון”, כלומר השיפוט תלוי רק בערכי המשתנים בזמן t, ולא בשום זמן קודם. החידוש כאן הוא שהשיפוט הרוחני אינו כזה, כלומר שיש בו מרכיב של זיכרון. כלומר אם נסמן את מצבו הרוחני המלא ב-Y(t), אזי Y תלוי לא רק ב-X באותו זמן אלא בפונקציה X כולה. בצורה הפשוטה ביותר ניתן אולי לרשום משהו כמו: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn) (a קבוע חיובי כמובן). X נקבע על סמך בחירותיו ועבודתו הרוחנית של האדם, אבל אחרי קבענו אותו, X קובע חד ערכית את Y.

במתמטיקה מדברים על תהליכים מרקוביים (על שם אנדריי מרקוב), שבהם כל החלטה מתקבלת על בסיס המצב בהווה והצעד האחרון שלפניו, בעוד שהחלטות לא מרקוביות לוקחות בחשבון גם שלבים קודמים. בשפה הזאת ניתן לומר שהשיפוט על מצבו הרוחני של האדם אינו בהכרח מרקובי. גם העבר משחק בו תפקיד.[3]

באשר הוא שם

עד כאן עסקנו בעבר. מה לגבי מצבים רוחניים בעתיד? כאשר אברהם משלח את ישמעאל למדבר, הגר מניחה אותו ובוכה, ואז:

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה  לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם:

הגמרא בר”ה טז ע”ב קובעת לאור הפסוקים הללו כלל:

ואמר רבי יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם.

הרקע לדברים הוא מדרש בבראשית רבה נג, יד (שהובא כאן ברש”י):

אמר רבי סימון קפצו מלאכי השרת לקטרגו, אמרו לפניו רבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר, אמר להם עכשיו מה הוא, צדיק או רשע, אמרו לו צדיק, אמר להם איני דן את האדם אלא בשעתו.

כלומר למרות שהיה ידוע שישמעאל יעשה לישראל צרות בעתיד, הקב”ה שומע לתפילתו בעת שהיא נאמרת ולא מתחשב בעתיד אלא רק בהווה.

האם העיקרון הזה סותר את האופי של השיפוט הרוחני כפי שהוא מתואר למעלה? נדמה לי שלא. ראשית, עלינו לשים לב לכך שמדובר כאן על העתיד ולא על העבר. שנית, הטענה היא שהעבר משנה את מצבו של האדם בהווה, שכן זה נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. לכן בסופו של דבר האדם נשפט לפי מה שהוא כעת, אלא שמה שהוא כעת נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. אבל מה שהוא יעשה בעתיד ודאי לא קובע את מה שהוא כעת (לכל היותר זה נגזר ממה שהוא כעת). ושלישית, יש לאדם בחירה ולכן אי אפשר לצפות מראש בוודאות את מה שיקרה לו בעתיד. מכאן שאין שום הצדקה להתחשב בעתיד כששופטים אותו.

עוד על שיפוטים על בסיס העתיד

הגמרא בברכות י ע”א מספרת:

אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם ומי יודע פשר דבר מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים בין חזקיהו לישעיהו חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב (שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב) ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע מה עשה הקדוש ברוך הוא הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה’ (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו’ מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

חזקיהו רצה להימנע מפריה ורביה בגלל שראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו בן רשע. ישעיהו אומר לו שאל לו להיכנס לכבשונם של שיקוליו של הקב”ה, ועליו לעשות את מה שמוטל עליו. החלטות יש לקבל לאור הנתונים בהווה ולא לאור העתיד.

