מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 3 (טור 180)

בס”ד

מוקדש לבני יקירי יוסי (שהסב את תשומת לבי לשאלת הפלטוניזם),

באיחולי הצלחה בלימודים.

סיכום עד כאן: מבט מלמעלה על התהליך

בשני הטורים הקודמים תיארתי את התהליך הדיאלקטי שמתחיל במרקסיזם. ראינו שיש לו שני מאפיינים, הדוגמטיות (האמת המוחלטת) והמתודולוגיה החתרנית (חיפוש מזימות ואינטרסים ביסוד כל דעה, צעד או אירוע). הצעד הראשון הוא ויתור על המאפיין הראשון של המרקסיזם ואימוץ של השני, וזוהי הדקונסטרוקציה. הצעד הבא הוא מתקפה של הדקונסטרוקציה שהורסת את המאפיין הראשון של המרקסיזם (הדוגמטיות) בכליו הוא, בבחינת רצח האב. אבל בסוף גם הדקונסטרוקציה מאמצת לעצמה אמת מוחלטת להילחם עבורה, וכך חוזרת מלחמת בני אור בבני חושך. אלא שהפעם האמת המוחלטת אינה תוכן ערכי קונקרטי כלשהו (כמו בשלב המרקסיסטי), אלא המתודולוגיה החתרנית עצמה. כאן יש קימה מהחול של המאפיין הראשון והתלכדותו עם השני, שיוצרת מתוך הדקונסטרוקציה את הפוסטמודרניזם. לכך מתכוונים בני דודנו הפוסטמודרניסטים שאומרים ש”הכלי (או המדיום) הוא המסר”. המתודולוגיה היא גם כלי המלחמה וגם מטרתה. זוהי הדוגמה המוחלטת ואין בלתה.

בטור הזה אנסה להראות כיצד התמונה שתוארה עד כאן מסבירה את המאפיינים השונים של הטקסט וההתנהלות הפוסטמודרניים. חשוב להדגיש שהמאפיינים הללו לא נוצרו ישירות ובאופן מלא כבר בהתחלה. זהו תהליך מורכב שכאן אני מתאר באופן סכמטי רק את קווי היסוד שלו. התהליך הדיאלקטי הזה ממשיך ומתפתח בשלבים, כאשר כל הזמן יוצאים מן הכוח אל הפועל עוד ועוד מאפיינים שהיו טמונים בצורה זו או אחרת בפוסטמודרניזם כבר מתחילתו. כפי שנראה בטור הזה, בסופו של דבר התהליך המופלא הזה מגיע היישר למחוזות הנונסנס. אבל לפני כן הערה מעניינת על קרל פופר.

על שורשיהם האפלטוניים של המרקסיזם והדקונסטרוקציה: קרל פופר

קרל פופר חי ופעל באמצע המאה העשרים, בעת שהקומוניזם נתפס כאיום קיומי על המערב הליברלי. הוא היה חרד מאד מתוצאות המאבק הזה, והקדיש לו לא מעט חשיבה וכתיבה הן במישור הפילוסופי-אינטלקטואלי והן במישור הפרקטי. אגב, הוא היה גם אחד מגדולי הלוחמים נגד “מדעי החרטא”, וכחלק מזה הוא ניסה להגדיר מהו מדע (מה שלמרבה האירוניה הם עצמם משתמשים בו לצרכים אפולוגטיים).[1]

בספרו המונומנטלי החברה הפתוחה ואויביה, מבקר פופר באופן מאד נחרץ ותקיף את החשיבה המרקסיסטית (ההיסטוריציזם, בלשונו), בעיקר דרך השלכותיה, ופחות אותה עצמה. בדרך הילוכו הוא תוקף גם את ניצני הפוסטמודרניות (שעוד לא כונתה כך), ובתוך כך הוא עומד על רבים מהמאפיינים שתיארתי ושעוד אתאר. אבל מעבר לזה, התזה העיקרית שלו היא ששורש הרע הוא הפלטוניזם, ורציתי כאן לגעת בנקודה זו.

הרקע לדברים הוא ויכוח יסודי בין אריסטו לאפלטון כיצד עלינו להתייחס למושגים מופשטים ולקשר בינם לבין עצמים קונקרטיים.[2] אריסטו סבר שהמושגים המופשטים לא מייצגים יישים כלשהם אלא הפשטות שאנחנו עושים על בסיס התבוננות בעצמים קונקרטיים (דרך הקטגוריות). התבוננות מעלה שיש משהו משותף לכל הסוסים, בני האדם, העופות, הדגים וכדומה, ואז שכלנו עושה הפשטה ויוצר מושגים מופשטים כמו סוסיות, אנושיות, בעלי חיים, עופות, דגים וכדומה. יש מושגים מופשטים שאינם סוג או מין של יישים קונקרטיים אלא צורות התייחסות כמו זמן, סיבתיות ומרחב. לצרכינו כאן לא אבחין בין הדברים הללו, ורק אומר שלדעת אריסטו הצורות אלו (בעיקר מהסוג הראשון) מתארות אופני התייחסות שלנו. אלו אינם יישים אלא קונסטרוקציות מחשבתיות, אמצעי עזר לחשיבה. אפלטון, לעומתו, סבר שמדובר באובייקטים מופשטים שהוא כינה אידאות. אלו הם אובייקטים קיימים, אמנם לא בעולם המוחשי שלנו אלא בעולם מופשט כלשהו שהוא כינה עולם האידאות. הסוסיות היא אובייקט ממשי שקיים שם, והוא בא לידי ביטוי (באופנים פגומים, לא שלמים) בסוסים הפיזיים הקונקרטיים שאנו רואים. המושג המפשט, האידאה אינה תוצר של הפשטה שכלית מתוך העצמים הקונקרטיים, אלא תוצאה של תצפית באידיאות (תצפית אידיתית, בלשונו של הוסרל), שנעשית דרך התבוננות באובייקטים שמבטאים אותן. זהו אקט תצפיתי-הכרתי, ולא אקט חשיבתי כמו שסבר אריסטו. בעיני אפלטון, הסוסיות היא סוג של יש, סוס מושלם מופשט.[3]

ההולכים בעקבות אפלטון בעניין זה מכונים פלטוניסטים. כך למשל יש ויכוח בפילוסופיה של המתמטיקה, האם היישים המתמטיים הם אובייקטים (אידאות) או רק הפשטות רעיוניות. אגב, דומני שגם המושג אהבה אפלטונית (או רגש אפלטוני בכלל) קשור לוויכוח הזה, שכן הפלטוניסט אוהב את הדבר עצמו ולא רק את מאפייניו, כלומר לא רק את מה שהדבר עושה לו (זו אהבה ולא תאווה). מאחורי אוסף המאפיינים של הדבר יש אובייקט מופשט שהמאפיינים מתארים אותו, והאהבה פונה אליו ולא אליהם.

בספרנו הנ”ל עמדנו על כך שרגשות יכולים לפנות למאפיינים של הדבר או לדבר עצמו. אהבת ישראל יכולה לפנות כלפי מושג מופשט של ישראל, או יהודי, בלי להתייחס ליהודי קונקרטי כלשהו (כאותו אדמו”ר שסבי נהג לומר עליו שהוא מאד אוהב את כלל ישראל, אלא שיש לו בעיה קשה עם הפרטים). הפלטוניסט אוהב את השכינה ואת כלל ישראל אבל לא את היהודי הקונקרטי. הוא שונא חטאים אבל לא חוטאים. והכל אצלו פונה באופן קצת מכני לספירות מופשטות, לא טבעי וחי שמתייחס למציאות קונקרטית. המאפיינים המוחשיים והאובייקטים הריאליים הם בעיניו התממשויות של האידאות המופשטות, והן הדבר החשוב שקיים באמת ופועל באמת. האובייקטים המוחשיים הם אשליות, או בעלי קיום מוגבל. אלו יישים נחותים ולא מאד חשובים.

מכאן תוכלו להבין את מה שפופר טוען, במידה רבה של צדק, שהתנועות הטוטליטריות ניזונות מתפיסה פלטוניסטית. כפי שראינו, הן פועלות למען אידאות מופשטות ורעיונות כלליים ובשם כל אלו הן דורסות את האנשים והפרטים (שמהווים שמן על גלגלי המהפכה). גם את התנועות והתפיסות המתנגדות הן מבינות כביטוי לאידאות ולא כאנשים וקבוצות קונקרטיות ריאליות, מה שנראה לעיניים. הן בכלל לא רואות מול עיניהן אנשים, אלא אידאות ורעיונות שמניעים אותם. האירועים (כמו גם האובייקטים) בעולם הם בעיניהם התנגשויות של דמונים מטפיזיים ולא אינטראקציות בין אנשים וקבוצות, פרי המחשבות והערכים שלהם.

הסתייגויות: פלטוניזם שפוי

הדמיון הוא ברור. הקפיטליזם המטפיזי, השכינה, האנטי כריסט, כלל ישראל, כל אלו הם אידאות שבתפיסות המרקסיסטיות מניעות את התהליכים והאנשים הריאליים ועומדות מאחוריהם וביסודם. זהו ממש פלטוניזם. מאידך, חשוב להבין שהדמיון לגמרי לא מושלם, מכמה היבטים:

  • ראשית, פלטוניזם לא חייב להיות דטרמיניסטי. ניתן לראות את הכוחות שעומדים מאחורי התהליכים בלי לראות בהם דמונים מזימתיים. גם בניתוח מדעי תמים, שהוא אריסטוטלי באופיו, התנהלות העולם תהיה מתוארת במונחי מאבקי כוחות רעיוניים. זה טיבה של החשיבה שלנו, שרואה את העומק הרעיוני של תהליכים. ועדיין אין בכך כדי לומר שהתהליכים אינם הפיכים, ושהדמונים שולטים בהם עד כלות. מדובר באנשים שנאבקים למען רעיונות ולא ברעיונות שמניעים אנשים. הדטרמיניזם המרקסיסטי לוקח את הפלטוניזם רחוק מדיי.
  • שנית, לא חייבת להיות כאן מזימתיות. התיאור האפלטוני של האירועים והאנשים במונחי אידאות יכול להיות נייטרלי. עדיין כמובן הנחרצות של המלחמה תהיה אותה נחרצות, שכן מדובר במלחמות מטפיזיות הרות גורל שמנווטות לכיוונים שונים של תהליכים קוסמיים. ובכל זאת, היעדר המזימתיות והאמונה בתמימות של האנשים הקונקרטיים יכולה קצת להקהות את העוקץ של המלחמה הזאת.
  • שלישית, אידאת העומק הרעיונית אינה בהכרח משהו מטפיזי. אני יכול להסתכל על המאבק בין המערב למזרח במונחים רעיוניים, קפיטליזם נגד קומוניזם, אבל לא לראות בשני אלו דמונים או שדים מאיימים, אלא אידאות וערכים שנאבקים ביניהם.
  • רביעית, אפילו אם נראה את השורש של התהליכים הריאליים באופן אלפטוני ומטפיזי, אין הכרח לומר שהאידאות הללו מובילות את האנשים על במת העולם כמריונטות, כמו שמתאר זאת פופר (זהו תיאור מרקסיסטי של התמונה המרקסיסטית עצמה). אפשר גם לומר שהאנשים בוחרים להשתייך אליהן ולפעול למענן. זו לא בהכרח מזימה חתרנית אלא אולי רק מסד רעיוני של אנשים.[4]

מה שאני מציע כאן הוא אלטרנטיבה של פלטוניזם שפוי, שלא בהכרח מגיע עד לתמונה המרקסיסטית. אפשר להיות פלטוניסט לא מאיים ולא מרקסיסט. המלחמה שמנהל פופר נגד הפלטוניזם מיועדת להרוס את המרקסיזם. אבל המרקסיזם הוא רק פירוש קיצוני אחד של הפלטוניזם, ולכן מלחמה כזאת שופכת את התינוק עם המים. במינוח משפטי הייתי אומר שזוהי “הרחבת חזית” מוגזמת ומזיקה.

קשוט עצמך, או: הפוסל במומו פוסל

הערתי למעלה שבמידה רבה הניתוח של פופר עצמו לוקה בפלטוניזם מרקסיסטי, שכן מבחינתו הפלטוניזם נושא על גבו את המאבקים והאירועים ואשם בהם (ולא שהם מתחוללים עבורו). כאמור, זו עצמה חשיבה מרקסיסטית (על המרקסיזם), כלומר פלטוניזם קיצוני. פופר לא רואה מולו מרקסיזם כרעיון אלא כדמון מאיים שמניע אנשים וקבוצות ולשם כך יוצר אצלם רעיונות.

הנטייה לתאר אויב מר באופן אפלטוני היא טבעית ויעילה, שכן כך אתה מסביר לכולם את נחיצותה של הנחישות במלחמה הרת הגורל הזאת וממריץ אותם להילחם. אבל טבעיות ותועלת של טענה לא בהכרח הופך אותה לנכונה. בדיוק כמו שנכון לומר על הפרשנויות המרקסיסטיות שאותן תוקף פופר (שגם הן נועדו להמריץ אנשים להילחם) נכון לומר גם על הניתוח שלו עצמו את המרקסיזם.

