על אמצעים ומטרות, כללים ומודלים (טור 119)[1]

בס”ד

מלאכת המשכן היא יצירה מאד מפורטת ומדוקדקת, והתורה מקדישה לה ארבע פרשות שלימות. על רקע זה מתחדדת שאלה מדוע לא עשו את הכל בצורה יעילה יותר שכנראה היתה מביאה את משה בקלות וביעילות למבנה המדויק.

בין המשכן לכליו

אחרי תיאור מבנה הכלים, התורה מסיימת בפסוק (שמות כה, מ):

וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר:

הגמרא במנחות כט ע”א לומדת מכאן:

תניא רבי יוסי ברבי יהודה אומר ארון של אש ושלחן של אש ומנורה של אש ירדו מן השמים וראה משה ועשה כמותם שנאמר וראה ועשה כתבניתם אשר אתה מראה בהר.

ריבר”י לומד מהפסוק הזה שהקב”ה בנה מודל מאש של כלי המשכן (ארון, שולחן ומנורה) כדי שמשה יוכל להעתיק ולבנות בצורה מדויקת (אמנם מלשונו נראה שהמודל הוצג בפני משה בהר סיני ולא עובר לבנייה. כנראה הקב”ה סמך על זכרונו של משה).

מדוע היה צריך להראות למשה מודל ולא הסתפקו בהנחיות מילוליות? בתורה תמימה כאן מביא על כך:

בגמ’ איתא בשם תנא דבי ר’ ישמעאל שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא ציורה באצבע ויליף שם מר”פ בהעלתך וזה מעשה המנורה, והלשון וזה מורה על ההוראה באצבע כמש”כ בכ”מ [עיין מש”כ בס”פ בא בפסוק בעבור זה עשה ה’ לי], וכנראה כן דעת ר’ יוסי ב”ר יהודה לענין ארון ושלחן מפני שפרטיהן רבים, ויליף זה מפסוק שלפנינו דעומד בסוף הפרשה מענינים אלה רק לא ס”ל דהראה באצבע אלא דירדו מן השמים ועשה כמותן וכו’.

הוא תולה את דברי ריבר”י בדברי רבי ישמעאל. הוא מסביר שהצורך בבניית המודל הוא מפני המורכבות של הכלים (לכן משה התקשה).

בהמשך הגמרא שם מקשה:

אלא מעתה והקמת את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר הכי נמי הכא כתיב כמשפטו התם כתיב כתבניתם.

מה פשר הקושיא? רש”י שם מסביר:

הכי נמי – דמשכן של אש ירד מן השמים בתמיה.

הגמרא תמהה שלפי זה יוצא שגם עבור המשכן ירד מודל מהשמים. ועונה שלגבי המשכן לא, שכן בארון ומורה ושלחן התורה כותבת “כתבניתם” ולגבי המשכן היא כותבת “כמשפטו”. כלומר ההוראות לגבי המשכן ניתנו מילולית ולא על ידי מודל שמציג תבנית שלו מאש.

בתורה תמימה שם בהמשך תמה על דברי רש”י:

ולא אדע מה התמיה בזה יותר מבארון ושלחן ומנורה שאומר שירדו מן השמים, ובאמת איתא במדרשים שהראה לו הקדוש ברוך הוא בדמות אש כל תבנית המשכן, וילפו מדכתיב בראש הפרשה ככל אשר אני מראה אותך.

ובאמת לא ברור מדוע הגמרא לא מוכנה לקבל שההוראות למשכן ירדו גם הן בצורת מודל מאש. התו”ת שם באמת מציע הסבר אחר:

ולכן לולא פירש”י הו”א דכונת הקושיא למה לא חשיב ר’ יוסי גם משכן, ומשני התם כתיב כמשפטו, משמע דרק הלכותיו נאמרו לו ולא תבניתו, ודו”ק:

הקושיא היתה מדוע ריבר”י לא מונה גם את המשכן. אבל גם הוא  מסכים שבשורה התחתונה בניגוד לכלים לגבי המשכן לא ירד מהשמים מודל בנוי מאש. לכן הקושי לגבי ההבדל בינו לבין הכלים בעינו עומד גם לפי פירוש זה.

הקדמה: על אמצעים ומטרות

ישנם מקרים שבהם מוצבת בפנינו מטרה, כשבעצם מציב המטרה מתכוין שנעשה את הדרך אליה. המטרה היא בעצם האמצעי, והאמצעים הם הם המטרה האמתית (ראה על כך גם בטור 13). אתן שתי דוגמאות לבלבול כזה.

ישנה שאלה ידועה בתורת המשחקים איך נוכל לוודא ששני ילדים יחלקו ביניהם חתיכת עוגה לשני חלקים שווים. התשובה היא שניתן לאחד מהם לחלק את העוגה ולשני לבחור ראשון. מדוע זה פועל? הראשון שמחלק את העוגה עושה לעצמו חשבון כיצד הוא יקבל את החלק הגדול ביותר, והמסקנה היא שעליו לחלק אותה לשני חלקים שווים לגמרי (שכן אם אחד החלקים יהיה גדול יותר הילד השני יבחר אותו).

האם זה באמת פתרון מספק לבעיה? ברור שלא. הפתרון המתמטי הזה אכן יביא אותנו לחלוקה מדויקת של העוגה בין הילדים, אבל לא זו באמת מטרת העניין. הרי אין לנו עניין שהעוגה תחולק בשווה ביניהם. מטרתנו האמתית היא לחנך אותם כך שיבינו שעליהם להתחלק בשווה. המטרה אינה חלוקת העוגה אלא עבודת המידות שתביא לחלוקה שווה. החלוקה השווה היא לכל היותר אינדיקציה לכך שהילדים מחונכים. אם ננקוט בדרך שמציעה לנו תורת המשחקים נגיע לתוצאה הפוכה. אנחנו נעודד את האגואיזם של הילדים, שהרי כל אחד מומרץ לדאוג לעצמו בצורה הכי קרה שיקבל כמה שיותר מהעוגה. אם במקום זו היינו נותנים לכל אחד מהם לקחת לעצמו חצי ואם הוא היה לוקח חלק גדול יותר היינו נוזפים בו ומחנכים אותו, היינו מגיעים טוב יותר למטרה החינוכית שלנו (אמנם במחיר של חלוקה לא שוויונית של העוגה).

זהו מקרה שבו מציבים בפני הילדים (או בעצם ההורים) את המטרה שהעוגה תחולק בשווה, כשבעצם זהו רק אמצעי. המטרה האמתית היא החינוך ועבודת המידות של הילדים, ואותה לא השגנו. ההיפוך בין המטרה לאמצעים מביא לפספוס המטרה האמתית, כלומר להשגת האמצעי על חשבון המטרה. החלוקה השווה היא המטרה הפונקציונלית (בפועל המעשים נעשים כדי להשיג אותה), אבל מהותית זהו האמצעי והדרך לקראתה היא המטרה.

דוגמה שנייה היא המחלוקת לגבי בעלי תשובה וצדיקים גמורים (סנהדרין צט ע”א):

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו (אמר רב) מקום שבעלי תשובה עומדין שם צדיקים אינן עומדין שם שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב ברישא רחוק והדר קרוב מאי רחוק רחוק דמעיקרא ומאי קרוב קרוב דמעיקרא ודהשתא ורבי יוחנן אמר לרחוק שהוא רחוק מעבירה קרוב שהוא קרוב מעבירה ונתרחק ממנה.

רחב”א סובר שצדיק גמור עדיף על בעל תשובה, אבל רבי אבהו סבור שבעל תשובה עדיף. קשה לדבר כאן על פסיקת הלכה, שכן לא מדובר בהלכה. אבל הראשונים והאחרונים נוהגים לצטט את רבי אבהו. כך או כך, דעת רבי אבהו, בין אם היא הלכה ובין אם לאו, טעונה הסבר. הרי התשובה גם אם היא נעשית בצורה הכי שלימה יכולה לכל היותר להביא את החוטא להיות צדיק גמור. איך ייתכן לומר שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור?

על כורחנו שעניינה של התשובה אינו רק להגיע למעלת צדיק גמור. גם לדרך התשובה, זו שמובילה למצב של צדקות, יש חשיבות משל עצמה. בעל התשובה השלם נעשה צדיק גמור אבל בנוסף לכך הוא גם עשה תשובה, וזה יתרונו על פני הצדיק. שוב רואים שאמנם מטרת התשובה היא הגעה למצב של צדקות, אבל זו רק המטרה הפונקציונלית. מהותית עשיית התשובה שהיא לכאורה רק אמצעי, יש לה חשיבות כשלעצמה. גם היא בעצם מטרה.[2]

בניית המשכן

המשכן אינו פחות מורכב מהכלים, ולכן הקושי שמעורר בעל התו”ת אכן מתבקש. מדוע לא הורידו גם מודל שלו עשוי מאש כדי לוודא ביצוע מושלם? מסתבר שהקב”ה רצה שמשה יבנה את המשכן מדעתו (לאור ההוראות המילוליות) ולא רק יעתיק ממודל בנוי. לכלים יש מטרה פונקציונלית, כל אחד לעבודה שהוא מיועד אליה. לכן שם מה שדרוש הוא הבנייה המושלמת, והדרך הכי טובה להגיע לזה היא להציג לפני משה מודל בנוי. אבל המשכן כנראה מיועד גם לעצם בנייתו ולא רק לפונקציות שהוא ממלא.[3] לכן שם הקב”ה מעדיף לתת הוראות מילוליות ולא להוריד מודל בנוי. הוא רוצה שהמשכן ייבנה ביצירתיות של בני אדם ולא כהעתקה ממודל אלוקי. בעצם המשכן הוא מטרה שמוצבת בפני משה, אבל במבט המהותי היא רק אמצעי. המטרה היא הבנייה והיא צריכה להיעשות על ידו ומדעתו.

בזה אפשר אולי להסביר את דרשת חז”ל על הפסוק (שמות כה, ח):

וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:

באבות דרבי נתן פי”א דורשים על כך:

תניא, ר’ טרפון אומר, גדולה מלאכה שאף הקדוש ברוך הוא לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם.

ובתו”ת שם תמה מה הקשר בין הפסוק הזה לבין החשיבות של עשיית מלאכה. אך לאור דברינו אפשר לומר שאין הכוונה למלאכה בעלמא אלא למלאכת המשכן. יש חשיבות בעשיית מלאכת המשכן בעצמנו ולא רק בתוצר של המלאכה הזאת. הוצבה בפנינו המטרה (המשכן), אבל בעצם החשיבות היא בדרך אליה, בבנייה.

ובאמת מלאכות המשכן הן המקור לאיסורי מלאכה בשבת, ובשבת המלאכות האסורות הן מלאכות יצירה. לכן סביר לפרש כאן שהיצירה הזאת גם היא מטרה בפני עצמה, ולא רק התוצר שלה.

הערה פרשנית

בפסוק ט שם התורה כותבת:

כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ:

לכאורה יש כאן אותו ביטוי על המשכן ועל כליו. את כל אלו הראה הקב”ה למשה, וזה לכאורה בניגוד לדרשת הגמרא במנחות שהבאנו למעלה. אולי זו מחלוקת בין הסוגיות,[4] אבל אולי החזרה כאן פעמיים על המילה “תבנית” אומרת שזה לא נעשה באותה צורה: הכלים ירדו כמודל בנוי והמשכן כהוראות מילוליות (אם כי את המונח “תבנית” קשה לפרש כך).

ובכל זאת השגת המטרה

כעת אפשר להמשיך צעד אחד הלאה ולטעון יותר מכך: גם אם המטרה היא אכן המשכן עצמו ולא רק תהליך הבנייה, עדיין נשיג אותה טוב יותר אם לא נציב בפני הבנאי מודל מדויק. יש חיסרון למודל מדויק שכן הוא מחייב אותנו להיצמד אליו ולא להפעיל יצירתיות. ומה נעשה כשניתקל במכשול כלשהו? הבורג לא נכנס, הקרש קצת קצר, נגמרו העורות וכדומה. דווקא כאשר המטרה הרצויה מורכבת מאד עדיף להימנע מלכפות מודל מדויק. מודל כזה אינו בר מימוש, שהרי לעולם תהיינה תקלות שלא יאפשרו לנו לעשות אותו כדמותו. לעומת זאת, אם נשאיר את המבנה ליצירתיות של הבונה, נקבל תוצר שלם יותר.

“פילוסופיה בפעולה”

פעם נפגשתי בבית של ידיד משותף לשיחה מרתקת עם דורון אביטל, שהיה מפקד סיירת מטכ”ל וח”כ מטעם קדימה (כיום מנהל בית הספרים הלאומי). אביטל עשה דוקטורט בפילוסופיה באוניברסיטת קולומביה בארה”ב, ובעקבותיו כתב ספר שנקרא פילוסופיה בפעולה. הספר מנסה להציג משנה צבאית וכללית יותר שמגובשת לאור הפילוסופיה של ויטגנשטיין. בפגישה עסקנו בכל מיני ביקורות שהיו לי על הספר, אבל אני ממליץ עליו בחום. ספר מעניין מאד ומעורר למחשבה.

אחת הטענות של אביטל בספרו היא שבפעולות מורכבות לא נכון ובעצם אי אפשר לתת הנחיות קשיחות מדיי. לדוגמה הוא טען שבהכנה לקראת פעולות צבאיות הוא התעקש שהמודל שאותו בונים לאימונים, לא יהיה מדויק. הוא התעקש שלא ישימו בו בובות מחלונות ראווה אלא מטרות דמות מקרטון (כמו במטווחים). המודל וההכנות צריכות להיות סכמטיות ולא מדויקות, שכן בשטח תמיד יש שינויים. לעולם הוא לא נראה כמו באימונים, והמפקדים והלוחמים צריכים היות מוכנים לאלתר ולהגיב לשינויים הללו.

המסקנה היא שכשיש לנו מטרה מורכבת לא נכון להתכונן אליה באמצעות מודל מדויק אלא באמצעות הנחיות סכמטיות יותר שמשאירות דרגת חופש לגורם המבצע.

בחזרה למשכן וכליו

המסקנה היא שדווקא בגלל שהמשכן היה מורכב יותר מהארון, המנורה והשולחן, לא נכון היה להורות על בנייתו באמצעות מודל אלא באמצעות הנחיות מילוליות שמשאירות דרגות חופש לדרג המבצע. לא רק בגלל שיש ערך בבנייה עצמה, אלא גם כדי להגיע לתוצאות טובות יותר בתוצר הסופי.

השלכה: כללים בהלכה ובתלמוד[5]

נדמה לי שזו גם הסיבה לכך שהתלמוד וההלכה בכלל לא אוהבים כללים קשיחים. אנחנו כולנו מכירים את התופעה של חריגות הלכתיות מהכללים. כך לדוגמה יש מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים חייבות בהן, או מחלוקות אביי ורבא שפוסקים כאביי מחוץ ליע”ל קג”מ, או מחלוקות שלא הולכים בהן אחר הרוב, וכן פסיקות כב”ש נגד ב”ה ועוד ועוד. יש מהמפרשים שמקשים ומציעים הסברים שונים ומפולפלים והם כנראה מניחים שהכללים הללו קשיחים ומחייבים. אבל בעצם מדובר בתופעה טבעית ומובנת מאליה. כללים אף פעם לא עובדים, ובשטח לעולם יש צורך לסטות ולחרוג מהם. לכן גם אם מובאים בהלכה ובתלמוד כללים, אין ציפייה וגם לא נכון להיצמד אליהם באדיקות רבה מדיי.

דרך החשיבה האסוציאטיבית שנסמכת על מקרים ודוגמאות (בעולם המשפט קוראים לזה חשיבה קזואיסטית, כלומר הסתמכות על קייזים – מקרים) ולא על כללים, נראית עמומה ואלסטית מדיי, אבל בסופו של דבר בגלל שהחיים מסובכים היא מובילה אותנו למטרה בצורה טובה, נכונה ואפילו מדויקת יותר. מי שמיישם כללים קשיחים באדיקות בדרך כלל יחרוג מהשכל הישר ויטעה. כך למשל כשמלמדים שפה לא נכון להיצמד לכללים. אלו מיועדים למתחילים שלומדים את השפה באולפן. דובר ילידי שילמד אותה מהבית ויתרגל אותה בחברה בה הוא גדל, ידבר הרבה יותר טוב. בדרך כלל ה”שגיאות” שיאבחן בוגר האולפן אצלו, אינן שגיאות שלו אלא של המאבחן עצמו שלוקח את הכללים שלמד באולפן ברצינות רבה מדיי.[6] נסו לכתוב שיר באמצעות אוסף כללי השפה שנלמדו באולפן.

ההלכה כמו גם החיים הם תופעות מורכבות, וככאלה הן דורשות טיפול גמיש ואלסטי דיו כדי שיוכל להתמודד עמן. הקשיחות וההיצמדות לכללים תביא במקרים כאלה לטעויות ואף להרס.

[1] הטור הזה נכתב בעקבות דברים שאמרתי בביהכ”נ השבת (פ’ תרומה).

[2] זה אולי הסבר אפשרי לתפיסה שמובילה לאמירה “אחטא ואשוב”. האדם חושב שכך ישיג גם את מעלת בעל התשובה וזה מעבר לצדיק הגמור. לכן יש לו אידיאולוגיה לחטוא ולשוב ולא להישאר כל הזמן במצב של צדקות.

[3] יש אולי מקום לתלות זאת במחלוקת הרמב”ם והרמב”ן הידועה האם יש למשכן חשיבות מצד עצמו (להשראת שכינה) או שהוא רק “בית עבודה”, כלומר אמצעי לכלים ולעבודה בהם. ראה על כך כאן (במאמר לפ’ תרומה). אולי זה קשור גם למחלוקת משה ובצלאל האם יש להקים את המשכן לפני הכלים או אחריהם.

[4] לכאורה זו מחלוקת במציאות, ומקובלנו שאין מחלוקות במציאות. על כך אומר שה”מקובלנו” הזה נראה מופרך על פניו. יש לא מעט מחלוקות במציאות ואין בעיה עקרונית עם זה. מעבר לזה, סביר שגם ריבר”י לא באמת מתכוין לטעון טענה היסטורית על מה שהיה בסיני. הוא מתכוין לומר משהו עקרוני, ואולי את מה שהסברתי כאן למעלה לגבי אמצעים ומטרות.

[5] כאן אני רק מזכיר את הנושא הזה, ועסקתי בו בכמה מקומות אחרים. דומני שכאן למשל ניתן למצוא דברים שאמרתי לגביו. ראה גם בטור 93.

[6] כמובן שיש גם מקרים של שגיאות אצל דוברים ילידיים.

“מילים יכולות להרוג”: מבט על אנטישמיות עכשווית וחופש הביטוי (טור 118)

בס”ד

מבט על האנטישמיות העכשווית

מן המפורסמות הוא שיש לנו בעיה עם אנטישמיות באירופה בשנים האחרונות. היא מונעת על ידי תנועת מלקחיים: המהגרים המוסלמים מגבירים אותה מחד, והימין הקיצוני שמתנגד להם ורודף אותם מחרה מחזיק אחריהם מאידך. ומה על השמאל? הוא עוד יותר אנטישמי ואנטי מדינת ישראל (וכבר עמדו על כך שקשה להפריד ביניהם) משניהם. בדרך כלל מפלגות שמאליות הן אנטי ישראליות, ומפלגות הימין דווקא מזדהות ותומכות יותר בישראל. הימין כמובן מוצג תמיד כקיצוני ואנטישמי ומכחיש שואה (שמעתם פעם על ימין לא קיצוני? לחלופין, על מפלגה שדוגלת באוקסימורון הקרוי “קפיטליזם לא חזירי”?), ודווקא הוא תומך בישראל (או לפחות מגלה עוינות פחותה). טוב, לא לחינם הלך זרזיר אצל העורב אלא מפני שהוא מינו (הרי גם ישראל הכובשת האכזרית היא ימין קיצוני ומסוכן כידוע). הדגמה יפה לכך ניתן לראות בפגישותיו של ח”כ יהודה גליק עם ראשי מפלגת החירות באוסטריה שנערכו לפני כמה ימים. הפגישות הללו זכו כמובן לגינוי מצד שמאל בישראל, שבעצמו לא מהסס להיפגש ולתמוך עם רוצחים ומכחישי שואה פלסטינאים ואנטישמים מדופלמים מה-BDS (שלום עושים עם אויבים, שכחתם?). אבל לא על כך רציתי לכתוב כאן.

דו”ח האנטישמיות

לפני כמה שבועות שמעתי דיווח ברדיו על דו”ח של משרד החוץ שמצביע על עלייה באנטישמיות העכשווית באירופה. נדמה לי שזה ריטואל קבוע. בכל שנה מפרסמים משהו כזה, וככל הזכור לי תמיד אומרים שזה עולה. בדיון שנערך אחרי הדיווח מתברר שעל פי הדו”ח דווקא יש ירידה במספר האירועים האלימים, והעלייה היא במספר ההתבטאויות האנטישמיות ובחריפותן.

פלאי הסטטיסטיקה כבר ידועים. היא מאפשרת לנו להציג בכל שנה עלייה באנטישמיות, כל עוד נבחר להתמקד במדד שעלה מבין כלל המדדים שנבחנו. כבר הזכרתי כאן בעבר שאחת הבעיות בטיעונים שנתמכים במספרים ונתונים היא שהם נשמעים אמינים ומבוססים בעוד שבדרך כלל המספרים לא אומרים הרבה. הם מובאים באופן מגמתי לפי הנחותיו האפריוריות של מי שמשתמש בהם.

אבל גם בזה אין בכוונתי לעסוק היום. הנושא שלי הוא דווקא חופש הביטוי, או היחס בין ההתבטאויות האלימות לבין האלימות הפיסית.

על קורלציה בין אלימות מילולית ופיסית[1]

מרגלא בפומיה דאינשי: “מילים יכולות להרוג”, ורצח רבין יוכיח. האמנם? הבה נניח רק לצורך הדיון שיש קורלציה בין האלימות המילולית (מספר ההתבטאויות וחריפותן) לבין האלימות הפיסית. מה זה אומר? לייבניץ במשל השעונים הידוע שלו אומר לנו לחשוב על שני שעונים על הקיר שמראים כל הזמן את אותה שעה בדיוק. מהו ההסבר למיתאם המופלא הזה? כנראה שעון א גורר אחריו את שעון ב. אבל זה ממש לא הכרחי. ייתכן שדווקא שעון ב גורר אחריו את שעון א. בעצם גם זה לא חייב להיות נכון. ייתכן שיש גורם שלישי שמסנכרן את שני השעונים זה עם זה (למשל השען שבנה אותם, או מרוצת הזמן עצמה: הזמן הוא אותו זמן והשעונים רק משקפים אותו ומראים את השעה).

הוא הדין בענייננו. גם אם נאמץ את הטענה שיש קורלציה בין אלימות מילולית ופיסית, ניתן להציע לכך אחד משלושה הסברים אפשריים:

  • אלימות מילולית גורמת לאלימות פיסית (“מילים יכולות להרוג”).
  • אלימות פיסית גוררת אלימות מילולית.
  • יש גורם שלישי שגורר אחריו עלייה באלימות הפיסית והמילולית כאחד.

מה יכול  להיות הגורם השלישי הזה? למשל, מעשיו של נשוא האלימות (רבין), או אווירה חברתית כלשהי (כעס, תסכול, פחד וחששות), או אולי שניהם, או כל דבר אחר (למשל וירוס שאחראי לשתי התופעות).

האם יש לדיון הזה השלכה מעשית? בהחלט כן. השאלה האם להגביל את חופש הביטוי ברשת כדי למנוע אלימות פיסית. ההשלכה הזאת שנראית לכה רבים מאתנו מובנת מאליה, ממש אינה מובנת לי מאליה. רק אם הסבר א הוא הנכון יש טעם לאסור ולמנוע התבטאויות אלימות ברשת. לפי שתי ההצעות האחרות אין לכך משמעות. אולי יש טעם למנוע את ההתבטאויות הללו כי הן עצמן פוגעות באנשים, אבל אל לנו לצפות שזה יבלום את האלימות הפיסית. ספק בעיניי האם נכון וראוי לפגוע בחופש הביטוי ללא תועלת ממשית ומוחשית (חשש סביר לאלימות פיסית. ראה להלן).

האם יש קורלציה כזאת?

כל זה נאמר בהנחה שאנחנו אכן מקבלים את קיומה של קורלציה בין שתי התופעות הללו. אני כלל לא בטוח בזה. כך למשל הדיווח הנ”ל על אלימות אנטישמית באירופה יכול להוות הדגמה טובה למכניזם הפוך. הוא מצביע על כך שיש ירידה במספר המעשים האלימים ועלייה בכמות ובחריפות של ההתבטאויות האנטישמיות. הרי לנו שמילים דווקא לא הורגות. אין קורלציה בין התופעות (ואולי אפילו יש קורלציה הפוכה ביניהן).

כמובן אפשר לטעון שמצב החירום הביטחוני באירופה, המודעות לתופעה והפעילות המשטרתית האינטנסיבית שם הן שגורמות לירידת המעשים האלימים (התבטאויות קשה יותר לעצור), ולכן אין מכאן סתירה לטענה שמילים יכולות להרוג. האלימות המילולית אמנם גורמת לעלייה באלימות הפיסית, אבל הפעילות המשטרתית בולמת זאת.

ודאי לא תתפלאו לשמוע שזה היה ההסבר שהוצע לתופעה בראיון הנ”ל ברדיו. כלומר ההנחה שהיתה מובנת מאליה הן למראיין והן למרואייניו היא שמילים הורגות, והשאלה היא רק למה כאן זה לא קורה. אבל על כך בדיוק נאמר שלא ננעלו שערי התירוצים. ברור להם כי חייבים להיות לכך הסברים מקומיים כלשהם, ובלבד שלא ייפגע עיקר האמונה שמילים אכן יכולות להרוג.

אז האם באמת מילים יכולות להרוג?

מדברינו עד כאן עולה שהטענה שמילים יכולות להרוג רחוקה מלהיות מובנת מאליה. כדי לבחון אותה עלינו לבדוק האם בכלל יש קורלציה בין אלימות מילולית ופיסית. אם לא, יש לשלול את הטענה הזאת על הסף. אבל גם אם יש קורלציה כזאת, עלינו לעשות רגרסיה כדי לקבוע מה משלושת ההסברים שהובאו למעלה עומד בבסיסה. כאמור, רק הסבר אחד מתוך השלושה (הסבר א) תומך בטענה שמילים הורגות.

אם כן, הטענה שמילים הורגות היא בגדר “ספק ספיקא”, כשהספק השני הוא בין שלוש אפשרויות שונות. ובכל זאת, כפי שהדגמתי למעלה, בשיח הציבורי שלנו קשה למצוא מישהו שמוכן להטיל ספק בדוגמה הדתית הזאת. הטענה ש”מילים יכולות להרוג” היא עיקר האמונה הי”ד (=ה’ יקום דמו J).

השלכות משפטיות

היועץ המשפטי לממשלה ושופטים שמגיע לפניהם מקרה של אלימות מילולית מול הערך של חופש הביטוי צריכים להחליט האם יש וודאות קרובה לאלימות פיסית. רק במקרה כזה יש הצדקה לפגוע בחופש הביטוי שהוא זכות חוקתית אצלנו. לפי מה הם עושים את הבדיקה הזאת? יש להם נתונים כלשהם? או שמא, כפי שאני חושד (אנדרסטייטמנט), רק החריפות של הביטויים והאווירה החברתית כשלעצמה הם המדדים שקובעים? כפי שראינו למעלה, המדדים הללו רחוקים מלהיות משביעי רצון.

האם לא שווה לבדוק פעם את העניין בצורה מסודרת? אולי עשו זאת ואני לא יודע, אבל דומני שאם אני לא יודע גם רבים אחרים (כולל השופטים, היועץ וכל מלומדי הרדיו) לא יודעים. וגם אם עשו זאת, כבר הבעתי למעלה את דעתי על “נתונים” ו”מחקרים” מסוג זה. אפריורי הייתי מטיל ספק רב עד כמה הם אמינים. בכל אופן, קשה להצדיק פעולה שמגבילה את חופש הביטוי בלי שערכנו בדיקה מסודרת. יש כאן ודאי פגיעה בחופש הביטוי וספק חשש לאלימות פיסית ופגיעה באנשים. מקובלנו מרבותינו שאין ספק מוציא מידי ודאי.

מילים מונעות הרג

בהיעדר בדיקה שיטתית (לפחות כזאת שמוכרת לי), ארשה לעצמי להעלות עוד אפשרות, או להציע עיקר אמונה הפוך: מילים דווקא מונעות הרג. רצוני להציע שאולי חופש הביטוי אינו רק ערך כשלעצמו כפי שהנחנו עד כה, אלא יש לו אפילו תרומה חיובית למניעת אלימות פיסית. אני מתרשם שאם נותנים לאנשים לפרוק את זעמם ברשת ובצורות מילוליות שונות, הדבר דווקא עשוי להביא לפירוק המתח והנמכת פוטנציאל האלימות שאחרת עלול היה להתפרץ בצורות חמורות יותר. במקום להרביץ ולירות אפשר לקלל. אגב, לפני כמה ימים שמעתי המלצה מעניינת של מדריכת ספורט ותיקה שאם מישהו חש קושי בריצה שיגדף ויקלל נמרצות (רצוי בערבית ולא בלשון הקודש כמובן). בדוק ומנוסה. אמנם כאן הגידוף מיועד להמריץ ולא בהכרח לפרוק מתחים, אבל אני חושב שאנשים רבים חווים את העניין שאלימות מילולית מאפשרת קתרזיס שפורק את פוטנציאל האלימות הפיסית.

האם רצח רבין לא מוכיח שאני טועה? לכאורה שם חוזרים ומסבירים לנו שוב ושוב שמילים הביאו לרצח. אני לא רואה בדל ראיה לכך. האלימות המילולית יכולה להיות תוצאה של האגרסיות ולא הגורמת להן, ויכול גם להיות גורם שלישי שיצר את שתי התופעות. האם לא ייתכן שגם אם היו בולמים את האלימות המילולית הוא היה נרצח, ואולי אפילו עוד קודם לכן? כאמור, האפשרות להפגין ולגדף ולהוציא את הזעם הכבוש החוצה יכולה להיות בעלת ערך למניעת אלימות. זה כמובן לא טיעון הכרחי, אבל גם הטיעון ההפוך אינו הכרחי. כאמור, חובת הראיה היא על מי שבא למנוע את חופש הביטוי (אין ספק מוציא מידי ודאי).

הערך המניעתי של חופש הביטוי

גם אם נאמץ משום מה את המסקנה העובדתית שמילים עלולות להרוג, יש ערך מניעתי במדיניות שמאפשרת אלימות מילולית וחופש ביטוי. אם אנשים שותקים אתה לא יודע מה שבליבם. הם מגדפים בחדרי חדרים ואתה לא יודע שמתבשל שם פוטנציאל לאלימות פיסית. לעומת זאת, אם מאפשרים להם להתבטא ניתן לראות ולאבחן האם יש פוטנציאל לאלימות מסוכנת והיכן.

השלכה לעולם הדתי[2]

הדבר דומה בעיניי למדיניות הדתית ששוללת עיסוק בשאלות ובספיקות. גם שם יש הנחה שעיסוק כזה עלול להביא אנשים לכפירה ונטישה של האמונה והמחויבות הדתית. וגם שם אני לא בטוח בכלל שזה הכרחי. למעשה אני די בטוח שלגבי חלק מהאנשים המצב הוא הפוך בתכלית. דווקא אוורור הספיקות והדיון הפתוח בהם יכול למנוע את הנטישה. זאת מעבר לעצם הערך של מחשבה חופשית וקבלת החלטות אוטונומית ומעבר לערך של חופש הביטוי כשלעצמו. הגבלת חופש המחשבה והדיבור במקרים רבים לא באמת מועילה.

בחזרה לנתוני דו”ח האנטישמיות

הנתונים בדו”ח הנ”ל לכאורה מצביעים על אנטי קורלציה כזאת. ראינו שם שיש עלייה בביטויים אנטישמיים וירידה באירועים של אלימות פיסית. אין צורך לומר שגם זה כמובן לא מוכיח את טענתי, אבל לפחות מאשש את היתכנותה. ייתכן שהאוורור המילולי של האלימות הפחית את הצורך באלימות פיסית, ואז זהו ביטוי לצדקת עמדתי. אמנם ייתכן כמובן שהעובדה שפעילות משטרתית דיכאה את האלימות הפיסית הביאה לירידה באלימות הפיסית והותירה את זו המילולית ברמתה. למעשה ייתכן שהפעילות הזאת דווקא היא שהביאה לעלייה באלימות המילולית שהתפרצה בדרכים שנותרו לה (וגם אז אין יחס של גרימה בין המילולי לפיסי אלא להיפך). וייתכן גם שזה סתם מקרי (צריך לראות האם העלייה היא ברורה ומובהקת, ומה קרה בשנים אחרות).

[1] על משל השעונים וקורלציות בכלל כבר כתבתי כמה פעמים. ראה למשל כאן.

[2] ראה על כך בטור 6 על חופש הביטוי ו”לא תתורו”.

על קמפיין me too והמסתעף (טור 117)

בס”ד

בשבועות האחרונים מתנהל בעולם קמפיין אגרסיבי למדיי בשם me too, ובו יוצאות נשים שונות (ביניהן ידועניות רבות) בהאשמות על אנשים שונים (גם הם בד”כ ידוענים) שהטרידו אותן מינית בצורות שונות, ולפעמים אף למעלה מכך. בימים האחרונים פורסם שבועז ארד, מורה בתלמה ילין שהואשם ביחסים מיניים עם תלמידותיו והדבר פורסם בתקשורת, התאבד, והדבר עורר ויכוח על תפקידה ותפקודה של התקשורת בעניין.

יש המון תופעות מטרידות שבאות לידי ביטוי בקמפיין הזה. חופש הביטוי בו ניתן רק לצד אחד. הוא מתנהל בפנאטיות דתית ובאלימות מילולית ללא שום הקשבה. ההכללות בו גורפות, ויש חוסר ההבחנה בין מעשים שונים, לגיטימיים יותר או פחות. בבית הדין התקשורתי דינו של אדם נחרץ על סמך תלונה בלבד, ובעקבות “ההצלחה הרבה” יש דרישות שכך גם ייעשה בבית המשפט (כי קשה להביא ראיות. לכן צריך להרשיע את כל הגברים הרשעים רק על סמך תלונה).

כאן אין בכוונתי להיכנס לכל האספקטים המטרידים הללו. רצוני כאן רק לטעון שהמוחים והמוחות לגמרי צודקות וצודקים, בדיוק כמו הקומוניסטים. אלא שכמו הקומוניסטים גם הם מתעלמים מאותו אספקט שולי וזניח שבכל פעם חוזר ומכה אותנו על קודקודנו ומנפץ את מסקנותינו ההגיוניות כל כך: הטבע האנושי. הדברים נדונו כבר בטור 8, ותהיה כאן קצת חזרה, אבל בגלל האקטואליה חשבתי לחזור אליהם שוב, ואין בית המדרש בלא חידוש.

הטיעון היסודי

על פניו הטיעון של הנשים צודק. זה שהן הולכות בצורה כזו או אחרת עם לבוש כזה או אחר, לא מתיר לאף אחד להטריד אותן. וכי אם אני אלך עם סנדלים שלא מוצאים חן בעיני מישהו הדבר מתיר לו להטריד אותי, להעיר לי, או לפגוע בי בלי רשות? אם ניזקק לדוגמה אחרת שנדונה כאן בעבר (ראה טור 8), העובדה שיהודים עולים להר הבית לא מהווה רשות לערבים לפגוע בהם ולנהוג כלפיהם באלימות. עמדתי שם על כך שאנשי ונשות שמאל שמוחים ומוחות נגד העלייה להר כפרובוקציה, מרשים לעצמם/ן לנקוט עמדה הפוכה ביחס לצורת ההופעה של נשים ברשות הרבים.

אבל גם אם נתעלם מהסתירה הזאת (ולו רק מפני שמציאת סתירות אצל ח”כ של מרצ והעבודה ואצל אנשי תקשורת אופנתיים מאותו בית מדרש זו פרשה שתדרוש אנציקלופדיה), עדיין הטיעון בעינו עומד: כמו לערבים כלפי יהודים כך גם לגברים אין רשות לפגוע בנשים, תהיה הופעתן אשר תהיה.

“לעשות מול העיניים זה כמו להרביץ”

אצל הילדים שלי רווחת עד היום המימרא בת האלמוות שלי “לעשות מול העיניים זה כמו להרביץ”. מקורה בחוק בל יעבור (פרט לרוב המצבים) אצלנו בבית שקובע איסור חמור על הכאה בין האחים. והנה, היו כמה פרובוקטורים שהתחכמו לרוח החוק ונפנפו בידיהם מול עיניו של אח או אחות כהתגרות נלוזה. ודאי תתפלאו לשמוע שהלה לא התאפק ועבר על החוק (הכה את הפרובוקטור), וכשבאו לדין בפני שופט כל הארץ (=אני) פסקתי נחרצות שלעשות מול העיניים זה כמו להרביץ. כלומר הכרעת הדין היתה שהפרובוקטור הוא זה שהתחיל (למי שמתעניין במערכת המשפטית המורכבת שהתפתחה אצלנו, זה כמובן היה רק טיעון להקלה בעונש. גם במצב כזה החוק אסר להרביץ).

כלפי מה הדברים אמורים? אישית הייתי מאד שמח אם תרבות החופש המיני היתה נעלמת מן העולם (ולא, אין כוונתי שכולנו נהפוך להיות חסידי גור), אבל לא זאת מטרת הקמפיין. הרי זו גישה שמרנית-דתית ושוביניסטית חשוכה שמשתתפי הקמפיין מגנים מכל וכל. מה פתאום להגביל את הנשים בגלל יצרים של גברים?! הקמפיין רוצה להותיר על כנו את החופש המיני, את הזכות להתלבש ולנהוג כפי שרוצים בלי מגבלות ובכל מקום, ויחד עם זאת לאסור על גברים לנהוג כפי שהיו מורגלים במסגרתו. לא בכדי פורסם לפני זמן מה שקבוצת נשים צרפתיות בראשות השחקנית קתרין דנב יצאו בקמפיין נגדי, כנגד האגרסיביות וחוסר ההבחנה בקמפיין me too שבעצם יוצא נגד החופש המיני עצמו. ודאי לא הופתעתם כשהקבוצה הזאת הושמצה תחת כל עץ רענן ואף היו קריאות לאסור את פרסום מכתבן (במסגרת חופש הביטוי והדיון הפתוח הסלקטיביים במחוזותינו). כאמור, הן טענו שהקמפיין יוצא נגד החופש המיני עצמו ר”ל, וכמובן שהכום על קודקודם והסבירו להם שממש לא. חס ושלום לפגוע בחופש המיני הקדוש. הקמפיין יוצא רק נגד אלימות מילולית ופיסית של גברים.

שחקניות מצהירות תחת כל עץ רענן (בעודן לבושות בלבוש חוה אמנו) שהן תלכנה בכל צורה שתמצאנה לנכון ובכל מקום, ועדיין הדבר לא מהווה רשות לאף אחד להעיר להן על אבריהן הבלתי מוצנעים ועל רצונותיהן החבויים שמשודרים דרכם. כל מגבלה על צורת הלבוש הנשית מתקבלת במחאות חריפות על ידי אותם אלו שמוחים נגד ההתנהגות הגברית (כמו למשל הבלגן סביב קוד הלבוש בכנסת). ואני טוען באופן לגמרי לא תקין פוליטית שהטענות הללו צבועות ומופרכות, יען כי “לעשות מול העיניים זה כמו להרביץ”.

טקס האוסקר

אחת מפסגות הקמפיין היתה בטקס גלובוס הזהב דהשתא שבו כולן לבשו שחור לאות אבל והזדהות עם דיכוי הנשים והטרדתן (למעט אלו שהעזו לחרוג מהמנהג ובמסגרת אותו חופש ביטוי זכו להתייחסויות חריפות וגינויים מקיר לקיר). להזכירכם זהו אחד מאותם טקסים שבהם נשים מופיעות כשאבריהן הבלתי מוצנעים לא עטופים כמעט בשום דבר למעט העור הטבעי (זה מזכיר לי את מה שאבי ע”ה היה נוהג לומר, שבמחזמר ‘שיער’ רק הבמאי היה לבוש). התלבטתי אם להביא כאן כמה תמונות, והחלטתי להשאיר זאת לדמיונם של הקוראים. הדברים נמצאים מעל גבי גוגל שליט”א לכל דורש ומעיין (מלשון עין, “ולא תתורו אחרי עיניכם”). ליבי ליבי לכל המוחות הצבועות הללו שרבות מהן סללו את דרכן לצמרת בהיענות לאותם מטרידים וכעת מתוודות על כך באופן קורע לב ממש. זה לא נוגע ללב?![1] אם לא על כך נאמר “הרצחת וגם ירשת”, אני לא יודע על מה כן.

