על מינוי דייניות בבתי דין רבניים (טור 70)

בס”ד

לפני זמן מה פורסם שלראשונה בישראל מונתה קאדית מוסלמית ראשונה, כלומר אישה שתשמש דיינית מוסלמית בבי”ד שרעי. כצפוי, ח”כ זהבה גלאון במאמר דעה שלה מציעה לנו ללמוד מהם,[1] וקוראת ליישום העיקרון הזה גם ביחס לבתי דין רבניים. במאמרי במקור ראשון (ראה גם טורים 56-8) הסברתי שאין שום בדל מניעה למנות נשים רבניות, וכאן אמשיך את המהלך ואתייחס למינוי נשים כדייניות, נושא שהוא בהחלט יותר מורכב. הנושא כרוך בבירורים הלכתיים סבוכים למדיי, וכאן רק אעיר על כמה קווים כלליים לדיון.

המרצת פתיחה: בג”ץ שקדיאל

בשנת 1987 נפסלה מועמדותה של לאה שקדיאל לכהן כחברה במועצה הדתית בירוחם עקב היותה אישה. ביחד עם התנועה לזכויות האזרח היא הגישה עתירה לבג”ץ כנגד שר הדתות (זבולון המר, לא ממש חבר כבוד בנטורי קרתא). במהלך הדיון והאירועים הוצג בתקשורת קונצנזוס רבני מופלא, שכלל רבנים מכל גווני הקשת, שהדבר אסור באיסור גמור על פי ההלכה. היו שאיימו שאם בג”ץ יחרוג מסמכותו ויעז להתערב בעניין “הדתי הפנימי” הזה, יושבתו או יפורקו המועצות הדתיות ויינקטו צעדים קשים.

וראה זה פלא, בג”ץ (אהרן ברק, מרים בן פורת וגם השופט הדתי מנחם אלון) לא ממש התרגש מהאיומים, ובסופו של דבר הכריע לקבל את העתירה. השר חוייב לקבל את חברותה של שקדיאל במועצה הדתית. וראה זה פלא, מיד לאחר מכן התפוגג אותו קונצנזוס רבני כאילו מעולם לא היה. כולם הבינו שאין שום בעיה הלכתית או אחרת בדבר, ועד ימינו אלה מכהנות נשים במועצות דתיות ואין פוצה פה ומצפצף. יתר על כן, בתקופתי בירוחם (אז גם הכרתי מקרוב את לאה) הקהילה החרדית בירוחם התנגדה למינויו של גבר דתי למועצה הדתית והציעה במקומו אישה חילונית או מסורתית. איך נפלו גיבורים?!

אני עוד זוכר שאנוכי הקטן, תלמיד ישיבה שנמצא בתחילת תקופתו הבני ברקית (לימים כשעברנו לירוחם הכרנו היטב את לאה שקדיאל), תמהתי על פשרו של אותו “איסור”. מה איסור יש בכך? מהיכן צמח הקונצנזוס ההלכתי המופלא הזה? ואכן, אין שום בדל בעיה במינוי כזה, פרט לניסיון נוסף של כוחות השחור להשליט עלינו נורמות חברתיות של ימי הביניים. מתברר שהפיכת עניין אדמיניסטרטיבי-שלטוני לעניין פנים-דתי היא טכניקה שלא תמיד עובדת, וטוב שכך. אבל חברות במועצה הדתית היא הנושא הקל, שכן זה באמת לא עניין להלכה בשום צורה שהיא. לעומת זאת, מינוי דייניות הוא בהחלט עניין הלכתי. כאן ההתנגדות השמרנית נראית מבוססת יותר.

על חילונים, דתיים וקונפליקטים

אם נשוב לזהבה גלאון, זו לא ממש חכמה שח”כ חילונית קוראת למינוי אישה, שכן היא כלל לא מחויבת להלכה. גם אם ההלכה אכן אוסרת זאת באיסור חמור זה כנראה לא ממש מטריד את ח”כ גלאון. הדבר דומה לביקורת של אדם חילוני על ההלכה שמחייבת אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה , או שאוסרת לעבוד בשבת. ביקורת כזאת היא כמובן לגיטימית, כל עוד היא מודעת לכך שנקודת המוצא שלה היא חוסר מחויבות להלכה. אדם דתי יכול להיות מחויב לעקרונות המוסר והאנושיות ששוללים פגיעה באישה כזאת ובמשפחתה, אבל הוא גם מחויב להלכה שמחייבת זאת (כנראה מפאת דאגה לקדושת הכהונה). אדם דתי, ורק הוא, יכול להימצא בקונפליקט כזה, ובעת שהוא בא לגבש עמדה הוא יצטרך לקבל החלטות קשות. אדם חילוני לא מקבל החלטות קשות בהקשר כזה, יען כי הוא  פשוט לא מחויב להלכה ולכן אינו נמצא בקונפליקט. עמדתו היא כמובן לגיטימית (אם כי שגויה לדעתי), אבל ביקורת שלו על העמדה הדתית כאילו היא לא מוסרית היא ביקורת חסרת בסיס. האדם הדתי מחויב למוסר לא פחות ממנו, אבל בעולמו ישנם ערכים נוספים, ולפעמים הם מתנגשים עם ערכי המוסר ועליו לקבל החלטות קשות. לכאורה כך הוא גם ביחס לשאלת מינוי דייניות. גם שם ח”כ גלאון יכולה לבקר בקלות את המצב ההלכתי, זאת מפני שהיא כלל לא מחויבת להלכה. אני מניח שהיא היתה שמחה אילו לא היו כאן דיינים ו/או דייניות לחלוטין ובאופן לגמרי שוויוני. לעומת זאת, אדם דתי מודרני שמחויב גם לשוויון האישה וגם להלכה, הוא ורק הוא נמצא בקונפליקט שמאלץ אותו לקבל החלטות קשות.

ובכל זאת, ביקורת לגיטימית

אם כן, לכאורה ביקורת מבחוץ אינה רלוונטית, בדיוק כמו במקרה של אשת הכהן. מה תוקף יש לאמירה של אדם ביחס למערכת שהוא לא מחויב אליה ולא מכיר אותה ובה?! בדומה לזה רבים מבקרים את המעורבות של חילונים בבחירת רבנים ראשיים. הם לא מבינים בהלכה ולא מכירים אותה ובה, אז מדוע שיהיה להם מעמד בתהליך בחירת רבנים? מה בכלל הם מבינים ברבנות וברבנים?

אך טענות אלה שגויות, ובעצם מופרכות. ח”כ גלאון והציבור הכללי שאותו היא מייצגת אמנם היו מאד רוצים שלא תהיה כאן רבנות ובתי דין רבניים, והם כנראה גם לא ממש מבינים בנושא הזה (כמו רבים בציבור הדתי), אבל על כורחם גם הם כפופים מכוח החוק למערכת בתי הדין הרבניים ולרבנות הראשית. בתפיסה הדמוקרטית לא ייתכן שלאנשים לא יהיה מעמד ביחס למוסדות ואישים ששולטים ומשפיעים על חייהם. רוח הדמוקרטיה מחייבת שלאזרח תהיה זכות להיות שותף בבחירת מי שמאיישים את מוסדות השלטון שיש להם סמכות לגביו.[2] ומכאן שלכל אזרח, דתי או חילוני, יש זכות מלאה לבקר את המערכת, להביע עמדה ביחס אליה, וגם לדרוש ממנה להשתנות או כל דרישה אחרת, בין אם היא מתאימה או לא מתאימה להלכה. כמובן יש לו גם זכות להביע את דעתו ולנסות לקדם אותה לגבי מי שיאייש את התפקידים הללו.

אנשים דתיים שתוהים מה לחילוניים ולשאלות כאלה, ושואלים מדוע יש להם לגיטימציה לבקר תפיסות הלכתיות, פשוט לא מבינים את מסגרת הדיון. הם חושבים שמדובר בעניין דתי-הלכתי, ושוכחים שהם עצמם הפכו אותו לעניין שלטוני-ציבורי. ח”כ גלאון ועמיתיה לא עוסקים כאן בביקורת על ההלכה או על רבנים, אלא על מוסד שלטוני של מדינת ישראל הדמוקרטית. הם לא מביעים עמדה ביחס להלכה אלא ביחס למה שראוי שיהיה במוסדות השלטון של המדינה שהם אמורים להיות אזרחים שווי זכויות ומשפיעים בה. כך גם מינוי דייניות בבתי הדין של המדינה הוא עניין אדמיניסטרטיבי ולא הלכתי, ממש כמו מינוי נשים למועצות הדתיות. לכן גם כאן בהחלט יש מקום ולגיטימציה לביקורת ודרישות מהמערכת השלטונית הזאת.

אי אפשר לטעון שזה עניין פנים דתי שנוגע רק למי שמחויב להלכה, ובו בזמן לדרוש לתת למוסד הזה סמכות על כלל אזרחי המדינה. אי אפשר לדרוש שבתי הדין יאוישו אך ורק על ידי דיינים גברים, ויחד עם זה לכפות את סמכותם מכוח החוק החילוני על כלל האזרחים שמתנגדים לכך. אם חושב מאן דהו שהדרישה שתהיינה נשים בבתי הדין מנוגדת להלכה (ראה על כך להלן), ייכבד ויסתפק במינוי דיינים ובתי דין פנימיים לציבור הדתי או לכל קבוצה אחרת שמוכנה לכך, אך בלא שום סמכות שלטונית חילונית. הרבנות ובתי הדין כמו גם חלק מהציבור הדתי רוצים ליהנות מכל העולמות ולרקוד על כל החתונות. לקבל כוח וסמכות על כלל הציבור מכוח החוק החילוני הדמוקרטי, ובו בזמן לקבוע בעצמם ללא התחשבות בדעת כלל האזרחים את אופן התנהלותם של המוסדות הללו.

המוצא היחיד שמאפשר טהרנות הלכתית הוא הפרדת הדת מהמדינה. זו תאפשר לעשות מה שהדתיים מאמינים בו, כל עוד הם עושים זאת לעצמם בלבד (במקרה זה אני אשאר כנראה בצד החילוני של המפה). מי שלא מוכן להפריד את הדת מהמדינה אל יבוא בטענות כלפי אלו שדורשים אופני התנהלות שמתאימים לערכים דמוקרטיים, גם אם הם לא מתאימים להלכה.

ביקורת מבפנים

ובכל זאת, עד כאן עסקנו ב”ביקורות מבחוץ”, וראינו שהן לגיטימיות לגמרי כשמדובר במוסדות שלטון חילוניים כמו הרבנות או בתי הדין שלה. אך מעבר לזה יש מקום לבחון את העמדה שאמור לנקוט בסוגיא זו אדם שכן מחויב להלכה. כפי שהזכרתי למעלה, אדם דתי מודרני (ורק הוא) נמצא בקונפליקט בסוגיא זו. מי שלא דתי אינו בקונפליקט ומי שאינו מודרני גם לא. מבחינת הדתי המודרני ההלכה אולי אוסרת מינוי דייניות (ראה להלן), אבל הערכים המודרניים והדמוקרטיים מחייבים זאת. האם יש מקום לביקורת כזאת גם מבפנים? האם מי שמחויב להלכה אך מחויב גם לערכי השוויון יכול גם הוא להצטרף לביקורתה של ח”כ גלאון? לכאורה יש כאן מרידה בסמכות ההלכה. מה אדם שמחויב להלכה אמור לעשות או לחשוב במצב כזה?

לא אדון כאן בעצם אפשרותו של מצב קונפליקטואלי שכזה. בטור 15 עסקתי בשאלת הכפילות הנורמטיבית, ושם הראיתי שאדם שמחויב להלכה יכול גם להיות מחויב לערכים נוספים, “חילוניים” (אם כי אצלו גם הם יהיו כנראה תוצאה של מחויבותו הדתית). אך אפשרותו של מצב כזה לא אומרת בהכרח מהי ההכרעה שאמורים לקבל לגביו. גם אני יכול להיות בקונפליקט ולהחזיק בערכי ההלכה ובערכי השוויון ואין בזה שום סתירה למחויבותי הדתית, השאלה שעדיין מונחת לפתחי היא האם מנקודת מבט מחויבת להלכה יש אפשרות להכריע את הקונפליקט הזה לטובת ערך השוויון? או אולי אדם שמחויב להלכה יכול אמנם להימצא בקונפליקט אבל מחויבותו ההלכתית מחייבת בשורה התחתונה התנגדות למינוי כזה?

פסול אישה לדון ולהעיד

נקודת המוצא ההלכתית לדיון היא קביעת המשנה והגמרא בשבועות ל ע”א שאישה פסולה להעיד. לומדים זאת מהפסוק “ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'”, ודורשים שמדובר על עדים (ולא על בעלי דין), ומכאן שרק אנשים כשרים להיות עדים ולא נשים. זוהי דרשה בעייתית מכמה בחינות שלא אכנס אליהן כאן, אבל הדין מפורש בגמרא ונפסק בכל הפוסקים (ראה למשל שו”ע חו”מ סי’ לה סי”ד ועוד).

מה לגבי דיינות? המשנה נדה פ”ו מ”ד (מט ע”ב):

כל הכשר לדון כשר להעיד ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון.

המשנה קובעת שמי שכשר לדון כשר להעיד, ובכיוון ההפוך יש חריג (ראה בגמרא שם מיהו). מכאן מסיקים הפוסקים (זהו כלל שלילת הסיפא, מודוס טולנס, בלוגיקה) שהפסול להעיד פסול לדון. ומכאן שנשים שפסולות להעיד כנראה פסולות גם לדון. כך גם נפסק בכל הפוסקים (ראה למשל שו”ע חו”מ סי’ ז ס”ד ועוד).

תוספות בכמה וכמה מקומות ברחבי הש”ס מתקשים כיצד דבורה הנביאה “היתה שופטה את ישראל”, והרי אישה פסולה לדון. כך לדוגמה תוד”ה ‘כל’, נדה נ ע”א, מקשה:

כל הכשר לדון כשר להעיד – וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא ובשלהי פ”ק דב”ק (דף טו.) דרשינן אשר תשים לפניהם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה וכי היכי דהאי קרא מיירי בנדונין מיירי נמי בדיינין כדדרשינן בהמגרש (גיטין פח:) לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)

תוס’ מביא שתי ראיות לכך שאישה כשרה לדון: מדבורה ומהגמרא ב”ק טו שמשווה אישה לאיש. הוא שואל כיצד זה מתיישב עם העובדה שהיא פסולה להעיד ועם המשנה שמשווה עדות לדיינות.

תוס’ עונים כמה תירוצים:

וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד.

כאן נותרת ההנחה שאישה כשרה לדון, וההשוואה בין עדות לדיינות מוסבת רק לגבי גברים. לאחר מכן מובאים עוד שני תירוצים שבאמת מקבלים את ההשוואה כפשוטה ומניחים שאישה באמת פסולה גם לדון:

 אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור. אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים.

ולבסוף תוס’ מביאים שהירושלמי סבר שאישה פסולה לדון:

ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה.

כאמור יש כמה וכמה תוס’ מקבילים ברחבי הש”ס, וברובם לא מובא התירוץ הראשון (שהוא באמת דחוק). ועדיין יש כאן דעה של בעלי התוס’ שאישה כשרה לדון.

זהו המוצא הראשון שמאפשר להכשיר אישה לדון לפי ההלכה. אמנם זו דעת מיעוט קטן מהראשונים וכאמור היא גם דחוקה בגמרא עצמה, אבל בשעת הדחק (וקונפליקט הוא שעת הדחק) ההלכה לפעמים מסתמכת על שיטות יחידאיות. השאלה האם אנחנו רואים את ערך השוויון כערך חשוב דיו כדי להגדיר שעת דחק.

עוד שני הרהורי כפירה

מעבר לזה, אני לא מצליח לכלוא את הרהור הכפירה הבא: גם אם לא היה תוס’ כזה, האם פוסק בן ימינו לא יכול להעלות את האפשרות הזאת מדעתו שלו? אני מניח שהיו צולבים אותו על רפורמיות (מה שלתוס’ מותר לנו אסור). אך לפני מניחים את החבל על צווארי בכל זאת איני מצליח להתחמק מהעלאת השאלה הזאת.

ואם כבר תולים אותי, לא אמנע מלהעלות עוד שיקול. האם לא  ייתכן שהדרשה של חז”ל מבוססת על תפיסה מסוימת של האישה שאולי היתה נכונה לזמנם (ואולי גם אז לא), וכיום יש שינוי חברתי שמחייב עיון מחודש בסוגיא? הרי בכל דרשה מעורבת סברתו של הדרשן. כשחז”ל דורשים את הפסוק “ועמדו שני האנשים” הם יכלו למעט קטנים או עבדים או גרים או כל אחד שירצו, אבל הם בחרו למעט נשים. הם גם בחרו להסב את המונח “אנשים” כאילו הוא מדבר על העדים, בעוד שפשט הכתוב כמובן עוסק בבעלי הדין. האם לא ייתכן שחז”ל הבינו מסברתם שראוי לפסול נשים לעדות (ואולי גם לדיינות) ולכן בחרו בדרשה הזאת דווקא. ומכאן שאפשר שזה היה נכון רק לנשים שבזמנם, ואם הם היו חיים היום אולי מסקנתם היתה שונה. הם היו בוחרים למעט קטנים או אישים אחרים, או לא למעט מאומה כי הפסוק כתוב כפשוטו ואין סיבה למעט מכוחו משהו או מישהו. ראה על שיקולים כאלה במאמרי כאן.

“קבלו עלייהו”

אבל מעבר לדיון ההלכתי האם נשים כשרות לדון או לא, עלינו לזכור שבעצם לפחות בתחום האזרחי (דיני ממונות) ובוודאי הפלילי אין לנו דיינים אמיתיים כיום. בתי הדין הם נטולי כוח כפייה והם פועלים רק מכוח קבלת הצדדים שמתדיינים בפניהם. כל מי שמגיע לבי”ד כזה נדרש לחתום על הסכמה לפשרה וכך פסה”ד מקבל תוקף חוקי (וגם הלכתי). אבל בי”ד כזה אינו בי”ד הלכתי באמת, וכל הלכות דיינים לא קיימות לגביו. במקרה זה חל דין “קבלו עלייהו”, כלומר ששני הצדדים יכולים לקבל על עצמם עדים או דיינים פסולים והעדות או פסה”ד יחולו עליהם כמו פס”ד של בי”ד הלכתי רגיל. במקרה זה ניתן לקבל עצמנו קרובים, פסולים, וכמובן גם נשים.

ידידי נדב שנרב במאמרו המאלף עמד על כך שבתי הדין כיום בעצם אפילו מתעקשים לא לפסוק לפי דין תורה, והדברים מגיעים לידי כך שמי שדורש בכל זאת שידונו אותו לפי דין תורה נתפס כסרבן דין (מי שלא מוכן לדון בבי”ד הלכתי). אז אם בית הדין עצמו לא מוכן לדון על פי דין תורה ודורש לראות בו גורם מפשר ולא גורם שדן, אין שום מניעה למנות נשים שיישבו בו. במסגרת זאת ניתן לוותר על כל דיני התורה (כמו לקבל עד אחד, עדות אישה, הפללה עצמית ושאר הליכים שההלכה שוללת אותם), ובפרט את פסול הנשים לדון ולהעיד.

יכול לבוא מישהו ולטעון שאם יש דיינים כשרים לא ראוי לקבל על עצמנו דיינים פסולים, אבל לטענה זו יש משקל כשהדיינים באמת דנים לפי דין תורה. כשהדיינים הכשרים עצמם מתעקשים לא לדון על פי דין תורה, איני רואה היגיון לשלול הקמת בתי דין על סמך “קבלו עלייהו”.[3] למעשה ניתן היה למנות כל אישה או איש, גם ללא ידע הלכתי. אבל בוודאי שאם יש אישה שיש לה את הידע ההלכתי הרלוונטי (אמנם במאמרי הנ”ל במקור ראשון הערתי שאני בספק אם יש מישהי כזאת) אין שום מניעה למנות אותה.

“קבלו עלייהו” במעמד אישי

אמנם דברינו עד כאן אמורים בעיקר לגבי בתי דין לממונות. בתחום המעמד האישי המצב הוא שונה משתי סיבות עיקריות: ראשית, לבתי הדין של הרבנות יש כוח כפייה מתוקף החוק (ולא בגלל “קבלו עלייהו”), ולכן שם לכאורה אמורים להיות דיינים כשרים הלכתית.[4] ושנית, בתחום המעמד האישי (אבן העזר) מקובל שאין אפשרות לקבל על עצמנו דיינים פסולים. בפשטות דין “קבלו עלייהו” מבוסס על דיני חוזים, כלומר על הסכמה חוזית בין הצדדים לקבל על עצמם את פסה”ד. אבל יש חופש התקשרות חוזית רק בתחום הממונות. שם אדם יכול לוותר על ממון שמגיע לו בדין ולכן יכול לכרות חוזה עם חברו שידונו בבי”ד פסול והם מוחלים זה לזה על חיוביהם ההלכתיים. אך בדיני מעמד אישי התורה מכתיבה את הפסק ולא הסכמת הצדדים. שלא כמו בממונות, בתחום המעמד האישי אדם לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה.

אומר רק בקצרה שעיון בסוגיית “קבלו עלייהו” עשוי לפתוח אפשרויות ליישם את הדין הזה גם בדינים שאינם דיני ממונות הרגילים (כמו בקנסות למשל), ואולי גם במעמד אישי. אבל טיעון הלכתי כזה ידרוש סטייה עמוקה מדיי מהדיון שלנו כאן.

חשוב להבין שגם בבתי הדין שעוסקים במעמד אישי ברוב המקרים הדיון עוסק בראיות, או בדיני ממונות, או בדינים צדדיים אחרים שלא מחייבים דווקא דיינים כשרים. לדוגמה, אפילו בית דין שקובע שקידושין כלשהם בטלים מסיבה כלשהי (עד פסול, כוונת הצדדים וכדומה) לא מבצע פעולה משפטית כבית דין אלא בעצם מורה הוראת איסור והיתר, ובזה נשים כשרות למהדרין (ראה מאמרי הנ”ל). כפיית גירושין זה עניין עדין יותר שכן כפייה דורשת סמכות של בי”ד כשר, ועדיין בפועל בתי הדין כיום כמעט לא כופים.[5]

לא לגמרי ברור מה יקרה אם המחוקק, שהוא המקור לכוח הכפייה של בתי הדין הללו, יחליט לתת כוח כפייה רק להרכבים שכוללים דייניות ולא לבתי הדין הרגילים. במקרה כזה על כורחנו לא יהיה כלל בית דין כשר עם כוח כפייה, והשאלה האם לבתי הדין שיקים המחוקק יהיה גם תוקף הלכתי. אזכיר שההלכה קובעת שאם הכפייה נעשית על ידי גויים אבל היא מוצדקת הלכתית על פי בי”ד הלכתי, הגירושין שנכפו תקפים. אז אולי כשדייניות יישבו מכוח החוק ויכפו במצבים שמוצדקים על פי ההלכה, למעשיהם יהיה תוקף הלכתי. זו שאלה הלכתית סבוכה ולא אכנס אליה כאן, אבל מעניין לחשוב על האפשרות הזאת שבה המחוקק החילוני מציל אותנו מההלכה ומעצמנו, וכופה עלינו להתנהל בדרך שוויונית כך שלא יהיה לנו מוצא אחר. לא אכחיש שמבחינתי אונס כזה יתקבל בברכה.

שתי הערות אקטואליות

אני לא יכול להימנע משתי הערות אקטואליות לסיום.

  1. כבר כתבתי בכמה מקומות (למשל כאן) שהכפייה הדתית בישראל והנורמות החשוכות שלפיהן מתנהלת המערכת הרבנית הם באשמת החילונים. כמעט אך ורק הם. הם הרוב, והם אלו שדואגים לכך שוב ושוב ובאדיקות רבה שלא תגיע למחוזות הללו ולו קרן אור קטנה אחת. מה שלא מפריע להם כמובן לקונן על חושך, כפייה, שמרנות, איבון וכדומה. כמה נוח לבשל לעצמי דייסה ולא לרצות לאכול אותה (כלומר להאשים אחרים). במקומות שונים עמדתי גם על הסיבות לכך (ולא, לא מדובר רק בשיקולי קואליציה. זהו תירוץ רווח, אך לא ממש משכנע).
  2. הזכרתי למעלה שהשר שפסל את מועמדותה של לאה שקדיאל לא היה ליצמן או הרבי מסטמר. זה היה זבולון המר. עד ימינו אלה מפלגת הבית היהודי ותקומה פועלות בנושא החקיקה הדתית ומוסדות הדת בדיוק כמו המפלגות החרדיות. ההבדל היחיד הוא שהן מנסות (ללא הצלחה) שיתמנו רבנים ראשיים חובשי כיפה סרוגה, אך שמרנים למהדרין. עד היום זה מתנהל שם כך מפני שבנט ושקד כנראה לא מבינים מאומה בנושאים הלכתיים ודתיים, ולכן הם בטוחים שהנורמות של רבני תקומה הן הן ההלכה בטהרתה וכל ירא שמים צריך לפעול למימושן. זה מחיר הבורות שכולנו משלמים (עמארצים משלו בנו ופורק אין מידם), וזו גם הסיבה מדוע לא אחזור על הטעות שעשיתי פעם לפני כמה שנים (בבחירות הראשונות של בנט, כשעוד היו לי תקוות ממנו) כשהחלטתי להתפקד ולהצביע לבית היהודי. לא עוד.

[1] לשבחה ייאמר שהיא לא מציגה זאת באופן ש”אפילו המוסלמים כבר התקדמו ואנחנו תקועים”. זהו הכשל השמאלני הרווח שמניח שהערבים/מוסלמים אמורים לפגר אחרינו בכל התחומים (מותר להם לפגע, להפלות נשים, ולנקוט באלימות, לא להיות לויאליים למדינה ועוד) ולהם זה נסלח. שמא זה נובע מכך שהייאוש מהיהדות הדתית והממסד הדתי כבר כה עמוק שאפילו ההנחה הזאת כבר לא באמת קיימת?…

[2] ראה טור 66 על התפיסה הדמוקרטית שמונחת ביסוד זכותו של כל אזרח להשפיע על דרכה של החברה והמדינה שלו.

[3] זה כמובן נושא כבד, ויש הטוענים שיש חשיבות גם לזהות הדיינים ולא רק למערכת המשפטית שהם דנים על פיה. לא אכנס לנושא זה כאן, אבל הקורא יוכל לראות התייחסות שלי לנושא במאמרי על איסור ערכאות.

[4] אני מתעלם כרגע משאלת הסמוכים מול ההדיוטות ומדין “שליחותייהו”.

[5] ניתן לתהות האם החוק החילוני שמאציל להם את כוחו יכול גם לדרוש שיכהנו שם נשים ולתת להם תוקף. הרי כוח הכפייה ניתן לבתי הדין בתחום זה מהמחוקק, ולכן הוא יכול להתנות את הכוח הזה במינוי דייניות. ראה בפסקה הבאה הערה על הציפייה מהחילונים להציל אותנו מעצמנו.

משמעותו של רוב: האם הרוב צודק? (טור 69)

בס”ד

בטור 66 עסקתי בשאלה האם הרוב קובע. המסקנה היתה שבדמוקרטיה כן, והסברתי זאת בכך שהרוב הוא מדד סביר כדי לקבוע את דעת הציבור בכללותו. כנגד ההצעה האפלטונית של שלטון הפילוסופים, כלומר מתן משקל יתר לאנשיםם חכמים, טענתי שבדמוקרטיה לא מחפשים החלטה נכונה אלא החלטה שמשקפת את רצון הציבור. השאלה האם הרוב הוא קריטריון טוב לקבל החלטה נכונה נותרה פתוחה, יען כי הליכה אחר הרוב בדמוקרטיה לא תלויה בה (הולכים אחרי הרוב בין אם הרוב צודק ובין אם לאו). כפי שהבטחתי שם, כעת אני מגיע לדיון בשאלה השנייה: האם הרוב צודק.

כאמור, ההנחה של אפלטון היתה שקבלת החלטות של מדינה אמורה לחתור לאמת, ובתוך כך הוא מתמודד מול האינטואיציה שהרוב הוא מדד לאמת. טענתו היתה שמיעוט חכמים מגיע קרוב יותר לאמת מאשר הרבה טיפשים, ולכן ממליץ על שלטון הפילוסופים. האם האינטואיציה הדמוקרטית אכן שגויה? האם באמת יש אלגוריתמים טובים יותר מאשר הליכה אחר הרוב כדי להגיע לאמת? מדובר על הקשרים שבהם מטרת ההחלטה היא האמת, כמו בהחלטה מקצועית כלשהי (שופטים, דיינים, החלטה מדעית או אסטרטגית כלשהי וכדומה). בנוסף, לפחות לצורך הדיון אניח כאן שקיים סוג של חכמה או כישורים ספציפיים שרלוונטיים להחלטה הנדונה.

מה המידע שיש לנו על המתדיינים?

התשובה לשאלה זו אינה פשוטה כמובן, והיא תלויה במידע שיש לנו על המתדיינים. אני מניח שנסכים שבשאלה שדורשת ידע ומיומנות (כמו שאלה מדעית), מעט מומחים יגיעו לתשובה טובה יותר מאשר קהל רחב של הדיוטות.[1] ומה אםם יששש מחלוקת בין מומחים? האם במקרה כזה הרוב הוא מדד לאמת? בעל ספר החינוך טוען שגם במקרה זה התשובה היא חיובית. במצווה עח (מצות “הטיה אחרי רבים”, בבית דין) הוא כותב:

ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים.