נשוב כעת להשלכות של התמונה שתוארה עד כאן, וננסה להבין דרכה כמה מהדברים שתיארתי בטור הראשון (178).

מאפיינים והשלכות: התמקדות ב”תיאוריה”

מדוע כתבי עת פוסטמודרניים לא עוסקים בנושא תוכני מסוים אלא בכותרות כלליות? ראינו שבעולם הפוסטמודרני-“ביקורתי” אין כתב עת לסוציולוגיה, או להיסטוריה. בעצם רוב כתבי העת לא עוסקים בכלל בתחום דעת ותוכן קונקרטי אלא במתודולוגיה כללית. לא בכדי הם נקראים בשמות שקשורים ל”תיאוריה” או “ביקורת”, ולא ממויינים לפי תחומי דעת שונים כמקובל. לאור דבריי למעלה, הסיבה לכך מובנת מאליה. ראינו שהתוכן שבו הם עוסקים, למענו הם נלחמים ואותו הם מקדמים אינו תוכן אלא מתודה (שוב, “המדיום הוא המסר”). לכן הנושא היחיד והבלעדי של מלחמותיהם האינטלקטואליות הוא המתודה ה”ביקורתית”, ואותה אפשר ליישם על כל תחום דעת או תוכן שיהיה. אפשר לפרק את ההיסטוריה או את המשפט או את הסוציולוגיה באותם כלים. מבחינתם, תחום הדעת הוא רק תווך או בשר לנעוץ בו את שיני המתודה הדקונסטרוקציוניסטית, הא ותו לא. את אף אחד לא מעניינים ממצאי הסוציולוגיה, כי אין ממצאים כאלה. כנ”ל לגבי היסטוריה או כל תחום אחר. כל זה ממש לא משנה, כי כפי שכתבתי היעדר פסיכולוגיה או היעדר היסטוריה או היעדר משפט, הם כולם אין. שימו לב שגם אם במקרה תמצאו כתב עת שמתייחס לתוכן קונקרטי כלשהו, הכותרת בדרך כלל תהיה כללית ועמומה, למשל: Social Sciences של אוניברסיטת דיוק (שבו עוד נפגוש בהמשך). אין כאן התייחסות לתחום תוכן ממוקד, מפני שאין באמת הבדל בין התחומים. כל אלו אינם אלא חתיכות בשר שבו נועצים את כלי הדקונסטרוקציה.

מאפיינים והשלכות: המושגים הקנוניים

במסגרת הפירוק הדקונסטרוקציוניסטי משתמשים בסט של מונחי סל אוניברסליים: הסללה, קאנוני, פוליטי (רצוי להוסיף: הכל פוליטי), השתקה, הגמוניה, פרקטיקה, נראטיב, פוסט, קולוניאלי, ניאו, מנגנוני ייצוג, קוויריות, מוחלשים/ות, זהות, פמיניזם וכדומה. אגב, גם הניתוח המרקסיסטי השתמש בסט כזה של מונחים שהתאים להם. הרשימה הפוסטמודרנית היא המשך הרשימה של אביה הרוחני – המרקסיזם. זוהי הדרך שלהם לחשוף ולהציג את החתרנויות השונות.

המונחים הללו כמובן לא עוסקים בתחום תוכן ספציפי. לגבי “תיאוריה” או “ביקורת” זה ברור. אבל אל תטעו, כך הוא גם לגבי מונחים אחרים שכן נראים קשורים לעולם תוכן כלשהו. לדוגמה, המונח “פוליטי” למשל כלל לא עוסק בפוליטיקה במשמעותה המקובלת. בעולם הפוסטמודרני “הכל פוליטי”, מגן הילדים ושתיית כוס קפה, ועד יחסים בין גלקסיות. לכן אצלם המינוח “פוליטי לא מתייחס לתחום דעת (זה לא מחקר של פוליטיקה במובן המקובל) אלא זהו עוד כלי בארסנל הניתוח והפירוק של הדקונסטרוקציה. הוא הדין למונח “קולוניאליזם”. גם כאן לא מדובר בתיאור של תופעה היסטורית, אלא בכלי ניתוח והסבר אוניברסלי לכל דבר וכל תחום על אדמות. כל אלו הם מונחי רוחב גורפים שמופיעים לכל רוחב החזית. הם כולם חלק מהמתודולוגיה ולא מתחום תוכן כלשהו (שהרי למען האמת, או חוסר האמת, אין דבר כזה תחומי תוכן).

מאפיינים והשלכות: הצעת אלטרנטיבה

ה”ביקורת” הפוסטמודרנית (עם הגרשיים) אחרי שהיא מסיימת את הפירוק, לעולם לא תציע אלטרנטיבה מוצלחת יותר. זה לא בגלל עצלות, אלא מפני שאין ולא יכולה להיות אלטרנטיבה כזאת. ברגע שנציע אלטרנטיבה היא תכיל תוכן ותטען טענות. ומכאן יעלה שגם היא מבוססת על אינטרסים ואג’נדות, והיא תתפרק מאליה. בעולם פוסטמודרני לא ניתן לטעון מאומה, רק לפרק. מבחינתם, “ביקורת בונה” הוא מושג ריאקציוני פסול מעיקרו. ה”ביקורת” אמורה לבנות רק את הוואקום.

מאפיינים והשלכות: הצורך בהנמקות ו”הטיית האישור”

מבחינת הדקונסטרוקציוניסט עצם העובדה שחשפנו הנחה כלשהי בבסיס הטיעון או העמדה הנדונה, זהו הפירוק שלה. אין צורך להראות, ואפילו לא לטעון, שההנחה הזאת אינה סבירה. הנחה מעצם היותה הנחה היא סובייקטיבית, ולכן מצביעה על חתרנות ומזימות אינטרסנטיות. דל מהכא נימוקים מהותיים לגופו של עניין.

אבל בניתוח דקונסטרוקציוניסטי אין גם צורך לנמק מדוע ה”פירוק” שהצענו דווקא הוא הפירוק נכון. גם אם אין מקום להנמקה לגופו של עניין, עדיין לכאורה ניתן “לפרק” את אותה עמדה בכמה צורות. אם מישהו מעלה טענה כלשהי, ניתן להציע כמה מערכות שונות של הנחות שהעמדה הזאת יכולה להיות מבוססת עליהן. אז מי לידינו יתקע שהפירוק שמצאנו הוא הפירוק הנכון? (אולי יש כאן אינטרס או מזימה אחרת?) כך, לדוגמה, אם אדם מצביע בעד חוק הפונדקאות, זה אומר בהכרח שהוא הומופוב. למה? אולי הוא חושב שזה חוק נכון מסיבה עניינית כלשהי? או שמא יש לו מזימה אחרת (למשל נגד חד הוריים ולא נגד הומואים)? לא. ברגע שהצלחתי למצוא פירוק שמתאים לי, זהו הפירוק  הנכון. חשפנו את המזימה. באותו אופן, אם יש פחות נשים מגברים במקצוע כלשהו, זוהי בהכרח תוצאה של מזימה להפלות נשים. שמא תשאלו: אולי זו תוצאה של גורם אחר (שגם הוא אינטרסנטי כמובן)? לא ייתכן. אפליית נשים היא אחת התוצאות בסל המזימות שאיתו אנחנו מגיעים לניתוח המפרק. לכן ברגע שהצלחנו למצוא קונסטרוקציה אחת שבה ההנחה שביסוד העמדה המנותחת מתאימה לאפליית נשים זוהי הוכחה בלתי מעורערת לכך שהייתה כאן מזימה (“פוליטית”) מכוונת מראש להפלות נשים (הומופוביה, שוביניזם, ושאר כינויי גנאי אולטימטיביים).

הדקונסטרוקציוניסט לעולם לא טורח להסביר מדוע דווקא הפירוק שלו הוא הנכון. אם הראית שהעמדה הזאת מקדמת גברים על חשבון נשים, או סטרייטים על חשבון הומואים, חשפנו את אחת ההנחות בסל המזימות שלנו, וממילא זוהי הוכחה לכך שמטרת בעלי העמדה הייתה מראש מזימה לדיכוי המוחלשים (נשים, הומואים וכו’). החבר’ה האלה לא שמעו מעולם על ההבחנה בין קורלציה ליחס סיבתי, או על מחקר סטטיסטי שבודק גורמים ורלוונטיות של תיאוריה. כל זה מיותר, שהרי טענות, כולל טענותיהם שלהם, לא מיועדות להיות נכונות אלא לקדם אג’נדות. כלים של בדיקת נכונות לא נמצאים בארסנל המתודולוגי שלהם. הם מעצם הגדרתם מדעני כורסא, והם יהיו הראשונים להודות בכך (בגאווה, וכמובן להוסיף ולומר שכולנו כאלה).

איך אפשר להסביר היסק פזיז וטיפשי כל כך? כאן מגיע מה שמכונה (בפי הריאקציונרים המודרניסטים) הטיית האישור. יש לכולנו נטייה לפרש כל עובדה לאור הנחות אפריוריות שיש לנו. כל אירוע מוכיח את עמדתנו. כך הצלחת הציונות מוכיחה לציונים-דתייים שהם צדקו, ולחרדים שהם צדקו. השואה מוכיחה גם היא לשני הצדדים שהם צדקו. ודוק, לא שהשואה לא מפריכה את עמדתנו המוחלטת, אלא מוכיחה אותה. זוהי הטיית האישור. אני תמיד נוטה לפרשנות שתומכת בעמדתי האפריורית. אגב, זה כשלעצמו לגיטימי, שהרי כך אני באמת חושב. אבל בהטיית האישור אני רואה בעובדה הנדונה לא רק משהו שמתיישב עם עמדתי אלא משהו שמוכיח אותה, וזו כבר שטות כמובן.

אם נשוב לבני דודנו הדקונסטרוקציוניסטים, אם אני יודע אפריורי שכולם רודפים את המוחלשים (נשים, הומואים, מזרחיים, אפרו-אמריקנים, אוריינטלים, קווירים), ומצאתי פירוק שמתאים, בין היתר, גם לטענה שיש כאן מזימת רדיפה כלפי אחת הקבוצות בסל, זוהי הוכחה לכך שאכן יש כאן מזימת רדיפה. הסיבה לכך היא שזה מתאים לרשימת המזימות הנתונה ומאשר את מה שחשבתי. לכן לדוגמה האשמות בהומופוביה או באפליית נשים/מזרחיים או כל מוחלש אחר, לא צריכות הוכחה. די לנו שבכך שבפועל התוצאה מפלה את המוחלשים המסוימים הללו. זה כמובן לא יכול להיות מקרה, או משהו מנומק באופן ענייני, אלא אך ורק תוצאה של מזימה. זוהי החתרנות המרקסיסטית. מבחינתם, קורלציה = סיבתיות, והתאמה (ולו בדוחק) פירושה הוכחה.

הפוסטמודרניסט תוהה מי בכלל המציא את השם “הטיית” האישור. בעיניו זו לא הטייה, אלא תמצית הלוגיקה הדקונסטרוקציוניסטית. אנחנו הרי תמיד צודקים ובהכרח (בטענה שלנו שאף אחד לא צודק בהכרח). למה צריך להוכיח משהו כל כך מובן מאליו? ובכלל, אין דבר כזה הטיות, שכן הטיה אינה אלא שמה האחר של החשיבה. אין חשיבה לא מוטה, ומכאן שגם אין הטיות חשיבה. יש אינטרס כזה ואינטרס נגדי, וזה הכל. לכן גם הפוסטמודרניסט טוען טענות לא בגלל שהן נכונות אלא כי הן מתאימות לאג’נדה שלו. בעיניו הטיית האישור אינה הטייה או כשל, אלא כלל לוגי-מתודולוגי.

מאפיינים והשלכות: ערכים ועובדות

רעה חולה מרכזית בתחומים הללו היא הערבוב בין ערכים ואידיאולוגיות לעובדות. בתחומים הללו שכחו מזמן את ההבחנה בין עובדות לערכים ואג’נדות. הם עוסקים בערכים ומקדמים ערכים באצטלה אקדמית, כאילו היה כאן מחקר של היבטים עובדתיים. יש לזכור שמבחינתם אין בכלל עובדות. הראוי והמצוי זו הבחנה מגוחכת, מיושנת ופרימיטיבית.

כדאי לראות את מה שכתב לי פרופ’ יורם יובל כאשר הוא התייחס לתגובתי למאמרו במקור ראשון (דבריו הובאו בטור 26) בו הוא טען שהומוסקסואליות אינה סטייה. הוא כותב שם שאי אפשר לנתק את הפסיכיאטריה מערכים, אבל זה לא מפריע לו באותה נשימה לטעון באצטלה מדעית ועם נימוקים “מדעיים” שברור כי הומוסקסואליות אינה סטייה.[5] “הכל פוליטי”, כבר אמרנו?