לעצם הבעייתיות

ועדיין לא יצאנו ידי חובת הסבר. גם אם יש כאן צביעות, מה לא נכון בטענה עצמה? נכון שהנשים, ובפרט אותן שחקניות שמוחות נגד העניין, תורמות לתופעות הללו תרומה נכבדה ביותר, ועדיין מה לא נכון בעצם הטענה שמעשיו הפרטיים של אדם פלוני אינם הצדקה לפעולות אלימות של אלמוני כלפיו? לשון אחר: מה ההבדל בין פגיעה בנשים בגלל הופעתן לבין פגיעה ביהודים שעולים להר הבית רק בגלל שעלו לשם? אני טוען שיש לפחות שלושה הבדלים: המתירנות, שפת הגוף והיצר.

המתירנות

בחברה מתירנית שבה הנורמה החברתית היא שיחסי מין הם זכות מוקנית לכל דרדק, ובעצם מדובר במעשה בנאלי לגמרי, סתם הנאה מזדמנת של נער ונערה שרוצים בכך, אין פלא שהיחס למעשים אלו הוא קל דעת. ההתקוממות על עומק הפגיעה בנשים מניחה במובלע מצב שכבר מזמן לא קיים, כאילו יחסי מין בין שני בני זוג דורשים אינטימיות וקשר עמוק שהקשר המיני הוא רק שיאו וביטויו. אם זה היה המצב, ניתן היה לקבל את הטענה שפגיעה מינית באישה היא חדירה אלימה לעומק אינטימי ופרטי שלה. אבל בחברה שבה היחסים הללו הם עניין סתמי ומזדמן שמדברים עליו בריש גלי, שנער או נערה שלא התנסו בזה חשים חריגים ונחותים, קשה להבין איך אפשר לדבר על פגיעה כה עמוקה שיש במעשה כזה.

רק למען הסר ספק, אני מקבל את העובדה שהפגיעה עמוקה, אלא שאני טוען שהחברה צריכה להסיק מכאן את המסקנות המתבקשות לגבי יחסי מין וחופש ומתירנות מינית בכלל. המעשה אינו כה בנאלי כפי שאתם מציגים אותו, ויש בהחלט מקום להגביל את הלגיטימציה של יחסי מין חופשיים. החופש המיני אינו כה קדוש כפי שמניחים אנשי הקמפיין. הפכתם את המעשה לבנאלי ואז אתם חוזרים ומתייחסים אליו כמשהו שהוא טאבו שדורש ריקודי חיזור מתוחכמים ומקדימים. תארו לעצמכם חברה שבה הכאה היתה סטנדרט מקובל, האם ניתן לבוא בטענות למי שמכה במצב שאינו מוצדק? טוב, זה כמובן לא בסדר, אבל מה אתם עושים מזה עניין?! אי אפשר לרקוד על שתי החתונות וליילל “שתו לי”. בעצם עינינו הרואות שאפשר, טענתי היא רק שזה לא סביר ולא הגיוני.

שפת הגוף: “כשאת אומרת לא למה את מתכוונת”

דווקא בגלל שהיחסים בין גברים לנשים הם (או בעצם היו פעם) עניין רגיש ואינטימי, הם נבנים על ידי מניירות עדינות ודקות, שלפעמים דרושה רגישות גדולה כדי לפענח אותן. כשאישה מביעה רצון לקיים יחסי מין בחברה שמרנית היא תעשה זאת בשפה רפה ובאופן עקיף. אבל בחברה שמרנית גם יש טקסים ברורים שמסייעים לפענח את כוונות הצדדים. בראש ובראשונה קידושין. כשממסדים את הקשר בין בני זוג הדבר כולל היתר והזמנה ליחסי אישות. הסכמת האישה להתחתן מהווה הסכמה שלא ניתנת לפרשנויות, ולכן יש כאן הסכמה ברורה וחד משמעית (וגם שם לפעמים יש מצב שבעל אונס את אשתו, אבל זהו חריג כמובן). כל מה שנעשה בלי הטקס הזה, גם אם יש בו הסכמה, ניתן לטעון כלפיו שדברים שבלב אינם דברים. בשביל זה בהלכה גמירת דעת דורשת ביטוי במעשה, הן בקניינים והן בקידושין.

לעומת זאת, בחברה המתירנית שלנו אין טקסים מקדימים כאלה. בלי שום חוזים או מעשי קניין, כל שני אנשים יכולים פשוט להיכנס למיטה וזהו. אין פלא שבחברה כזאת במקום הטקסים המקובלים החיזור המקדים זוקק שפת גוף עדינה ולא חד משמעית. לא פלא שחלק מהפענוח של היחסים והגבולות בין המינים נזקק לשפת הגוף ולא רק למילים. לפעמים המילים אומרות את ההיפך ממה ששפת הגוף משדרת, שכן השפה בה אנחנו משתמשים היא שילוב בין הפה לגוף.

במבט הזה, בעצם דרישות me too מנסות להפוך את התקשורת למילולית בלבד, אבל זה כמעט מרוקן את היחסים מתוכנם האינטימי. אפילו בשפה המילולית יש ביטויים שמתפרשים באופן מטפורי, ציני ואירוני, או באופן ליטרלי. הדרך לדעת מתי מדובר בזה ומתי בזה היא ממש לא פשוטה. אם כן, דווקא בחברה מתירנית המצב של עמימות צפוי ודורש טיפול. אני יכול להניח שבחברה כזאת יש עמימות לא פשוטה בתקשורת בין שני בני זוג בבואם לקיים יחסי מין. ההסכמה לא כרוכה בחתימה על הסכם אצל עו”ד, או אפילו באמירה מילולית ברורה. כל אחד מהצדדים צריך להבין את הסאב טקסט כדי לפענח את המצב לאשורו.

מצב כזה מתואר בשיר המושמץ כל כך “כשאת אומרת לא למה את מתכוונת”. השיר הזה מוצג כיום כפסגת השוביניזם והאלימות המינית של גברים והזלזול בדעתן של הנשים. אבל בעצם הוא מתאר מציאות שבה אמירת “לא” באמת אינה לגמרי חד משמעית. במצבים כאלה יש סירובים שצריכים להיות מובנים כמו סירוב של אדם לגשת לדוכן ולהיות שליח ציבור. סירוב מתוך נימוס שבעצם משמעותו היא: כן, אני מאד רוצה (אנא תלחצו עליי עוד קצת). בתחילת הערך בויקיפדיה שלונקק למעלה, מסביר דן אלמגור מחבר השיר שמדובר על חיזור תמים של נער אחרי נערה, שמבטא את אותה עמימות שעליה אני מדבר. כמובן שאף אחד לא מתייחס להסבר כזה ברצינות כיום. אצל אנשי ונשות  me too הידועים בהקשבתם/ן המופלגה, זוהי רק אפולוגטיקה של גבר שוביניסט. אגב, הביקורת על השיר החלה על ידי מישאל חשין (פייטן ידוע בפני עצמו) בפסק דינו על אונס שמרת, ודן אלמגור שנכנע לרוח התקופה אף הוסיף בעקבות זאת בית תקין פוליטית לשיר (ראה בויקיפדיה שם).

היצר

עד כאן עסקתי בשני הבדלים בין עלייה להר הבית לבין הליכה לא צנועה של נשים. טענתי שבהקשר השני יש רקע של מתירנות ויש שפת גוף, שני אלו לא רלוונטיים לשאלת העלייה להר הבית. אבל יש הבדל שלישי, אולי המובהק ביותר, והוא היצר. מה לעשות, תאהבו זאת או לא, יש לאדם יצרים מיניים ושומה עלינו להתחשב בהם. אם אישה תלך עירומה ברחוב אני מניח שיהיו פחות אנשים שלא יבינו את מי שאנס אותה. זה עדיין לא צודק ולא נכון, אבל בכל זאת מובן וצפוי. מדובר כאן בשאלה של גבול, כמה חשיפה תיחשב לא צנועה. מכאן גם ברור שלא נכונה הטענה שהנשים לבדן אמורות להחליט על כך. לטנגו דרושים שניים, ומה לעשות אם אנחנו חיים ביחד (דווקא אם איננו חסידי גור), צריך להסכים על סטטוס קוו.

לעומת זאת, בעלייה להר הבית לא מדובר ביצרים אלא באידיאולוגיה. יש עוד עובדה על הטבע האנושי, תאהבו אותה או לא, שאידיאולוגיה היא משהו שבשליטתנו שלא כמו היצרים. יצרים לפעמים דוחפים אותנו לפעולה נגד רצוננו, אבל על אידיאולוגיה אנחנו מחליטים ויש לנו שליטה על מעשינו. לכן ערבים בהר הבית נדרשים לשלוט בדחפי האלימות שלהם, גם אם לא מוצאת חן בעיניהם עליית יהודים להר, לעומת זאת הגברים גם הם נדרשים לשליטה אבל קשה לצפות שהיא תהיה מלאה. מי שחושב שנשים שתלכנה חשופות בראש חוצות ולא יהיו חריגים שיפגעו בהן, הוא תמים או מיתמם.[2]

הבדל בין הטיעונים: טיעונים לעונש או לחוסר אשמה

יש הבדלים בין שלושת הטיעונים. היצר והמתירנות הם טיעונים להקלה בעונש ולא להצדקת המעשה. הטיעון של שפת הגוף יכול גם להצדיק את המעשה עצמו (חוסר אשמה). במילים אחרות, כפי שכתבתי בטור 8, הטענות של היצר והמתירנות אמנם לא מורידות את האחריות מהתוקפן, אבל הן מטילות אשם תורם על החברה שבתוכה הוא פועל (ובתוכה גם על הקרבנות). כן כן, באופן לגמרי לא תקין פוליטית אני בהחלט מאשים גם את הקרבנות. כוונתי כאן למעשה שהוא אלים ולא מוצדק בעליל (הטרדות מילוליות הן עניין של נורמה חברתית, ובזה יש סחף היסטרי). כל אדם שעושה מעשה אלים וכופה עצמו על מי שמתנגדת צריך לתת את הדין על כך, אבל חברה שפויה לא שמה מכשול בפני עיוור. אם צפוי סטטיסטית שיקרו מקרים כאלה צריך לדאוג להפחית אותו ככל האפשר. לכן האשמת הקרבן והחברה כולה לא באות במקום האשמת התוקפן אלא בנוסף לו. אם דורשים (בצדק) מהגברים להתאפק, אי אפשר לעשות זאת בלבוש חוה אמנו גם אם צבעו שחור.

שתי הערות נוספות

בהקשר זה מושמעות טענות בדבר השוויון בין נשים לגברים. למה דורשים מנשים ללכת בלבוש צנוע ומגברים לא? אמנם יש דרישה לצניעות מגברים, אבל כמובן שהן לא דומות לדרישות מנשים, לא ברמת הפירוט ולא בעוצמה. מעבר לזה, דרישות הצניעות מגברים לא מיועדות למנוע גירוי של נשים, ואילו הדרישות מנשים נתפסות כמחיר ההתחשבות ביצריהם של הגברים.[3] כאן אזקק שוב לטבע האנושי המעצבן שלנו. יש אי שוויון בין נשים לגברים, הן פיזית והן נפשית ויצרית. אם נשים תרגשנה מאוימות על ידי חוסר צניעות של גברים (אפילו אם לא יהיה בידן לאנוס אותם) יש מקום לטענה שהגברים צריכים להתחשב בהן. אבל כל עוד זה לא המצב הנורמלי הטענה לגבי שוויון בהקשר זה היא שטות (כדרכן של טענות שוויון רבות שמתעלמות מהמציאות וכופות את ה-ought על ה-is).

והערה אחרונה, חבר טוב שלי אמר לי פעם שהוא לא מבין את ההיסטריה הדתית וההלכתית בענייני צניעות. בסקנדינביה האווירה היא מאד מתירנית, לא עושים עניין ממין, ולכן הכל יותר רגוע. הוא טען שהאובססיה בחברה הדתית היא תולדה של הלכות הצניעות ולא רק סיבתן. לא בדקתי אם עובדתית זה אכן עובד בסקנדינביה, אבל הבה נניח לצורך הדיון שכן. מה המסקנה שעולה מכאן?

סובלימציה של המיניות לא באה לכבות את יצר המין אלא להגביל ולתעל אותו, ולהשאיר אותו במקום בו ראוי שיהיה: בין איש לאשתו. אם יש מכניזם שיכבה את יצר המין זו לא מעלה אלא חיסרון. אמרתי לו שבגמרא מסופר שאחרי שאנשי כנסת הגדולה ביטלו את יצרא דעריות לא מצאו ביצת תרנגולת בכל ארץ ישראל. היצר המיני הוא יסוד חשוב מאד בהווייתנו. הוא הבסיס לפריה ורביה ולקשרים זוגיים, אבל פרויד לימד אותנו שהוא הבסיס ליצירה ולפעילות אנושית בכלל. טעות תהיה לכבות אותו. מה שצריך לעשות הוא למצוא איזון נכון שלא יכבה אותו אבל ירסן ויגביל אותו.

סיכום: השילוב הראוי

אז למה אני לא ממליץ לנהוג ביחסים בין גברים לנשים כמו חסידי גור? פשוט מפני שזו היסטריה לצד השני. מודל חברתי סביר צריך להתחשב בשלושה גורמים: הטבע האנושי, זכויות הצדדים והיכולת לתפקד בחברה נורמלית. עליו למצוא איזון סביר בין כל אלו ולבנות כך את המרקם והנורמות החברתיות. כששמים רק את הגבלת היצר כנורמה חברתית מגיעים למודל ההיסטרי של גור. כששמים רק את הזכויות של הנשים כנורמה המרכזית מגיעים למודל המטומטם והסתירתי שמוצע על ידי אנשי ונשות me too. כך כל פעם שמישהו רוצה להגביל את החופש המיני או את צורת הלבוש של נשים הוא מוצג כשוביניסט עלוב, שהרי ברקע הדיון יש רק את הזכויות שלהן. ולאידך גיסא, חסידי גור יצביעו על התוצאות של המודל המתירני (אין אפוטרופוס לעריות) כהצדקה למודל שלהם. גם הם מתעלמים בכך מהשיקולים הנוספים.

המודל הנכון צריך לאזן באופן סביר בין שלושת השיקולים הללו. האיזון הוא פונקציה של נורמות חברתיות כמובן (מהי יכולת לתפקד ומהי חברה נורמלית), והוא עניין למו”מ חברתי וציבורי, וכמובן גם בין נשים לגברים. לכן גם יש מקום לחילוקי דעות לגביו. אני לא טוען שיש בידיי מודל ברור ונכון, ואפילו לא שמדבריי כאן ניתן לגזור מודל כזה. מה שאני רק אומר הוא שאפשר לגזור מדבריי מה לא נכון. טענתי היא שמודלים קיצוניים הם בעייתיים, והטיעונים שמובילים אליהם מציגים רק אחד משלושת הפנים של הבעיה כאילו הוא היחיד, וכאן הטעות שלהם.

[1] בעיניי זה לא דומה לדרישות מיניות מעובדת במקום עבודה רגיל. שם היא יכולה להיות במצוקה כי לא תמצא עבודה אחרת. אבל השחקניות ההן בדרך כלל יכולות למצוא עבודה אחרת. הן נענו לדרישות כחלק מרצונן (הלא לגמרי חופשי) להשתמש במיניות שלהן ככלי להתקדמות. שוב, אני לא מצדיק זאת, אבל ההשוואה להטרדת עובדת חלשה על ידי המנהל שלה לדעתי אינה במקומה.

[2] עוד עסקתי שם בשאלה שקיימת ברקע הדברים האם יש לקרבן זכות לעשות את מה שהוא עושה או לא. זוהי שאלה עדינה וקשה לקבוע בה מסמרות. בעצם היא מחזירה אותנו למישור של המתירנות (הנורמות החברתיות שקובעות מה מותר ומה אסור), וכאן לא אכנס לזה שוב.

[3] אמנם ידידי נדב שנרב כתב מאמר ובו הוא מראה שגם דרישות הצניעות מנשים לא מיועדות לשכך את יצריהם של הגברים אלא הן דרישות עצמיות. ראו כאן.

רשמים ותובנות מכנס “הפורום להסכמה אזרחית” (טור 116)

בס”ד

בתחילת השבוע השתתפתי בשולחן עגול בינלאומי שאורגן על ידי הפורום להסכמה אזרחית. זהו פורום שמאגד בתוכו אנשים מכל גווני הקשת האזרחית במדינה: חרדים וחילונים, שמאל וימין, ערבים ויהודים, מזרחיים ואשכנזים, נשים וגברים, ואם אפשר אז גם כל הקומבינציות (אמנם אישה חרדית ערבייה חילונית ואשכנזייה ממין זכר לא מצאתי שם בינתיים, אבל אין לשלול על הסף התפתחויות עתידיות).השתתפו בו אורחים מחו”ל, אנשי אקדמיה, פוליטיקאים ודוברים שונים שמשתייכים לקבוצות אוכלוסייה שונות. היה תרגום סימולטני מעברית לאנגלית ולהיפך, כך שכל אחד יכול היה לדבר בשפתו באופן חופשי (כולל עבדכם הנאמן באנגלית העילגת שלו).

ככלל, היה מאד מעניין מבחינתי. במסגרת הכנס יצא לי להיפגש ולשוחח עם אנשים שונים שאני בדרך כלל לא פוגש, והתרשמתי מהפתיחות, מרוחב הדעת ומהרצון הטוב של רובם ככולם. לעתים הופתעתי מהדעות והכיוונים שעלו שם, וזה עורר בי אופטימיות מה באשר לאפשרות להתקדם לפתרון הבעיות. אודה ולא אבוש שאין לי ניסיון בכנסי שלום ו”שיח בין-_” (מלא את החסר: דתי-עדתי-מגזרי-מגדרי-לאומי וכו’). יש אנשים שחיים על כנסים כאלו ברחבי הגלובוס (חוג הסילון של פעילי השלום), ואף שלהתרשמותי החברים שהשתתפו שם לא שייכים לחוג הסילון הזה, בכל זאת הכנס נתן לי הבנה כלשהי לסוד קסמם של מפגשים כאלה, לאופטימיות שמניעה אותם וגם לזו שנוצרת בהם (“המזרח התיכון החדש” של שמעון פרס ז”ל).

אך כבר במהלך הכנס, ועוד יותר אחריו, הגעתי למסקנה שהאופטימיות הזאת ככל הנראה קצת מופרזת ואולי אשלייתית. הבנתי שכשלעצמי, אף שאיני מזלזל בשאיפה ובפעילות הזאת (הלוואי שיצליחו), אני די פסימי באשר לחשיבותם ובאשר לפוטנציאל הטמון בהם, וחשתי שאני מתחיל להבין מדוע בהחלט אפשרי שמדובר בסוג של אשליה. בדבריי כאן אנסה להסביר היבט אחד משמעותי שתורם לפסימיות הזאת. האסימון לגביו נפל לי בכנס עצמו, ואולי המודעות אליו תשפר את סיכויי ההצלחה של הפעילות הזאת שאני מאד חפץ ביקרה. אינשאללה.

המושב הראשון: בירור מושגי

הזמינו אותי כדי לפתוח את המושב הראשון, וזאת מתוך הבנה של יו”ר הפורום שבלי בירור וחידוד מושגי הדיון מועד לכישלון. הוא קרא מאמר שלי, וחשב שההבחנה המושגית שעשיתי בו חיונית להבהרת וממילא גם להצלחת השיח. לכן הוא החליט לשלוח את המאמר למשתתפים עוד טרם הכנס, ואף נתן לי את הכבוד לפתוח את המושב הראשון שהוקדש כולו לדבריי. בהחלט הזדמנות מכובדת שנותנת גם לפסימיסט כמוני מקום לתקווה ואף להשפעה.

במושב נדונה המסגרת המושגית הרלוונטית (פתיחות, סובלנות ופלורליזם, והיחסים ביניהם), ובעקבות דבריי התעורר דיון ער (אם כי אני חייב לומר צפוי למדיי. יש לי כבר ניסיון בנושאים אלו). בדיון התברר לי שוב שגם אנשים שזה תחום עיסוקם (כולל אנשי אקדמיה) לא ממש קוהרנטיים וחדים בהגדרות המושגים שלהם. הם נעולים על תבניות אידיאולוגיות שמגינות על תפיסות העולם שלהם, וקשה מאד לנער אותן. היו היעלבויות מזיהויים אוטומטיים שכלל לא עשיתי (עגלה ריקה, חילונות=פלורליזם וכדומה), והיה לי די קשה להבהיר את הנקודה. אנשים שבהחלט נראו אינטליגנטיים ממש חזרו על דבריי אלא שעשו זאת בטון של ביקורת ותהיות (כלומר לא הבינו את תורף הדברים). אני חושב שבסוף, אחרי שאספנו את ההתייחסויות השונות וחזרתי והתייחסתי אליהן, הצלחתי לחדד את הדברים יותר והמסר בכל זאת עבר.

לא אכנס כאן לפירוט לגבי היחס בין סובלנות לפלורליזם כי זה לא הנושא שלי (תוכלו לקרוא עליו במאמרי הנ”ל). אך לאור הדיון המרתוני שרק סיימנו כאן באתר לגבי הגדרת שירה (טורים 104-113), יש בנותן טעם לציין שבכנס עלו ביקורות על הניתוח המושגי שלי שדמו להפליא לביקורות שתוכלו לראות על הצעתי להגדרת שירה בטורים הנ”ל. אנשים שם טענו שוב ושוב שהמציאות היא מורכבת וסובייקטיבית (יש בה גם רגש ולא רק שכל ושיקול קר. יש גם ענייני זהות וכו’ וכו’), והיו שהתריסו שאני בעצם עושה רק תרגילים אינטלקטואליים מנותקים שלא קשורים למציאות. הם טענו שסובלן ופלורליסט כפי שאני מתאר אותם לא קיימים במציאות שלנו. כמובן היו שהתעקשו על שאלות מינוח (“לא נכון שפלורליזם הוא זה ולא זה” וכדומה), למרות שהקדמתי והדגשתי שאין לי עניין בסמנטיקה ובערכים מילוניים (מצדי למה שאני קורא פלורליזם תוכלו לקרוא יקום פורקן, העיקר שנבין שמדובר במושג שונה ממה שאני מכנה סובלנות). אגב, בין הטוענים היו אנשי אקדמיה מהתחומים הללו (מדעי החרתא) שנפלו באותן טעויות מתודולוגיות שעליהן הצבעתי בדיון על השירה.

כמו בסדרת הטורים הנ”ל, ניסיתי להסביר לחברים שבלי ניסיון להגדיר מושגים תיאורטיים שאכן לא מופיעים בטהרתם במציאות הסרבנית והמורכבת (אלא במינונים לא טהורים. מטמורפוזות), לא ניתן להבין את המציאות על סיבוכיה וכמובן גם לא להתקדם בטיפול בה. המושגים סובלנות ופלורליזם (כמו גם מושגי השירה והפרוזה בסדרה הנ”ל) כפי שאני מגדיר אותם אכן לא מופיעים בטהרתם במציאות. אני לא מכיר אדם שהוא סובלן טהור ובוודאי שלא פלורליסט טהור לפי הגדרותיי, ובכל זאת בלי להגדיר ולהבין את המושגים הטהורים ואת ההבדלים ביניהם קשה מאד לטפל בבני אדם בשר ודם שאנחנו פוגשים. הדמיון בין מה שקרה שם לבין מה שקרה כאן בדיון על שירה היה ממש מאלף מבחינתי. אין צורך לומר שהדבר חיזק את דעתי על הצורך בהגדרת מושגים תיאורטיים מופשטים כבסיס להבנת המציאות הריאלית, ועל כך שחוקרי התחומים הללו נכשלים שוב ושוב בניסיונות לאפיין ישר את המציאות המורכבת ולא לנסות לעלות להפשטות כמו שעושים במדעי הטבע. אכן אין סובלן טהור וגם לא פלורליסט טהור, אבל כמעט כל אדם או גישה שאני מצליח להעלות בדעתי נמצאים בתווך בין שני אלו במינונים שונים וממניעים שונים. בגלל העמימות המושגית והמורכבות של הנושא ושל התופעות, אנשים מתבלבלים ולא יודעים להגדיר אפילו את עמדתם שלהם עצמם, ובוודאי שלא לאבחן את הגישה שמולה הם ניצבים. שוב נוכחתי לראות שהשיח לא באמת יכול להתנהל ובוודאי לא להתקדם בלי התיאוריה והניתוח המושגי המופשט. השתכנעתי שוב שזו לא רק שאלה של אופי (להפתעתכם, אני תיאורטיקן באופיי. לא הייתם מעלים זאת בדעתכם), אלא יש לניתוחים אלו חשיבות פרקטית ראשונה במעלה.

כפי שהזכרתי גם בדיון על השירה, תורת המשחקים מואשמת בהאשמות דומות. גם שם יש ניסיון לתאר את הפעילות האנושית דרך תרגילים אינטלקטואליים מנותקים ורציונליים לעילא, והוא כמובן בדרך כלל נכשל. בניגוד למה שמנסים לשכנע אותנו החוקרים העוסקים בה, תורת המשחקים לא עובדת כמעט בשום תחום ובשום הקשר (למעט כמה תובנות בסיסיות שלא דורשות את המתמטיקה המורכבת בה הם עוסקים). אבל גם בנושא של תורת המשחקים טעות היא להתייאש ולברוח למחוזות השעשוע המתמטי והאינטלקטואלי, או להאשים את המתמטיקאים שהם עוסקים בשעשועים (אם כי יש בזה משהו כמובן). תורת המשחקים מניחה שהדרך לטפל במציאות המורכבת היא לבנות מסגרת מושגית מופשטת, שאכן לא ניתן ליישם אותה כפשוטה על המציאות שמערבת עוד הרבה אספקטים שבחלקם אינם שיקולים רציונליים, ובכל זאת היא נותנת תובנות שמאירות את המציאות ומסייעות להבינה אל נכון. בתוך המסגרת התיאורטית ניתן לדון על המציאות ולהציע מודלים מתוקנים, ואפילו להכליל בהם אלמנטים אנושיים לא רציונליים.[1] ניתן לפחות לראות כיוונים ולהבין מגמות, גם אם לא ליישם ליטרלית את התיאוריה המתמטית להשגת תוצאות. לא רק תורת המשחקים, אלא גם המדע המודרני כולו מלמדים אותנו שבלי ההפשטות הללו אנחנו נותרים בערפל. הדרך להתקדם בטיפול במציאות היא לברוח ממנה לעולמות ומושגים מופשטים, ורק אז לחזור ולטפל בה.[2]

המושב השני: מהו ליברליזם

במושב הבא, אחת המשתתפות שזה תחום עיסוקה האקדמי נתנה הרצאה קצרה על מהו ליברליזם ומהו פוסט-ליברליזם. היא פתחה בהגדרה הרווחת והשגורה שהליברליזם מעדיף את הפרט על פני הקולקטיב. לאחר מכן הוסיפה וטענה שהליברליזם אינו ריק ושקוף כפי שהוא נראה, שהרי גם לו יש גבולות. הליברל לא כופר בזכות ואולי אף החובה של אדם לדאוג לילדיו לפני שאר ילדי העולם, למשפחתו לפני שאר בני האדם ולאזרחי מדינתו לפני אזרחי שאר מדינות העולם. כלומר הליברל מכיר גם הוא בגבולות מפרידים בין אוכלוסיות ולא רואה בהם בהכרח בסיס לאפליה. אלא שבעיניו יש גבולות מסוימים שהם בהגדרה מזיקים ומובילים לאפליה, כמו מגדר, דת וכדומה. הגבולות שלו כמובן אינם כאלה.[3] מכאן היא עברה לטעון לטובת הפוסט-ליברליזם, שמכיר בליברליזם כאחת הדעות (ולא כמסגרת ריקה של השיח, כפי שהדוגלים בו סבורים), ומודע לכך שגם להם יש גבולות בני הגנה ובני אפליה כמו בכל עמדה אחרת (אם כי אולי מספרם פחוּת, אך גם בזה איני בטוח). אחד החוקרים בתחום הוסיף שם שהפוסט-ליברליזם בעצם מוכן להחליף זכויות של אדם פרטי בזכויות קולקטיביות (כמו זכות הגדרה עצמית של עם), ולהכיר גם בהן כזכויות שיש לפעול למענן ולהגן עליהן במסגרת הליברלית.

במסגרת הדיון שהתפתח לאחר מכן אמרתי לה שלדעתי היא טועה בהגדרת היסוד שלה. קולקטיב מכיל הרבה מאד פרטים (בלי להיכנס לשאלה האם יש בו עוד משהו)[4], ולא סביר בעיניי להעדיף פרט אחד על פני אלף פרטים אחרים. זו תפיסה אבסורדית. אני חושד בליברלים בהרבה דברים, אבל לא בהכרח בטיפשות. בגלל עקרון החסד (שמורה לנו לפרש את דעת מתנגדינו באופן המיטיב ביותר עמם) אני חושב שהגדרה נכונה יותר לליברליזם תהיה: גישה שמעדיפה זכויות על פני ערכים (במובנם הפוזיטיבי). באומרי כאן ערכים, אין כוונתי לערכים של אי פגיעה בזולת ואפילו לא עזרה לזולת, שהרי אלו ערכים שמיוסדים על אינטרסים וצרכים, מה שמחזיר אותנו להעדפה של צרכי וזכויות האחד על פני אלו של אחרים. כוונתי כאן לערכים פוזיטיביים, כלומר ערכים שמטרתם אינה רק הטבת מצבם החומרי הפשוט של אנשים. כוונתי לערכים דתיים ואולי לאומיים (אם כי לדעתי לאומיות היא צורך ולא ערך). מכאן התנגדותו של הליברל לגבולות האחרים מאלו שלו. מבחינת הליברל ערכים כאלה נדחים בפני זכויות (צרכים) של אדם פרטי. המאבק, אם כן, אינו בין הפרט לכלל אלא בין זכויות (או ערכים נגטיביים) לערכים פוזיטיביים.

אלא שכעת ההרחבה לפוסט-ליברליזם נעשית ריקה. בעצם הפוסט-ליברליזם הופך את הדת והלאום מערכים (פוזיטיביים) לצרכים וזכויות, ולכן מוכן להגן גם עליהם ולהכיר גם בהם.[5] אבל אם מכירים בזכויות לאומיות או דתיות של קבוצה כזכויות בנות הגנה, רוקנו מתוכן את הליברליזם. ההבדל בין ערכים לצרכים וזכויות נמחק והופך לסמנטיקה ריקה. כדרכם של תהליכי ה”פוסט” בכלל, הפוסט-ליברלים לוקחים מושג בעל משמעות פילוסופית ואידיאולוגית מובחנת והופכים אותו למונח ריק. הרחבה כזאת היא מסגרת ריקה שמשמרת את המושגים ומרוקנת אותם מתוכן (ולא רק מעדכנת או משנה אותם).[6]

כדאי לשים לב שלאור דבריי האפיון של הליברליזם כריק מערכים, שהליברל המצוי מאד נעלב כשהוא שומע אותו (עגלה ריקה), נעשה כמעט טאוטולוגי. לפי הצעתי זו עצם הגדרתו של הליברליזם: מלחמה בערכים בשם הזכויות.[7] ומכאן שוב ניתן לראות שהמעבר לפוסט-ליברליזם, שמוצג כהרחבה ועדכון של התפיסה הליברלית, אינו באמת כזה. הפוסט-ליברליזם בעצם מנסה למחוק את מהותו של הליברליזם ולהכניס לתוך השיח הליברלי ערכים (פוזיטיביים), אלא שהוא עושה זאת במסווה של זכויות קולקטיביות. כעת אמנם לא יכירו בחשיבותו של הלאום או באמתיותה ותוקפה של הדת, אבל יכירו בלאום ובדת כצרכים בני הגנה של קבוצות שונות. אחרי הכיבוס המושגי אלו לא ערכים אלא צרכים, ולכן הליברל החדש מוכן להילחם למענם ולהכיר במי שדורש אותם (גם על חשבון זכויות הפרט של אחרים) בלי נקיפות מצפון. למרות שלל ההרצאות והחיבורים והמלומדים שמסבירים לנו מדוע עדיין מדובר בליברליזם, אנוכי הקטן רואה בזה בעיקר סמנטיקה שבאה לחפות על ההכרה (העצובה, מבחינתם לפחות) בריקנותו וחוסר משמעותו של הליברליזם הישן והטוב. כעת כולנו על אותה פלטפורמה: כל אחד נלחם על ערכיה הפרטיקולריים של קבוצת ההשתייכות שלו. הליברליזם אינו מסגרת השיח כפי שהם נטו לחשוב אלא לכל היותר אחד המשתתפים בו. אלא שזה כמובן מעורר את השאלה אז מה תהיה מסגרת השיח? ברגע שהמסגרת הליברלית התרוקנה, שומה עלינו למצוא מסגרת חדשה שבה ניתן לדבר, להתווכח ולקבל החלטות. על כך בהמשך.

פלורליזם וסובלנות[8]

מניין באה האכזבה מהליברליזם? פשוט מפני שהוא לא עובד. בראשיתו היתה תקווה גדולה שהוא יביא לביאת המשיח. כמסגרת שיח שקופה וריקה מערכים עצמיים הוא יתגבר על הפונדמנטליזם ועל הקיצוניות וישאיר אותם בחצר הפרטית של אלו הדוגלים בהם. הדת היא עניין לגיטימי לגמרי, אך היא עניינו הפרטי של האדם. זכותו כמובן להאמין בה, כל עוד זה נעשה בביתו הפרטי וכל עוד ברשות הרבים שולט אך ורק השיח הליברלי. הקושי שניפץ את התקווה הזאת התעורר כשהליברל שלנו פגש מולו שוב ושוב אנשים שלא מוכנים להכניס את דעותיהם וערכיהם לרשות היחיד. הלאומיות המתעוררת כמו גם הדתיות המתחדשת, הם מפח נפש  לליברל. לא בגלל עצם קיומם, אלא מפני שהם ממאנים להכניס את עצמם ולהישאר ברשות היחיד. מתברר שאנשים שמאמינים במשהו לא מוכנים לוותר עליו ואפילו לא על המלחמה למענו ברשות הרבים הציבורית. הם גרמו לליברל להבין שגם הוא צד בוויכוח ולא רק מסגרת שיח רזה, אובייקטיבית ומוסכמת.

כך נולדה האכזבה שהולידה את הפוסט-ליברליזם. השאלה האם הבן יכול לעשות את העבודה במקום שאביו נכשל? אם אכן גם במסגרת ליברלית יש מקום לזכויות קולקטיביות (שם מכובס לערכים במובן הפוזיטיבי הנ”ל), כיצד תתנהל רשות הרבים? הרי עצם היותן קולקטיביות מונע את הכנסתן לרשות היחיד. אם כן, הליברליזם מת. אז איך יתנהל שיח בין הקבוצות שיאפשר לנהל את החיים ואת הוויכוחים ביחד? בגלל שהבנו שהמסגרת הליברלית היא כבר לא באמת אופציה, הדבר מעורר חשיבה חדשה ומעורר את כל השיח החדש שבמסגרתו מנסים להגדיר פוסט-ליברליזם, או חברה פדרטיבית (שבנויה מפדרציה כלשהי של קנטונים תרבותיים). זו היתה הרוח שעלתה מדברי כמעט כל הדוברים בכנס, כל אחד בגווניו שלו, ובעצם ככל שהבנתי מטרת הכנס כולו היתה לגבש משנה פוסט-ליברלית ופדרטיבית סדורה עד כמה שאפשר. השאלה הגדולה היא כיצד ניתן להתקדם במסגרת פוסט-ליברלית? מה תהיה המסגרת המשותפת שבתוכה יתנהל השיח?

בחזרה לפלורליזם

בדבריי עמדתי על כך שהפלורליזם הוא המסגרת המזיקה ביותר לניהול חברה כזאת. פלורליזם מקביל במידה רבה לליברליזם המקורי. זהו ואקום ערכי שמכיר בריבוי אמתות. במסגרת חשיבה פלורליסטית אני מקבל אותך כי אתה צודק כמוני (הליברל יכול לומר במקום זה: כי זה לא ענייני אם אתה צודק או לא. זה שייך לרשות היחיד שלך). זוהי בדיוק הסיבה מדוע שיח ליברלי-פלורליסטי לעולם תקוע, מה שמתסכל מאד את המשתתפים בו. זה תמיד נתקע באותה צורה: אתה הליברל פוגש אדם או קבוצה לא ליברלים ולא פלורליסטים, אז מה אתה עושה? טוב, פשוט משכנע אותם להיות פלורליסטים. אבל העקשנים המעצבנים הללו לא משתכנעים. אז מה בכל זאת אתה עושה? או פאנלים של שולחן עגול עם עוד פלורליסטים מתוסכלים כמוך, ושם כולכם מקטרים יחד על המצב תוך אכילת בורקס ו/או סושי. לחלופין אתה מעדכן את הליברליזם ומאמץ פוסט-ליברליזם אבל אז שוב השיח נתקע כי אין מסגרת משותפת ומוסכמת אפילו לרשות הרבים.

אני התעקשתי וטענתי שהפלורליזם הוא הבעיה ולא הפתרון. הדרך היחידה להתקדם במצב פוסט-ליברלי היא על בסיס סובלני ולא על בסיס פלורליסטי. כדדי להתנהל יחד, המוניסט (להבדיל מפלורליסט, הוא מכיר באמת אחת והשאר טועים בעיניו) לא צריך להשתכנע שהשני צודק ושאין אמת. די לי אם הוא יקבל את ערך הסובלנות, כלומר יהיה מוכן להכיל את האחר גם אם לשיטתו הוא טועה. נשמע טריביאלי? לי כן. אבל מתברר שלאחרים לא ממש.

התגובות לדבריי, ולא בפעם הראשונה, היו מעורבות. היו לא מעטים שכעסו על ההתנשאות וחוסר הפלורליזם (מוניזם מניח שאני צודק ואחרים טועים. מי שמי? וכי יש לי מונופול על האמת? קצת מייגע, אבל זה מה שתמיד עולה בשיח מהסוג הזה). אחרים טענו שסובלנות כפי שאני מציג אותה לא יכולה לקדם אותנו כי עדיין האחר טועה בעיניי. ואני חזרתי וטענתי שהטענות הללו הן שתוקעות אותם שוב ושוב. העובדה היא שהם מחפשים דרך להתנהל מול מוניסטים, וההיצמדות לפלורליזם ולליברליזם הישן היא שתוקעת את השיח. אם הם ימשיכו בניסיונות לשכנע את העולם להיות פלורליסטי, אזי לעולם ימשיכו הדילמות של “דמוקרטיה מתגוננת” (מתי הליברל מפסיק להתחשב בעמיתיו הלא ליברליים), וכן התסכול מהחשוכים שאי אפשר להתקדם איתם והקיטורים מה עושים. כשאתה נפגש עם פלורליסטים כמוך סביב שולחן עגול (זה בדרך כלל מה שקורה), ההסכמה היא ממש מופלאה. הלב מתחמם למראה השלום והפסטורליה בין כל גווני הקשת (ששייכים כולם לאותו גוון כמובן, ונבדלים זה מזה בעיקר בלבוש: חיג’אב, שטריימל, או מכנסיים קצרים). אבל כשאתה יוצא לשטח, או כשאתה טורח להביא לשולחן גם כמה “חשוכים” שבמקררה הם גם כנים (ראה להלן), כל ההסכמות מתאדות על אתר ואז חוזרים התסכולים.

טענתי היתה שזה מה שקורה כשהשיח מתנהל על בסיס פלורליסטי עקר, וזאת בגלל טיעון הדילמה הבא: בין פלורליסטים השיח הזה מיותר, וכשאתה מדבר עם קבוצות או אנשים לא פלורליסטים השיח הזה תקוע. לכן טענתי שאם ניתן היה לשכנע מוניסטים שגם אם הם צודקים ואחרים טועים עדיין יש מקום ליחס סובלני כלפי האחר (הטועה), רק כך ניתן להתקדם. דבריי כוונו כנגד שתי טעויות שהן שני צדדים של אותה מטבע: לא כל הכלה של האחר היא פלורליסטית, ולא תמיד מוניזם חייב לא להכיל. במילים אחרות, יש הכלה סובלנית ולא פלורליסטית (ראה במאמרי הנ”ל את ההבדלים ביניהם. זו לא רק סמנטיקה), וזו אופציה (היחידה) שפתוחה גם בפני מוניסטים.

משמעותה של האופציה סובלנית

במפגש השתתפו כמה רבנים חרדים (חלקם ידועים מאד), ואחד מהם שפועל כבר שנים רבות למציאת פתרון חברתי לחרדים במציאות הישראלית, סיפר שהוא פועל במחקר ובמעשה לבנות מודל קנטוני לחברה הישראלית. כך החרדים יוכרו כחברה מיוחדת (כאן הוא מצטרף לפוסט-ליברליזם שתיארתי למעלה) והחברה הכללית לא תנסה לכפות עליהם נורמות מבחוץ.[9]

סביב השולחן, אחרי שהוא דיבר, פנתה אליו מישהי ושאלה: האם במודל הקנטונים שלו לא תהיינה דרישות לסגירת מרכולים בשבת בקנטונים החילוניים. הוא ענה כמשיח לפי תומו שכשיתקבל המודל הזה הוא מניח ומקווה שיהיו מספיק חילונים שהשבת תהיה חשובה להם ויעשו את העבודה בעצמם. בשום אופן לא הצליחו להוציא ממנו ויתור על השבת כפי שהוא מבין אותה גם בשאר הקנטונים, כלומר תשובה ישרה לשאלה מה יקרה אם לא יהיו מספיק חילונים כאלה. בתוך דבריו הוא גם אמר לא פעם, וגם זה כמשיח לפי תומו, שהוא פועל לשכנע את החרדים במודל הקנטונים כפתרון הנכון למצב שבו “ידנו לא תקיפה”. בנוסף, הוא חזר והתנגד לדבריי לגבי ערך הסובלנות. הוא אמר שעבור יהודי שמחויב להלכה סובלנות היא לכל היותר אמצעי (לחיים משותפים) ולא ערך.