ראשית, חשוב להבין שבבית דין המטרה היא להגיע עד כמה שאפשר לאמת ההלכתית (זה לא רוב דמוקרטי שמבוסס על זכויות, אלא רוב בוויכוח בין מומחים שמנסים להגיע לתשובה הנכונה). בתחילת דבריו החינוך טוען שגם בין מומחים לאא תמיד נכון ללכת אחרי הרוב. גם בין אנשי מקצוע מיעוט חכמים מכריע את הרוב הפחות חכם. אבל כשהחכמה היא ברמהה דומה אז טענתו היא שהרוב הוא מדד טוב לאמת. אין זה אומר כמובן שהרוב תמיד צודק או בהכרח צודק, אלא שאם אנחנו מחפשים מדד אחיד ואפריורי לאמת, הרוב הוא מועמד טוב יותר מאשר המיעוט.

ומה לגבי מצב שאין לנו מידע על המתדיינים? או אם אין לנו מדדים ברורים לחכמה ולאינטליגנציה שלהם בתחום הנדון? לדוגמה, בחילוקי דעות בבית דין כשאין לנו מדד ברור לקבוע את מידת החכמה של הדיינים (אנחנו כולנו עמי ארצות, או פוסטמודרניסטים שלא מאמינים ביותר או פחות חכמה), האם במקרים כאלו נכון ללכת אחרי הרוב? דוגמה נוספת, כשיש חילוקי דעות בין קציני צבא באשר לדרך הפעולה הצבאית הנכונה. ברוב המקרים קשה לקבוע את דרגת החכמה הצבאית של המתדיינים (יכולים להיות רעיונות מבריקים לאחד שהאחרים לא חשבו עליהם. אבל במקרה שאף אחד לא משתכנע מהצעות זולתו ולא רואה בה פתרון מבריק לבעיה, קשה לקבוע מי חכם יותר שראוי לנהוג כהצעתו). האם במקרה זה נכון ללכת אחרי הרוב? אמנם גם במקרים כמו אלו יש מקום לקבוע שבהיעדר דרך ברורה להתקרב לאמת נאמץ את הרוב כקריטריון חלופי. לא כי הוא בהכרח יקרב אותנו לאמת אלא מפני שבהיעדר קריטריון אחר אך טבעי לאמץ אותו (למה? ככה! איזה קריטריון אחר יש לנו?!). אבל אם בכל זאת אנחנו רוצים למקסם את הסיכוי להגיע לאמת, האם רוב הוא אלגוריתם נכון?

השאלה הזאת תתברר מתוך דיון מעט שונה.

טיעונים מהתפלגות הדעות: דתיים-חילוניים וימין-שמאל

דוקינס בספריו כמו גם בכל מיני אתרים אתיאיסטיים למיניהם תמצאו מחקרים (בעיניי נכון יותר לכנות אותם סקרים) שמראים שבאופן ממוצע המשכילים נוטים לאתיאיזם והמאמינים הם פחות משכילים.[2] הוא הדין לגבי ימין ושמאל. עללל אף שהוצעו לכך כמה הסברים שלא קשורים לשאלה מה משני הצדדים נכון יותר, מאד נפוץ להציג את הנתונים הללו כטיעוןן לטובת השמאל והחילוניות. אם החכמים והמשכילים (לא אכנס כאן לשאלת היחס בין השכלה לחכמה) מצדדים בעמדה אחת והפחות משכילים וחכמים בעמדה אחרת, כי אז העמדה הראשונה היא כנראה נכונה. מה שמניחים כאן הוא שהמשכילים קולעים יותר לאמת. לכאורה זה מאד סביר, לא?

הערה צדדית: רלוונטיות של רוב ללא דיון

בכמה מקורות הלכתיים מובא עיקרון שיסודו בסברא, שאין חובה ללכת אחר הרוב אלא במקום שהרוב והמיעוט נשאו ונתנו ביניהם. כך למשל, כותב הרשב”א בתשובה (ח”ה סי’ קכו) לגבי בית דין, וגם בתשובה אחרת (ח”ג סי’ שד) בה הוא עוסק בהצבעה של נבחרי ציבור (הדברים חוזרים גם בשו”ת מהרי”ט ח”א סי’ צה ועוד). אמנם היה מקום להבחין בין הצבעה בשאלה הלכתית להצבעה בשאלה דמוקרטית, שכן הנימוקים עוסקים בעיקר בזכותו של המיעוט שדעתו תישמע. אבל גם בהצבעה הלכתית, שבה מחפשים את האמת ולא ביטוי לזכות של המצביע הבודד (ראה בטור 66 וכאן בתחילת דבריי), קיים אותו היגיון. אם המיעוט והרוב לא נשאו ונתנו ביניהם ולא שמעו זה את נימוקיו של זה, אזי אין משקל להחלטת הרוב. זו גם לא אינדיקציה לאמת. ייתכן שאם היו שומעים את נימוקי המיעוט הם היו משתכנעים. ואכן, מתוך כך כתבו כמה פוסקים[3] שבמחלוקת בין פוסקים שונים בשאלה הלכתית לא הולכים אחרי הרוב, שכן הם לא נשאו ונתנו זה עם זה (שלא כמו דיינים בבי”ד, שעליהם נאמר “אחרי רבים להטות”). כאן זו דוגמה מובהקת ל”הצבעה” שמטרתה היא האמת, ובכל זאת לא הולכים אחרי הרוב אם הוא לא ישב ודן עם המיעוט.

גם בסקרים מהסוגים שנדונו כאן יש להתחשב בכך שהצדדים לא באמת יושבים ודנים זה עם זה (בוודאי אין שם הקשבה של ממש לנימוקים השונים. להיפך, בדרך כלל יש זלזול הדדי מוחלט). במקרה כזה קשה להכריע לטובת הרוב רק מפני שהוא רוב. רק כאשר כל המידע, הטיעונים והנימוקים, חשופים בפני כולם ובכל זאת יש רוב לצד אחד יש לרוב הזה משקל כלשהו.

אך לצורך הדיון הבה נניח בכל זאת שכולם הגיעו למסקנותיהם אחרי ששמעו את כל הנימוקים ושקלו אותם. מה משמעותו של הרוב במצב כזה? האם הוא מהווה אינדיקציה כלשהי לאמת?

בדרך כלל המיעוט צודק

האינטואיציה האנרכיסטית הראשונית שלי היא שבכל ויכוח שני הצדדים טועים אלא אם הוכח אחרת. אבל גם אם שתי הדעות שמעומתות הן היחידות האפשריות (שאז לא ייתכן ששני הצדדים טועים) – כי אז בדרך כלל המיעוט צודק. היה לי אפילו טיעון חביב לטובת העניין. הרי סביר שיש פירמידת אינטליגנציה, כלומר שבקבוצת אנשים רגילה יש מעט חכמים והרבה יותר טיפשים. אז אם יש ויכוח ציבורי בנושא כלשהו שדורש חכמה, סביר להניח שהמיעוט הוא דעת החכמים והרוב הוא כנראה רוב האנשים (שכמובן בנוי מהטיפשים יותר). לכן בכל ויכוח נקודת המוצא צריכה להיות שהמיעוט הוא הצודק.

המסקנה היא שבוויכוחים אודות אמונה או ימין ושמאל, אם המיעוט שבין החכמים דוגל באמונה ובדתיות הוא כנראה צודק. בני משה הציע מודל מורכב יותר. הוא טוען שלפי התרשמותו ההתפלגות היא שארבעת העשירונים התחתונים הם ימין/דתיים, חמשת הבאים הם שמאל/חילוניים, והעשירון העליון הוא שוב ימין/דתיים. בסעיפים הבאים אציע מודל שיסביר את ההצעה הזאת.

שתי הנחות סמויות

במחשבה שנייה בבסיס האינטואיציה שלי יש שתי הנחות שלפחות אחת מהן לא סבירה: א. אנחנו מניחים כאן שההתפלגות היא הומוגנית (כלומר שהמיעוט מורכב ממיעוט החכמים והרוב מורכב מרוב הטיפשים). האם לא ייתכן ששתי המפלגות בנויות כל אחת מהן מחכמים וטיפשים? ב. התפלגות החכמה היא בצורה של פירמידה עם בסיס רחב וראש צר.

ההנחה הראשונה דווקא נשמעת לי סבירה למדיי. היא כמובן לא הכרחית, אבל לפחות בהיעדר מידע אחר הייתי מוכן לאמץ אותה. אם מדובר בהחלטה שדורשת חכמה, ויש לנו התפלגות של האנשים על ציר החכמה (המסוימת הזאת), כי אז סביר שבעלי אותה יכולת ואותה אינטליגנציה יגיעו לאותה תשובה. לכן אך סביר הוא להסיק שהמיעוט והרוב מפולחים לפי אינטליגנציה. תשאלו, מה לגבי ההתפלגות בין ימין ושמאל, דתיים וחילוניים, או סוציאליזם וקפיטליזם? ראשית, ייתכן שגם במחלוקות אלו זהו אכן המצב. שנית, אלו ויכוחים שתלויים גם בערכים ולא רק בעובדות וחכמה, ולכן שם פחות סביר להניח שהפילוח הוא דווקא לפי אינטליגנציה.

אבל ההנחה השנייה היא בעייתית בעליל. הרי כמו שיש מיעוט שהם חכמים מאד יש גם מיעוט קטן של טיפשים מאד. הרוב נמצא בתווך בין שני הקצוות הללו. במילים אחרות התפלגות החכמה אינה בצורה של פירמידה אלא משהו כמו גאוסיאן סימטרי. הנה דוגמה להתפלגות גאוסית של ציונים במבחן כלשהו:

הציר האנכי מתאר את מספר האנשים שקיבלו את הציון שמסומן בציר האופקי.[4] הציון הממוצע הוא 70 (יש 400 איש שקיבלו אותו. במקרה הגאוסי הציון הממוצע הוא גם הציון שמתקבל במספר הגבוה ביותר של המקרים), וסביבו ישש התפלגות סימטרית של הציונים בקבוצה. רוב הנבחנים מקבלים ציונים שבין 60 ל-80 (סטיית תקן אחת ימינה ושמאלה מהממוצע), ומעטים מקבלים ציונים גבוהים ונמוכים יותר. ככל שהציון קיצוני יותר יש מספר קטן יותר של אלו שקיבלו אותו. אם נתייחס לגרף הזה כהתפלגות החכמה בין המתדיינים שלנו (עשינו להם מבחן אינטליגנציה וזו התפלגות התוצאות), תוכלו לראות מיד שיש מעט חכמים ומעט טיפשים, ועוד פחות חכמים מאד וטיפשים מאד. הרוב נמצאים במקומות טובים יותר או פחות באמצע.

אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א, שההתפלגות היא הומוגנית ומפולחת לפי אינטליגנציה, נצטרך להניח שהמיעוט שייך לאחד הקצוות, והרוב הוא כל היתר. אם נניח שבוויכוח הצבאי 30% מהקצינים מציעים את דרך פעולה X ושאר ה-70% מציעים את Y, עדיין יש לנו שתי אפשרויות פרשניות: א. המיעוט הוא אלו שיקבלו ציון מעל 80 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מתחת לזה. ב. המיעוט הוא אלו שיקבלו מתחת ל-60 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מעל. אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א השאלה האם המיעוט צודק או הרוב צודק (כלומר האם לעשות X או Y) נותרת פתוחה, וזאת בגלל שהנחה ב אינה נכונה. המסקנה היא שאמנם אין סיבה להניח שהרוב צודק, אבל מאידך גם אין סיבה להניח שהוא טועה. אז חצי תאוותנו האנרכיסטית בידינו. אבל אל חשש אנחנו רק באמצע הדרך.

גאוסיאן קטום

חשבו כעת על מצב בו הדיון נערך בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה באוניברסיטה למשל. הנחה סבירה היא שטיפשים גמורים אין שם, שכן הם עברו סינון סביר בעת קבלתם ללימודים (מבחן פסיכומטרי וציון בגרות). משמעות הדבר היא שהגאוסיאן שלנו קטום מלמטה. מודל סביר יניח שהרכב הכיתה מתואר על ידי חלקו הימני של הגאוסיאן (החל מציון כלשהו ומעלה). במצב כזה יש לנו את מעט החכמים אבל אין את מעט הטיפשים. אמנם לא בהכרח שגדולי חכמי היקום נמצאים בכיתה הזאת, אבל ברור שהתפלגות האינטליגנציה שם לא נראית כמו בכלל האוכלוסייה. הסינון הוא כיווני (כלפי מעלה), והוא שובר את הסימטריה. התוצאה דומה להתפלגות הפירמידה שממנה יצאתי בשלב האנרכיסטי, ולכן לצורך הדיון אפשר להניח שמדובר בגאוסיאן קטום מלמטה. גם אם זה מודל פשטני עדיין ברור שההתפלגות במצב כזה כבר אינה סימטרית, ולכן המסקנה שבמקרה של ויכוח בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה, או בוויכוח בין אנשי אקדמיה (בהנחה שגם שם יש סינון שקוטם את ההתפלגות מלמטה), המסקנה היא שהמיעוט צודק. בתוך אוכלוסייה ממוינת כלפי מעלה יש היגיון רב לטענה שהמיעוט הוא הצודק. לעומת זאת, באוכלוסייה שממוינת כלפי מטה הרוב צודק.[5]

יישום לסקרי ההשכלה-אמונה

כעת איישם את הדברים לטענות לגבי עדיפות השמאל והחילונים מבין המשכילים, ותראו איזו תוצאה מפתיעה מתקבלת. הטענה היסודית אינה שכל המשכילים הם שמאל חילוני וכל הלא משכילים הם ימין דתי, אלא שמבין המשכילים הרוב הוא שמאלי-חילוני ומבין הלא משכילים הרוב הוא ימני-דתי. כדי לנתח את התוצאות הללו ולהסיק מהן מסקנות, נתבונן תחילה בקבוצת המשכילים. זו מתוארת על ידי גאוסיאן קטום מלמטה, ולכן במקרה זה דווקא המיעוט צודק (כי בגאוסיאן כזה המיעוט הוא החכם יותר). רק אזכיר שמבין המשכילים המיעוט תומך בימין ואמונה. המסקנה היא שמניתוח התוצאות בין המשכילים נכון יותר להסיק לטובת התפיסה הימנית-דתית. כעת נעבור להתבונן בקבוצה השנייה, זו של הפחות משכילים. כאן הגאוסיאן קטום מלמעלה, ולכן בקבוצה כזאת דווקא הרוב צודק (כי הרוב הם בצד החכם יותר). אבל כאן הרוב הוא הימני-דתי, ולכן המסקנה היא שוב שהתפיסה הימנית-דתית היא הצודקת. כלומר משני צדי המשוואה עולה שהנתונים הללו מובילים דווקא למסקנה הדתית-ימנית ולא כפי שנוטים לחשוב במבט ראשון (ייתכן שהמבט הראשון הוא שמאלי-חילוני, כלומר פחות אינטליגנטי).

אפשר כמובן להתווכח על כמה וכמה יסודות בניתוח הזה, ואין ספק שיש בו מידה רבה של פשטנות (עד כדי גיחוך). אני בהחלט אצטרף לאלו שיצחקו על ניתוחים כאלה, ובעצם זו גופא מטרתי בכתיבת הדברים. ועדיין דבר אחד ברור: הסקת המסקנות מתוצאות הסקרים שהובאו למעלה (על היחס בין השכלה לאמונה) פשטנית הרבה יותר מהניתוח שעשיתי כאן. לכן די בניתוח הפשטני הזה להראות שהמסקנה השמאלית-חילונית ודאי לא יוצאת ואפילו לא נתמכת מנתונים כאלה. במילים אחרות, אם מישהו בכלל מנסה להסיק מהנתונים הללו מסקנה כלשהי (כאמור, לא מומלץ), אזי לכל היותר ניתן להוציא מהם את המסקנה הימנית-דתית. חזרנו אם כן פחות או יותר לטענתו של בני משה שהובאה למעלה.

[1] בטור 62 נגעתי קצת בחכמת ההמונים, והסברתי מדוע היא לא רלוונטית לשאלות מהסוג שלנו.

[2] ראו כאן וכאן (סביב הערה 34) תיאור מאוזן יותר. מקורות נוספים לגבי אבולוציה ובריאתנות מובאים בהקדמה לספרי אלוהים משחק בקוביות ובהערה 2 שם.

בדיון כזה חשוב להבחין בין סקרים שמראים שהמאמינים הם פחות משכילים (או שהאתיאיסטים הם יותר משכילים) לבין סקרים שמראים שהפחות משכילים הם מאמינים (או שהיותר משכילים הם אתיאיסטים). לכיוון הקורלציה יש משמעות שונה לענייננו. בדיון שיבוא אני אניח תוצאות שמבטאות את אחוז המאמינים/האתיאיסטים לפי רמת ההשכלה ולא להיפך.

[3] ראה ש”ך חו”מ סי’ כה סקי”ט, ובנתיה”מ (חידושים) שם סקי”ח ובאורים שם סי’ כ ועוד הרבה.

[4] התיאור פשטני כי לא נתתי את הרזולוציה. נסו לחשוב כמה נבחנים היו בסך הכל ותראו שאין דרך לדעת זאת מתוך הגרף. אבל לצרכינו כאן זה מספיק.

[5] שאלה למחשבה: האם גם בכיתות של סטודנטים לביולוגיה צפויה להיות התפלגות ציונים גאוסיאנית (עם שני זנבות לשני הכיוונים)? אם כן, האם זה סותר את התיאור שנתתי כאן?

הרהורים פילוסופיים על הזיכרון (טור 68)

בס”ד

אני מעלה כאן מחדש טור שכתבתי בשנה שעברה, לזכרו של חברי מנוער רמי בוכריס ז”ל, שנהרג בתרגיל טנקים בסיני ערב חנוכה שנת תש”מ. לצערי יש לי היום שיעור ואיני יכול להגיע לבית העלמין, ולכן החלטתי להעלות שוב את הדברים לזכרו.

על מצבתו של רמי בבית העלמין הצבאי בחיפה כתוב סגן דוד רם בוכריס, אבל שמו האמתי היה רמי ולא רם. אביו ז”ל, אפרים, אישיות בעלת שיעור קומה בפני עצמה (הכרתי אותו טוב מאד עוד לפני שנפגשנו, מהסיפורים, אחר כך היינו בקשר אמיץ עד פטירתו), סיפר שבהתייעצות עם מפקח לתלמוד במשרד החינוך הוא ודבורה אמו החליטו לקרוא לו רמי על שם האמורא רמי בר חמא. בפאנל בו השתתפתי בספריה הלאומית ביחד עם עוד חבר של רמי, ד”ר מאיר בוזגלו, למדנו את הסוגיא של זה נהנה וזה לא חסר שבה מופיע רמי בר חמא (דומני שזו היתה הסוגיא שבגללה נבחר שמו).

כשהגענו למדרשיה בתחילת האליפים (כיתה ט), פגשתי את רמי, נער צעיר מקרית ים, עיירת פיתוח במפרץ חיפה. מהר מאד התברר לי שמדובר באישיות מדהימה, משכמו ומעלה מעל כולנו. מוכשר, כריזמטי, בוגר ואחראי, משכיל, מעמיק ומנהיג חברתי, באמת לא בליגה שלי. זה כשלעצמו היה מאלף, ושבר לי לא מעט סטראוטיפים. מאז דבקה נפשי בנפשו, ונעשינו חברים מאד טובים עד נפילתו. כשהגיעה אליי הבשורה שרמי נהרג חשתי שעולמי חרב, ועד היום ביום הזיכרון (וגם בימים אחרים) הוא הולך איתי צמוד. פעמים רבות בצמתים שונים בחיי שאלתי את עצמי מה רמי היה אומר (וגם מה אפרים היה אומר), וקיבלתי החלטות ביחד אתם. לאור הדברים שכתבתי בטור ההוא, אולי זה היה באמת ביחד אתם.

יהי זכרם ברוך.

 

לקחי השואה – על פונדמנטליזם, זוועות ואוטונומיה (טור 67)

בס”ד

ביום השואה האחרון עלו בי כמה הרהורים שנראים לי חשובים. לכן חשבתי שראוי לעשות הפסקה לפני הטור הבא (שיעסוק בשאלה האם הרוב צודק) ולהציג אותם כאן.

מי חולל את השואה?

הרב עמיטל סיפר פעם שהוא פגש את אבא קובנר (משורר וסופר, פרטיזן, פובליציסט ואידיאולוג, קצין החינוך, יש שכינו אותו הפוליטרוק, של חטיבת גבעתי). שניהם היו ניצולי שואה. אבא קובנר אמר לרב שבשואה הוא איבד את אמונתו באלוקים. הרב עמיטל ענה לו שבשואה הוא איבד את אמונתו באדם.[1] יש כאן היפוך מעניין, האתאיסט תולה את השואה באלוקים ודווקא הרב תולה אותה באדם. כבר עמדתי כאן בעבר על כך שהאמונה לא מחייבת לראות את האירועים בעולם כמעשי ידיו של הקב”ה, שהרי הוא העניק לנו בחירה בטוב וברע, ולכן מעשים כמו השואה מבוצעים על ידי הנאצים ולא על ידי הקב”ה (הוא לכל היותר לא מנע אותה). כאן ברצוני לעמוד על אספקט אחר, אם כי משיק במידת מה.

אמונה דתית וזוועות

בחינוך הדתי מלמדים אותנו ש”אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני”, כלומר שהאמונה באלוקים היא בלם בפני התוצאות הנוראיות שיכולות לצאת ממעשיו ויצריו של האדם (המצב הטבעי של הובס). אמונה באלוקים היא ערובה להתנהגות מוסרית ואנושית. לעומת זאת, בעולם שלנו מסתובבת תחושה שהמצב הוא הפוך: זוועות מתרחשות בדרך כלל בשם אלוקים והאמונה בו. בהיעדר אמונה לא יהיו זוועות. ההומניזם (העמדת האדם במרכז) הוא הבלם בפני הזוועות של האמונה הדתית. כך למשל כותב דוקינס שבכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל תופעה שאנשים טובים יעשו מעשים רעים יכולה להופיע רק בחברה דתית. האמונה גורמת לאנשים טובים לעשות מעשים רעים בשמה. כך גם מקובל לחשוב שרוצחי המונים לעולם פועלים בשם הדת. זו כמובן אמירה חסרת שחר במישור העובדתי. בפרק השישי של ספרי אלוהים משחק בקוביות כבר עמדתי על כך שרוב רוצחי ההמונים של המאה העשרים היו חילוניים, ואף עשו זאת בשם החילוניות (סטלין, פול פוט, מאו ועוד. היטלר זו שאלה מורכבת יותר. כך גם בימינו באפריקה ובמזרח אירופה יש רציחות המוניות בשם הלאום או השבט בלי קשר ברור לדת). אמנם בעבר הרוצחים היו דתיים אבל בעצם כל העולם היה אז דתי (לכן גם עושי המעשים הטובים היו אז בעיקר דתיים). מעת שנולדה החילוניות אין לה מה להתבייש בהישגיה גם במישור הלא סימפטי הזה. כתבתי שם שאכן אין רצח אידיאולוגי בלי אידיאולוגיה (רצוי טוטלית), אבל זו טאוטולוגיה פשוטה שלדת ולאמונה דתית אין הרבה קשר אליה.

טוב, אם כך כל אחד מהצדדים בטוח שדרכו לא רק נכונה אלא שהיא גם הערובה היחידה למוסר. כולנו מגמתיים ולכן לא חושבים ישר. בזה אין הרבה חדש. כאן דווקא רציתי לטעון שיש ממש בטענות של שני הצדדים. אכן אמונה (כמו כל מחויבות אידיאולוגית בלתי מסויגת) יכולה לגרום לזוועות, ובו בזמן אלוקים יכול לשמש בלם בפניהן. זה מביא אותי לשאלת היחס הנכון בין אמונה דתית, חשיבה ביקורתית וזוועות מוסריות.

הלקח ממשפטי נירנברג

לאדם ברחוב נראה מובן מאליו שיש לשפוט את הנאצים מכל הרמות והדרגות על פשעיהם. אולם במבט משפטי מתעוררת כאן שאלה לא פשוטה. כיצד ניתן לשפוט אדם על כך שציית לחוק? לכל היותר ניתן לשפוט את המחוקק שקבע את החוקים, אבל האם ניתן להעמיד לדין גם את האזרח או החייל? שיפוט חוקי להבדיל משיפוט מוסרי זוקק סעיפי אשמה. כל עוד אין סעיף חוק שאוסר את המעשה אי אפשר להעמיד אדם לדין משפטי על כך שעשה אותו. אין פלא אפוא שרבים מהנאשמים במשפטי נירנברג נקטו בהגנה קיימנו פקודות (או את החוק). ככל שהבנתי מגעת, החידוש המשפטי העיקרי של משפטי נירנברג הוא שבמקרים מסוימים ניתן להעמיד אדם לדין (משפטי, לא רק מוסרי) גם ללא חוק שאוסר את מה שהוא עשה. כאשר הוא עושה מעשי זוועה שחורגים מכל אמת מוסר מינימלית, לא צריך חוק כדי להעמיד אותו לדין. כך הורחב העניין בפרשת כפר קאסם כשהעמידו לדין חיילים על כך שקיימו את הפקודה שקיבלו (להרוג מפרי עוצר). מאז נחרתה בלב כולנו אמירתו של השופט בנימין הלוי בדבר “פקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה”. פקודה כזאת אסור לתת ואסור לקיים. מי שנתן אותה וגם מי שקיים אותה יעמוד לדין על כך. זוהי הרחבה של התובנה הנ”ל ממשפטי נירנברג.

מה שעומד בבסיס החידוש הזה הוא הנחה כפולה: 1. יש חוקי יסוד מוסריים שכל אדם מחויב בהם גם משפטית, והם מחייבים בלי קשר לשאלה האם הם חוקקו במדינתו אם לאו. 2. אדם פרטי נושא באחריות למעשיו, גם אם הם נעשו מכוח פקודה של גורם מוסמך או מכוח חוק. אלו הן לכל היותר סיבות להקלה בעונש, אבל בסופו של דבר אדם שמבצע משהו לא יכול להשליך את האחריות למעשיו על גורם אחר, חשוב, מוסמך וחכם ככל שיהיה. אם עשית משהו, האחריות היסודית היא שלך. זוהי תפיסה של האדם כיצור סוברני ואוטונומי שצריך לקבל החלטות על מעשיו ולכן הוא גם אחראי להם.

סירוב מצפוני

יש הרחבה נוספת של קו המחשבה הזה. מה קורה כאשר ניתנת פקודה או הוראה חוקית בעליל, אבל האדם מוצא אותה מנוגדת לערכי יסוד שהוא אישית מאמין בהם. לדוגמה, פקודה לפנות יישובים במסגרת הסכם שלום. יש חיילים ואזרחים שרואים פקודה כזאת כבלתי מוסרית וכמנוגדת באופן מאד יסודי ועמוק לעולמם הערכי. מאידך, ברור שפקודה כזאת היא חוקית בעליל. זו החלטה של ממשלה סוברנית שמיושמת על ידי הצבא והפיקוד הצבאי, ולכן מבחינה משפטית וצבאית יש חובה גמורה לציית לה.

דילמות כאלה עולות בעיקר בצבא, גם אם לא רק בו (יש גם סירוב מצפוני או מרי אזרחי). יש אנשי שמאל שחשים כך לגבי שירות בשטחים או בלבנון (או כמו שכתב עמוס עוז על החלטת גירוש-טרנספר לערבים), ומימין ביחס לפינוי יישובים ומסירת שטח לשלטון זר. לכאורה במצב כזה אין מנוס, והחייל או האזרח חייבים לקיים את הפקודה או החוק, שהרי אין כאן דגל שחור שמתנוסס מעליה. היא חוקית לגמרי. אך במחשבה המשפטית המודרנית מתייחסים למצב כזה בצורה מורכבת יותר. מחד, ברור שיש חובה לציית לחוק או לפקודה, אך מאידך יש לגיטימציה (לבר משפטית) לסרב. הסרבן יישא בעונש כי הוא עבר על החוק, אבל החברה לא תראה אותו כעבריין אלא כסרבן מצפוני (מה שאולי גם יקל על העונש). יתר על כן, גם הענישה כאן לא מבטאת גינוי לאדם אלא מהווה מסננת שמטרתה בעיקר לוודא שמדובר בצעד שבאמת מנוגד לערכיו מעבר לקווים האדומים. האינדיקציה לכך היא שהוא אכן מוכן לשלם מחיר של ישיבה בכלא על החלטתו. אם לא היה מוטל עונש על אדם כזה, הדבר היה פותח פתח לכל אחד שלא מסכים לפקודה או חוק כלשהו, או שהם סתם לא נוחים לו, להפר אותם. המחוקק רוצה לוודא שהדבר ייעשה רק במצבי קיצון. שהאזרח או החייל לא יחליט לסרב כל אימת שמשהו לא נראה לו, אלא רק במקרים שבהם הדבר הוא אקוטי וחמור ביותר מבחינתו ומבחינת אמונותיו. לכן מוטל על סירוב כזה עונש.