אפשר היה להבין את משמעות דבריו של ישעיהו בשתי צורות: 1. הוא חולק על הדטרמיניזם של חזקיהו. יש לכל אדם בחירה, ולכן חזקיהו לא יכול להתייאש כבר כעת ממצבו הרוחני של בנו העתידי ולהימנע מפריה ורביה. 2. הוא נותן לחזקיהו הוראת הנהגה שונה. אדם לא אמור לעשות שיקולים מטפיזיים, ועליו לקיים את ההלכה כפי שצווה. כלומר התחזית של חזקיהו הייתה נכונה, ובכל זאת היה עליו לעסוק בפריה ורביה.

המשך הסיפור מגלה תפנית מפתיעה:

אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש”ס [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הן יקטלני לו איחל

חזקיהו דווקא מבטא כאן תפיסה שמוכנה לקבל אפשרות שהעתיד לא יהיה כפי שהוא צפה (צורה 1 מלמעלה). ישעיהו לכאורה לא מקבל את התפיסה הזאת, שכן הוא טוען שכבר נגזרה הגזירה. אבל המפרשים מסבירים שהוא לא מדבר על מנשה בנו של חזקיהו אלא על הגזירה שחזקיהו ימות. בהמשך הגמרא עוסקת בכך שאל לאדם להתייאש מן הרחמים, וייתכן שזה מדבר על שני האספקטים: גם גורלו של מנשה לא נקבע מראש וגם מיתתו של חזקיה היא בת שינוי.

בכל אופן, מכאן עולה שאדם לא אמור לקבל החלטות ולעשות שיפוטים על בסיס העתיד, אבל זה כנראה מפני שהעתיד לא קבוע. לאדם יש בחירה וגורלו יכול להשתנות. לכן נראה שכל זה לא נוגע לדיון שלנו, שכן לא הרי העבר כהרי העתיד.

אמנם אנחנו מוצאים מדרש חז”ל הפוך, לגבי משה רבנו כשראה איש מצרי מכה איש עברי הוא הורג אותו וטומן אותו בחול. רש”י שם מביא את המדרש (שמות ב, יב):

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר:

כאן נראה שהוא דן את המצרי לאור העתיד שלו.

כמה מפרשים הקשו לגבי בן סורר ומורה, שהמשנה בסנהדרין אומרת שהוא נדון על שם סופו. בעלי התוס’ על התורה שם וכן מהרש”א בר”ה שם כתבו שבן סורר נדון על שם מעשיו שלו בעתיד, ואילו ישמעאל (וכך גם חזקיהו) דיברו על מעשי צאצאיהם. מעשיו של אדם בהמשך הם ביטוי למשהו שקיים אצלו כעת. ניתן לומר שהוא נדון על שם ההווה כשהעתיד הוא רק אינדיקציה למצבו בהווה. במובן הזה יש כאן סוג של שיפוט לא מרקובי כפי שראינו למעלה.

וראיה ברורה לדבר מהמקרה של משה רבנו. המדרש קובע שהוא ראה שלא עתיד לצאת ממנו בן שיתגייר. הדברים לכאורה תמוהים מאד, שהרי ברור שלא ייצא ממנו בן שיתגייר כי משה הורג אותו עוד רגע. את העתיד הזה גם אני יכולתי לנבא. על כורחנו שמשה לא באמת הסתכל בעתיד אלא  בחן לעומק את ההווה שלו. הוא ראה שגם אם הוא יישאר בחיים לא ייצא ממנו שום דבר טוב, ולכן הרג אותו. אם כך, ברור שהעתיד כאן שימש רק ככלי לבחון את ההווה ולא כמדד עצמאי לשיפוט.

הסבר אפשרי אחר הוא שגם בן סורר וגם המצרי המכה היו רשעים כבר כעת, והם נדונו על מצבם בהווה. העתיד יכול היה לכל היותר לשמש שיקול למחול להם על דינם. כך משה דן את המצרי למות בגלל מעשהו, אבל העתיד יכול היה לגרום לו למחול למצרי ולא להרוג אותו. כשמשה ראה שהעתיד של המצרי לא צופן בחובו דברים טובים, הוא מחליט לממש את גזר הדין שלו.