אני חייב לומר שהתחושה סביב השולחן היתה: “הנה, סוף סוף פגשנו חרדי נאור ומשתף פעולה. סוף סוף יש עם מי לדבר. אז מי אמר שהמצב אבוד?!”. אבל אותי הדברים הקפיצו, בעיקר מפני שחשתי כי הציבור סביב השולחן לא מבין את הטרמינולוגיה ואת הסאב טקסט. אמרתי להם שתרגום דבריו לעברית מדוברת הוא הבא: “ידנו לא תקיפה” = כל עוד אין לנו כוח להרביץ לכם שתעשו את המוטל עליכם אנחנו מוכנים להסתגר כדי שלא תציקו לנו ובו בזמן לדרוש את מלוא זכויותינו, ואולי בשפה רפה גם לא לגמרי לכפות עליכם את מה שאתם “צריכים” לעשות הלכתית. לשון אחר, אנחנו משתמשים בליברליזם או הפוסט-ליברליזם כפתרון לשעת ביניים, כל עוד אין לנו כוח לכפות עליכם את הדרך הנכונה (המוניסטית). פתאום הבנתי שבערבית מדוברת בעצם הוא מדבר על “הודנה”. אלא שאז הבנתי עוד משהו, שאולי גם שאר השותפים לשיח הפוסט-ליברלי הזה מדברים על הודנה ולא על סובלנות אמתית.

אמרתי לו שאני מדבר על מודל אחר. סובלנות אמתית פירושה שגם אם ידינו כן תקיפה וגם אם תהיה לנו יכולת ואפשרות לכפות את הדרך הנכונה (בעינינו) על זולתנו (=כלל אזרחי המדינה), לא נעשה זאת. אני מוכן להכיר בזכותו וחובתו של כל אדם וכל חברה לנהל את חייה כפי הבנתה. טענתי שיש מקום לתפיסה ערכית כזאת בתוך מסגרת ההלכה, כלומר לראות בסובלנות ערך ולא רק אמצעי ציני להשגת יעדי ביניים (=הודנה). הסברתי שהסובלנות כערך מבוססת על תפיסה של כיבוד האוטונומיה של האחר, כלומר כיבוד זכותו וחובתו לקבל את החלטותיו בעצמו לפי מיטב הבנתו, גם אם הוא מגיע למסקנות שונות ומוטעות בתכלית בעיניי (אני מוניסט, כזכור). אני טוען שיש מקום לתפיסה הלכתית כזאת, כלומר שערך הסובלנות לא בא מבחוץ או כפתרון לשעת ביניים (הודנה), אלא כערך מהותי. זאת כמובן בגבולות מסוימים. במאמרי אני מגדיר את “מחיר הסובלנות”, כלומר שאדם או קבוצה זכאים ליחס סובלני אם הם עשו את המיטב לבחון את דרכם והגיע למסקנה. אם אכן זה התקיים, והאנשים הגיעו למסקנה שונה משלי, עליי לכבד את החלטתם ואת דרכם (זהו בעצם מצב של “אונס בדעות”. מחד, אני לא מכיר בכך שגם הוא צודק, ומאידך אני לא נוקט כך רק כטיעונים לעונש. זהו כיבוד האוטונומיה שלו). אך אם הם לא עשו זאת, אין עליי חובה לכבד את דרכם ודעתם. הדורש סובלנות ורוצה לשחק איתי באותו מגרש צריך לשאת במחיר המתבקש (ראו מאמרי הנ”ל).[10]

הרבנים סביב השולחן התקוממו ואחד מהם החל להטיח בי ציטוטים. אמרתי שאני לא מתכוין להיכנס לוויכוח על מקורות בפורום שבו חלקם לא מדברים עברית ואחרים ספרות ההלכה זרה להם. טענתי היא במישור העקרוני: אם אני אכנס עם הרבנים פלוני ואלמוני לחדר סגור ואשכנע אותם שגם אם הם מאמינים באמת ובתמים במחויבות של כל יהודי להלכה, עדיין יש מקום לתפיסה סובלנית שלהם כלפי אחרים שחושבים אחרת, זו הדרך היחידה להתקדם. זו הדרך היחידה שבה ליברל או פלורליסט יכול להגיע עם מוניסט לסטטוס קוו סביר. מוקד השיח עובר מהמפגש בין הקבוצות לשיח פנים קבוצתי. במקום לחפש מסגרת שיח משותפת, כל קבוצה נשלחת לעשות שיעורי בית ולראות האם היא מוכנה או יכולה לאמץ את הסובלנות כערך לצד אמונותיה המוניסטיות. זה נשמע אוטופי, וספק רב אם זה יכול להצליח, אבל ברור לי שהדרכים האחרות ודאי אינן אופציה.

הצלחה בדרך זו מותנה בכך שהמוניסט ישתכנע שעמדתו ואמונתו מאפשרות לו להיות סובלן (כלומר שערך הסובלנות לא סותר את אמונותיו ולא מחייב אותו לוותר עליהן). טענתי לא היתה שבדרך זו אנחנו בהכרח מצליחים, אלא שכשמבינים את ההבדל בין סובלנות לפלורליזם נפתחת הדרך לבחון את האפשרות הזאת. בזיהוי המקובל בין הכלה לפלורליזם, המוניסט חש שהליברלים דורשים ממנו לוותר על אמונותיו (ולו כלפי אחרים שלא מחזיקים בהן: לתת לחילונים לגיטימציה לחלל שבת). אבל אם מבינים את ההבחנה בין סובלנות לפלורליזם ומאמצים שיח סובלני, הוא עשוי לקבל את זה שכן הוא יכול להישאר בתפיסתו המוניסטית ובכל זאת להגיע לסטטוס קוו סביר עם אחרים. כאמור, זה לא בהכרח יעבוד, שהרי לא כל מוניסט הוא סובלן. אבל טענתי היתה שזו הדרך היחידה להתקדם עם מוניסטים. יתר על כן, אני לא חושב שהדרך להגיע לזה היא לשכנע את המוניסט לאמץ את ערך הסובלנות. במקרים רבים די לנו לחשוף בפניו את האופציה הזאת (להיות סובלן ולא פלורליסט), וייתכן שהוא ימצא שהדבר אפשרי מבחינתו.

האם השיח משקף ואמין?

כעת אני מגיע בחזרה לפסימיזם שתיארתי למעלה. חלק מתחושת ההתקדמות במפגשים כאלה נובעת משיח לא ישר של החלקים הלא ליברליים. השומעים שלא מכירים את השיח משתכנעים שיש כאן עם מי לדבר. לכאורה בני השיח המוניסטים שלהם מביעים עמדות של מוכנות לשתף פעולה ולהגיע לחיים משותפים. הם רק מפספסים ביטויים כמו “אין ידינו תקיפה”. לפעמים זה לא חוסר הבנה אלא חוסר הקשבה למה שלא נוח לנו לשמוע. נדמה לי שבמקרים רבים זהו המצב גם בשיח עם הפלסטינאים. פעילי השלום (שהם ברובם פלורליסטים ו/או ליברלים) מגיעים למסקנה שיש עם מי לדבר לפחות במישור הפרגמטי, כאשר בני השיח שלהם בעצם מדברים על הודנה ולא על סובלנות של ממש. בני השיח שלהם יכולים לדבר על פתרונות ביניים מאונס (“אין ידנו תקיפה”), והם שומעים קריאות כנות לשלום. שוב, לפעמים זה חוסר הבנה של השפה ולפעמים הקשבה בררנית ומגמתית. זה מצד השומעים. ומה מצד הדוברים?

התופעה הזאת לא פחות מורכבת. לפעמים הדוברים מהצד הלא ליברלי מודעים להבדל הזה ועושים זאת באופן ציני ומכוון. הם משמיעים סיסמאות שלום ודו-קיום, כשבעצם כוונתם להודנה. אבל במקרים אחרים האווירה במפגשים הללו באמת מביאה את הדוברים להביע עמדות פלורליסטיות ולחוש רצון כן להגיע לדו-קיום. תחושת האחווה, ההיכרות והמפגש עם האחר יוצרים סוג לא צפוי של מוכנות. אבל לדעתי בדרך כלל זה לא משקף את הרצון העמוק והאמתי שלהם שיבוא לידי ביטוי בשטח בחיי היומיום, כשהם לא יושבים סביב שולחן עגול עם פעילי שלום מכל הצדדים. הדוברים במקרים אלו מציגים את עמדותיהם בצורה מרוככת, כשלא תמיד הם עצמם מודעים לתהליך הזה. האווירה משפיעה עליהם ומונעת מהם עצמם להבין את ההבדל בין הודנה לסובלנות אמתית. מעבר לזה, גם אם הדוברים עצמם באמת ובתמים מאמינים בזה (כנסי השלום והשולחנות העגולים הצליחו לעשות להם משהו), הרי החברה שאותה הם מייצגים לא נמצאת שם. כשהם יחזרו למים הטריטוריאליים שלהם לא תשמעו מאומה מכל זה. הכוחות הקיצוניים יובילו אותם שוב ושוב, וקולם ייבלע (אם בכלל ינסו להשמיע אותו). כך או כך, אין כאן ביטוי אותנטי של החברה שהם מדברים בשמה.

זו התחושה שלי כלפי דוברים חרדים במפגשים מהסוגים הללו, ובוודאי בראיונות בתקשורת. שם אתה יכול לשמוע סובלנות ופלורליזם מופלג של חייה ובעיקר של תן לחיות, מה שמעורר הרבה תקווה ואמון אצל בני השיח. אבל בעצם במקרים רבים אין לדברים הללו כיסוי ממשי. מדובר בדרישות שמטרתן לאפשר לנו למצות את זכויותינו ולהגיע למירב ההישגים ולמינימום הפרעה, וכל זאת רק כפתרון לשעת ביניים. זה בעצם בעיקר “תן לחיות”. ה”חייה” הוא רק בינתיים.

כך אתה יכול לשמוע את החרדים מדברים בכנסים כאלה או בראיונות בתקשורת על היציאה לעבודה והגיוס כערך, על ההערכה הרבה לחילונים, למדינה ולמקימיה. על דרישה לכיבוד השקפתם בלי רצון להפריע לאחרים (לימוד התורה הוא ערך לא פחות חשוב, ולכן הם לא מוכנים להתגייס). המראיין ברדיו והיושבים לשולחן העגול מתמוגגים מנחת, אבל אני כמי שמכיר את הנפשות הפועלות יודע שברוב המקרים אין שם כנות, וגם אם יש כנות היא לא מייצגת מאומה. ברוב החברה החרדית הגיוס הוא טאבו, והפחד היסודי הוא מפני קלקול והמרה לציונות ר”ל, ולא בגלל שלימוד התורה הוא המגן האולטימטיבי (לכן מסגרות כמו הנח”ל החרדי ושח”ר מתחילות להצליח יותר, כי הן מציעות חממה חרדית בצבא). אני הרי יודע שגם מי שלא לומד נקרא שלא להתגייס ויסבול קשות אם כן יתגייס (בעבר זה היה גורף ומוחלט. כיום יש כבר כרסום מבורך כלשהו). אבל כל זה לא עולה בשיח הציבורי. השומע שלא מכיר את המציאות מבפנים עשוי להתרשם מהדוברים מטעם החרדים/ערבים שהמצב נפלא ויש רצון לשיתוף פעולה אמתי. נראה שמדובר באנשים טובים ואינטליגנטיים עם המון כוונות טובות, וכך מתעורר בכולנו הרצון להתחשב בקבוצה הנהדרת הזאת שנמצאת במצוקה אמתית, ולתת להם להשתלב בחברה באופן שוויוני. להכיר בהם כקנטון בחברה הפוסט-ליברלית שלנו.

כשאני שומע ראיון ברדיו עם פוליטיקאי או עיתונאי חרדי, אבל גם עם חרדי מהשורה, אני נזכר בבדיחה הידועה על ניקסון: מתי יש לנו אינדיקציה ברורה לכך שניקסון משקר? תשובה: כשהוא מניע את השפתיים. אמרו  זאת בזמנו על אריאל שרון, וזוהי תחושתי בכל ראיון בנושאים חרדיים, בין עם דוברים רשמיים שלהם ובין אם דוברים מטעם עצמם. חרדי שמתראיין בתקשורת או משוחח סביב שולחן עגול חש עצמו לעולם כשגריר ומדברר, ולכן בדרך כלל הוא לא ירשה לעצמו לחשוף את עמדותיו האמתיות. ברוב המקרים אני לא מאמין לאף מילה שיוצאת מפיו. כמי שמכיר את המציאות, אני גם יודע שהוא משקר או מטעה את השומעים, לפעמים במזיד ולפעמים בתמימות. אבל מכאן אני למד שגם במקרים אחרים שאותם אני לא מכיר זהו כנראה המצב.

הנה דוגמה דומה מהקשר אחר שעלתה מחוויותיי בכנס. בארוחת הצהרים ישבתי עם יהודי ידוע שעוסק כל ימיו בפעילות שלום. הוא אמר לי דבר שהדהים אותי: רוב מוחלט (vast majority) של הפלסטינאים כיום רוצים בהסכם שלום. הוא חזר והדגיש שמדובר על רוב גדול בקרב האחים המוסלמים ועל חלקים נרחבים מהחמאס, ולא רק על אנשי ה”רשות”. הם רק מתוסכלים בגלל ההפרות החוזרות ונשנות של הסכמי אוסלו על ידי ישראל. אני שאלתי אותו מדוע הם פתחו במלחמת השחרור ולא קיבלו את הצעת החלוקה, והוא אמר שזה היה אז. היום המצב שונה. שאלתי למה הם יורים ומפעילים טרור, והוא ענה שזה בגלל התסכול. הוא התעקש מאד לחזור ולטעון שהעובדות הן שלכל אלו יש רצון כן ואמתי לשלום. זו תוצאה של ניסיון אישי ושל סקרים, כלומר לכאורה מדובר בעובדות.

דווקא בגלל שהאמנתי לו שכך הוא חושב (מדובר באיש מפוכח, ח”כ ושר לשעבר), חשבתי לעצמי אחת משתיים: או שאני חי בסרט או שהוא חי בסרט. לאחר זמן, הדברים התקשרו אצלי לשיח שהתנהל בכנס עצמו כפי שתיארתי אותו למעלה. חשבתי לעצמי שבהחלט ייתכן שהוא שומע את אותן זמירות שאנחנו בשולחן שמענו מהצד החרדי ובעצם מכל הצדדים. מדברים אתו על הודנה, והוא שומע את יונת השלום. מדברים על “אין ידינו תקיפה” והוא שומע סובלנות ופלורליזם. הרבה פעמים שומעים בתקשורת תלונות על ההבדל בין דיבורים של מנהיגים פלסטינאים באנגלית לדיבוריהם בערבית. אבל אני חושב שבמקרים רבים גם הדיבורים באנגלית, לפחות אם מקשיבים להם טוב, מכילים את המידע הרלוונטי. הרי סביב השולחן אמר אותו רב ש”אין ידינו תקיפה”, אלא שהשומעים לא שמו לב, לא הבינו או לא רצו להבין.

חשוב להבין שאפילו כשעושים סקרים, ואז לכאורה התשובות הן אנונימיות, ובפרט שמדובר באזרחים פשוטים ולא במניפולציות של דובר מטעם או פוליטיקאי, התמונה המתקבלת לא בהכרח אמינה. אנשים חושבים לעצמם – באמת למה שלא יהיה שלום?! מי לא רוצה שלום?! אבל כשתתרגם זאת לפרטים, בעצם כוונתם לשלום בלי מחירים. שלום שבו היהודים בים או החילונים חוזרים בתשובה (או יורדים לבור ולא עולים). כשתבואו לתרגם את הרצון המופשט הזה בשלום למציאות הפרקטית תגלו שהוא נעלם. כך יכולים לומר לנו ש”עובדתית” רוב אנשי החמאס והאחים המוסלמים הם שוחרי שלום, ורוב הפלסטינאים אזרחי ישראל הם אזרחים לויאליים שרק רוצים חיים טובים ושוויוניים. כאמור, אני נוטה לחשוב שכל זה באמת נכון תודעתית. אבל בה במידה אני נוטה לחשוב שזו תמונה מטעה ולא הייתי סומך עליה בשום אופן. כשזה יצטרך להתבטא בשטח האמתי והריאלי לא יישאר מזה הרבה. במילים אחרות, לא הייתי רוצה להיות אזרח במדינה פלסטינאית גם אם הדוברים הנחמדים והאינטליגנטיים שהיו סביב השולחן ינהלו אותה. בשטח כש”ידם כן תהיה תקיפה” אין לי אמון רב שזה באמת יעבוד. דומני שבן גוריון אמר פעם שהוא מייחל למימוש חזון הנביאים של “וגר זאב עם כבש”, רק צריך לדאוג לזה שגם אז אנחנו נהיה הזאב.

תאמרו שאני קטן אמונה? ייתכן. אולי באמת אני סתם מקובע לתמונת העולם העכשווית וממאן לעכל שינויים ולאמץ חזון ארוך טווח? הרי כבר אמרו רבותינו “באין חזון יפרע עם” (שם, שם). אנשים פסימיים וחסרי אמונה כמוני לא יביאו לנו את השלום המיוחל (אני לא אומר זאת בציניות. זו תהייה אמתית). כולי האי ואולי…

הרהור לסיום

לסיום, הגיעה העת לגשת לראי. מה לגבי הדברים שלי עצמי? היושבים סביב השולחן ששמעו אותי מדבר על ערך הסובלנות בתוך התפיסה היהודית-הלכתית-אורתודוקסית כנראה האמינו לי, ואולי אף החלו לפתח תקוות שיש עם מי לדבר. האם זה מוצדק? האם גם אני לא הייתי שם דובר מטעם עצמי שבעצם מטעה אותם, בדיוק כמו הדוברים האחרים שתיארתי? למיטב הכרתי, בחברה הדתית בכללותה יש הדים לתפיסות כאלה, אבל בה במידה ברור לי שהן לא מייצגות כמעט אף אחד מההנהגה הדתית והרבנית המובילה. זו בדרך כלל כבולה לקטגוריות המקובלות של כפייה על המצוות והאמת המוחלטת באמונה ובמחויבות ההלכתית. הסובלנות, להבדיל מה”הודנה”, ממנה והלאה (אם כי אני חושב שיש שינוי מה, ונוצרות תפיסות סובלניות כלשהן, גם אם לא אצל לובשי הפראקים בעלי הזקן הלבן). במובן הזה דווקא הדוברים החרדים סביב השולחן (שמיאנו לראות בסובלנות ערך במסגרת חשיבה דתית-הלכתית) היו שגרירים אמינים יותר ממני ותיארו את המצב נכון יותר. אז בעצם גם הדברים שלי היו מטעים. גם אני הייתי שגריר לא אותנטי שמדבר מתוך תחושת נינוחות עם עמיתיו לישיבה סביב השולחן העגול.

ובכל זאת, דומני שזה נכון רק במישור הפרקטי, כלומר אם רוצים לראות בדבריי ביטוי אותנטי לזרם מחשבתי הלכתי שקיים. אבל בניגוד לדוברים שתיארתי למעלה אני לא טענתי שזה אכן הלך המחשבה הרווח. מה שטענתי הוא שאם נצליח ליצור מצב כזה (שעדיין לא קיים, וספק אם יתקיים אי פעם) זוהי האופציה היחידה להתקדם. מעבר לזה, אני יכול להעיד שזה נכון באמת ביחס לכוונותיי. אני דיברתי בכנות ואני באמת ובתמים חושב כך. יתר על כן, אני גם באמת חושב שיש אופציה דתית לגיטימית כזאת. לכן אני מעריך שגם אם המושכות והכוח היו בידי לא הייתי כופה אחרים לקיים מצוות (אולי כופה אותם לבחון את העניין ברצינות. ע”ע “מחיר הסובלנות” במאמרי הנ”ל).[11] מאידך, ברור שהתפיסה הזאת אינה נחלת אחרים בממסד הרבני והדתי, ולכן המסיק מסקנות מעשיות מדבריי עושה זאת על אחריותו הפרטית. יש משהו מטעה גם בדבריי שלי. אין לי אלא לסיים במאמרו האופטימי של הגר”ח לוין זצ”ל: “הייאוש נעשה יותר נוח”.

[1] כבר הזכרתי לא פעם בעבר את פונקציית התועלת בתורת המשחקים, שיכולה לקחת בחשבון תועלות סובייקטיביות, נפשיות ורגשיות, ולא רק כסף וכוח כמקובל.

[2] ראה על כך דיון מעניין (לדעתי J) במאמרי על האוקימתות.

[3] זו טאוטולוגיה או הנחת המבוקש כמובן, שהרי אפליות יש בכל גבול, וההבחנה בין אפליות “לגיטימיות” לשאינן כאלה מחביאה מאחוריה את המסקנה המבוקשת. במובן הזה, הליברל לא שונה מכל בעל עמדה אחרת.

[4] חברי הטוב נדב שנרב נוהג מדי פעם להזכיר לי את המימרא בת האלמוות של אדם דגול ממכרינו: ציבור אינו אוסף של פרטים. זהו אוסף של בהמות. סליחה על הבוטות, אבל היא משקפת תסכול מאיכות השיח הציבורי שרוחו נושבת מעל דפי האתר הזה כולו.

[5] במובן זה הקומוניזם למשל אינו ערך. מטרתו הטבת מצבם של כלל הפרטים (אמנם בדרך קצת דורסים כמה מהם. טוב, זהו השמן על גלגלי המהפכה).

[6] צריך להבין שהפוסט-ליברלים תופסים את עצמם כבשר מבשרו של הליברליזם, שלא כמו הפוסט-ציונים ביחס לציונות (אם כי גם שם יש לא מעט כאלה). אלו אותם אנשים ואותן קבוצות, שתפיסותיהם עברו עיבור צורה מטמורפוזי והתאמה ועדכון לתובנות החדשות. לעומת זאת, להבנתי זהו פשוט ויתור סמוי על הליברליזם תוך שמירה על המינוח (כאמור למעלה).

[7] לא אכנס כאן לתהליך הפלאי שבו הזכויות הופכות לערכים, והליברלים הופכים ללוחמי עזי נפש, ולעתים ממש אלימים, למען הערכים הללו, על חשבון הזכויות של אלו המעזים לדגול בערכים.

[8] כאמור, דבריי בכנס התבססו על המאמר הזה, שבגינו הוזמנתי לדבר שם. הוא גם נשלח לבאי הכנס מראש.

[9] בשיחה מקדימה אתו אמרתי לו שכל עוד הוא לא יורד לפרטים המודל שלו די חסר ערך מעשי. טענתי שהוא ייפול על הפרטים. הגיוס אינו כפייה אלא השתתפות בצרכי הכלל, ולכן הבעיה לא תיפתר על ידי קנטוניזציה. היציאה לשוק העבודה גם היא עניין ציבורי, שהרי הקנטון שלהם ייזקק לתמיכה כלכלית נרחבת. הוא טען שבמסגרת קנטונית תתקבל היציאה לשוק העבודה בסבר פנים יפות. אני חשבתי שהתופעה הזאת תאיים על החרדיות גם אם היא תוכר כחברה אוטונומית (יתר על כן, הפחד של החרדים עצמם מהיציאה לשוק העבודה לא יפחת, שהרי כרוך בזה אבדן שליטה כלכלית על אנשים). אבל לא זה עיקר ענייני כאן.

[10] אגב, כאן הבחנתי בין הוויכוח החרדי-חילוני לבין הוויכוח הפלסטינאי-יהודי. בראשון יש מטרה ליצור חברה אחת שמתנהלת כגוף פדרטיבי. הדרישה ממני להכיר ביהדות שלהם ולא רק לסלוח להם ולחיות לצדם. לעומת זאת, בהקשר הישראלי-פלסטינאי המטרה אינה יצירת חברה בעלת מסד ערכי משותף אלא חיים זה לצד זה בלי להרוג אחד את השני. כאן הוויכוח אינו על ערכים ולכן אין צורך לשלם את “מחיר הסובלנות”.

[11] בה במידה אני גם חושב שאפילו אם יהיה כוח בידי לפתור את הבעיה הפלסטינאית ולנצח סופית במלחמה, אני אעדיף פשרה (אם היא תהיה אפשרית). כלומר מבחינתי המוכנות לפשרה (סובלנות) אינה רק פתרון ביניים עד שאצליח לנצח, לא בשדה הפנים יהודי ולא בשדה החיצוני.

ט”ו בשבט ופרק שירה (טור 115)

לכבוד ט”ו בשבט אני מביא כאן מאמר שגירסה שלו מופיעה כבר באתר. זה גם מתקשר לסדרה שסיימנו כעת לגבי שירה.

א. ט”ו בשבט הוא אחד מארבעה ראשי שנים המנויים במשנה ריש מסכת ר”ה:

ארבעה ראשי שנים הם באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים באחד בתשרי באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי בית הלל אומרים בחמשה עשר בו:

לכאורה זהו יום בעל משמעות טכנית בלבד, הנוגע רק לעניין מצוות התלויות בארץ. וכך כותב שם הרמב”ם:

ולירקות ולאילן. התועלת בכך לפי הכללים שכבר נתבארו בסדר זרעים אין מעשרין מן החדש על הישן וכן סוגי המעשרות משתנין בשנים ידועות במעשר שני ומעשר עני כמו שביארנו שם.

המשנה קובעת שט”ו בשבט הוא תחילת השנה לעניין מעשרות האילן. וכ”פ הרמב”ם תרומות פ”ה הי”א:

אין תורמין מפירות שנה זו על פירות שנה שעברה, ולא מפירות שנה שעברה על פירות שנה זו ואם תרם אינה תרומה שנאמר שנה שנה, ליקט ירק ערב ראש השנה עד שלא באה השמש וחזר וליקט אחר שבאה השמש אין תורמין מזה על זה שזה חדש וזה ישן, וכן אם ליקט אתרוג בערב ט”ו בשבט עד שלא בא השמש וחזר וליקט אתרוג אחר משבאה השמש אין תורמין מזה על זה מפני שאחד בתשרי ראש השנה למעשרות תבואה וקטניות וירקות, וט”ו בשבט ראש השנה למעשרות האילן.

על אף הרושם, הטכני משהו, העולה מן המשנה והגמרא, כיום אנו נוהגים בט”ו בשבט גם ניהוגי מועד מסוימים. מתקופת שיבת ציון (האחרונה) מנסים לתת לו גם גוון מודרני, אולי אוניברסלי, כחג של נטיעות וכדו’. עוד קודם לכן ישנם נוסחי תיקון לט”ו בשבט, שמקורם בעולם הקבלה והסוד, וגם לאלו ישנם ניסיונות להעניק גוונים מודרניים ואוניברסליים יותר. ידוע גם המנהג לאכול פירות טו בשבט (שמובא מבעל המחבר חמדת ימים). הרב זוין בספרו המועדים בהלכה מביא: “היו צדיקים שלובשים בגדי יום טוב בט”ו בשבט, כי הוא ראש השנה לאילנות, והאדם עץ השדה”.

ההתייחסות לט”ו בשבט כמועד מבחינה הלכתית, מעבר למשמעויותיו הטכניות המצויות בש”ס, מתחילה לבצבץ, לכאורה ללא כל מקור, בתקופת הגאונים והראשונים. אנו מוצאים במרדכי מסכת ר”ה פ”א סי’ תשא, וכן גם הגמי”י פ”א משופר שתענית בט”ו בשבט נדחית. וזו לשון הגהמי”י שם:

בתשובת ריצב”א כתב דאפילו בט”ו בשבט אין להתענות וצבור שגזרו תענית בשני ובחמישי דוחין תענית זה עד שבת הבאה דלא אשכחן תענית בר”ה ותו כיון דמתניתין ארבע ראשי שנים בהדי הדדי אידמו נמי להדדי בהא מילתא דכולן שוין דאין להתענות. ע”כ:

וכך גם באוצה”ג ר”ה סי’ קלט הביא מהאגודה בשם גאון שאין להתענות בכל ארבעה ראשי שנים המנויים במשנה ריש ר”ה, ועוד.

גם בשו”ע ונו”כ מובאים דינים אלו. למשל באו”ח תקעב ה”ג פוסק את דינם של הראשונים הנ”ל:

צבור שבקשו לגזור תענית שני וחמישי ושני, ופגע בתענית ט”ו בשבט, התענית נדחה לשבת הבאה כדי שלא יגזרו תענית בט”ו בשבט שהוא ראש השנה לאילנות; הגה: מיהו אם התחילו להתענות, אין מפסיקין, כמו בראש חדש וחול המועד (ב”י).

ובסי’ קלא ה”ו פסק המחבר:

נהגו שלא ליפול על פניהם בט”ו באב, ולא בט”ו בשבט, ולא בר”ח, ולא במנחה שלפניו, ולא בחנוכה, וי”א גם במנחה שלפניו, (וכן נוהגין). בפורים, אין נופלים על פניהם בל”ג בעומר אין נופלין, בעי”כ אין נופלין, וכן בערב ר”ה אפי’ שחרית, מנהגים).

אם כן, הוא פוסק שלא נופלים אפיים בט”ו בשבט.

הגדיל לעשות המג”א בסי’ תקעג סק”א שכתב:

בניסן מתענה – דאינו אלא מנהג (ב”ח) ונ”ל דה”ה ל”ג בעומר ומר”ח סיון עד שבועות ובימים שבין יוה”כ לסוכות אבל באסרו חג וט”ו באב ובט”ו בשבט אינו מתענה כיון שמוזכר בגמ’ עסי’ תכ”ט מ”ש:

הוא פוסק שחתן לא מתענה בט”ו בשבט, זאת בניגוד לחודש ניסן, מכיון שט”ו בשבט הוא מדינא דגמרא. מנימוקו של המג”א עולה שהוא הבין שכבר בגמרא לט”ו בשבט ישנה משמעות של מועד.

כפי שראינו, הגאונים תלו את ניהוגי המועד בט”ו בשבט בכך שהוא אחד מארבעת ראשי השנים. כלומר עצם היותו של טו בשבט ראש השנה לאילן, לכאורה עובדה טכנית בלבד, היא המהווה מקור ושורש להיותו מועד. להלן ננסה לבאר את התלות הזו.

ב. בראש השנה של א תשרי אנו נוהגים יו”ט ממש, וביארו בזה הראשונים (ראה רמב”ן בדרשת ר”ה, החינוך מצווה שיא ועוד) שזה מפני היותו יום דין. עצם העמידה בדין לפני בורא עולם היא הסיבה לשמחת היו”ט שאנו מצווים בה. אם כן, מסתבר שגם ניהוגי המועד בראש השנה לאילן נעוצים בכך שזהו יום דין.

אמנם מהמשנה נראה שט”ו בשבט הוא אכן ראש השנה לאילן, אולם כלל אין לו משמעות של יום דין. ראינו שהתאריך הזה עניינו לקבוע קו מגדיר למצוות התלויות בארץ, ואין שם שום דין. יתר על כן, המשנה בר”ה פ”א מ”ב מביאה:

בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים ל”ג) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים:

המשנה קובעת שבעצרת נדונים על פירות האילן, אם כן יום הדין על פירות האילן הוא בעצרת ולא בט”ו בשבט.

למרות זאת, בגניזה הקהירית נמצאה קרובה (=פיוט על סדר תפילת העמידה) לט”ו בשבט שנתחברה בא”י בתקופת הגאונים, ובה מופיעות בקשות על פריון האילנות, כמו למשל: “אדר נזלי ישע תזיל להמוני, אגוז יפריח למעודני”. פיוט זה ממשיך באותה צורה, אלא שבכל בית מופיע אילן אחר שמתפללים לפריונו. האילנות הנזכרים בו הם: אגוז, ברוש, גפן, דלב, הדס, ורד, זית, חרוב, לוז, מור, נרד וכרכום, ערבה, קיקיון, רימון, שיקמה, שירוק. חוקרים מניחים שהמנהג הקדום בארץ ישראל היה לראות את ט”ו בשבט כיום דין לאילן. וכן בספר ‘בני יששכר’ מביא שקיבל מרבותיו להתפלל בט”ו בשבט על אתרוג מהודר.

הדברים אינם מובנים לאור המשנה במסכת ר”ה שצוטטה לעיל. לכאורה נראה שדווקא עצרת הוא הזמן להתפלל על פריונם של אילנות, ולא ט”ו בשבט. מעבר לכך, בחינה של האילנות המופיעים בפיוט הנ”ל מעלה שחלקם הוא אילנות סרק ולא אילנות מאכל, ואם כן כלל לא ברור מדוע עלינו להתפלל לפריונם.

אולי ניתן להציע הסבר למהותו של ט”ו בשבט שיענה על התמיהות הללו: ט”ו בשבט הוא ראש השנה לאילן, לא לפירות. ועל כן הוא נוגע לאילנות סרק כמו לאילנות מאכל. אם כן, בעצרת נידונים על פירות האילן, ובט”ו בשבט נידונים האילנות עצמם.

נראה שזוהי הסיבה לכך שט”ו בשבט חל בעת שעולה שרף באילנות, כלומר עוד לפני שיוצאים הפירות. עיקרו של היום אינו לפירות אלא לכוח שמצמיח אותם, קרי לאילן עצמו.[1] גם תפקודו של טו בשבט כראש השנה למעשר האילן, הוא למעשה בעל משמעות לפירות שאותם לא נאכל, כלומר לאלו שנפריש למעשר.

אולי זהו פשר ההתייחסות לט”ו בשבט כיום דין, וממילא גם כמועד. ארבעת ימי הדין שמוזכרים במשנה נוגעים לאדם. טו בשבט הוא יום דין לעץ מצד עצמו ולא ביחס לאדם.

ג. ההנחה שעמדה ביסוד אי ההבנה דלעיל היתה שפריונם של אילנות פירושו בהכרח הצמחת פירות רבים ומשובחים. זוהי צורת הסתכלות בה האדם מצוי במרכז, והאילנות נועדו אך ורק עבורו. טו בשבט בא ללמד אותנו שלא תמיד אנחנו במרכז. האדם נועד לתקן את הבריאה, ובמובן זה הוא המשרת הראשי שלה ולא ראשה.

זוהי גם פרשנות אפשרית לאיסור האכילה מפרי עץ הדעת, איסור שאולי בא ללמד את אדם הראשון, וגם אותנו, שעצים הם בעלי משמעות כשלעצמם ולא רק כמצמיחים פירות עבורנו (בשפה הלכתית: יש להם ‘גוף’, ולא רק ‘גוף לפירות’). העצים לא נועדו רק לאכילה אלא יש להם משמעות כשלעצמם, ולכן מעל כל עשב עומד מלאך ואומר לו גדל.[2]

יש לדון בכך גם לעניין איסור ‘בל תשחית’ באילנות סרק. לכאורה נראה בהלכה שאין בזה איסור, וזה מופיע בפשט הכתובים בדברים פ”כ יט-כ:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר: רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ:

נראה שעצי סרק מותר להשחית, והאיסור הוא רק לגבי עצי מאכל. וכן כותב הרמב”ם בהל’ מלכים פ”ו ה”ט:

כל אילן סרק ב מותר לקוץ אותו ואפילו אינו צריך לו, וכן אילן מאכל שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט שאינו ראוי לטרוח בו, מותר לקוץ אותו, וכמה יהא הזית עושה ולא יקוצנו, רובע הקב זיתים, ודקל שהוא עושה קב תמרים לא יקוצנו.

למעשה, הגמ’ בב”ק סט ע”ב לומדת שהדין שנלמד משם הוא רק שעצי הסרק קודמים לעצי המאכל, אבל גם עצי מאכל מותר להשחית לצורך מצור. מאידך, שלא לצורך מצור בהחלט ייתכן להבין שגם עצי סרק אסור להשחית.

ואמנם הרמב”ן שם כותב כך:

(יט – כ) כי האדם עץ השדה – יפה פירש רבי אברהם כי שיעור הכתוב, כי ממנו תאכל כי האדם עץ השדה ואותו לא תכרות לבא מפניך במצור, וטעם כי האדם עץ השדה, כמו כי נפש הוא חובל (להלן כד ו). אבל על דעת רבותינו (ב”ק צא ב) מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא וגו’ – אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל. אם כן, פירוש הפרשה לדעתם, שהזהירה תורה לא תשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם, כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי יוכלו לה, כענין שנאמר (מ”ב ג יט) וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתמו, ואתם לא תעשו כן להשחיתה, כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם. כי האדם עץ השדה הוא, ממנו תאכל ותחיה, ובו תבוא העיר מפניך במצור, לומר אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבא מפניך במצור תעשה כן. וטעם אותו תשחית וכרת – כי מותר אתה לכרות אותו לבנות המצור וגם להשחיתו עד רדתה, כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש, כגון שיהו אנשי העיר יוצאים ומלקטין עצים ממנו, או נחבאים שם ביער להלחם בכם, או שהם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף:

וכן הוא ברש”י ב”ק צא ע”ב:

זה עץ מאכל – וה”ק רק עץ אשר תדע אם אינך יודע קרוב למצור אלא הוא קחנו ואפילו הוא של מאכל.

ובאמת הרי ברור שעצי סרק לא נגרעו מכל דבר שלשימוש האדם שנאסר ב’בל  תשחית’. כיום אנחנו יודעים שגם עצי סרק חשובים לנו אקולוגית, ולכן אין מניעה להרחיב את האיסור גם לעצי סרק. ומה שהתורה חילקה בין עצי סרק לעצי פרי הוא רק ללמדנו שבעינן מה שמועיל לשימוש האדם (לאפוקי אקו-אתיקה).

ולפי הצעת רש”י והרמב”ן אפילו זה לא נכון. התורה רק הקדימה עצי סרק לעצי פרי, אבל כשאין צורך לכרות, א גם עצי סרק אסור לכרות.

ולהבדיל, ד. ט. סוזוקי, מלומד זן יפני ידוע שעוסק בהעברת תרבות המזרח לאנשי המערב, מדגים את ההבדל בין העולם המערבי לעולם המזרח על ידי שני שירים, שהם לכאורה דומים ומבטאים חוויה דומה, ובכל זאת הם שונים מן השורש:[3]

בהתבונני היטב

רואה אני את הנאזונה פורח

ליד המשוכה

                    (באשו, משורר יפני, המאה ה17-)

פרח בין סדקי הקיר,

ממקום סתרך אני תולש אותך, –

הנה אוחזך כאן, שורשך וכל כולך, בידי.

פרח קטן לו אך יכולתי הבן

פנים הוויתך, שורשך וכל כולך,

כי אז נגלה לי סוד אלו-הים ואדם

                (טניסון, משורר אנגלי, המאה ה19-)

באשו מתבונן באופן פסיבי בפרח, והוא כלל לא שואף לעשות משהו מעבר לכך. טניסון, לעומתו, הוא אקטיבי. הוא רוצה להשתלט עליו (‘וכבשוה’), להבין אותו (מדע), ולמעשה מתבונן עליו מבחוץ (‘לו אך יכולתי הבן פנים הוויתך’). בדרך כלל אנו חיים את ההתייחסות המערבית (שלמעשה נוצרה מן התפיסה היהודית), אולם בט”ו בשבט עלינו לחיות גם את החוויה המזרחית.

אם כנים דברינו, נראה שאין מתאים ללימוד בט”ו בשבט יותר מפרק שירה, בו כל הבריאה, דומם, צומח וחי, אומרים שירה לפני הקב”ה.[4] זהו פרק ‘מזרחי’ באופיו, בו לכל יצור ישנו מעמד עצמאי לפני הבורא, ולא רק כמשרת האדם. למעשה, במובנים מסוימים (ראה לקמן), ט”ו בשבט הוא ראש השנה שלהם, לא שלנו.

קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא. נלמד מעט את פרק שירה, ולמעשה ניווכח שכבר עשינו זאת בדברינו עד כה.

ד. המשנה הראשונה בפרק שירה היא:

תניא ר’ אליעזר אומר: כל האומר פרק שירה זה בעוה”ז זוכה ואומר לעוה”ב

האומר פרק שירה מתקן את אשר קלקל אדם הראשון בגן העדן, ובכך הוא תורם משהו לחזרתנו אליו. כאמור, משמעותו של פרק שירה היא שלדומם לצומח ולחי ישנה משמעות עצמית ביחס שלהם לקב”ה, ובזה מתוקנת טעותו של אדם הראשון שאכל מן העץ שאסור היה לו לאכול ממנו (הפך אותו מ’גוף’ ל’גוף לפירות’).

המשנה השנייה מתחילה בדומה לראשונה, אולם הסיום שלה אומר הכל:

ותניא רבי אליעזר הגדול אומר כל העוסק בפרק שירה זה בכל יום אני מעיד עליו שהוא בן העוה”ב…והוי יודע שכל מה שברא הקב”ה לא בראו כי אם לכבודו, שנאמר: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו.