רבים מערבבים בין שני המישורים. הם מתייחסים לפקודה לפנות יישוב כפקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה. ניתן אולי לומר זאת, אבל לא במובן המשפטי המקורי של השופט הלוי, שכן הפקודה היא חוקית לגמרי ויש חובה משפטית לציית לה ולמלא אותה. זה יכול להיאמר רק במובן הערכי (ולא במובן המשפטי). ההבדל בין המצבים הוא שבמקרה הראשון (של פקודה בלתי חוקית בעליל) נותן הפקודה ומי שקיים אותה יעמדו לדין וייענשו. ומי שלא יקיים אותה כמובן לא יואשם. אבל במקרה השני (של סירוב מצפוני) מי שנתן את הפקודה כמובן לא יועמד לדין. להיפך, מי שלא קיים אותה יועמד לדין וייענש, אך בו בזמן הוא עדיין ייתפס כאזרח מכובד לגיטימי.

חשיבותה של סרבנות

אנחנו מאד רגילים לאמירות שסרבנות הורסת את הצבא ואת החברה. יש בזה משהו, שהרי צבא בנוי על פקודות וחברה מתוקנת בנויה על ציות וכבוד לחוק. אבל התפיסה הזאת היא חלקית בלבד. בה במידה חשוב מאד להבהיר לאנשים את האפשרות והחובה לסרב כשהפקודה או החוק חוצים קו אדום מבחינתם. ושוב, אני לא מדבר על אמירות מגמתיות שתומכות בסרבנות כשהיא מהצד ה”נכון” (בעיניי) ומגנים אותה בתוקף כשהיא באה מהצד השני (זה מה שקורה בדרך כלל כמובן, משני הצדדים). אני מדבר על חשיבותה של סרבנות באשר היא. אני מצפה מכל אדם שנמצא במצב שבו הפקודה או החוק סותרים באופן יסודי את ערכיו (בלי קשר לדעתי שלי עליהם) שישקול את האפשרות לסרב, ואף יממש אותה במקרה הצורך. זה צלם האדם שבנו. לעולם איננו רק אזרחי מדינה או חיילים בצבא. אנחנו קודם כל בני אדם שמחויבים לערכיהם שלהם ולעמוד השדרה הערכי והמצפוני האישי שלהם. לכן כל מעשה שאנחנו עושים חייב לעבור את המסננת האישית שלנו, ולא די בכך שהחוק או פקודות הצבא מחייבים זאת.

כשלימדתי בישיבה בירוחם, שוחחתי עם קבוצת תלמידים שיצאו לקורס קצינים. אמרתי להם שאני לא הייתי יוצא למלחמה עם חייל שאני יודע שלעולם לא יסרב לי. זהו חייל גרוע שיוצר צבא גרוע. תפקידו של הקצין הוא לחנך את החייל לציית לפקודות, ובו בזמן לשנן באוזניו את חובתו לסרב כאשר הפקודות חוצות מבחינתו קו אדום, או לא הגיוניות בעליל. זאת אחרי ששקל היטב עד כמה הוא משוכנע, מצויד בעובדות, ועד כמה הנזק הערכי או הפרקטי הצפוי ההוא חמור אל מול הנזק שבסירוב. לדוגמה, יש מצבים שבהם קצין בשטח מקבל פקודות שברור לו שאינן נכונות. לא מדובר כאן בדילמה ערכית (אלא בעקיפין), אלא בהחלטה פיקודית ומבצעית. במקרים מסוימים חובה עליו לשקול סירוב. זאת כאשר ברור לו לגמרי שהדרג שמעליו טועה ומתעקש, ושמלוא העובדות הרלוונטיות מצויות בידיו. המשמעות הצבאית של “ראש גדול” כזה מוצגת כהרסנית ונדחית בתוקף על ידי החברה שלנו. אבל המשמעות של ציות עיוור ו”ראש קטן” יכולה להיות לא פחות הרסנית, ערכית ומבצעית, וגם להביא להחלטות גרועות, ערכית או מבצעית. אם לא יהיו בקצה השרשרת אנשים בעלי עמוד שדרה שישקלו סירוב, או אם החייל שלי לעולם לא יסרב לי, אזי אין לי כמפקד מוטיבציה לשקול את הפקודות שאני נותן. לעומת זאת, חיילים שעשויים לסרב מחייבים את הדרג הפוקד לחשוב פעמיים על פקודות שהוא נותן. כך הפקודות תהיינה טובות ומוסריות יותר, וייצרו צבא טוב יותר. לכן הסרבנות אינה רק זכות של החייל או טיעון הגנה שנותן לסירוב שלו לגיטימציה (של סרבן מצפוני). זהו ערך חשוב שגם משפר את תפקודו הערכי והמבצעי של הצבא.

ושוב אחזור שכמובן יש חשיבות למשמעת, והסירוב הוא מוצא אחרון למקרי קיצון חריגים מאד. החייל והאזרח צריכים לשקול ברצינות רבה האם במצב הנתון הזה יש הצדקה לסרב. אך בכל זאת עצם קיומה של האפשרות לסרב חשובה מאד בשני המישורים: הן מבחינת איכות החייל והאדם שבו והן מבחינת איכות הצבא ופקודותיו. צייתנות עיוורת מובילה לזוועות והובילה בין היתר גם לשואה. אבל כאמור היא יכולה גם להוביל לסתם החלטות גרועות של מפקדים מנותקים.

על זוועות של רודנים

פעם קראתי ביוגרפיה של סטלין, ואני זוכר שכל הזמן ליוותה אותי מחשבה שלא הצלחתי להיפטר ממנה. מדובר בשליט של מדינת ענק ובה כמאה וחמישים מיליון אזרחים (בריה”מ). כל מי שמצוי בקשר כלשהו אתו (להבדיל מאזרחים רחוקים ותמימים שנתונים לתעמולה בלתי פוסקת) פוחד ממנו עד מוות ורוצה להרוג אותו. ובכל זאת סטלין מת במיטתו אחרי מעל ארבעים שנות שלטון אימים מוחלט על כל האימפריה האדירה הזאת (למעט תיאוריות קונספירציה שקיימות גם כאן בכל מקום כמובן). איך זה ייתכן? איך אדם אחד יכול לבדו במשך כחצי מאה לנצח מעצמה של מאה וחמישים מיליון אנשים עם צבא אדיר וארגוני ביטחון עוצמתיים? התשובה היא הפחד שמביא לציות. סטלין עשה את כל הזוועות באמצעות חייליו ואזרחיו. הוא לא עשה זאת בעצמו. סטלין שלט בהם ללא מצרים וזכה לציות מלא מצדם. כל אחד פחד לנקוט בצעד של התנגדות או מרי, פן ילשינו עליו או שהוא סתם ייכשל, ואז הוא כמובן ימות מיד. הפחד הזה הביא את כל המנגנון האדיר הזה לסור לפקודתו של אדם יחיד ולרקוד על פי חלילו. כך הוא הצליח לבצע את כל הזוועות והשיגיונות שלו.

בין אשמה לאחריות

אבל מה יכול האזרח הפשוט לעשות? הרי הוא פוחד פחד מוות, ובצדק. כל פעם שיפנה למישהו בניסיון למרוד, להתנקש, למנוע קיום פקודה כלשהי, הוא מסתכן סכנה ממשית לחייו. הלה יכול להלשין עליו והוא יוכנס לעינויים ומוות מידי. מה הפלא שרוב מוחלט של האנשים לא עשו דבר (היו כאלה שניסו, ואכן נכשלו)?! האם ניתן לבוא אליהם בטענות?

שאלה דומה עולה בהקשר של אנשי שכם. הרמב”ם כותב בהל’ מלכים פ”ט ה”ד:

וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו…

הוא מסביר שתושבי שכם התחייבו מיתה על כך שלא דנו את מלכם שגזל את דינה והתעלל בה. וכבר הקשו עליו המפרשים מה יכול היה תושב שכם הפשוט לעשות למלכו? וכי יש ביכולתו של אזרח פשוט במדינה (לא דמוקרטית ככל הנראה) לעשות משהו נגד עוולות של המלך הכל יכול שלו? הרי הוא היה מולק את ראשו במקום, ממש כמו סטלין.

דומני שטענתו של הרמב”ם היא שאמנם קשה לבוא בטענות לאדם הפשוט, אבל האחריות בכל זאת מוטלת עליו. הרי מה שעשה מלך שכם לא היה יכול להיעשות בלי כלל האזרחים. הוא מולך מכוחם (גם אם לא נבחר דמוקרטית) ולכן פועל בכוחם, ממש כמו סטלין. הם אלו שנותנים לו את הכוח, ובלעדיהם אין לו שום כוח. לכן גם אם לכל אחד יש הסבר טוב לכך שאינו פועל ולא יכול לפעול, עדיין יש על כל אחד מהאזרחים אחריות אישית. הרי כולם יחד ודאי יכלו למנוע זאת. ניתן אולי לומר שאין כאן האשמה אלא הטלת אחריות.

אבהיר שאני מניח שגם אני לא הייתי פועל אחרת במצבם של אנשי שכם או תושבי בריה”מ, ועדיין אם לא נטיל אחריות על האזרח הבודד לא נוכל למנוע זוועות שנעשות מכוחו ובכוחו. כלל תושבי שכם אינם אלא אוסף האזרחים, בדיוק כמו שבריה”מ אינה אלא אוסף אזרחיה. אם אף אחד מהם לא אחראי אין מי שיהיה אחראי לזוועות שנעשות מכוחו. אין מנוס אלא להטיל אחריות על הפרט הבודד וחסר הכוח, למרות הפחד ולמרות שאנחנו במקומו כנראה לא היינו פועלים אחרת. עדיין יש להציב רף שדורש מכל אחד כזה לפעול, ועקרונית אולי ניתן גם לשפוט אותו אם לא פעל.

חשבו על חייל או שוטר סובייטי שבא לאסור או להרוג אתכם שלא בצדק. הוא לא אשם כי אם הוא יסרב ודאי יהרגו אותו. האם מותר לי להרוג אותו כדי להינצל? ודאי שכן. זה מקביל לדין רודף שוטה או קטן. נאמר ששוטה נוטל נשק ליד ומתחיל לירות לכל עבר. זו כמובן לא אשמתו שכן הוא חסר דעת ואין לו אחריות למעשיו. האם מותר להרוג אותו? ודאי שכן. לא בגלל שהוא אשם אלא בגלל שהוא אחראי (כלומר הוא זה שאמור לשלם את המחיר כדי לנטרל את הסכנה. ודאי שלא אני אמור לשלם אותו). ואכן להלכה ודאי מותר וצריך להורג רודף, גם אם הוא חסר דעת, שכן למרות שאינו אשם הוא האחראי. ובנמשל, מותר להרוג שוטר סובייטי שבא על כורחו להרוג אותי. פירוש הדבר הוא שאני מטיל עליו אחריות למה שהוא עושה על אף שאין לו אשמה בכך.[2]

אם כן, האחריות על מה שעושה מדינה, גם אם היא טוטליטרית, מוטלת על האזרחים, שכן בלעדיהם זה לא היה קורה. מוטלת עליהם אחריות להתאגד ולהתנגד למרות הפחד ולסרב. הם חייבים לא להסכים לבצע את הזוועות ואף למנוע את ביצוען, למרות הפחד. אם לא עשו כן – אולי אין אשמה, אבל האחריות בהחלט מוטלת עליהם. זהו הבסיס לטענות כלפי הפושעים הנאציים. גם אם היה שם פחד נורא ולא היתה אפשרות ממשית למנוע את המעשים ולהתנגד להם, האחריות בכל זאת מוטלת עליהם. כפי שראינו, העובדה שיש פקודה, ואפילו חוקית, ואפילו אם יש פחד וחוסר אונים נורא, אי אפשר שלא להטיל אחריות על האזרח הבודד. אחריות על קולקטיב שלא מוטלת על אף אחד מהאזרחים הבודדים היא ריקה מתוכן (בלשון חז”ל: “קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא”). האלם הצייתני הוא מה שמאפשר את ביצוע הזוועות הללו, בעיקר כשמדובר בקנה מידה גדול, והטלת האחריות הפרטנית היא ורק היא תצליח אולי למנוע אותן. הדרך למנוע זוועות היא להטיל על האדם אחריות, גם כשהוא פועל מכוח מערכת סמכותית, מפחידה, וגם כאשר היא חכמה וצודקת.

יישום לחוק הדתי

האם הדברים הללו ישימים גם כלפי החוק הדתי (ההלכה)? כדאי לשים לב שהזוועות שמבוצעות היום בעיראק ובסוריה על ידי דעא”ש מנומקות בדיוק כך. כל פעיל כזה בטוח שהוא פועל לפי פקודה אלוהית (דרך הח’ליף אבו באכר אל בגדדי שהוא בעיניו שופרו הישיר של אללה). אני מאמין להם שזה אכן מה שמניע אותם (לפחות את חלקם). האם זה פוטר אותם מאחריות? לכאורה כן, שהרי זה כאילו הקב”ה או משה רבנו מצווים אותנו לעשות מעשים כאלה. האם במצב כזה לא היינו חייבים לעשות זאת? אז מה אנחנו רוצים מהם?[3]

אם פעיל דעא”ש כזה היה עומד בפנינו לדין, מה היינו טוענים כלפיו? שלמרות אמונתו האחריות למה שהוא עושה מוטלת עליו. היינו מצפים ממנו להעביר את הפקודות וההוראות שקיבל, כלומר את ההלכות של דתו, במסננת הערכית האישית שלו. העובדה שהוא מאמין באמת ובאופן אותנטי במערכת הזאת לא פוטרת אותו מאחריות למעשיו. אבל אם אנחנו דורשים זאת ממנו אין אפשרות שלא לדרוש זאת גם מאתנו ומכל אחד אחר. כל אחד חושב שדתו ודאי נכונה וודאי צודקת, רק האחרים עושים זוועות לא מוצדקות. אבל החובה והאחריות האישית פירושה שגם אם אני מאמין מוטלת עליי אחריות למה שאני עושה. אם ההלכה שלי מחייבת אותי לעשות זוועות עליי לסרב. אם לא עשיתי זאת, אין הבדל ביני לבין אותם אנשי דעא”ש. אין בכוונתי לומר שההלכה אכן מורה לעשות זוועות, אלא רק לקבוע את העיקרון שמערכת נורמטיבית, חוק מדינה, הוראות של מנהיג כריזמטי, כמו גם הלכה דתית, לא פוטרות אדם מאחריות למה שהוא עושה. כל מעשה שלי חייב לעבור במסננת האישית שלי ולא רק במסננת האידיאולוגית שאני מאמין בה. הנחתי היא שיש לאדם מסננת (אינטואיציה מוסרית) שיכולה לעצור את הזוועות שהדת או האידיאולוגיה שלו עלולות לגרום לו לבצע (ע”ע דוקינס).

המסקנה היא שבאמת דרוש קורט של “חילוניות” כבלם מפני זוועות. האמונה גם היא בלם, אבל אמונה מוחלטת ומחויבות לא מסויגת ולא מותנה יכולה להוות קטליזטור לביצוע זוועות. בתוך כל אחד מאתנו חייבת להיות מסננת אישית ומוכנות לפעול באופן אוטונומי שתמנע אותן. המסקנה היא שגם לאנושיות יש תפקיד בולם כלפי האמונה הדתית וגם להיפך. המינון האופטימלי הוא להיות דתי אבל גם קצת “חילוני”.[4] בעצם החובה היא להיות אני עצמי.

בספרי אמת ולא יציב עמדתי על כך שהפונדמנטליזם נתפס אצלנו כאנשים שמבצעים מעשי זוועה קיצוניים בשם הדת או אידיאולוגיה כזו או אחרת. אבל השורש הפילוסופי של הפונדמנטליזם הוא הבעיה אמתית. הגדרתי את הפונדמנטליזם במישור הפילוסופי כאמונה שלא מועמדת למבחן של חשיבה ביקורתית. הסכנה בגישה כזאת אינה רק שהוא עלול להביא למעשי זוועה. זה נכון, אבל זה רק סימפטום לבעיה האמתית. אדם אמור להיות אחראי למעשיו ולא לתת לשום אידיאולוגיה או אמונה להכתיב אותם באופן לא מבוקר. הסכנה היסודית היא שהוא מאבד את צלם האדם שלו, שהיא האוטונומיה האישית. הזוועות הן תוצאה. משפטי נירנברג, כפר קאסם, והטיעונים שעלו כאן מלמדים שהאדם חייב להעביר את החלטותיו ומעשיו בכור הערכי האישי שלו, כלומר לא להיות פונדמנטליסט כלפי שום מערכת, דתית, אידיאולוגית, לאומית או אחרת. זה פשר האמונה באדם כלקח מהשואה. אמנם האדם לא ממש הוכיח את עצמו, אבל האדם הוא גם זה שהתגבר על הנאצים. הלקח הוא שאנחנו כנראה צריכים עוד להשתפר בזה (ע”ע סוריה).

האם זו יכולה להיות תפיסה דתית?

לכאורה משמעות דבריי כאן היא שאדם לא אמור להיות מחויב לגמרי לאמונתו ולמה שעולה ממנה. בבסיס החלטותינו לעולם צריכים לעמוד השקפותינו וערכינו האישיים. זה נראה מנוגד חזיתית לאושיות התפיסה והחינוך הדתי. ובכל זאת, דומני שזה הלקח העיקרי שאני מפיק מהשואה, שמעשיו של כל אדם הם באחריותו האישית, ומחויבויותיו האידיאולוגיות והאחרות אינן תירוץ להתנהגות לא ראויה. אסור להיות דוס גדול מדיי, ואין לזנוח את החשיבה הביקורתית.

בהקשר הדתי והיהודי עלינו לזכור שההלכה כפי שהיא בידינו אינה דבר ה’, אלא עיבוד אנושי לדבר ה’. מה שכתוב בתורה הוא בסיס, או חומר גלם, שאותו לשים ומעצבים חכמים כדי ליצור את ההלכה למעשה. לכן גם אם נאמין שהקב”ה הוא שלם ומוסרי ולא ייתכן פגם בהוראותיו, הדבר ודאי אינו נכון ביחס להלכה שהיא פרי מעשה ומחשבה אנושיים. לכן לעולם הוראה הלכתית חייבת לעבור את המסננת האישית שלנו, והטענה שכך מחייבת ההלכה, ובוודאי הטענה שכך אמר לי אדם חכם וכריזמטי זה או אחר (הרב פלוני או גדול הדור אלמוני), אינה מצדיקה שום מעשה מצד עצמו. לעולם האדם העושה אחראי למה שעשה וחייב להיות מעורב בהחלטה. הוא כמובן יכול להחליט שהוא סומך על פלוני או אלמוני או על ספר כזה או אחר, אבל גם זו החלטה שלו והוא אחראי עליה ועל השלכותיה.[5]

כדי להרגיע את הקוראים אביא כאן כמה מקורות כדי להראות שהתפיסה הזאת לא זרה גם לחז”ל. הגמרא במסכת חולין קכד ע”א מביאה שרב נחמן אומר לעולא אחרי שהוא שומע מפיו הלכה כלשהי בשם רבי יוחנן:

א”ל: האלהים אם אמר לי רבי יוחנן מפומיה לא צייתנא ליה.

הוא נשבע שאפילו אם היהי שומע הוראה כזאת מפיו של רבי יוחנן הוא לא היה מציית. בהמשך העמוד מופיעה אמירה דומה של רבי אמי שמחזק עוד יותר את דעת רב נחמן:

האלהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה.

רואים כאן שהאמוראים לא מוכנים לקבל דבר לא הגיוני גם אם היה מגיע אליהם ישירות מפיו של יהושע בן נון, גדול הנביאים פרט למשה. אם הם היו שומעים אותו אומר זאת הם היו קובעים שהוא טועה ולא מקבלים את דבריו.[6]

יש בנותן טעם להביא בהקשר זה גם את סוגיית “עבירה לשמה” (ראה נזיר כג ע”ב).[7] גם שם מבואר שאדם שנמצא לבדו בסיטואציה קיצונית אמור לקבל החלטות לבדו, ובמקרים קיצוניים גם בניגוד להלכה. כך לדוגמה שם בסוף העמוד מובא שמעשיהן של בנות לוט (שקיימו יחסי אישות עם אביהן וילדו את עמון ומואב) היו בגדר מצווה. ההסבר הוא כנראה שהן ראו שהעולם כולו נכחד (לראייתן. כל מה שהן ראו בעיניהן היה חרב), והחליטו לעבור על האיסור החמור של גילוי עריות שאין לו שום היתר הלכתי בשום סיטואציה, וזאת רק בגלל שהאלטרנטיבה היתה הכחדת המין האנושי כולו. חז”ל משבחים אותן כי זו היתה “עבירה לשמה”. אין כאן היתר הלכתי, אבל זה מה שאדם צריך לעשות במצב כה קיצוני. הן עשו זאת בלי הוראה של פוסק הדור או תקנה של חכמים, אלא מתוך הבנה שבמקרה כה קיצוני ערכיהן ושיקול הדעת האתי שלהן מחייבים לעבור על ההלכה. כאמור, על החלטה זו הן זוכות לשבחים מחז”ל.[8]

מבט קצר על העקידה

אברהם אבינו קיבל הוראה מהקב”ה לעקוד את בנו. הוא לא מערער, אלא ממהר לחבוש את חמורו בעצמו השכם בבוקר ולמלא את הציווי הנורא שקיבל. הוא לא מהרהר ולא מערער על העוול המוסרי ועל הסתירה הלוגית להבטחה שביצחק יקרא לו זרע. לכאורה זהו ציות עיוור, שעומד בניגוד חזיתי לכל מה שאני מטיף לו כאן. אמנם יש שפירשו שאברהם נכשל בניסיון העקידה,[9] אבל זוהי פרשנות בלתי סבירה לפסוקי התורה (התורה עצמה וכמובן חז”ל לא מפסיקים לומר לנו את ההיפך). אז איך באמת אברהם מקבל את ההוראה האלוקית הזאת? מדוע הוא לא מגלה אחריות לערכיו האישיים? כדי לחדד את הקושי אזכיר שבהפיכת סדום אברהם מתווכח עם הקב”ה באופן מאד עקשני וממש לא מקבל את החלטותיו. למה אברהם בעקידה לא חושד שאולי לא אלוקים מדבר אליו? אולי מדובר בהלוצינציות או הטעיה כלשהי (השד המתעתע של דקרט)? הרי הצו שהוא קיבל סותר באופן בוטה הן את המוסר והן את ההיגיון.

קירקגור, בספרו על העקידה חיל ורעדה, מעלה על נס את ההקרבה הזאת, ובעצם רואה בה את מהות העקידה. אברהם (שהוא בעיניו “אביר האמונה”, כלומר המאמין האולטימטיבי) עקד את המוסר שלו ואת ההיגיון שלו ובכך הוכיח שהוא מאמין אמתי. אבל הראי”ה קוק בסידורו עולת ראיה, בפירושו על פרשת העקידה הולך את רוב הדרך הפרשנית במקביל לקירקגור, אבל מסקנתו ממש הפוכה. אם הנצרות מעמידה במוקד האמונה את האבסורד, היהדות מעמידה את ההיגיון וההבנה. הקב”ה בעצם מלמד את אברהם שלא ייתכן שאלוקים יצווה עליו ציווי כזה. בעיני הראי”ה הלקח של העקידה הוא הציווי “אל תשלח ידך אל הנער”. אם חשבת שאלוקים יכול לצוות עליך משהו כזה, טעית. יפה שצייתת לקב”ה. הוכחת שאתה מאמין אמתי ומחויב. אבל הלקח הוא שבעצם במצבים כאלה (לא בדיוק כאלה. ראה פירוט להלן) אסור לציית. אברהם גילה מסירות נפש רבה ועל כך קיבל את מלוא ההערכה, אבל לגופו של עניין ההלכה באה ללמדנו את הלקח ההפוך. שאין לעשות מעשים נגד המוסר והערכים וההיגיון, גם אם יש ציווי אלוקי. אם הגיע אלינו ציווי כזה כנראה טעינו בהבנתו.

במאמרי על השואה עמדתי על כך שאדם לא יכול לשפוט אדם אחר שנמצא בסיטואציה אחרת. הזכות להחלטה הסופית מסורה לאדם שנמצא בסיטואציה (כמו במקרה של בנות לוט). ידע הלכתי מקיף ככל שיהיה לא נותן לי אפשרות להכריע במקום האדם שבסיטואציה. אם נשוב לעקידה, אני מעודי לא חוויתי התגלות אלוקית, ולכן אני יכול להציע לאברהם פתרונות שאולי אין זו התגלות אלא הטעיה כלשהי. אבל אברהם חווה את ההתגלות, וכנביא שמכיר התגלויות הוא יודע כנראה שהדבר ברור ולא מוטל בספק. אין לו ספק שהקב”ה עצמו מעורב כאן ולא ייצא מכאן עוול מוסרי. הוא לא יכול להסביר את הוודאות הזאת לאדם שלא חווה נבואה, כמו שאדם פיקח לא יכול להסביר לעיוור את הביטחון שלו במה שהוא רואה בעיניו. העיוור שלא ניחן בחוש הראיה לא מבין מדוע אני כל כך בטוח ולא מטיל ספק במה שאני רואה (בפרט שגם אני יודע שלפעמים יש תופעות כמו פטה מורגנה, ובכל זאת אין זה מביא אותי להטיל ספק במה שאני רואה).

אם כן, כאשר מגיעה לנביא התגלות אלוקית ישירה הוא יכול וצריך לעשות מה שאלוקים מצווה אותו. יש לו כנראה גם ביטחון שלא ייצא מכאן עוול מוסרי (ואכן בסוף לא יצא מהעקידה עוול). אבל זה בקשר לנביא כמו אברהם. אלינו, בני התמותה הרגילים, שום דבר לא מגיע ישירות מהקב”ה. אצלנו תמיד מדובר בדבר ה’ שנמסר לנו בתיווך ועיבוד של אנשים. לכן תמיד עלינו לבחון את מה שאומרים לנו במבט ביקורתי ולא לקבל זאת אוטומטית. אפילו התורה עצמה לא ברור שניתנה כלשונה מסיני (יש בה כנראה תוספות מאוחרות). לכן לפחות למי שאינו נביא ההנחיה הכללית צריכה להיות לא לקבל מאומה באופן אוטומטי. למרות האמונה הדתית והמחויבות להלכה, לעולם יש להעביר את הדברים במסננת האישית, שאם לא כן עלולות להופיע זוועות. זהו יישום לקחי השואה ביחס למחשבה הדתית וההלכתית, כפי שהצעתי כאן.

קצת אקטואליה לסיום

הקורא ודאי יסלח לי אם לא אצליח להתאפק, וגם כאן אקנח בביקורת על התבטאות ציבורית כלשהי. מרים נאור, נשיאת בית המשפט העליון, דיברה בטקס השבעת שופטים בבית הנשיא, התייחסה שם ליום השואה:

“זהו אחד הלקחים החשובים ביותר, שעלינו ללמוד מהפרק האפל ביותר בהיסטוריה שלנו כעם; מהפשע האיום ביותר שידעה ההיסטוריה האנושית, השואה”. לדבריה, “אחד מלקחי השואה הוא כי לא ניתן לזהות את הדמוקרטיה עם שלטון הרוב. לא כל החלטה או חוק שהתקבלו ברוב דעות הם גם בהכרח החלטה או חוק דמוקרטיים, שכן ההיסטוריה מלמדת כי באין ריסון לכוחו של הרוב הוא עלול להפוך לעריצות“. והוסיפה: ימי האופל של המשטר הנאצי לימדונו כי שלטונו של רוב השולל מן הפרטים את זכויותיהם; רוב הנוגש את המיעוט החי בקרבו – אינו שלטון דמוקרטי”.

יש כאן תופעה מוזרה שאמנם כבר התרגלתי אליה, שאנשי ציבור בכירים יכולים לומר כל שטות בנאלית שעולה בדעתם וזה הופך לכותרת ומוצג כדבר חכמה עמוק ונשגב שראוי לציטוט והתייחסות בעיתונות. במסגרת זו אני כבר צופה את הכותרת של יום הזיכרון לחללי צה”ל: “הנשיא אמר שבמותם ציוו לנו את החיים”, או הכותרת של יום העצמאות הבא עלינו לטובה: “ראש הממשלה אמר שישראל תעמוד על רגליה שלה בזכות בניה המוכשרים והישגיה יוצאי הדופן, ותמשיך להיות מודל דמוקרטי יוצא דופן ויצירתי, מופת לעולם כולו” (אה, וגם נילחם באיראן), ועוד כהנה וכהנה פראזות פתטיות על זו הדרך.

טוב, לזה כבר התרגלנו. אבל בקטע שהובא למעלה אנחנו פוגשים תופעה עוד יותר מרתקת: נשיאת בית המשפט העליון שלנו (!) מגלה יכולת חשיבה וניסוח של ילד קטן. אפתח בתרגיל לקורא: כיצד השואה מוכיחה שלא ניתן לזהות את הדמוקרטיה עם שלטון הרוב? אם הנאציזם היה מקובל על כלל האזרחים בגרמניה (ולא רק על הרוב) ולא נוגש בשום מיעוט, האם אז הוא כן היה נאור? מה זה קשור לטענות אודות שלטון הרוב בכלל? הבעיה של הנאצים היתה שהם לא שמרו על זכויות המיעוט? הבעיה היתה הם רצחו בלי אבחנה אנשים בכל מקום שאליו הגיעו. בלי שום קשר לשלטון הרוב, המיעוט, או הקולקטיב כולו.