משמעותה של התמונה הזאת

גם אם נקבל שלא עושים שיפוטים על סמך העתיד, אין כאן אסימטריה ביחס לעבר. יש לשים לב שגם ביחס לעבר מה שמשפיע על ההערכה העכשווית אינו המצבים הקודמים עצמם אלא ההשתנות (הנגזרת העכשווית). ערכי X בזמנים קודמים לא שותפים בהכרעה העכשווית שלו. אבל זה נכון גם ביחס לעתיד. מה שעסקנו כאן אינו בהשתנות העכשווית אלא בעצם המצב העתידי, וזה כנראה לא משפיע על ההווה.

ראינו שמה שקובע את היחס לאדם ברגע נתון הוא רק מצבו העכשווי וההשתנות. הרגעים הקודמים והעתידיים כשלעצמם לא נוטלים בזה חלק. פירוש הדבר הוא שיש משהו באינטואיציה שאומרת שהעבר אין והעתיד עדיין, ורק ההווה הוא שקובע. אלא שכאן התחדש שמה שקובע בהווה הוא המצב והנגזרת שלו. אבל המצב ברגעים קודמים ומאוחרים לא משתתף בעניין. זה לא באמת תהליך עם זיכרון.

מבט נוסף על ערכה של ההשתלמות

ניתן לתהות מדוע השיפוט של אדם בהווה תלוי בתהליכים שהוא עבר ולא רק במצבו העכשווי. למה בעל תשובה עדיף מצדיק גמור? מדוע חשובה גם הדרך שהוא עבר? יש נטייה לחשוב שזה בגלל המאמץ שנדרש ממנו כדי להשתפר.

את זה גופא אפשר להבין בשתי צורות: 1. השיקול הזה לא אומר מאומה על מצבו הרוחני אבל הוא מזכה אותו בשכר גבוה יותר על אותו מצב רוחני (גמול על המאמץ). 2. תהליך ההשתנות עצמו משקף הימצאות במצב רוחני גבוה יותר. להשתנות יש ערך רוחני, והיא באה לידי ביטוי בהערכת המצב הרוחני עצמו.

אפשרות 1 לא נשמעת לי סבירה, מפני שבהחלט יש מצבים שבהם צדיק גמור משקיע לא פחות מאמץ כדי להישאר כל הזמן במדרגתו ולא לרדת. העובדה שבניגוד לבעל התשובה שחטא הוא הצליח בכך, לא אמורה לפגוע בגמול שמגיע לו. יתר על כן, המאמץ גם לא אמור לזכות אותו ביתר הערכה מאיתנו, שהרי מאמץ כזה קיים גם אצל הצדיק הגמור.

המסקנה מכאן היא שההשתנות אינה אינדיקציה למשהו מחוצה לה. יש לה ערך מצד עצמה. באתר נשאלתי כאן מניין ההנחה של הרב קוק שעצם שלם שאינו יכול להשתלם הוא חסר? חוסר היכולת להשתלם נובעת משלימותו, ולכן לא ברור מדוע הרב קוק מניח שיש כאן חיסרון. טענתי היא שגם בהקשר התיאולוגי אם ההשתלמות כשלעצמה אינה מעלה מבחינת הקב”ה, עדיין צריכה להימצא בו תכונת ההשתלמות כדי לאפשר לנו להשתלם (בהנחה שכל דבר שקיים וקורה בעולם שלנו שורשו במשהו באלוקות). כעת אני טוען את הטענה ההפוכה: העובדה שהאדם משתלם לא הופכת אותו בהכרח לשלם יותר מחמת עצמו. אבל ההשתלמות הזאת היא מילוי תפקידו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות של הקב”ה), ולכן יש לה ערך מצד עצמה, גם אם היא לא מבטאת מעלה רוחנית באדם.