כאן אנו רואים גם את ההסבר לכך שהאומר פרק זה הוא בן העוה”ב. הוא מגיע להבנה שכל הנברא הנוצר והנעשה (בעולמות בריאה יצירה ועשייה) הוא לכבוד הקב”ה ולאו דווקא לכבודו שלו, וכמושנ”ת במשנה הקודמת. ובכלל, גם המוסר ביחס לבני אדם מבוסס על צלם א-להים שבאדם ולא על כבוד האדם מצד עצמו (ראה בספרו של יאיר לורברבוים, צלם אלוקים).

במשנה השלישית מובא שדוד המלך נטה גם הוא לטעותו של אדם הראשון:

אמרו חז”ל על דוד מלך ישראל בשעה שסיים ספר תהילים זחה דעתו עליו ואמר לפני הקב”ה: כלום יש בריה שבראת בעולמך שאומרת שירות ותשבחות יותר ממני? באותה שעה נזדמנה לו צפרדע אחת ואמרה לו: דוד אל תזוח דעתך עליך, ואני אומרת שירות ותשבחות יותר ממך…ולא עוד אלא שאני עוסקת במצוה גדולה, וזו היא המצוה שאני עוסקת בה: יש בשפת הים מין אחד שאין פרנסתו כי אם מן המים, ובשעה שהוא רעב נוטלני ואוכלני. זו היא המצוה לקיים מה שנאמר: אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים כי גחלים אתה חותה על ראשו וה’ ישלם לך, אל תקרי ישלם לך אלא ישלימנו לך.

כאן הצפרדע היא אמצעי ולא תכלית, אולם היא אמצעי לבעל חי אחר ולא לאדם. קודם ראינו שהאדם אינו יוצא דופן בהיותו תכלית ולא אמצעי. כאן אנו ממשיכים ורואים שהוא אינו יוצא דופן אפילו כאשר הוא כן בבחינת תכלית שבעלי החיים הם אמצעים עבורה. ישנם מצבים שגם בעלי חיים מהווים תכלית שעבורה קיימים בעלי חיים אחרים כאמצעים. תובנה זו של הצפרדע, היא עצמה שירתה לפני ה’.

במשנה שבאמצע הפרק מופיעים מיודעינו האילנות:

שאר אילנות אומרים: אז ירננו עצי היער מלפני ה’, כי בא לשפוט את הארץ.

זהו ממש טו בשבט. כאן מוזכרת הרינה של האילנות כאשר ה’ בא לשפוט את הארץ. זהו היו”ט שהאילנות חוגגים ביום עמידתם בדין לפני הקב”ה (ראש השנה לאילנות עצמם, ר’ לעיל סוס”ג).

המבי”ט, בפירושו לקטע זה, כותב:

כמו שהאילנות שעושים פרי יהיה פריים בהפלגה לעתיד, כן עצי היער שהם אילני סרק יהיה בהם פרי לעתיד, וירננו על זה לפני ה’ כי בא לשפוט את הארץ. שתהיה שוה כולה מגדלת פירות.

באחרית הימים אילנות הסרק יגדלו פירות, ויימחק לנצח ההבדל בין אילני סרק לאילני מאכל. המעגל שנפרץ בחטא אדם הראשון ייסגר מחדש, ויושלם. נראה שאז (‘אז’ יימלא שחוק פינו), לאחר שהפקנו את הלקח, יהיה מותר לנו לאכול מכולם.

פרק שירה מסתיים בשירתם של הכלבים, ומייד לאחר מכן במעשה ברבי ישעיה תלמידו של ר’ חנינא בן דוסא, שהיה מצטער ומתענה פח תעניות להבין איך כלבים, שכתוב עליהם שהם ‘עזי נפש לא ידעו שבעה’, ו’רעים לא ידעו הבין’ ועוד, זכו לומר שירה לפני הבורא. מלאך מן השמים מתגלה אליו ואומר לו כך:

שבועה מלפני הקב”ה מיום שגילה לחבקוק הנביא לא גילה סודו לשום אדם בעולם, אלא בשביל שאדם גדול אתה וראוי אתה להזדקק לך נתנו לי רשות להגיד לך במה זכו הכלבים לומר שירה. לפי שכתוב בהם ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד אישה למען תדעון אשר יפלה ה’ בין מצרים ובין ישראל, לפיכך זכו לומר שירה. ולא עוד אלא שזכו לעבד מצואתם עורות לכתוב בהן תפילין תורה נביאים וכתובים ומזוזות. ולעניין שאלה ששאלת חזור בך לאחוריך, כמו שכתוב שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו.

המבי”ט מפרש שהכלבים זכו לומר שירה מכיון ששימשו את ישראל, וזכו לשמש לעיבוד עורות בהמה לתפילין וספרים מפני שלא חרצו את לשונם גם לבהמות של ישראל.[5] ויש קצת לתמוה, מהו הסוד הגדול שטמון כאן לדברי המלאך? ובפרט קשה מדוע הוא אומר שהוא לא ענה על השאלה, הרי הפיסקה כולה היא תשובה לשאלה הזו?

דומה כי כאן המעגל נסגר. הכלבים זכו למעמד עצמאי, לומר שירה לפני ה’, לא מפני ששימשו נכון את בני האדם. זו היתה רק התשובה שקיבל ר’ ישעיה לשיטתו האנתרופוצנטרית. הסוד אותו הקב”ה אינו מגלה הוא שהכלבים זוכים לומר שירה לקב”ה בלי קשר לשימושם את בני האדם. יש להם מעמד עצמאי מול הקב”ה. אמנם ר’ ישעיה לא מקבל את התשובה הזו, שכן לשיטתו האנתרופוצנטרית היא כלל לא מובנת. לשיטתו התשובה היא שהכלבים זכו לכך מפני ששימשו נכון את הבהמות של בני האדם, ואת האנשים עצמם.[6] גם לשיטה זו, עדיין אנחנו רואים שהאמצעי הופך למטרה, ולהיפך. כפי שראינו למעלה, לפעמים החיה משמשת את האדם, אולם לפעמים היא משמשת חיה אחרת. ולפעמים דווקא בזכות שני אלו היא מקבלת מעמד וחשיבות עצמאיים, כתכלית ולא כמשמשת. ייתכן שכל החקירה מיהו מטרה ומיהו אמצעי מבוססת על הנחה לא נכונה. כולנו עומדים לפני הקב”ה כמכלול אחד, ומטרת המכלול הזה, העולם כולו, היא לומר שירה.

ה. מדוע לא נכון לגלות את הסוד שיש לכלבים ולשאר הבריאה מעמד עצמאי מול הקב”ה? הרי אפילו כאן גילינו את הסוד הזה. ונראה שזהו מה שכותב הראי”ה ב’חזון הצמחונות והשלום’, שאם נחיה במודעות שלכל הבריאה יש מעמד עצמאי מול הקב”ה, ולכולה יש ערך עצמי, אזי אנחנו עלולים להגיע למצב שנשווה את הערך שלה לערכם של בני האדם. זוהי הפרזה שעלולה להביא לטעויות מוסריות חמורות, ולכן לא ראוי לגלות את הסוד הזה. רק לעתיד לבוא נוכל לחיות כך, בלא חשש לטעויות הללו.

אמנם כבר כעת אם נוכל לשמור על מידתיות, כלומר לראות ערך בחי ובדומם, ובכל זאת לא להשוות אותו לערך של בני אדם, אזי נכון יותר לחיות כך. וגם לעתיד לבוא, כשנחיה באופן שיש לכל אלו ערך עצמי, עדיין ערכם אינו זהה לערך בני האדם, אל שם אין חשש להגיע מתוך כך לטעויות הנ”ל.

זהו הסיפור של ר’ אריה לוין שהגיע לארץ, התלווה לראי”ה בטיול, ומשקטף עלה הזדעזע הראי”ה מכך שהוא קוטף אותו בלי צורך. אם רוצים להשתמש אז ודאי מותר לעשות זאת על חשבון החי, הצומח והדומם, אבל לא סתם כך בלי תועלת. כך גם ראינו לגבי השחתת אילנות סרק, שמותרת לצורך האדם אבל לא סתם כך. וכך גם לגבי אילנות מאכל, שיש להקדים להם אילנות סרק, אבל גם אותם מותר להשחית אם יש צורך לעשות זאת לצרכינו.

וכן מצאנו במדרש קהלת רבה (וילנא) פרשה ז:

א [י”ג] ראה את מעשה האלהים כי מי יוכל לתקן את אשר עותו, בשעה שברא הקב”ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.

לכאורה המדרש קובע שכל העולם נברא עבור האדם. אבל עיון נוסף מעלה שמה שכתוב כאן הוא שיש לו רשות להשתמש בעולם כולו, אבל לא שזוהי כל מטרת הבריאה. להיפך, לאחר שניתנה לו רשות שימוש, הקב”ה מזהיר אותו שלא ישחית את העולם, שכן הוא לא מיועד רק לשימושו, ויש לו מטרות עצמיות. שוב אנחנו רואים את ההיררכיה, שאמנם יש לדברים ערך עצמי, אבל בהחלט מותר להשתמש בהם לצרכינו.

על כן ברור שאין להסיק מן הדברים יחס שוויוני בין האדם לבין שאר יצורים, כפי שעושים כמה טועים ומטעים.[7] מה שבהחלט כן ראוי ללמוד מכאן הוא יחס של כבוד לכל יצור נברא באשר הוא.

[1] דניאל שליט בפ”ב מספרו ‘שיחות פנים’ (עמ’ 119), מביא בשם נגה הראובני בספרו ‘טבע ונוף במורשת ישראל’ שבט”ו בשבט לא נקלטים עצי הפרי אלא דוקא אילנות הסרק. ולדברינו א”ש היטב.

[2] ואפשר דתליא במחלוקת הרמב”ם ומהר”ם גבאי (בעל ‘עבודת הקודש’), האם לכל פרט בבריאה יש תפקיד עצמאי, או שכולם נועדו עבור האדם. ראה למשל בתחילת ספר הכללים לבעל ה’לשם’ שדן בכך.

[3] אני מכוין להוציא את כולנו ידי חובת מדור ‘שירה ממדבר’. על כולם להתכוין לצאת, לא לדבר באמצע הקריאה וכו’. עם כל המזועזעים הסליחה.

[4] בדרך כלל מקובלנו ‘כתבו לכם את השירה’, לגבי תורה שבכתב. בט”ו בשבט אפילו תורה שבע”פ, ההלכה, אומרת שירה.

[5] השימוש לעיבוד עורות אינו אחת הזכויות של הכלבים, אלא השכר שהם קיבלו על זכויותיהם.

[6] בספר הכללים, בקטע הנזכר למעלה, מיישב בעל ה’לשם’ את דעות הרמב”ם ומהר”ם גבאי ומסביר שהמטרה העצמית של כל היצורים היא לשמש את האדם. זוהי מטרה עצמית שלהם, וכנראה שבזה גופא הם אומרים את שירתם שלהם לפני הקב”ה. זהו באמת סוד גדול, כפי שאומר המלאך לר’ ישעיה, והן הן דברינו, ואכמ”ל בזה.

[7] הכוונה לחכמי זן, ולקיצוניים מבין אלו הדוגלים במה שקרוי ‘אקו-אתיקה’, כלומר אקולוגיה משיקולי מוסר. גישה זו מתפתחת במערב כתגובה לגישה ההפוכה (שביטא השיר הנ”ל של טניסון), אולם עלינו להבין שהדרך הנכונה היא דרך האמצע, ודאי כעת, כשהעולם עדיין לא בא לתיקונו. כך גם לגבי צמחונות וטבעונות, ואכ”מ.

על נכים ומתאבדים: איום והשפעה לא הוגנת (טור 114)

בס”ד

במהלך נסיעה בבוקר יום ב האחרון עלו בדעתי שני נושאים ששווה להקדיש להם טור באתר: מחאת הנכים (שבאותו זמן חסמו ובעצם שיתקו את כל אזור כביש 40 וצומת אל על, כביש 1, כביש 6 וכל הסביבה, וגרמו לי לנסוע כמעט שעתיים לעבודה, לבני לאחר למילואים ולאלפי אנשים אחרים לאחר לעבודה ולהתעצבן), ודיווח ברדיו על פסיקת ביהמ”ש העליון שאיום בהתאבדות אינו עבירה פלילית. חשבתי להתחיל בנושא השני ולהשאיר את הנכים לטור הבא כדי שמה שאכתוב עליהם לא יהיה מוטה בגלל הכעס האישי שלי. אבל כשהתיישבתי לחשוב קצת על הדברים, ראיתי שיש קשר מהותי ביניהם, שכן שניהם נוגעים להשפעה שאינה הוגנת. מכיון שעשרת הטורים האחרונים עצרו את רשימת הנושאים המצטברת אצלי שמחתי על ההזדמנות לשלב שני נושאים לטור אחד, והרי הוא לפניכם.

על איומים בכלל ואיום בהתאבדות

מאז 1966 החוק הישראלי אינו רואה בהתאבדות עבירה (ראו למשל את הסקירה כאן). אולם שידול וסיוע להתאבדות, לפחות בנסיבות מסוימות, כן. ומה על איום בהתאבדות? יש להקדים ולומר שאיומים הם עבירה פלילית.

לכאורה איום בהתאבדות אינו נכנס לגדר איום שכן איום של ראובן להתאבד אינו מאיים לפגוע בשמעון אלא רק במאיים (ראובן) עצמו, אך דומה כי טיעון זה לא מחזיק מים. אם ראובן היה מאיים על שמעון שאם לא יעשה כרצונו הוא יפגע בלוי, זה ודאי ייחשב איום על שמעון למרות שהוא לא צפוי להיפגע. מדוע? מפני שהמאוים לא רוצה שאדם אחר ייפגע, ניתן לראות בכך סוג של פגיעה בו עצמו. חשבו על איום על בן משפחה שלו (בן, בת, אישה), שבוודאי ראוי לתואר איום. גם שם לא המאוים נפגע אלא מישהו קרוב לו, ובכל זאת זה נחשב כאיום עליו. פגיעה במישהו קרוב היא גם סוג של פגיעה בי ולכן גם איום לפגוע בו הוא איום עליי. בה במידה פגיעה או איום לפגוע באדם אחר די בו כדי להיחשב כאיום עליי. לעניין זה, כל אדם נחשב קרוב אליי (כי איני רוצה שהוא ייפגע). גם איום כזה עלול לגרום לי לשנות את החלטתי או אופן פעולתי, למרות שלא אני זה שאמור להיפגע.

האם איום בהתאבדות מותר או אסור?

אם כן, נראה לכאורה שגם אם ההתאבדות עצמה מותרת האיום בה הוא פסול ויש לאסרו. כך אכן היה נהוג בבתי המשפט ובמשטרה, שהגישו לא מעט כתבי אישום על איומי התאבדות, והשיגו גם הרשעות. כל זה עד אתמול. אתמול דווח על מקרה שאישה שלחה מכתב לשופטת שדנה בעניינה, ובו היא כותבת:

אני יושבת בחדרך בפעם האחרונה ורוצה שתסתכלי לי בעיניים כדי שהמבט מלא כאב סבל וייסורים ילוו אותך בכל מקום ובכל זמן ויהא צל מלווה של חייך, וירדוף אותך בחלומותייך. את, אישה של צדק חוק ומשפט אבל רוצחת נשמות חפות מפשע בלהב פסיקה, בדם קר ובקור רוח מקפיא… אני נאלצת ללכת בדרכו של שופט בן עטר [שופט שהתאבד] כמוצא אחרון. אני מקווה כי אחרי מותי תשני את פסק הדין.

אותה אישה נעצרה, הואשמה והורשעה בבימ”ש השלום והמחוזי בעוון איומים, ואתמול בית המשפט העליון קבע בפסק דין תקדימי שיש לשחררה שכן איום בהתאבדות אינו עבירה פלילית.

לא קראתי את פסק הדין אלא רק דיווחים אודותיו, אבל הנימוקים שראיתי לא ממש שכנעו אותי. לכאורה זה איום ככל איום אחר, ומטרתו להשיג תוצאות בצורה לא הוגנת ואלימה. גם הטענה שיש איומי התאבדות אותנטיים שבאים לבטא מצוקה לא ממש עומדת לדעתי. אם השוטר או השופט מגיעים למסקנה שאכן מדובר בהבעת כוונות אותנטית ולא באיום שמטרתו השגת תוצאות רצויות כלשהן, אז הם בסך הכל צריכים להוציא את המאיים זכאי. אבל זה לא נראה לי נימוק שמחריג באופן גורף איום בהתאבדות מכלל האיומים האסורים.

ניתן לחשוב על הצדקות שפוטרות מעונש או מאחריות (כי האדם היה במצב נפשי שבו הוא לא יכול היה להימנע מלאיים או להודיע על כוונה להתאבד), או על הצדקות שמראות שכלל לא מדובר באיום (כי הכוונה הפלילית חסרה. מדובר במצב בו יש בדברים ביטוי אותנטי ולא איום שנעשה במטרה להשיג תוצאות). אבל כל ההצדקות הללו לא אומרות שעקרונית איום בהתאבדות אינו איום, אלא לכל היותר שבמקרים המסוימים הללו יש לזכות את הנאשם..

השופטים כתבו בין היתר בנימוקיהם שפרשנותם מיועדת לאפשר לאנשים להביע מצוקה. הטענה היא שהכללת איומי התאבדות בסל העבירות הפליליות עלולה להקשות עוד יותר את מצבם הקשה בין כה וכה של המאיימים. דפנה ברק ארז כותבת:

ריסונו של חופש הביטוי על ידי המשפט הפלילי במצבי מצוקה שבהם מתעוררות אצל אדם מחשבות אובדניות עלול להוביל אפוא לאפקט מצנן על השמעת תחושות של מצוקה וייאוש – בפני קרובי משפחה וחברים או בפני גורמים טיפוליים ורשויות רווחה.

עם כל הכבוד לאפקטים מצננים, אני לא רואה כיצד השיקול הזה יכול להוות שיקול פרשני לחוק. לכל היותר יש לפנות למחוקק שייתן את דעתו על העניין כיצד לעדכן את החוק כדי למנוע נזקים כאלה. מעבר לזה, השמעת תחושות של מצוקה וייאוש בפני גורמי טיפול, קרובים, או חברים, אינה קשורה בשום צורה לאיומים על שופטים או שוטרים או סתם אדם אחר.

כך למשל היה מקרה שבו אדם שקיבל פסק דין של הרחקה מביתו איים שיתאבד, והורשע בעבירת איומים. אני מניח שארגוני הנשים לא יצאו למחאות ברחבי הארץ על ההרשעה הזאת, והפעם בצדק (כמו שאמרו רבותינו: גם שעון עומד מורה פעמיים ביום את השעה הנכונה). זה אכן איום לכל דבר, והמאיים רוצה להשיג באמצעותו תוצאה רצויה כלשהי. זהו שימוש  באמצעים אלימים ולא הוגנים להשגת מטרות. מה ההבדל בין זה לבין איום על שופטת כדי להשפיע עליה שתשנה את פסק הדין? ושוב, אם השופט מגיע למסקנה שבאמת מדובר בהצהרת כוונות אותנטית ולא באיום, הוא יכול לפטור מעונש (אם המאיים היה כפוי) או לפטור מאשמה (אם הוא בכלל לא התכוין לאיים), אבל זה כבר שיקול קונקרטי שאמור להיות מופעל במקרה הספציפי. החרגה גורפת של איומים כאלה ממש לא נראית לי מוצדקת.

בינתיים נראה לכאורה שאיום בהתאבדות הוא איום לכל דבר. כעת אנסה להסביר מדוע לדעתי לא זהו המצב.

על סחיטה ופיתוי

דומני שכבר הזכרתי כאן פעם את ההבחנה החביבה של רוברט נוזיק בין סחיטה לפיתוי.[1] לכאורה בשני המקרים הללו אדם מנסה להשיג תוצאה שרצויה לו על ידי הצבת שתי אלטרנטיבות בפני המאוים: אם תעשה X (שרצוי לי) תקבל תועלת A ואם לא תעשה X תקבל תועלת B (נמוכה יותר). במה שונה אדם שמאיים עליי שאם לא אשטוף את רצפת ביתו הוא ייקח לי 100 ₪ ואם אשטוף הוא לא ייקח כלום, מאדם אחר שאומר לי שאם לא אשטוף לא אקבל 100 ₪ ואם אשטוף כן אקבל? בשני המקרים הללו מוצבות בפניי שתי אלטרנטיבות שהפרש התועלות ביניהן הוא 100 ₪, במטרה לשכנע אותי לשטוף את ביתו. אז למה, שואל נוזיק, החוק אוסר סחיטה ומתיר פיתוי?

הכשל נעוץ כמובן בהסתכלות ההפרשית. אכן בהסתכלות כזאת אין הבדל בין שני המקרים, אבל לא נכון לשפוט מקרים כאלה במשקפיים הפרשיות. חשוב מאד מה עומד בכל אחת מכפות המאזניים ולא רק ההפרש ביניהן. במקרה של הסחיטה או האיום, המאיים אומר שייקח ממני משהו שמגיע לי (אין לו זכות לקחת זאת ממני) אם לא אעשה כרצונו. ואם אעשה הוא לא ייקח זאת ממני (מה שבין כה וכה אסור לו לעשות). במקרה של פיתוי הוא מציע לי אם אעשה את מה שהוא רוצה תמורה שהוא לא חייב  לתת לי, ואם לא אעשה הוא לא ייתן לי את התמורה המדוברת. לגמרי לגיטימי.

כלומר ההבדל בין המקרים הוא רף הזכויות שלי. אדם לא יכול לפגוע בזכויותיי (לקחת לי כסף) בשום מקרה. לכל היותר הוא יכול לא להוסיף עליהן משהו משלו (לתת לי כסף). במקרה של סחיטה – לפחות באחת משתי האפשרויות (אם לא אעשה את מה שהוא דורש) הוא מאיים לעשות משהו לא חוקי (לקחת לי כסף). לעומת זאת, במקרה של פיתוי בשני המקרים לא נעשה משהו לא חוקי. מותר לו לתת לי כסף אך בה במידה מותר לו גם לא לתת לי. שתי הפעולות הן חוקיות, ולכן הפיתוי מותר.

ניתן לומר שגם בסחיטה וגם בפיתוי היוזם יוצר מצב של צומת עם שתי קרניים: אם אעשה כדרישתו הוא יעשה A ואם לא – הוא יעשה B. במקום שבו שתי הדרכים מותרות על פי החוק זהו פיתוי. הוא משתמש באמצעים שעומדים לרשותו באופן שימקסם את רווחיו, וזה לגיטימי. אבל כשאחת מהדרכים בצומת כרוכה בפעולה לא חוקית, הוא מפיק רווחים בדרך שאינה חוקית ולכן זוהי סחיטה אסורה.

בהסתכלות הזאת, המקרה של איום בהתאבדות נראה כבר אחרת. הרי אם ההתאבדות עצמה מותרת, כי אז המאיים בעצם בונה צומת שבה שתי הדרכים הן לגיטימיות וחוקיות. הרי מותר לו להתאבד ומותר לו גם שלא להתאבד. לכן בעצם יש כאן פיתוי ולא סחיטה, שהרי הוא משתמש באמצעים החוקיים שעומדים לרשותו כדי למקסם את רווחיו. לכן איום בהתאבדות לכאורה באמת צריך להיות מותר. הוא לא דומה לאיום לקחת ממני כסף (מעשה אסור) או לפגוע בי (גם הוא אסור כמובן). אלו נחשבים בצדק לאיומים מפני שהמעשים אינם חוקיים, והוא משיג את התוצאה הרצויה לו באמצעי לא חוקי. אבל בצומת שבה שתי הדרכים מותרות הרי זה פיתוי ולא סחיטה, ולכן המסקנה היא שלכאורה יש להתירו.[2]

עמדת הפרקליטות: השפעה לא הוגנת

ומה חשבה הפרקליטות? הנה עוד מובאה מהמאמר שלונקק לעיל:

הפרקליטות לעומת זאת, עמדה על הרשעתה של תרצה וטענה כי איום בהתאבדות איננו בגדר התבטאות לגיטימית, וזאת במנותק מהשאלה האם התאבדות כשלעצמה היא אסורה. היא אף הציעה כי ניתן להרשיע אותה באופן חלופי בעבירה של “השפעה לא הוגנת”, בהתחשב בכך שהמכתב נועד להשפיע על תוצאות ההליך השיפוטי. כמו כן, נטען כי מעשיה יכולים להיחשב גם כניסיון לסחיטה באיומים. השופטת ברק-ארז דחתה את עמדת הפרקליטות.

ההבחנה הזאת באמת מאירת עיניים. גם אם לא רואים בזה איום, עדיין לכאורה יש כאן השפעה שאינה הוגנת. הרי הנאשמת רצתה להשיג פס”ד נוח יותר באמצעות איומי ההתאבדות. אלו ודאי לא שיקולים לגופו של עניין, ומטרתה היתה להשפיע על השופטת באמצעים לא הוגנים (ראו למעלה את נוסח המכתב ששלחה לה. סחיטה אמוציונלית די ברורה). אם כן, למרות שהשיקול של נוזיק אכן מביא אותנו למסקנה שאין כאן איום, בכל זאת נראה שיש כאן השפעה לא הוגנת.

אבל מבט נוסף מעלה שגם זה לא כל כך סביר. הרי השיקול שהבאתי למעלה עוסק לא פחות בהשפעה לא הוגנת מאשר באיום עצמו. טענתי היתה שאיום מסוג כזה הוא פיתוי ולא סחיטה, כלומר שזהו שימוש באמצעים לגיטימיים למקסם רווחים. אז אמנם יש כאן השפעה, אבל למה זה לא הוגן? לכאורה אלו אמצעים שהחוק מעמיד לרשותה (שהרי מותר לה להתאבד), והיא עושה בהם שימוש הוגן כדי למקסם את רווחיה. נכון שהטיעונים שלה לא היו ענייניים לגופו של עניין (אלו לא טיעונים שמראים חוסר אשמה), ולכן השופטת יכולה (וכנראה צריכה) היתה לא להתרשם מהם ואף אחד לא היה אמור לבוא אליה בטענות אם היתה עושה זאת (פרט לרחמנים מקצועיים), אבל עצם העלאת האיום נראית לגיטימית. זה כמו שנאשם ילבש בגדי מסכן כדי לשכנע את השופט לרחם עליו ולא להחמיר בדינו. גם זו השפעה בטיעונים לא ענייניים, ועדיין אף אחד לא מעלה בדעתו שזה אסור.

נשוב לדוגמה שהבאתי למעלה. הסברתי שסחיטה אסורה מפני שבאחת מהדרכים מדובר על מעשה לא חוקי (ליטול מהמאוים כסף או לפגוע בו), אף שהדרך השנייה (לא לפגוע בו או לא לקחת ממנו כסף) היא חוקית. אם כך, לכאורה ניתן היה לתהות מדוע שלא נתיר גם סחיטה, ונחכה: אם המאוים ישטוף לו את הבית הוא לא יפגע בו ואז לא קרה כלום (לא היתה עבירה על החוק). ואם המאוים לא ישטוף את הבית והמאיים ייקח לו כסף או יפגע בו – או אז יש כאן עבירה על החוק ואז נתערב (נאשים אותו ונכניס אותו לכלא). למה כבר בשלב הסחיטה עוד לפני שנעשה משהו לא חוקי, נקבע איסור בדבר? נדמה לי ששורש העניין הוא השפעה שאינה הוגנת. גם אם המאוים יחליט  לשטוף את הבית הוא עשה זאת תחת השפעה לא הוגנת, ולא מהחלטתו החופשית. האיום במעשה לא חוקי השפיע על החלטתו גם אם בסופו של דבר הוא לא התממש (במקרים רבים איומים נאמרים כדי לא להתממש). לכן גם אם הוא יקבל את ההצעה (שלא ניתן לסרב לה) עדיין יש באיום כזה בעייתיות. לכן החוק אוסר אותו בצדק, וקובע שכבר האיום עצמו הוא מעשה לא חוקי.

המסקנה היא שההבחנה בין השפעה לא הוגנת לבין איום כפי שהציעה הפרקליטות אינה מובנת מאליה, ובעצם לא כל כך הגיונית. כל עוד ה”מאיים” משתמש באמצעים חוקיים קשה לדבר על חוסר הוגנות. ומכאן שאכן איום בהתאבדות מכיון שהוא חוקי אין בו גם משום השפעה לא הוגנת, כפי שנקבע בפסק הדין.

ובכל זאת השפעה לא הוגנת

ובכל זאת, התחושה האינטואיטיבית היא שעדיין יש הבדל בין השניים. גם אם מדובר במעשה חוקי, עדיין אי אפשר לקבוע קטגורית שאין כאן השפעה לא הוגנת. לדוגמה, אם שופטת מצויה באמת היתה מתחשבת באיום הזה בבואה לקבוע את הכרעת הדין או את פסק הדין. הגם שמעשה ההתאבדות מותר – תחושתי היא שיש כאן השפעה לא הוגנת. רק אם שופטות ושופטים לא היו מושפעים מזה כלל ניתן היה לקבל את הזיהוי בין השפעה לא הוגנת לבין איום.

ניתן אולי לראות זאת בצורה אחרת. אם באמת האדם לא מתכוין להתאבד ורק מאיים כדי לקבל פס”ד נוח יותר, אזי הוא בעצם משקר לבית המשפט וזה מעשה לא חוקי. במצב כזה אולי אין כאן איום, שהרי ההתאבדות היא חוקית, אבל בהחלט יש כאן השפעה לא הוגנת. לעומת זאת, אם האדם באמת מתכוין להתאבד ורק מודיע זאת לבית המשפט, במצב כזה יש מקום לסברא שזה לא איום ולא השפעה לא הוגנת, שהרי זה נתון אמתי שעשוי להיות רלוונטי לשופט בבואו לקבוע את פסק וגזר הדין. כעין עדות מומחה שמעיד בפני ביהמ”ש מה יקרה לנאשם בעקבות גזר הדין.

נכון שקשה למדיי להעריך האם מדובר באיום אותנטי או לא, אבל זו רק בעיה דיאגנוסטית. ברמה העקרונית וההגיונית נראה שהבחנה זו שרירה וקיימת. כעת יש להעריך האם הכוונה היתה לאיים או שהיתה כאן הצהרה אותנטית. אם הצלחנו להגיע למסקנה – מה טוב, ואם לא – בהיעדר אבחנה ברורה ייהנה הנאשם מחזקת החפות כמקובל בחוק הפלילי.

הפגנות הנכים

כבר כמה פעמים התבקשתי מגולשים באתר לחוות דעה על הפגנות הנכים ועל יחסה של המדינה אליהם. כתבתי כבר בעבר שלדעתי יש כאן שיבוש ערכי מאד יסודי, וכאן אפרט זאת מעט יותר. ברמה העקרונית סיוע של המדינה לנכים הוא בגדר צדקה, ואדם לא יכול לתבוע צדקה אלא לכל היותר לבקש אותה. לשון אחר, אין לו זכות לקבל צדקה אלא לכל היותר יש על הנותן חובה לתת לו אותה. הדבר דומה בעיניי לעני שקיבל ממני קצבה של אלף ₪ לחודש, וכעת מפגין מול ביתי וחוסם את החנייה שלי בתביעה שאתן לו משכורת חודשית. הוא מתראיין לרדיו ותוהה: וכי מישהו חושב שאדם יכול לחיות מאלף ₪ בחודש? הוא דורש בתוקף השוואה למשכורת מינימום כפי שאני נותן לכל עובדיי.

בעיניי מצב הנכים דומה מאד למה שתיארתי. עקרונית לא מגיעה להם אגורה שחוקה. אף אחד לא חייב להם כלום, שכן הם לא עבדו ולא עשו שום דבר שמזכה אותם בכסף כלשהו ממישהו. אמנם נכון שמן הראוי (ובהלכה זו אף חובה) לתת צדקה לעניים ולנזקקים, אבל זו חובה של הנותן ולא זכות של המקבל. מדובר על מתן צדקה וולונטרי ולא על תשלום של מה שמגיע. זהו חסד ולא דין, ולכן המקבל לא יכול לדרוש אותה מהנותן ובוודאי לא להפגין (ועוד יותר בוודאי לא באלימות) על מנת לקבל זאת ממנו.

ההשוואה למשכורת המינימום

קשה לי לחשוב על טיעון מופרך יותר מהטיעון שעולה כאן חדשות לבקרים: וכי אדם יכול לחיות ממשכורת פחותה ממשכורת מינימום?! שדרני הרדיו האמפתיים שלנו מצקצקים בשפתותיהם בצדקנות ורוטנים ביחד עם המרואיין על האפליה: אין חולק שאתם צודקים, הם אומרים, שהרי אפילו אדם בריא לא יכול לחיות מ-3000 ש”ח לחודש, אז נכה על כל הוצאותיו ודאי לא יכול לחיות מזה (כמעט אין יום שאני לא שומע את הטיעון המטומטם הזה). אכן, זהו קו”ח שאין עליו תשובה, אלא שמסקנתו לא נוגעת לעניין. העובדה שנכה לא יכול לחיות מסכום מסוים לא אומרת שאני או כל אחד אחר צריך לתת לו יותר. הקו”ח הזה מוכיח לכל היותר כמה כסף נדרש כדי לחיות בכבוד (וגם זו שאלה מהו הסטנדרט הרלוונטי), אבל אין לו הרבה משמעות בדיון על הסכומים שהמדינה חייבת לתת לנכים. זה שפלוני צריך משהו לא אומר שאלמוני חייב לתת לו את זה.

המדינה לא חייבת להחזיק אנשים שאין להם יכולת השתכרות. היא עושה זאת, וראוי שתעשה זאת במידת האפשר, אבל אין כאן זכות שלהם אלא לכל היותר חובה שלה (שהיא קיבלה על עצמה). ואם המדינה מחליטה שביכולתה להקציב סכום מסוים לסיוע לנכים (הן במסגרת ביטוח לאומי והן במסגרת תקציב המדינה הרגיל), אז זהו הסכום שהיא נותנת. בין הנותנים יכול להתפתח ויכוח על כמה ראוי לתת (חלוקת עוגת התקציב), אבל איני רואה מה יכולה להיות ההצדקה לתביעות, דרישות והפגנות מצד המקבלים. מכוח איזו זכות הם תוקעים אותי עם עוד אלפי אנשים שממהרים להגיע למקומות שונים בתביעה שניתן להם אלפי שקלים נוספים בחודש?!

אחת האינדיקציות לאבסורד שבתביעה הזאת היא חוסר האבחנה בין נכים במצבים כלכליים ובריאותיים שונים. התביעות הללו מנוסחות כאילו נכות היא סוג של עבודה שמגיעה עבורה תמורה (מכאן ההשוואה התימהונית למשכורת המינימום). לא משנה אם משפחתו היא אמידה, אם יש לו ירושה גדולה, אם חבריו ומשפחתו עוזרים או לא עוזרים לו וכדומה. מדוע זה כך? הרי החובה להתפרנס היא על האדם עצמו. אם הוא לא יכול, המשפחה והחברים אמורים לסייע לו (ושוב, זו לא זכות שלו אלא חובה מוסרית שלהם). מניין צמחה התפיסה האבסורדית שיש לו זכות לקבל זאת מהמדינה? האם איגוד הנכים מייצג סוג של עובדים בשירות המדינה שטוענים לתגמול לא מספיק ולא הוגן על עבודתם?

חובות וזכויות

בבסיס דבריי עומדת ההבחנה בין חובות לזכויות. בהגות המשפטית מקובלת טבלת הופלד שקובעת שביסוד כל חובה של פלוני יש זכות לאלמוני ולהיפך. אם לי יש זכות שתשלם לי כי הזקת לי, יש עליך חובה לשלם. אם לווית ממני כסף יש לי זכות שתפרע לי את ההלוואה ולכן גם לך יש חובה לעשות זאת. אבל שני הצדדים הללו מאפיינים רק הקשרים משפטיים. בהקשרים לא משפטיים אין יחס כזה בין זכויות לחובות.

במאמרי על חושן משפט הבהרתי את הדברים בפירוט, וכאן רק אומר שבצדקה לדוגמה אין יחס כזה. צדקה היא חובה על הנותן ולא זכות של המקבל. גם השבת הריבית היא חובה על המקבל (המלווה שקיבל את הריבית) ולא זכות של הנותן (הלווה). לא בכדי צדקה וריבית מופיעות בחלק יו”ד שבשו”ע, ולא בחו”מ. הסברתי שם שחו”מ הוא ספר הזכויות ההלכתי (הזכויות שיש כנגדן חובות ולהיפך), ואילו יו”ד הוא ספר החובות (שאין כנגדן זכויות). בהקשר משפטי אם אתה לא ממלא את חובתך אני יכול לתבוע אותך בבית דין או בבימ”ש, שכן לא מדובר רק על אי מילוי חובה שלך אלא על אי סיפוק או פגיעה בזכות שלי. אבל בהקשרים לא משפטיים אין לי אפשרות כזאת מפני שהחובות שלך הן עניינך ולא ענייני (אני יכול לכל היותר לפנות לבי”ד שיכפו אותך למלא את חובתך. ראה שם את ההבדלים).

בתחומים אלו שורר בלבול גדול, לשני כיוונים: יש הטוענים שבהלכה אין זכויות (יש רק שיח של חובות). אחרים טוענים שכל חובה של המדינה יסודה בזכות של האזרח. שורשן של שתי הטעויות הללו הוא אחד. במערכת משפטית של מדינה אין חלקים לא משפטיים. ולכן בחוקי המדינה כשיש חובה על האחד יש כנגדה זכות של האחר, ולהיפך. אבל ההלכה אינה רק מערכת משפטית. בחלק המשפטי שלה אכן קיים היחס של הופלד (החובות שם מיוסדות על זכויות של האחר), אבל יש לה גם חלקים אחרים. מי שרואה את ההלכה כמערכת משפטית טועה בטעות הראשונה, ומי שרואה את חובותיה המוסריות של המדינה כחובות משפטיות טועה בטעות השנייה. אלו שני צדדים של אותה מטבע. כאמור, האמת היא ששניהם טועים. החובות המוסריות של המדינה, כל עוד לא עוגנו בחוק והפכו לחלק מהמשפט שלה, לא מקימות זכויות של האזרח. האזרח לא יכול לתבוע מהמדינה שתיתן לו מעבר למה שהיא החליטה. הוא יכול לבקש כמובן, אבל זו לא זכות שהוא יכול לתבוע אותה.

על קומוניזם ומדינת רווחה

אם אני רוצה ללמוד ריתמיקה ואין ביכולתי, האם יש חובה על המדינה לתת לי את השירות הזה? ברור שלא. בה במידה, אם לילד יש קשיים בלמידה אין לו שום זכות שהמדינה תסייע לו. לכל היותר יש חובה (מוסרית) על המדינה לסייע במידת האפשר. ואם אי אפשר – אז לא. כך גם לגבי חולה שצריך סיוע רפואי. יש תרופות יקרות שלא נכנסות לסל הבריאות. זה באמת נשמע מקומם שמשאירים אנשים למות. אבל המדינה אמורה להחליט כמה ביכולתה, אם בכלל, להקדיש לעניין זה. אין כאן זכות של החולים אלא צדקה שהמדינה מחליטה לתת.

תאמרו שחיים ובריאות אינם לימודי ריתמיקה. אני לגמרי מסכים, אבל במישור העקרוני אין הבדל. שום צורך של אדם, חשוב ככל שיהיה, אינו זכות שלו אלא אם הוא מגיע לו מכוח עבודה או מתוך עילה משפטית אחרת. אפילו האמנה בין האזרח למדינתו שקובעת כי היא אמורה לדאוג לו יש לה גבולות. עובדה היא שלא כל צורך נענה, ואפילו צרכים בריאותיים וצרכים של חיים (כמו תרופות מצילות חיים). העובדה היא שהמדינה יכולה להשתדל אבל לא חייבת להצליח ואפילו לא להשתדל מעבר למידת יכולתה. וגם במידת יכולתה היא עצמה אולי חייבת, אבל האזרח לא יכול לתבוע זאת ממנה.

ברקע הדיון הזה נשמעות נימות קומוניסטיות. ההנחה היא שלאנשים מגיע הכסף לפי צרכיהם ולא לפי יכולותיהם והשתכרותם. אבל ככל הידוע לי בינתיים הקומוניזם אינו חלק מהחוקה בישראל, ולכן לכל היותר ניתן להפגין למען הפיכת ישראל למדינה קומוניסטית, אבל אי אפשר להפגין על “זכויות הנכים” כשאין כאלה. אפשר להפגין על זכויות שהחוק קובע ובכל זאת הן לא ניתנות. אפשר גם להפגין על שינוי החוק. אבל מההפגנות שמתנהלות בזמן האחרון התחושה היא שהמפגינים תובעים זכויות שכבר קיימות ומשום מה ברשעות הממשלה לא ניתנות להם. ההבדל בין מצב שבו דורשים זכויות לבין מצב שבו מוחים או מתמקחים על הגדלת המחויבויות, הוא באופי מעשי המחאה. אם נפגעו זכויותיי – אני רשאי לעתים לנקוט בצעדים דרסטיים, ואולי גם לפגוע (באופן מידתי) באחרים. זהו בעצם הכלל שאדם עושה דין לעצמו. אבל זה לגבי מה שמגיע לו בדין (זכויות שיש לו). לעומת זאת, אדם שמתמקח עם הנותן שיגדיל את הצדקה שהוא נותן לו – לא יכול לנקוט באלימות ובוודאי לא לפגוע בנותן ולא באף אחד אחר. כאן הוא לא עושה דין לעצמו אלא מתמקח עם הנותן על גובה סכום הצדקה. ההפגנות האלימות של הנכים משקפות תפיסה קומוניסטית של “זכויות הנכים” במקום תפיסה שפויה של “חובת המדינה” (חובה מוסרית שראוי להפכה למשפטית).