נאור כנראה התכוונה לומר שהשואה מוכיחה שלא ניתן לזהות את שלטון הרוב עם נאורות ומוסריות. אבל זה די בנאלי, לא? לפחות כשיש רוב מרושע, השלטון שנסמך על הרוב הזה יהיה כנראה מרושע. מישהו רואה כאן חידוש כלשהו? הטאוטולוגיה הזאת לא ממש מאירת עיניים. אכן יש להיזהר משלטון הרוב כי לפעמים גם הוא מסוכן לזכויות האדם. אבל זה לא בהכרח בגלל התעמרות במיעוט אלא בגלל שהרוב הזה מקבל החלטות מרושעות כלפי גורמים חיצוניים.

לסיכום, אכן חשוב לשמור על זכויות המיעוט ולא ללכת שבי בעיוורון אחרי החלטות הרוב. זה כמובן נכון, ואפילו בנאלי. אבל יש מקום לצפות שנשיאת בית המשפט העליון שלנו תצליח לנסח את ה”חידושים” הבנאליים שלה בצורה סבירה ולוגית, ולא תערבב מושגית בין דמוקרטיה לבין מוסר, או בין שלטון הרוב לבין שלטון מרושע. וגם אם היא היתה בוחרת בניסוח מוצלח יותר, עדיין היה כדאי לחסוך מאתנו את הטאוטולוגיות הבנאליות הללו.

[1] אני לא חושב שנכון לומר שלרב עמיטל לא היתה אמונה באדם. לפעמים היתה לי תחושה שאמונתו באדם היא מופרזת. דומני שכוונתו היתה לומר שאין לתלות את השואה באלוקים אלא באדם, ולכן אם כבר מאבדים אמונה במשהו ראוי לאבד את האמונה באדם ולא באלוקים.

[2] לפי ההלכה יש דין ייהרג ואל יעבור על רצח. כלומר ההלכה מטילה על האדם אחריות למעשה שיבצע באונס, ומחייבת אותו למסור את נפשו למרות שאינו אשם בהרג האחר (הוא אנוס לעשות זאת). זהו בדיוק ההבדל בין אשמה לאחריות (ובאמת הראשונים חלוקים האם כשעבר והרג יש עליו עונש או שהוא נחשב אנוס ולכן למרות שעבר עבירה הוא לא נענש).

[3] אהוד ברק אמר פעם שאם הוא היה צעיר פלסטיני הוא היה נוטל חלק במעשי טרור ופיגועים נגד יהודים וישראלים. כולם התמרמרו נגדו, למרות שהוא כמובן צדק. אבל הקונוטציה שנשבה מדבריו שאין לבוא אליהם בטענות היא לא נכונה. אם אכן הם עושים זאת בתמימות לשיטתם, אז אולי אין עליהם אשמה, אבל האחריות בהחלט מוטלת עליהם.

[4] המונח הוא מטפורה כמובן. זו גופא תפיסתי הדתית.

[5] אביא סיפור אישי מעניין שלי. כשלמדתי בישיבה בבני ברק, הרב שלי היה אברך בני ברקי חרדי, תלמיד מובהק של ראש ישיבת פוניבז’ האגדי, רבי שמואל רוזובסקי. כאשר הרב שך הקים את דגל התורה התנהל מרדף אחרי כל מצביע מחשש שלא יעברו את אחוז החסימה. אני כמובן הודעתי בישיבה שאני עומד להצביע מפד”ל (פשוט מפני שסביבי הצביעו אחרת). יום למחרת הגיע אליי אחד הר”מים והודיע לי שהרב שך קורא לי (היה לנו קשר טוב עם משפחתו, והוא כנראה שמע על הפרחח גם ממקורות אישיים). לא הלכתי כי פחדתי שהוא יורה לי להצביע לדגל התורה ואז ודאי אשמע בקולו (בסוף בכל זאת הצבעתי להם. אבל כנראה לא אחזור על השטות הזאת שוב). לאחר מכן שאלתי את הרב שלי מה יקרה אם אגיע לשמיים ושם יתבעו אותי על כך שלא הצבעתי מפד”ל, שזו ההצבעה הנכונה בעיני ריבונו של עולם? האם כשאומר להם שקיבלתי הוראה מהרב שך תרד ממני האחריות לטעות? אחרי שהוא התאושש מהשאלה התימהונית הזאת (בעיניו), הוא ענה לי תשובה לא פחות מפתיעה: בהחלט לא. הרב שך כנראה קולע בסיכוי גבוה יותר לאמת ולכן כדאי לשמוע בקולו. אבל האחריות לטעות היא לעולם על מי שמבצע. אני חייב לומר שגישה אוטונומית כזאת מפי רב חרדי ממש הפתיעה אותי. לא בכדי אני רואה אותו עד היום כמישהו שהכי קרוב להיות רבי.

[6] מעניין להביא כאן את דברי הבית יוסף ביו”ד סוף סי’ רמב שכתב:

כתוב בסוף ספר ארחות חיים אדם מריב עם חבירו ואמר לו איני מקבל ממך אם היית כמשה רבינו מלקין אותו משום בזיון עכ”ל. ונראה לי דמשום הכי אמרו בגמרא (חולין קכד.) אילו אמרה יהושע בן נון מפומיה לא צייתנא ליה ולא אמרו אילו אמרה משה:

כלומר החובה הבלתי מוגבלת מתייחסת אך ורק למשה רבנו. יש לזכור שמשה אמר רק את התורה, אבל כל פירושיה נאמרו מפי חכמים מאוחרים יותר. לכן ההלכה שבידינו מאומה ממנה אינו ממש מפיו של משה. לכן בפועל ניתן לא לקבל כל אמירה הלכתית מכל סוג שהוא אם אני משוכנע שהיא לא נכונה.

והט”ז שם בסק”כ כתב שזה אפילו לא בגלל שמשה לא טועה אלא מפני שיש באמירה כזאת משום בזיון למשה, שהוא אומר שייתכן אדם אחר כמותו, וזה בלתי אפשרי (שהרי בתורה נאמר “לא קם כמשה”). הוא מרחיב עוד יותר את ההיתר לדחות אמירה כזאת אפילו כלפי משה. מה שאסרו הוא רק להשוות מישהו למשה.

[7] ראה על כך במאמרי על עבירה לשמה.

[8] אציין שבגמרא שם זה לא מובא כחלק מסוגיית עבירה לשמה, אבל ההקשר נראה ברור.

[9] ראיתי כמה פירושים כאלה במאמרו של אביעזר רביצקי בנושא זה (אינו תחת ידי כרגע). הוא טוען שיש הבדל בין פרשנות ספרדית ואשכנזית לנושא הזה.

משמעותו של רוב: האם הרוב קובע? (טור 66)

בס”ד

בימים האחרונים מתנהלת מערכת בחירות סוערת בצרפת. מארין לה-פן מאיימת לזכות בתפקיד הנשיאה, והכתבים והפרשנים מאוחדים בכך שזוהי אפוקליפסה (לפעמים נראה כאילו מדובר במשהו כמו עליית הנאצים לשלטון בשנת 33). בגלל ההטיה המובנית של העיתונאים לשמאל, אין לי טיפת אמון בתיאורים המגמתיים כאילו מדובר במפלצת גזענית. ראו תיאורים דומים אצלנו על מירי רגב, ביבי, ליברמן, סמוטריץ, או בעצם בדמותה של מדינת ישראל בעיתונות הכללית, ותבינו מה משמעותם של תיאורים עיתונאיים כאלה ועד כמה ניתן לקבל אותם. במקרים מסוימים מדובר בתיאורים שקריים ומוטים מתוך מגמתיות פוליטית, אך להתרשמותי ברוב המקרים מדובר בסתם טיפשות ובחוסר הבנה של המושגים (כמו גזענות וכו’). אבל לא בזה רציתי לעסוק כאן.

בין היתר נשאלת בימים אלו השאלה האם הבחירות בצרפת ידגימו שוב את המרד של הציבור כנגד הממסד (לשון מכובסת של העיתונאים שהם הם הממסד, שמשמעותה האמתית היא: מרד נגד האינדוקטרינציה השמאלנית-ליברלית שלהם עצמם), כמו הברקזיט בבריטניה, בחירתו של טראמפ בארה”ב ועוד. גם אלו ששואלים את השאלה הזאת מניחים בדרך כלל שהציבור טועה והחלטותיו יביאו עלינו אסון הומניטרי ופוליטי, והשאלה היא רק האם הציבור יטעה שוב גם בצרפת.

להחליף את העם

קשה לא להיזכר במימרא שיוחסה ליצחק בן אהרון אחרי שראה את תוצאות הבחירות ב-77, המהפך שהעלה את הליכוד לשלטון, שהעם טעה וצריך להחליף את העם.  אנחנו רגילים ללגלג על אמירה כזאת כאילו היא מתנשאת ולא דמוקרטית, אבל יש מקום לבחון האם אכן כך הוא. האם הציבור לא יכול לטעות? זה ודאי אפשרי. לחלופין, האם לא סביר שהרוב טועה? כלומר האם רוב מטבעו קרוב יותר  לאמת מאשר המיעוט? גם כאן התשובה לא טריביאלית.

לגבי אמירתו הנ”ל של יצחק בן אהרון כתב אדם בשם אורי יזהר ממשאבי שדה דברים כדורבנות בתגובה בעיתון הארץ:

בכתבה שסקרה את מסלול חייו של יצחק בן-אהרון נאמר, כי בעקבות הפסדה של תנועת העבודה לליכוד בבחירות 1977 הוא אמר: “אם זה רצונו של העם – אז צריך להחליף את העם”.

לא היה ולא נברא, וגם לא משל היה. במשדר הטלוויזיה הישראלית בליל המהפך אמר בן-אהרון, לאחר ששמע את תוצאות מדגם הטלוויזיה, כי אם זו הכרעת העם, אז הוא לא מוכן לכבד אותה. קטע זה שודר מחדש ביום מותו של בן-אהרון, 19.5.2006, בתוכנית “יומן” של הערוץ הראשון.

יש הבדל מהותי בין הקביעה שיש “להחליף את העם”, לבין מה שבן-אהרון אמר בפועל. במשטר דמוקרטי יש חובה לקבל את הכרעת העם בבחירות, אבל אין חובה לרחוש לה כבוד.[1]

כלומר הציבור יכול לטעות, אבל יש חובה דמוקרטית לכבד את החלטותיו גם אם הוא טעה.

משמעותו של רוב

בשני הטורים הבאים אנסה לטפל בשאלות אלו דרך דבריו של אורי יזהר, וזאת בשני מישורים: 1. האם הרוב קובע? אדון כאן במשמעותן של בחירות דמוקרטיות והכרעת הרוב. אני ארחיב ואבהיר יותר את החובה לכבד את החלטתו של הרוב. 2. האם הרוב צודק? כאן אבחן את ההנחה המובלעת בדבריו שהליכה אחר הרוב היא לא בהכרח הדרך הטובה ביותר להגיע לאמת או להחלטה הכי נכונה. כלומר שהרוב יכול לטעות.

שלטון הפילוסופים

כבר אפלטון העלה את ההצעה למסור את השלטון במדינה לפילוסופים, כלומר לאנשים החכמים. לכאורה מדובר בהצעה מאד הגיונית, שהרי כולנו רוצים שתתקבלנה ההחלטות הכי טובות ונבונות. לכאורה הדרך הכי טובה לקבל החלטה נכונה והגיונית היא למסור את ההחלטה לאנשים חכמים.[2] גרסה מתונה יותר של ההצעה הזאת היא לשקלל את האצבע של כל אחד לפי האינטליגנציה שלו. כלומר כשעושים הצבעה ציבורית כלשהי (כמו בחירות לכנסת), כל אצבע תהיה שווה לפי ה-IQ של בעליה. כך מי שיותר אינטליגנטי תהיה לו יותר השפעה על ההחלטה, מה שלכאורה ישפר את איכות ההחלטות של החברה.

אפשר כמובן לפקפק ביכולת שלנו למדוד את החכמה הרלוונטית, ואעסוק בזה להלן. אבל לפחות במישור העקרוני השאלה בעינה עומדת. בהנחה שאכן ניתן למדוד את החכמה הרלוונטית ולקבוע משקל לכל מצביע לפי חכמתו, האם הצעתו של אפלטון (או הגרסה המרוככת שלי) היא אכן הצעה טובה וראוי לקבל אותה או שלא.

שתי תשובות רווחות

בדרך כלל עולות שתי התנגדויות להצעה המקוממת הזאת. האחת היא שאין לנו דרך לקבוע מיהו חכם לעניין זה. מהי החכמה הנדרשת להצבעה בבחירות, וכיצד ניתן למדוד אותה? איך בכלל אפשר לקבוע חכמה בצורה אובייקטיבית? השכלה ודאי אינה ערובה לחכמה (כבר נאמר שיש שטויות כה אינפנטיליות שתוכלו לשמוע רק מאקדמאים). אך זוהי רק בעיה טכנית, שכן בעצם מניחים כאן שאם אכן היתה דרך להגדיר חכמה כזאת ההצעה האפלטונית היתה נכונה וראויה.

ההתנגדות השנייה היא שאם ניתן את ההחלטה לחכמים הם ישתמשו בסמכות הזאת למען האינטרסים שלהם. כלומר העובדה שמישהו חכם לא אומרת שהוא חושב על כולנו. יש לנו חשש שהוא ישתמש בחכמתו למען האינטרסים שלו ולכן לא בהכרח יקבל את ההחלטות הנכונות עבור כולנו. גם כאן מדובר בבעיה טכנית. גם התנגדות זו בעצם מניחה שעקרונית ההצעה האפלטונית היא טובה, אלא שיש חשש שהיא לא תצליח. אם היינו מוסרים את ההחלטה לתוכנת מחשב אינטליגנטית (ונטולת אינטרסים) זה יכול היה להיות מושלם.

שתי ההתנגדויות הללו מניחות במובלע שהצעתו של אפלטון נכונה. באמת שלטון הפילוסופים הוא השלטון הנכון והצודק, אלא שיש בעיות טכניות במימוש הרעיון הזה.

הטעות בשאלה

אך מבט נוסף מראה שלמען האמת יש טעות בעצם העלאת השאלה או ההצעה האפלטונית. ההנחה ברקע ההצעה הזאת היא שאנחנו מחפשים מכניזם שייתן לנו את ההחלטות הנכונות ביותר. אך זו גופא טעות, ולכן ההצעה האפלטונית צריכה להידחות על הסף. גם אם נמצא מכניזם שימדוד חכמה, וגם אם ננטרל את האינטרסים (ניצור תוכנה מושלמת), עדיין לא נכון לתת לפילוסופים למשול ולקבל החלטות עבור כולנו.

הסיבה לכך היא שההנחה שביסוד הדמוקרטיה היא שאנחנו לא מחפשים את ההחלטות הנכונות ביותר אלא את ההחלטות שמשקפות את רצון הציבור. ברקע הדברים לא מונחת התפיסה שהרוב הוא הצודק, אלא תפיסה של זכויות שלפיה לכל אזרח באשר הוא יש זכות מובנית להשתתף בקבלת ההחלטות שנוגעות אליו. ושוב, לא בגלל שכך נגיע להחלטות הכי טובות אלא מפני שזו זכותו. אם אזרח כלשהו יחליט מרצונו למסור את ההחלטה למישהו אחר (כך בעצם אנחנו עושים בשיטה של ממשל של נציגים) – אין עם זה שום בעיה עקרונית. כך למשל חרדים מצביעים בבחירות לפי הנחיות הרב, וחברי הכנסת שלהם מצביעים (לכאורה. אשרי המאמין) לפי הוראת מועצת חכמים כלשהי. אבל הזכות היסודית היא של האזרח עצמו.

מסקנתנו היא שהצעתו של אפלטון שגויה מן היסוד, אבל לא רק בגלל סיבות טכניות. היא מבוססת על הנחה שגויה. גם אם יישבו הפילוסופים ויקבלו את ההחלטות הטובות ביותר, עדיין ההחלטה הזאת לא תשקף את רצון הציבור ולכן היא לא ההחלטה המחייבת.

משמעותו של רוב דמוקרטי

בניגוד למה שבעלי רקע הלכתי רגילים לחשוב, הרוב הדמוקרטי אינו הדרך להגיע לאמת, אלא הדרך לבטא את רצון הציבור. בהנחה שיש לאזרח זכות להשפיע על גורלו, אז ההחלטה שמקבלת החברה עבורו צריכה להתאים לרצונותיו. אם מדובר בהחלטה שחלה על כל האזרחים אזי קשה להתאים את ההחלטה לרצון כולם. כמובן שאם יש הסכמה בין כלל האזרחים אין בעיה, אבל במצב בו יש חילוקי דעות בין אנשים וקבוצות ההחלטה שאמורה לבטא את רצון הציבור זוקקת מכניזם שיקבע מהו רצון הציבור במצב כזה. מה הציבור רוצה כשיש מחלוקת.

לדוגמה, אם עומדת על הפרק הצעה להסכם מדיני כלשהו, וחלק מהציבור מתנגד וחלק אחר מסכים. ההסכם מחייב את כולם ואמור להיחתם בשם כולם. כאן לא נוכל לנהוג לפי רצונו של כל אזרח ויש לקבל החלטה אחת עבור כולם. לכן במקרה כזה עלינו ליצור מכניזם שיגדיר מהו רצון הציבור במצב של מחלוקת. מקובל לאמץ את המכניזם של הליכה אחר הרוב. אבל ההליכה אחר הרוב אינה מבוססת על ראיית הרוב כמברר של האמת אלא על כך שהרוב הוא קריטריון סביר שמבטא את הרצון הקולקטיבי של כלל הציבור.

יכולים להיות כמובן גם מכניזמים או קריטריונים אחרים. לדוגמה, לתת משקל לכל אזרח לפי מספר השנים שהוא חי, לפי מידת התרומה שלו לחברה, לפי מידת הקריטיות של ההחלטה הזאת עבורו, לפי מידת השכנוע שלו בכך שהיא נכונה או שגויה, וכן הלאה.[3] אבל ניתן לראות שההצעה לשקלל את מעמדו של אזרח לפי מידת החכמה שלו היא בלתי רלוונטית בשיח הדמוקרטי. זאת מפני שבדמוקרטיה אנחנו לא מחפשים את ההחלטה הנכונה אלא את ההחלטה שמשקפת את רצון הציבור.

השלכות הלכתיות

דין הליכה אחר הרוב בהלכה נלמד מהפסוק “אחרי רבים להטות” שנאמר לגבי בית דין. כשיש חילוקי דעות בבית דין הולכים אחר הרוב. בפשטות הדבר מבוסס על כך שהרוב הוא קריטריון לאמת (כך גם כותב החינוך במצווה עח).

בהלכה יש כמה וכמה עקרונות שמערבים החלטה על פי רוב. יש דין “הלוך אחר הרוב”, כלומר לקבל החלטות לפי הסתברות (בלי להיכנס להבדלים בין רוב הלכתי לרוב הסתברותי). לדוגמה, אם אישה ילדה ואיננו יודעים באיזה חודש, ההנחה ההלכתית היא שהלידה היתה בחודש התשיעי (זהו רוב דליתא קמן). או במקרה שמצאנו חתיכת בשר ברחוב, ההנחה היא שאם רוב החנויות מוכרות בשר כשר החתיכה כשרה (זהו רוב דאיתא קמן). בנוסף, יש דין שני של ביטול ברוב בתערובת, כלומר שהמיעוט בתערובת מתבטל ומקבל את שמו של הרוב (לדוגמה, חתיכת בשר חזיר שנפלה לסיר עם חתיכות בשר כשר, מעיקר הדין ניתן לאכול את כל התערובת). יש גם דין שלישי, רובו ככולו, שאם דרישה כלשהי מתקיימת על ידי רוב הפרטים זה נחשב כאילו היא מתקיימת על ידי כולם (למשל אם רוב הציבור טמא בערך פסח מביאים קרבן פסח בטומאה ולא דוחים לפסח שני).

הגמרא בחולין מביאה מקור לדין הראשון מהפסוק “אחרי רבים להטות”. כמה מהראשונים כותבים שגם הדין השני נלמד משם (בצורות שונות, ולא תמיד ברורות ומוסכמות). יש כמה אחרונים שכתבו זאת גם על הדין השלישי. על רקע זה מעניין מאד שיש הקשר הלכתי אחד שבו התעורר פולמוס ארוך שנים לגבי הליכה אחר הרוב: קבלת החלטות בקהילה, ושם הקשר לפסוק “אחרי רבים להטות” אינו מוסכם ואולי בכלל לא קיים. נראה כעת שפשר העניין התמוה הזה נעוץ גם הוא בהבנת הרוב הדמוקרטי כפי שהצגתי אותו למעלה.

השלכה: מושג הקהילה וקבלת החלטות בקהילה 

היציאה של עם ישראל לגלות התרחשה בשלבים. ראשית, איבדנו את האוטונומיה הפוליטית שלנו בארץ ישראל, אבל עדיין רוב מניין ובניין של העם היה כאן. לאחר מכן יצא חלק ניכר מהעם לגלות, אבל עדיין רוב העם חי בבבל, תחת שלטון ומערכת משפטית יהודית די אוטונומית. בבבל היה מבנה לאומי היררכי, גם אם לא עצמאות מדינית. במצב כזה מושג הקהילה עדיין לא התגבש, שכן בעצם מדובר עדיין בתא בתוך אורגניזם לאומי פעיל ואפקטיבי. אבל לקראת סוף האלף הראשון ובתחילת השני למניינם, החל פיזור של העם מבבל, ואז החלו להיווצר תאים עצמאיים קטנים ברחבי העולם, שהתארגנו בצורה של קהילות כפי שאנחנו מכירים אותן כיום. קהילה כזאת חיה את חייה לעצמה, ולא היה מעליה שלטון יהודי או מערכת משפטית יהודית שהיא היתה כפופה לה. קהילה כזאת קיבלה החלטות בעצמה ועבור עצמה.

אין פלא שרק החל מהמאה האחת-עשרה החלו הפוסקים לדון ברצינות בדרך קבלת ההחלטות בקהילה. מטבע הדברים הם פנו למכניזמים המוכרים, ובראשם המכניזם של הליכה אחר הרוב. רוב הפוסקים סברו שהרוב הוא הקובע בהחלטות הקהילה, אבל היו שהתנגדו לכך. למשל רבנו תם סבר שאין משמעות לרוב וההחלטות בקהילה צריכות להתקבל פה אחד.[4] המחלוקת הזאת הוכרעה סופית רק לקראת סוף ימי הביניים, ומאז מקובל שגם בהחלטות של קהילה הולכים אחר הרוב (כך נפסק גם בשולחן ערוך ונושאי כליו יו”ד סי’ רכח). דומני שברמה המהותית רק אז נקבע האופי הדמוקרטי של החיים היהודיים.

מה שמעניין הוא שרוב הראשונים שדנים בשאלת קבלת ההחלטות בקהילה מביאים כמקור להליכה אחר הרוב את הפסוק “אחרי רבים להטות”, אבל רבים מהם מקפידים להוסיף עוד שיקול הגיוני. לדוגמה, בתשובת הרא”ש שעוסקת בעניין זה (כלל ו, סי’ ה) הוא כותב:

וששאלת: אם שנים או שלשה מהבינונים שבעיר יכולין להוציא עצמן מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזרת חרם שיעשו על שום דבר. דע, כי על עסק של רבים אמרה תורה: אחרי רבים להטות. ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים: אחרי רבים להטות.

וכך הוא גם בכמה תשובות של הרשב”א. השאלה היא למה הרא”ש לא מסתפק בפסוק “אחרי רבים להטות”, ומוסיף את השיקול שאם לא נלך אחרי הרוב לא ניתן להשיג הסכמות? האם מדובר בטעמא דקרא? הרי הפסוק עוסק בבי”ד, וההנמקה שמביא הרא”ש לא ממש רלוונטית למקרה של בי”ד. הוא עוסק בהחלטות בקהילה.

במאמר מידה טובה לפרשת משפטים, תשסז,[5] אני מרחיב בנושא זה. בין היתר אני טוען שם שרוב בבית דין מטרתו להגיע לאמת, לעומת רוב בקהילה שהוא רוב דמוקרטי שמטרתו לבטא את דעת הציבור (ולא לקלוע לאמת, כפי שהוסבר למעלה). במאמרי אני מראה כמה השלכות של התפיסות השונות בדין רוב ובעיקר של השאלה האם מטרתו לחשוף את האמת או לבטא את רצון הציבור. לדוגמה, הפוסקים נחלקו האם בבית דין הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים (לדוגמה, אם אב ביה”ד שהוא הגדול בחכמה חלוק על שני חבריו הקטנים ממנו). טענתי היא שאם מחפשים את האמת יש היגיון ללכת אחרי רוב החכמה (זו ממש הצעתו של אפלטון), וגם מי שלא דוגל בתפיסה שהולכים אחרי רוב החכמה זה מסיבות טכניות בלבד. לעומת זאת, בקהילה, כפי שהסברתי, אין שום סיבה לאמץ את ההצעה האפלטונית, שכן שם ההחלטות לא באות לחשוף אמת אלא להגדיר את רצון הציבור.

זו כנראה הסיבה לכך שר”ת סבר שדין “אחרי רבים להטות” שעניינו לברר את האמת לא יכול ללמד על אופן קבלת ההחלטות בקהילה. אין בתורה מקור שמלמד שהרוב הוא הדרך שמבטאת הכי טוב את רצון הציבור, וכיון שכך אם יש מחלוקת בקהילה הרוב לא יכול לכפות את דעתו על המיעוט. זו תהיה פגיעה בזכות שיש לכל אזרח בקהילה או מדינה דמוקרטית להכריע לגבי גורלו. תפיסתו של ר”ת מעדיפה את הליברליזם והדאגה לזכויות האישיות על הדמוקרטיה כשלטון הרוב.

יש לציין שגם הראשונים שחלקו על ר”ת כנראה הסכימו אתו בנקודה העקרונית הזאת, ולכן תמיד הקפידו להוסיף את הנימוק ההגיוני בנוסף לפסוק עצמו. גם לשיטתם הפסוק שעוסק בקבלת החלטות בבי”ד (כלומר חתירה לאמת ההלכתית) לא מלמד על רוב דמוקרטי (שמטרתו להגדיר את רצון הציבור), ולכן יש לראות בו לכל היותר מקור השראה רחוק לדין הרוב הדמוקרטי (רוב בקהילה). העיקר הוא הסברא שאומרת שבלי זה אי אפשר יהיה להתנהל.[6]

במאמרי מוזכרת מחלוקת בין ההיסטוריונים יצחק בער וחיים סולובייצ’יק (ראה בספרו הנ”ל), האם הדמוקרטיה יובאה למחשבה הכללית מהתורה או שמא דווקא ההלכה הושפעה בעניין זה מהמחשבה הכללית. אני נוטה שם דווקא לדעתו של בער, שכן כפי שראינו הפסוק “אחרי רבים להטות” (שמובא על ידי סולובייצ’יק כמקור לתפיסה הדמוקרטית) אין לו ולא כלום עם דמוקרטיה.

סיכום: בחזרה לאורי יזהר

אם נשוב למארין לה-פן ויצחק בן אהרון, המסקנה היא שאכן אין שום מניעה מלבקר את החלטת הרוב, אך בו בזמן יש חובה לקבלה. החלטת הרוב היא תוצאה של מכניזם שמשקף את רצון הציבור וזה מה שמחייב בדמוקרטיה. אמנם אין לנו ערובה לכך שהרוב אכן משקף את ההחלטה הנכונה ביותר ואנחנו גם לא זקוקים לערובה כזאת כדי לקבוע שהרוב הוא הקובע.[7]

אם כן, בטור זה עסקנו בשאלה האם הרוב קובע, וראינו שאכן הוא קובע. אבל בו בזמן ראינו שזה לא תלוי בשאלה האם הרוב קולע לאמת או לא. לכאורה שאלת הרוב והאמת (האם הרוב צודק) נותרת פתוחה. מאידך, דיני רוב בהלכה מניחים בדרך כלל שהרוב ההסתברותי אכן מהווה אינדיקציה לאמת. כך למשל ראינו שבבית דין שמטרתו לחשוף את האמת ההלכתית מורה לנו התורה ללכת אחרי הרוב. כלומר נראה שהרוב הוא אכן קריטריון לאמת, גם אם אין לכך קשר לתוקפה הדמוקרטי של החלטת הרוב. אין פלא שחכמים למדו מהפסוק הזה את כלל דיני רוב שמטרת רובם (אולי חוץ מדין רובו ככולו) לברר את האמת. בטור הבא אנסה להיכנס מעט יותר לשאלת הקשר בין רוב לאמת (האם הרוב צודק) ולהראות שגם הקשר הזה רחוק מלהיות טריביאלי.

[1] הוא  מוסיף שם עוד משפט אישי שפחות חשוב לענייננו, אבל אביא גם אותו כאן למען השלימות:

דומה כי התהפוכות והתלאות שעברה ישראל מאז 1977 יכולות ללמד אותנו כי העונש המוצדק שהטיל העם על המערך ב-1977 לא הביא מזור לתחלואי החברה והמדינה, ודברי בן-אהרון, גם אם נאמרו אז כתגובה רוגזת, היו מעין תחזית שלצערנו הרב התגשמה בחלקה הגדול.