אגב, אג’נדה היא רעה חולה גם במדעי הטבע. גם הוויכוחים על בריאת העולם, אבולוציה והדטרמיניזם שכיום נמצאים כולם במגרש המדעי (מדעי הטבע), נגועים במגמתיות. קשה מאד להאמין לממצאים שמוצגים שם, שכן מכל הצדדים עוסקים בהטעיות והטיות, בהצגה מוטה של העובדות והממצאים באופן שיתאים לאג’נדה. בנספח לספרי אלוהים משחק בקוביות הבאתי בהקשר זה גם את הדוגמה של הדיון על הדילוגים במקרא, שם מדובר לכאורה בשיקולים מתמטיים (הסתברות), ובכל זאת הוויכוחים ניטשים סביב הקווים האידיאולוגיים, והעובדות והניתוחים מוצגים באופן מוטה ומגמתי. אם כן, כל זה קיים גם במדעי הטבע ואפילו במתמטיקה, אבל שם זה בשוליים. עיקר המחקר והדיון הוא בממצאים ופרשנותם ובדרך כלל הוא לא נגוע בהטיות ואג’נדות. לעומת זאת, בתחומי החרטא, חלק נכבד נמצא בספירה האידיאולוגית. אבל בספרות הפוסטמודרנית-דקונסטרוקציוניסטית זו מהות ה”מחקר”. שם באופן מוצהר זה הדבר היחיד שעושים.

למיטב שיפוטי, מחקר אקדמי אמור להיות מנותק מערכים, גם בתחומים הללו. החוקר יכול ואמור לסקור עמדות ערכיות ולבחון את השלכותיהן, אבל הערכים של החוקר עצמו לא אמורים להשפיע על תוכן המחקר ועל מממצאיו ומסקנותיו. העובדה שאי אפשר להגיע למסקנות בלי להניח ערכים, רק אומרת שבתחומים אלו אסור לחוקר אקדמי להגיע למסקנות לגופו של עניין. הוא צריך להציב את האפשרויות והשלכותיהן, והקורא יגבש את עמדתו לפי הנחותיו. אבל המינימום המתבקש הוא לפחות לשים על השולחן את ההנחות הערכיות הללו, כך שהן יהיו נתונות לדיון ולא להבליע אותן ולא להכיר בקיומן.[6]

מאפיינים והשלכות: ביטול ההבדל בין פובליציסטיקה למחקר

כהמשך לביטול ההבדל בין ערכים לעובדות, נמחק גם ההבדל בין פובליציסטיקה למחקר. מקובל לחשוב שהפובליציסט מעלה טיעונים כדי לקדם אג’נדה, בעוד החוקר האקדמי אולי מתאר אג’נדות אבל בהחלט לא אמור לשרבב את האג’נדות שלו למחקר. הוא יכול לדבר על עמדה ערכית או אידאולוגית ועל השלכותיה, ולהשוות בינה לבין עמדות אחרות. הוא לא יכול לטעון לטובת אידאולוגיה זו או אחרת. זה תפקידו של הפובליציסט. הפוסטמודרניסטים כבר מזמן שכחו את ההבחנה הזאת. הם כופרים בה מכל וכל.

המהלך הוא הבא. בעולם הפוסטמודרני כל עמדה באשר היא מבוססת על חתרנות אינטרסנטית. ראינו שהפוסטמודרניזם מודע לכך ומודה שגם אצלו זה כך (הוא פוסל במומו, ואף גאה בכך). אם כן, כעת ה”חוקר” הפוסטמודרני מקדם אינטרסים ואג’נדות ועושה זאת במודע ועל השולחן. לשיטתו זה מה שכולם עושים, וההבדל הוא רק שהוא עצמו מודע לזה (הוא ישר יותר מהם, שכן הוא לפחות שם את זה על השולחן). אבל אז ה”מחקר” האקדמי שהוא מבצע לא בא לחשוף עובדה כלשהי אלא לקדם אג’נדה, כלומר מדובר בפובליציסטיקה. וכך נמחק באחת ההבדל בין מחקר לפובליציסטיקה, ונמחקה השאיפה לאובייקטיביות. זה לא מונע מאף אחד מהם להציג ממצאים מאד ברורים לכיוונים שהוא חפץ ביקרם (פשוט בוחרים את הסקר או המחקר שתומך במה שאנו מעוניינים בו. אצלם זה לא כשל אלא עיקרה של המתודה). הוא כמובן בוחר את המחקרים ומפרש אותם כרצונו (ודוק: לא כהבנתו), אבל זה לגיטימי שהרי כך עושים כולם ואין אפשרות לעשות משהו אחר.

מאפיינים והשלכות: תקינות פוליטית

בעולם הפוסטמודרני אין ולא יכולים להיות קריטריוני איכות כמובן. לכן במקום קריטריונים של רמה מדעית ואיכות כלי המחקר והניתוח, אנחנו פוגשים קריטריונים של אג’נדה. מחקר ומאמר לא נבחנים באיכות המחקר והניתוח אלא בהתאמת המסקנות והממצאים לערכים המחייבים, כלומר לוואקום הקדוש. כך נולדת התקינות הפוליטית האקדמית (בדומה לתקינות בשיח החברתי). כך יוצא שטענות בעלות ערך לא יכולות לקבל שם יחס נאות כי אינן “מדעיות” (=לא תואמות לקריטריוני התקינות הפוליטית). ולעומתן, טענות הבל מסוגים שונים, טריוויאליות, ספקולטיביות, קידומי אג’נדות, או משחקי מילים חסרי פשר, מתפרסמות בספרות ה”מקצועית” כאילו היו כאן תגליות חשובות, שהרי הן עומדות בקריטריונים (=תקינות הפוליטית).

כך לא תצליחו לקרוא ו/או לפרסם מחקר שמראה שנשים פחות מוכשרות מגברים, או שבעלי עור שחור פחות מוכשרים מלבנים, או שטיפולי המרה להומוסקסואליות יכולים להצליח במקרים מסוימים. כל אלו ייפסלו על ידי עורך כתב העת, או קהילת הלחץ שלו (הקוראים הזועמים), בדיוק כמו שקורה בעיתון יומי (ירוד) מן המניין. ראו כמה דוגמאות מובהקות כאן. גם אם תוצאות כאלה יתפרסמו במקרה בכתב עת פחות תקין פוליטית רחמנא ליצלן, אין צורך לדאוג, הוא יוחרם מיד בתואנה שמדובר במזימת הדרה מתנשאת ושוביניסטית. הממצאים שם הם תוצאה של מזימות של הפריווילגים, וכך התוצאות ייעלמו מבמת השיח הציבורי. כמובן שגם הטענה הזאת עצמה היא תוצאה של מזימה ואינטרס. יש מהם שיכחישו זאת על אף חוסר העקביות. אבל הישרים שבהם יודו בכך. אז מה?! זה מה שכולם עושים וכך מתנהל שיח אקדמי. אין משהו אחר.

 

דוגמה: אסכולת פרנקפורט

הנקודה העיקרית שבה התגבשה המתודה ה”ביקורתית” שמשותפת למרקסיזם והפוסטמודרניות היא בשנות העשרים של המאה הקודמת, בקבוצה ההוגים שמכונה “אסכולת פרנקפורט“. הם המציאו את ה”ביקורת” (עם הגרשיים), כאשר הם לוקחים את הניתוח המרקסיסטי ומרחיבים אותו מהתחום הכלכלי לתחומים נוספים, כמו אמנות, משפט, תקשורת, סוציולוגיה ומדעי החברה בכלל. ניתן לומר ששם התגבשה ה”ביקורת” המרקסיסטית לכלל מתודה מגובשת. לא תתפלאו לשמוע שמדובר בהוגים שמשתייכים רובם ככולם למרקסיזם, אף שאצלם מכלול התופעות שתיארתי כאן מופיע רק בקטן (הם עשו גם מחקרים בעלי משמעות ואפילו טרחו מדי פעם לנמק ולבסס את הדברים). אבל הפוסטמודרניות שלמרות הסתירה לכאורה (במאפיין הראשון) היא הילד החוקי שיצא מחלציה של הקבוצה הזאת (בגל המאפיין השני), המשיך את מפעלה. ה”ביקורות” בנות זמננו ממשיכות את מפעלם אל עבר המחוזות ההזויים שתיארתי ושעוד אתאר.

כדי להמחיש קצת יותר את הדברים, אביא כאן אנקדוטה שקראתי רק השבת במאמרו של שלמה אהרונסון, “ישראל קסטנר, OSS ו’תיאוריית ראש החץ’ בנירנברג”.[7] אהרונסון עוסק בהכנות לקראת משפטי נירנברג. הוא מספר שמי שנבחר לרכז את ההכנות מטעם ממשלת ארה”ב היה שופט עליון לשעבר בשם ג’קסון. הלה עבד מול חבורת משפטנים מה-OSS (הגלגול הקודם של ה-CIA) שבראשם פרנץ נוימן, רובם ככולם אנשי אסכולת פרנקפורט ומרקסיסטים מובהקים.[8] התנהל שם ויכוח בשאלה האם יש להתייחס לשואה היהודית באופן עצמאי או שהיא חלק מפשעים נגד האנושות שבוצעו על ידי הנאצים במהלך המלחמה. נוימן דגל בכך שהאנטישמיות לא הייתה אלא “ראש חץ” שמטרתו לאחד את העם הגרמני ולהכשיר את הלבבות לקראת התייחסות דומה לעמים נוספים (בגלל היהודים שבתוכם). זהו הסבר אינסטרומנטלי לאנטישמיות, שהייתה לדעתו מכשיר פוליטי ציני בידי הנאצים, ולכן השואה היא רק חלק בלתי נפרד מהמהלך הכללי שלהם.[9] אהרונסון מציין שזהו פיתוח לתזה שפיתח נוימן כבר בשנת 1941 בספרו בהמות, שבו הוא הציע הסבר מרקסיסטי להצלחת הנאצים לעומת כישלונן של קבוצות ימין אחרות בגרמניה. נוימן תלה את השואה במזימה פוליטית, ובמובן הזה יש כאן הסבר מרקסיסטי. הוא גם הניח שהנאצים לא ישמידו את המכשיר רב הערך הזה, מה שכמובן התבדה מאוחר יותר. אבל על כך הוא הוסיף שגם ההשמדה שיחקה תפקיד דומה (להכשיר השמדה של עמים אחרים). נוימן גם מצא תירוצים שונים לראיות ניצחות שהועלו נגד התזה שלו על ידי ד”ר דבורק (משתתף אחר בהכנות למשפטי נירנברג). נדמה לי שממשיכיו היום כבר לא היו טורחים לעשות זאת.

הנחתו של נוימן הייתה שהנאצים תכננו לקדם את הקפיטליזם והאימפריאליזם, ולמגר את הקומוניזם. בני האור הם לעולם המרקסיסטים, ולכן לא ייתכן שהנאצים נלחמו מסיבות אחרות נגד אויב אחר. ההיסטוריה כולה היא מאבק של הקפיטליזם האימפריאליסטי נגד הפרולטריון המדוכא. שני הדמונים הללו מכוננים את ההיסטוריה, ואין על בימתה שום דבר אחר.

אהרונסון מסכם:

הייתה כאן תערובת מרקסיסטית טיפוסית של ראיית החיים כמאבק כוחני, אינטרסנטי, מטריאליסטי, פוליטי ומודע, שהפך את החוקרים שהחזיקו בו לאנשים פוליטיים תחילה ולבני אנוש רק אחר כך.

נוימן כאיש אסכולת פרנקפורט לא התרגש במיוחד מעובדות. הייתה לו קונספירציה מוכנה משלו, והוא העדיף פרשנות חתרנית לא מנומקת, שמבוססת על מאבק בציר הקפיטליסטי-קומוניסטי כמובן. אלא שבבית המשפט דרושים נימוקים ולא הזיות או ספקולציות. בסופו של דבר, ג’קסון החליט להיפטר מכל הקבוצה המרקסיסטית הזאת, וכנראה שיפה עשה.

 

השלב האחרון בתהליך הדיאלקטי: הקפיצה אל הנונסנס

כאמור, המונח “ביקורת” שמככב בתחומים הללו נוצר בעקבות אסכולת פרנקפורט, שידה רב לה בכל התפתחות העיוועים הזאת. ראינו שכבר שם שולבו ראיה מרקסיסטית – מודרניסטית בעליל ולמרבה האירוניה היא הולידה בסופו של דבר את הפוסטמודרניות הניהיליסטית שהכחידה את המרקסיזם, וכמובן את הנונסנס שהוא השלב האחרון בתהליך הדיאלקטי הנ”ל, שאותו אתאר כעת.

ראינו כבר שבעולם הפוסטמודרני אין צורך לבסס שום טענה, ודי בכך שהיא מתאימה לתקינות הפוליטית. אבל כעת מגיע שלב נוסף של הפשטה, שבו כבר אין אפילו צורך לטעון שום טענה (ולו משהו בלתי מבוסס). זהו שלב גידולי הפרא שהזכרתי בתחילת דבריי, הנונסנס האקדמי. מתברר שבכמה תחומים ולכמה כתבי עת “ביקורתיים” ניתן לשלוח לפרסום טקסט שלא אומר מאומה, ובלבד שיכיל במינון מספיק את המילים הקנוניות מהרשימה דלעיל, וישרה אווירה של קיפוח של אוכלוסיות מוחלשות ושל מזימות של פריווילגים (כלומר שיהיה תקין פוליטית). אם הדרישות הללו מתקיימות זהו מאמר אקדמי קביל, גם אם הוא לא טוען מאומה. כאן התהליך הדיאלקטי שלנו מגיע לתחנה הסופית, היישר למאמרי הנונסנס (שעוד נגיע אליהם גם בטורי ההמשך).