השפעה שאינה הוגנת: משפט ומוסר

כעת אשוב להעיר על שאלת ההשפעה שאינה הוגנת. גם בהקשר של הנכים היא עולה, שכן הצגת המסכנות כבסיס לתביעה היא בעצם השפעה שאינה הוגנת. במה היא שונה מהמכתב ששלחה אותה אישה לשופטת (שחלק מנוסחו מובא למעלה), מהאמירות שנשמעות בתקשורת מפיהם של הנכים או התומכים בהם? בשני המקרים מדובר במסחטה רגשית שמנסה להשיג תוצאות שלא באמת מגיעות לך. במקום לבקש צדקה אתה מנגן על רגשות הנותן. אמנם הנכים לפחות פונים לגורם מוסמך שיכול להחליט לתת להם, בעוד שלשופטת אסור היה לפעול בניגוד לחוק (לפחות תיאורטית), ועדיין יש תחושה של פריטה על נימים לא הוגנים.

מאידך, האם כל מסחטה אמוציונלית היא השפעה לא הוגנת? אני חושב שכן. לא במובן המשפטי, אבל לפחות במובן המוסרי והאנושי. במובן המשפטי קשה לומר שהנכים עוברים על עבירת האיום שהרי הם לא מאיימים אלא לכל היותר משקרים (אומרים שיש להם זכויות בעוד שאין להם), וכנראה לפחות חלקם עושים זאת בשוגג ולא במניפולציה צינית. ועדיין לתחושתי יש כאן השפעה שאינה הוגנת. ובכלל בשיח הציבורי שלנו הרגש משמש דרך קבע כסוג של מכשיר להשפעה לא הוגנת.

הערה על רגשות

זה מחזיר אותנו לדיונים הקודמים (שירה, חסידות, לימוד תורה). גם שם טענתי שהרגש לא רלוונטי בלימוד תורה שאמור להתנהל בשכל. הוא הדין בנדון שלנו כאן. גם כאן אני טוען שלרגש אין מקום בדיון ציבורי ובדיון כלשהו. לכל היותר אתה יכול לתאר את המצוקה כדי לתת לנוגעים בדבר נתונים כדי שיקבלו החלטה. אבל במקום שאתה לא רק מציג נתונים אלא עושה תעמולה אמוציונלית יש כאן ממד של השפעה לא הוגנת.

אמנם קשה למדיי לשמור על אמות מידה נקיות לגמרי. אף אחד לא יכול להצביע על הנקודה שבה הצגת עובדות על מצוקה עוברת למסחטה אמוציונלית לא הוגנת, וכפי שראינו כך הוא גם במקרים המשפטיים. האם לא לגיטימי שנאשם שבא לשמוע את גזר דינו ילבש בגדי מסכנות כדי לעורר רחמים אצל השופט? איני יודע. ובכל זאת, דומני שחשוב לפחות להיות מודע להבחנה הזאת, ואז לנסות עד כמה שאפשר להתגבר על הקשיים הדיאגנוסטיים (תוך מודעות שכנראה לא נצליח בזה לגמרי).

ככלל, הרגש הוא מכשיר רע מאד לקבל החלטות. זה כנראה מה שעומד מאחורי הפתגם העממי שמי שבן 17 ואינו קומוניסט אין לו לב, ומי שבן 23 והוא עדיין קומוניסט אין לו ראש. הרגש מוביל לקומוניזם, אבל השכל אמור לדחות זאת על הסף. זה גם לא צודק, גם לא נכון וגם לא ישים מעשית, על אף שזה מאד מחמם את הלב ומעורר רגשות נפלאים ומרוממים.

דומני שכבר הזכרתי כאן בעבר את מה ששאל אותי פעם תלמיד שהיה צריך לקבל החלטה לגבי בת זוג. הוא שאל האם עליו ללכת אחרי הרגש או אחרי השכל. אמרתי לו שלעולם יש ללכת אחרי השכל. הרגש תפקידו רק לספק נתונים לשכל כדי שיוכל להכריע. ברור שההחלטה לגבי בת/בן זוג צריכה לקחת בחשבון את המצב הרגשי (הכימיה, האהבה וכו’), אבל אלו רק נתונים. ההחלטה צריכה להתקבל בשכל שלוקח בחשבון את הנתונים, גם הללו וגם אחרים. כך הוא גם במקרים שנדונו כאן. במקום שבו מנסים לדחוף את הרגש לתוך תהליך ההחלטה – זהו סוג של השפעה שאינה הוגנת.

[1] ראה על כך בהרחבה בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית, ובמאמר לשורש השישי. שם ושם השתמשתי בהבחנה הזאת כדי להנהיר את ההבדל בין מצוות עשה ללאו.

[2] ראו כאן את הדיון על פירוש הביטוי “שלא כדין”.

על שירה, תורה וחסידות: אקורד הסיום (טור 113)

בס”ד

בטורים הקודמים (107-112) עסקתי בהרחבה בהגדרת שירה וספרות מול פרוזה. המוטיבציה לדיון היתה הוויכוח על לימוד החסידות[1] (בטורים 104-106), שם טענתי שלימודי החסידות החדשים לא ראויים להיחשב לימוד תורה. בסוף טור 106 אמרתי שהדיון על שירה ינהיר את יסודות הוויכוח הקודם, וכאן ברצוני להראות כיצד זה נעשה ובכך לסגור (בעז”ה) את המעגל הארוך הזה שנמשך כבר עשרה טורים. אני מקווה שעוד יש מישהו שמלווה את המהלך (כמות התגובות יורדת משמעותית עם התמשכות הדיון). בכל אופן, תורה היא (או שלא)[2] וללמוד אנחנו צריכים.

תלמוד תורה הוא רק פרוזה

אתחיל מהסוף. תורף טענתי הוא שלימוד תורה עניינו עיסוק בפרוזה. לימוד תורה הוא לימוד של דבר ה’ כפי שהוא מעביר לנו אותו בתורה. התורה היא הטקסט שבו נמצא המידע שאותו עלינו ללמוד, ומטרת הלימוד היא לפרש ולהבין את משמעות דבריו וכוונותיו. אם תלמוד תורה הוא העברת מידע מכותב התורה ללומדיה, משמעות הדבר היא שהתורה צריכה לתפקד כפרוזה. יכול אדם כמובן לקבל השראה מהטקסט התורני בדיוק כמו מהתבוננות בעמוד טלפון, ואפילו להסיק מכך מסקנות נכונות ומועילות, אך הליך כזה אינו לימוד תורה שכן הוא לא מנסה לפענח את המידע שהקב”ה מעביר לנו דרכה.

ראינו שקריאת ספרות טהורה או שירה טהורה והפקת תובנות מהן אינה לימוד, שכן היא לא נזקקת למשמעות של הטקסט. היא נותנת לטקסט לפעול עלינו ולעורר בנו חוויות. זהו הליך שדומה למה שתיארתי בטורים ההם כהתרשמות מהתבוננות בעמוד טלפון או בנוף טבעי כלשהו והפקת תובנות מכך. במקרים אלו התובנות לא עוברות מהמחבר (במקרה של עמוד הטלפון והנוף אין מחבר) לקורא, אלא נוצרות תובנות כלשהן אצל הקורא בהשראת המקור (הנוף או העמוד). קריאת התורה כסוג של ספרות או שירה אמנם יכולה ליצור אצל הקורא תובנות שונות כמו התבוננות בעמודי טלפון, אבל אלו לא תובנות שעוברות אליו מהמחבר, ולכן אין כאן לימוד תורה. ניתן לקרוא לזה תרפיה, אבל בשום אופן לא לימוד.

ישנם גוונים של עיסוק שיש בהם גם רכיב אינפורמטיבי (רכיב פרוזה. p שונה מ-0), ובמקרים אלו הרכיב הזה הוא כמובן כן בגדר לימוד תורה. אבל כל מה שסביבו (רכיב ה-q) אינו לימוד תורה. אם אנחנו קוראים את הטקסט ומפיקים ממנו תובנות ומידע בדרכים פרשניות, וביחד עם זה גם עוברים חוויות פואטיות שונות שניזונות ממבנהו הצורני, אז הרכיב הראשון הוא לימוד תורה והשני לא. במינוח הזה, לימוד החסידות המודרני, גם אם יש בו רכיב פרוזאי, רווי ברכיבים של שירה וספרות טהורה, וככזה אין לו ערך של לימוד תורה. בדוגמה של הקדושת לוי (ראה טור 105) שלקח את סוגיית הדלקה עושה מצווה למחוזות שללא ספק לא קשורים בשום צורה למשמעותה  ולכוונת המחבר, לא עסק בלימוד תורה אלא בהפקת תובנות (טריביאליות) מהטקסט בדרך של קריאת שירה או התרשמות מנוף. בעצם הוא עסק בעצמו ולא בתורה, שכן התובנות שהוא הפיק לא נמצאות בטקסט בשום צורה שהיא. בה במידה הוא יכול היה להפיק אותן מהתבוננות בעמוד טלפון או מקריאת שיר. לכן טענתי שהוא לא למד את הגמרא ושזה לא לימוד תורה (כמו שמי שכורך כרך של גמרא לא נחשב כלומד תורה. לא כל עיסוק בגמרא הוא לימוד תורה). לעומת זאת, יש כמובן הרבה טקסטים חסידיים שמכילים רכיבים לימודיים-אינפורמטיביים, כמו למשל הדוגמה שהבאתי (שם בטור 105) מהשם משמואל. טענתי שם שזה אינו טקסט חסידי במובן המהותי, על אף שחיבר אותו אדמו”ר חסידי. אותו אדמו”ר גם מרכיב משקפיים וזה לא הופך הרכבת משקפיים לטקסט חסידי. בטקסטים שחוברו על ידי חסידים יכול בהחלט להיות גם רכיב פרוזאי של מידע ולימודו, והעיסוק בו הוא בהחלט לימוד תורה. אבל זה למרות אופיים החסידי של הטקסטים ובוודאי לא בגללו. יתר על כן, הרכיב החסידי שבהם הוא בדיוק כל הרכיבים שאינם תורה. כל השאר הוא תורה סטנדרטית שקיימת בכל ז’אנר אחר (ראה שוב את הדיון הנ”ל בשם משמואל). מכאן הבלבול סביב דבריי על לימוד החסידות, כשרבים הצביעו על כך שיש טקסטים חסידיים שכן לומדים. אכן, זה בזכות הרכיב הלא חסידי שבהם. זה בעצם אותו בלבול כמו סביב הגדרת שירה וספרות לגווניהם מול פרוזה. כפי שראינו, הסיבה העיקרית לבלבול הזה היא שיש בהם רכיב p (של מידע, פרוזה) ולא רקq . הם בלולים יחד וגורמים לאנשים לא להבין מה בעצם מגדיר אותם כשירה או כפרוזה. בה במידה אנשים לא מצליחים לאפיין מה מגדיר טקסט כחסידי ומה מתוכו הוא תורה.

ארגז הכלים הפרשני של המקרא

דומני שמה שמבלבל מאד בהקשר זה הוא דרכי הפרשנות של התורה. לעתים דרכים אלו נראות רחוקות מארגז הכלים הפרשני של פרוזה רגילה. יש לא מעט מקרים שבהם הפרשנות של חז”ל והראשונים אינה פרשנות מילולית-ליטרלית, כפי שנהוג לעשות ביחס לטקסט של פרוזה, ומכאן קל להסיק שמדובר בסוג של קריאת שירה (לא בכדי התורה קרויה שירה. ראה על כך להלן).

היו כמה דוגמאות שהובאו בטוקבקים לטורים הראשונים, כמו למשל “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון” – על המושלים ביצרם שמחשבים חשבונו של עולם (ראה על כך בטור 105). הסברתי שזהו באמת דרוש שלא מיועד ללמוד את הפסוק, אלא משחק מילים שמיועד להטמיע בקוראים ערך כלשהו ותו לא. בעצם זהו “וורט חסידי” של חז”ל, ומבחינתי זה באמת לא לימוד תורה במובן המלא. המסקנה כמובן נכונה וחשובה (שצריך לעשות חשבון נפש ולשקול את מעשינו), ונראה שיש לה אפילו ערך תורני, אבל לא למדנו אותה מהפסוק. הפסוק לא שימש כאן כפרוזה (=טקסט נושא מידע), אלא שיחק את תפקידו של עמוד הטלפון כמקור השראה. לכן לא למדנו את הפסוק גם אם למדנו משהו (מסברתנו) על רצון ה’. בה במידה יכולנו לספור את מילותיהם של שני הפסוקים הראשונים של ספר בראשית ולהסיק מהם את המשפט 7+8=15. האם למדנו כאן תורה? המסקנה נכונה (גם אם מבחינת תוכנה היא כנראה לא בדיוק תורה) אבל היא לא באמת יצאה מהפסוקים (כאן אפילו יש קשר ברור לפסוקים. אבל כמובן שהיא יכלה לצאת גם מאלף מקורות אחרים, ואם לא היינו יודעים זאת מראש גם לא היינו לומדים זאת מכאן).

ומה נאמר על דרכי הדרש ההלכתי המקובלות (יג מידות, ריבוי וכדומה)? הרי גם הן לא נראות כדרכי פרשנות של פרוזה רגילה. אף אחד לא ידרוש טקסט של ערך אנציקלופדי במידת כלל ופרט וכלל. האם גם שם מדובר במשחק דרושי ובוורטים חסידיים? אמנם מידות הדרש ההגיוניות, כמו קו”ח, בנייני אב ושני כתובים המכחישים, ואולי גם גזירה שווה, נראים רלוונטיים גם לטקסט רגיל.[3] אבל גם לגביהם ברור שיישומים שונים שלהם שתמצאו בספרות חז”ל לא היו נעשים ביחס לטקסט רגיל. לכאורה זהו טיעון לטובת האופי ה”חסידי” של לימוד תורה ואפילו של התלמוד עצמו.

האם מדרש הלכה הוא שירה?

הקשיים הללו הביאו כמה פרשנים (למשל הרלב”ג בהקדמת פירושו לתורה) לטעון שמטרת דרכי הדרש היא רק לסמוך הלכות קיימות ולא ליצור הלכות חדשות. מבחינתו מדובר כאן במשחק כלשהו שמטרתו לעגן הלכות ידועות בפסוקים, אף שזה נעשה בצורות תימהוניות למדיי (מה שמעמיד בסימן שאלה גדול את הערך והטעם של העיסוק הזה). ואכן בגלל זה אני הקטן חולק עליו בזה,[4] ויש לכך הרבה מאד ראיות. אני שמח לציין שבמקרה זה אני דווקא בחברה טובה. הרמב”ם כותב בפירוש בתשובתו הידועה לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה שרוב מוחלט של הדרשות הן יוצרות ולא סומכות. אבל כך או כך יש לשים לב לכך שאפילו הרלב”ג מבין שאם אכן מידות הדרש אינן אמינות (אלו לא כלים מהארגז הפרוזאי) אז אין לסמוך עליהן כדי ליצור הלכות חדשות. כלומר הוא לא רואה בזה לימוד תורה ממשי (אלא אולי משהו בעל ערך מופחת מאד, אם בכלל). כלומר אין שום וויכוח על כך שחכמים לא באמת עושים מה שהם רוצים או סתם מה שנראה להם בפירוש המקרא. הרלב”ג והרמב”ם מסכימים שניהם שמסקנה הלכתית אמורה לנסות ולקלוע לכוונת הטקסט. לכל היותר הרלב”ג רק טוען שיש ערך כלשהו (כנראה לא מאד חשוב גם בעיניו) למשחק המדרשי למרות שהוא לא מלמד אותנו מאומה. אבל כאמור לדעתי הוא טועה בכך. אז מה בכל זאת פשר השימוש בדרכי דרש ופרשנות כה מוזרות לגבי פרוזה?

דווקא בגלל שדרכי הפרשנות שמובילים לכוונתו ולמשמעויותיו של הפסוק אינן רק אלו הפרוזאיות הרגילות, הגיעו כל הראשונים למסקנה (שאין חולק עליה) שדרכי הדרש ההלכתיות הן הלמ”מ. משמעות הדבר היא שללא המסורת מסיני אי אפשר היה להשתמש בהן מפני שהן לא היו חושפות את כוונת התורה ומחברה. כלים שרירותיים שמשמשים את הפרשן ליצור מה שהוא רוצה ומה שנראה לו אינם תורה והשימוש בהם אינו לימוד תורה. כפי שהסברתי, לימוד תורה עניינו להבין את כוונת הטקסט והמחבר, ולכן ברור שמידות הדרש בהן משתמשים הפרשנים והפוסקים הן כעין סוג של קוד שניתן להם מסיני.[5] אלו פשוט צורות נוספות בהן מתפענח הטקסט המקראי.

יש בנותן טעם להזכיר כאן את ההערה שעלתה בטורים קודמים (110-111) לגבי קוד או צופן. אחד המגיבים טען שלפי הגדרתי אלו סוגות של שירה שכן הטקסט לא מתפרש שם ליטרלית. עניתי לו שטעות בידו. טקסט מוצפן הוא פרוזה טהורה, אלא שהיא כתובה בשפה שונה (כמו מטפורה). כמו שיש אנגלית ויש עברית, יש גם שפת א”ת ב”ש. כל אלו הן דרכים להעברת מידע ליטרלי ופרוזאי לגמרי, אלא זה נעשה בשפות שונות. הצופן לא דורש מאתנו לחוות משהו או ליצור משמעויות מהטקסט. הוא נקרא ומתפרש ממש כמו שקוראים פרוזה רגילה, ולכן זה כלי פרשני פרוזאי בתכלית. דרכי הדרש משחקות בדיוק את התפקיד הלוגי של צופן. אלו כללים שנמסרו ביחד עם הטקסט[6] ומשמשות לפענוח שלו. לכן השפה המדרשית אינה אלא שפה שבה יש לקרוא את הטקסט ולחשוף את מצפוניו במקביל לשפה הפשטית. המסקנה היא שעולם הדרש הוא בהחלט פרוזה ולא שירה, ולכן עיסוק בו הוא לימוד תורה.[7]

אין צורך לומר שבפרשנות התושבע”פ הדברים עוד הרבה יותר ברורים. שם הפרשנות נעשית בדרכי הפרשנות הפרוזאית הרגילה ולא באמצעות כלי הדרש. זה עצמו מעיד שגם ביחס למקרא השימוש בדרכי הדרש נעשה רק מפני שהמסורת שלנו העבירה אלינו את הדרכים הללו ככלי פענוח נוספים ולא בגלל שלמישהו כזה או אחר בא להשתמש בהם כדי להגיע למסקנות החביבות עליו.

התודעה הפרשנית מול החוויה האמנותית

אם נראה פרשן של התלמוד, ראשון או אחרון, שמציע פרשנות רחוקה ולא סבירה לסוגיא, אף פעם לא נאמר על כך שאין לנו בעיה עם זה כי מדובר ביצירה חופשית. תהיה לנו ביקורת עליו וננסה להראות מדוע לדעתנו הוא לא צודק. זה כמובן לא רלוונטי לחוויות שעולות מקריאת שירה, וגם לא לטקסטים חסידיים נוסח הקדושת לוי שראינו. יתר על כן, אין לי ספק שפרשני התלמוד, ראשונים ואחרונים, גם אם הם הציעו פרשנות רחוקה מהפשט האמתי, מבחינתם הבינו שזו אכן משמעותו של הטקסט המתפרש. לאור קשיים שונים הם אולי דוחקים בו ומוציאים אותו מפשוטו, אבל המטרה היא הבנת תוכנו ומשמעותו האמתית ולא סתם יצירת מבנה קוהרנטי שלא מחויב לטקסט עצמו. ומכאן שגם אם אני חולק על הפירוש הזה, מדובר בוויכוח פרשני ותו לא. תודעתם היתה תודעה פרשנית ולא תודעה יצירתית, והם ניסו להבין מה אומר הטקסט ולא להשתמש בו כדי ליצור חוויות או אפילו תובנות שלא באמת כלולות בו. במובן הזה הם ודאי למדו תורה.

יש מחלוקות וגוונים שונים בדרכי הפרשנות ובוודאי לגבי מסקנותיה, וכך נוצרות מחלוקות בין פרשנים של המקרא ושל התלמוד. ועדיין תודעתו של כל אחד מהפרשנים היא תודעה פרשנית ולא יצירתית. לפחות בממד התודעתי הפרשן רואה עצמו כמפרש וחושף ולא כיוצר, וגם החולקים עליו רואים אותו ככזה. כאשר מדובר על פרשנות יצירתית בהקשרים אלו, הכוונה היא לשימוש בכלים מורכבים יותר שמטרתם היא חשיפת הכוונה והמשמעות של הטקסט, יישוב סתירות והסבר מופעים טקסטואליים שונים. היצירתיות כאן אינה יצירה חופשית ממחויבות במובן האמנותי-פואטי (אם כי יכולים להיות לה ממדים פואטיים כלשהם. q אינו אפס), והפרשנות היצירתית אינה יצירה באותו מובן שתובנות נוצרות מתוך קריאת שיר או סיפור, או מתוך התבוננות בנוף. בכל המקרים הללו בוודאי לא מדובר בתודעה פרשנית אלא ביצירה חופשית שבוודאי לא מחויבת למשמעותו של הטקסט.

מקומה של הדה-קונסטרוקציה

הקוראים שמכירים את יחסי לפוסטמודרניזם עשויים להיות מופתעים, אך לדעתי יש ממש בהצעות הדה-קונסטרוקציה כאשר מדובר בספרות ושירה, או באמנות בכלל. הטענה שהפרשנות והפשר של טקסט נוצרים אצל הקורא ואין להם קשר הכרחי למשמעות (הליטרלית) של הטקסט עצמו ובוודאי לא לכוונת המחבר, נכונה במידה מסוימת לגבי שיר, או אפילו לגבי סיפור (אם כי כנראה במידה פחותה), אבל לא לגבי פרוזה (כמו ערך אנציקלופדי), ובה במידה גם לא לגבי טקסט של התורה שבכתב (למעט דרושים חסרי ערך לימודי וכנ”ל) או שבעל פה. שם הפרשנות אמורה לקלוע לכוונת המחבר והטקסט.[8]

אגב, גם ביחס לשירה וספרות יש מקום להבחין בין פרשנות סדורה שמוצעת לשיר או לסיפור, לבין תובנות חופשיות וחוויות שעולות בקורא בעקבות הקריאה. פרשנות סדורה כן אמורה לעמוד במבחנים של היגיון ועקביות, גם כשהטקסט המתפרש הוא שיר או סיפור. כמובן שאם מדובר בשיר או סיפור כי אז לא בהכרח מדובר על פענוח מסר שבא מהמחבר (סטרוקטורליזם דוגל במשמעויות של הטקסטים כשלעצמם). אבל חוויות שמתעוררות עם הקריאה לא אמורות לעמוד במבחנים כאלה, והן בוודאי לא מידע שעובר אלינו מהמחבר/יוצר. זוהי הסיבה לכך שמקובל בידינו שאין משיבין על הדרוש (אל תחפש קוהרנטיות ושיטתיות בהיסק דרושי שלא מתיימר לפענח את משמעות הטקסט אלא רק להשתמש בו). בוודאי טעות היא ליישם את הגישה הזאת לגבי טקסטים של פרוזה. שם הפשר שנוצר אצל הקורא אמור להתאים למשמעות הטקסט ולכוונת המחבר. זו לפחות אמורה להיות מטרת הקריאה של טקסט פרוזאי. במינוח הזה ניתן לומר שהחסידות בעצם עושה דה-קונסטרוקציה לטקסט התלמודי והמקראי, ולכן היא לא יכולה להיחשב לימוד שלהם אלא אולי מכניזם ליצירת תובנות חופשית על בסיסם. היא רואה אותו כשירה ולא כפרוזה, וזו עיקר הטעות.

כדי לחדד אוסיף ואומר שעל כך, ורק על כך, נאמרה המימרא (ירושלמי פאה פ”ב ה”ד) שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני. משמעותה אינה היסטורית להערכתי. כוונתה לומר שיש להתייחס לכל הפרשנויות שייאמרו בהמשך הדורות (אולי גם אם הן שגויות) כאילו הן נכללו בטקסט מעיקרא. אבל יש הצדקה למימרא כזאת רק אם היא מתייחסת לפרשנויות מהסוג שנדון כאן, כלומר לאלו שמנסות לפענח את המידע והמסר שיש בטקסט ואת כוונת המחבר. גם אם לא קלענו וגם אם יש מחלוקות, הכל לגיטימי ונחשב כפענוח של הטקסט (=נאמרו בסיני). אך זאת בתנאי שהן נעשות במטרה להבינו ולא רק להשתמש בו ליצירת חוויות. לפחות התודעה של הלומד חייבת להיות פרשנית ולא יצירתית. מימרא כזאת לא יכולה להתייחס לטיפול שאינו פרשני בטקסט. אין סיבה להניח שיצירות על בסיס הטקסט המקראי שלא מנסות לקלוע למשמעותו ולכוונתו נאמרו גם הן למשה בסיני (וראה ויקרא רבה דיבורא דחובה פרשה ז פרק ט אות ג, שמסביר שמדובר על הוראת הלכה אצל מי שהגיע להוראה). אחרת בעצם בסיני נאמר הכל, שכן אין מה שלא ניתן להכניס לתורה אם מאמצים את רמת הגמישות המקובלת בטקסטים החסידיים והדרושיים הללו. כל שטות שתעלו בדעתכם הופכת כך לתורה שנאמרה בסיני, והמימרא שמה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני מאבדת את משמעותה. אם נאמר לו הכל אז לאמירה כזאת אין כל משמעות. ייתכן שזו משמעות ההגבלה של הדברים דווקא למה שאומר “תלמיד ותיק” (ראה גם עירובין יג ע”ב, ואדר”נ נוסחה א פ”מ למשמעות הביטוי). כלומר מי שמנסה ברצינות ויש לו את המיומנות לפענח את הטקסט.

התורה קרויה שירה

פתחתי את סדרת הטורים על השירה (ראה תחילת טור 107) בכך שבפרשת בשלח לפני הרבה שנים נתבקשתי לדבר בבית הכנסת והחלטתי לעסוק במהות השירה. בשבת הקרובה אנחנו שוב קוראים את הפרשה הזאת, וזה זמן טוב לשוב ולהיזקק לדברים שאמרתי שם.

שירת הים היא אחת משלוש השירות שאנחנו מוצאים בתורה: שירת הים, שירת הבאר (במדבר כא) ושירת האזינו. גם ההפטרה שלה היא שירת דבורה. אבל בעצם התורה כולה מתייחסת לעצמה כשירה (לפחות על פי חז”ל). בספר דברים לא, יט-ל, הקב”ה מצווה את משה לכתוב את השירה:

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי: וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ:

וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם יְקֹוָק וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי: הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי כִּי הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם וְקָרָאת אֶתְכֶם הָרָעָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם:

הפרשה פותחת בציווי לכתוב את השירה, ובפשטות הכוונה היא לשירת האזינו. אך בהמשך הדברים מופיע שמשה כילה לכתוב את דברי התורה הזאת עד תומם, ומשמע שהוא כתב את כל התורה. ובאמת חז”ל למדו מכאן שיש מצווה על כל אדם מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה, והמלך מצווה לכתוב לעצמו שני ספרים. נראה שהם הבינו שהתורה כולה מתוארת בפסוקים הללו כשירה.

עולות כאן שתי שאלות:

  1. מדוע התורה מזוהה עם המונח ‘שירה’?
  2. עוד יש להעיר שהזיהוי הזה מופיע דווקא בהקשר של המצווה לכתוב ספר תורה. מדוע דווקא בהקשר הזה התורה מתוארת כשירה?

ננסה לענות על כך על ידי בדיקה קצרה של אופייה של התורה ונקשור זאת למשמעותה של שירה בה עסקנו עד כאן.

מהי ‘תורה’?

ייתכן שהדבר קשור לשאלה של כתיבת דברי תורה בכלל. הגמרא במסכת גיטין ס ע”ב קובעת:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: +שמות ל”ד+ כתוב לך את הדברים האלה, וכתיב: +שמות ל”ד+ כי ע”פ הדברים האלה, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות.

ומסביר רש”י:

דברים – שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה.

ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן – מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת.

אנו לומדים מכאן שיש איסור לכתוב את התורה שבעל-פה, כמו שיש איסור לומר בעל-פה פסוקים מהתורה שבכתב.

האיסור לומר בעל-פה את התורה שבכתב הוא די ברור. כפי שהסביר רש”י, טעמו הוא שאנו עלולים להתבלבל ולומר את הפסוקים לא נכון. ובאמת כתבו הפוסקים שפסוקים ששגורים אצלנו היטב מותר לאומרם בעל-פה. וכך כותב הטור או”ח, סי’ מט:

ומה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרה אע”ג דקי”ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה כתב דודי הרב רבי חיים ז”ל כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה וא”א הרא”ש ז”ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתן אבל כל אחד לעצמו שרי לכן נוהגים באשכנז כשמגיע ש”ץ לפסוקים שבתפלה כגון מי כמוכה באלים ה’ ה’ ימלוך לעולם ועד שהוא והקהל אומר אותו כל אחד ואחד בפני עצמו:

אבל האיסור השני, על כתיבת התורה שבעל-פה, ממש לא מובן: מדוע אסור לכתוב את התורה שבעל-פה? לכאורה זה רק משפר את המצב, וכך נזכור אותה טוב יותר. ובאמת רבי שהחליט לבטל את האיסור ולכתוב את התורה שבעל-פה (את המשנה) עשה זאת מפני שישראל החלו לשכוח את התורה שבעל-פה. למה מלכתחילה היה בכלל איסור לכתוב את התורה שבעל-פה? הכתיבה מלכתחילה לכאורה היתה מונעת את הבעיה שנוצרה בימי רבי.

כדי לענות על זה נתבונן במימרא הבאה בסוגיא שם:

א”ר יוחנן: לא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל.

אנו רואים שיש עניין מיוחד בברית של הקב”ה עם ישראל שמתייחדת דווקא בתורה שבעל-פה. מדוע דווקא בדברים שבעל-פה, ולא בתורה שבכתב שניתנה לנו מהקב”ה בעצמו, והוא אשר כתב אותה וקבע את כל התכנים הכלולים בה? לכאורה תורה שבכתב היא הקדושה והחשובה יותר.

ר’ יצחק הוטנר, בספרו פחד יצחק על חנוכה, מסביר שהתורה שבעל-פה אינה יכולה להיכתב. כל הצגה של התורה שבעל-פה באופן שכתוב בספר מצמצמת אותה, ומוליכה בהכרח לטעויות ולתמונה חלקית בלבד. את הרעיונות העמוקים אי אפשר להביע באופן מלא בכתב.

מעניין שבגמרא שם מתארים תמונה דומה גם לגבי התורה שבכתב: ממש לפני הדיון הזה, מופיעה בגמרא עוד מימרא:

א”ר אלעזר: תורה – רוב בכתב ומיעוט על פה, שנא’: +הושע ח’+ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו; ור’ יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב, שנא’: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה.

ומסביר כאן רש”י:

רוב בכתב – רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן.

ומיעוטה על פה – שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה.

כי על פי וגו’ – על שבעל פה נכרת ברית אלמא איהי הואי רובא.

אנו רואים שגם בתורה שבכתב רובה מצוי עדיין בעל-פה. גם מי שסובר שרובה בכתב, כוונתו שרובה ניתן להידרש באמצעות מידות הדרש, אבל ברור שלא נכון שהרוב ממש כתוב בתורה. כלומר לכל הדעות רוב התורה מצוי בעל-פה. יותר מכך, התורה שבכתב היא חלקית בלבד, ומה שכתוב הוא רק חלק קטן. רוב התורה מצוי ‘בין השורות’, ומוציאים אותו על ידי דרשות, או אפילו ממסורת שעוברת בעל-פה (=הלכה למשה מסיני).

בעצם התמונה העולה מכאן היא שהתורה שבכתב היא ראשי פרקים ועקרונות למכלול שמצוי מסביבה ובתוכה בעל-פה. התורה שבכתב ובעל-פה ביחד יוצרות מכלול שלם אחד, ואי אפשר בלי אף אחד מהחלקים הללו. כאמור, החלק שבעל-פה הוא גם החלק הרחב יותר וגם החלק החשוב יותר. הדרכים לחלץ את המידע הזה מתוך הטקסט המקראי הן דרכי המדרש והפרשנות. זוהי בעצם המשמעות של תפיסת התורה כשירה (ראה עוד להלן).

דוגמה: סוגיית קדושת הגליונין

הגמרא במסכת שבת קטז ע”א, עוסקת בקדושת הגליונים של ספר תורה, וכך היא כותבת:

איבעיא להו: הגליונין של ספר תורה מצילין אותן מפני הדליקה, או אין מצילין אותן מפני הדליקה?

הגמרא מתלבטת האם הגליונים של ספר התורה יש בהם קדושה ולכן מותר להציל אותם מהדליקה בשבת, או שמא אין בהם קדושה.

כעת היא מביאה ברייתא לפשוט את הספק:

תא שמע: ספר תורה שנמחק, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן – מצילין, ואם לאו – אין מצילין.

הברייתא מביאה שאם יש ספר תורה שנמחק ונותרו בו רק מילים או אותיות בודדות, יש בו קדושה ומותר להצילו מן הדליקה אם נשארו בו 85 אותיות (להלכה רק כשהן מצורפות במילים שלמות).

כעת הגמרא שואלת:

ואמאי? תיפוק ליה משום גיליון דידיה!

הגמרא שואלת מדוע אנחנו נזקקים לאותיות, הרי אם הגליונין קדושים, אז אפילו אם נמחק הכל היינו צריכים להציל מהדליקה בגלל קדושת הגליונים? לכאורה מוכח מכאן שאין קדושה בגליונים.

כעת הגמרא דוחה את ההוכחה, ואומרת כך:

מקום הכתב לא קמיבעיא לי, דכי קדוש – אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב – אזלא לה קדושתיה. כי קמיבעיא לי – של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר.

וכך מפרש זאת רש”י:

לא מבעיא לי – דודאי מיגרע גרע, דכי קדיש מעיקרא – לאו לשם גליון חלק קדיש, אלא אדעתא דכתב, וכיון דאזל ליה כתב – פקע מקדושתיה.

של מעלה ומטה – דמתחלה לשם חלק קדיש, והשתא כשנמחק כתב הספר – נמי חלק הוא.

אם כן, לגבי מקום הכתב לא היתה שאלה, כי ברור שהוא קדוש רק מחמת הכתב שעליו, ולכן אם נמחק הכתוב פרחה ממנו הקדושה שלו. השאלה היתה רק לגבי הגליונים שבין השורות הכתובות, למעלה ולמטה ובין פרשיות ודפים שונים.

לבסוף הגמרא מסכמת:

תא שמע: הגליונין של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר – מטמאין את הידים.

וכך גם נפסק להלכה ברמב”ם, הלכות שאר אבות הטומאות פ”ט ה”ו.

נמצאנו למדים שכאשר הגליונים הללו מחוברים לספר הם קדושים, ובגמרא עולה אפשרות שייתכן שקדושתם אינה פורחת גם כאשר נמחק הכתב שכן הם אינם קדושים מחמת הכתב. הקדושה שלהם גדולה יותר מקדושת הכתב עצמו ובודאי מקדושת הגליונים שבמקום הכתב עצמו. מדוע באמת זה כך? איך ייתכן שהגליונים שאינם קשורים לכתב קדושים יותר מהגליונים ומהכתב עצמו? התשובה היא שהכתב הוא רק חלק מהתורה, ואפילו לא בהכרח החלק החשוב. מה שבין השורות ומסביבן הוא יותר חשוב בכמות ובאיכות, ולכן קדושתו אינה תלויה בקדושת בכתב ואף עולה על קדושת הכתב.

הגמרא אומרת שהגליונים הוקדשו מראש כדי להיות חלקים, ולא בשביל הכתב. מה הטעם להקדיש את הגליונים כדי שיהיו חלקים? לכאורה רק החלק הכתוב בתורה הוא משמעותי, והשאר הוא רק קישוט או טפל לעיקר כדי להחזיק אותו. ההסבר הוא שהגליונים מבטאים את קדושת התורה שבעל-פה, שהיא נשארת גם כאשר אותיות פורחות באויר, וגם כאשר הגווילים עצמם נשרפים. היא אינה תלויה במה שכתוב.

דין זה מבטא את האופי של התורה כ’שירה’. רק בשירה יכולה להיות חשיבות לגיליונים, מעבר למה שכתוב. בתורה, כמו בשירה, הכתב הוא שלד שמסביבו טמונה משמעות רחבה שאי אפשר לבטא אותה כראוי בכתב, ולכן אנחנו חייבים להשאיר אותה ולהעביר אותה מדור לדור בעל-פה. כעת אותיר לקורא את ההחלטה האם הפירוש הזה לגמרא הוא וורט חסידי, דרוש, או פירוש ממשי (פרוזאי).

תורה כשירה

כעת ניתן להבין מדוע התורה מתייחסת לעצמה כשירה. דרכי הפענוח שלה אינה ליטרליות, ובמובן הזה היא לא דומה לפרוזה. המידע לא טמון במשמעות הפשוטה של המילים, אלא לא פחות מכך בין השורות, בדרשות ובהרחבות של רוח הדברים. במבנה הצורני והספרותי, ולא רק בתיאורים ובמשמעותם המילולית של הפסוקים. בתורה כמו בשירה התוכן אינו מבוטא רק בפשט הישיר, כלומר במילים. הדרשות תפקידן להראות מה חבוי בין המילים ומאחוריהן, ואולי אפילו בקלף שעליו הן כתובות (או בתגי אותיות שדרש ר”ע). ומכאן שהכלים שבאמצעותם אנחנו חושפים את המשמעות שמלווה את הכתוב אינם כלי פרוזה שנזקקים רק למשמעות המילים (=הפשט) אלא כלים שנראים קצת פואטיים. לכן כתיבת תורה שבעל-פה היא בעייתית. הכתיבה עלולה להפוך אותה לתורה שבכתב ולאבן אותה. זה היה הופך את כלי הפענוח של התורה משירה לפרוזה, ובכך משנה את כל מהותה, ומצמצם אותה מאד.

זוהי גם הסיבה לכך שהתורה קרויה שירה דווקא בפרשה שמצווה על כתיבת ספר תורה. הסיבה לכך היא שהכתיבה עלולה להוליד איבון. כאשר אדם כותב ספר תורה עליו לזכור שמה שהוא כותב אינו באמת התורה עצמה אלא שלד שמסביבו נמצאים כל התכנים והמשמעויות שמלווים אותו. עליו לדעת שהתורה היא שירה, ולכן מה שכתוב הוא רק חלק קטן מהמשמעויות המקיפות את השלד הזה ונמצאות מסביבו.

מאידך, ברור שאין הכוונה כאן שהאדם אמור להתרשם מהתורה באופן חופשי ולתת לה לפעול עליו וליצור אצלו חוויות. הוא יכול לעשות את כל זה, אבל זה לא לימוד. התורה היא שירה מבחינת כלי הפענוח שלה אבל לא מבחינת החופש היצירתי של הלומד ומהותו של הטקסט. הלומד אמור להיות מחויב לטקסט ולמשמעותו, אף שארגז הכלים שעומד לרשותו רחב ומגוון הרבה יותר מהארגז הפרוזאי הרגיל. כפי שהסברתי, גם בדרשות, על אף הדמיון לפענוח שירה, בסוף חוזרים לכוונת הטקסט.[9] ההנחה מראש היא שהוא כתוב בצורה של פרד”ס והכל טמון בו. זה כמובן לא נכון לגבי סוגיות תלמודיות כמו סוגיית הדלקה עושה מצווה. אין שום אינדיקציה לכך שהתלמוד כתוב גם הוא בהנחה של פרד”ס, כפי שלפעמים נראה מהטיפול החסידי בו.

סיבת הבלבול

זוהי להערכתי הסיבה שגורמת לאנשים לחשוב שוורטים ולימוד חסידות הם לימוד תורה. גם שם מדובר בפרשנות שלא צמודה למשמעות המילולית של הטקסט. הבעיה עליה ניסיתי להצביע כאן היא שהם לא צמודים למשמעות של הטקסט בכלל, ולו משמעות לא מילולית. חופש פרשני גמור שמשוחרר מכלים וכללים בכלל, אינו פרשנות ולא לימוד. זו קריאת שירה, ואת התורה אין לתפוס כמו טקסט שהוא שירה בעצמו. כפי שהסברתי, פרשנות בדרך מדרשית, על אף שניתן אולי לראות אותה כאילו היא נעשית בכלים פרשניים כעין פואטיים, אינה יצירה חופשית.