[2] יש גרסאות שדורשות למסור את ההחלטה  לאנשי מקצוע. ההנחה שלי היא שבתחומים מדיניים, כמו ביטחון ומדיניות חוץ, אין מומחים. כמו שאמר בן גוריון המומחים מומחים למה שהיה ולא למה שיהיה. לכן אני עוסק כאן בשאלת מסירת ההחלטה לאנשים חכמים ולא לאנשי מקצוע.

[3] המכניזמים השונים הללו נדונים בתחום של כלכלה מתמטית. יש ספר מרתק להפליא של פרופ’ שמואל ניצן, העדפה ובחירה חברתית, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה, שסוקר את הנושא ומראה כמה משפטים מתמטיים עם תוצאות מעניינות ומפתיעות לגביו.

[4] ראה מרדכי ב”ק סי’ קעט, ב”ב סי’ תפ, וכן בשו”ת מהר”ם בן ברוך סי’ רל ועוד.

לסקירה ראו בספרו של מנחם אילון, המשפט העברי (כרך א פרק תשעה-עשר), וכן בספרו של פרופ’ חיים סולובייצ’יק, שו”ת כמקור היסטורי וכן ויקיפדיה ע’ ‘תקנות הקהילה’.

[5] מופיע גם בספרי (עם גבריאל חזות) בצל החכמה, כפר חסידים תשע, 2010.

[6] למרבה האירוניה, דווקא דין רובו ככולו שנתפס בדרך כלל כרחוק ביותר ממשמעות הפסוק “אחרי רבים להטות” (רק חלק מהאחרונים קושרים ביניהם), הוא הקרוב ביותר לדין הרוב הדמוקרטי. הוא בעצם אומר שהרוב מעניק את צביונו למכלול כולו. כך גם ברוב דמוקרטי רצון הרוב מגדיר את רצון הציבור כולו.

[7] רק אעיר שטעות דומה עולה ביחס לסמכות התלמוד או הסמכות ההלכתית. גם שם אנשים נוטים לחשוב שאם לתלמוד יש סמכות אז הוא חכם יותר ולא טועה. וגם שם אין זה הכרחי. לתלמוד יש סמכות כי כך הוחלט על ידי כלל ישראל, אבל הדבר אינו אומר שאין בו טעויות, ואולי אפילו לא שיש בו חכמה יותר מכל חכם אחר. תוקף של החלטה ונכונותה אינם עקרונות חופפים.

טור לפסח: בין חמץ ליצר הרע – מבט נוסף על הדרוש (טור 65)

בס”ד

בטור 52 הגדרתי את ההבדל בין פלפול לדרוש. טענתי שם שדרוש הוא היסק שגוי עם מסקנה נכונה ופלפול הוא היסק נכון (לכאורה) עם מסקנה שגויה (סוג של חידה). אנחנו רגילים לשייך את המונח דרוש במובנו ה”נמוך” הזה לדרשנים שונים, לוורטים חסידיים (מעינה של תורה) וכדומה. אבל מדרשי אגדה של חז”ל נתפסים אצלנו בדרך כלל כסיפורי עומק, וההנחה היא שאם איננו רואים זאת, אז אם ריק הוא – מאתנו. אבל לעתים מקננת בי התחושה שלפחות כמה מאגדות חז”ל הן בגדר דרוש. כוונתי לומר שכמו דרשנים בזמננו גם חז”ל משתמשים לפעמים באסוציאציות חופשיות כדי להביע רעיונות ולא מתכוונים ברצינות לתלות אותם בהיסק הדרשני. אם זה נכון אז לא תמיד נכון לבחון את ההיסק שלהם בעין דקדקנית מדיי, או להסביר את כל פרטי האגדה והמבנה שלה באופן קוהרנטי. לעתים אולי הם רק רוצים להביע רעיון כלשהו בדרך חופשית למדיי, והקישורים והמקורות אינם בהכרח ראיות טובות ותקפות לרעיון הזה. בפוסט הזה ארצה להדגים את הדבר ביחס לאיסור חמץ.

על חמץ ויצר הרע

כלפי מה הדברים אמורים? דרשנים בני כל הזמנים (וגם בזמננו כמובן) מרבים לקשור את החמץ ליצר הרע. זה כבר כמעט עיקר אמונה שביעור החמץ הוא ביעור היצר הרע והמלחמה נגדו. בל יראה ובל ימצא הם סמלים אוניברסליים על לחימה ביצר הרע. החיפוש אחרי החמץ בחורים ובסדקים מקבל כמובן גם הוא משמעויות מטפוריות בכיוון זה. היציאה לחירות מתפרשת כנטילת השליטה לידינו ושחרור מעולו של היצר.

הדרשנות הזאת אינה המצאה מודרנית. היא מופיעה בספרות המחשבה ובפרט בספרות החסידית כמובן, אבל נראה שכבר חז”ל קישרו את החמץ ליצר (בעיקר בזהר ובספרי קבלה)[1]. יש שהבינו כך גם את התפילה שמופיעה בברכות יז ע”א:

ורבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

אמנם הקשר לחמץ כאן אינו הכרחי, שכן המונח “שאור שבעיסה” יכול גם להתפרש כסתם כינוי מטפורי ליצר. אין כאן בהכרח קישור בין יצר הרע לאיסורי חמץ. ובכל זאת, הקישור הזה נטוע עמוק מאד במחשבה היהודית לגבי איסורי חמץ.

הסברים על דרך דרוש

נבירה קלה בספרות הדרוש מעלה שניתן להסביר ולראות את הקשר בין החמץ ליצר בכל מיני צורות. החמץ מתפיח את העיסה וגם היצר (הכבוד) מגדיל את האדם. היצר נדמה לנו כאילו הוא בתוכנו אבל בעצם הוא משהו חיצוני, בדיוק כמו השאור שבעיסה. ליצר הרע יש שימושים טובים ורעים (“בשני יצריך”), וכך גם לחמץ (החמץ אסור בפסח אבל הוא שימושי ומותר לגמרי בשאר השנה).

מה שמשותף לכל התכנים הללו שמצאנו ביחס בין חמץ ליצר הרע הוא שכולם ברורים לנו מאליהם גם בלי הקישור לחמץ. אם הייתי אומר לכם שהיצר יש לו שימושים טובים ורעים, או שהוא מגדיל את האדם וכדומה, יכולתי לומר זאת בלי שום קשר לאנלוגיה לחמץ. האנלוגיה הזאת לא מוסיפה מאומה. יתר על כן, מי שלא מסכים למסקנה כזאת לא יקבל אותה גם על סמך הקשר לחמץ, ומי שכן מקבל את המסקנה יקבל אותה גם בלי הקישור לחמץ. אז מה מוסיף לנו הקישור הזה? ניתן לראות כאן את סממני הדרוש כפי שהוגדרו למעלה. יש כאן מסקנה נכונה (בדרך כלל אפילו טריביאלית) אבל הטיעון שמוביל אליה הוא רעוע למדיי.

בעיה נוספת בקישור הזה, שכמובן קשורה לקודמתה, היא שכל ההסברים הללו הם הסברים שבדיעבד. יכולתי להתייחס אליהם ברצינות אם היה מקור ברור לקישור בין חמץ ליצר, ואז אולי הייתי מנסה לחפש על מה הוא מבוסס ומה הוא מבטא. אבל אם מתחילים את הדיון בדרשנויות הללו ומהן מסיקים שיש קשר בין חמץ ליצר, דומני שהקישור הזה מפוקפק מאד. בה במידה יכולתי לקשור גם את הסוכה ליצר הרע (שהיא סוגרת אותנו מהעולם בין ד דפנותינו, מבטאת בגידה בבית שלנו, מנתקת אותנו מהשמיים וכו’ וכו’), את התפילין לעננים (שהרי שניהם פונים כלפי מעלה ומבטאים רוחניות) ואת כיבוד הורים לאוסטרליה (כי כמו שגבהו הורינו מאתנו כך גם רחקה אוסטרליה מאתנו. ובכלל גם את השפה האבוריג’ינית איננו מבינים, כמו את טעם התפילין). ברור שברגע שנחליט מסיבה כלשהי שיש קשר בין שני דברים תמיד נוכל למצוא המון דרשנויות שיוצקות בקשר הזה אד-הוק תכנים שונים ומגוונים. אגב, הקשרים הללו יהיו לעולם טריביאליים (כלומר מובנים מאליהם), שאם לא כן לא היינו מקבלים אותם. הרי אין לנו אילוץ שמורה לנו שאכן יש קשר, אז למה שנקבל זאת אם זה לא דבר שידענו מראש? לכן קישורים כאלה לעולם מניבים מסקנות טריביאליות (כלומר כאלה שידענו אותם גם בלי הקישור).

הקריטריון של פופר לדרוש

בעצם הייתי מנסה להציב כאן קריטריון דומה לקריטריון של פופר לתיאוריה מדעית (הוא תולה אותה בהינתנות להפרכה). האם הקשר בין חמץ ליצר יכול לנבא משהו שלא היינו חושבים עליו בלי לקבל את הקשר הזה? במילים אחרות: האם ניתן להעמיד את הטענה אודות הקשר למבחן הפרכה? הרי להראות ולהסביר אד-הוק קשר כזה זה קל מאד (ראה דוגמאות למעלה). פופר מלמד אותנו שלפעמים מה שחשוב יותר הוא להגדיר מה צריך למצוא במקורות (והיכן) כדי שנשתכנע שאין קשר בין חמץ ליצר הרע. האם זה בכלל אפשרי? ברור שברמת החופש והאסוציאציה שמשתמשים בהם כדי לבסס ולהסביר קשרים דרושיים כאלה, הם ודאי לא ניתנים להפרכה (ראה בדוגמאות שהבאתי למעלה).

ומה עם חז”ל?

מה שמבלבל הוא שלפעמים פרשנים מצליחים להראות באופן לכאורה משכנע שסוגיא תלמודית כלשהי באמת התכוונה לקשור את החמץ ליצר הרע.[2] השאלה הראשונה שעלינו לשאול כאן היא האם אכן זה בסיס אמתי או ראיות שמובאות אד-הוק (אחרי שהנחנו שיש קשר כזה)? האם לא יכולנו להוכיח בסוגיא הזאת קשרים אחרים? אבל גם מעבר לזה עולה כאן עוד שאלה: גם אם השתכנענו שחז”ל אכן התכוונו לקשר כזה, לא ברור מניין חז”ל עצמם למדו זאת? האם להם היה בסיס כלשהו לקישור הזה? רוח הקודש? מסורת מסיני? לא סביר. האם יש לזה רמז בתורה? גם קישורים שעושים חז”ל לא חפים מביקורת.

ומכאן, אחרי שהתחלתי להרהר בקשר בין חמץ ליצר הרע והתקשיתי למצוא לו עוגן או בסיס סביר, התחלתי לחשוב שמא חז”ל בעצם מציגים כאן דרוש בעלמא. אולי יש להם מטרה להטיף למלחמה נגד יצר הרע, והם בוחרים לבטא זאת דרך קישור אסוציאטיבי וספקולטיבי לחמץ. הם לא באמת מתכוונים לומר שזה מה שאיסור חמץ בא לבטא.

אלא שאם אכן מדובר בדרוש, לא ברור עד כמה חשוב ומשמעותי להיכנס לכל פרטי האגדות והסוגיות כדי להראות את הקישור הזה וללמוד את משמעותו. אולי בעצם הלקח הוא רק החובה להילחם או לא להיכנע ליצר, וההיסק שמוביל למסקנה הזאת לא באמת עומד על רגליים מוצקות. כפי שראינו, הרי זה טיבו של דרוש גם בימינו. האם מישהו היה מעלה בדעתו להתחיל לבחון היסק של דרשן בשבע ברכות ולנתח את תקפותו והאם הוא הכרחי ובאמת עולה מהמקורות שהוא הביא?

אפריורי סביר להניח שחכמי התלמוד נהגו גם הם כמו חכמי דורנו. לפעמים חכם כלשהו מתבל את הלקח המוסרי או הערכי שלו בדרוש חביב שלא באמת מתיימר להסיק משהו ברצינות מהטקסט שהוא נסמך עליו. זה יכול להיות משחקי מילים, גימטריאות או סתם אנלוגיות ואסוציאציות חופשיות. כמובן אפשרי שאמנם חכמי התלמוד עשו זאת אבל עורכי התלמוד סיננו ולא הכניסו לתוכו את הדרושים אלא אך ורק חומר רציני ומחויב. אבל האם מן הנמנע הוא שלא זה המצב? האם לא ייתכן שגם דרושים כאלה נכנסו לתלמוד ביחד עם כל הדיונים ההלכתיים וביחד עם הדרשנות הרצינית והמחויבת יותר? התלמוד מלא בכל מיני חומרים שונים ומשונים (רפואות מוזרות, שדים ושאר מרעין בישין) ואני כלל לא בטוח בתקפותה של ההנחה הזאת לגבי עריכתו. אין כוונתי לומר זאת לגבי כל האגדות, אני רק תוהה האם לא ייתכן שחלק מהן הן כאלה? כידוע לכל לומד, מבנה התלמוד הוא מאד אסוציאטיבי ודי חופשי (אני לא משתכנע מטיעונים מבניים שבאים להסביר את מבנה הסוגיא ומדוע וכיצד מיקמו כל קטע וכל חלק בה). אז למה להניח שלא שורבבו שם גם דרושים שבנויים על דרך האסוציאציה החופשית?

דוגמה: מה לאסתר ולשרה?

טלו כדוגמה את האגדה שמובאת באסתר רבה (א, ח):

ר’ עקיבא היה יושב ודורש ונתנמנמו התלמידים בעא לערערה יתהון אמר מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא תבא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה.

המדרש אומר בפירוש שהדרוש הזה נאמר רק כדי לעורר את התלמידים המנומנמים. ובכל זאת הדבר לא מנע ממפרשים רבים להפליג בפרשנויות עומק על ההשוואה הזאת. חלק מהפרשנויות מאד מעניינות ורובן טריביאליות (כאמור לעיל), אבל השאלה החשובה היא האם הן נכונות. או שמא שוב ההנחה האפריורית שיש קשר מניבה תוצאות כפי שהיתה מניבה ביחס לכל קישור שהוא.

אפשר אולי להניח שזה גופא מה שניסה ר”ע לעשות. הוא העלה לאוויר קשר בין שני דברים שדומים חיצונית, ואיתגר את התלמידים להעלות אסוציאציות ו”הסברים” אפשריים כיד דמיונם היצירתי הטובה עליהם. המטרה לא היתה לחשוף הסברים אמתיים לקשר אמתי, אלא לעורר אותם. כאמור, הוא יכול היה לעשות זאת עם קשר בין כיבוד הורים לאוסטרליה. תוכלו לשאול את כל לומדי הפופים בבתי המדרש המודרניים שלוקחים אגדה כזו או אחרת, לשים אותה ומפליגים בפרשנויותיה על דרך האסוציאציה החופשית. התוצאות יכולות להיות בהחלט יצירתיות ומעניינות, ואפילו מרתקות. ועדיין השאלה האם התוצאות הללו הן פירוש לאותה אגדה או סתם שימוש בה כמקור השראה (כפי שבדרך כלל הם מצהירים בפירוש, שמבחינתם התלמוד הוא מקור השראה ולא מקור סמכות).

מה כן יכול להיות בסיס לקשר?

אם היינו מוצאים בתורה או במסורת שבעל-פה מקור שמקשר את החמץ ליצר הרע, היה מקום להציע פרשנויות שונות לקשר הזה. במקרה כזה גם הדרישות שלנו לתקפותן של ההצעות הללו לא היו גבוהות מאד. הרי הקשר ידוע וכעת צריך רק להסביר אותו. אבל אם ההסברים הללו הם המקור לקשר, אני נוטה להתייחס אליהם בחשדנות מה.

אמנם הזכרתי שעיקר הקשר בין חמץ ליצר מצוי במקורות קבליים. קישורים קבליים כאלה יכולים להיות מבוססים על איזו מסורת מיסטית או התגלויות שונות (למי שמאמין בזה), ואז אולי הקישורים שם יכולים להיות חופשיים יותר. כשמקובלים אומרים שיש קשר בין חמץ ליצר הרע זה אולי נעוץ במסורת או בהתגלויות או חוויות מיסטיות שהן מקור אפשרי, ואם מוצדק להניח שיש קשר ההסברים כאמור יכולים להיות חופשיים יותר. אבל גם אם מקבלים זאת לגבי ספרות הסוד, בספרות החסידית דומני שקשה יותר לראות את הדברים כך. נראה לי שלמעט חסידים מושבעים רובנו לא ממש מאמינים שאדמו”רים חוו התגלויות מאליהו הנביא, או קיבלו מסורות פרטיות שלא ידועות לכולנו. הם מדברים על בסיס הטיעונים והחומר שמצוי בפני כולנו. אז אם האנלוגיות והקישורים משכנעים – ניחא. אבל עצם העובדה שבספר חסידי כלשהו עושים קישור כזה לא נראית לי בסיס מספיק כדי לאמץ אותו.

נדרו של ה’פני יהושע’

הפנ”י הוא אחד מגדולי מפרשי התלמוד האחרונים. הוא מתייחד בזה שאין אצלו ויתור על שום הוי אמינא בגמרא, ברש”י או בתוס’. הוא מברר כל שלב בסוגיא עד דק. למרבה הפלא לא תמצאו אצלו התייחסות לחלקים האגדיים שבתלמוד. הוא מדלג עליהם באופן עקבי. בהקדמתו לספר הוא מסביר זאת. הפנ”י מספר שם על אסון שפקד אותו כשהתחוללה בעירו רעידת אדמה:

ואחת שהיא הנה קבלתי עלי לחובה ונדרתי בדבר הנדור בעת צרתי ביום חרון אף ה’ יום ג’ כסליו שנת תס”ג לפ”ק בק”ק לבוב, שליו הייתי בביתי ורענן בהיכלי עם חבירים ותלמידים המקשיבים לקולי, ופתע פתאום היתה מעיר לגל הפוכה כמו רגע לא חלו בה ידים וקול זעווה לא שמענו כי אם קול הבערה יצאה לחלק, ומראה אש הגדולה והמתלקחת אשר עלה בארמנותינו ובחלונינו ע”י כמה חביות גדולות ונוראות מלאים פולוויר שהיה לשריפת אש עד שנהרסו הבתים ממגורותם כמה בתים גדולים ובצורות חומה עד לשמים הושפלו עד לעפר ערו עד היסוד בהן ונהרגו כששה ושלשים נפשות קדושות מישראל. ובתוך החללים ג”כ מגרי ביתי זו אשתי הראשונה נ”ע ואמה ואבי אמה, עד שהגיע ג”כ לצרת הבת בתי הקטנה אחת היתה לאמה וחביבה עלי ביתר שאת. וגם אנכי הייתי מן הנפילים מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ובאתי בעמקי מצולה בארץ התחתית ממש כבתוך המכבש מחמת כובד משא הגלי גלים שנפלו עלי וקורות בתינו יותר מקורות בית הבד, ולא נתנוני השב רוחי, ידי ואיברי אינם ברשותי, אמרתי נגזרתי בדמי ימי אלכה פקדתי יתר שנותי לא אביט אדם עוד עם יושבי חלד. ומתיירא הייתי שלא יעשה ביתי קברי לנסקלין ולנשרפין לנהרגין ונחנקין, עלי היו כולנה ארבעתן כאחת, ודין ארבע מיתות לא בטלו ממני. זאת ועוד אחרת שקורות הבית רהיטיו ועציו ואבניו נדמו עלי כעדים גמורים, אמרתי פן יפגעו בי להיות יד העדים בי בראשונה להמיתני. אמנם בחמלת ה’ עלי לא נתנני אלקים להרע עמדי וכמו ערך שליש או רביע שעה אחר ששקט וסר מזעף קול המפלה, רק עדיין קול שפעת המולת המון לאלפים ולרבבות הולך וסוער הרומסין על הגג ותבקע הארץ לקולם. ורבים אשר המיתו ברמיסתם יותר מאשר בראשונה, אף דלא הוי סגי בלאו הכי שכוונתם להציל ולפקוח הגל. סוף דבר כבר יצאתי מכלל ודאי סכנת נפשות לידי ספק. אז אמרתי עודני בתוך הגל, אם יהיה אלקים עמדי והוציאני מן המקום הזה לשלום ויבנה לי בית נאמן להרבות גבולי בתלמידים, לא אמנע עצמי מכותלי בית המדרש ולשקוד על דלתי העיון בסוגיית הש”ס ופוסקים וללון בעומקה של הלכה, אף לינות הרבה בענין אחד. ובזה חשקה נפשי לילך בעקבות אבותי ה”ה אבי אמי רבתא הגאון המנוח המפורסם הרב המאה”ג מוהר”ר יושע זצ”ל אשר שמו בקרבי האב”ד ור”מ דק”ק קראקא שחיבר ספר מגיני שלמה ליישב קושיות התוס’ על רש”י ז”ל וליישב מה שמניחין התוספות בתימה. ולעת ההיא עדיין לא זכינו לאורו של הספר הנ”ל, רק מאשר אבותינו ספרו לנו ולמשמע אוזן תאבה נפשי ללכת גם אני בדרכיו:

אני טרם אכלה לדבר הדברים אל לבי, שמע ה’ בקול עניי ונתן לי מהלכים בין העמודים כמין שביל ממש נעשה לי ויצאתי בשלום בלי פגע, וחבל לא הוה בי. אז ידעתי נאמנה כי מה’ היה הדבר ממש במקום שאין מצילין, ומאז והלאה השמתי הדברים אל לבי שיהא עיקר לימודי בדבר הלכה בסוגיית הש”ס ופוסקים ושלא להעלות בכתב שום דבר בענייני הדרוש או שאר לימודים שהם רחוקים ממרכז לימוד האמת אם לא לעתים רחוקים. רק כל זמן שנתחדש לי שום דבר בסוגיית הגמרא או בפירש”י ותוס’ והיה הדבר נוטה בעיני שהוא על צד דרך לימוד האמיתית לפי דרך קדמונינו ורבותינו, אותה אבחר ואקרב לכתוב בספר הזכרונות:

בעודו כלוא מתחת להריסות אחרי שרבים מבני ביתו מתו, הוא נודר לא לעסוק באגדה אלא רק בהלכה, שכן באגדה בדרך כלל לא חותרים ולכן גם לא קולעים לאמת.[3] יש לשים לב שההנחה כאן היא הפוכה מזו שהצעתי למעלה. הוא מניח שהאגדות אינן דרוש ויש להן פשר רציני ועמוק. טענתו היא רק שאנשים שלומדים אגדות לא משקיעים בכך מאמץ רציני והפירושים הם וורטים (דרוש). כלומר לא האגדות הן דרוש אלא פרושינו אליהן. ואכן בדורות האחרונים מושקע מאמץ רב ושיטתי יותר בפירושי האגדות (החל באקדמיה והמשך גם בישיבות), ועדיין במקרים רבים תחושתי היא שמדובר בהצעות אד-הוק ובפירושים שלא עומדים במבחן אובייקטיבי כלשהו.[4]

אז אם אריה כמו הפנ”י מודה שהוא כמו רבים אחרים לא חותר או לא מגיע לאמת בלימוד האגדה (“אם לא לעתים רחוקים”), מה יאמרו אזובי הקיר? כאשר אני רואה כשל רחב וגורף בתחום כלשהו הדבר מעורר אותי לחשוב שמא זה כלל לא כשל, או שזה כשל הכרחי.[5] אולי באמת גם האריות לא מצליחים בבואם לפרש אגדות מפני שאין כאן במה להצליח. אולי הבעיה היא בהנחת היסוד (שבכלל יש פירוש רציני) ולא ברצינות ובמתודה של הלומדים. ושוב, אין כוונתי בהכרח לכל האגדות (שהרי בימינו אכן יש ניסיונות רציניים ומוצלחים יותר לפרש אגדות), אבל ייתכן שבאמת לחלק מהאגדות אין פירוש רציני שכן מדובר בדרוש ולא בלימוד רציני, ואם כך אין פלא שאנשים לא מוצאים פירוש מחויב ושיטתי אליהן. במקרים רבים אפילו במקומות שבהם אני מתרשם שהפירוש לאגדה כלשהי הוא רציני ומחויב יותר, עדיין יש תחושה שמדובר בפירוש אד-הוק (כמו שניתן לעשות לכל קישור בין שני דברים, או לכל סיפור) ולא באמת פירוש שעומד במבחן ביקורתי רציני.

אגב, אפשר להעמיד את התזה הזאת למבחן אמפירי (פעם חשבנו לעשות מבחן כזה לאמנות מודרנית, או פוסטמודרנית). אפשר לתת למומחי ספרות אגדות מפוברקות שיפרשו אותן ויציעו להן ניתוח שיטתי ורציני. אני מאמין שבמקרים רבים תראו יופי של פירושים ל”אגדות” הללו, ויהיה קשה להבחין בינן לבין אגדות אמתיות מהתלמוד.[6]

מהו לימוד: בין שיר לפרוזה

אני מניח שכעת מתבקשת השאלה מדוע אסוציאציות כאלה אינן לימוד? אולי באמת האגדה ניתנה להתפרש דווקא בדרך הזאת? רבים יאמרו לכם שהאגדה דומה לשיר בעוד ההלכה לפרוזה. את השירים יש לפרש כמו שיר בעוד הפרוזה מתפרשת כמו פרוזה. אם כך, גם אם אני צודק, האם הדבר גורע מערכו של לימוד האגדה? האם פירוש אסוציאטיבי אינו אמת? בפרט אם נאמץ את התזה הדקונסטרוקטיביסטית שלפיה הפירוש ליצירה הוא הרושם שהיא מותירה בקורא (ולא כוונת היוצר), הרי שזה בדיוק מה שקורה כאן.

אני אישית שולל מכל וכל את הדקונסטרוקציה, ולא אכנס לזה. כאן רק אומר שאם מאמצים אותה ניתן ללמוד באותה צורה כל בדיון וכל אירוע וכל אובייקט שאנחנו נפגשים בו. כל עמוד טלפון יכול לעורר בנו אסוציאציות מרתקות. אז מה ההבדל בינו לבין אגדה תלמודית? הרי הרושם שמתעורר בי לא קשור לכוונת המחבר, אז במה זו תורה? למה השראה שמתעוררת בי מאגדה תלמודית שונה מהותית מהשראה שמעוררת בי יצירת אמנות, אדם או חתול שחולפים על פניי ברחוב, או מזג האוויר?

לימוד הוא החתירה להבין את המקור הנלמד. במובן הזה אסוציאציות חופשיות לא יכולות להיחשב לימוד. ניתן כמובן להתייחס אליהן כלימוד, אבל זה שיתוף השם. אם מעניקים לזה את הערך של לימוד תורה, איני רואה מדוע התרשמות מעניינת מעמוד טלפון לא זכאית להיקרא לימוד תורה?

התרשמויות ואסוציאציות כאלה יכולות להיות חשובות מאד כמובן. האנלוגיה בין חמץ ליצר הרע יכולה לסייע לאנשים בהתמודדותם מול היצר הרע או בהבנת אופני פעולתו (לי זה לא ממש עוזר, ליטווק שכמותי. אבל אף אחד לא מושלם). ועדיין יש כאן לכל היותר פעילות בעלת ערך, אמצעי להשגת מטרה ראויה, אבל לא לימוד תורה. לימוד תורה הוא ניסיון להבין את התורה ותכניה באופן שיטתי וביקורתי. כשלומדים טקסט המטרה היא ללמוד את תוכנו ולהבין אותו, ולא להתרשם ממנו באופן חופשי. התרשמות חופשית אינה לימוד של הטקסט אלא לכל היותר עבודה אישית וגילוי עצמי. התוצאה של הלימוד צריכה לעמוד במבחן סבירות כדי שנוכל להניח שאכן הגענו לתוצאה הרצויה. קשה להתייחס ללישה סתמית של טקסט כדי להוציא ממנו מה שליבנו חפץ כלימוד תורה. ושוב, אסור לנו להתבלבל בין השורה התחתונה להיסק. השורה התחתונה יכולה להיות נכונה ואפילו בעלת ערך, אבל כדי שהלימוד יהיה לימוד ולא דרוש בעלמא, ההיסק והפרטים חשובים גם הם. לימוד אינו רק הגעה לשורה תחתונה נכונה (ובפרט לא למסקנה כזאת שהיתה ברורה לכולנו מראש), אלא לפחות עיגון שלה במקורות הנלמדים, ורצוי גם שיהיו ללימוד הזה מסקנות מחודשות שלא היו מובנות וידועות מראש.

ולסיום: אז מה בכל זאת יסודו של איסור חמץ?