כדי להתרשם לאן הדברים מגיעים בימינו, כדאי לראות את דף הפייסבוק ההומוריסטי ספר של רסלינג ביום, שמציע כותרות אפשריות לספרים בהוצאת רסלינג. תאמינו לי, אתם תמותו מצחוק. רבים מהם מכילים מילים מהרשימה הקאנונית דלעיל בתוספת למשהו בנאלי, כמו (הדוגמאות הן בדיוניות משלי) קוויריות ואכילת ארוחת בוקר, או הליכת ערב כפוסט הגמוניה תחת הסללה ניאו קולוניאליסטית. לחלופין, מה דעתכם על כותר בשם: הפוליטיקה של השתקת קווירים הומו-פלסטינאים בהינדוסטן ערב פרוץ מלחמת העולם השלישית והדיסטופיה של להקת קווין? תאמינו לי, לא תוכלו להבחין בינה לבין כמה מהכותרים האמיתיים שיוצאים שם לאור.[10] להשלמת התמונה, אפשר גם לעיין להנאתכם בכותרות מאמרים בכתב העת תיאוריה וביקורת. כשרואים את הכותרות ניתן להבין שלא ממש כדאי להיכנס ולקרוא בפנים (אגב, זה לא תמיד נכון).

כפי שהזכרתי, שורש הדברים הוא צעד נוסף של הפשטה במהלך הדיאלקטי שלנו. ראינו שהצעד הקודם, הוויתור על הנימוק והביסוס של הטענות, יסודו בכך שאין לנו דרך לקבוע מהי אמת ומהי הנחה נכונה או טיעון נכון. אין קני מידה ולכן אין שיפוטים והערכות. זוהי הפשטה של מושגי הנימוק, הטיעון והאמת. הצעד האחרון הוא הפשטה של מושג המשמעות. אם קודם ביטלנו את הצורך והאפשרות בהנמקה, הרי שכעת אנחנו מבטלים את עצם הטעינה. המהלך כאן הוא כדלקמן.

דרידה כבר לימד אותנו שלטקסטים כשלעצמם אין פירוש. הפירוש של הטקסט הוא מה שנוצר אצל הפרשן/הקורא.[11] אם כך, כיצד ניתן להבחין בין טענות או טקסטים בעלי משמעות לכאלה שחסרים אותה?! אלה כמו אלה יוצרים חוויה כלשהי אצל הפרשן, ואצל אלו כמו אלו זוהי גופא משמעותם. בטקסט פוסטמודרני מה שנוצר אצל הקורא הוא סוג של מצב רוח, לא משהו שעולה ישירות מפירוש המילים. הקורא המסור של תיאוריה וביקורת נכנס לאווירת הקיפוח והמוחלשות, ומתמלא זעם על הפריווילגים, הפוסט קולוניאליסטים והמדכאים האנטי קוויריים. כך הוא מונע לפעולה אידיאולוגית נכונה, ולכן בעצם המאמר עשה את פעולתו הפובליציסטית. אם כך, יש לו משמעות והוא ראוי להיקרא “מחקר” אקדמי (שוב בגרשיים כמובן, באותו מובן כמו ב”ביקורת” וב”תיאוריה”). הטקסט קידם אג’נדה (נכונה, או תקינה), והרי זו מטרתו וזו משמעותו היחידה של מאמר אקדמי כזכור.[12]

אם כך, גם לטקסט שלא טוען מאומה באופן ליטרלי יש משמעות. סוף סוף, הקורא חווה משהו בעת הקריאה, לא?! בפרט הוא חווה את הדברים הנכונים. אם כך, אומר לנו איש הדקונסטרוקציה, טקסט שלא טוען כלום בעצם גם הוא טוען משהו, כמו שגם טקסט שלכאורה נראה לנו שטוען משהו, בפועל לא באמת טוען כלום (אלא רק יוצר חוויות). כאן הושלם תהליך הריקון והפירוק. לא של תחום תוכן כלשהו אלא של תוכן באשר הוא. לא של ביסוס, נימוק ואמת, אלא של משמעות וטעינה באשר הן.[13] כעת אין כבר טעינה, אין ביסוס ונימוק, ואין אפילו משמעות. תהליך הפירוק הפוסטמודרני הושלם, שכן הניהיליזם הוא מוחלט.[14] בשלב זה לוח השחמט הקוגניטיבי ריק מחיילים שחורים (בני חושך). אין בו מלכה, אין צריחים, אולי נותרו כמה רגלים לבנים (המילים). הוא ריק ממים, אבל נחשים ועקרבים (לבנים, בני אור) יש בו.

בשלב הסופי הרגלי הלבן האחרון במלחמת המעמדות מגיע לשורה האחרונה של הלוח, והמשחק מסתיים:

2018: ח:8X

מט!! [או שמא מדובר בפט?…]

סיכום

תיארתי את התהליכים והרקע ההיסטורי שדרכם מובילה הדוגמטיות המרקסיסטית בתהליך ישיר ורציף לניהיליזם ולוואקום פוסטמודרני לוחמני ונותנת כך מט הרואי לחשיבה, לאמת, לטעינה ולמשמעות, שביטויו המרהיב ביותר הוא מאמרי הנונסנס שתוארו בתחילת דבריי. כעת נוכל להבין איך הגענו לאירועים הפתטיים של קבלת מאמרי הנונסנס המדעי לפרסום בכתבי עת אקדמיים. אמנם הם לא טוענים מאומה, אז מה? גם מאמרים אחרים לא טוענים כלום אלא רק יוצרים חוויות (תקינות). הרי זה בעצם מה שנקרא “לטעון”. מה ההתנשאות הזאת לכם?! מדוע רק מאמרים שטוענים משהו יכולים להתקבל לפרסום?! וכי יש לכם מונופול על המשמעות (פריווילגים מתנשאים שכמותכם)?!

בטור הבא אנסה לבחון את תופעת גידולי הפרא הללו ואת משמעויותיה, וקצת גם מה היא אומרת לגבי “מדעי” החברה והרוח בכלל.

[1] בטור הקודם הבאתי את עדותה של אחותי לגבי ההקדמות בקורסים בקרימינולוגיה שעוסקות בהגדרת מדע.

[2] ראה על כך בספר האחד-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית, חשיבה אפלטונית בתלמוד.

[3] אם כי לא סוס מוחשי, כפי שמוכיח “פרדוקס האדם השלישי“. ראה על כך בספרנו שם.

[4] התיאורים שלי על המאבק האנליטי-סינתטי יכולים גם הם להיתפס כאפלטוניים, ובכל זאת איני רואה כאן מזימות אלא התנגשות בין ערכים ותפיסות. התהליכים משקפים אותם אבל לא בהכרח מונעים ומתחוללים באופן דטרמיניסטי על ידם. אנשים בוחרים בתפיסה אנליטית או סינתטית, וכעת נלחמים על דעותיהם.

[5] שתי הערות חשובות: 1. יובל כתב לי שהוא עצמו מתנגד להבלים הפוסטמודרניים, אבל כנראה בכל זאת מושפע מהם. 2. רוב הפסיכיאטריה לא שייכת למדעי החרטא. יש שם מחקר רציני ובחינה אמפירית. ועדיין לית מאן דפליג שיש שם ערבובים בלתי נסבלים של ערכים ועובדות, הן במחקר האקדמי והן בטיפול. הביקורת הדקונסטרוקציוניסטית של פוקו על הפסיכיאטריה היא נכונה במידה רבה (כבר כתבתי שעליו נאמר שגם שעון עומד מראה את השעה המדויקת פעמיים ביממה).

[6] לגבי ההבחנה בין דעות לעובדות באקדמיה, ראה מאמרי, “המחקר האקדמי ואיסור הנגיעה” (על פולמוס מחשבת ישראל באוניברסיטה העברית). מוקד הפולמוס הוא בדיוק בנקודה זו. לגבי ההבחנה בין ערכים לעובדות בהלכה, ראה במאמרי על פסיקת הלכה ומומחיות.

[7] בתוך האסופה משפט והיסטוריה, דני גוטוויין ומנחם מאוטנר (עורכים), מרכז שזר, ירושלים תשנ”ט, עמ’ 305-338. אגב, דני גוטוויין הוא אחד מהמרקסיסטים היותר הזויים באקדמיה הישראלית. כמה דברים שקראתי וששמעתי ממנו לא היו מביישים את מאמרי הנונסנס שבהם פתחתי ושעוד אדון בהם בהמשך.

[8] די מפתיע שהייתה בשירות הביטחון האמריקאי קבוצה שלימה של מרקסיסטים כאלה שנוימן עמד בראשה. אציין שזה היה מעט לפני התקופה המקארתיסטית (1950-56), ואולי לא בכדי.

[9] בכך הוא כמובן מצטרף למרקסיסטית נוספת מאותו חוג, חנה ארנדט.

[10] אגב, יש שם לא מעט ספרים טובים. אבל יש שם כמה וכמה כותרים שרק לקרוא את שם הספר יביא אתכם להתפלץ או למות מצחוק.

[11] ראה על כך בקצרה במאמרי על ההרמנויטיקה.

[12] מי שהדברים נשמעים לו מבדחים או הזויים, יואיל נא לקרוא את התגובות שקיבלתי לטוריי על החסידות (104-106). תוכלו לראות שם את הטענות הללו ממש במלוא תפארתן, עולות כהגנה על הנונסנס החסידי (אמנם אין לו משמעות ברורה, אבל הוא יוצר אצלנו חוויות משמעותיות). אגב בטורים שבאו מיד אחריהם (107-113) עמדתי על כך שיש מקום לתפיסות שהן כמעט דקונסטרוקציוניסטיות ביחס לשירה וספרות (שם המסר אינו המשמעות הליטרלית של המילים אלא החוויה שנוצרת אצל הקורא/הפרשן דרך המילים). אבל כאן התפיסות הללו מופיעות ביחס למה שהוגדר שם כפרוזה (ערך אנציקלופדי, או מאמר אקדמי).

[13] המשמעות כאן הופכת מפילוסופית לפסיכולוגית. ראה על כך בטור 159.

[14] ניתן לשער שההפשטה הבאה היא שלא נצטרך כבר מילים כדי ליצור מאמר. בשלב ההוא יתפרסמו עמודים לבנים כמאמרים. זה מביא אותנו לאמנות מודרנית (או פוסטמודרנית), וניגע גם בה בטור הבא.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 2 (טור 179)

בס”ד

בטור הקודם התחלתי לעסוק בתופעת הנונסנס האקדמי. הסברתי שזהו חלק מהספירה הפוסטמודרנית, והתחלתי לתאר את הרקע ההיסטורי להתפתחותה. אמרתי שמדובר בתהליך דיאלקטי שבו הפוסטמודרניזם צומח מתוך המרקסיזם והדקונסטרוקציה.

החוליה הראשונה של התהליך היא המרקסיזם. הסברתי שיש לו שני מאפיינים עיקריים: האמונה המוחלטת באמת שלנו (הדוגמה הדתית של השוויון), והניתוח החתרני של ההיסטוריה ושל עמדות מנוגדות. אלו לעולם מונעות על סמך אינטרסים ואינטריגות כוחניות ולא בגלל טיעונים והצדקות לגופו של עניין. ראינו גם שיש קשר בין שני המאפיינים הללו: אם האמת המוחלטת היא אצלי, אז האחר, שוודאי אינו טיפש (אלא כנראה רשע), גם מבין זאת. אז למה הוא אומר אחרת? כי יש לו אינטרס שמניע אותו, והוא מציג את הדברים באצטלה אידאולוגית ופילוסופית, שאינה אלא עלה תאנה לאינטרסים ולמזימות פוליטיות-כוחניות. כעת אמשיך לתאר את היווצרותה של הפוסטמודרניות.

מודרניזם, קלסיציזם ופוסטמודרניזם

המודרניזם מוגדר כתפיסה שרואה שהעולם מתקדם, וחובה עלינו לדאוג לכך במו ידינו, בבחינת “אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום”. המודרניזם הוא אקטיביסטי ותובעני. את הגאולה (=השלטת האמת הצרופה ושיפור העולם) אנחנו מביאים במו ידינו. ההיסטוריה היא תולדות ההתקדמות אל המודרנה וביעור החושך המיושן והפרימיטיבי. מלחמת בני אור בבני חושך. כנגד המודרניזם ניצב הקלסיציזם. זה רואה את ההיסטוריה כמהלך של נסיגה ממצב אוטופי מושלם ששרר פעם, ומאז אנחנו רק מתדרדרים. האור הופך אט אט לחושך, ומשימתנו היא לעצור את ההתדרדרות, ואם אפשר לנסות ולהשיב את העולם למצב השלם ששרר בעבר (הדמיוני). לשחזר את השלימות שאבדה.