עוד הערה חשובה לעניין זה. הזכרתי למעלה שגם שיר או סיפור יכולים לעבור ניתוח מחויב, שיטתי ועקבי. כך גם לימוד בדרך ספרותית של התורה כן יכול להיחשב לימוד, שכן הוא מחויב למשמעותה ולעקביות והיגיון. אבל יצירה חופשית על בסיס הטקסט שלא מחויבת למשמעותו אינה לימוד.

משמעות המונח שירה בתורה

אם כן, המונח שירה לגבי התורה מתפרש ביחס לכלי הפענוח ולא ביחס למהותו של הטקסט. כעת יש בנותן טעם לשוב לשירות שמופיעות בתורה (ראה למעלה). בהגדרות השירה שהוצעו בסדרה זו, נראה שהשירות בתורה הן טקסטים שנושאים לא מעט מידע. המבנה השירי בלול ברכיב פרוזאי משמעותי שמכיל מידע (p משמעותי). לכן בהקשר של התורה המונח שירה בעצם קרוב יותר לספרות או פרוזה. שירה בתורה אינה טקסט שבכלל לא אמור להתפרש ליטרלית, כמו במשמעות המודרנית של השירה בה עסקנו כאן (p=0). המובן הזה של שירה הוא מודרני, אך כפי שהערתי זו לא המצאה. הוא מגלה על משמעותו המקורית של המושג. המודרניות קידמה אותנו בהבנתו וגילתה לנו את מה שהיה טמון בו זה מכבר והיה קשה יותר להבנה בתקופות קדומות (שוב צל”ש לפוסטמודרניות. אני מתחיל להידרדר).

אם זוכרים את זה, קל יותר להבין מדוע התורה עצמה קרויה שירה. אכן השירה הזאת בלולה במידע, והמבנה השירי והצורני הוא רק מעטפת וצורת ביטוי. הדרך לחלץ ממנו את המידע אינה פרוזאית רגילה, אבל עדיין מדובר בטקסט שמטרתו העברת מידע, והלימוד אמור לחלץ את המידע ממנו. בתקופות הקדומות זו בדיוק היתה השירה (היזכרו בדיון הקצר על האיליאדה והאודיסיאה בטור 111). שירה מודרנית עוד לא היתה אז. במינוח המודרני תורה אינה שירה טהורה, ודומני שהלימוד החסידי החדש בו עסקנו כאן שוגה בכך שהוא מזהה אותה עם שירה טהורה במובן המודרני.

הערה על האלגוריזם

במאמרי על המיתוס עסקתי בגישות האלגוריסטיות שרואות באירועים ובדמויות שבמקרא ביטוי מיתי לרעיונות. זו היתה גישה אצל כמה הוגים, החל בפילון, המשך ברמב”ם (במידה מועטה) וכלה באלגוריסטים מבית מדרשו של ידעיה הפניני (הבדרשי) תלמידו של בעל ההשלמה. לשיטת האחרונים, אברהם ושרה נתפסים לא כאישים היסטוריים אלא כביטויים מיתיים למושגים ורעיונות (חומר וצורה). במאמרי עסקתי במחלוקת סביב האלגוריזם ובבעייתיות שחכמים ראו בו. כאן רצוני להצביע על היבט אחר של הדיון שלכאורה נוגע לענייננו.

האלגוריזם לכאורה הופך את התורה מפרוזה טהורה לספרות טהורה. במקום פסוקים שבאים לתאר עובדות וללמד לקחים, האירועים הופכים לעובדות בדיוניות שמעוררות בנו את התחושות והתובנות הנכונות/רצויות. במינוח הזה ניתן לומר שהמתנגדים לאלגוריזם סוברים שהחלקים הסיפוריים של התורה הם ספרות לא טהורה (כעין רומאן היסטורי). מדובר בעובדות אמיתיות שמעבירות תחושות ותובנות (q) וכמובן גם מידע (p).

אבל התיאור הזה אינו מדויק. גם הפרשנויות האלגוריסטיות מנסות לחתור למשמעות הפסוקים עצמם. טענתם היא שהמקרא משתמש בסוג של קוד (אלגוריה) כדי להעביר את הרעיונות שלו. השאלה החשובה היא עד כמה הפרשן שומר על עקביות ומחויבות לטקסט לפחות לשיטתו. אם כן – אז אני יכול אולי לחלוק עליו ולהתווכח עם תפיסותיו, אבל זהו ויכוח פרשני גרידא. אם לא – אז הוא באמת עוסק בוורטים חסידיים ולא בלימוד תורה.

בריך רחמנא דסייען מראשית ועד כאן…

הדרן עלך סוגיית שירה והדרך עלן, לא תתנשי מינן סוגיית שירה ולא נתנשי מינך, לא בעלמא הדין ולא בעלמא דאתי. רמי בר פפא, סורחב בר פפא, פפא בר אבא, אבא בר אבא, עלי בבא ובבא סאלי…

[1] לימוד החסידות בו אני עוסק כאן הוא בעיקר לימוד החסידות החדש, זה שלא מחויב למשמעות הטקסט אלא מתמקד במשמעויות הקיומיות שלו. כבר עמדתי על כך שיש לזה שורש בכתבי החסידות עצמם שרוויים בצורת טיפול כזאת, אבל כפי שהערתי לא פעם ברור שיש לומדים חסידיים מחויבים. להלן בטור הזה אשתמש במונח חסידות במשמעותו הזאת.

[2] גם אם לימוד החסידות המודרני אינו לימוד תורה, הדיון בשאלה האם זה לימוד תורה הוא בהחלט כן לימוד תורה. אנחנו לומדים את גדר מצוות תלמוד תורה ובעצם את מהותו של תלמוד תורה עצמו. על ההבדל ביניהם, ראה כאן. אבל למרות ההבדלים בגדר ובאישים המחויבים שמוסברים בשיעורי שם, ברור שמצוות תלמוד תורה היא מצווה לעסוק ב”תלמוד תורה”. ומכאן שהבירור המושגי מהו תלמוד תורה הוא התשתית לבירור ההלכתי של גדרי מצוות תלמוד תורה. אם לא למדנו תורה אז כמובן לא קיימנו מצוות תלמוד תורה. לשון אחר, ניתן ללמוד תורה בלי לקיים את מצוות תלמוד תורה, אבל לא ניתן לקיים את מצוות תלמוד תורה בלי ללמוד תורה.

[3] ראה דוגמאות בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, שמראה כמה וכמה דוגמאות לדרשות כלל ופרט בטקסטים לא מקראיים ואפילו לא תורניים. כלומר גם מידות כלל ופרט יכולות לשמש בטקסטים רגילים, ועדיין שימושיהן החז”ליים ודאי לא מאפיינים פרשנות של פרוזה רגילה.

[4] ראה על כך במאמר מידה טובה הראשון לשנת תשס”ד.

[5] ברור שזה לא קוד במובן המתמטי. המסקנות לעולם תלויות בסברת הדרשן. ועדיין יש כאן דרכים שונות לחתור למה שעולה מהטקסט ולא ליצור  מה שבא לי או סתם מה שנראה לי.

[6] בספר השני של לוגיקה תלמודית הסברנו שהמידות הללו לא נמסרו מסיני כפי שהן מוכרות לנו. הן כנראה עברו עיבוד, אבל זהו הליך פרשני ולא יצירתי.

[7] על עולם הרמז לא ארחיב כאן, אם כי ברור שלא מדובר בתורה במובן מהותי. כבר חז”ל אומרים (אבות ג, יח) שגימטריאות פרפראות לחכמה.

[8] ההוראה התלמודית “לא בשמים היא” אומרת שעיקר המיקוד הוא במשמעות הטקסט ולא בכוונת המחבר.

[9] בספרי רוח המשפט עמדתי על כך שלפי הרמב”ם הדרשות הן הרחבה של הטקסט ולא חשיפה של מה שטמון בו. עדיין ברור שהמסקנה קשורה לטקסט או לרוחו ואינה יצירה חופשית. בספרי עמדתי על כך שיש רמות קשר שונות לטקסט. כשאין בכלל קשר, זהו דין דרבנן. כיש קשר קלוש (אסמכתא) זהו דין דרבנן חמור יותר. כשיש קשר לרוח הדברים זוהי דרשה. כשיש קשר מלא, כלומר שזה טמון בטקסט עצמו (פירוש על דרך הפשט) – זהו דין תורה. יש לדון במעמדן של תקנות וגזירות כלימוד תורה, ואין כאן המקום להאריך בזה.

מהי שירה: ו. למשמעותו של המהלך כולו (טור 112)

בס”ד

הטור הנוכחי נוסף באופן לא מתוכנן, בגלל תגובות שהגיעו לטורים הקודמים ובעיקר לזה האחרון. אפתח אותו בסיכום (שנתבקשתי לעשות על ידי ישראל), ומתוך כך אגש להבהיר את משמעות המהלך כולו ולאחר מכן אשתמש בהבהרות הללו בכדי לסקל טעויות שעלו בתגובות הנ”ל. אני תקווה שכאן אני משלים את סדרת הטורים המייגעת הזאת, אבל למי שממשיך לעקוב לכל אורך הדרך אני מעריך שיהיה לא מעט לקבל גם מהטור הנוכחי, ואולי הוא גם יבהיר יותר מה למדנו מקודמיו.

סיכום המהלך עד כאן

בטורים הקודמים הצגתי תמונה מורכבת למדיי של השירה והספרות לגווניהם. עיקרה הוא שפרוזה טהורה עוסקת בהעברת מידע, והמילים והמשפטים משמשים בה באופן ליטרלי. המסר אינו אלא משמעותם המילולית. לעומת זאת, שירה וספרות משתמשות במילים כדי להעביר מסר שאינו משמעותן המילולית. הספרות עושה זאת דרך יצירת סיטואציות (בדיוניות בד”כ, אבל לא בהכרח) שדרכן יעלו בנו התובנות והמשמעויות של הטקסט. השירה עושה זאת בלי תיווך של סיטואציות: מהמילים ישירות לקתרזיס. המאפיינים המקובלים של השירה שהם צורניים במהותם, כמו כתיבה קטועה, משקל, קצב, חריזה, מנגינה וכדומה, הם בעצם מאפיינים חיצוניים. הם ביטוי לכך שהמסר אינו במשמעות המילולית של המילים, ולכן המשורר נדרש לכלים נוספים כדי להעביר אותו וכדי להצביע על הטקסט כשיר. לכן בשירה מודרנית המאפיינים הללו לא תמיד מופיעים, ובכל זאת מדובר בשירה. מכאן גם עלתה המסקנה שטקסטים שונים שנתפסים אינטואיטיבית כשיר (כמו למשל שיר הטיסה של אבי אוחיון), אינם בהכרח כאלה. לפעמים זוהי ספרות מולחנת או מקוטעת.

מעבר לזה, שלושת סוגי הטקסטים שתוארו עד כאן לא באמת מתארים טקסטים אמתיים שאנחנו פוגשים במציאות. אלו הם קטבים טהורים שמשמשים אותי כדי לתאר תמונה מורכבת יותר. טענתי הבסיסית היא שכל טקסט רלוונטי שמופיע בפנינו בדיון הזה הוא שילוב של שלושת הקטבים הללו במינונים שונים. הצעתי היא ששלושת הקטבים הללו הם שעומדים ביסוד המושגים של שירה וספרות אבל הם לא מתארים שיר או סיפור אמתי. זה לעולם יש בו ממדים שיריים וסיפוריים במינונים שונים. ומכאן תשובה לכל אלו שטענו ששירה היא מושג חי שאין אפשרות להגדירו באופן מלא במילים. טענתי היא שזה לא לגמרי נכון. גם אם יש תופעה מורכבת, הדרך הנאותה להתייחס אליה אינה ייאוש ניהיליסטי שמסתפק באמירה ששירה היא משהו מורכב וחי שלא נכנס למילים. זה לא קונסטרוקטיבי ולא מועיל, ולדעתי משקף בעיקר עצלות (ראה טור 107). מה שצריך הוא להבהיר את תחושות הבלבול ואת מהות הקושי, ולנסות להכניס אותן עד כמה שאפשר לתוך מסגרת לוגית ומושגית חדה. זה בדיוק מה שניסיתי לעשות.

התמונה הזאת, כאמור, מסבירה היטב את המורכבות ותחושות הבלבול ואת חוסר היכולת שלנו להגדיר באופן חד כל טקסט שמובא בפנינו כשיר או כסיפור. זה חלק ממה שניסיתי לעשות כאן. לכן העובדה שאנשים רואים את שיר הטיסה למשל כשיר, היא עצמה טעות. לכל היותר ניתן לומר שיש בו מינון כלשהו של שירה, אבל כפי שטענתי במהותו הוא קרוב יותר לקוטב הסיפורי. כאמור, העובדה שיש לו לחן לא אומרת הרבה. הלחן אינו מאפיין מהותי של שיר. יש טקסטים לא מולחנים (וגם חסרי משקל מקצב וחריזה) שהם שיר, וראינו דוגמאות לכך. ולאידך גיסא, גם אם נלחין טקסט ספרותי או פרוזה הם לא יהפכו לשיר. כך למשל כשמלחינים את המשניות כדי לעזור לזכור אותן, זה לא הופך אותן לשיר. הוא הדין לגבי הדוגמה של “קדש ורחץ, כרפס יחץ…” שהביא שצ”ל בתגובה לטור האחרון. אני טוען שהסיבה לכך אינה שחסרים שם מאפיינים צורניים אחרים (משקל, קצב וחריזה) אלא מפני שמטרתן העיקרית היא העברת מידע.

לסיום, אוסיף שאת התועלת הזאת ניתן לראות גם מהדיון על טקסטים שהקשר שלהם לדיון קשה לאיתור, כמו מטפורה, בדיחה, צופן (סטיקר. ראה להלן) וכדומה. התמונה שהצעתי מצליחה לארגן את הדיון בכל המופעים הטקסטואליים הללו ולמקם כל אחד מהם בנקודה יחסית ברורה על פני המפה הכללית, כלומר לקבוע עד כמה מדובר בשיר, בסיפור או בפרוזה.

דוגמה לתועלת והפוריות במודל שלי: משמעותו של הרצף הסיפורי

בתגובתו של ישי לטור האחרון עלו שתי דוגמאות שחידדו אצלי עוד נקודה חשובה. הוא העיר שם:

ניסיתי לחשוב עם אשתי האם יש הבדל בין ‘איה פלוטו’ שנתפס בעינינו כסיפור לבין ‘לטיול יצאנו’ שנתפס כשיר. המסקנה היא שבלטיול יצאנו יש אוסף חוויות ולא סיפור עם עלילה כמו בפלוטו, ושזה מאפיין יותר שיר (אבל זה לא אומר שכל מה שיש לו עלילה אינו שיר).
עוד מקרה מעניין שאשתי העלתה – שירת הסטיקר.

ההבחנה הראשונה היא מאלפת, שכן היא מדגימה פרמטר חשוב שקובע עד כמה טקסט הוא שיר או סיפור. השאלה אינה רק האם הוא יוצר סיטואציות עובדתיות שדרכן עובר המסר, אלא האם יש כאן רצף, כלומר שהסיטואציות יוצרות סיפור. אוסף עובדות כמו “לטיול יצאנו” אינו משורשר לסיפור ולכן למרות שהוא מתאר סיטואציות עובדתיות, ברור שיש כאן אלמנט שירי לא מבוטל. סיפור בעל q גבוה אמור להיות בעל רצף סיפורי כמו “איה פלוטו” (שבדיוק נקנה לנכדתי אתמול). אגב, “איה פלוטו” כתוב בצורה מקוטעת, ובכל זאת ברור היה לישי ואשתו שזה סיפור ולא שיר. שוב רואים שהמאפיינים הצורניים אינם מהותיים.

אגב, בשיר הטיסה שמובא בטור 110 יש רצף סיפורי מלא (כדאי לכם לקרוא אותו שוב כעת כדי להיווכח בכך), כך שכעת ניתן להבין מדוע קבעתי שמדובר בסיפור (כלומר טקסט בעל q סיפורי גבוה). הקריאה מעלה שזהו ממש סיפור מולחן (אבל לא פרוזה, כי מטרתו אינה המידע אלא יצירת סיטואציה בדיונית שתעביר מסר או תיצור קתרזיס פואטי). כעת גם ברור מדוע שירים אחרים שמתייחסים לסיטואציות עובדתיות בכל זאת קרובים יותר לקוטב השירי, ולא נכון להתייחס אליהם כאל סיפור. גם אם הם מתארים סיטואציות עובדתיות, אין בהם רצף סיפורי. לעומת זאת, באמת ישנם שירים שבנויים על רצף סיפורי שלם (טלו כדוגמה את הוא לא ידע את שמה של חיים חפר וסשה ארגוב, או שיר הקטר של חיים חפר ויוחנן זראי) ולכן ניתן לראות בהם סיפור (כלומר קירבה גדולה לקוטב הסיפורי). כך שמוזר עד תמוה בעיניי שאותו מגיב שעומד על ההבחנה בין ‘איה פלוטו’ לבין ‘לטיול יצאנו’, ומסביר שהיא קשורה לרצף הסיפורי שבטקסט, מערער בתגובה אחרת שלו על שיר הטיסה ומביא אותו כדוגמה לסתור את התמונה שלי. זה רק מראה עד כמה מי שלא משתמש בתמונה שהצעתי חי בעולם מבולבל ולא קוהרנטי, ועד כמה התמונה שלי עושה בו סדר.

לעומת כל זאת, שירת הסטיקר שהובאה אצל ישי ממש קרובה לקוטב השירי. אמנם לכל שורה יש משמעות (מטפורית אולי. תרגיל לקורא: האם סטיקר הוא שיר, סיפור או פרוזה?), אבל השרשור שלהן לא יוצר רצף סיפורי ובעצם בכלל לא בא להעביר מידע שגלום במשמעות המילולית של המילים (בניגוד לקיטוע שעשה מואדיב לטקסט שלי. ראו בטור 107). לכן זהו שיר לגמרי. כאן אבני הבניין אינן סיטואציות ובוודאי שהן לא יוצרות רצף, ומטרת המחבר (של השיר, לא של הסטיקרים עצמם) לא היתה העברת מידע גם אם בסטיקרים עצמם ניתן לומר שיש מידע. אגב, זה היה נכון גם אם כלל לא היו מלחינים את הטקסט הזה. לא בכדי עניתי שם לישי שהדוגמאות שלו שבאו לתקוף את התמונה שלי דווקא מראות עד כמה היא נכונה ומועילה.

ניתן לראות מכאן כיצד התמונה שהצעתי מאפשרת המשך ופירוט של הדיון (כפי שטענתי בסוף הטור הקודם, בהשוואה לפסיכואנליזה). אם אני דיברתי רק על העברת מסר פואטי דרך עובדות, כעת בא ישי (ואשתו) והוסיפו את הרצף כתת-קריטריון. כך אפשר גם להמשיך ולעשות לשאר הפרמטרים במודל שלי, וזו אחת התועלות החשובות שיש בו. גם בהקשר הזה מי שבא לתקוף את המודל נמצא מסייע לו ומראה את פוריותו והתועלת שבו.

לדעתי מהתיאור עד כאן הכל כבר אמור להיות ברור, כולל הטעויות בביקורות שעלו בעקבות הטור הקודם. ובכל זאת, תחושתי היא שטענות אלו משקפות חוסר הבנה יסודי של משמעות המהלך מזווית נוספת. הטור הנוכחי מוקדש להסבר וחידוד נוסף של טענותיי ומשמעותן, ולשם כך אנחנו חוזרים כעת שוב למישור המתודולוגי-פילוסופי.

שני סוגי חריגות לתמונה המוצעת

לתמונה הזאת, כמעט מעצם הגדרתה, לא אמורים להיות יוצאי דופן (אולי תצליחו לחשוב על משהו, אבל לדעתי כמעט לא יהיו, ואכן בינתיים אף אחד לא הציג יוצא דופן כזה). הסיבה לכך היא שעוד לפני שנכנסים לדיון על משמעות המושגים יש כאן טענה עובדתית-מתמטית: כל טקסט אכן יכול לעבור ניתוח שיעמיד אותו על שילוב במינון כלשהו של שלושת הקטבים הללו. בשפה מתמטית אומר שהם בסיס שפורס את מרחב הטקסטים הרלוונטיים. כדי להבהיר את הטענה הזאת הצעתי תיאור סכימטי של השילובים הללו בנוסחאות מתמטיות, שכמובן אין מטרתן לתת לנו יכולת לחשב האם מדובר בשיר או בסיפור אלא רק לייצג את הלוגיקה העקרונית שמדובר בבסיס פשוט שפורס מרחב מורכב.

ואכן, מי שדיבר בטוקבקים לטור האחרון על יוצאי דופן לא טען שיש טקסט שלא נכנס למודל שלי. גם אם הוא התכוין לטענה זו, עד עכשיו לא הובאה שום דוגמה שתאשש אותה. יוצאי הדופן שעליהם דיברו בטוקבקים הללו הם חריגים במובן אחר: הם לא מתאימים לאינטואיציה הראשונית שלנו לגבי מהו שיר ומהו סיפור. הטענה היתה שהמודל שהצעתי הוא אולי שלם ופורס את כל המרחב, אבל הוא לא מתאים לאינטואיציות שלנו. המודל מגדיר טקסט כלשהו כספרות למרות שאינטואיטיבית ברור לנו שזהו סוג של שיר. משמעות הטענה היא שבעצם בתמונה שהצעתי אני ממציא מושגים חדשים ולא קולע ומנהיר את המושגים הקיימים.

חידוד נוסף: שני סוגי הגדרה

בטור 108 הבחנתי בין שני סוגי הגדרה שבמינוח פילוסופי ניתן לכנות אותן: הגדרה מכוננת והגדרה מכוונת. הסוג הראשון הוא הגדרה שמכוננת מושג חדש שלא היה קיים קודם לכן. הגדרות כאלה אין לבחון במונחי אמת או שקר (שהרי הן לא מנסות לקלוע לשום דבר) אלא לכל היותר במונחי נוחיות ופוריות (כמה טענות ניתן להוכיח לגבי המושגים שמתכוננים על ידן). הסוג השני הוא הגדרה שמטרתה לכוון אותנו לקראת משהו מחוצה לה, כלומר להמשיג ולהנהיר מושג שכבר קיים. עד עכשיו הבנו אותו אינטואיטיבית, וההגדרה מנסה לצקת אותו לתוך דפוס יותר חד וברור. הערך המוסף של הגדרה כזאת הוא בכך שהיא מאפשרת לנו ניתוח והבנה טובה יותר של המושג, וכמובן גם יישומים מורכבים נוספים למקרים שבהם אין לנו אינטואיציה לגביו. כאן אוסיף שזה גם מאפשר לנו לאתר סתירות ואי הלימה באינטואיציות העכשוויות שלנו, וכך ניתן לשנות שיפוטים קודמים.

למרבה ההפתעה, הגדרות מכוננות שבעצם באות להנהיר אינטואיציות קיימות, יכולות לפעמים להביא אותנו להגדיר אחרת את אותם דברים עצמם. בטור 108 הסברתי שמטרתי בסדרה הזאת אינה לכונן מושגים חדשים של ספרות ושירה אלא להגדיר מושגים קיימים, כלומר אני מחפש הגדרה מהסוג השני. עוד הוספתי שם שאחת התועלות (השנייה) של הגדרה כזאת היא דווקא כשמתגלעות אי הלימות בין השיפוטים שנוצרים על בסיסן לבין השיפוטים שנעשו קודם לכן אינטואיטיבית. ההגדרה סייעה לו לברר ולזקק את האינטואיציות שלנו ולסלק מתוכן סתירות וטעויות.

כעת נוכל להבין טוב יותר את משמעות הטענות שעלו נגדי (ולאחר מכן גם מדוע אין בהן ממש). בעצם טענו נגדי שלא עמדתי במשימה. התמונה שתיארתי מציעה הגדרות מהסוג הראשון (מכוננות) ולא מהסוג השני (מכוונות). הטענה היא שלא באמת הנהרתי את המושגים הקיימים של שירה וסיפורת, אלא המצאתי במקומם מושגים חדשים שההגדרות שלי כוננו אותם. כך לדוגמה טענו כנגדי ששיר הטיסה של אוחיון הוא כן שיר כי כך ברור לנו אינטואיטיבית (עד עכשיו. גם למי שעקב אחרי המהלך שלי כולו זה עדיין נראה שיר ולא סיפור). הטענה היא שאם בתמונה שהצעתי השיר הזה יוצא סיפור אז נכשלתי. ואם יש חריגים רבים כאלה (שבהם התמונה מתנגשת עם האינטואיציות שעליהן היא עצמה מבוססת), אז עוד יותר נכשלתי. החריגים הללו מראים שהמושגים שלי לא קולעים למושגים הקיימים אלא יוצרים מושגים חדשים. כאמור, בטור 108 כבר עניתי לטענות הללו (כשהראיתי שהמשגה של מושגים קיימים יכולה לשנות את השיפוטים שלנו לעומת מה שהיה קודם), אבל הביקורות הללו הראו לי שהדברים לא הובנו. לכן כאן אנסה לחדד ולהבהיר זאת יותר.

שני רכיבים בתמונה שהצעתי: מהות הערעור

הסברתי שבתמונה שלי יש שני רכיבים שונים: 1. הרכיב המתמטי – שאכן כל טקסט ניתן להצגה כשילוב במינון כלשהו של שלושת הקטבים הטהורים. 2. הרכיב המושגי – הגדרת שירה וספרות מתחילה בהגדרה של מושג טהור שלא נוכל לפגוש אותו באמת. כל טקסט שנפגוש הוא משהו באמצע בין כל אלו. לכן כשאנחנו מגדירים משהו כשיר זו כבר טעות (כמו להגדיר צבר אבנים כלשהו כערימה). לכל היותר צריך לומר שהוא די שיר או מאד שיר (כמו די ערימה או מאד ערימה), כלומר שה-q שלו גבוה. טענו נגדי לגבי שיר הטיסה שעל אף המורכבות נכון עדיין לומר שמדובר בשיר. ואילו אני טוען שמכיון שה-q שלו נמוך מאד, זו בעצם ספרות מולחנת ולא שירה. מכאן הטענה ששיר הטיסה ודומיו הם פירכא על התמונה שהצעתי, שכן האינטואיציה היא שמדובר בשיר והמודל שלי טוען שזה סיפור.

כאמור, בכל הביקורות לא עלה ערעור על הרכיב המתמטי. כלומר הטענה המתמטית-עובדתית ששלושת הקטבים הטהורים אכן פורסים את כל מרחב הטקסטים הרלוונטיים נראית מקובלת על כולנו. בוודאי שלא הובאה עד עתה שום דוגמה שמערערת על כך. הביקורת היא רק על הרכיב השני, הלשוני. זו נקודה חשובה כי כעת אטען שזהו מוקד הטעות העיקרי של הביקורות הללו.

דוגמה מקדימה: המהפיכה הקופרניקאית

לפני שאשוב לנושא שלנו, יש בנותן טעם לדון בדוגמה שתבהיר את העניין. מרגלא בפומא דאינשי בימינו שקופרניקוס ביצע מהפיכה בתפיסת העולם הפיסיקלית. עד ימיו חשבו שהשמש סובבת סביב הארץ, ואילו הוא טען שכדור הארץ מסתובב סביב השמש. עד ימיו האנושות חיה בטעות, והוא גילה לנו את האמת. אבל כל מי שמכיר קצת מושגים מתמטיים יודע שזו שטות. קופרניקוס לא גילה מאומה פרט למערכת צירים שבמסגרתה פשוט וקל יותר לתאר את תנועת גרמי השמים.

כדי להבין זאת, חשבו על מצב שהרכבת שלי נעה ביחס לרכבת של חברי שעומדת בתחנה. הוא רואה את הרכבת שלי נוסעת קדימה, אבל מבחינתי הרכבת שלו היא זו שנוסעת לאחור. אז מי צודק? רבים ודאי יאמרו שהוא, שהרי האמת היא שהרכבת שלי נוסעת קדימה ושלו עומדת, ואני חי באשלייה. אז זהו שלא. אתם פשוט מניחים שמערכת הצירים שלנו מסונכרנת לרציף, וביחס אליה באמת הרכבת של החבר עומדת ושלי נוסעת. אבל יכולנו לבחור מערכת צירים אחרת, כזו שצמודה לרכבת שלי, והתמונה שתתקבל ממנה אינה פחות נכונה. היא היתה כמובן תמונה שונה אבל לגיטימית באותה מידה. הנקודה שממנה בוחרים להסתכל על המציאות היא עניין שרירותי. סוג של שפה. האמת המוחלטת היחידה כאן היא שהמהירות היחסית בין שתי הרכבות היא כזו וכזו. לגבי השאלה מי נע ומי עומד אין צודק וטועה. זו שאלה של נוחיות ויעילות, וכמובן גם של הרגל (מה שאנחנו רגילים אליו הוא גם יותר נוח כמובן).

בה במידה, אם עצם א מסתובב סביב עצם ב, משמעות הדבר היא שאם משתמשים במערכת צירים שצמודה לעצם ב, רואים את א מסתובב סביבה. אבל אם לא נשנה מאומה פרט למיקומה של מערכת הצירים, כלומר נבחר להצמיד אותה דווקא לעצם א, או אז פתאום נראה שדווקא עצם ב הוא שמסתובב סביבנו ועצם א עומד. אין כאן אמת ושקר אלא שתי שפות. זה כמו לתאר את המציאות בעברית או באנגלית, או לתאר עצמים דו-ממדיים במערכת צירים קרטזית (ישרה X-Y) או פולרית (קוטבית: מרחק מהראשית וזווית). אז מי לדעתכם צודק: זה שמתאר בעברית או זה שמתאר באנגלית?

מה, אם כן, חידש קופרניקוס? הוא רק הציב את ראשית הצירים במקום שונה. אם עד זמנו הציבו אותה על הארץ ולכן אין פלא שראו את השמש מסתובבת סביבנו, הוא הציע להעמיד אותה על השמש, וראה זה פלא פתאום דווקא הארץ היא שמסתובבת סביב השמש, והשמש עומדת.[1] למה לעשות שינוי כזה? כפי שהסברתי, מדובר בשיקולי נוחיות ויעילות. מתברר שאם מציבים את ראשית הצירים על השמש התמונה יוצאת הרבה יותר פשוטה (כל הכוכבים מסתובבים סביב מרכז אחד – השמש), ולכן עדיף לנו להשתמש במערכת הצירים הקופרניקאית.

המסקנה היא שקופרניקוס בעצם מצא שפה שבה התיאור של המציאות יהיה פשוט יותר, וזה עיקר חידושו. לא באתי לזלזל בחידוש הזה. הוא היה מהפכני ומבריק, והוא גם קידם אותנו משמעותית בהבנת מערכת השמש. אבל חשוב להבין שמהותית הוא לא באמת גילה לנו עובדה חדשה כלשהי אלא רק מצא או הציע נקודת מבט ושפה יעילה יותר.

טענתי הראשונית: היתרון המתמטי

אם מישהו היה בא כעת לקופרניקוס וטוען כלפיו שהתמונה שהוא מציע לא מתאימה לאינטואיציה שלנו, שהרי אנחנו חשים שהשמש מסתובבת ואנחנו עומדים. קופרניקוס יכול היה לענות שאין לו שום עניין להתאים לאינטואיציות שלנו. הוא רק הציע לנו לאמץ מערכת או שפה שונה, לא אינטואיטיבית בעליל, שבמסגרתה ההבנה והחישוב יהיו קלים יותר.

בה במידה, אעלה כאן את טענתי הראשונית: קודם כל התמונה אותה הצעתי היא לפחות שפה יעילה יותר שמצליחה לתאר את מגוון התופעות של שירה-פרוזה-ספרות בצורה מלאה (הטענה המתמטית). במסגרתה כל סוג של טקסט מוצא את מקומו, בעוד שבהסתכלות האינטואיטיבית שקדמה לה יש מבוכה רבה וחוסר יכולת להגדיר ולדון בקטגוריות העמומות הללו (רק תקראו את הטוקבקים). יתר על כן, במקרה שלנו השפה המוצעת לא רק פשוטה יותר מקודמתה (כמו אצל קופרניקוס). במקרה שלנו האלטרנטיבה אינה רלוונטית, שכן היא בכלל לא מצליחה לתאר את התופעות הנדונות (ולא רק שהיא עושה זאת בפחות יעילות, כמו אצל קופרניקוס). ושלישית, האלטרנטיבה מכילה בעצם סתירות. היא נתלית בקיטוע ומנגינה, אבל מודה שגם בלי קיטוע ובלי מנגינה זהו שיר. סתירה אינה אלטרנטיבה.

מבקריי יכולים להמשיך ולטעון שגם אם אני צודק זהו רק יתרון מתמטי, שהרי כעת בעצם הודיתי להם בכך שההגדרות שהצעתי הן הגדרות מכוננות ולא מכוונות, בניגוד להצהרתי הראשונית. המושגים הם בעצם אכן סתירתיים, ואני המצאתי מערכת מושגים חפה מסתירות ויעילה, אבל שונה.

טענתי השנייה: היתרון הלשוני – או הקליעה לאמת

כעת ארצה להמשיך ולטעון שהמודל שלי בעצם גם לוכד נכון יותר את משמעותם של המושגים הנדונים (ספרות ושירה). כלומר הוא אכן מציע הגדרה מכוונת שמנהירה את המושגים הקיימים, ולא הגדרה מכוננת שיוצרת במקומם מושגים חדשים.

אם האלטרנטיבה לא מצליחה להגדיר את הטקסטים שעומדים בפניה, אז בעצם אין כאן שתי אלטרנטיבות זו מול זו. אמנם נכון שהאינטואיציות שלנו אכן נבוכות בסוגיות הללו, אבל האם זה לא אומר שהן מפספסות משהו? התמונה שהצעתי מעמידה אותן על הפספוס הזה ולכן פותרת אותו. הרי בעצם כולנו מבינים שפרוזה מולחנת אינה שיר (כמו משניות מולחנות). עוד ראינו שקיטוע גם הוא אינו מאפיין מהותי של שירה, וגם לא חריזה או משקל. אז מה נשאר? האם לא נכון להתמקד במידע מול פואטיקה כפי שתיארתי? האם ההבחנה הזאת אינה יסודית ועמוקה יותר, בפרט כשברור שכל השאר (המאפיינים הצורניים) הם פועל יוצא שלה?

במונחים אלו הראיתי ששיר הטיסה הוא אכן ספרות גמורה. מדובר בתיאור של רצף עובדתי שיוצר סיפור (לא ממש מעניין, אני חייב לומר. אבל זה לא חשוב). אמנם נכון שיש לו לחן, וזה גורם לנו לחשוב שמדובר בשיר, אבל זה שורש הבלבול. אנחנו מאמינים מדיי לאינטואיציות שלנו. אני טוען שזו דוגמה לכך שהאינטואיציות שלנו מבלבלות אותנו. הן עמומות וסתירתיות, ולכן אין סיבה להיצמד אליהן. בגלל שהתרגלנו לכך ששירים מוצגים בצורה ויזואלית שונה ולפעמים גם מולחנים, יש לנו נטייה לראות כל טקסט קטוע ומולחן כשיר. אבל כפי שהראיתי השפה הזאת רצופה בסתירות ועמימויות ולא באמת מאפשרת לנו להבחין בין סוגי הטקסט השונים. אז למה להיצמד אליה? שפה שלא מצליחה לתת לנו שום מאפיין מהותי שמשותף לכל המופעים שקרויים אצלנו שירה או ספרות, כנראה מפספסת משהו. לכן אני מציע להחליף אותה לשפה יעילה ומדויקת יותר. אלא שכפי שאסביר כעת זו לא רק שאלה של יעילות. אני טוען שהשפה שלי גם נכונה יותר, כלומר שהצעתי תמונה מכוונת ולא רק מכוננת.

מהי הגדרה מכוונת?

ההנחה המובלעת אצל המבקרים שלי היא שהגדרה מכוונת היא הגדרה שמטרתה לקלוע לאינטואיציות הלשוניות שלנו. לכן כשיש סתירה בין התמונה שהצעתי לבין אינטואיציות לשוניות הם סבורים שהדבר פורך אותה. אבל זו טעות, או לפחות לא פירוש הכרחי. הגדרה מכוונת היא הגדרה שקולעת למשמעותם ה”אמתית” של מושגים ולא בהכרח לאינטואיציות הלשוניות שיש לנו. הנחתי היא שהמושג קיים במובן אפלטוני כלשהו כאידיאה, וההגדרות מנסות לקלוע אליו, ולא בהכרח לשימוש הלשוני הקיים ביחס אליו. בקיצור, האינטואיציות שאליהן ההגדרה המכוונת מנסה לקלוע אינן רק לשוניות אלא אפיסטמיות (=הכרתיות). הגדרה מכוונת מנסה לקלוע למשמעותו האמתית של המושג. ומכאן שגם אם יש אינטואיציות לשוניות כאלה או אחרות ביחס למושג הזה, תהליך ההגדרה וההמשגה עשוי לגלות לנו שהן שגויות, כלומר לא קולעות לתוכנו האמתי של המושג. וכשמתגלעות סתירות באינטואיציות הלשוניות שלנו, הדבר מראה שהן לא קולעות למהותה של האידיה הנדונה. אידיאה קיימת לא יכולה להכיל סתירה, ואם יש בתפיסתנו אותה סתירה אזי התפיסה שגויה (כלומר אין אידיאה כזאת).

טענתי כאן מבוססת על ההנחה שמונחים מסוימים (לא בהכרח כולם) אינם רק קונוונציות בקהילת המשתמשים, אלא ביטויים שמכוונים לקראת מציאות כלשהי שאנחנו צופים בה בעיני רוחנו. מונח הוא יצור לשוני, אבל הוא אמור לבטא מושג, שהוא יצור ששייך לעולם (האידיאות) עצמו. כך למשל המונח מדינה דמוקרטית מבטא מהות כלשהי (=מושג), ולא רק הגדרה שמכוננת את המושג. העובדה שהדמוקרטיה נוצרה מאוחר לאורך ההיסטוריה לא אומרת שהמושג הוא יצירה אנושית ושההגדרה מכוננת אותו. הוא היה קיים מאז ומעולם כרעיון, אלא שלקח לנו זמן לגלות אותו, וההגדרות שניתן לו מכוונות אותנו אליו. המונח הלשוני מכוון אל המושג ומנסה לקלוע אליו, ולכן בהחלט ניתן לשפוט אותו בקריטריונים של אמת או שקר, נכון או לא נכון. ומכאן שכשאנחנו מתווכחים בשאלה האם דמוקרטיה מתירה הגבלה של חופש הביטוי אין כאן פשוט הגדרות שונות של המונח דמוקרטיה. אחרת לא היה כאן וויכוח אלא סתם שימוש במילון שונה. אבל לכולנו ברור שזה כן ויכוח, ויסודו בשאלה מה מתחייב מאידיאת הדמוקרטיה. זהו סוג של תצפית על האידיאה. כך גם הוויכוח האם להוציא זקנים למות בשלג או לטפל בהם בבית אבות, אינו רק שימוש בשפה שונה או משמעות שונה של המונח מוסר, אלא ויכוח מוסרי אמתי שהשפה רק מבטאת אותו. בספרי שתי עגלות בשער השני הארכתי בסוגיא זו מכמה אספקטים נוספים והבאתי לה כמה דוגמאות, וכאן לא אוכל להיכנס לזה בפירוט. רק אומר שמי שרואה את המושגים כקונוונציות בעלמא, לא יוכל לקבל שום ויכוח לגביהם. מבחינתו הוויכוח האם להוציא זקנים לשלג הוא רק שימוש בשפה שונה (משמעות שונה למושג מוסר) אבל לא ויכוח מוסרי.

אם נשוב כעת לוויכוח מהי שירה או ספרות, עלינו להחליט האם מדובר בוויכוח לשוני-קונוונציונלי, ואז אין בו ממש טעם ועניין, או שמא מדובר בוויכוח אמתי. טענתי כאן היא שזה לא ויכוח על משמעות של מושגים קונוונציונליים, אלא על משמעות האידיאות שהמונחים הללו משקפים. אם אני מציע שפה חפה מסתירות אז הסיכוי הוא שאני גם צודק, כלומר קולע נכון יותר למשמעות האידיאות עצמן. ולכן אי התאמה לאינטואיציות לא בהכרח מחייבת את דחיית השפה הזאת. הסתירות באינטואיציות הללו מבטאת את העובדה שמדובר בתפיסה שגויה של אידיאות השירה והספרות. במילים אחרות, היעילות של ההגדרה החדשה מצביעה על נכונותה. כאן עברתי מטענתי הראשונה (היתרון המתמטי בתמונה שלי) לטענה השנייה (היתרון הלשוני-פילוסופי).

אפילו בדוגמה של קופרניקוס יכול היה מישהו לבוא ולומר שהוא רק שינה שפה, ובעצם המונח “להסתובב” מוגדר אינטואיטיבית כסיבוב סביבי. כשאני רואה גוף שמסתובב סביבי, אף קופרניקוס לא יכול לבוא ולטעון שהגוף הזה עומד. המבקר המלומד יטען כלפי קופרניקוס שזה פשוט שינוי שפה אווילי ותו לא. אבל קופרניקוס יכול לטעון שמדובר בלכידה נכונה יותר של משמעות המושג “להסתובב”. הוא לא בהכרח מתייחס לראשית צירים מסוימת, אלא הוא מושג יחסי שקיים רק אחרי שהגדרנו ראשית צירים. ברגע שאימצנו את השפה המורכבת יותר של קופרניקוס, מתברר שהדבר מפשט לנו את החיים וזו אינדיקציה לכך שכנראה תפסנו לא נכון (או בצורה חלקית) את המושג סיבוב, והתפיסה שהוא מציע היא נכונה יותר.