לכן הצדיק הגמור שלא משתלם הוא חסר. לא בגלל שמעלתו פגומה ולא בגלל שלא נדרש ממנו מאמץ, אלא פשוט בגלל שחסר אצלו משהו ששייך לעיקר תפקידנו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות האלוהי). לא ניתנה תורה למלאכי השרת, והיא גם לא רוצה שנהיה מלאכי השרת. היא רוצה שנהיה בבחינת “מהלכים בין העומדים” (=המלאכים).

מכאן שוב עולה שבאמת הדרך שהאדם עבר ויעבור אינה חשובה כשלעצמה. לא חשוב כאן שהוא היה במצב כזה או אחר בעבר (ערכי הפונקציה X). מה שחשוב הוא שהוא השתנה (הנגזרת של X). ההימצאות במצבים אחרים בעבר או בעתיד מהווה רק אינדיקציה לכך שהייתה השתנות. במאמרי הנ”ל על חצו של זינון הבחנתי בין שני אלו ביתר דיוק, והראיתי ששינוי מצבים אינו ביטוי נרדף לתהליכי השתנות (כך למשל מהירות אינה שינוי מקום).

אחטא ואשוב

התמונה הזאת מאירה באור מעניין את המשנה יומא פה ע”ב:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ובגמרא שם פז ע”א:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב למה לי למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני כדרב הונא אמר רב דאמר רב הונא אמר רב כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא נעשית לו כהיתר.

היה מקום לראות את הדיוק הזה בגמרא כדיוק נוסף. במשנה מצינו שמן השמים לא מספיקין בידו לעשות תשובה. והדיוק בגמרא אומר שאם הוא שונה שוב ושוב בחטאו אז באופן טבעי הוא לא יעשה תשובה כי זה ייעשה לו כהיתר.

אבל רש”י שם כותב:

כדרב הונא – דכיון דחטא תרי זימני – שוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, לפי שהעבירה דומה עליו היתר.

נראה שכוונתו לומר שזו גופא כוונת המשנה שלא מספיקין בידו לעשות תשובה. אין הכוונה שמהשמיים יעכבו אותו אלא בדרך הטבע אם הוא חוזר על החטא זה ייעשה לו כהיתר.

רואים מכאן שני דברים:

  1. באמת אם הוא היה חוטא ושב זה היה מועיל. כל הבעיה היא שזה ייעשה לו כהיתר ואז יש חשש שבפועל הוא לא ישוב.
  2. אם הוא חוטא פעם אחת כדי לעשות תשובה, ולא חוזר ושונה בחטא, אז אולי באמת יש ערך לעשות זאת. במקרה כזה הדבר לא נראה לו כהיתר ואז אין סיבה שלא ישוב.

מדוע שמהשמיים לא יעכבו אדם שעושה חטאים בכוונה? אולי מפני שאחטא ואשוב היא באמת עבודת ה’ מושלמת, שהרי זה אדם שנמצא בתהליך של תנועה רוחנית. רק אם הוא חוזר ושונה וזה נעשה לו כהיתר אז יש סכנה ואת זה אסור לעשות. אחטא ואשוב הוא לא רק היתר. זו מחשבה שמונעת מרצון לעבוד את ה’ בצורה שלימה יותר, להיות בעל תשובה שעדיף מצדיק גמור.[4] יש כאן בחינה של עבירה לשמה.

מעבר לעצם הפלפול הזה, אולי ניתן גם להבין בזה את מה שכתב הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”א:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

השפ”א על הגמרא שם תמה שמלשון הרמב”ם משמע לכאורה שאדם אמור להכניס את עצמו למצב כזה לכתחילה כחלק מתהליך התשובה. ואולי באמת כוונת הרמב”ם לומר שאם אדם נכשל בחטא כלשהו ועשה תשובה, מותר לו ואף רצוי להכניס  את עצמו למצב דומה כדי לוודא שאכן תשובתו מלאה.[5] זה עצמו סוג של אחטא ואשוב (אם כי לא לגמרי ברור אם יש כאן חטא בפועל)[6], ובעצם מדובר בעבירה לשמה.