כך לדוגמה באמנות עד תקופת הרנסנס שררה אווירה קלסיציסטית. היצירות היווניות נחשבו כאמנות המושלמת, ומאז אנחנו רק מתדרדרים. פסגת היצירה היא שחזור וחיקוי של האמנות היוונית הקלסית. גם בתפיסה היהודית של “ירידת הדורות” יש ממד קלסיציסטי. פעם כולם היו חכמים והעולם היה מושלם, ומאז כל הזמן יש ירידה והתדרדרות שחובה עלינו לנסות ולעצור אותן ככל הניתן. אמנם מדברים אצלנו על שבירה ותיקון, ירידה לצורך עלייה, חטא ותשובה, אבל התמונה היא של התדרדרות דטרמיניסטית. במשתמע, המטרה היא התקרבות ככל האפשר לאוטופיה ששררה כאן בעבר. בתמונת העולם הקלסיציסטית אין מקום להתקדמות שהרי היינו כבר במצב שלם. לכל היותר אפשר לחזור אליו או לנסות ולמתן את ההתדרדרות ביחס אליו.

הפוסטמודרניזם ניצב לעומת המודרניזם והקלסיציזם כאחד. הוא גורס שאין בכלל קני מידה שיאפשרו למדוד איזה עולם הוא טוב או רע לעומת עולם אחר. לכן אי אפשר לדבר על התדרדרות וגם לא על שיפור והתקדמות, שכן הציר שמודד את התהליכים הללו גם הוא פרי נקודת המבט שלנו עצמנו, כלומר גם הוא סובייקטיבי. הפוסטמודרניות כופרת ביכולת למדוד, להשוות ולשפוט דברים, מפני שאין קנה מידה אובייקטיבי שמאפשר לנו לעשות זאת.

הדקונסטרוקציה

הכלי האינטלקטואלי העיקרי של הניתוח הפוסטמודרני, המתודולוגיה הפוסטמודרנית המרכזית, היא הדקונסטרוקציה. זו עוסקת בפירוק (=דקונסטרוקציה) של עמדות, רעיונות וטענות, והחרבתם עד היסוד על ידי ניתוח שחושף את הנחות היסוד שחבויות בתוכן. מכאן אנחנו מסיקים (ובעצם מניחים) שכל שיפוט הוא ריק, סובייקטיבי ומוטה, שכן אין קני מידה אובייקטיביים שעל בסיסם ניתן לשפוט. שניים ממבשרי הדקונסטרוקציה העיקריים היו דרידה ופוקו (שפעלו בעיקר במחצית השנייה של המאה העשרים). הם ותלמידיהם עוסקים בחשיפת הנחות של כל טקסט או עמדה, ובעיקר חשיפת המזימות והאינטרסים שעומדים ביסודם.

בשניים מספריי (שתי עגלות ואמת ולא יציב) הסברתי שהשורש הלוגי-פילוסופי של הדקונסטרוקציה הוא חוסר האמון בהנחות היסוד שלנו. מטבע הדברים, כל טיעון מבוסס על הנחות יסוד. ואלו כמובן מתקבלות ללא הוכחה (מעצם היותן הנחות יסוד). לכן, טוען הדקונסטרוקציוניסט, הן בהכרח שרירותיות וסובייקטיביות. אבל כל מה שנגזר לוגית מטענה סובייקטיבית ושרירותית גם הוא סובייקטיבי ושרירותי. לכן הוכחה או טיעון (שמעמידים את המסקנה על הנחות יסוד, כלומר גוזרים אותה מהן) לא משנות מאומה. כל הטענות והעמדות שלנו הן בהכרח סובייקטיביות ושרירותיות. ומכאן שלא ניתן לבסס שום עמדה, ולכן גם לא ניתן לשפוט טענה או עמדה אחת לעומת אחרת.

מבחינת הדקונסטרוקציה, “ביקורת” פירושה חשיפת הנחות יסוד. ברגע שחשפנו הנחה כלשהי בבסיס העמדה או הטיעון, הם נחשבים כמפורקים. אין צורך לטעון שההנחה אינה סבירה או שיש בה בעיה כלשהי. עצם העובדה שיש שם הנחה זה גופו הפירוק. מדוע? מפני שהנחה מעצם היותה כזאת היא עניין שרירותי.

לכן בתמונת העולם הפוסטמודרנית כל העמדות העקביות נמצאות באותו מעמד. מעבר לעקביות אין מאומה. לכן עולם העמדות והדעות מתואר שם כאוסף נרטיבים (צורות שיח) שכלואים בתוך עצמם ובתוך הנחותיהם השרירותיות (מונאדות במינוח של לייבניץ). אין כאן צודק וטועה, ובעצם אין גם שום אפשרות לשיח בין שתי מונאדות שונות שכן הן מבוססות על הנחות שונות. אף אחד לא מבין את האחר ולא יכול לשוחח עמו. גם אין טעם לשוחח, שכן אין על מה. אין אפשרות לטעון טענות ולשכנע אחרים, ובעצם אני עצמי לא באמת צודק יותר מהאחר. אני פשוט חי כך, וזהו.[1]

אגב, הדקונסטרוקציה לא מפרקת רק רעיונות. היא מפרקת גם קבוצות. מבחינתה אין מקום לחיבור בין שני אנשים שונים, שכן לכל אחד יש את הנרטיב שלו. קולקטיבים הם חיבורים רעיוניים בין פרטים. אבל הדקונסטרוקציה רואה את הקולקטיב כחיבור פרקטי בין פרטים, אבל אין לו קיום מעבר לזה. פוסטמודרניות כרוכה באינדיבידואליזם קיצוני.

אבל בכל זאת, אין להכחיש שאנשים וקבוצות מעלים טענות ומאמינים באמונות שונות. אז למה הם מתכוונים? הרי גם הם עצמם ודאי מבינים שאין בהן ממש ואי אפשר לנמק אותן (כאמור, הם רשעים, לא טיפשים). המסקנה המתבקשת היא שהטענות (ובפרט הנחות היסוד) הן כסות, או עלה תאנה, לאינטרס ומזימה כוחנית. אדם או קבוצה לא מאמצים הנחות יסוד כי הן נכונות (שהרי אין דבר כזה), ולכן ברור שהם עושים זאת מפני שזה נוח ומועיל להם. הם בוחרים הנחות כדי שיקדמו את מטרותיהם ואת האינטרסים שלהם. כאן חזרנו שוב לתשתית של הדקונסטרוקציה.

היכן נמצא המרקסיזם?

מחד, המרקסיזם הוא כמעט המגדיר של המודרניזם. הוא דוגל בתפיסה שחובה עלינו להילחם ולהחריב את העולם הישן עד היסוד, כדי להתקדם (הכוחות הפרוגרסיביים נגד כוחות הריאקציה) ולהשליט את האמת הצרופה, כלומר להביא את הגאולה לעולם במו ידינו. האדם הפרטי הוא רק שמן על גלגלי המהפכה. מה שחשוב הוא הרעיון הקולקטיבי, הגאולה הגלקטית. זאת בניגוד לפוסטמודרניות שלא מקבלת בכלל את האפשרות לקבוע שמשהו נכון, כלומר לדרג ולשפוט מי צודק ומתקדם יותר ומי פחות (מפני שאין קני מידה אובייקטיביים). הפוסטמודרניות לא רואה את הקולקטיבים אלא כצירוף אינטרסנטי של פרטים. הקולקטיב הוא השמן על גלגלי האינדיבידואליות של הפרט. אם כן, מבחינת המאפיין הראשון שלו, המרקסיזם הוא מודרניסטי במובהק. הפוסטמודרניות נמצאת בניגוד חזיתי אליו.

אבל מבחינת המאפיין השני של המרקסיזם קורה דבר מאד מעניין. ראינו שהמתודולוגיה הפוסטמודרנית היא הדקונסטרוקציה. וראה זה פלא, המתודולוגיה הזאת היא יישום מובהק של הניתוח המרקסיסטי. גם היא כמוהו מנתחת עמדות וטענות לפי האינטרסים והמזימות שמניעים אותן ומונחים ביסודן. מה זה, אם לא ניתוח מרקסיסטי? אין ספק שלפחות במישור המתודולוגי המרקסיזם היה היסוד המרכזי שעליו נבנתה הדקונסטרוקציה. כלי הניתוח שלה שאובים ישירות ממנו. אם כן, המאפיין השני של המרקסיזם, זה המתודולוגי, מעוגן היטב גם בפוסטמודרניות. הם מנתחים וחושבים בדיוק באותה צורה חתרנית.[2] אין פלא שעד היום לפעמים קשה להבחין בין שמאל פוסטמודרני אינדיבידואליסטי לבין שמאל קומוניסטי-מרקסיסטי.[3]

היחס בין מרקסיזם לפוסטמודרניות: הדיאלקטיקה

המסקנה היא שהיחסים בין שני אלו אינם כה פשוטים. המאפיין השני (המתודולוגיה החתרנית) משותף לשניהם, אבל מבחינת הראשון (הדוגמטיקה) הם הפכים גמורים. אז האם הפוסטמודרניות היא מרקסיסטית או לא?

נדמה לי שניתן לתאר את היחס בין שני אלו כמו היחס בין הגולם לפרפר. המרקסיזם לימד שמאחורי כל עמדה וטענה עומד אינטרס, פרט לעמדה שלו עצמו כמובן. כעת בא הדקונסטרוקציוניסט ושואל מדוע המרקסיסט עצמו הוא חריג? וכי הנחות היסוד שלו כן מבוססות מהותית? על מה? אם אי אפשר לבסס, ולכן גם לקבל, שום עמדה ושום טיעון, אז גם העמדה המרקסיסטית בכלל הדבר. היושר מחייב ליישם את הניתוח החתרני, כלומר להפעיל את הדקונסטרוקציה, גם לגבי המרקסיזם עצמו. וכך, באמצעות ניתוח מרקסיסטי חתרני, באה הפוסטמודרנה ומפרקת את המרקסיזם עצמו בכליו שלו. כעת אנחנו יודעים שגם אנחנו עצמנו מונעים על בסיס אינטרסים, ולא באמת מאמינים באמונות וערכים כלשהם או יודעים דברים כלשהם. היושר מחייב אותנו להסיק שזה לא נכון רק לגבי “צרינו”, אלא גם לגבינו. ומכאן שהמרקסיזם היה הגולם שהתפתח עד שיצא ממנו הפרפר הפוסטמודרני. זו יציאה מן הכוח אל הפועל של מה שכבר היה טמון במרקסיזם.

ושוב מלחמת בני אור וחושך: הסינתזה הפוסטמודרנית

המודרניזם הוא לוחמני. אם יש אמת מוחלטת ומולה טועים ורשעים אולטימטיביים, יש להילחם נגדם. אין פלא שראשוני הפוסטמודרניות חזו שהיא תביא בכנפיה שלום עולמי. אם אין צודק ואין טועה, לא תהיינה מלחמות ומריבות ותשרור שלווה בחוה שלנו. אבל הם כמובן טעו.

מעבר לזה שלא כל העולם השתכנע בפוסטמודרניזם (כידוע, לטנגו דרושים שניים), גם הוא עצמו מצא לעצמו בני חושך משלו להילחם בהם (הרי אי אפשר לחיות בלי שיש לנו “דבר למות למענו”), הלוא הם אלו שלא מקבלים את הבשורה הפוסטמודרנית והדקונסטרוקציוניסטית עצמה. כעת הגאולה תלויה במלחמה נגד האנטי כריסט החדש, הלוא הוא הריאקציונר המודרניסטי (כולל המרקסיזם עצמו כמובן). זהו ממש רצח אב אינטלקטואלי. הדקונסטרוקציה מכחידה את המרקסיזם בכליו שלו.

אבל שימו לב מה קורה מתחת לעינינו הנדהמות. מעבר לרצח האב, כלומר ביטול המרקסיזם, התהליך הדיאלקטי המרתק ממשיך עם עיבור ולידה שלו מחדש כעוף החול. הדקונסטרוקציה נלחמת במלוא העוצמה באמצעות כלי הניתוח החתרניים-מרקסיסטיים שלה נגד מתנגדיה. ראינו שהיא הורגת את המרקסיזם בכלי הניתוח החתרניים שלו עצמו. אבל איזה ערך מקדמת המלחמה הזאת? בשם מי היא נעשית? בשם הדקונסטרוקציה עצמה כמובן. הרי הדקונסטרוקציה לא מקדמת ערך או תוכן כלשהו, שכן אין חיות כאלה. היא מקדמת ומקדשת את המתודולוגיה הריקה והחתרנית עצמה. בשלב זה של התהליך, המתודולוגיה החתרנית הפכה להיות גם כלי המלחמה וגם הערך שלמענו ובשמו נלחמים.