ההיתפסות להסתכלות שאני במרכז היא היצמדות למאפיינים חיצוניים שאינם הכרחיים למושג הנדון במקום לרדת למהות. לכן אחרי ההמשגה השיפוטים שלנו מי מסתובב ומי עומד יכולים להשתנות, למרות שהתחלנו מהאינטואיציות וההמשגה באה להנהיר אותן. בסוף היא משנה אותן ומראה שהן שגויות (בדרך כלל מפני שנצמדנו למאפיינים לא מהותיים). זה מה שניסיתי להראות בטור 108.

טענתי כאן היא שהתמונה אותה תיארתי אינה רק שפה יעילה יותר (זו היתה טענתי הראשונה). אלא שאם נבין שמונחים כמו שירה או סיפור משקפים מושג שיש לו קיום כלשהו והוא לא רק קונוונציה לשונית, על כורחנו התמונה שהצעתי היא גם נכונה במובן המכוון ולא רק יעילה במובן המכונן. המסקנה היא שאת האינטואיציות הלשוניות הקודמות שלנו עלינו לזנוח ולאמץ במקומן את האינטואיציות המהותיות שהגענו אליהן בעזרת ההמשגה. הסתירה בינן לבין השיפוטים החדשים אינה פירכא על התמונה שלי אלא אינדיקציה לכך שהאינטואיציות היו שגויות. היצמדות עצלנית לשפה סתירתית ועמומה שלא מתארת מאומה מחוץ לקונוונציה לשונית (בעייתית ולא יעילה).

ברגע שהבנתי שלמושגים יש קיום מחוץ ללשון ולהסכמים שבינינו, המסקנה היא שלאינטואיציות שלנו אין מעמד מוחלט. בעקבות ההמשגה התמונה של האידיאות מתבהרת, והן יכולות להתברר כשגויות. טענתי היא שהאינטואיציות הראשוניות שיש לנו לגבי המונחים שירה או ספרות נובעות מתפיסה לא נכונה של המושגים הללו. אנחנו נתפסים למאפיינים חיצוניים (כמו קיטוע, לחן, או חריזה) שרק מבטאים את המהות (העברת מסר לא מילולי), כאילו הם הם הגדרת השירה, במקום להבין ששירה היא המהות עצמה (העברת מסר לא מילולי) והמאפיינים לא הכרחיים ולכן גם לא תמיד יופיעו.

על אידיאות אפלטוניות והמציאות

חשוב לזכור שהרעיון האפלטוני של אידיאות במהותו מדבר על ההבדל בין הסוס לאידיאת הסוסיות. אידיאת הסוסיות היא סוס מושלם, אבל שום סוס קונקרטי לא מבטא אותה בשלימות. הבנת המושג סוסיות נעשית מתוך התבוננות בסוס, אבל בעצם הוא רק תווך שדרכו אנחנו מבחינים באידיאה המופשטת. זה מה שניסיתי לעשות לגבי הבנת האידיאות של שירה וספרות דרך התבוננות בטקסטים שנתפסם אצלנו אינטואיטיבית כשירה או סיפור תוך ניסיון לזקק מתוכם את האידיאות המופשטות שפורסות אותם. העובדה שיש חוסר הלימה בין הדוגמאות לבין התיאוריה היא מהותית לרעיון האידיאה, ואין פלא שהיא מופיעה גם כאן. הסיבה לכך שהופעות של אידיאות בעולם המעשה הן מטמורפוזיות במהותן, כפי שבא לידי ביטוי במודל שהצעתי. יש מידות שונות של סוסיות בסוסים שנראה כאן, ורמות שונות של אדמומיות בעצמים אדומים שנחזה בהם וכן הלאה. הדרך הנכונה להבין מהו צבע אדום ומהו סוס, היא להתעלות מעל הדוגמאות ולנסות לזקק את האידיאה. גם אם אחרי ההמשגה יתברר לנו שהאובייקט בו צפינו היה זברה או חמור ולא סוס. זו מטרת ההמשגה, לזקק ולדייק את התפיסות שלנו. אי ההתאמות לכאורה מצביעות על אי דיוק באינטואיציות ולא בתיאוריה או באידיאות שמוגדרות במסגרתה.

תשובתי בקליפת אגוז

צריך להבין שאם השפה היא רק קונוונציה, אז אני מציע קונוונציה טובה יותר. אין סיבה להיצמד לקונוונציה לא יעילה. אם הכל בידינו, למה שלא נסכים לקונוונציה טובה ויעילה ובהירה יותר?! ואם מדברים על טעות מהותית, ולכן ממאנים לאמץ את השפה שלי כי היא לא מתאימה  לאינטואיציות, בעצם מניחים במובלע שמדובר בשפה שאמורה לקלוע לאידיאה כלשהי מחוצה לה. אבל במישור הזה, כפי שטענתי כאן, עוד פחות סביר לאמץ שפה שכלל לא מציעה אלטרנטיבה ולא יכולה לתאר את האידיאות המדוברות, שכן היא מלאת סתירות ועמומה. שפה כזאת כנראה לא קולעת למשמעותם של המושגים, ושוב יש לזנוח אותה. לכן ממה נפשך, הביקורות הללו שגויות. זו תמצית טענתי נגדן.

הערה על הפוסטמודרניות

אחד המגיבים (דומני שצ”ל) האשים אותי שאני נכנע לרוחות הפוסטמודרניות (מבחינתי זו האשמה, כי אני באמת מתנגד חריף שלהן). השירה הפוסטמודרנית, לטענתו, בעצם רוקנה את המושג שירה ממהותו ומציגה טקסט סתמי כשיר, כמו שדושאן הציג אסלה כיצירה אמנותית. טענתי כאן היא שאולי לפעמים זה נכון, אבל במקרה שלנו השירה הפוסטמודרנית והמודרנית דווקא העמיקו את הבנתנו במושג שירה. הם העלו אל פני השטח את העובדה שעד עכשיו השתמשנו בהגדרות חלקיות ונצמדנו למאפיינים לא מהותיים ולא הכרחיים (כמו קיטוע, חריזה, משקל וכדומה). שירים שנעדרים את המאפיינים הללו גורמים לנו להבין שהמושג שירה הוא מורכב ומופשט יותר ממה שחשבנו. מי שנצמד לאינטואיציות הלשוניות שלו ולא מוכן לראות בכל אלו שירים, לדעתי פשוט טועה. השירים החדשים גילו לנו שהאינטואיציות שלנו שגויות, שכן המאפיינים שהסתמכנו עליהם לא הכרחיים ולא מהותיים לשירה, ולכן יש להמשיג את המושג מחדש ולשנות את ההגדרות בהתאם.

כפי שאני טוען תמיד הפוסטמודרניות שואלת שאלות טובות מאד. הבעיה שלי היא עם ה”תשובות” שהיא מציעה. השאלות הללו אמורות להרחיב את הגבולות ולקחת אותנו לבחון את המושגים שלנו לעומק ולהמשיג אותם מחדש. אבל אם היא גורמת לעצלות נוסח “אמנות היא מה שמוצג במוזיאון” או “שירה היא דבר מורכב וחי שלא ניתן להכניס את הגדרתו לתבנית של מילים”, זהו פוסטמודרניזם עצלני (או: מפלטו של העצל, כלשונו של רודולף אוטו על אחדות הניגודים). בה במידה להאשים משוררים בפוסטמודרניות רק כי הם מאתגרים את האינטואיציות הלשוניות שלנו, זו עצלות לא פחותה. אנחנו פשוט מעדיפים להישאר באזור הנוחות שלנו ולא לבחון מחדש את המושגים. התמונה אותה הצעתי כאן קוראת תגר על שני סוגי העצלות הללו. השירים החדשים צריכים לגרום לנו לבחון מחדש את מושגינו ולהציע המשגה עדכנית ומדויקת יותר לכל השדה הסמנטי של שירה, ספרות ופרוזה.

הערה לסיום

בעקבות המהלך שעשיתי בטור הזה, בעצם מיטשטשת מאד ההבחנה בין הגדרות מכוננות להגדרות מכוונות. ראינו כאן שיש הגדרה מכוונת שמנסה לקלוע לאינטואיציה לשונית, ויש הגדרה מכוונת שמנסה לקלוע למשמעות של אידיאה קיימת. הראשונה אמורה לעמוד במבחנים לשוניים (האם תוצריה מתאימים לתוצרים של השיפוט האינטואיטיבי שקדם לה), בעוד השנייה נעזרת באינטואיציות הלשוניות אבל יכולה גם להתעלות אל מעבר להן. כעת תוכלו לראות שיש דמיון מבלבל בין הגדרות מכוונות מהסוג השני להגדרות מכוננות. שני הסוגים יכולים להניב שיפוטים שונים מאלו שמניבה האינטואיציה, ובכל זאת טענתי היא שמדובר ביצורים לוגיים שונים לחלוטין. המבקרים הניחו שהגדרה מכוונת אמורה לקלוע לאינטואיציות לשוניות, אחרת מדובר בהגדרה מכוננת. טענתי היא שזו הגדרה מכוונת למהדרין, ובכל זאת היא לא חייבת לקלוע לאינטואיציות הלשוניות שהיו לנו. זאת למרות שהיא נעזרה בהן עצמן, בבחינת הברון מינכהאוזן שזורק את הסולם אחרי שעלה על העץ או יצא מן הבור.

[1] אני לא נכנס כאן לדקויות מתמטיות ופיסיקליות. רק כדי שהקוראים שמתמצאים לא יחושו אי נוחות אציין שתי נקודות: 1. מסלולי הכוכבים אינם מעגלים אלא אליפסות כמובן. 2. פיסיקלית אולי יש משמעות לשאלה מי מסתובב סביב מי (כוחות קוריוליס וכו’. אם כי יש לדון כאן בעקרון מאך), אבל מתמטית לא (זו רק בחירה של מערכת צירים שונה). בשפה של מכניקה אומר שדינמית אולי יש לזה משמעות אבל מבחינה קינמטית ודאי שלא. אנשים שמדברים על השאלה מי מסתובב סביב מי לא מתכוונים האם יש כוחות קוריוליס אלא לשאלה הקינמטית. לכן מבחינתם כל מה שכתבתי למעלה ודאי נכון.

מהי שירה: ה. בין שירה לספרות (טור 111)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. אך קל לראות שגם התמונה הזאת רחוקה מלספק. האינדיקציה לכך היא שאם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים (בלדות, סונטות, שירה לירית, פואמות, מחזות, שירי תהילה, שירי תיאור של טבע או אירועים היסטוריים, שירה מודרנית ופוסטמודרנית וכדומה) אלו מול אלו, כנראה לא תצליחו. מעבר להבדל בתכנים, שכמובן פחות חשוב לענייננו, יש כאן סוגים שונים של שירה. למה באמת קשה להבדיל ביניהם? ניתן היה לחשוב שאחת הסיבות לכך היא שחסרים לנו מדדי איכות לשירה, אבל להערכתי זה לא נכון. ההבדלים לא נעוצים באיכות השירה אלא בסוגה. מעבר לזה, כבר הבהרתי בטור הקודם שכאן אני לא מחפש את המדדים לאיכותה של השירה אלא לגעת בעצם הגדרתה כשירה. מטרתי כאן לעשות דיאגנוזה ולהגדיר מהו שיר, מה סוגו, ועד כמה הוא שיר ולא סיפור, ולא לדון באיכויותיו ובמדדים שקובעים אותן.

ישי בתגובה לטור 109 כתב:

אם אני מבין נכון אז לטענתך ההבדל בין סיפורת לשירה הוא המרחק שלהן מהוראות הפעלה או ספר טלפונים. נראה לי שהאינטואיציה של כל אחד מבינה שזה לא נכון, כך שההגדרה לשירה לוקה בחסר.

עניתי שם לישי שהוא צודק, וכפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים הן שירה והן ספרות נמצאות בקוטב הפואטי של התמונה. ההבדל ביניהם אינו במידת הפואטיקה, או במרחק מספר הטלפונים (הפרוזה הטהורה). במינוח של המודל שלנו הספרות והשירה יכולות שתיהן להיות שייכות לקוטב (1,1), או לכל נקודה אחרת בספקטרום הדו-ממדי של המטמורפוזה מהסוג השלישי. לכן התמונה שתוארה עד כאן לא נתנה לנו כלים לבחון את היחס בין שירה לספרות. גם אילון כתב דברים דומים. הוא טען שכדי להשלים את התמונה חשוב לתת את הדעת על ההבחנה בין  ספרות לשירה, וכפי שנראה בהמשך זה גם יאיר את ההבדל בין סוגי שירה שונים. זה מה שבכוונתי לעשות בטור הזה שיסכם וישלים את התמונה שהצגתי בסדרת הטורים הזאת.

הדמיון בין ספרות לשירה

נקודת המוצא היא לשאול את עצמנו מה בעצם מבדיל בין ספרות לשירה בתוך הקוטב הפואטי. כפי שראינו בטור הקודם, ערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (ערך כלשהו של q) היא יכולה להפוך לשיר מצוין (אם כי לא טהור, כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה), אך זה לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. ראינו שקיומו של p במודל מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין שאכן מדובר בשירה, מפני שהיא מעורבת במידע ונראית דומה לפרוזה. באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת שירה. עוד ראינו שם שגם לאיכות הפואטית אין תפקיד בעצם הגדרת שירה (אלא רק בהערכת איכותה). q מייצג את עוצמת הפואטיות ולא את איכותה, וזה מה שקובע את מידת השיריות של הטקסט.

לגבי הספרות ניתן היה לחזור על התהליך שעשינו עד כה ולהגיע למודל בעל אותה צורה שמתאר אותה. גם היא לא באה להעביר לנו שום מידע. ספרות היא בדרך כלל בדיונית, ולכן העובדות והסיטואציות שמתוארות בה לא מיועדות להעביר לנו מידע כלשהו. גם לה יש איכויות פואטיות שלא עוברות ישירות דרך תוכנם העובדתי של המשפטים אלא מתחוללות אצלנו דרך קריאתם. גם אם כותבים רומאן היסטורי שעלילתו אמתית, עדיין הערך הספרותי שלו לא נבחן בנאמנותו לעובדות או בכמות המידע שבו. לכל היותר ניתן לומר שיש בו יותר מידע (ערכו של p גדול יותר), אבל מידת הספרותיות שבו (לא ערכו הספרות, אלא עד כמה זוהי ספרות ולא פרוזה) נקבעת רק לפי הממד הפואטי שמורכב על העובדות הללו. המסקנה היא שנוסחה (3) שהצעתי בטור הקודם לתיאור השירה יכולה גם לתאר את הספרות:

GPq = p X I + q X F

(I מייצג מידע ו-F מייצג צורה או ערך מוסף פואטי), וגם כאן רק q קובע את הערך הספרותי של הטקסט, ו-p נועד לסלק את המידע מהתמונה כדי להישאר עם הממד הספרותי-פואטי הטהור.

ההבדלים בין ספרות לשירה, ובין שתיהן לפרוזה טהורה

עד כאן הדמיון, אבל ענייננו כאן בעיקר בהבדלים. ראשית, תפקידן של המילים בספרות שונה מתפקידן בשיר. המילים והמשפטים מתארים עולם כלשהו (בדרך כלל דמיוני). בספרות, להבדיל משיר, משהו קורה. יש סיפור. ושוב, יש שירים שגם בהם משהו קורה, כמו בלדות שמתארות ניצחון צבאי (חלקים מסוימים משירת דבורה), אבל טענתי היא שיש להתייחס לטקסטים כאלה כגוון ביניים בין ספרות לשירה ולא כשירה טהורה. הנחתי המתודולוגית כאן בדיוק כמו בטור 109 היא שעלינו להתחיל באיתור הקוטב הטהור של הספרות, ומתוכו נוכל להבחין בגווני ביניים. הקוטב הטהור של סיפור הוא תיאור של מציאות בדיונית. אבל לא די בכך. תיאור יבש של מציאות בדיונית אינו ספרות. יש איכויות צורניות שונות באופן שבו זה נכתב. סיפור לא נבדל מספר היסטוריה רק באמיתות העובדות המתוארות בו (שהרי רומאן היסטורי יכול להיות נאמן, ועקרונית אפילו נאמן לגמרי, לעובדות). ספר היסטוריה אינו ספרות, אלא אם מחברו מקפיד על אותן איכויות ספרותיות כשהוא מציג את העובדות. אלא שבמצב כזה הוא פשוט כותב רומאן היסטורי ולא ספר היסטוריה.

אמנם ראינו כאן שבספרות, להבדיל משיר ובדומה לפרוזה, מטרת המילים היא לתאר סיטואציות. אבל חשוב להבהיר שהסיטואציה עצמה אינה עובדה שכן היא בדיונית. וגם אם היא אמתית עדיין ברור שהמטרה של הטקסט הספרותי אינה העברת מידע עובדתי או אחר לקורא. בעצם גם כאן יש מטרה לעורר בו תחושות ותובנות דרך העובדות שמתוארות בטקסט. במובן הזה, על אף ההבדלים, הספרות דומה לשירה. מטרתה פואטית ולא אינפורמטיבית.

אם נסכם את מה שעלה בידינו עד כאן, הספרות דומה לשירה במובן שמטרתה היא לעורר בקורא תובנות ותחושות ולא להעביר לו מידע. היא דומה לשירה גם במובן שהדבר נעשה דרך איכויות פואטיות שמתלוות למילים ולמשפטים ולא בעצם המילים והמשפטים כשלעצמם. שינוי של מבני המשפטים יהפוך את הספר לשונה, בעוד שבערך אנציקלופדי זה ודאי לא נכון (כל עוד שומרים על המשמעות). הערך המוסף של הספרות לא קשור בהכרח למילים שנבחרו. זאת בניגוד לפרוזה הטהורה שהתוכן מכתיב בה לגמרי את המילים, בשירה ובספרות יש מידה של שרירותיות בבחירת המילים.

אלו כנראה הסיבות שבגללן הספרות והשירה שייכות שתיהן לקוטב הפואטי, ועומדות יחד מנגד לפרוזה הטהורה. מה מבחין בין השתיים? מה פורס את הציר הנוסף שכולו בתוך הקוטב הפואטי? הספרות משתמשת במילים ובמשפטים כמו שעושה זאת הפרוזה הטהורה. תפקידן של המילים הוא לתאר מצבים ועובדות (כולל עובדות פסיכולוגיות על מחשבות ותחושות של הגיבורים כמובן). בשיר המשפט לא חייב בכלל לתאר משהו. שיר יכול להעמיד משפט שאינו מתאר מאומה. אפילו פזמון כמו “מקצף גל ועננה בניתי עיר לי לבנה”, לא באמת מתאר משהו עובדתי, ואפילו לא מציאות בדיונית. המשורר מציב מילים זו לצד זו, אבל המשפט לא מתאר אירוע או מציאות שמחוצה לו, ואפילו לא מציאות בדיונית. בספרות, לעומת זאת, המשפטים כן מתארים מציאות (בדיונית בדרך כלל), ובמובן הזה היא דומה לפרוזה טהורה. אבל כפי שהסברתי היא נבדלת מהפרוזה הטהורה בכך שמטרתה אינה העברת המידע העובדתי.

ומכאן ניתן לגזור את ההבדלים העיקריים בין ספרות לשירה. הספרות משתמשת בסיטואציות כדי להשיג את מטרתה, בעוד השיר לא. אם בשירה יש מסלול של שני שלבים בלבד שמוביל מהכותב והטקסט שלו אל הקורא: טקסט ← תובנות/תחושות. הרי שבספרות יש מסלול תלת-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים ← תובנות/תחושות. הפרוזה הטהורה כמובן מתוארת גם היא במסלול דו-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים.

מכאן שהשיר יכול להשתמש רק במבנים הצורניים ובמשחקי המילים כדי לעורר את התחושות והתובנות, בעוד שהספרות יכולה לשחק גם עם הסיטואציות (להכניס או להוציא רכיבים שונים מתוכן) וכמובן גם בסדר התיאור וההשתלשלות. המבנה בו משתמש הסופר הוא מבנה של התוכן ופחות בצורניות של הטקסט. את האלמנט הזה אין למשורר. במובן הזה ארגז הכלים שלו מצומצם יותר ולכן מחייב אותו להגיע להפשטות גדולות יותר. מאידך, המשורר יכול להשתמש גם בכלים צורניים כמו קיטוע, חרוזים ומשקל, מה שהסופר לא אמור לעשות (ואם הוא עושה זאת הוא בעצם יוצר טקסט שאינו ספרות טהורה אלא גוון כלשהו בין ספרות לשיר).

תיאור גרפי

ניתן לתאר את המפה הזאת בצורה של משולש בעל שלושה קטבים: טקסט, עובדות ותחושות. מבחינת המהלך מהטקסט לקורא המפה היא הבאה:


מקרא: החץ המקוטע מהטקסט לעובדות (אמיתיות) הוא פרוזה טהורה. החץ הרצוף למטה מהטקסט לתחושות הוא שירה טהורה. והחץ של קו-נקודה-קו מהטקסט לעובדות (בדיוניות בד”כ) ומשם לתחושות הוא ספרות טהורה.

היחס בין תהליך היצירה לתהליך הקריאה/פענוח/פרשנות

בעבודתו של יוצר הטקסט, המסלול מהיוצר אל הטקסט הוא כמובן הפוך. בפרוזה טהורה הוא יוצא מהעובדות ויוצר מהן טקסט (שמטרתו לחזור וליצור אצל הקורא את אותן עובדות). בשירה טהורה הוא יוצא מתחושות ויוצר מהן טקסט שמטרתו ליצור תחושות (לאו דווקא אותן אלה שהיו אצלו) אצל הקורא. ובספרות הוא יוצא מתחושות ויוצר מצבים שמבטאים אותן ומהם יוצר טקסט שמתאר את המצבים הללו (השלב הזה הוא תהליך כמעט פרוזאי, אם כי יש בו אלמנטים צורניים-פואטיים), וזאת כדי שאצל הקורא יתרחש המסלול המנוגד (מהטקסט לעובדות לתחושות). ניתן להפוך את כיווני החיצים בשרטוט למעלה ולקבל את המסלולים אצל היוצר במקום אלו שאצל הקורא.

כפי שכבר כתבתי באחד הטוקבקים, הגדרת טקסט כלשהו כספרות או שירה תלויה גם בכוונת היוצר ולא רק בטקסט עצמו. כעת אפשר לראות מדוע. בכל הטקסטים הללו עובר משהו, ולו מופשט מאד, בין היוצר לקורא. המסלול השלם הוא בעצם הרכבה של השרטוט כאן למעלה עם השרטוט המשלים שמתאר את עבודתו של היוצר. וכך תחושות או עובדות שנמצאות אצל היוצר עוברות דרך הטקסט לקורא (גם אם היוצר כלל לא מודע לזה). אם חסר חלקו הראשון של המסלול, למשל כאשר אדם שואב תובנות כלשהן מהתבוננות בעמוד טלפון, ענן, או בחתול בית, לא ניתן לראות זאת כחוויה אמנותית. זו ודאי לא קריאת שירה ולא קריאת סיפורת. יד האדם היא מהותית להגדרת אמנות. הנחתי כאן היא שבניגוד לתפיסות הרדיקליות של הדקונסטרוקציה, חייבת להיות זיקה כלשהי, מופשטת מאד לעתים, בין כוונת המחבר לבין מה שנוצר אצל הקורא. אחרת אין הבדל בין טקסט שנוצר בכוונת מכוין לבין נוף טבעי. הנקודות הללו ישובו אלינו בטור הבא כשנחזור לדיון על לימוד תורה ועל חסידות (כן כן, שמעתם נכון: עוד לא גמרתי עם זה).

השלכות: גווני ביניים

מהתמונה שתוארה עד כאן, עולה שיש שלושה קטבים טהורים: פרוזה טהורה, שירה טהורה וספרות טהורה. כעת יש לתת את הדעת על גווני הביניים, ולראות מדוע התמונה של שירה וספרות נראית לרבים מאתנו כל כך מורכבת ומבלבלת. כפי שהסברתי בטור 109, הסיבה לכך היא שאנחנו מתייחסים לכל גווני השירה כגוש אחד והשונות והגיוון לא מאפשרות לנו להגדיר את השירה. הוא הדין לספרות. משעה שהגדרנו קטבים טהורים, נפתחה הדרך להבין שמכלול התופעות המגוונות שבפנינו אינן אלא אוסף של גווני ביניים שמשלבים שירה וספרות טהורות, ספרות ופרוזה טהורות, או שירה ופרוזה טהורות, במינונים שונים. כך בעצם נפרסת בפנינו המפה השלימה, ומשעה שהבנו את זה התמונה נעשית מובנת יותר.

כך למשל שירת דבורה היא בעצם הרכבה של ספרות ושירה. חלקים מסוימים בכלל לא מתארים סיטואציות או עובדות, בעוד שחלקים אחרים מתארים עובדות (כולל עובדות תחושתיות), אבל עושים זאת בדרך פואטית. יש חלקים שיש להם מבנה צורני שירי, ואחרים רק משתמשים בפאתוס שדומה יותר לספרות מאשר לשירה. הוא הדין גם לגבי שירת הים.

נתבונן לרגע באיליאדה ובאודיסיאה. אלו מתארות אירועים (כנראה לא היסטוריים), ולכן הן קרובות יותר לספרות מאשר לשירה. בצורניות החיצונית יש אלמנטים שיריים, אבל יש כאן מרכיב משמעותי של ספרות. ישי כתב בתגובתו לטור 107:

מקרה מבחן מעניין – יש תרגום עברי של האיליאדה והאודיסיאה לפרוזה (של ארואטי) ויש תרגומים שמשאירים את השירה. ההבדל הניכר הוא שהתרגומים השיריים שומרים על המשקל וארואטי לא, וזו בעצם גם הסיבה שארואטי עבר לפרוזה – הוא סבר שהשארת המשקל תוך כדי תרגום מדויק היא משימה קשה מדי. בכל זאת, נדמה לי שהקורא מרגיש שיש הבדל גדול בין שני התרגומים (גם אם יחלקו את השורות אצל ארואטי באופן כאילו שירי). כמובן שהתוכן זהה כך שלא הוא מה שעושה את ההבדל.

אני לא מכיר את התרגומים הללו, אבל המעבר משירה לפרוזה מעיד על כך שבעצם מדובר בספרות ולא בשירה. ייתכן שאחד התרגומים בוחר להותיר בטקסט נופך שירי משמעותי יותר, אבל בבסיס מדובר בספרות ולא בשירה. התחושה של הקורא שיש הבדל בין התרגומים נובעת מהקושי המובנה לאתר ולהבין שירה, קושי שמוביל את היצור להציג את השיר בצורה שונה מאשר ספרות או פרוזה. וכעת ההרגל שלנו מתעורר, ולכן כשאנחנו רואים צורניות שירית יש לנו נטייה להחליט שמדובר בשיר. מכיון שמשמעות השירה לא עוברת דרך משמעות המילים והמשפטים, הקיטוע יוצר תחושה של שירה ואולי גם מעורר בנו תחושות פואטיות (קתרזיס). אך לגבי יצירות כמו האודיסיאה, דומני שהסיווג הזה לא מדויק. ברקע הדברים יש כמובן עוד שאלה חשובה, והיא למה התכוין היוצר, לספרות או לשירה. האם כוונתו לספר סיפור או לעורר תחושות שלא קשורות לתוכן המילים והמשפטים. דומני שגם מבחינה זו האודיסאה היא סיפור ולא שיר (ראה הערה היסטורית בהמשך).

ישי מוסיף שם בהודעתו הבאה את הדברים הבאים:

עוד שני מקרים מעניינים שחשבתי עליהם:

  1. יהושע יב. כאן יש לנו רשימת מכולת (טוב, לא מכולת, אבל רשימה) שקיבלה קיטוע לשורות והפכה לשירה (אלא אם נבין שהקיטוע באמת לא משקף שירה). אמנם גם אצל הומרוס יש רשימות (וידוע במיוחד קטלוג הספינות) אבל שם זה חלק מאפוס ולא קטע שירה עצמאי שכל כולו רשימה.

דומני שהמחבר לא חמד לו לצון דוגמת מואדיב דלעיל, אלא שהוא באמת ראה בזה שירה. נראה לי שאפשר ללמוד מכאן על הסובייקטיביות של שירה, שבאותו זמן דבר כזה נחשב שירה, אבל לא צריך להרחיק עד ריקון התוכן שלפיו שירה הוא מה שאני מחליט. מסתבר שבני דורו של המחבר ראו בזה שירה כי זה עורר אצלם משהו. אם נגדיר שירה (גם) לפי מה שהיא מעוררת בקורא (נניח לצורך העניין הגדרה כמו קטע שמשתמש באמצעים סגנוניים כלשהם כדי לעורר רגשות עזים), ברור שההגדרה תהיה תלוית קורא, אבל זו עדיין הגדרה בעלת תוכן.

הקיטוע של רשימת המלכים בספר יהושע לכאורה דומה למדיי לקיטוע שעשה מואדיב לדבריי (ראה טור 107). יש כאן פרוזה עם קורטוב שירי כלשהו, אבל בכל זאת קשה לקרוא לזה שיר. אולם במבט נוסף נראה שהדבר תלוי בפרשנות מדוע באמת המקרא בוחר לכתוב את הרשימה הזאת בצורה שירית. דומני שהכוונה היתה ליצור מזה שיר ניצחון. יש כאן אמירת הלל על הניצחון שנחלנו על 31 המלכים הללו. בעצם מדובר באנדרטה, וההבדל בין אנדרטה לבין רשימת אנשים הוא בקונוטציה שמתלווה לרשימה (האדרה או השפלה, הודאה או קינה). אם אכן המטרה של ספר יהושע היא גם להעביר את רשימת המלכים עצמה, אז יש כאן ערך p גבוה, אבל זה לא מפחית את הערך השירי של הטקסט (q). לעומת זאת, הקיטוע שעשה מואדיב לדבריי לא מוסיף להם ערך משמעותי של q, בעוד שערכו ל p נותר בעינו. כאן אכן מדובר בתעלול גרידא.[1]

באותה הודעה ישי מביא דוגמה נוספת:

  1. שיר הלכות חנוכה של הרב קוק (ודומיו). כאן נראה לי שרוב הקוראים, אז כהיום, לא יראו בזה ממש שיר. הוא עושה שימוש באמצעים סגנוניים שנמצאים בשירה אבל הוא עצמו לא שיר. נראה שהמשוררים ממציאים כל מיני טכניקות שיעזרו להם לכתוב משהו שראוי להיקרא שירה, כך שהטכניקות האלה אכן הופכות להיות מאפיין חשוב של שירה ומשהו שתורם מאוד לשיריות, אבל אפשר לקחת את הטכניקות האלה גם לכתיבה של דברים אחרים, משהו שאפשר לקרוא לו ‘שיר על פי חיצוניותו.

גם במקרה זה השיר מורכב ממידע (הלכות חנוכה), שמורכב עליו מבנה פואטי שמציג אותו בצורת שיר. לכן יש כאן טקסט עם ערך משמעותי של p. אמנם מהתבוננות על השיר עצמו (יש לינק למעלה) עולה שבניגוד לרשימת המלכים בספר יהושע, כאן מרכיב המידע הרבה פחות משמעותי. הניסוח הוא שירי בעליל, מה שלא ניתן לומר על הרשימה בספר יהושע (שאינה אלא רשימת שמות פרוזאית לגמרי). לכן ניתן לשער שכוונת המחבר (הראי”ה) לא היתה להעביר לנו מידע, שהרי את הלכות חנוכה ניתן לכתוב בצורה פשוטה וברורה יותר. מטרתו כאן היתה כנראה פואטית לחלוטין, ולכן למרות שהוא משתמש בעובדות אמתיות, מדובר כאן בשיר. העובדה שמדובר במידע אמתי אמנם מקשה על הדיאגנוזה כי הטקסט G מורכב משני רכיבים ולא רק רכיב שירי (q), אבל אין בכך כדי להוריד מאומה מערכו השירי של הטקסט. ברשימה בספר יהושע ערכו של p גבוה מאד. זה בעצם מידע צרוף שמורכב עליו מבנה צורני מקוטע וזהו (דומה לתעלול של מואדיב בדבריי). ואילו אצל הראי”ה קוק גם הניסוח הוא שירי והמידע מאד לא ישיר ולא ברור. לכן שם ערכו של p נמוך יותר. כפי שהסברתי, ערכו של p, גבוה או נמוך, לא הופך את הטקסט לפחות שירי אלא לכל היותר מקשה עלינו לקבוע שמדובר בשיר שכן הוא מוסתר מאחורי המידע או בלול בתוכו. העובדה שיש מידע שבלול בשיר לא משנה משהו במובן האמתי אלא אולי מסתירה קצת את אופיו האמתי. בדיוק בגלל זה הניתוח שעשינו כאן מועיל, כדי לחשוף את התכונות המסתתרות הללו. הרשימה בספר יהושע בלולה במרכיב מידע משמעותי יותר, ולכן אופייה השירי מוסתר יותר. אבל אין זה אומר שבהכרח מדובר בטקסט שהוא פחות שירי. זה ייקבע לפי ערכו של q ולא לפי ערכי p.

ההתפתחות ההיסטורית של הז’אנרים המדוברים

בהערה 6 לטור 107 הבאתי את הגדרתו של אריסטו (על אומנות הפיוט, עמ’ 49-50) לשירה:

ברור שאין זה מתפקידו של המשורר לספר את מה שהיה במציאות, אלא מה שעלול היה להיות, כלומר מה שאפשר היה להתרחש מתוך הסתברות או מתוך הכרח – שכן ההיסטוריון והמשורר נבדלים אחד מרעהו לא במה שזה מספר בלשון שקולה וזה לא בלשון שקולה, אלא בזאת הם  נבדלים, שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים להיות. ומשום כך פילוסופית היא השירה ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת השירה בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה את העניינים הפרטיים.

וכתבתי על כך:

ממש לא סביר בעיניי שההבדל בין פרוזה לשירה הוא על הציר של בידיון מול המציאות. יש שירים שמתארים מציאות (כמו חלק  משירת דבורה) ויש פרוזה שעוסקת בבידיון (כמעט כל הספרות היפה). דומני שבתקופתו של אריסטו הז’אנרים הללו כפי שאנחנו מכירים אותם כיום עוד לא היו קיימים.

כעת אוכל לומר זאת ביתר דיוק: אריסטו הגדיר ספרות ולא שירה. הוא התייחס לבלדות וסיפורים מיתיים כמו האודיסיאה והאיליאדה, שכן באותם ימים לא היתה שירה מודרנית וגם לא סיפורת במשמעותה העכשווית (שתי אלו הן תופעות חדשות למדיי. הרומאן המודרני נולד עמוק בתוך העת החדשה). למעלה עמדתי על כך שטקסטים אלו נמצאים בתווך בין ספרות לשירה, ובעצם קרובים יותר לספרות. ההבחנה בין שירה לספרות לא באמת היתה קיימת אצל אריסטו, וכשהוא מדבר על פיוט ופואטיקה הוא כולל בתוכו ספרות ושירה גם יחד. לכן מבחינתו הבדיון הוא קריטריון פואטי מרכזי. בתקופתנו התפתחו הז’אנרים הללו, וכעת ניתן להבחין ביניהם בצורה חדה וברורה יותר, וכיום אנחנו מבינים שהבדיון מאפיין ספרות (וגם אותה לא בהכרח) ולאו דווקא שירה. השאלה האם ההתפתחות הזאת היא המצאה או חשיפה, היא שאלה פילוסופית מעניינת. כאן רק אומר שלדעתי זו חשיפה, כלומר זה לא רק שינוי אלא התקדמות. הוצאנו מהכוח אל הפועל הבחנה שהיתה סמויה מעיניהם של הקדמונים או לפחות מעורפלת יותר.

השלכות: תופעות דומות – בדיחות, מטפורות וצפנים

אחרי טור 110 התעורר דיון על צפנים, מטפורות ובדיחות. בכל המקרים הללו הטקסט לא מעביר לנו את המידע שטמון במשמעותו המילולית, והשאלה היתה האם עלינו לראות בהם סוגים שונים של שירה.

לגבי בדיחה נשאלתי שם:

האם יש מקום ל’בדיחה’ במפה המורכבת הזאת?

ועניתי:

אני חושב שבדיחה היא פרוזה טהורה, לא? אמנם ה”מידע” שהיא מעבירה הוא קצת שונה, אבל אז זוהי חלוקה בתוך הקוטב של הפרוזה הטהורה. אבל באמת יש לדון בזה, כי המטרה היא להצחיק ולאו דווקא בצורה זו. כלומר המטרה אינה המידע שכלול בבדיחה. וצל”ע.

זה היה באמצע הדרך, ולכן באמת לא ידעתי לענות. כעת נוכל לענות על כך בצורה יותר ברורה. בדיחה באה לעורר בנו תחושות דרך סיטואציה (בדרך כלל בדיונית, אם כי לא בהכרח), אבל בבירור לא סתם לדווח לנו מה קרה. לכן נוכל כעת לקבוע שבדיחה אמנם אינה שירה, אבל היא גם לא פרוזה. זהו סוג מסוים של ספרות (שיכולה להיות טובה או רעה כמובן).

לגבי מטפורה (לאו דווקא שחוקה, כלומר כזו שמשמעויותיה כבר התקבעו והפכו חלק מהשפה. גם מטפורה חדשה פועלת עקרונית באותה צורה), טענתי שם שמדובר בפרוזה טהורה, אפילו לא ספרות (או לפחות כמעט לא ספרותית. q קטן מאד). כשאומרים משהו בצורה מטפורית מתכוונים להשתמש במילה כמו שמילים משמשות בשפה הרגילה. ההבדל הוא רק שמדובר במילה שמשמשת בדרך כלל במשמעות אחת, והשימוש מטפורי נותן לה משמעות שונה. ועדיין כל עוד מובן שזו משמעות המילה, אין כאן ספרות וגם לא שיר, אלא העברת מידע דרך משמעותה הפשוטה של המילה, אלא שהדבר נעשה בשפה מעט שונה מהמקובל. זה כמו שאעביר לכם מידע באנגלית בתוך טקסט עברי. הדגמתי זאת שם דרך המטפורה “כאב לב”. ברור שאין הכוונה לכאב פיזי שאדם חש בלבו (כמו כאב ברגל). זוהי מטפורה שבאה לבטא מצב נפשי, ועדיין לקורא ברור שזו משמעות המונח בהקשר הזה, ולכן מבחינתו זה טקסט פרוזאי לגמרי (אלא שהוא לא כתוב בעברית הרגילה). הוספתי שם שבמקרים בהם יש מילה רגילה לתאר את מה שברצוני להעביר לקורא/שומע, ואני בכל זאת בוחר במטפורה (לא בגלל שינויי משמעות, ולו דקים), אז אולי ניתן לדבר כאן על היבט פואטי, ספרותי או שירי. אבל זה לא השימוש הרגיל במטפורות.

הוא הדין לגבי צופן. גם שם מדובר במעבר לשפה שונה, אבל עדיין לכל ביטוי ומילה בטקסט יש משמעות רגילה לגמרי. זו שפה אזוטרית, אבל פרוזאית (פרזית, בלשון הרב קוק) לגמרי.

דוגמה נוספת: טיסה 3525 ואמנות הצילום

להבדיל כמה הבדלות ובבקשת סליחה מאניני הטעם שבינינו, רצוני לשוב כאן לשירו הנ”ל של אבי אוחיון, שהובא בטור 110 (ליד הערה 7). במפה ששרטטתי כעת ניתן לקבוע שהוא בעצם יותר ספרות משירה. הטקסט אמנם מתאר עובדות שהן לכאורה פרוזאיות לגמרי, ממש אירועים מחיי יומיום, אבל כמובן מדובר במציאות בדיונית. אוחיון משתמש במציאות הבדיונית הזאת כדי להעביר לנו תחושות ולא מידע (שהרי אין כאן מידע. האירועים לא קרו). במובן הזה הוא קרוב יותר לספרות (מולחנת) מאשר לשירה.

לכן יש צדק מסוים בדבריו של חברונער בטוקבק שהביא את השיר הזה באירוניה לא מסותרת. הוא דימה אותו לשיר שעשו מפסקת הפתיחה שלי (מואדיב, ראה טור 107). אבל לפחות ברמה העקרונית טעות היתה בידו. השיר הזה אולי דומה יותר לספרות מאשר לשירה, אבל אין לו שום יומרה להעביר מידע. הוא מתאר סיטואציות עובדתיות, אבל עושה זאת במטרה לעורר תחושות. אז נכון שזה לא ממש שיר, אבל זו גם לא פרוזה של מידע טהור (רשימת מכולת). לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי מיועדת להעברת מידע, אלא שהציגו אותה בצורה מקוטעת כאילו היה כאן שיר.