טוב, אז אם חמץ אינו סמל או ביטוי ליצר הרע, מה ניתן לומר על יסודו של איסור חמץ? אני חושב שבשאלה זו אין צורך להיזקק לדרושים. התורה עצמה אומרת לנו (שמות יג, ג):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ:

וכך גם כאן (שמות יג, ו-ח):

שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’: מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:

איסור חמץ והחובה לאכול מצה הם חלק מהזכר ליציאת מצרים. אבותינו יצאו ממצרים ולא אכלו חמץ אלא רק מצות כי לא הספיק בצקם להחמיץ. לכן גם אנחנו מצווים לדורות לזכור את יציאת מצרים, הן בסיפור הקורות אותנו שם והן באיסור חמץ ומצוות מצה. זהו הפשט הפשוט ואיני רואה צורך וטעם בכל הדרושים לגבי היצר הרע וכדומה. איסור ההנאה, האכילה וההימצאות של החמץ, כולם הם זכר ליציאת מצרים ולא בגלל החובה לרדוף את היצר ולנבור בין סדקי הלב.

לא נותר לי אלא להפנות את הקורא למאמרי כאן, בו אני מראה את הדברים בכלים הלכתיים צרופים. דומני שעל אף שהפירוש הוא מחודש (הלכתית. רעיונית זה טריביאלי ומעוגן בפשט המקרא כמובן), קשה לומר שמדובר בדרוש. למיטב שיפוטי הטיעונים הם שיטתיים ומחויבים. יקרא הקורא ויתרשם.

ניתן להסיק מכאן מסקנה מתודולוגית נוספת. עיגון שיטתי של המסקנה הרעיונית בפרטי ההלכה בהחלט יכול לחזק אותה. כך המתודה ההלכתית השיטתית יותר יכולה לתרום לחיזוקה של המתודה האגדית הרופפת. חג כשר ושמח לכולנו.

[1] ראה למשל זהר פרשת בא אות קעח ועוד.

[2] מאמרו של הרב יעקב נגן שהובא למעלה הוא דוגמה לניתוח טוב יותר מהדרשנות המקובלת. אני מציע לקורא לעבור עליו, ואז לחשוב עד כמה הטיעונים שם באמת משכנעים. אני נוטה לחשוב שלא. למיטב שיפוטי מדובר בטיעוני אד הוק שיכלו לבסס כמעט כל קישור שתרצו, כפי שתיארתי למעלה. הוא בעצם מניח את הקשר בין חמץ ליצר ולא מוכיח אותו. כאמור, אחרי שהצטיידנו בהנחה כזאת תמיד נוכל “להוכיח” אותה באותות ובמופתים ממבנה הסוגיא, מהשוואת משמעויות של ביטויים ומילים וכדומה.

[3] זכור לי שקראתי פעם סיפור דומה על רבי שלמה כהן.

[4] אני מניח שחלק מהקוראים יאמרו כאן שגם בהלכה ובעיון התלמודי זהו המצב. תחושתי היא שונה. יש כמובן הצעות ספקולטיביות גם בהקשר העיוני הלכתי, ועדיין התחושה היא ששם יש מתודה שיטתית, מבוקרת ומבוססת יותר (ע”ע ‘פני יהושע’).

[5] ראה למשל בטור 27 על רמזי אלול.

[6] בשולי הדברים אוסיף שניתן לעשות דבר דומה לסוגיות הלכתיות בדויות ובמידה כלשהי של הצלחה (ע”ע זיוף של שו”ת בשמים ראש ושל הירושלמי על קדשים), אבל דומני שהמצב שם יהיה שונה בכמה אספקטים. עובדה שהחיבורים הללו בסופו של דבר הוכרו כזיוף, ולא רק משיקולים של מקורות ונוסח אלא גם משיקולי תוכן. קשה לי לראות קביעה דומה על טקסט אגדי (כלומר קביעה שמדובר בזיוף בגלל התוכן ולא משיקולי פילולוגיה, היסטוריה ועדי נוסח). לא אכנס לזה כאן.

על שידור ציבורי וחופש העיתונות (טור 64)

בס”ד

כבר כמה פעמים בעבר עמדתי על כך שהיכולת של עיתונאינו לחשיבה ביקורתית לוקה בחסר, מה שמהווה בעיה משמעותית בהתנהלות הדמוקרטית ובאיכות הדיון הציבורי אצלנו. לפעמים ההטיות והשגיאות נובעות מאינטרס או מאג’נדה ולפעמים מסתם טיפשות או בורות. אחת הדוגמאות הבולטות ביותר להטיה כזאת ולעוד שלל תופעות מדאיגות היא הדיון והסיקור של נושא השידור הציבורי, התאגיד מול רשות השידור והתנהלות הממשלה.

אקדים ואומר שהתנהלות הממשלה בנושא זה (ולא רק בו) היא שערורייה. החבר’ה הללו מתנהלים בצורה מחפירה מכל הבחינות. אין עבודת מטה, וגם כשיש לא לוקחים אותה בחשבון. משנים כל שני וחמישי מדיניות (וגם חקיקה) בלי לחשוב פעמיים, וכנראה משיקולים שהם לחלוטין לא ענייניים. זורקים עובדים הביתה, מחזירים אותם וזורקים שוב, בלי לחשוב עליהם (ועלינו) בכלל. מכל הכיוונים מפריחים סיסמאות שונות, לפעמים חסרות בסיס וחסרות שחר, ועוד ועוד.

הסיקור העיתונאי בנושא

אבל אם הממשלה מתנהלת בעניין זה באופן מאד בעייתי, דומני שזה מחוויר מול הסיקור העיתונאי של הנושא. כאן כבר מדובר ממש בבדיחה עצובה. הנושא לא יורד מהכותרות כבר שבועות וחודשים, כאשר בו בזמן הוא לא מזיז ולו את קצה הציפורן לאף אחד. ממש לא מעניין אותי וכנראה גם את רוב אזרחי ישראל האחרים, מה קורה ומה יקרה שם. העיתונות שלנו עוסקת בעצמה בצורה אובססיבית, אבל הציבור מגלה בנושא זה התייחסות מפוכחת ולא נותן לאינטרסנטים הללו שמנסים לשכנע אות כולנו שהם חשובים באופן קריטי לעתידנו ולגורלנו להוליך אותו שולל. מסבירים לנו חזור והסבר עד כמה שידור ציבורי הוא חשוב לעתידנו ולגורלנו, ללא הועיל. אנחנו נשארים אדישים. האם האדישות הזאת נובעת מטיפשות או חוסר הבנה? אולי מחוסר אכפתיות? האכפתיות לגורל העובדים היא כמובן חיובית ונכונה, כמו בכל מפעל או מקום עבודה אחר. בה במידה נכון שפתרונות תעסוקה לא אמורים להתבצע על ידי פתיחת מקומות עבודה מיותרים. עבודה יזומה היא לא ממש פתרון לבעיית האבטלה. הכותרות שלהן זוכים העובדים הללו מעוררות רק אנטגוניזם. הם משתמשים במשאבים הציבוריים כדי לעורר את הציבור לטובתם, ולכן לא פלא שהוא לא ממש נענה ולא ממש מגלה אכפתיות.

למה זה קורה?

עמית סגל כבר כתב פעם על כך שהעיתונות בישלה לעצמה את חוסר ההזדהות הציבורי עמה. אז כעת שלא יתפלאו שהם וגורלם לא מעניינים את אף אחד. אבל זה לא רק זה. דומני שהאדישות (המוצדקת) הזאת מבטאת באופן חד וברור את התובנה שהנושא באמת לא חשוב לאף אחד, וגם לא חשוב מצד עצמו. יש כאן שאלה של פרנסה לכמה אנשים, הא ותו לא. לפעמים מנסים לעשות מזה אידיאולוגיה ושאלות הרות גורל לעתידנו. הצחקתם אותי. כל זה חסר כל משמעות וחשיבות. יתר על כן, גם אם צריך לקבל החלטות בנושא השידור הציבורי, להערכתי ההחלטה הנכונה היא לסגור את שני המוסדות המיותרים הללו, הן התאגיד והן רשות השידור. ולא, לא רק בגלל שהם סמולנים (שכמובן מכחישים זאת במרץ ובכך מעוררים אנטגוניזם חזק יותר. אף אחד לא אוהב שקרנים), אלא פשוט מפני שהם אנכרוניסטיים ולא נחוצים, ועוד יותר מפני שעצם קיומם מהווה איום על חופש העיתונות.

כדי להיות קונקרטי יותר, אקח דוגמה מהזמן האחרון. העיתונאית נורית קנטי, כתבה מאמר זועם כאן, ובו היא מסבירה לכולנו היכן אנחנו טועים ולמה אנחנו נאיביים ולא מבינים. דבריה משקפים אוסף מרשים ביותר של כשלים, וקשה להחליט האם מדובר בהטיה אידיאולוגית ואינטרסנטית או בסתם טיפשות. מכיון שמדובר במאמר טיפוסי שמאפיין מאד את “הדיון הציבורי” בנושא הזה ובכלל, הרשו לי להתייחס אליו ביתר פירוט.

מגיע “לכם”

קנטי פותחת באמירה שכשאומרים ברשתות החברתיות “מגיע לכם”, מתייחסים לעיתונאים כמכלול אחד, בעוד שמדובר בקבוצה מגוונת שאינה עשויה מקשה אחת. טוב, הציבור לא ממש קונה זאת. נכון יש פה ושם עיתונאים מגוון אחר, ועדיין התחושה היא שהמושכות מצויות בידי קבוצה מונוליטית למדיי. הקול שיוצא משם הוא אחיד למדיי, ובנושאים רבים אין שום ביטוי לדעת חלק ניכר מהציבור. העיתונאים כמובן חוזרים ומכחישים, אבל הציבור כנראה לא ממש משתכנע.

קשה לא לראות את הדמיון למה שקורה במוסד מנותק אחר, בית המשפט העליון. האמירות שיוצאות מביהמ”ש העליון, שגם הוא כידוע מאד מגוון ומאז ומעולם היה פלורליסטי ושיקף את כלל הציבור, הן דומות מאד. גם שם מסבירים לנו שהוא מאד מגוון ויש בו קולות רבים ודעות שונות, אבל הציבור לא משתכנע. משום מה רק אנשי שמאל רואים את הגיוון הרב בבית המשפט. אנשי ימין סומים ולא ממש מצליחים להבחין בו. יש כנראה הבדל באיכות הראיה של אנשי שמאל וימין. אגב, אותו הבדל מופיע גם ביחס לתקשורת. גם שם אנשי השמאל בעיני הנץ שלהם מצליחים להבחין בגיוון ובאיזון של התקשורת, מה שנעלם מעיני הימין הסומא.

אני חייב לומר שהמצב בהחלט משתנה לטובה, הן בעיתונות והן בביהמ”ש העליון, ועדיין הוא רחוק מלהיות מאוזן. לכן דומני שדעת הציבור על שני המוסדות הללו בהחלט מבוססת. כל עוד היחידים שמבחינים באיזון הזה הם אנשים ששייכים לאגף אחד אני לא משתכנע שישראל בחזקת סומין (עד שהקב”ה פוקח את עיניהם).

בריקדה של העיתונות החופשית

קנטי כותבת שהצוהלים לאידם של העיתונאים לא מבינים שנופלת כאן עוד בריקדה של חופש העיתונות, מה שכמובן פוגע בצוהלים עצמם (=הציבור). ניתן להבין מדבריה שהשוטים הללו לא מבינים שהם רוקדים בהלווייתם שלהם.

מכאן היא עוברת כחץ מקשת להלך עלינו אימים, ולהסביר לנו מה יקרה כשלא תהיה עיתונות חופשית: תהיה צנזורה על הביקורת על ראש הממשלה. לא נשמע על כשלי צה”ל ב”צוק איתן” ובכלל. לא נשמע על כסף ושחיתות בפוליטיקה, על התעללויות בזקנים בבתי אבות, על מחירי הדיור, על בעיות בשירותי הבריאות בפריפריה, על הזבל שילדינו אוכלים בצהרון ועוד ועוד. היא מסיימת את הקטע בפאתוס: “כן כן, עד לשם זה מגיע”. מי שלא נחרד שיקום.

אז מה בכל זאת חסר בטיעון שלה?

בעצם הכל נכון. חופש העיתונות הוא נשמת אפה של דמוקרטיה והוא אינטרס שלל כולנו. היא לגמרי צודקת. אלא שאין שום קשר לטענה הנכונה הזאת ולמסקנה שהיא מנסה להסיק ממנה. הטיעון הזה פשוט אינו ממין העניין. המאמר הזה נראה לי כמו לצייד מישהו ברשימת מכולת (דברים שבאמת חסרים בבית) כשהוא הולך לחנות הירקות.

אני מניח שכולנו בעד עיתונות חופשית. ואולי קנטי תתפלא, אבל אני חושב שכולנו גם מבינים מה יכול לקרות כשהיא לא תהיה חופשית. אף אחד לא צריך את נורית קנטי כדי להיזכר ברשימת הכותרות (בחלקן בהחלט חשובות) שהעיתונות מביאה לידיעתנו יום יום. כל מהדורת חדשות תוקפת אותנו בגל פתוח כל הזמן על כל נושא כזה. יש מישהו שלא מבין שבדיקטטורה, או כשאין עיתונות חופשית, לא נשמע את כל זה? אז למה אנחנו כל כך אדישים? האם באמת אנחנו רוקדים בלוויה שלנו עצמנו?

מה שנורית קנטי “שכחה” להסביר במאמרה הוא מדוע יש כאן איום על חופש העיתונות. אנוכי הקטן, תולעת ולא איש שלא זכה ליאור באור החיים העיתונאי, לא מבין מדוע מה שקורה כרגע מאיים על חופש הזה. היא מסבירה את התוצאות האיומות הצפויות לנו בלי עיתונות חופשית, שזה כמובן טריביאלי, אבל בלי לומר מדוע המצב הנוכחי יוצר איום על החופש העיתונאי וחופש המידע. האם סגירת רשות השידור או התאגיד, או ביטול השידור הציבורי בכלל, מאיים על חופש העיתונות? לא מיניה ולא מקצתיה.

בעצם לא מדובר באיום על חופש העיתונות אלא להיפך, בסוג כזה או אחר של הפרטה. איום על חופש העיתונות יכול להתרחש כאשר הממשלה נוטלת שליטה על אמצעי תקשורת, ובפרט אם זה האמצעי היחיד או המרכזי. לכן דווקא קיומו של שידור ציבורי יוצר חשש לפגיעה בחופש העיתונות. אבל אם לא יהיו אמצעים ציבוריים אז לא יהיה לממשלה על מה לנסות ולהשתלט. דווקא אז ייעלם סופית האיום על חופש העיתונות.

אם כן, בה במידה קנטי יכלה להסביר לנו את האיומים הצפויים לנו מהגרעין האיראני אם יסגרו את התאגיד. דומני שההחלטה האם לסגור את התאגיד, את רשות השידור, או אולי את שניהם, תשפיע יותר על האיום האיראני מאשר על חופש העיתונות והמידע במחוזותינו.

על האיזון

בין אם יהיה כאן שידור ציבורי ובין אם לאו, בין אם תהיה זו רשות השידור או התאגיד, ובין אם לא יהיה אף אחד משניהם, עדיין מסביב ייהום הסער. אמצעי התקשורת הפרטיים משדרים, מוקלדים ומודפסים במלוא העוצמה. כמובן שלכל אחד מהם יש אג’נדה, חלקם יותר מגוונים וחלק אחר פחות, אבל כנראה אף אחד מהם לא ממש מאוזן. בדיוק כמו השידור הציבורי שלנו שהוא אמנם לא מאוזן אבל מאידך גם לא מגוון (אם כי כאמור זה בהחלט משתפר בזמן האחרון). חופש העיתונות בשוק התקשורת הפרטי גורם לזה שיש אמצעי תקשורת רבים ומגוונים, והציבור יכול לצרוך מידע לא מאוזן באופן מאוזן (מה שהוא לא תמיד עושה, יש להודות).

השידור הציבורי רחוק מלהיות מאוזן, בין אם יש מעורבות ממשלתית ובין אם לאו. חוסר האיזון לא נובע ממעורבות הממשלה אלא מתפיסתם המונוכרומטית של השדרים והעיתונאים. בכלי תקשורת פרטיים לפחות לא מנסים לספר לנו סיפורים על איזון. כולנו יודעים שידיעות הוא של אולמרט ונגד ביבי, וישראל היום הוא בעד ביבי, ומקור ראשון הוא כזה וכזה והארץ הוא אחר וכדומה. אולי גם הם מנסים לפעמים להצטעצע ולהציג את עצמם ככלי תקשורת מאוזנים, אבל בין כה וכה אף אחד לא מאמין להם. דווקא בגלל זה אנחנו יודעים איך להתייחס למה שמופיע שם.

אם נישאר בלי שידור ציבורי בכלל כל אלו עדיין יהיה כאן ויאזנו אלו את אלו. מעבר לזה שהחשש משליטה ממשלתית בתקשורת כמובן כבר בכלל לא יהיה קיים אם לא יהיה שידור ציבורי, סגירת השידור הציבורי תיתן אולי מקום לעוד כלי תקשורת והאיזון עוד ישתפר.

סגירת השידור הציבורי

המסקנה היא שדווקא אם צודקים כל פרשי האפוקליפסה שמאיימים עלינו בוקר וערב בכך שהממשלה מנסה להשתלט על אמצעי התקשורת, המסקנה המתבקשת היא לסגור מיד את השידור הציבורי. כמו שאמרו רבותינו, אם יש חשש מיתושים כדאי לייבש את הביצה. ובכלל, למה שבמדינה דמוקרטית יהיה שידור ציבורי שממומן בידי המדינה? להיפך, יש לסגור את השידור הציבורי ובכך לנתק לגמרי בין הממשל לתקשורת.

ההוכחה

טוב, אם תהיתם מהו בכל זאת הבסיס לטיעון שלה, הנה כעת באה ההוכחה המוחצת:

ואם נראה לכם שאני מגזימה, נסו למצוא סיבה אחרת לעובדה שרוב הקואליציה עסקה בשבועיים האחרונים בענייני התאגיד, במדינה שאולי הכי קשה לנהל בעולם. זה לא שהסורים, והרוסים וחמאס ושביתת הנכים והאלימות ברחובות יצאו לחופשה.

טוב, לא יכולתי להישאר אדיש לבקשתה, ואכן ניסיתי למצוא סיבה אחרת. וראה זה פלא, מצאתי לפחות שתיים. קנטי טוענת שההסבר האפשרי היחיד הוא שהממשלה רוצה להשתלט על העיתונות. זוהי ההוכחה לכל טיעוניה. אני חייב להזכיר לקורא הנבון שברמה הלוגית, אם אציע הסבר אחר, ולו רק הסבר אפשרי, ההוכחה נופלת כמובן. מה עוד שיש לי שני הסברים אחרים ולא רק אחד, ושניהם לא רק אפשריים אלא לגמרי סבירים והגיוניים.

ההסבר האחד הוא שהתקשורת לא מורידה את הנושא מסדר היום, ולכן גם הכנסת והממשלה לא מפסיקות לעסוק בו. הרי תמיד כשמדברים אצלנו על כך ש”הדיון הציבורי ולא שוכך”, או ש”הרוחות סוערות”, או שמא על כך ש”נשמעות ביקורות נוקבות וקשות”, בעצם מתכוונים לומר שביומני החדשות הנושא לא יורד מסדר היום. מדובר על ברבורים של קומץ עיתונאים שעוסקים בנושא הנדון מסיבותיהם שלהם, אבל אין לכך קשר הכרחי להתעניינות הציבור. כך הוא לגבי כל נושא (ראו מחאת הדיור והקוטג’ ועוד) שמצוי ב”דיון הציבורי”, אבל בוודאי בנושא כמו מקום העבודה של השדרים הללו עצמם. הרי כאן הם לא מפסיקים לעסוק בזה, והם עצמם מבכים את אדישותו של הציבור. אז מה הפלא שהממשלה והכנסת עוסקות בנושא הזה כל הזמן? התקשורת לא נותנת להם לעזוב אותו.

ההסבר השני (שקשור לראשון) הוא שהתקשורת היא הערוץ שדרכו הממשלה והכנסת מופיעים בציבור. מן המפורסמות הוא ששרי הממשלה וחברי הכנסת צריכים את התקשורת, ולכן הם לא יכולים להתעלם ממצוקותיה ומלחציה. אין פלא שבלחצה הם ממשיכים לעסוק בנושא האזוטרי הזה כל הזמן, במקום לעסוק באוסף הנושאים החשובים שמובאים בפסקה הנ”ל של קנטי (הרוסים, הסורים, החמאס, שביתת הנכים, האלימות ועוד).

בשולי הדברים אולי יש גם רצון להשתלט על התקשורת אבל הרשו לי לפקפק בכך שזו הסיבה העיקרית לעיסוק האובססיבי בנושא הזניח והמיותר הזה.

כך או כך, אשוב ואזכיר שגם אם ההוכחה הזאת היתה תקפה (והיא לא), היא לכל היותר מוכיחה שהממשלה מנסה להתערב בשוק התקשורת. אבל גם זה כמובן לא מביא למסקנה שצריך להקים תאגיד או רשות שידור. להיפך, המסקנה המתבקשת מכאן היא שיש לבטל את השידור הציבורי בכלל.

סיכום ומסקנות

קנטי מסבירה לנו שמהחלטות הממשלה נשקף איום חמור על חופש העיתונות, אבל מקריאת דבריה ממש לא ברור מדוע. יתר על כן, גם אם אכן יש איום כזה המסקנה שלה הפוכה מזו שמתבקשת ממנו. היא טוענת לטובת השארת שידור ציבורי במקום לקרוא לסגירתו. וכל זה מבוסס על “הוכחה” שאיכותה תוארה למעלה.

חשוב להבין שלא מדובר כאן באייטם חדשותי או בהערת אגב של שדר זה אחר. זהו מאמר שנכתב מתוך מחשבה, ורק אחרי שהשביע את רצונה של הכותבת פורסם. המאמר הזה משקף את איכותה של העיתונות ובעיקר את איכותו של הדיון הציבורי שלנו. שוטים מתנשאים שמציגים נימוקים ברמה של גנון, הופכים אמת לשקר, מביאים “הוכחות” אבסורדיות לטענות תימהוניות, ומסיקים מכל זה מסקנה הפוכה ממה שמתבקש מהם. וזה מה שנקרא אצלנו “דיון ציבורי”, “ביקורות נוקבות”, “רוחות סוערות” וכדומה.

אם חיפשתם סיבה טובה לסגור את השידור הציבורי ולסיים כבר את הפרטת שוק התקשורת, המאמר הזה והדיון סביב נושא ההפרטה הוא סיבה מצוינת. הבלים מהסוג הזה אמורים להיקנות על ידי הציבור מרצונו ולא להיכפות עליו בעל כורחו. כך נוכל להסיר סופית את האיום על חופש העיתונות.

 

על סגנון ומהות – הבהרות והנחות יסוד לקוראי האתר (טור 63)

בס”ד

בזמן האחרון קיבלתי הערות חוזרות ונשנות על דבריי. אנשים טענו שיש בהם כפירה וזלזול ברבותינו הראשונים והפוסקים. חלק מההערות נגעו לסגנון וחלקן למהות. בעקבות זאת חשבתי שעליי להבהיר את נקודות המוצא שלי, יחסי לראשונים, לפוסקים ולמסורת בכלל, וכמובן גם את הסגנון.

הטור הזה יהיה אישי יותר, בשונה מהטורים הרגילים, אבל דומני שחשוב להבהיר את הדברים. כבר כאן אני אומר שאיני מתנצל על כלום ולא באתי לפרש את דבריי אלא להבהיר את נקודות המוצא שלי לתועלת הקוראים. כמובן שאם יסבו את תשומת ליבי למקום כלשהו שבו חרגתי ממה שכתוב כאן אשמח להתנצל ולחזור בי. הקוראים מוזמנים ונקראים לעשות זאת.

כתיבה בעידן האינטרנט

כתיבה בעידן האינטרנט יש לה ייחוד לעומת זמנים קודמים. הדברים נגישים לכל, ניתן לצטט מהם ציטוט חלקי שמוצא מההקשר (cut & paste), והמעבר המהיר של הציטוטים החלקיים הללו עלול לגרום לתמונה מעוותת על הדברים. אנשים לא מודעים למאפיינים הללו, הן קוראים והן כותבים, ולכן שופטים דברים לאור ציטוטים חלקיים בלי לבדוק את ההקשר ואת התמונה השלימה ובלי לקרוא את כל המאמר. זאת למרות שלאינטרנט יש גם יתרון במובן הזה, שכן כיום קל מאד לבדוק את הדברים בפנים ולקרוא אותם במקורם. אבל שטף המידע כנראה גורם לאנשים לחרוץ משפט במהירות ולעבור לאתר הבא (אני מניח שגם אני לוקה בזה).

ההערכה לרבותינו

זאת למודעי. אני מכבד מאד את רבותינו מכל הדורות, חז”ל ראשונים ואחרונים. היו ביניהם ענקים של ממש. רובם ככולם אנשים מלאי כישרון ודעת, ישרי לב ושכל, מחפשי אמת, ובעלי ידע מרשים ורחב ביותר. אני גאה להיות מקטני תלמידיהם וממשיכי דרכם. לגבי האבות, משה רבינו והנביאים קשה לי להעריך, אבל חז”ל, הגאונים והראשונים, וכך האחרונים עד ימינו, הם אנשים ראויים להערכה עצומה. לא פחות מרשים הוא המפעל הקולקטיבי שהם יצרו כולם יחד, ושאני הקטן מקווה להצטרף ולהיות חלק ממנו.

אטול כדוגמה את הרמב”ם, שאחת ההערות שקיבלתי נגעה ליחסי אליו. למפעלו של הרמב”ם אין אח ורע, וספק רב בעיניי עד כמה מקבילות יש בעולם כולו למפעל אדירים, רחב, רבגוני ומקורי שכזה. יהודי שהצליח לבדו לארגן מחדש את כל היהדות, הלכה, מחשבה ומטא הלכה, להבין למיין ולסדר בסידור משלו את כל החומר שהצטבר עד זמנו, וכל זאת במקביל לעבודתו כרופא ולידיעות העצומות שלו בכל התחומים. זוהי תופעה שראויה להערצה. האיש גם גילה מודעות ורפלקסיה למתודולוגיה שלו עצמו. הוא בנה את מבנה האדירים שלו על תשתית שיטתית סדורה שגם אותה הוא בנה בעצמו כמעט יש מאין וטרח לפרוס אותה בפנינו. אין מילים בפי להביע את ההערצה לאיש הזה, והוא בוודאי לא צריך את מילותיי. הוא הדין לשאר רבותינו, הראשונים והאחרונים, ובוודאי חז”ל. לחשוב שאני מזלזל בו אין שטות גדולה מזאת. מי שמזלזל בו הוא אדם חסר כל הבנה.

כל אלו רבותיי שאני שותה בצמא את מימיהם וקשור אליהם בעבותות הערכה ואהבה. חלק ניכר מזמני ומאמציי אני מקדיש להבנת דבריהם בכלים מכלים שונים, ולפענוח כוונתם והמשמעויות המקופלות בה. מבחינתי התורה במובנה הרחב היא סלע קיומי. מתוכה ובתוכה אני מחפש את דרכי ומגבש את תפיסת עולמי, כאשר גם כאן אני מצרף מקורות, טיעונים, סברות, וכלים מכלים שונים. זוהי המשפחה המורחבת שלי, ותפיסות עולמי מתגבשות בתוכה ומתוכה.

היחס  לרבותינו וסמכותם

אבל כבוד לאדם אין פירושו לראותו כמלאך שלעולם לא טועה. ובוודאי שהאהבה אינה אמורה לקלקל את השורה. כל האנשים המופלאים הללו היו בני אדם כמוני כמוכם, ודווקא בגלל זה אני מכבד ואוהב אותם וקשור אליהם. אין לי שום יחס למלאכי השרת (אם יש בכלל כאלה), ואיני רואה קשר רב ביני לבינם. המשפחה שלי מורכבת מבני אדם.

כבר הבאתי כמה פעמים את דברי המג”א בסי’ קנו שמביא את ההלכה התלמודית שמותר לומר דבר בשם אדם גדול כדי שיקבלו זאת ממני. הדברים מעוררים פליאה, שכן יכול כל אדם לומר כל שטות בשם גדול הדור ולהכשיל את השומעים בחטאים חמורים ביותר. כיצד ניתן להבין את ההיתר הזה? הסברתי שלדעתי הנחת המג”א היא הפוכה ממה שניתן היה להבין. הוא כנראה מניח שכשאשמע דברים בשם אדם גדול אני לא אקבל אותם אוטומטית אלא רק אשקול אותם ברצינות ובכבוד. הסיבה שמישהו ייתלה באדם גדול היא לא כדי שיקבלו את השורה התחתונה שלו, אלא מפני שהוא חש שנמוקיו לא מקבלים יחס ראוי. השומעים לא שוקלים ברצינות את נימוקיו מתוך זלזול בו. כוונתו להביא אותם להתייחס ברצינות, לשקול את הדברים, ואז להחליט לבד. לכן מותר לו להציג את הדברים בשם אדם גדול, כי הדבר יביא את השומעים לשקול את הנימוקים ברצינות. אבל בסופו של חשבון ההנחה היא שכל אחד עושה מה שהוא חושב. גם אם הוא שומע דברים של אדם גדול הוא לא מקבל אותם רק בגלל האומר. הוא שוקל את הדברים עצמם ומגבש עמדה לגביהם.