בשלב המרתק הזה, התהליך הדיאלקטי מביא אותנו למצב שבו שני המאפיינים של המרקסיזם התלכדו לאחד, וכך מתוך הדקונסטרוקציה, על חורבותיו של המרקסיזם, מפציע הפוסטמודרניזם: המתודולוגיה החתרנית היא כלי המלחמה אבל היא גם הערך הבלעדי המוחלט שנותר לנו ושבשמו ולמענו אנחנו נלחמים. הערך המקודש של הוואקום (היעדר הערכים) הוא עילת המלחמה העכשווית. הפוסטמודרניזם הפך מתודולוגיה מפרקת (דקונסטרוקציה) לסוג של מרקסיזם. הערך המהותי (הדוגמה) של המרקסיזם המקורי הוחלף כאן במתודולוגיה עצמה. אם כן, שני המאפיינים של המרקסיזם קיימים גם בפוסטמודרניזם, אבל הם שניהם אחד. בדרך המליצה ניתן לומר שאם המרקסיזם שאב מהנצרות את ההסתכלות החתרנית, הפוסטמודרניזם שמנסה להחליף אותו שואב ממנה רעיון אחר: את האינקרנציה (שניים שהם אחד). וכמו שאומר המכתם הידוע של מרשל מקלוהן: המדיום הפך למסר עצמו.

סיכום ביניים: מבט מלמעלה על התהליך

כך מסתיים התהליך הדיאלקטי שמתחיל במרקסיזם בעל שני מאפיינים, ממשיך בוויתור על הראשון (הדוגמטיות, האמת המוחלטת) ואימוץ של השני (המתודולוגיה החתרנית), וכך נוצרת הדקונסטרוקציה. זו חוזרת, תוקפת והורסת את הדוגמה המרקסיסטית (המאפיין הראשון שלו: האמת והערך המוחלט – השוויון) בכליו הוא, בבחינת רצח האב. ולבסוף, מלחמת בני אור בבני חושך שהוברחה מהדלת חוזרת אלינו מהחלון: הדקונסטרוקציה מאמצת מחדש את המאפיין הראשון (הדוגמטיות) שלמענו לוחמים, אלא שהפעם הערך שלמענו לוחמים אינו תוכן ערכי קונקרטי (כמו בשלב המרקסיסטי), אלא המתודולוגיה עצמה. קימתו מהחול של המאפיין הראשון והתלכדותו עם השני יוצרת מתוך הדקונסטרוקציה את הפוסטמודרניזם, שבו “המדיום הוא המסר”.

בטור הבא אנסה להראות כיצד התמונה שתוארה עד כאן מסבירה את המאפיינים השונים של הטקסט וההתנהלות הפוסטמודרניים, ובסוף אגיע כמובן גם למאמרי הנונסנס.

[1] כאן מתחבר האקזיסטנציאליזם למהלך המופרע הזה (ראה טור 140).

[2] אם כי דומני שיש הבדל בשורש התופעות. במרקסיזם הפרשנות החתרנית לעמדות האחרות היא בגלל שברור שאנחנו צודקים והם טועים. לכן ברור שגם הם לא באמת יכולים לחשוב כך, ולכן מה שמניע אותם הוא אינטרסים ומזימות ולא טיעונים. כאן הבסיס למתודולוגיה החתרנית הוא האמונה באמת מוחלטת. לעומת זאת, הדקונסטרוקציה מאמצת פרשנות חתרנית מפני שלשיטתה בכלל אין דבר כזה אמת. בשורה התחתונה הכלים הם אותם כלים ורק ההצדקה שונה. במובן הזה אנשי ה”קו” הם מרקסיסטים כמובן ולא פוסטמודרניסטים. ראה את שאלתו של י”ד כאן ואת תשובתי.

[3] ראה בהמשך על “אסכולת פרנקפורט” ששילבה את שניהם.

היכן ממוקם השמאל הליברלי במפה הזאת, זו שאלה מעניינת מאד. ליברליזם לכאורה מבוסס על תפיסת עולם פוזיטיבית, אבל בעצם הוא בא לעגן את האינדיבידואליזם ואת הוואקום. ראה על כך בטור 116 ובדיונים אחריו.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 1 (טור 178)

בס”ד

מזה זמן רב אני מביע עמדה נחרצת לגבי מה שאני מכנה  “מדעי החרטא”. כוונתי ל”מדעי” הרוח והחברה, שנתלים על ההילה של מדעי הטבע ומכנים את עצמם ביחד עמם בחדא מחתא “מדע”, על לא עוול בכפם. כבר הזכרתי כאן את מה שסיפרה לי אחותי שלמדה קרימינולוגיה, שכמעט כל קורס התחיל שם בהגדרה מהו מדע. אמרתי לה שאצלנו בפיזיקה משום מה אף אחד לא עסק בזה…

עסקתי בנושא הכאוב הזה בטור 60, וזכור לי שישי ביקש ממני פעם שאתן דוגמאות למחקרים חסרי ערך במדעי החרטא. נדמה לי שיותר מכך צריך לחפש דוגמאות למה שאינו כזה, אבל כפי שנראה בסדרת הטורים הזאת, השאלה עצמה והדרך לענות עליה טעונות ליבון. בכל אופן, אני מניח שאצא כאן גם ידי חובת הבאת דוגמאות.

הרקע לדברים: מאמרי נונסנס

בימים האחרונים התפרסם מקרה (לדיווח קצר ראה כאן. לפירוט, ראה מאמר בכלכליסט, העונה לשם, איך לא?!, “מדעי החרטוט”) של שלושה חוקרים ששלחו כעשרים מאמרי נונסנס לפרסום בבמות נכבדות של אותם מדעי חרטא למיניהם, ורבים מהם עברו ביקורת והתקבלו לפרסום. פשלה קולוסלית ברמה כזאת היה די בה כדי לסגור מוסדות, מחלקות וכתבי עת, לפטר ולשלוח לכל הרוחות את כל מי שמעורב בעניין, ולהקים ועדות חקירה שיעשו רביזיה מוחלטת בתחומים המדוברים.

זה כמובן מה שהיה קורה במוסדות ובתחומים מתורבתים שמתנהלים בצורה ראויה. אבל ודאי לא תתפלאו אם אומר שאני די משוכנע שלא תקום כאן ועדת חקירה, שאף “חוקר” או עורך לא יפוטר ממשרתו גם כשנגלתה ערוותו, ואף מחלקה או כתב עת למגדר ולביקורת לא ייסגרו בעקבות השערורייה הזאת. להיפך, אותם שרלטנים ימשיכו לקבל משכורת אקדמית מכובדת כדי להפיץ את רעיונותיהם הנאורים במסווה של מחקר מדעי, “לבקר” את כל העולם ואשתו ולדרוש הקמת ועדות חקירה והכרה במיעוטים מקופחים ודחיקת הקבוצות והדעות ההגמוניות לטובת הוואקום הקדוש. הדבר היחיד שקדוש ולא עומד אצלם לביקורת הוא ה”ביקורתיות” עצמה. ביקורת עליהם היא מעצם הגדרתה מזימה קפיטליסטית הגמונית של הנרטיב השליט והפריווילגי הפוסט קולוניאליסטי וניאו-תאצ’ריאני ורייגני, שמשמש את בעלי ההון במלחמתם במוחלשים.

בשני הטורים הראשונים אתמקד במתן רקע היסטורי-אנליטי שמוביל לפוסטמודרניות, שהיא המאפשרת את סדרת האירועים הללו. אני אעשה זאת כמובן מנקודת מבטי (ההגמונית-פריווילגית), רק כדי להציע הנהרה לאופן בו הגענו עד הלום. איך קורה שנונסנס עובר את הביקורת האקדמית של כתבי עת מכובדים. בטורים הבאים אשוב לדון במאמרי הנונסנס עצמם ובמשמעותם של ניסויים כמו אלו שתוארו למעלה. אבל לפני כן הסתייגות חשובה.

הערה מקדימה

אני חייב להקדים ולומר שלא כל התחומים הללו דומים זה לזה. כמעט מאומה מ”מדעי” הרוח והחברה אינו מדע במובנו המלא, אבל בהחלט יש בהם גם תוצרים משמעותיים. ועדיין יש חולשה מובנית בעיסוק בתחומים הללו, מה שמאפשר למקרי קצה פראיים למדיי להופיע שם, כפי שנראה בהמשך.

יש תחומי עיסוק שבאופן מובהק אין בהם כמעט כלום פרט לחרטא ברטא, והבולט שבהם הוא מגדר כמובן. אבל כוונתי כאן גם לכל בני דודיו שעוסקים ב”ביקורת החדשה”. אלו התחומים שמכנים את עצמם למרבה האירוניה “ביקורתיים”. בדרך כלל די קשה להבחין ביניהם, בעיקר בגלל שהם לא אומרים כלום. אין הבדל של ממש בין אמירת כלום בהיסטוריה, פסיכולוגיה, משפטים, אמנות, ספרות ופואטיקה, או סוציולוגיה. לכן בדרך כלל לא נכון לדבר כאן על תחומי דעת שונים, אלא זו יותר מתודולוגיה (או פסאודו-מתודולוגיה) מסוימת שמופעלת בתחומי הדעת השונים, בעיקר במדעי החברה וקצת במדעי הרוח.[1]

החיבורים הללו כולם חוסים תחת המטריה הפוסטמודרנית, שעניינה הוא פירוק קני המידה המקובלים וערעור על גישות מקובלות. חיפוש מזימות כוחניות מתחת להנחות היסוד, המסקנות והממצאים שמקובלים בתחום דעת כלשהו. חשוב לציין שפירוק, ביקורת ושינוי, הם תהליכים מבורכים שקיימים בתחומי הדעת השונים, וטוב שכך. מה שמייחד את החיבורים הפוסטמודרניים ה”ביקורתיים” הוא פירוק (שבדרך כלל לא באמת מפרק, אלא לכל היותר חושף הנחות יסוד)[2] בלי להציע אלטרנטיבה ממשית. לכן אני משתמש כאן במונח “ביקורת” עם גרשיים, להבדיל מביקורת במובנה הרגיל והחיובי.

במקרים רבים תוכלו לזהות אותם לפי הכותרת. יופיעו שם אותם תחומים ישנים עם תוספת “חדשה/ים”. כך יש “היסטוריה חדשה” (או היסטוריונים חדשים), “סוציולוגיה חדשה” (סוציולוגים חדשים) וכדומה. אינדיקציה נוספת היא המונח “ביקורת”, או “מבט ביקורתי”. מונח שלישי הוא “תיאוריה” (למהדרין: “תיאוריה ביקורתית”). אבל אל תתבלבלו, כאמור הכל אותו דבר. אחרי הפירוק של הקיים, דרך חשיפת ההנחות הנסתרות שכולן פרי מזימות נסתרות לא פחות, והנרטיבים הסובייקטיביים שמוצגים כאמת אובייקטיבית על ידי קבוצה הגמונית של זקני ההיסטוריה והסוציולוגיה השוביניסטים, אנחנו נותרים עם הוואקום הקדוש. כל התחומים והחיבורים הללו מתנקזים לאותו דבר ממש. עניינם של התחומים הללו הוא הביקורת, אבל מרוב ביקורתיות הם שכחו קצת את עניין הקריטריונים וכך הם נותרים עם ואקום מהדהד. היעדר היסטוריה והיעדר סוציולוגיה, כמו גם היעדר פסיכולוגיה או משפט, בסופו של דבר הוא היעדר, ולכן אותו דבר. על כך כבר דייקו חז”ל: “הבור ריק אין בו מים” – אבל נחשים ועקרבים יש בו.

כתבי העת שלהם בדרך כלל לא מוקדשים לנושא או תחום דעת, אלא עוסקים בכל התחומים עלי אדמות. הכותרת שלהם היא כללית וסתמית (“תיאוריה וביקורת”, “Social Sciences” וכדומה). מה שמייחד אותם הוא “התיאוריה הביקורתית” שתפקידה לפרק את התחום שנבחר די באקראי. ביקורת על מה? זה פחות חשוב. לפי אלו קריטריונים? זה בכלל לא קיים. מה האלטרנטיבה? במקרה הטוב מוצעת ראייה סובייקטיבית ומגמתית שמתאימה לתקינות הפוליטית, והיא מנומקת בכך שבין כה וכה כולנו נדונים לראייה סובייקטיבית, אז למה ייגרע חלקה של הסובייקטיביות הזאת דווקא? מישהו כאן נזכר ב”מעגל השונויות” של הרב שג”ר? זה לא מקרה כמובן.

בפוסטים הקרובים ברצוני להתמקד בתחומים הללו, אבל בהמשך אטען שבמידה ידועה הם מקרה קצה שמשקף את חולשתם של כלל “מדעי” החברה והרוח.

התפתחות הפוסטמודרניזם כדיאלקטיקה מרקסיסטית

דומני שתופעת העיוועים הזאת שהתפתחה לאיטה לאורך המאה העשרים, היא פרי התמזגות דיאלקטית מופלאה של שני מקורות מקבילים, שנראים לכאורה מנוגדים: המרקסיזם והדקונסטרוקציה. אלו היו התזה והאנטי תזה שיצרו את סינתזת הנונסנס המוכרת לכולנו כיום. בתהליך הדיאלקטי הזה אתמקד בשני הטורים הראשונים.