אם ניטול שיר שבעיניי הוא בעל איכויות גבוהות בהרבה, כמו פנס בודד של יוסף דר וחיים גורי (לחן נהדר של סשה ארגוב בביצוע מופלא של התרנגולים), ניתן לומר את אותם דברים גם עליו. רובו ככולו מתאר סיטואציות מהחיים, אמנם בדיוניות אבל סיטואציות שיכולות היו להיות ושכמותן גם היו בעולם שהיה. מטרתו כמובן לא פרוזאית כי הוא לא מיועד להעביר לנו מידע, אבל זו גם לא שירה טהורה אלא משהו שקרוב יותר לספרות. מטרתו לעורר אצלנו קתרזיס פואטי, להעביר תחושות ומצבי רוח ולא עובדות.

כאן המקום להעיר משהו על אמנות הצילום. בעצם היה עליי להביא זאת בטור 109, כאשר עמדתי על היחס בין מידע לבין ערך מוסף פואטי או אמנותי. אמנות הצילום גם היא מאד מבלבלת, ולאור התמונה  שמתוארת כאן צריך להיות ברור לנו מדוע. בניגוד לציור, הצילום משתמש במידע אמתי. הסיטואציה שבצילום היתה במציאות, והצילום רק מעביר אותה אלינו. לכן לכאורה זוהי פרוזה ולא אמנות. ובכל זאת, דומני שנכון לראות צילום אמנותי כאמנות. הבחירה של הצלם איזו סיטואציה להעביר ובאיזו צורה לעשות זאת, מוסיפה את הממד האמנותי (q) על גבי המידע (p). צלם עיתונות, בניגוד לזאת, מטרתו להעביר לנו מידע חזותי, ולכן הוא אינו אמן אלא סוג של עיתונאי מדווח.[2]

במינוח הזה, ה”שיר” של אבי אוחיון או פנס בודד הם בעצם צילום. הם מצלמים סיטואציה מוחשית וריאלית (אם כי בדיונית כמובן), אבל זוהי ספרות ולא פרוזה, יען כי אין בכוונתם להעביר לנו את הסיטואציה אלא לומר משהו דרכה. הוא לא צלם עיתונות אלא צלם אמנותי (ושוב, בלי להתייחס לאיכות האמנותית. כאן אני עוסק רק במיון וניתוח קטגוריאלי).

הערה מתודולוגית

הגענו למסקנה שהטקסט של אבי אוחיון הוא בעצם ספרות ולא שירה. ניתן היה להעלות כאן קושי עקרוני כלפי כל המהלך שלי. הרי מראש הגדרנו זאת כשיר, ואחרי הניתוח שאמור להנהיר את המושגים האינטואיטיביים של שיר וסיפור הגענו למסקנה שמדובר בסיפור ולא בשיר. לכאורה זה אומר שהניתוח והתמונה המוצעת כאן פספסו את מה שניסיתי להגדיר.

כאן המקום לחזור לדיון בטור 108, שם עמדתי על התועלת בהגדרה מכוונת (בניגוד להגדרה מכוננת). הסברתי שם שענייננו כאן הוא בהגדרה שמטרתה להמשיג ולהנהיר את המושגים שמובנים לנו אינטואיטיבית ולא לכונן מושגים חדשים. ובכל זאת, הסברתי שם שההמשגה יכולה לשנות את התשובות שלנו לשאלות שונות. אם בשלב האינטואיטיבי היינו עונים שמדובר בשיר, כעת אחרי הניתוח המסקנה היא שמדובר בסיפור. זוהי בעצם התועלת השנייה שהובאה שם להגדרה המכוונת, שלפעמים יכולה להביא לשינוי של דיאגנוזה בעקבות ההגדרה לעומת הדיאגנוזה האינטואיטיבית.

המדד היחיד שניתן להציע כדי לבחון את התהליך הזה הוא האם יש לנו תחושה של ברירות (=אווידנציה), כלומר האם השתכנענו שאכן השינוי הזה קולע נכון יותר לתובנה הראשונית שלנו מאשר מה שחשבנו קודם לכן. אם כן, אז כנראה בכל זאת הצלחנו ללכוד את משמעותו של המושג האינטואיטיבי, והקליטה הזאת הביאה לבהירות ששינתה אצלנו את המשמעות שלו או לפחות את ההבנה שלנו לגבי משמעותו. ובוודאי יש כאן שיפור ניכר של היכולת שלנו להשתמש באופן מפורש ושיטתי במושגים הנדונים. אם בהתחלה השאלות הביכו אותנו, כעת אנחנו יכולים לתת להן מענה. כפי שכתבתי למעלה, זה לא מסלק לגמרי את ההערכות הסובייקטיביות שלנו (איך קובעים ערך פואטי), אבל זה עוזר לנו למקם ולכוין אותן, ולהשתמש בהן כדי לקבל החלטות.

סיכום: הגדרה והנהרה

עמדתי על כך שאמנם אני מחפש בסדרה זו הגדרה, אבל כוונתי בעיקר להנהרה. אין סיכוי להגיע בתחומים אלו להגדרות בעלות חדות מתמטית, לכן עיקרו של המהלך הוא ההנהרה של התמונה. עשיתי זאת דרך ההבנה שמדובר באוסף תופעות שהן ביטויים שונים של תופעה יסודית אחת שמופיעה במינונים שונים ולכן היא מבלבלת אותנו. מכאן ברור הצורך לאתר את הקטבים הטהורים שפורסים את התמונה הזאת (הבסיס המתמטי שלה, במובן של מרחבים מתמטיים).

הסברתי שהקטבים הללו הם הפשטות גרידא (או לכל היותר אידיאות אפלטוניות). אין בנמצא טקסט שהוא שירה טהורה, ספרות טהורה, או פרוזה טהורה. כל אלו הן הפשטות שיצרתי כאן כדי להנהיר את התמונה המורכבת. לכן בעצם ה”איתור” של הקטבים הוא איתור אינטלקטואלי ולא חיפוש אמפירי. ניתן לומר שאנחנו יוצרים את הקטבים הללו ולא מאתרים אותם. בתופעות הממשיות, כלומר בטקסטים שנפגוש בחיים, יש בכל אחד מהם גם ממד פואטי כלשהו ואולי גם משהו כעין עובדתי. כל טקסט ממשי הוא שילוב בין שני אלו (כפי שמראה הנוסחה (3) שהצעתי למעלה), ובכל זאת חשוב להמשיג ולהגדיר אותם שכן בניית הקטבים הללו מאפשרת לנו להציג את כל מגוון התופעות כתמהילים שונים של הקטבים שיצרנו, וכך להנהיר את התמונה המבלבלת שעומדת בפנינו.

ראינו כאן שמשעה שעשינו זאת, אנחנו יכולים לענות על כל מיני שאלות שלא יכולנו לענות עליהן לפני שיצאנו לדרך. כעת יש לנו כלים להגדיר ולמיין את התופעות ולהבין את פשר הערבוב ביניהן ואת הבלבול שהן יוצרות אצלנו.

הערה לסיום

כפי שהקורא מבין אל נכון, התמונה שתוארה כאן לא מייתרת את ההערכות האינטואיטיביות והסובייקטיביות שלנו. בבואנו לקבוע מטרות של מחבר, וכן ערך פואטי או מידעי של טקסט, אין מנוס מהפעלת שיקול דעת אינטואיטיבי. אין בדבריי קריטריונים ומדדים שיקבעו את כל זה. התמונה כאן מיועדת רק לכוין אותנו ולתת לנו מסגרת חשיבתית שבתוכה ניתן לנהל את הדיון בצורה שיטתית יותר. מחשב כנראה לא יוכל להסתפק בתמונה הזאת ולהוציא באמצעותה פלט עם דיאגנוזה של כל טקסט היכן הוא ניצב על המפה הפואטית. ובכל זאת יש בה ערך תיאורטי.

אבל יש עוד היבט שנותן משמעות וחשיבות למהלך הזה, ועליו אעמוד בקצרה כאן. הפסיכואנליזה של פרויד הציעה לראשונה מערכת של מושגים ועקרונות שבתוכם יכול להתנהל השיח, הדיון והמחקר הפסיכולוגי. להערכתי ההדיוטית אין קשר רב בין התמונה הפסיכואנליטית שהוא הציע לבין המציאות. כפי שכבר קבע קרל פופר, מדע ודאי אין כאן. מדובר באוסף של ספקולציות והמצאות יצירתיות שאין אינדיקציות ברורות לקשר כלשהו בינן לבין המציאות. ובכל זאת, ולמרות כל הביקורות שהולכות ומתגברות עד ימינו, חשוב להבין שהערך של המפה והמערכת המושגית הפרוידיאנית הוא עצום. לפני שהוצעה המסגרת הזאת לא היה לנו בכלל מילון שבתוכו ניתן לנהל את השיח. חשבו מה הייתם עושים אם היה עליכם להתחיל את הדיסציפלינה הפסיכולוגית כעת. בלי שום מערכת מושגים ובלי קטגוריות ומבנה נפשי (מומצא), אין לנו איך למיין את התופעות, לשפוט אותן ולמצוא תלויות וקשרים ביניהן, לקבוע פרמטרים למדידות כמותיות, ולהציע תזות שיעמדו לדיון ולמבחני אישוש והפרכה. גם מי שלא מקבל את התמונה הפרוידיאנית, יכול לנהל דיון בתוכה. גם כדי לחלוק על פרויד, אתה יכול לנסח טענה במינוח שלו וכך להעמיד אותה למבחן אמפירי. בלי המינוח הזה לא ניתן היה בכלל לנהל דיון.

לפחות במובן הזה, הצעה של מפה מושגית ועקרונות שיטתיים היא חשובה. גם אם מישהו יהין לחלוק על מה שאמרתי כאן (אוי לו), עליו להודות שכעת יש לנו כעת דרך לנסח את הוויכוח בינינו ולבחון אותו על דוגמאות שונות. יתר על כן, המפה שתוארה כאן מאפשרת לנו גם להציע קווים להמשך הדיון, העיון והמחקר. כעת ניתן למיין את סוגי התחושות הפואטיות (הקתרזיס), את המטרות השונות של היוצרים, את המרכיבים הצורניים השונים שבהם ניתן להשתמש (את זה עושים הרבה כמובן, וממיינים את סוגי השירה לפיהם) וכן הלאה. תמונה שיטתית, גם אם לא מקבלים אותה, פותחת פתח להמשך דיון שיטתי, וכמובן גם מכניסה את הדיון שכבר נעשה לתוך מסגרת כוללת.

[1] כפי שהערתי שם, אם מטרת הקיטוע היתה להדגים את העמימות המובנית במושג שירה, אז אולי ניתן לראות בקיטוע הזה הפיכת הטקסט הפרוזאי לשיר (הוספת q), בדיוק כמו שהסברתי כאן לגבי רשימת המלכים שבספר יהושע.

[2] כמובן שגם כאן יש קטבים ויש גווני ביניים. יכול צלם עיתונות לעשות את מלאכתו באופן אמנותי, ואז יהיה בו תמהיל של אמן ועיתונאי. גם עיתונאי שכותב פרוזה יכול לעשות זאת באמצעים ספרותיים ואמנותיים שונים, ואז הוא יוצר תמהיל. ועדיין הקטבים מסייעים להבהיר את משמעותו של התמהיל ולכן להתייחס לתמונה המורכבת ולנתח אותה.

מהי שירה: ד. המפה המורכבת (טור 110)

בס”ד

הבהרה וחידוד של ההגדרה אליה הגענו

בטור הקודם הבאתי את ההגדרה למושג שירה שהציע אריה בטוקבק לטור 107, ואמרתי שהיא נראית לי הקולעת ביותר מבין אלו שהוצעו שם (אם כי היו כמה הגדרות קרובות):

שירה היא טקסט שמביע את המסר שלו לא רק ע”י משמעותן הפשוטה של מילותיו.

בשורה התחתונה, הצעתי שם הגדרה די דומה: שירה מביעה משהו לא דרך המשמעות הליטרלית של המילים. זאת לעומת מה שכיניתי שם “פרוזה טהורה”, שהיא טקסט שעניינו העברת מידע דרך משמעותן הפשוטה של המילים.

חשוב להבהיר כאן יותר את מה שהבהרתי כבר בטוקבקים. עלתה שם שאלה מדוע לפי הגדרתי מטפורה אינה שירה, הרי גם שם המשמעות של הטקסט אינה המשמעות המילולית של המילים. בה במידה עלתה שם שאלה מדוע קוד או צופן כלשהו אינו שירה, שהרי גם במקרים אלו המשמעות של הטקסט לא זהה למשמעות המילולית של מילותיו. הסברתי שם שבשני המקרים הללו הערך המוסף אינו פואטי-צורני. במילים אחרות, המשמעות במקרים אלו היא כן המשמעות המילולית של המילים, אלא שאנחנו מעניקים להן משמעות מילולית נוספת על זו הרגילה. ועדיין אין כאן יצירת תחושות או תובנות מופשטות אלא העברת מידע. בעצם מדובר בסוג אחר של שפה, אבל במסגרת השפה המטפורית או המקודדת אנחנו כותבים פרוזה צרופה שמעבירה לנו מידע ותו לא.

רצף של שירתיות

את הטור הזה אפתח בהערה הבאה באותה הודעה של אריה:

ההגדרה הזו מאוד קצרה ותמציתית, אך היא מרחיבה מדי (יותר מדי טקסטים עוברים את הסינון). מצד שני, ברור שמה שנלכד במסננת פשוט אינו שירה (=טקסטים שהמסר שלהם מובע רק ע”י המשמעות הפשוטה של המילים).
הנכון בעיני הוא שיש כאן איזשהו רצף – ככל שיש יותר אלמנטים הנוספים על המשמעות הפשוטה של המילים, יש יותר “שירתיות” בטקסט.
לכן כמובן שיש תחום אפור, אבל יש גם שחור ולבן.

כמו שהערתו הראשונה הקדימה את טור 109 שלי, הערתו זו מקדימה את הטור הנוכחי (110). הוא בעצם אומר לנו שההגדרה אותה הצגתי היא רק הציר שעליו יש לפרוש את המפה המורכבת יותר. טוב, אחרי שפתחתי בצל”ש לאריה, כעת אגש להציג את המפה המורכבת שפרושה על פני הציר הזה.

פרדוקס הערימה

לכאורה ניתן לתאר זאת דרך פרדוקס הערימה שכבר הזכרתי אותו לא פעם. נתבונן על שלוש הטענות הבאות: 1. אבן חצץ אחת אינה ערימה. 2. אם יש צבר אבני חצץ שאינו ערימה – הוספת אבן חצץ אחת לא תשנה את הסטטוס שלו. 3. אלף אבני חצץ הן ערימה. כל אחת מהן נשמעת סבירה מאד, אבל שלושתן לא מתיישבות זו עם זו. על מי מהן עלינו לוותר? כפי שהסברתי, סביר לוותר על השנייה, ולהחליף אותה בטענה הבאה: הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס במעט. מה שעומד מאחורי השינוי הזה הוא שהביטוי “ערימה” אינו בינארי. לא נכון שכל צבר אבני חצץ הוא או ערימה או לא ערימה. נכון יותר לומר שיש רצף של רמות ערימתיות, וככל שנוספות אבנים מידת הערימתיות גדלה. כבר הזכרתי בעבר שהדבר נכון לכל מושג יומיומי (להבדיל ממושגים מתמטיים, שהם בעצם אידיאות טהורות).

הציר: פואטיקה מול מידע

כפי שראינו בטור הקודם, אחרי הגדרת שני קטבים קל יותר להנהיר את טיבו של הציר שמחבר ביניהם ושמוביל מאחד לשני. הציר שלוקח אותנו מהקוטב של הפרוזה הטהורה, המידע, אל הקוטב הצורני הטהור הוא הציר הפואטי. בכל נקודה באמצע הציר יש מידה שונה של מידע ושל פואטיות, שקובעות עד כמה אנחנו קרובים לקוטב האחד או האחר, כלומר עד כמה יש כאן שירה או פרוזה.[1] המודל הזה יכול לסייע לנו לבחון טקסט שמופיע בפנינו ויש בו מידע מעורבב בערך פואטי. אנו נשאל האם הוא שירה או פרוזה, ועד כמה הוא שירה? לאחר מכן נשאל האם הוא שירה או ספרות. מעבר בין שני קטבים כאלה בעצם פורש רצף של גוונים שונים של שירה/פרוזה, ואולי זהו שורשה של המבוכה באשר להגדרת המושג שירה.

לאור האמור עד כאן, מפתה מאד לחשוב ששורש המבוכה לגבי שירה גם הוא נעוץ בכך שהמושג שירה נמצא על רצף, בדיוק כמו בפרדוקס הערימה, ולכן אי אפשר להגדיר שום גוון שלו בצורה חדה כשירה או לא שירה. בעקבות מה שראינו למעלה, אולי נכון יותר לומר שלכל אחד מהז’אנרים השונים יש מידה שונה של שירתיות.

אבל כפי שכבר הקדימו והעירו סביב הפוסטים הקודמים (למשל ישי ואילון), קשה למקם את שירה מול ספרות על ציר כמותי פשוט של מידת השירתיות. יש ברקע עוד פרמטרים שאסור לנו להתעלם מהם. אפילו לגבי ספרות, לא ברור שיש בה פחות פואטיות מאשר בשירה. זה נראה יותר כמו סוג שונה ולא רק מידה כמותית שונה של אותו סוג. פרוזה טהורה הוגדרה כטקסט בעל אפס פואטיקה, אבל הן בספרות והן בשירה יש מרכיב פואטי ברמות שונות. אז מה בכל זאת מבחין בין ספרות לשירה? כפי שנראה בהמשך, אפילו את גווני השירה השונים בעצמם קשה למקם על ציר כמותי פשוט כמו בפרדוקס הערימה. אז מה מבחין ביניהם ומה משותף להם?[2] נראה שדרוש כאן מודל מורכב יותר שיתאר את היחס בין שירה טהורה-ספרות-שירה לגווניה-פרוזה טהורה.

ראינו תהליך של מטמורפוזה שמעבירה אותנו מהפרוזה הטהורה לשירה אבל יש גם מטמורפוזה אחרת כלשהי בין שירה לספרות וגם ביחס לז’אנרים השונים של השירה. בטור הזה אתרכז בהגדרת שירה מול פרוזה טהורה, ובטור הבא אכנס ליחס בין סוגי שירה שונים ובינם לבין ספרות. כדי להעשיר את ארגז הכלים שלנו, אפתח בהגדרת שלושה סוגים שונים של מטמורפוזה.

מטמורפוזה מסוג ראשון

אם נשים בשני צדיו של ציר כלשהו צבע שחור וצבע לבן, הגוונים באמצע יהיו גווני אפור שונים (ככל שמתקרבים לשחור – גוון האפור יהיה כהה יותר, ולהיפך). תיאור מתמטי של מטמורפוזה כזאת יכול להיות:

(1) BP = p X B

כאשר B הוא יחידת צבע שחור, BP הוא גוון השחור שבו מדובר (צבע שחור, black, בעוצמה p). העוצמה של הגוון (p) נעה מ-0 ל-1. המצב B0  כאשר p=0 מתאר כמובן צבע לבן, והמצב B1 הוא צבע לגמרי שחור (p=1). הסרגל שעובר בין שני הקטבים נקבע על פי ערכו של p, כשכל ערך נותן לנו גוון אחר של אפור (p גדול יותר נותן אפור בגוון כהה יותר).

חשוב להבין שהמודל הזה, כלומר נוסחה (1), הוא שמתאר את המסקנה שהסקנו למעלה מפרדוקס הערימה. גם שם מידת הערימתיות תוגדר בדיוק בצורה הזאת (B הוא הערימתיות, והפרמטר p יקבע את עוצמתו, כלומר את מידת הערימתיות). אולם ברור שלא די בכך כדי לתאר את המפה המורכבת של השירה. אפילו אם עדיין לא נכניס לתמונה את הספרות, הרי מטמורפוזה בין מידע לפואטיקה דורשת שני ממדי איכות. המטמורפוזה שבנוסחה (1) מתארת הקלשה מונוטונית של ממד איכותי אחד (פרמטר עוצמה אחד – p, וממד איכותי אחד – B), וזה מודל דל מדיי לצרכינו.

מטמורפוזה מסוג שני

במטמורפוזה מהסוג הראשון הצבע לבן הוא פשוט שלילתו של השחור (היעדר צבע שחור, או היעדר צבע בכלל). כך הוא המצב במטמורפוזה של הערימות. גם שם יש ממד איכותי אחד (הערימתיות). אבל מידע אינו היעדר פואטיות, ופואטיות אינה היעדר מידע. כאן דרושה מטמורפוזה עם שני ממדי איכות בלתי תלויים.

ואכן יש מטמורפוזות בין שני מצבים שאחד אינו השלילה הפשוטה של השני. חשבו על מטמורפוזה בין צבע כחול וצבע צהוב. אף אחד משניהם אינו שלילה פשוטה של השני, והסינתזות השונות (הרכבות במינונים שונים) יוצרות גוונים שונים של ירוק. כאן לא  מספיק לתאר כמה כחול יש כאן או כמה צהוב יש כאן. צריך להציע תיאור מורכב שמראה כמה יש מכל אחד מהם בגוון המדובר.

התיאור המתמטי של התהליך הזה הוא:

(2) gP = p X Y + (1-p) X L

כאשר gP הוא גוון הירוק (green) בעוצמה p. Y הוא הצבע הצהוב (yellow), ו-L הוא הכחול (לא B כדי לא לערבב עם השחור).

דוגמה למטמורפוזה כזאת ניתן לראות כאשר לוקחים שני פרצופים של בני זוג, איש ואישה, ויוצרים מהם הרכבות שונות במינונים שונים (יש שרוצים לטעון שאלו האופציות איך ייראה צאצא שלהם). ראו למשל את המטמורפוזה בטבלה כאן בין הגבר השחור מימין לבין האישה הלבנה משמאל שאת פניהם בחרתי באקראי ברשת:[3]

         

הפנים הולכות ונעשות דומות לקוטב (הגבר או האישה) ככל שהן מתקרבות אליו. איך עושים ציור כזה? באופן סכמטי אפשר לעשות זאת באמצעות נוסחת המטמורפוזה מלמעלה. כל ציור באמצע הסרגל נבנה עבור ערך כלשהו של p. הגוון של הנקודה בציור נקבע על פי הנוסחה שניתנה למעלה, כאשר p כופל את עוצמת הנקודה המתאימה בציור של הגבר ו-(1-p) כופל את עוצמת הנקודה המתאימה מהציור של האישה. כל ערך של p ייתן ציור אחר, כאשר p=1 ייתן את הציור של הגבר, ואילו p=0 ייתן את הציור של האישה. כאשר מגדילים את ערכו של p בעצם מתקדמים ימינה בטבלה הזאת. בתמונה הבאתי כמובן רק שלוש תחנות מתוך מהלך מטמורפוזי רציף. ניתן לראות את מלוא הרצף בסרטון הזה.[4]

זהו מודל שמכיל פרמטר עוצמה אחד (p) שפועל על שני ממדי איכות (Y, L). אם נרצה ליישם אותו על הגדרת שירה טבעי להגדיר את שני פרמטרי האיכות כך: מידע ופואטיקה (צורניות). מפת השירה לגווניה תתואר על ידי הנוסחה (2) כאן למעלה שמתארת את המעבר מקוטב המידע לקוטב הפואטי (שירה וספרות).

אך נראה שגם המודל הזה לא מתאים לצרכינו. לא נכון לומר שככל שטקסט כלשהו מכיל יותר מידע יש בו פחות פואטיקה, ולהיפך. נראה שאין קשר בין כמות המידע לבין האיכות הפואטית של טקסטים בשירה וספרות. כך למשל אפשר לקחת טקסט פרוזאי לגמרי ולצור לו צורה שמוסיפה לו נופך פואטי, וזה יהפוך אותו לשיר (לפחות במידה מסוימת). לשון אחר, לא נראה שכמות המידע מפריעה לסיווג הטקסט כשיר. נכון שמהות השיר היא הממד הפואטי שבו, אבל אין הכרח לסלק מכאן את המידע. טקסט יכול להעביר לנו מידע ולהיות גם בעל ערך מוסף פואטי ניכר או אפילו מלא.

חשוב להבין שאין כוונתי למה שעשו לטקסט שלי בטור הראשון (107). שם זה היה משחק ויזואלי ולא תוספת של ערך פואטי אמתי. אבל יש מצבים שהשיריות מוסיפה ממד פואטי ממשי למידע שמועבר. במצבים כאלה אין מניעה להגדיר את הטקסט כשיר בעל ערך פואטי מקסימלי, אלא שיש לו גם ערך של פרוזה (=העברת מידע). זה מביא אותנו למודל של מטמורפוזה מהסוג השלישי.

מטמורפוזה מסוג שלישי

יש לשים לב לכך שעד כאן הנחנו שיש יחס בין מינון הצהוב (p) למינון הכחול (1-p). אבל זה לא הכרחי. בין צהוב לכחול תיתכן גם מטמורפוזה מסוג שלישי, שבה אין קשר בין שני המינונים:

(3) GPq = p X Y + q X L

GPq מציין גם הוא גוון של ירוק כמו gP, אבל כאן הוא נבנה כסכום של שתי עוצמות בלתי תלויות, זו של הצהוב (p) וזו של הכחול (q). כל אחת משתי העוצמות הללו יכולה לנוע בין 0 ל-1 (רק לשם הפשטות), אבל אין ביניהן קשר. יכול להיות ירוק שמכיל את מלוא הצבע הצהוב ומלוא הצבע הכחול (q=1, p=1). זהו מצב שלא שונה מהותית מהמצב p= 1/2 במטמורפוזה  הקודמת (gP), אלא אולי בעוצמה הכללית (וכך גם לגבי כל מצב אחר שבו p=q). אבל בניגוד למטמורפוזה הקודמת, כאן יכול גם להיות מצב ללא צבע בכלל (q=0, p=0) מה שכמובן בלתי אפשרי שם. בקיצור, במקרה של GPq האחד לא בא על חשבון השני.

המטמורפוזה מהסוג הזה, לעומת שתי קודמותיה, היא דו-ממדית. יש בה שני ממדי איכות (Y, L) ושני פרמטרי עוצמה כמותיים (p, q). אם את המטמורפוזות הקודמות יכולנו להציג על פס שעובר מקוטב אחד לקוטב המנוגד (עם שינוי ערכו של p (וההבדל ביניהן היה מה ניצב בשני הקטבים, כלומר בשני צדי הציר – שתי תמונות שונות זו מול זו, או תמונה אחת מול היעדר או היפוך שלה) כמו בטבלה של פנים למעלה, הרי שכאן עלינו לשרטט ריבוע דו-ממדי (שהקואורדינטות שלו הן p ו-q). מה נשים בארבעת הקטבים שלו? אך טבעי הוא לשים שם את ארבעת הצירופים: ללא ערך פואטי וללא מידע (p=0,q=0), ללא ערך פואטי ומלוא המידע (1,0), מלוא הערך הפואטי ללא מידע (0,1) ומלוא ערך פואטי ומידע מלא (1,1). הספקטרום הדו-ממדי ביניהם מתאר את מפת הפואטיקה המורכבת של השירה. כמובן שמידת השירתיות תלויה רק בערך של q.

תרגול: שמים ומים

דוגמה ידועה למטמורפוזה אמנותית ניתן לראות בציורו הידוע של M.C. Escher, שמים ומים:[5]

לאיזה משלושת הסוגים שתוארו למעלה היא שייכת? אני מציע שכתרגול תנסו לאבחן זאת.

והרי התשובה שאני מציע. לכאורה יש כאן מטמורפוזה מהסוג השלישי, שהרי התמונה היא דו-ממדית ומכילה שני יצורים שונים (דג וציפור) שכל אחד מהם מופיע ברמות שבין 0 ל-1. כלומר יש כאן שני פרמטרי עוצמה עם שני מדדי איכות. אבל, אם תשימו לב, המעבר המטמורפוזי נעשה רק בציר האנכי ולא בשני הצירים. הציר האופקי הוא אחיד לגמרי (לא קורה כלום כשעוברים מימין לשמאל באותו גובה).[6] לכן לכאורה זוהי דוגמה לסוג השני (שני מדדי איכות עם פרמטר עוצמה אחד). אבל גם זה לא מדויק, שהרי אין כאן באמת מעבר מדג לציפור. הדגים נעלמים והציפורים מופיעות, אבל לא על חשבון הדגים. שום דג לא הופך לציפור או להיפך, ובעצם מדובר בשני תהליכים בלתי תלויים. המסקנה היא שאם מתבוננים על היצורים הבודדים, יש כאן שילוב של שתי מטמורפוזות מהסוג הראשון שמתרחשות בכיוונים מנוגדים: דג שהולך ונעלם לכיוון השמים, וציפור שהולכת ונעלמת לכיוון המים.

ובכל זאת, אם נתבונן ברמה של שורות שלימות זו מעל זו, נראה שכשמתקדמים כלפי מטה בכל שורה מקבלים שילוב של יותר דג ופחות ציפור. כלומר ברמת השורות ניתן לראות כאן מטמורפוזה מהסוג השני. ומה אם מתבוננים במישור של הלהקות השלימות? כאן נראה שבהתקדמות כלפי מעלה (כלפי השמים) הולכת מופיעה להקת ציפורים על חשבון להקת הדגים שנעלמת, ולהיפך. אם כן, גם במישור הזה יש לנו מטמורפוזה מהסוג השני.

זו, כאמור, היתה רק דוגמה לתרגול. כעת נשוב לדיון שלנו.

המודל השלם לשירה

אם נאמץ את התמונה העשירה ביותר כששני מדדי האיכות הם פואטיקה ומידע, נקבל גוונים שונים של שירה. כך אם יש לנו טקסט שמעביר מידע ואנחנו מוסיפים לו איכות פואטית (=צורה), גם בלי להוריד מידע, נקבל שיר (שאמנם מבטא מידע). שוב, אחד לא בא על חשבון השני, ולכן זו מטמורפוזה מהסוג השלישי. כמובן שהשיפוט שלטקסט כזה כשירה ייעשה רק לפי הממד השירי-פואטי ובהתעלם מהמידע שבו. בתמונה המוצעת, שיר מיוצג על ידי שני מדדי איכות (מידע ופואטיקה) ושני פרמטרי עוצמה (p מודד את המידע ו-q את האיכות הפואטית). כמובן שהקביעה האם מדובר בשיר ומה איכותו תלויה אך ורק ב-q. עלינו לנקות את המידע שכן הוא אינו רלוונטי להערכת השיריות של הטקסט (אבל גם לא מפריע לה), ומה שיישאר הוא השיר. כדי לחדד את משמעות הדברים נדון בדוגמה שהביא חברונער בתגובה לטור 107. הוא הביא שם את השיר הבא:[7]

שבע ושלושים בבוקר השעון מצלצל
תמיד כהרגלו את השינה הוא מקלקל
אורז לי מזוודה שותה קפה בחיפזון
ממש עוד שעתיים על טיסה בבן גוריון

מזמין מונית עושה לי עוד סיבוב בבית
בודק שלא שכחתי כלום
הדרכון בכיס עוד שנייה כבר בשמיים
אוי כמה שאני עכשיו מבסוט

טיסה חמש שלוש שתיים חמש
אני כבר מתרגש
פתאום אליי נגשת
היי שלום כיסא ליד חלון
רוצה להתחלף בשקט מבקשת
אני לא סגור
אז בואי נתחלף בנתיים
צוחק את מגניבה לי חיוך
הטייס מכריז
עוד שנייה כבר בשמיים
תשימו חגורות בטיחותחלפו כבר שעתיים ואנחנו באוויר
מסתבר שיש ביננו משיכה מקיר לקיר
את מזמינה קוקטיל אדום ומספרת על חלום
צולל לתוך עינייך כבר ממבט ראשון

עוד כוסית שותים ביחד אוחזים ידיים
אליי את מחייכת
קסם בשחקים זה מטורף כך בשמיים
למצוא את האחת ולטוס

טיסה חמש…
המטוס נוחת אנחנו עוד שלובי ידיים
אוספים תמיזוודות אולי
כבר תזמין מונית את מחייכת לשמיים
אהבה כזאת בטוח לא טעות

טיסה חמש…
אהבה כזאת אפשר למצוא רק בשמיים
תשימו חגורות בטיחות

לכאורה יש כאן ממש פרוזה טהורה. פשוט מתארים כאן סיטואציות שונות אלא שכותבים זאת בצורה מקוטעת. לא בכדי חברונער מעיר בפתיח שלו:

דווקא נירלי שהשיר של הרב יצליח, בודאי במקום בו עושה זאת הדבר הזה.

הוא משווה זאת להצגה ה”שירית” שנעשתה בטור 107 לפסקת הפתיח שלי, ובעצם מניח במובלע שאין כאן שיר אלא פרוזה שהתעללו בה.

אך נראה לי שהוא טועה. בלי להתחייב לערכו האמנותי של השיר הזה, לדעתי בכל זאת מדובר בשיר של ממש. הסיבה לכך היא שמטרת הטקסט אינה העברת מידע אודות הסיטואציה. הוא משתמש בסיטואציה קונקרטית מסוימת כדי לעורר בקורא או בשומע תחושות שונות שלא בהכרח קשורות אליה. במובן הזה יש כאן ערך פואטי (סליחה על ההפרזה. אני מדבר במישור העקרוני), כלומר שיר. למעשה, בהסתכלות הזאת ברור שבטקסט הזה אין כלל מרכיב של מידע למרות שהוא מתאר סיטואציה ממשית. הסיטואציה היא בדיונית ולא ממש חשובה לדיון. מי שכתב את המילים לא התכוין לספר לנו על טיסה מסוימת או על טיסה בכלל, ובוודאי לא על שום דבר שקרה בה. לכן ניתן לומר במסגרת המודל שלנו שזהו שיר מהסוג של (p=0, q=0.1). יש בו 0 מידע (כלומר מידע שמטרת הטקסט להעביר אותו לקורא), והוא מכיל רק את הממד השירי. הרשיתי לעצמי כאן לשפוט שאיכותו השירית לא משהו (לכן קבעתי q=0.1).

לסיכום, בשיר הזה הסיטואציה היא רק תווך שמיועד להעביר מסר פואטי או תחושות, ולכן מדובר בשיר. לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי לדיון בעצכ”ח היא סתם פרוזה טהורה, והקיטוע שלה הוא תעלול בעלמא שלא מוסיף לה נופך שירי. לכן סביר שכאן בכלל לא מדובר בשיר. הערכים הרלוונטיים הם: (p=1, q=0).[8]

כמה הערות חשובות

  1. חשוב להדגיש שמטרת הניתוח שלי כאן היא להגדיר שירה ולא לשפוט אותה. לכן איני מציע כאן מדדים כדי לקבוע את ערכו של q. את ערכו של q ביחס לשיר הנ”ל קבעתי מתוך תחושה בעלמא, וכמובן ניתן לחלוק על כך. מה שחשוב לי הוא לטעון שמדובר בשיר גמור (שיר טהור. p=0), גם אם איכותו הפואטית ירודה (q קטן).
  2. אם הייתי רוצה לדייק יותר היה עליי לקבוע את ערכו של q לפי מידת השיריות שבו ולא לפי איכות השיר או הפואטיקה שלו (כמות הפואטיקה ולא איכותה). לכן בעצם ייתכן שנכון יותר לומר ש-q=1 בשיר הקודם, שכן זה לגמרי שיר (מגמותיו פואטיות). אפשר גם לקבוע את ערכו של q להיות נמוך יותר אם לדעתו יש ממד פואטי חלש (מבחינת עד כמה הטקסט הוא פואטי, כלומר עד כמה הוא שיר, ולא מבחינת ערכו האמנותי) בשיר. לאחר מכן ניתן אולי לשפוט את איכותו, וכאן לקבוע ממד נוסף שערכו הוא 0.1. מודל מדויק יותר אמור להבחין בין שני הפרמטרים הללו, אך כאן לא אכנס לכך ולו רק מפני שאין לי יכולת לקבוע ערכים לשני המדדים, לא הכמותי ולא האיכותי. קשה לשפוט פואטיקה. מעבר לזה, כאמור בסעיף 1 מטרתי בניתוח כאן היא רק לקבוע האם מדובר בשיר ולא לשפוט אותו.
  3. כאן כמובן עולה השאלה, אם אין לנו יכולת לקבוע את מדדי האיכות הללו, ואפיל לא את מדדי הכמות עצמם (איך קובעים את ערכו של q? ברור שמדובר בתחושה בלבד), אז מה מטרת הניתוח כולו? לכאורה גם התמונה ה”מדויקת” שמוצעת כאן לא באמת מסייעת לנו לקבוע מה טיבו (האם הוא שיר) ואיכותו (עד כמה השיר טוב) של הטקסט שעומד בפנינו. אז מה טעם בו?

תשובתי היא שלא זו מטרת הניתוח והמודל המוצע כאן. איני יודע איך אפשר להחליף את האדם בקביעת העוצמה והאיכות הפואטית של טקסט (עד כמה בכלל מדובר בשיר ומה איכותו). מה שרציתי להשיג כאן הוא רק דרך לכוין ולמקד את האדם שיידע מה לחפש ואת מה לנסות ולהגדיר. כך ניתן לחדד את תובנותיו, שיידע לחפש האם הוא עומד בפני שיר ומה איכויותיו. אחרי שקבענו את מסגרת הדיון אין בכוונתי כאן להציע תחליף להערכה ולשיפוט האנושיים, וגם אין לי מדדים כמותיים חד משמעיים לתארה. מטרתי כאן אינה להחליף את האדם באלגוריתם אוטומטי.

סיכום

הצגתי כאן תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. ראינו שערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (מגדילים את ערכו של q) היא יכולה להפוך לשיר גמור,[9] אם כי לא טהור (כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה). רכיב הפרוזה הטהורה (המידע) לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. קיומו של p במודל הזה מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין בכך שאכן מדובר בשירה, אבל באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת השירה עצמה. עוד הערתי שגם ל-q במובנו האיכותי אין תפקיד בעצם הגדרת שירה אלא רק בהערכת איכותה. כאן אני עוסק ב-q במובן של עוצמת הפואטיות ולא איכותה, ובמובן הזה מה שקובע את מידת השיריות הוא בדיוק ערכו של q. כדי לעשות דיאגנוזה לטקסט האם מדובר בשיר, עלינו לנטרל את p ולבחון את מה שנשאר.

לסיום, קל לראות שהתמונה הזאת רחוקה מלספק. אם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים אלו מול אלו, לא תצליחו. אחת הסיבות לכך היא שההבדלים אינם במישור של כמות המידע שיש בכל אחד מהם, וגם לא הבדלים בעוצמתו של q. לכן המודל שלנו עדיין לא נותן לנו כלים להגדיר והנהיר את ההבדלים בין גווני שירה ובינם לבין ספרות. מכאן עולה שעדיין חסרים לנו מדדים נוספים שלא קשורים לאיכותה של השירה (כבר הבהרתי כאן למעלה שלא את זה אני מחפש). האם ניתן להתקדם לקראת הבחנה כזאת בין גווני השירה ובינם לבין הספרות (במישור הפואטי ולא במישור האיכות)? על כך בטור הבא.

[1] השאלה היכן נמצאת הספרות תידון בהמשך. זה לא אמצע פשוט בין פרוזה טהורה לשירה טהורה.

[2] אגב, לכל אורך הדרך אתעלם כאן מהגוונים השונים שיש בספרות. הם לא נוגעים לדיון שלנו, שכן מבחינת הפואטיקה שבהם כולם נמצאים באותה קטגוריה, זאת להבדיל מגווני השירה השונים. הדברים יתחדדו לאור התמונה שתוצג כאן בהמשך.

[3] את הרצף הזה והסרטון שיובא בהמשך יצר בני יוסי באמצעות תוכנת FaceFilm‏. תודתי לו, וכמובן גם לאורן העורך שסייע לי להכניס את זה לטבלה ולקובץ.

[4] מטמורפוזה הלכתית דומה בין גזל לשקר (דרך הכחשה, גניבה, עושק וגניבת דעת) מופיעה בפסוקים בפ’ קדושים. ראה על כך במאמר מידה טובה, תשסה, לפ’ קדושים (כאן מאמר 30). דיון נוסף על מטמורפוזה ולוגיקה, ראה בספר יב בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה עמומה ומצבים קוונטיים בחשיבה התלמודית, College Publications, לונדון 2015, בחלק השלישי. שם אנחנו משווים בקצרה בין שני הסוגים הראשונים של מטמורפוזה, אבל הדיון בפוסט כאן מפורט יותר.

[5] הציור לקוח מויקיפדיה, ע’ ‘שמים ומים’.

[6] המצב כאן דומה למה שראינו למעלה לגבי השירה. גם שם יש שני מדדים איכות, אבל מידת השירתיות תלויה רק באחד מהם (q).

[7] שמו בישראל: טיסה 5325, המילים של אבי אוחיון.

[8] אולי אם נבחר לראות את הקיטוע כהדגמה למהותו של שיר ניתן באמת לראות בזה תוספת של ערך פואטי על גבי המידע, כלומר יש כאן גוון כלשהו של שיר כי הטקסט בא להראות משהו שלא עובר דרך התווך המילולי (המשמעות הפשוטה של המילים, המידע שבהן).

[9] בכוונה איני כותב שיר מצוין, שכן אני מדבר על עצם היותו שיר או עד כמה הוא שיר, ולא על איכותו הפואטית.