הזכרתי כבר בעבר את ההבחנה בין שני סוגי “חזונאישניקים”: הסוג הראשון הוא אלו הרגילים, כלומר אלו שעושים בפועל כל מה שכתוב בספרי חזון אי”ש. הסוג השני הוא החזונאישניקים האמיתיים, אלו שעושים את מה שהם עצמם חושבים בדיוק כמו שרבם החזון אי”ש עשה והורה לעשות. אני שייך לסוג השני. הכבוד לרבותינו לא אומר שאני אקבל כל מה שהם אמרו, אבל מאידך אני בהחלט אשקול ברצינות מה שהם אמרו לפני שאני מגבש עמדה משלי. ועם כל הכבוד לכולם, בשורה התחתונה אני אחשוב, אומר ואעשה, מה שאני עצמי חושב.

ישנם כמובן גם שיקולי סמכות פורמליים, כגון סמכות הסנהדרין או ההלכות שבתלמוד שעליהן אין אפשרות הלכתית לחלוק. זאת למרות שבהחלט ייתכנו טעויות הלכתיות ועובדתיות גם בתלמוד (ובהחלט יש כאלה). הסמכות אומרת שיש לקבל את ההוראות ההלכתיות על אף הטעות. אבל כבר הסברתי לא פעם שבתחומי המחשבה, שעוסקים בד”כ בעובדות, אין שום אפשרות לדבר על סמכות. אם הגעתי למסקנה שהמשיח לא יבוא (ולמען הסר ספק: לא הגעתי), אז גם אם יעמדו כל חכמי ישראל כולם ויאמרו את ההיפך זה לכל היותר יגרום לי לשקול את עמדתי שוב. אבל סמכות פורמלית לא תיתכן כאן. וכי אם אומר בפה שאני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח זה ישנה את מה שבשכלי? כל עוד לא השתכנעתי איני יכול לטעון שאני מאמין בזה אלא רק לומר את זה מהשפה ולחוץ. לכן בתחומי האמונות והדעות ניתן רק לשכנע ולא לטעון מכוח סמכות. יתר על כן, גם בתחומי ההלכה שבהם כאמור ניתן לדבר על סמכות, אין להרחיב אותה מעבר לגבולותיה. למי שיש סמכות יש ולמי שאין, עם כל חכמתו, אין לו סמכות. לגבי דבריו ניתן רק להשתכנע מהם אבל לא לקבל אותם רק כי הוא אמר.

כבר כתבתי לא פעם שיש ערך הלכתי להכרעה אוטונומית. אחרי שיצאה בת קול מהשמיים ביבנה (במעשה תנורו של עכנאי) – חכמים לא קיבלו אותה מפני שלמרות שזו האמת הם חשבו אחרת. הם הבינו שהם טועים, שהרי הקב”ה בשמים ודאי יודע מה ההלכה. אבל יש חובה אוטונומית לפסוק כפי שאני מבין, גם אם אני טועה. וכך גם אומרת הגמרא שלא פסקו הלכה כר”מ מפני שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. למרות שהוא היה כה חכם, בדרגה מעל כולם, לא פסקו כמותו. לא מפני שהאמת היתה איתם ולא אתו, אלא מפני שכל עוד הם לא השתכנעו אזי זוהי עמדתם והם היו מחויבים לנהוג על פיה למרות שגם הם הבינו שהיא כנראה לא נכונה.

על כבוד וזלזול

דומני שהגישה שדנה ושוקלת את דברי רבותינו ומגבשת עמדה עצמאית, נותנת להם הרבה יותר כבוד מהגישה שמקבלת את דבריהם כסומא בארובה. הגישה שמניחה שמדובר במלאכים שלא טועים ושיש  להם סמכות מוחלטת מציגה אותם כמי שלא מוכן לקבל ערעור והשגה על עמדתו. הגישה השנייה שלכאורה נותנת להם המון כבוד בעצם מניחה שעניינית לא ניתן להצדיק את דבריהם ולכן גם פוטרת אותנו מלעשות זאת. סביב חיבורו של הרמב”ם היד החזקה התעורר פולמוס גדול בין היתר בגלל שהוא לא הביא מקורות ולא נימק. חכמים חשו שזו לא דרך שנותנת כבוד לתורה ולהם. אף אחד לא רשאי לדרוש שיקבלו את דבריו רק כי הוא אמר אותם. הדברים שנאמרים בביהמ”ד (להבדיל מהסנהדרין) הם בגדר הצעות לדיון והבעת עמדה. והן הן דבריי כאן.

הרב סולובייצ’יק בחיבורו וביקשתם משם, מביא תיאור נפלא של חוויותיו כילד. הוא מתאר איך אביו (רבי משה) יושב סביב שולחן עגול עם רבי עקיבא, אביי ורבא, הרמב”ם, ר”ת והגר”א, ועוסקים בתורה. עולה קושיא על הרמב”ם והוא נמצא במתח האם אביו והרמב”ם ינצחו או לא. הוא חש חלק  מהחבורה, ובעצם רואה את כל אלו כמשפחה שלו. כשקראתי את הדברים הבנתי שהחוויה שלי מאד דומה. מבחינתי אני יושב סביב שולחן עגול עם כל תלמידי החכמים מכל הדורות וכולנו לומדים יחד. אני שותף בשיח הזה, ולא מוכן לוותר לאף אחד מהם. לוותר למישהו מפני הכבוד זהו ביטוי לחוסר כבוד או חוסר קירבה. יותר מזה, כשאני מדבר עם בני משפחה אני לא נזהר במילותיי. אם מישהו מהם מדבר שטויות אז אני אומר לו זאת. לפעמים אני צוחק עליו ומתבדח על חשבונו. אבל כל זה נעשה בגלל שאני חש חלק בלתי נפרד מהחבורה. אני נמצא בבית ולא במוזיאון שמנציח את העבר שצריך להיזהר שמאומה לא יישבר שם.[1]

לפני כמה שנים כשלימדתי בישיבת ההסדר בירוחם התרחשו כמה אירועים שעוררו את חמתי. תליתי פוסטים אירוניים וציניים ובהם לגלגתי על כולנו. התלמידים נכנסו לסערת נפש בגלל שחשו פגיעה בישיבה ובעיקר בראשה (הרב בלומנצווייג). כינסתי אותם בערב בחדר האוכל ואמרתי להם שהדברים נכתבו דווקא בגלל ההערכה העמוקה שלי לראש הישיבה. התרגזתי כי אנשים עושים צחוק מכולנו (כולל אותו) ואנחנו הולכים כפתאים אחריהם. הוספתי להם שמי שנמצא במוזיאון הולך על קצות האצבעות. הוא לא רוצה לשבור מאומה בבית הזכוכית הזה. הוא רוצה שהדברים יישארו שלמים ופסטורליים וילוו אותם בחייו כשהוא כבר יהיו רחוק (מכל הבחינות) מהישיבה. תישאר לו פינה שליווה ופסטורלית שניתן להתגעגע אליה (תיאורטית) אבל להישאר רחוק ממנה. אני, לעומת זאת, חש בבית, ובבית איני הולך על קצות האצבעות. מי שעושה שטויות (לדעתי) יחטוף ממני עקיצות ונזיפות. הוא כמובן מוזמן גם להחזיר לי באותה מטבע. אבל הדברים הללו נאמרים ונובעים מחיבור ולא מריחוק. הם נובעים מאהבה וכבוד, אבל אלו תוצאה של קשר משפחתי ולא של כבוד מרוחק ומנוכר למוצגים במוזיאון.

כך לתחושתי הרבה פעמים הכבוד המופרז והלא ריאלי שניתן לרבותינו מכל הדורות בעצם מבטא סוג של זלזול. אנשים לא מעזים לדון ביושר בדבריהם ולבקר אותם, אבל זה דווקא מצביע על הנחה סמויה שהביקורת הזאת תהרוס את מעמדם של המבוקרים. כביכול אין להם תשובות ולכן עלינו לחוס עליהם. לי יש אמון מלא בהם וביושרם, ובעיניי הכבוד האמיתי לדבריהם ניתן דווקא כשדנים ביושר ובחריפות בדבריהם. מי ששותף לשיח הזה, כלומר יושב סביב השולחן בתוך החבורה, צריך להבין זאת. מי שנשאר בחוץ ורואה את זה כמוזיאון ימשיך להקפיד על כבודם של רבותינו הראשונים והאחרונים, ובכך ימנע מהם את הכבוד והאהבה המגיעים להם.

הקשר לאנשים מביאה לקירבה. הקירבה מביאה לכך שרואים אותם כבני אדם, על האורות והצללים. אף אדם אינו מושלם, ולכל אחד יש חסרונות, טעויות, נפילות וכדומה. כשנמצאים קרוב רואים את כל זה, וכשחשים קרוב לא מהססים מלהצביע על כך. הזהירות מצביעה על ריחוק. על הערצה לפלקט שתלוי על הקיר ולא על חיים בצוותא. עם הקרובים לי אני מתבדח ועוקץ, יורד עליהם, ואחר כך טופח על שכמם בידידות ובקריצה. התורה היא של כולנו, וכולנו צריכים ליטול חלק בעיצובה וגיבושה. מי שלא נוטל חלק בתהליך הזה אין לו בה חלק. הוא יתייחס אליה כמו כנסיה. במלוא הכבוד ובו בזמן בריחוק.

על הסגנון

כאן אני שב לאינטרנט. דברים שנכתבים לקהל רחב לא יכולים להיאמר כמו דברים שנאמרים בתוך בית המדרש, כלומר בתוך המשפחה. הנחתי כשאני כותב את הדברים היא שהקוראים רוצים להשתייך ולכן גם משתייכים למשפחה הזאת. הם יושבים סביב השולחן בביהמ”ד הווירטואלי הזה ושותפים מלאים לכל מה שנעשה בו. נכון שלפעמים הדברים יוצאים החוצה, לפעמים באופן מקוטע, ולפעמים סתם לא מבינים או לא שמים לב להקשר.

אמנם סגנוני הוא ציני ואירוני, ואני מבטא דברים בחריפות מה, אבל בניגוד למה שאנשים נוטים לחשוב ציניות אינה זלזול. אני לא זוכר מקום שבו זלזלתי בראשונים, ואפילו לא באחרונים (אולי כמה מרבני זמננו, וגם את זה כעת איני זוכר). אני כן זוכר שהעמדתי אותם כבני אדם שיכולים לטעות ושיש להם מגרעות, כמוני כמוכם. כך כשאני אומר שלא איכפת לי האם לפי הרמב”ם אני אפיקורס כוונתי לומר שההגדרות שהוא ייתן לדבריי אינן טיעון. מי שרוצה לשכנע אותי צריך להסביר לי היכן אני טועה. לכן לא די לומר לי שאני אפיקורס לפי שיטת פלוני או אלמוני, ולכן אני גם לא מקבל הערות מהסוג הזה. אין בדברים אלו ולו בדל זלזול ברמב”ם, שאת יחסי אליו הבהרתי למעלה. הרי הרמב”ם עצמו עשה בדיוק את מה שאני עושה. הוא חלק על קודמיו בלי להניד עפעף, כולל בדברים שנתפסו חריגים ביותר. הוא כפה את הגיונו על המקורות (כפי שהראה הרמב”ן כמה וכמה פעמים בהשגותיו לשורשים), ובכמה מקומות הוא גם זלזל ואף לגלג על קודמיו ועל אלו שחלקו עליו. כל זה לא בהכרח מביע חוסר כבוד. זה מביע מעורבות ותחושת משפחתיות. בתוך המשפחה מדברים באופן חופשי. זה חלק מהעניין של חוויית המשפחתיות הזאת.

אם היה במקום כלשהו ביטוי של זלזול כלפי מי מהראשונים או גדולי האחרונים (כאמור, אני לא זוכר כזה), אני מזמין את הקוראים להציג  אותו כאן (רצוי עם לינק). אם יש כאלה אני מושך אותם כאן בחזרה. אבל אם הבעתי את עמדתי בצורה צינית או אירונית, זו דרכי. אין לראות בכך זלזול כי זה לא מבטא זלזול. זוהי צורת ביטוי שבאה לחדד את הדברים ואת הקשיים שיש בהם. קשה לי להבין פרשנות שרואה בדבריי זלזול באנשים שהקדשתי את חיי לברר את מקחם. מבחינתי הקורא באתר הזה הוא שותף לדיון בית מדרשי. כך יש לראות את דבריי וכל מי שמפרש אותם אחרת טועה ומטעה.

[1] כדאי לראות כאן.

מבט על העמארצות (טור 62)

בס”ד

בזמן האחרון חולפות בי מחשבות רבות על עניין העמארצות. התופעה יכולה להיות מאד מעצבנת מכמה אספקטים. מקובלנו שעמארצות מביאה לחוסר זהירות הלכתית ותורנית (לא עם הארץ חסיד), אבל לפעמים היא מביאה ליתר זהירות הלכתית ותורנית, חסידות עמארצית, מה שלא פחות מעצבן ולפעמים אולי יותר.

מבחן טיורינג לעם הארץ

הראשונים בפרק שמיני של יומא מביאים שהראב”ד נשאל שאלה הלכתית על חולה שהרופאים ציוו עליו לאכול בשר. אנחנו נמצאים בשבת, ואין כאן בשר כשר שחוט. יש לפנינו שתי אפשרויות: או לתת לו לאכול בשר אסור (חזיר למשל), או לשחוט עגל בשבת ולתת לו בשר כשר. מה מהשניים עדיף? האם עדיף לעבור על איסור שחיטה בשבת או לתת לו לאכול חזיר? (הבת שלי תאמר כמובן שזה נבלה וזה טריפה, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים)

תשובה א: עדיף לשחוט

יהודי טוב ששומע שאלה כזאת ודאי יענה מיד שעדיף לשחוט. ראשית, הוא כמובן יודע שחילול שבת הותר במצב של פיקוח נפש. אבל מעבר לזה, וכי יעלה על הדעת לאכול חזיר ולטמא את נפשותינו במאכלות אסורות כשאפשר להציל את הנפש בלי זה? הרי אבותינו מסרו את נפשם על אכילת חזיר, ולא בכדי הוא הפך לסמל יהודי והלכתי מובהק.

תשובה ב: עדיף לאכול חזיר

לעומת זאת, תלמיד חכם ששומע את השאלה ממש לא מבין אותה. ברור שצריך להאכיל את החולה בשר חזיר ולא לשחוט בשבת. איסור אכילת חזיר הוא לאו דאורייתא רגיל ככל איסור אחר. לעומת זאת, איסור מלאכה בשבת (כמו שחיטה שהיא נטילת נשמה) הוא איסור חמור ביותר שחייבים עליו סקילה. מומר לשבת הוא מומר לכל התורה כולה.

אז מי צודק?

התשובה הראשונה היא תשובה של עם הארץ. היא באה מהבטן ולא מהראש. זה כמו יהודי שמתעקש לצום בשבת למרות שהרופאים אומרים לו שהוא חייב לאכול. זוהי יראת שמים (אמיתית) של עם הארץ (ולכן מעוותת). תלמיד חכם, לעומת זאת, עיניו בראשו (ולא בכרסו או בלבו), ולכן הוא עונה את התשובה השנייה.

אמנם יש מהראשונים שסוברים שעדיף לשחוט ולא להאכילו חזיר, והם כנראה לא היו עמי ארצות. אבל בדיוק בגלל זה תוכלו למצוא בדבריהם נימוקים וסיבות הלכתיות ספציפיות. אף אחד מהם (ככל הידוע לי) לא נרתע מעצם אכילת החזיר. אמנם יש מהם שמביאים את הסברא שיהודי שיתירו לו לאכול את החזיר לא יסכים לעשות זאת, ולכן חייו לא יינצלו. מכאן הם ממליצים לשחוט ולא להאכילו חזיר. אבל זו לא עמדה מהותית אלא התחשבות בכך שיש בינינו עמי ארצות.

דעת בעלי בתים היפך דעת תורה[1]

מקובל בישיבות לומר שדעת בעלי בתים היפך דעת תורה. מסופר על הסופר והפובליציסט החרדי משה שיינפלד, שהרב מבריסק שאל אותו פעם כיצד הוא מצליח לקלוע כל הזמן לדעת תורה. שיינפלד ענה: פשוט מאד, אני יוצא לרחוב ושואל אנשים לדעתם, ואז כותב את ההיפך.

מקור הדברים הוא בדברי הסמ”ע (=ספר מאירת עיניים, אחד מנושאי הכלים החשובים של השולחן ערוך בחלק חושן משפט). השו”ע כותב בסי’ ג ס”ד:

וצריך שיהיו כל היושבים בבית דין ת”ח וראויים, ואסור לאדם חכם שישב בדין  עד שידע עם מי יושב, שמא ישב עם אנשים שאינם הגונים, ונמצא בכלל קשר בוגדים, לא בכלל ב”ד.

ועל כך כותב הסמ”ע שם בסקי”ג:

בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמע לעצתי לא תשב אצל הקהל בשום דין, דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים, ואמרו בפרק זה בורר [סנהדרין כ”ג ע”א] כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים, לא היו יושבין בדין אא”כ היו יודעין מי ישב עמהם כו’, ע”ש:

הוא ממליץ למהר”ש להתרחק מבעלי בתים, גם אם נוצר מצב שאין איסור הלכתי להושיבם  בדין (כגון כשקיבלום עליהם).

אמנם אם הבעלבתים היו תמיד אומרים את ההיפך מהאמת מצבנו היה טוב, שכן היתה לנו דרך פשוטה לדעת את האמת. לשמוע מה אומרים העמארצים ולעשות את ההיפך. הבעיה היא שהם לא טועים באופן עקבי אלא בצורה אקראית לגמרי. לכן דעותיהם חסרות כל משמעות ואין ללמוד מהן מאומה (ראה על כך בטור 9).

חכמת ההמונים

כיום מאד אופנתי לדבר על חכמת ההמונים. הטענה הבסיסית היא שאוסף הדיוטות קולע קרוב מאד לאמת, יותר מחכם בודד. הדברים נבדקו בכמה מקרים, אבל לפחות לחלק מהם יש כנראה הסבר סטטיסטי פשוט. בשנת1906  גלטון נכח בתחרות חוואים שהתרחשה בפלימות, אנגליה. לקהל הרחב הוצג שור שחוט, ומטרת הקהל הייתה לנחש מהו המשקל המדויק של השור. המשתתפים רשמו ניחוש על פתק ומסרו אותו למנחה. כ-800 איש השתתפו בתחרות (13 קולות נפסלו), בה האדם שהניחוש שלו יהיה הכי קרוב למשקל השור – ינצח. לאחר התחרות, גלטון לקח את הכרטיסים המשומשים וביצע ניתוח סטטיסטי שלהם. הוא גילה שהממוצע של כל הניחושים הוא 1,198 ליברות ( 543.4ק”ג), בעוד שהמשקל המקורי של השור היה 1207 ליברות (547.5 ק”ג). ממוצע הניחושים היה הניחוש הקרוב ביותר, אפילו בקרב מומחי הבקר שהשתתפו בתחרות.

יש לכך כמובן הסבר סטטיסטי פשוט. אם אנשים מנחשים גודל כמותי כלשהו, סביר שהטעויות שלהם מתפלגות סימטרית סביב התשובה הנכונה (אין סיבה להניח שהטעויות ייטו דווקא למעלה או למטה). לכן ממוצע על תשובות של מספר רב של אנשים ייתן תשובה קרובה לאמת. אבל זו תוצאה של מספר המשיבים ואופי הטעויות שלהם ולא של האינטליגנציה הקולקטיבית שלהם, ובוודאי לא של ההדיוטוּת שלהם. יתר על כן, מכאן גם תבינו שקבוצת אנשים שמונעת על ידי אותם כשלים ואותם סוגי שיקולים, המיצוע עליהם לא ייתן את התוצאה הטובה הזאת, שכן אצלם השגיאות אינן בלתי תלויות. כך לדוגמה במקרה של הדילמה של הראב”ד לא סביר שסקר בין אוסף עמארצים ייתן תוצאה טובה יותר מזו של תלמיד חכם. העמארצים מונעים על ידי אותם כשלים, רגשות ואינטואיציות שגויות, ולכן סביר שהטעויות שלהם דווקא יצטברו ולא יתקזזו. לא כדאי לעשות אידיאליזציה לעמארצות. אוסף עמארצים לא באמת שווה יותר מעמארץ אחד.

תפקידו הקונסטרוקטיבי של עם הארץ

מקובל לחשוב שלעם הארץ יש תפקיד קונסטרוקטיבי חשוב. הוא שומר על תלמידי החכמים שלא ילכו רחוק מדיי עם שיקוליהם. בעצם המסורת מוחזקת על ידי עמי הארצות, והם שומרים עלינו מפני סטיות ממנה. תלמידי החכמים מקבלים החלטה דרך שיקול דעת הלכתי, לעתים תיאורטי, ויכולים להגיע למסקנות נועזות וספקולטיביות מדיי שלא יעבדו בעולם הממשי. הם גם לא תמיד נרתעים משינויים במסורת. עם הארץ, לעומתם, נרתע מפני מסקנות כאלה ויתנגד להן. המסורת מוחזקת על ידי המון העם ויש לאינרציה שלהם חשיבות בשמירה שהיא לא תסטה לכיוונים זרים ומשונים מדיי.

כך נוצרים מיתוסים שונים שעושים אידיאליזציה של העמארצות. רבים מדברים על אמותינו הקדושות שלא ידעו קרוא וכתוב, ולכן שמרו באדיקות על המסורת. דומני שבמקרים רבים דווקא הנשים החרדיות הן יותר “דוסיות” מבני הזוג או הבנים הלמדנים שלהן. הלמדנים יכולים להגיע לכל מיני מסקנות, ויהיו מוכנים להיכנס לשיח ודיון עם בעלי דעות מאד מרחיקות לכת (שכמה מהם מוכרים לי היטב ומקרוב). אבל הנשים ידחו את זה על הסף. לך תשכנע נשים חרדיות שלא חייבים ללמוד בכולל, או שאולי אין חובה להתפלל בנפרד גברים ונשים. אין סיכוי. לך תשכנע נשים שיש מקום להשוות את מעמדן לזה של הגברים. הן יתנגדו לזה הרבה יותר מאשר הגברים. מדוע? מפני שהן מקבלות את חינוכן התורני בלי שום זיקה למקורות. הן לא יודעות לקרוא גמרא ולא  מבינות כיצד פועלת ההלכה. מבחינתן ישיבה נפרדת בבית כנסת היא כמו שמירת שבת או אי אכילת חזיר. הכל ירד למשה בסיני ופורץ גדר יישכנו נחש. רק תעיז לומר להן שאולי יש טעויות בגמרא, או שמא רמב”ם או המשנה ברורה היו בני אדם כמוני כמוך. לחלופין, במבחן טיורינג מלמעלה אישה תעדיף למות מהחולי ולא לאכול את החזיר. לעומת זאת, הבעל האברך שהוא תלמיד חכם מבין שלפעמים מדובר במנהג, ואולי אפילו מנהג שטות. הוא אולי ישמור עליו וינהג על פיו, אבל הוא יבין היטב את השיקולים והטיעונים שמעלה מי שמתנגד למנהג הזה. הוא יוכל לדון אתו ולא יראה בו אוטומטית כופר. הוא כמובן יבין שמבחינה הלכתית עדיף לחולה לאכול חזיר ולא לשחוט בשבת. רבים חושבים שהגברים החרדים מתעללים בנשים ומפלים אותן ומביעים רחמים על האומללות והמחמירים אף פועלים להצלתן. כל אלו לא מבינים שאם הגברים רק יעזו להציע להפסיק את ההפרדה או ישוו את מעמד הנשים לזה שלהם הם יסתבכו קשות עם נשותיהם. פעילות השוויון הנשי רוצות כל הזמן להציל את הנשים החרדיות מידי בעליהן, ולא מבינות שבדרך כלל עיקר ההתנגדות לשינויים באה מהנשים עצמן.

הכלל הוא שככל שאתה יותר עם הארץ כך אתה יותר שמרן ויותר “דוס”. ובמילותיו הידועות של הרמב”ן: “כל הקדוש מחברו חרב מחברו”. עקרון אי הוודאות השמרני אומר: המכפלה של כמות הידע והמיומנות הלמדנית במידת השמרנות היא קבועה. ככל שזה עולה ההוא יורד ולהיפך.

כך מספרים לנו זקני בני ברק בגאווה רבה על אשתו של החפץ חיים שהיתה כה צדקת עד שכלל לא ידעה קרוא וכתוב (ממש מודל לחיקוי), ולכן בעלה היה צריך להפסיק מלימודו לכמה רגעים כל יום כדי לעשות את החשבונות בחנות (ראו איזה צדיק הוא היה! ביטל תורה כדי לגמול חסד עם אשתו הצדקנית). אח, צא וראה באיזו צדקת מדובר. ייתכן שהיא היתה  צדקת (אם היא היתה אשתו של הח”ח אז אפילו סביר שהיא היתה כזאת), אבל לבורות שלה אין הרבה קשר לעניין. הבורות מביאה אולי לשמרנות ותמימות, אבל אלו לא קשורות לצדקות. חז”ל אומרים לנו לא עם הארץ חסיד, והמיתוס השמרני אומר לנו שעם הארץ הוא החסיד האמיתי.

המיתוס של החסיד יעבץ

אחד המיתוסים העיקריים שמובאים כדי לחזק את המיתוס של העמארצות כקריטריון לצדקות, הוא דברי החסיד יעבץ. הוא חי בזמן גירוש ספרד, ולפי תיאורו דווקא פשוטי העם היו בעלי אמונה תמימה ועמדו בניסיון יותר מאשר תלמידי החכמים והמשכילים שהתנצרו. אולי זה נכון (לפעמים אפילו מיתוסים וסיפורי צדיקים יכולים להיות נכונים עובדתית), אבל גם אם כן – אני ממש רחוק מלהתפעל מהעניין הזה.

תלמיד חכם ואיש משכיל מבין שאין טענה שלא מוטלת בספק. אפילו האמונה באלוקים אינה וודאית. כולנו בני אדם וכולנו יכולים לטעות, ולכן אין ערובה לגבי שום טענה ושום מסקנה שלנו שהן בהכרח נכונות. לכן גם דיני מסירת הנפש וקידוש השם שעוצבו על ידי חכמים לפי סברתם ולא רק על פי התורה הכתובה או המסורת מסיני. לכן ייתכן שנפלו שם טעויות, ובוודאי שהלמדן גם יודע שיש דעות שונות על מצבים שונים. לכן ברור שיהיה לו קשה יותר לעמוד בניסיון וקל לו יותר למצוא לעצמו היתר להיות אנוס. אין פלא שדווקא תלמידי החכמים לא עמדו בניסיון.

אדם משכיל ופתוח יודע שאפילו מה שמופיע בתורה שבכתב אינו וודאי. אולי אלו תוספות מאוחרות? אולי בכלל היא לא ניתנה מסיני? הרי אין וודאות בשום דבר. כל אלו הן מסקנות שלנו, ולכן יש לקחת אותן בעירבון מוגבל. אין פלא שהרבה יותר קשה ואף לא סביר לגלות מסירות נפש על כל פרט. הספקנות הבריאה הזאת לא אומרת שאל לנו להאמין בכלום, אבל היא בהחלט אומרת שאת האמונות שלנו יש לקחת בעירבון מוגבל, ולשקול כל פעם הפסד מצווה כנגד שכרה. כך למשל, אם יורשה לי להרחיק לכת באפיקורסות שלי, אם נראה גוי במצב של סכנת חיים בשבת, אבל העזרה שלנו כרוכה בחילול שבת, מה עלינו לעשות? ההלכה אומרת שאין לחלל שבת (מעיקר הדין, לולא שיקולים של דרכי שלום או סכנה שלא יצילו יהודים).[2] כעת יהיה אדם שיתלבט האם בכל זאת להציל אותו? אם הוא עם הארץ הוא כמובן יאמר לעצמו זו עצת היצר. הרי ההלכה הזאת נאמרה למשה מפי הגבורה לעיני כל ישראל. אבל אם הוא תלמיד חכם הוא יודע שאלו שקבעו את ההלכה הזאת (שהיא כמובן הלכה דאורייתא) היו בני אדם, ובני אדם יכולים לטעות. אולי הוא אפילו יודע שאין לכך מקור ברור. שלא לדבר על כך שהפרשנות שאני נותן לדברי חז”ל שקבעו זאת היא עצמה אולי מוטעית. נכון שבדרך כלל אני מחויב  לתלמוד שכן זה החוק המחייב, אבל כאן עומדים על הכף  חיי אדם, והחשש שמא מדובר בטעות בהחלט יכול לעורר ספיקות האם נכון לשלם את המחיר הזה. אנשים צריכים לעשות שיקולים לפי מיטב  הבנתם, וכשיש לך ספק אך טבעי הוא שתשקול גם שיקולים כאלה. עם הארץ כמובן לא מתלבט בזה, שהרי מבחינתו ההלכה הזאת ירדה אלינו היישר מהקב”ה בסיני. אז מה ההתלבטות, הפה שאסר הוא הפה שהתיר! הקב”ה שברא את כולנו יכול גם לאסור עלינו להציל חיי אדם. זה אולי שיקול נכון, אבל התלמיד חכם עשוי (או אולי עלול) לשאול את עצמו האם הוא באמת אסר זאת.