שני מאפיינים של המרקסיזם

הכל התחיל במרקסיזם. המושג מרקסיזם מופיע לענייננו בשתי משמעויות, כלומר יש לו שני מאפיינים, ושניהם יסודם בקרל מרקס זצוקללה”ה (1818-1883):

  • ההקשר התוכני. מבחינת התוכן, מרקסיזם הוא תפיסה דוגמטית ואמונה בערך המוחלט שאין בלתו (במקרה של מרקס – השוויון), כלומר בקידום מעמד הפועלים היצרני (הפרולטריון), וכמובן מלחמה בלתי מתפשרת להשגת שוויון בחלוקת אמצעי הייצור בין כל באי עולם. הקפיטל (=הכסף, הרכוש) הוא אם כל חטאת, וצבירתו (בפרט הבלתי שוויונית) היא אבי אבות הטומאה. צובריו יידונו בשריפה וסקילה, גם בלי עדים והתראה.
  • ההקשר המתודולוגי. מבחינת המתודולוגיה, מרקסיזם הוא סוג של חשיבה חתרנית שבוחנת אירועים ודעות דרך האינטרסים שביסודם. היא עוסקת תמיד במטא החתרני במקום בדבר שנראה לעין הבשר הרגילה. שורש העניין הוא התפיסה המרקסיסטית של ההיסטוריה כולה כמאבק בין שני דמונים (חיובי ושלילי): בעלי הממון והכוח (האוליגרכים, הטייקונים בשפתנו המרקסיסטית כיום) מול הפרולטריון המנוצל. כל מה שקורה בעולם נתפס כפרי מזימות של הדמון השולט, המעמד ההגמוני, נגד המקופחים (מוחלשים). ההיסטוריה כולה היא תולדות המאבק הזה עצמו ואין בלתו. בהסתכלות המרקסיסטית, אין משהו שקורה בעולם שיש לראות אותו כפי שהוא. ביסוד כל אירוע, קבוצה, או תופעה, נמצאת מזימה כוחנית ואינטרס ציני וקר, וכמובן תמיד של המעמד העליון נגד הפרולטריון.

אפילו תורת היחסות היא מזימה ספקנית (של איינשטיין הקפיטליסט המנוון) נגד האמת המוחלטת (של מרקס ולנין). תורת הקוונטים היא קונספירציה קפיטליסטית שמטרתה לקעקע את הדטרמיניזם הדיאלקטי מבית מדרשו של מרקס. שלא לדבר על תופעות חברתיות ואידאולוגיות, מלחמות וכדומה. הכל מלחמה של הפרוגרסיביים (המתקדמים) נגד כוחות הריאקציה (האנטי כריסט החילוני).

כתוצאה מהראייה הזאת, הניתוח של הדעות השונות הוא לעולם דרך הנחות יסוד סמויות שמטרתו לחשוף את האינטרסים החבויים ביסוד כל דעה, עמדה, או מהלך. כל זאת כמובן רק ביחס אליהם (=צרינו). לנו אין אינטרסים, ואצלנו הכל אמת ואידאולוגיה, שאיפת טוב והבאת הגאולה השלימה ליקום כולו.

השלכות אקטואליות

אקדים כבר כאן שתי השלכות אקטואליות, כדי שתראו שהדברים לא  נמצאים רק במגדלי השן של הנונסנס הפוסטמודרני.

פרשנות פוליטית במחוזותינו היא במידה רבה מרקסיסטית. יש ביסודה גרעין של אמת כמובן, אבל הפרשנות שרואה כל צעד או אמירה פוליטיים כביטוי לאינטרס כוחני חבוי היא מרקסיזם. יש לפעמים אמירות או צעדים שנעשים לגופם. פשוט מפני שהפוליטיקאי או המפלגה הזאת מאמינים בהם ומתכוונים אליהם. לא תאמינו, אבל גם זה קורה מדי פעם. אז זהו, שלא. המרקסיסטים לא מקבלים את אפשרותו של דבר כזה.

אחת ההשלכות האינטלקטואליות המעניינות של החשיבה המרקסיסטית על השיח האקדמי העכשווי הוא התחום המתפתח מאד שקרוי “משפט וכלכלה”. הדבר דורש ניתוח והתופעה מורכבת יותר ממה שאתאר כאן באופן פשטני משהו, אבל אחד היסודות למה שקורה שם הוא ההנחה שעמדה משפטית, ואפילו חוק שנחקק, לעולם באים להשיג תועלת כלכלית כלשהי. ההסתכלות הכלכלית על המשפט היא מרקסיסטית במהותה, מפני שמעבר לחוק ומטרותיו המוצהרות היא רואה מניעים ואינטרסים נסתרים, בדרך כלל מהתחום הכלכלי.[3]

דוגמאות נוספות

מקור הדברים הוא כנראה נוצרי. ההגות הנוצרית מדברת על כוחות מטפיזיים שלוחמים זה בזה על במת ההיסטוריה. האנטי כריסט לובש לבושים שונים בכל דור, אבל זה תמיד הוא. זה שמנסה לעכב את הרעיון הנצחי והאמת הצרופה. ההיסטוריה אינה אלא תולדות וגלגולים של המלחמה נגדו. ההיסטוריה תגיע למיצויה או שיאה במלחמת גוג ומגוג, ארמגדון, הבירור הסופי האפוקליפטי שבו יחוסל הרוע על ידי הטוב.

הקוראים כאן ודאי נזכרים בתופעת “הר המור” וה”קו” (ראה על כך בטור 19 ובדיונים אחריו). אם בספרי מחשבת ישראל למיניהם תוכלו למצוא את הגישה המגלומנית שלפיה כל מה שקורה בעולם הוא בגלל ישראל ובשבילם, הרי שאצל אנשי ה”קו” כל מה שקורה הוא מזימות (של הכריסט, שאצלם הוא כמובן האנטי כריסט) נגד עם ומדינת ישראל, כלומר מול תהליך הגאולה הדטרמיניסטי ובלתי נמנע שמובל על ידי סגולת ישראל ותפארתו. ישראל הם כמובן יצורים שבינם לבין בני אדם רגילים המרחק הוא כמו בין בני אדם לבעלי חיים (ע”ע כוזרי). אנחנו שייכים לקבוצת עלית זוהרת אך נרדפת, שמנהלת את המלחמה ההרואית וסובלת עבור כל העולם (סוף סוף כל זה קורה ב”ישיבה המרכזית העולמית”) ותיקונו. חבל שהעולם לא מבין זאת, אבל לא נורא בסוף האמת תצא לאור.

בהסתכלות של המרקסיסטים הללו, אין משהו שקורה בעולם שאינו שייך למלחמה ללא פשרות של מעכבי הגאולה נגדה. ישראל מול שונאיהם, ובראשם כמובן הקרן החדשה לישראל והאיחוד האירופי.[4] אין אמירה, החלטה, או אירוע, שהם פשוט מה שהם. כל אירוע כזה הוא לעולם ביטוי לכוחות דמוניים ומטפיזיים שרוחשים מתחת לפני השטח, ממש כמו אצל מרקס. התופעות הקונקרטיות בעולם הן שקופות. החבר’ה האלה לא רואים אותן בכלל. את האמת רואה רק מי שעיני הבדולח שלו זכו לכך, וזאת על ידי שימוש תלמידי חכמים (כמו מרקס ולנין, וגם טרוצקי עד שאבד חנו בעיני מועצת חכמי התורה) כמובן. עיני הבדולח הללו מלמדות אותנו שעיני השר שרואות כאן אירועים פרוזאיים ומניעים ואידאולוגיות ותהליכים היסטוריים, אינם אלא מטפיזיקה צרופה. האירועים הללו אינם תמימים. אלו מאבקי הכוחות המטפיזיים וביטוי לאינטרסים של הדמונים שמחוללים את התופעות. תפיסת ה”קו” היא מרקסיסטית מובהקת, לפחות מבחינת המאפיין השני (ניתוח המטא). אבל גם המאפיין הראשון מופיע כאן, אלא ששני הכוחות (האידאות הלוחמות) קרויים מעט אחרת.

אגב, התפיסה החרדית בת זמננו עוברת תהליך מרקסיסטי דומה. אם תשאלו כיום את בעלי ה”השקפה” הטהורה בבני ברק וירושלים, הם יאמרו לכם שכל מה שקורה בעולם הוא שיקוף של מאבק ה”שונאים” מול ה”מחבלים”. אדם הראשון היה “שונא”, ואילו עשיו היה “מחבל”. נבוכדנצאר, יוליוס קיסר, קרל הגדול, נפוליאון, לואי הארבעה-עשר, הרמב”ם, הבעש”ט, מנדלסון, שפינוזה וכו’ וכו’ (שלא לדבר על ביבי, אובמה, טראמפ וקים גו’נג און), כולם היו שחקנים על לוח המאבק בין “שונאים” ל”מחבלים”. למי שמכיר את הטרנד הספרותי החדש, כך בדיוק נוהגות כל מיני אגודות סתרים (טמפלרים, בונים חופשיים, ושאר מחפשי הגביע הקדוש) שכל כך פופולריות בספרות בת ימינו. האגודות הללו מנהלות מאבק מטפיזי הרואי למציאת הגביע הקדוש והאמת הצרופה, ורואות את כל מה שקורה בעולם כמאבק סביב החיפוש הזה (שיביא גאולה או חורבן בין-גלקטיים וקוסמיים. אפוקליפסה עכשיו).

המאפיינים הללו מייחדים תפיסות עולם דוגמטיות שמאמינות באמת אחת ואין בלתה, ורואות את העולם בפריזמה הצרה כנמלה שלהן (שתמיד מוצג כמבט עמוק, רחב, נשגב ומופלא, ששמור רק ליודעי ח”ן). כך לעולם המאבק הוא בינינו, דוד הצדיק הנרדף והצודק המוחלט בעל עיני הבדולח והמבט האמיתי, לבין צרינו, גוליית הכל יכול (כלכלית וצבאית) הרודף. המגלומניה הזאת רואה בקבוצת ההשתייכות שלנו את הצב שנושא על גבו את היקום כולו, והמאבק בינינו לבין ה”רעים” הוא חזות הכל.[5]

הקשר בין המאפיינים

יש קשר עמוק בין שני המאפיינים הללו של המרקסיזם. האמונה באמת המוחלטת שאין בלתה (ההקשר הראשון) מולידה את הניתוח שרואה בכל תפיסה אחרת מזימה (ההקשר השני). הרי מולנו לא עומדים סתם טיפשים. זה לא מאד אטרקטיבי להילחם נגד טיפשים. האנטי כריסט הוא רשע, ולא טיפש. אז אם גם בצד השני מדובר באנשים אינטליגנטים, ברור שגם הם מבינים את האמת. אז למה הם אומרים אחרת מאיתנו (ומהאמת המוחלטת שמצויה אצלנו)? מפני שיש להם אינטרס חבוי ומגמות השתלטות כוחניות. לכן עלינו לחשוף את האינטרסים והמזימות הללו ולגלות אותם לעין כל (וחוצמזה כמובן גם להרוג את כולם כשהם עוד קטנים, או להחזירם בתשובה שלימה ולצרפם לכוחות האור).

דרך המלחמה של המרקסיסטים בדעות המתנגדות להם אינה העלאת טיעונים. שהרי בעצם אין דעות אחרות ולא מדובר בטיעונים. מדובר באינטרסים שמתחבאים תחת אצטלה אידאולוגית-פילוסופית. לכן העצה היעוצה היא כפולה: במישור המעשי – מלחמה כוחנית עד חורמה ובלי פשרות (כי השטן הרי לא סתם ייכנע ויוותר. “מסירוס נפש!, רבויסיי”…), ובמישור האידאולוגי תיאורטי – חשיפת האינטרס שביסוד העמדות הללו, ובזאת להביא לביטולן מאליהן (בבחינת “הטל עליהם צרכי ציבור והם כלים מאליהן”).

המסקנה היא שהמרקסיזם תופס את העולם כמלחמה של בני אור בבני חושך, ושתי הנחותיו שהוצגו למעלה אינן אלא שתי הטענות הבאות: אנחנו בני אור (המחזיקים באמת המוחלטת). והאחרים בני חושך (האינטרס והרשעות הם שעומדים ביסוד הפסאודו-עמדות שלהם, ולא נימוקים וטיעונים כמובן). המתודולוגיה של הניתוח המרקסיסטי, שחושפת את האינטרס החבוי מאחורי העמדות והאידאולוגיות, היא בעצם סוג של קריאה לשלום במלחמת המעמדות. ברגע שחשפנו את הרשעות והכוחניות שלכם, אנחנו קוראים לכם לשלום: כעת לא נותר לכם אלא לחזור בתשובה שלימה ולהודות באמת המוחלטת (שנמצאת אצלנו), או לקבל על עצמכם את הגזירה ולמות (כראוי לאנטי כריסט שדבק ברשעו). אין מקום לפשרות במלחמה כה גורלית.

[1] יש שיישמו אותם גם למדעי הטבע, אבל שם הניסיון הזה כמובן מעורר גיחוך על פניו. לא בכדי זה נעשה בעיקר במדעי החברה והרוח.

[2] יש שם הנחה מוזרה כאילו מחקר נטול פניות אמור להיעשות בלי הנחות יסוד, או לחלופין שהנחות יסוד הן לעולם שרירותיות (ולכן די בחשיפתן כדי לערער על תוצאות המחקר או על מתודולוגיה מקובלת). לכן אתם תשמעו קול תרועה רמה מהאגף ההוא כאשר בחיבור פוסטמודרני כלשהו נחשפת הנחה סמויה או גלויה במחקר כלשהו.