מעניין להתבונן במקור הדברים בגמרא יומא פו ע”ב, שם מצינו גרסה מעט שונה:

היכי דמי בעל תשובה אמר רב יהודה כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה וניצל הימנה מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק באותו מקום.

הכס”מ, הלח”מ ועוד נושאי כלים מעירים שהרמב”ם לא גרס “פעם ראשונה ושניה”. ולאור דברינו כאן ביאור שיטתו הוא שבאמת מותר לו להכניס עצמו לעבירה פעם אחת כדי לעשות תשובה אבל לא לשנות בחטא. וראה גם מעשה רקח על הרמב”ם שם.

לאור דברינו כאן ניתן לומר שמה שמותר לאדם להכניס עצמו למצב כזה הוא לא רק כי זה עוזר לו לעשות תשובה ומוודא שהיא שלימה, אלא מפני שכאן מותר לאדם לומר אחטא ואשוב. ראינו שהימצאות בתנועה היא מטרה לעצמה, וכאן מותר לעשות זאת בפועל. אך למעשה הדברים צל”ע.

[1] הדברים שנויים במחלוקת. ראה בשו”ע יו”ד תחילת סי’ ריד ובנושאי הכלים שם, ובאורך בחבל נחלתו ח”ח סי’ כח. מה שמקובל לחשוב שמדובר במנהג שנהגו דווקא שלוש פעמים אין לה מקור שם.

[2] ראה על כך בטור 170 שעוד יוזכר בהמשך.

 [3]כתבתי “אינו בהכרח”, מפני שאולי זה כן מרקובי, אם השיפוט תלוי רק בצעד הקודם ולא באלו שלפניו. במינוח של זמן רציף נאמר שהמצב של האדם ברגע t תלוי בערכי X ונגזרת ראשונה שלו באותו רגע ולא בערכי X בזמנים קודמים (או בנגזרות גבוהות יותר).

אפשר כעת לתהות האם ניתן לרשום משוואת הפרש (או משוואה דיפרנציאלית בזמן רציף) שמתארת את השתנותו של X, והפתרון שלה שנותן לנו את X(t) יקבע לגמרי את Y, או שמא Y תלוי גם בהשתנות שלו עצמו (כלומר שיפור ב-Y, שכנראה משקף נגזרות גבוהות יותר של X גם הוא משפיע על Y), לומר צריך משוואה נוספת גם על Y. במילים אחרות, השאלה היא האם Y תלוי מפורשות בזמן או רק דרך X(t). כדי לבטא זאת בצורה פשוטה  ניתן להרחיב את מה שכתבנו למעלה: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn)+b(Yn+1-Yn) (a,b קבועים חיוביים).

[4] אמנם מי שחוטא על מנת לשוב בשלב התשובה הוא מתעלה יותר אבל בשלב הירידה הוא מתדרדר למצב גרוע יותר (בגלל דברי הרב קוק שראינו שירידה ממעלה גרועה יותר מאי הגעה אליה). אבל אולי כאן הירידה עצמה נעשית לצורך עלייה, בבחינת עבודה צורך גבוה.

זה מזכיר לי את הסיפור הידוע על אד”ם הכהן, שחשב לעשות תשובה על ערש דווי כדי לפרוך את מאמר חז”ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהינום לא עושים תשובה. סביר שתשובה כזאת כלל לא נקראת תשובה. בה במידה ירידה כדי לעשות תשובה ולפעול להוצאת פוטנציאל ההשתנות האלוהי מהכוח אל הפועל אינה ירידה.

[5] ראה בספר לתשובת השנה על הלכה זו, שדייק זאת מלשון הרמב”ם עצמו אך הסתייג מהמסקנה הזאת.

[6] ראה חכמת שלמה סי’ תרז ס”ב שתמה מפני שיש כאן איסור ייחוד.