סביר מאד שבמצב מסוג כזה לחכם יהיה קשה יותר להתמודד עם דרישה למסירות נפש ולשלם מחירים, שכן הוא  מצוי בספיקות. לפעמים הוא גם ייכשל בגלל שימצא לעצמו מוצא לא אמתי מכוח יצרו הרע, הקושי, או האינטרסים. מאידך, לפעמים המוצא שלו יהיה אמתי כי אכן ההלכה המקובלת אינה בהכרח נכונה. החכמה היא אכן מרשם לתהיות וספיקות, ומכאן שגם לבעיות ואף לטעויות. ובכל זאת, גם אם החכמה היא מרשם לבעיות ולתקלות קשה לי לקבל אידיאליזציה של טיפשות. מי שנוהג במסירות נפש כי הוא לא מודע לאפשרויות נוספות ולא מבין שההלכות שהוא חונך עליהן אינן וודאיות אינו בהכרח צדיק יותר אלא אולי טיפש יותר. אין זה אומר שהוא נוהג לא נכון, אלא שגם אם הוא נוהג נכון הוא עושה זאת מהסיבות הלא נכונות. הוא חושב שאין אופציות אחרות ושמדובר בהלכה למשה מסיני שניתנה לנו מהקב”ה בהר סיני, ואין פלא שהוא מוסר את נפשו. האם בגלל זה כדאי לעשות אידיאליזציה לטיפשות ותמימות? חכמה היא יתרון וטיפשות או היעדר השכלה הם חיסרון. נקודה. חכמה אכן יכולה ליצור בעיות, אבל עם בעיות מתמודדים, ובוודאי לא שופכים את התינוק עם המים. גם להיות בעל כסף יכול להעמיד אדם בניסיונות קשים. האם זה אומר שיש לעשות אידיאליזציה לעוני? זו איוולת.

זה פשר ההלצה הידועה לגבי קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. פעם היה מקובל שיש חומרות שהציבור לא יכול לעמוד בהן, אבל כיום לא פחות נפוצות קולות כאלה. לפעמים פוסק יוצא עם מסקנה לקולא, אבל הציבור לא יהיה מוכן לקבל אותה. לא בגלל נימוק כלשהו, אלא פשוט מפני שזה נראה לו סטייה מדרך אבותינו, לא מתיישב על דעתו מסיבות שונות, ובעיקר בגלל כאבי הבטן. מצבים כאלה הם ממש מתסכלים. אתה מעלה נימוקים, אבל בני השיח (?!) שלך מנופפים בסיסמאות. הם כמובן קובעים בביטחון עצמי מלא שאתה אפיקורס, שהרי לא ראינו כן אצל רבותינו הקדושים. לך תסביר להם שהמציאות השתנתה, או שזו לא תורה אלא מנהג, או שיש דעות אחרות, או שגם אם אין בכל זאת אולי מדובר בשגיאה.

עוצמתם של המיתוסים הללו

דומני שהמיתוסים הללו נועדו לנחם את העמארצים ולהסביר להם כמה חשוב שיש לנו עמארצים צדיקים כאלה. כך גם מנחמים את נשות ישראל הצדקניות שבהן ובמסירות נפשן תלוי העולם. כמה חשוב שימשיכו לא ללמוד ולקנות את כל הלוקשים שמוכרים להן, וכמובן גם למסור נפש עליהם. העמארצות באמת שומרת עלינו, אבל היא ממש מעצבנת ובדרך כלל שגויה. למעשה, עד כמה שקשה להודות בזה, בלי המיתוסים המעצבנים הללו ספק אם היינו כאן היום. מאידך, תועלת שרידותית אינה קריטריון לאמתיות. העובדה שמיתוס כזה נחוץ לשרידות של המסורת שלנו לא מספיקה כדי לשכנע אותי לאמץ אותו, לעודד אותו ולהטיף אליו. אין פלא שכאן אני מטיף נגדו.

למה אני עושה זאת? מפני ששוב ושוב אני מתעצבן כשאני מקבל תגובות עמארציות לטיעוניי. תלמידי חכמים, שמרניים ככל שיהיו, הם בני שיח. הם מבינים שיש ממש בטיעונים (כאשר יש), ויכולים לכעוס, לא להסכים, להתנגד בתקיפות או לפחות לבקש לא לפרסם. אבל התחושה שלי היא שיש עם מי לדבר, כלומר שאנחנו מדברים ומבינים אחד את השני. אבל כשאני מגיע לעמארץ התחושה היא שדברים כאלה הם קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. הטיעונים אינם רלוונטיים שכן הסבתא היא הפוסקת האחרונה.

הבעייה היא שהמיתוס הופך למציאות. המיתוס מגדיל, מפאר ומרומם את תפקידם של העמארצים, ומסביר להם שעליהם עומד העולם. ומה שקורה זה שהמיתוס הזה הופך למציאות. כעת באמת המרחב הציבורי שלנו מונהג על ידי עמארצים. פוסקים ומנהיגים רבניים לא מעיזים להעלות שיקולים שיהיו בבחינת קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. מה שקובע אינו השיקולים של הפוסק אלא הבטן של העמארץ.

השלכה לפסח הקרב ובא

יש סיפור ידוע על אשתו של מהרי”ל דיסקין שהיתה חריפת לשון. כדרכן של בנות ישראל הכשרות (הנשואות לגוברין יהודאין?) היא העבידה את בעלה בפרך לקראת פסח (מסיבות שנעלמות ממני כמו מרוב הגברים והפוסקים עד עצם היום הזה). כשהוא התלונן ואמר לה בבדיחות הדעת שהחמץ היחיד שנשאר בבית זה היא עצמה, ענתה לו מיד: אל חשש, את זה אבא שלי מכר כבר מזמן לגוי. ההלצה הזאת מסופרת לפעמים בגאווה רבה על מסירות הנפש של בנות ישראל בניקיונות לפסח. מבחינתי מסירות הנפש הזאת היא שילוב של איוולת, בורות ואינטרס. יש נשים שבטוחות שחובת הניקוי והקרצוף ירדה למשה מסיני. אחרות עושות זאת במסגרת מה שאני מכנה “חג האביב” (החובה להחליף ביגוד חורף בקיץ, לאוורר ולנקות ארונות וכדומה), שכמובן אין לה בדל קשר לחג הפסח, אבל גם לא ליראת שמים.

על עמארצות, בעלבתיות ושכל ישר

אסיים בהבחנה חשובה שוודאי תעלה בראשם של קוראים רבים למקרא הדברים. יש הבדל בין בעלבת לעם הארץ. כדי להמחיש זאת אביא כאן סיפור שקראתי פעם. בתו של הרב ליכטנשטיין רצתה לנקב חורים באוזניים. היא  שאלה את אביה והלה התחלחל (ובצדק) מאיסור חבלה (ואולי גם מהשטות שבדבר). הם הלכו לשאול את הגרש”ז אויערבאך, והלה ענה שסבתא שלו עשתה את זה ולכן ברור שזה מותר (בלי נימוק הלכתי כמובן). הרי לך מסורת עממית שמתגברת על שיקול הלכתי של תלמיד חכם. לכאורה ביטוי לשלטון העמארצות.

אבל דומני שכאן מדובר בשיקול דעת שמבוסס על שכל ישר והכרת העולם, גם אם הוא לא מבוסס על מקורות. לפעמים באמת בעלבת יכול לתקן את שיקול הדעת של החכם, על ידי תוספת שכל ישר (שלפעמים חסר בבית המדרש). זו תופעה מבורכת, ואף כתבתי בשבחה כמה פעמים בעבר. לטענתי זה שורשו של הדין שגזירה או תקנה שלא פשטה ברוב ישראל אינה תקפה. אנשים נוהגים לפרש זאת כפשרה עם המציאות. העם שבשדות לא ברמה רוחנית מספיק גבוהה, ולכן מתחשבים בו ומקילים. אבל לדעתי הפירוש הוא הפוך. אם העם לא מקבל את הגזירה הזאת אז כנראה היא לא נכונה. זהו פידבק מהרחוב לבית המדרש. ההיגיון ההלכתי התיאורטי של בית המדרש ושל החכמים, סטה באופן בוטה מדיי מהשכל הישר ומההיגיון, ותפקידו של העם שבשדות להחזיר אותנו למסלול. התורה לא ניתנה למלאכי השרת אלא לכלל העם, ומה שלא מתאים לכלל העם הוא כנראה לא נכון. כאן הבעלבת באמת תורם ערך מוסף חשוב מאד לקביעת ההלכה. העמארץ, לעומת זאת, לא תורם כלום.

איך מבדילים? קשה לתת קריטריונים שיבחינו בין עם הארץ כפי שתיארתי למעלה לבין בעלבת עם שכל ישר. אבל דומני שתלמידי חכמים יכולים להבחין בין המקרים. אולי ההבדל הוא שבמקרה של תיקון בעלבתי של שכל ישר גם הת”ח עצמו מבין שהוא טעה ובדיעבד הוא יכול להסביר את דברי הבעלבת. לעומת זאת, אצל עם הארץ מדובר בשטויות שבאות מהבטן, ולכן גם במחשבה שנייה או שלישית אין בהן היגיון אלא בורות. אבל זה כמובן לא ממש קריטריון (אלא לכל היותר מאפיין). ואולי אין הבדל, אלא שהלמדנים לא מסוגלים להבין זאת?!…

[1] ראה על כך גם כאן.

[2] דעתי היא שמותר וצריך לחלל שבת על הצלת חיי גוי, וכך כותב גם המאירי בפרק שמיני של יומא. ראה מאמרי באקדמות האם יש עבודה זרה ‘נאורה’? אבל כאן אני מניח לצורך הדיון שההלכה היא שאסור. כך סבורים רוב הפוסקים בימינו.

על צוענים וגנבים (טור 61)

בס”ד

בשבת קראתי את ספרו של הסופר הספרדי אילדפונסו פלקונס (בעהמח”ס הקתדרלה ליד הים וש”ס), המלכה היחפה (תרגמה: עמליה רן). זהו רומן היסטורי על צוענים בספרד במאה השמונה-עשרה, שמתאר את גלגוליה של משפחה צוענית אחת תחת רדיפות, השפלות ואפליות קשות, חוקים נוקשים ומלחמות בין משפחות בתוך החברה הצוענית, הבדלים מחפירים בין מעמדות – חברתית ומשפטית, ויחס משפיל ומזעזע כלפי נשים. הספר ארוך מאד ואיטי מאד ולכן קצת קשה לקריאה, מהספרים שצריך מצב רוח כדי ליהנות מהם. לשמחתי היה לי מצב רוח מתאים ונהניתי ממנו מאד (כמו גם מקודמו). כאן רציתי להעלות כמה הרהורים קצרים בעקבות דברים שהוסיף הסופר באחרית הדבר לספר, ובה הוא מספר עוד קצת על הצוענים באותה תקופה ובכלל.

הקטע המדובר

אילדפונסו כותב שם כך:

רוח הנאורות, שהובילה לצו משנת 1783 [ביטול חלק מהרדיפות כנגד הצוענים ובכללם “חוק הצוענים” על ידי קרלוס השלישי מלך ספרד, מ”א], הסתמכה על כמה דוחות מאולמות המשפט, שהעידו על האפליה המתמשכת, ההשפלות והאי-צדק כלפי הצוענים מצד התושבים, ובעיקר מצד אנשי החוק ואנשי הדת, בשל אורח חייהם ונבדלותם משאר האוכלוסייה.

די בציון הקטע הבא מהנובלה של סרוונטס, הצוענייה הקטנה:

ונראה כי הצוענים והצועניות הגיחו לעולם כדי להיות לגנבים. הם נולדים לאבות גנבים, מחונכים להיות גנבים, לומדים להיות גנבים, ולבסוף הופכים לגנבים פשוטים בכל מחיר. והדחף לגנוב והגניבה עצמה הם חלק בלתי נפרד מהם, שאינו נפתר אלא עם המוות.

לפי הדוחות מאולמות בתי המשפט, העדיפו הצוענים לחיות בבדידות ובבידוד מאשר לחיות בקרב אלה שהתייחסו אליהם בכי רע.

עם זאת נכון הדבר שהחברה הצוענית היא אתנוצנטרית. לקהילה זו אין מסורות כתובות, אך כותבים רבים מסכימים על כמה ערכים משותפים המאפיינים עם זה: גאוות הגזע ועקרונות מנחים מסוימים בחייהם. “החופש לפעול לפי רצונם החופשי ובחירתם”, “דבר אינו שייך לאיש והכל שייך לכולם” – הם עקרונות שאינם מתקיימים בשלום עם הנורמות החברתיות הרגילות.

אני ארצה להעיר על שני אספקטים, ולבסוף לעמוד על קשר ביניהם.

א. ה”גזענות” כלפי צוענים

מהדברים הללו ניתן להבין שמתייחסים לצוענים באופן מפלה ומשפיל ובאי צדק רק בגלל השתייכותם האתנית ואורח חייהם. הקטע מסרוונטס מובא כראיה ברורה ליחס הזה. אבל כפי שהוא עצמו מתאר בספרו, הצוענים הם באמת גנבים. זה נוהג מקובל אצלם, ואפילו אלו שמתפרנסים ממלאכות שונות נוהגים לשלוח את ידם בגניבה ורמאות. זה מוצג שם כאחד המאפיינים של החשיבה והערכים הצועניים. הוא עצמו אחרי הציטוט מסרוונטס כותב שבתרבותם “דבר לא שייך לאיש והכל שייך לכולם”. כלומר הגניבה היא נורמה מקובלת שם.

זה אכן השם שיצא לצוענים ותרבותם, ואני לא מכיר מספיק צוענים כדי לאשר או להכחיש (אם כי בהיותי עם אשתי בפאריס אכן נתקלנו בכמה צועניות שניסו לרמות אותנו ברחוב ומתברר שזו תופעה מוכרת היטב שם באזור המוזיאונים). אבל תמוה בעיניי שהוא עצמו מחזיק בעמדות הללו ומקבל אותן, ובו בזמן קובע שהיחס לצוענים נובע רק מהשוני והנבדלות שלהם. מה החברה אמורה לעשות כשחיה בתוכה קבוצה שהנורמה המקובלת אצלה היא גניבה ורמאות שיטתית ומתמשכת? כיצד אמורים להתייחס אליהם? האם לא סביר וטבעי לרדוף אותם ולנסות להצר את צעדיהם? לאור מה שמופיע בספר, דומני שהתיאור של סרוונטס נראה כמעט כמו ערך אנציקלופדי על הצוענים. אז מה הסופר רוצה ממנו? מה לא נכון ולא ראוי במה שהוא כתב?

על כך כבר אמרו רבותינו שזה שאתה פרנואיד לא אומר שלא רודפים אחריך. כך גם זה שמתייחסים אליך באופן מפלה ומשפיל לא אומר שזה לא מגיע לך.

ושוב, תקינות פוליטית

השיח התקין פוליטית מחייב להתייחס בשווה לכל קבוצת אוכלוסייה, אבל יש בכך עיוות בעייתי מאד. יש קבוצות באוכלוסייה שאכן מצטיינות במאפיינים שונים מכל השאר. יש יותר ופחות מוכשרים, ויש יותר ופחות ספורטיביים, ויש יותר או פחות מוצלחים (או מוצלחות) כלוחמים, ויותר או פחות רציונליים וכן על זו הדרך. העלמת מאפיינים מיוחדים לא מועילה לאף אחד בשום צורה. להיפך, מי שרוצה לקדם את הקבוצה בה מדובר צריך להתייחס ביושר למאפיינים שלה. לדבר עליהם ולא להסתיר אותם.

מעבר להעלאת המאפיינים העובדתיים ביושר על השולחן, מותר אפילו לשפוט אותם (רחמנא ליצלן). אם יש אוכלוסייה ששוררת אצלה נורמה של גניבה ורמאות, מותר וראוי לשפוט אותה לגנאי. אין בכך שום בדל גזענות.

מתי כן נכון לדבר על גזענות? כאשר יבוא צועני ויבקש להתקבל למועדון ולא יקבלו אותו כי הוא גנב. במקרה זה עליהם לבדוק עד כמה שאפשר, אם אפשר, האם אכן זהו המצב, ולדון אותו לפי מה שיגלו לגביו ספציפית, ולא לפי הסטריאוטיפ (גם אם הוא נכון). כך למשל אסור לדחות מועמד ללימודים רק בגלל מוצאו, מינו, או השתייכותו הדתית, לא בגלל שאלו לא מעידים על יכולותיו וכישוריו. לפעמים הם כן מעידים. אבל לכל אדם יש זכות לקבל יחס ענייני לפי מה שהוא ולא לפי הקבוצה שאליה הוא משתייך.

הניסיון להתמודד עם אפליות כאלה על ידי טשטוש ההבדלים וטענות חסרות בסיס על שוויון גורף בין כל האנשים והחברות בעולם עושה עוול לאמת, אבל גם פוגע בקידום העניין. תיאור כזה מסיר את האשמה והאחריות מה”נפגעים” (=הצוענים) ומטיל אותו על ה”פוגעים” (=הלבנים). הצוענים לא חייבים להפסיק לגנוב. להיפך אנחנו חייבים לכבד את תרבות הגניבה שלהם, לא לשפוט אותה, ובעצם אפילו לא לדבר עליה ולא לציין את עצם קיומה. כדי לקדם את האוכלוסיות שבהן מדובר ראוי וצריך לשים ביושר על השולחן את ההבדלים, לשפוט אותם, אבל בו בזמן גם להבהיר שמדובר במאפיינים סטטיסטיים שיש להם כמובן יוצאי דופן (לפעמים רבים), ולכן בהחלט לדרוש לתת לכל אדם יחס לגופו ולא לפי השתייכויותיו.

אבל מכאן עולה שכשאין אפשרות לבדוק כל אדם לגופו, שם בהחלט יש הצדקה לפעול לפי הסטריאוטיפים. אין בכך שום פסול. אם המועדון לא יכול לבדוק את הצועני שמבקש להתקבל, סביר בעיניי שלא יקבל אותו בגלל ההנחה שסיכוי סביר שהוא גנב. כך כשצריך להחליט על בדיקות ביטחוניות מדגמיות בנמלי תעופה, הניסיון לעשות זאת בשווה ליהודים וערבים בשם השוויון הקדוש הוא איוולת מטומטמת. אין שום סיבה לבדוק יהודי ויש בהחלט סיבה לבדוק ערבים. זה לא אומר שכולם מחבלים, וזה גם לא אומר שיש הצדקה להשפיל אותם או לשפוט אותם בלי ראיות. אבל כשמדובר על חשד, וכשאין אפשרות לבדוק אותו באופן ספציפי בכל מקרה לגופו, אין מנוס מפעולה על סמך הערכות סטטיסטיות, ואין בכך שום פסול. ומי שנעלב מזה, שייקח כדור הרגעה.

ככל הידוע לי (אולי זה השתנה בינתיים?), גם הצבא קובע קב”א של מועמדים לשירות לפי פרמטרים של מוצא, תעסוקת והשכלת הורים, ואפילו עיר מגורים. ילדיי כתושבי לוד כנראה יקבלו קב”א נמוך (ביחס לתושבי רמת גן או רעננה) אפריורי, מבלי שיבדקו אותם לגופם. אגב, כאן אני באמת חושב שזה לא מוצדק שהרי למיטב הבנתי יש אפשרות לבדוק ולהתרשם מכל אחד במהלך כל הטרטורים ובלבולי המוח שעושים לכולם לפני הגיוס.

הערה על נשים בלימוד תורה

אם אשוב לרגע לדוגמת הנשים בלימוד תורה שנדונה בטורים הקודמים (56-8), כשהעזתי במאמרי במקור ראשון לתאר את המצב (הנכון לגמרי) שנשים בימים אלו טרם הגיעו לרמה למדנית טובה (כתבתי שהטובות שבהן, כמה בודדות, הגיעו לרמה של אברך טוב), כמעט כל מי שדיברה איתי הביעה עלבון עמוק. מה יש כאן להיעלב? הרי כולנו יודעים שזהו המצב לאשורו.

אני גם לא טענתי שהן לא מסוגלות, אם כי כן אמרתי שנטל הראיה עליהן. זה אכן המצב. האם ברור לכולם שאין הבדל סטטיסטי בין יכולות של נשים ושל גברים בלמדנות תלמודית? מניין ניתן להסיק זאת בלי שום בדיקה? האם עליי להחליט בלי ראיה שנשים הן כמו גברים? על סמך מה? האם די בתקינות הפוליטית כדי להסיק מסקנות עובדתיות? בעיניי לא. בכל אופן, מה שאמרתי הוא שעובדתית אנחנו עדיין לא שם, ושנטל הראיה על השוויון הקדוש הוא על הנשים. הן טרם הרימו אותו. אני מאד מקווה שהן ירימו ויפרצו את תקרת הזכוכית, אבל תקוות אינן עובדות. אני אפילו מאמין ודי משוכנע שכך יקרה, שהרי לפחות סטטיסטית מתוך 50% מהאוכלוסייה לא סביר בעיניי שאין כמה מוכשרות גם אם בממוצע יש הבדל בינן לבין גברים. ועדיין גם אמונות וסברות אינן עובדות.

רבים ורבות הסבירו לי שדבריי מעכבים את ההתקדמות ויוצרים סטריאוטיפ. בעיניי זה בדיוק הפוך. הרי יש כבר סטריאוטיפ, וכל עוד לא יוכח אחרת הוא לא ייעלם לבד. ואם לא מרשים לדבר עליו בריש גלי הוא ימשיך להסתובב כהלצות במסתרים.

גם כאן דווקא העלבון והתקינות הפוליטית הם שמונעים את קידום העניין. העלבון הזה אינו אלא הטלת האחריות והאשמה על החברה ועל כל העולם ואשתו, פרט לאשתו כמובן (כלומר פרט להן עצמן). אין ספק שיש חסמים רבים בפני התקדמות של נשים בלימוד תורה בכלל ובלמדנות בפרט. אין ספק שלעולם הגברי יש חלק נכבד ביצירת החסמים הללו ובכך שהם לא מוסרים במהירות הראויה (וכתבתי זאת), אבל העלמת והשתקת המצב לא תורמת לשיפורו.

במהלך השבועות האחרונים אני לא מפסיק לשמוע תירוצים שונים ומשונים (רבים מהם נכונים) למה אין כתיבה למדנית ולמדנות נשית (וזה כבר אצל אלו שמוכנות להודות על האמת. אחרי שצלחנו את המחסום של להכיר באמת העובדתית כשלעצמה). אני מנסה לומר שהתירוצים לא ממש משכנעים מבחינתי, לפחות לא מספיקים. אבל מעבר לזה, עם תירוצים לא קונים במכולת. ככל שנתלונן ונבכה את מר גורלנו, עד שלא ניקח את גורלנו בידינו לא נתקדם. עד שלא נהיה מוכנים לשמוע את האמת ממי שאמרה לא נתקדם.

על פלסטינאים, מזרחיים ושאר מקופחים מקצועיים, שלא מוכנים לשמוע מאומה על המצב לאשורו אלא רק על אשמת כל העולם ואישתו במצבם, לא ארחיב כאן את הדיבור. אלו בדיוק אותן תופעות. ושוב לא בגלל שאין ממש בטענות אלא בגלל שיללות ותקינות פוליטית אינם מכניזמים קונסטרוקטיביים להתקדמות.

ב. שיפוט של חברה ושל יחיד בתוך חברה

אם נשוב לצוענים, בואו נניח שבאמת יש אצלם תרבות שאינה מכירה בקניין וברכוש כערכים שיש לכבדם. האם כתוצאה מכך אין אפשרות לשפוט אותם כחברה, או את היחידים שבתוך החברה? התשובה כאן מורכבת.

ערכים ותרבות של חברה הם תוצאות של תהליכים ארוכי טווח. ליחיד שנולד וגדל בתוך החברה הזאת קשה מאד להתמודד איתם, לבקר אותם ובוודאי לשנות אותם. אם כל אחד מאתנו היה נולד צועני, ספק רב אם היה נוהג אחרת (הרי לכם הנחה תקינה פוליטית על שוויון גורף בין בני האדם). גם את החברה קשה לשפוט, שהרי החברה היא אוסף יחידיה. אם כל יחיד לא נדרש לשנות את הערכים הללו אז גם מהחברה לא סביר לצפות לעשות זאת.

אין זה אומר שלא צריך להתגונן מפני חברת גנבים שכזאת, אבל אני מדבר כאן על שיפוט ולא על התגוננות הכרחית. שיפוט של תופעה כזאת גם הוא יכול להיעשות בשני מישורים: 1. ערכים כאלה הם מגונים, גם, ואולי בעיקר, אם הם טבועים עמוק בתרבות הנדונה. 2. אבל האנשים ואולי גם החברה כולה לא אשמים בזה. לכן אפשר להתגונן וראוי לשפוט ברמה העקרונית, אבל באמת ביחס ליחידים יש מקום ליחס מבין ומכיל.

יש לדברים אלו השלכות לגבי הקשרים שונים ומגוונים. כשאדם דתי שופט חילונים או להיפך, גם שם עליו לקחת בחשבון את ההשפעה החברתית ואת העומק שבו מוטמעים הערכים שאותם הוא שופט. זה לא אומר שכל הערכים לגיטימיים ושאין נכון ולא נכון. אבל זה כן אומר ששיפוט של אנשים או של חברה אינו בהכרח זהה עם שיפוט של ערכיהם.

הערה על אשמה קולקטיבית

ניתן היה לתלות את שאלת האחריות הקולקטיבית בדברי הרמב”ם הידועים (הל’ מלכים פ”ט הי”ד) על אנשי שכם שנהרגו על ידי שמעון ולוי בגלל שלא קיימו את מצוות דינים.[1] הם לא הקימו מערכת משפטית שמנעה ממלכם לגזול את דינה מביתה. וכבר הקשו עליו מה מקום לשפוט אזרח פשוט שלא שפט את מלכו. וכי אזרח כזה יכול לעשות משהו במישור הקולקטיבי? הרמב”ם כנראה סבור שכן. כשחברה נראית רע, יש אשמה מסוימת על כל אחד מחבריה. אם אף אחד מהפרטים לא אשם אז אין להאשים גם את החברה. יש אחריות על כל פרט בחברה לפעול ביחד עם השאר כדי לשנות את מה שרע בחברה שלהם, ולכן לא נכון להסתכל על זה במישור הפרטי לבד.

אבל המקרה שלנו הוא שונה. במקרה של אנשי שכם היה ברור להם שמה שעשה מלכם הוא בלתי מוסרי ולא ראוי, והם לא פעלו נגדו (כנראה מפחד). על כך יש מקום להטיל אחריות על כל אחד מהם. אבל במקרה של הצוענים האנשים חושבים שכך ראוי ונכון לפעול. זו לא שאלה של חוסר יכולת אלא של אי הבנה. זהו ממש מצב של אונס ולכן כאן יש מקום לטעון שאין להטיל על היחיד או על החברה אפילו אשמה קולקטיבית.

אבל למרות הכל, אני לא לגמרי בטוח שאין מקום לשפוט את החברה כמכלול. הרי חברות אחרות הגיעו למסקנה שיש חשיבות לרכוש פרטי ויצרו מנגנונים שידאגו לכיבודו. הצוענים לא עשו זאת. אפשר כמובן לתלות זאת במקרה מוצלח ותו לא, אבל סביר יותר שההבדל הזה נבע מחשיבה ומבחירות של אנשים ובעיקר מפעולה למימוש המסקנות הללו. אם כך, החברה ה”לבנה” הצליחה להתקדם מנקודת המוצא שלה לכיוון ערכי מתקדם יותר (כן, יש מתקדם יותר ופחות. סליחה על השוביניזם המודרניסטי). אז אם חברה אחת (ה”לבנה”) הצליחה ואחרת (הצוענית) לא, פירוש הדבר שהחברה האחרת מפגרת יותר, וסביר לתלות בהם כחברה וכיחידים ממד מסוים של אשמה קולקטיבית.

הקשר בין המישורים

אז מה עושים? אם אי אפשר לגנות ולשפוט את האנשים, לכאורה נותר רק הכוח. המסקנה המתבקשת היא שאין מנוס אלא להפעיל כלפיהם כוח כדי להתגונן מפניהם, ונראה שאין סיכוי להתקדם במישור המהותי. אבל בעניין זה אני דווקא אופטימי. ניתן לנסות ולהסביר, או אולי לתת להם להסתכל על הנושא מזווית שהם לא בחנו. אם ניקח צועני ונשאל אותו האם לדעתו חברה שמכבדת רכוש לא תיראה טוב יותר מחברה שלא מכבדת רכוש (ללמוד את הצו הקטגורי של קאנט על רגל אחת ובלי מילים לועזיות), אני משער שרבים מהם יוכלו להסכים אתנו. ערכים אינם נכפים עלינו דטרמיניסטית. לפחות במובן מסוים אנחנו בוחרים בהם.

אבל זה צריך לבוא כמובן ביחד עם מתן אפשרויות כלכליות וחברתיות להתקדם ומתן יחס הולם. אפלייה והשפלה, גם אם יש לה הצדקה, לא תאפשר התקדמות. בלי יחס הולם הם לעולם לא יראו את הדברים מנקודת המבט שלנו. תחושת רדיפה וקיפוח מונעות מאנשים יכולת להזדהות עם הסביבה ולכן גם להשתנות. במובן הזה יש חשיבות לשאלת השיפוט והאמפתיה שנדונה כאן גם במישור של התיקון שנדון בחלק הראשון של דבריי.

[1] ראה על כך במאמרי בצהר יד, על בעיית הכלל והפרט ודילמת ‘חומת מגן’.