[3] לאחר מכן זה מיושם כבר לתחום רחב יותר, כמו מיקסום האושר וכדומה, ורק הכלים הם כלכליים. יש גם גישות שרואות בזה רק כלי ניתוח ולא הסבר מהותי לרובד המשפטי. עוסקים בתחום זה משפטנים רבים שחלק גדול מהם אינם מרקסיסטיים כלל ועיקר. אין כאן המקום להרחיב בזה.

[4] כבר כתבתי שאני לא  מחובבי שני המוסדות הללו. כמובן שיש ממש בטענות נגדם, אבל הראייה הקונספירטיבית הטוטלית של ה”קו” רואה בהם חזות הכל.

[5] עיין ערך אנליטי מול סינתטי במשנתי שליט”א. J

מפורסמות ומושכלות: תפקידו של הציבור בגיבוש ערכים (טור 177)

בס”ד

בשבת האחרונה למדנו קטע בעין אי”ה, והדברים האירו לי את מה שכותב הרמב”ם בתחילת מו”נ שלו על חטא אדם הראשון. הדברים מתקשרים כמובן גם לפרשת בראשית שאותה קראנו באותה שבת. הרמב”ם שם מבחין בין המפורסמות למושכלות, ורציתי להתבונן בהבחנה הזאת ולהצביע על כך שהיא אינה כה חדה.

דברי הרמב”ם

במו”נ ח”א פ”ב, הרמב”ם מקשה על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובותנו בפירוקה… יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

בפרשה מתואר שאדם וחוה קיבלו “עונש” לדעת להבדיל בין טוב לרע. הרמב”ם מקשה כיצד דבר כזה הוא עונש. הרי השגתם התעצמה בעקבות החטא.

והוא עונה:

… כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ואל השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מסביר שלפני החטא אדם וחוה ידעו להבחין בין אמת ושקר והבינו במושכלות. אבל הקטגוריה של מפורסמות לא הייתה קיימת אצלם עדיין. זה נכנס אליהם רק אחרי החטא. הוא מוסיף שבעצם נשללה מהם ההשגה השכלית ביחס לאמת ושקר, ובמקומה הם שקעו במפורסמות, כלומר בנאה ומגונה שנמדדים בטוב ורע.

מה הן ה”מפורסמות”

הרמב”ם כאן מבחין בין טענות עובדה לטענות אחרות. טענות עובדה נבחנות במונחי אמת או שקר (כך אריסטו הגדיר טענה). אבל המגונה והנאה לא נשפטים במונחי אמת ושקר. לכן אלו מפורסמות (קונוונציות) ולא מושכלות. אבל הרמב”ן כאן קושר את הטוב והרע לנאה והמגונה, וכולם בכלל המפורסמות.

לכאורה נראה שהוא מסווג את הטענות המוסריות והערכיות (טוב ורע) תחת מפורסמות. ומכאן שלדעתו אלו אינן טענות עובדה שניתן לשפוט אותן במונחי אמת ושקר, אלא קונוונציות שנשפטות במונחי טוב ורע. אבל הבנה זו בדבריו תמוהה. במקומות רבים הרמב”ם מתייחס לעקרונות מוסריים כחלק מהשכל, ולאדם מוסרי כחכם. לדוגמה בפרק השישי משמונה פרקים הוא מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות. כלומר המצוות המוסריות הן חלק מהשכל לדעתו.

נראה שכוונתו כאן לא לטענות מוסריות אלא לטענות של נימוסים והנהגות. נימוסי שולחן ודרכי התנהגות הן קונוונציות, “מפורסמות”. תוקפן נובע מההסכמה החברתית. הרמב”ם אומר עליהן שלעשות X או לא לעשות Y זה טוב או רע, כמו נאה או מגונה. אבל נראה שאין כוונתו כאן לטוב ורע במובן שמשתמשים ביחס לטענות מוסר, אלא במונחי הנימוס המוסכם של נאה ומגונה. הרמב”ם בעצם אומר שיש ערך לנהוג בצורה מתורבתת שמקובלת בחברה בה אנו חיים, ולכן ניתן לומר גם על מעשים כאלה שהם טובים או רעים. אבל אלו לא ערכים מוחלטים כמו ערכי המוסר, אלא ערכים תלויי חברה ומקובלות חברתיות.[1]

הדוגמה הבוטה ביותר שהוא מביא כאן למפורסמות היא הליכה ללא בגדים. זה היה המצב אצל אדם וחוה לפני החטא. בשלב זה הם  לא תפסו שהדבר מגונה, וההבנה הזאת נולדה אצלם אחרי החטא. המודעות למפורסמות נוצרה אצלם אחרי החטא, וזה היה עונשם. אבל אם כך עדיין לא ברור מדוע זה עונש ראוי על חטא? הרי נוספה להם תפיסה שלא הייתה אצלם קודם (הרמב”ם לא אמר שלא ראוי לנהוג לפי המפורסמות). נראה שכוונתו לומר שלפני החטא ההליכה ללא בגדים באמת לא הייתה רעה. המצב שבו אין מפורסמות הוא מצב שלם יותר. נכון שאם כבר יש מפורסמות צריך לנהוג על פיהן ולא לצאת מהציבור. אבל עצם המצב  שיש מפורסמות ולא רק מושכלות או מוסר, הוא  מצב ירוד יותר, וזה מה שנוצר אחרי החטא. לכן זהו עונש. לפני החטא הנורמה שהייתה מקובלת אצלם הייתה ללכת עירומים, ולכן אין בזה שום רע. מה שנוצר אחרי החטא הוא עצם המקובלה שאין ללכת כך, ונכון יותר שמה שנוצר הוא עצם המחויבות למקובלות החברתיות. זה כשלעצמו מצב ירוד, שכן, כזכור, הוא כותב שזו באה על חשבון נסיגה בממד השכלי. אבל בהינתן שנוצר מצב כזה יש לציית למפורסמות הללו.

משמעותן של טענות מוסריות

אם כן, לשיטתו טענות מוסריות אינן קונוונציות, והן נשפטות במונחי אמת או שקר. הדבר מצביע על כך שלדעתו יש אמת מוסרית מחייבת. בטענות עובדה, הדרך לשפוט את אמיתותן או שקרותן היא לערוך השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת. אם יש הלימה זו טענה אמיתית, ואם לא – היא שקרית. אבל איזו השוואה ניתן לעשות ביחס לערכי מוסר? מול מה מודדים טענה מוסרית כדי להיווכח האם היא אמיתית או שקרית?

זוהי הסיבה לכך שרבים בורחים לתפיסה שלפיה המוסר הוא מוסכמה חברתית כלשהי, מפורסמות, ולכאורה זה מחזיר אותנו לדברי הרמב”ם הנ”ל. אבל, כאמור, דומני שכוונתו כאן אינה למוסר אלא למוסכמות חברתיות ונימוסיות. המוסר לדעתו שייך למושכלות.

בספרי אמת ולא יציב ובמחברת הרביעית עמדתי על כך שמתבקש להסיק מכאן ריאליזם מוסרי, כלומר שיש משהו במציאות שבו אנחנו צופים כדי להיווכח מה טוב ומה לא. האובייקט הזה אינו אובייקט פיזי כמובן, אלא אובייקט אידיאלי. ניתן לומר שזו אידאת הטוב או המוסר. גם ההתבוננות בו לא נעשית בעיניים או בחושים, אלא ב”עיני השכל” (שוב מינוח של הרמב”ם ממש באותם פרקים במו”נ, ובעיקר בפ”ד), כלומר באמצעות האינטואיציה המוסרית (המצפון). זוהי התבוננות אינטלקטואלית במוסר. אם התבוננות בעיניים נחשבת כמשהו הכי אובייקטיבי שקשה להתווכח לגביו, הרי שההתבוננות הזאת היא מאד סובייקטיבית, וכמובן יש לא מעט ויכוחים ביחס לתוצריה (ערכי המוסר ויישומם). לכן יש שרואים בה (ובמוסר בכלל) עניין סובייקטיבי או קונוונציה בעלמא, ולא היא.

מדבריי עולה  ששרבוב המוסר לתוך המפורסמות הוא סוג של בלבול קטגוריאלי, שיסודו בחוסר המוכנות לקבל שיש במה להתבונן ושתיתכן משמעות אובייקטיבית למוסר. בדברי הרב קוק הנ”ל יש עוד רמז לכך שהמוסר הוא סוג של קטגוריית ביניים בין מפורסמות למושכלות, ועל כך רציתי לעמוד כאן.

שני סוגים של רבים

גמרא בברכות ו ע”א עוסקת בהשראת שכינה על הרבים. כאן אני מביא רק את החלק שנוגע אלינו:

ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט… וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא עשרה קדמה שכינה ואתיא תלתא עד דיתבי.

הגמרא כאן אומרת שהשכינה שורה על עשרה מישראל אבל גם על שלושה (ואפילו על אחד. ראה שם בגמרא). בסופו של דבר הגמרא מבחינה בין שני מצבים: בעשרה השכינה שורה מיידית (בלי קשר לעיסוקיהם, גם לפני שהם מתפללים), ובשלושה היא שורה רק בשעת המשפט ולא קודם לכן (ראה רש”י שם).

הרב קוק כותב על כך את הדברים הבאים:

יש דברים ששלשה חשובים רבים לגבייהו, כמו דינים וברכת הזימון וכיו”ב. ויש דברים שעשרה חשובים רבים וממלאים המספר ולא פחות.

הוא תוהה מדוע בהקשרים מסוימים רק עשרה נחשבים רבים ובהקשרים אחרים די בשלושה. כדי להסביר זאת הוא פותח בהבחנה בין המפורסמות למושכלות שאותה כבר פגשנו:

ונראה שורש ההבדל, דהנה יש שני מינים של הנהגות שצריך האדם ללכת בהם בדרך הטוב והישר שהוא דרך ד’, שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. היינו בדברים שכליים, שענינם אמת ושקר. ובדברים המפורסמים, שענינם טוב ורע, או נאה ומגונה .

קל לראות שהמינוח שאוב מדברי הרמב”ם כמובן.

כעת הוא מסביר כיצד הבחנה זו נוגעת לענייננו:

והנה ההבדל הוא, דאמת ושקר אם שאין ביד האדם לחתוך גדר האמתיות, ע”כ עליו ללכת בכל משפט מסופק אחרי רבים. ע”כ לענין דברים שכליים ומשפטים השלשה הם רבים, שיש בהם כח הכרעה, מפני שאין ב”ד שקול. ולענין דברים המפורסמים, כל עקרם הוא ההסכמה הכללית, לענין זה אין רבים פחות מעשרה, שעשרה הם יסוד הרבים לענין הסכמת הפרסום.

והנה בנ”א ההולכים בדרך ישרה, לענין מפורסמות אין ספק שמה שיסכימו שהוא נאה, הוא נאה באמת, ומה שיסכימו שהוא מגונה, הוא מגונה באמת. ע”כ אסור ליחיד לפרוש מן הציבור בשום אופן. אבל ההבדל שבין האמת והשקר, לא ניתן להאמר שהמיעוט לא יכוין לעולם האמת, כ”א אחרי שיוכרע הרוב לצד א’ יש חיוב למיעוט שיבטל דעתו. ע”כ לגבי שלשה רק עד דיתבי, ויוכרע הרוב כאחד מהצדדים, אתיא שכינה, והשפעה האלקית מתאמת אז אל ההכרעה. אבל עשרה, קדמה שכינה ואתיא, מאין צורך אל הכרעה נולדת. כי המפורסם לרבים הוא, כן הוא מצד עצמו בענינים המפורסמים, ואין צורך להכרעה לומר שרק אז יוכרע הדבר.

בדברים השכליים והמשפטיים יש אמת אובייקטיבית, כזו שלא תלויה בפורום שקובע אותה. הרוב בפורום הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל גם אם הם טועים האמת לא משתנה. הרוב יכול לטעות כמובן. מה שהולכים אחר הרוב בשאלות של אמת ושקר זה רק מפני שהרוב הוא אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל אינדיקציה לא מוחלטת כמובן (ראה טורים 66, 69 ו-79). לעומת זאת, בשאלות של הנאה והמגונה, כלומר במפורסמות, שם הרוב קובע ומכונן את האמת ולא רק מהווה אינדיקציה אליה. מה שהרוב אומר הוא הוא האמת, שכן מדובר באמת קונוונציונלית (=מפורסמות). בהקשרים כאלה, הקונוונציה הציבורית היא האמת עצמה.

לכן, מסביר הרב קוק, כאשר יש שלושה שיושבים בדין, עצם קיומם שם לא מהווה ערובה לכך שתצא מהם האמת. השכינה לא שורה אלא על ההחלטה שיוצאת מהם (גם היא מתקבלת בדעת רוב). השלושה הללו הם אולי רבים אבל הם לא ציבור. מטרתם אינה לקבוע קונוונציה אלא להכריע מהי האמת. לעניין זה די בשלושה. לכן השכינה לא שורה על השלושה עד שמתקבלת החלטה, שכן רק אז יוצאת מהם האמת (וגם אם לא, השכינה שורה על ההחלטה הזאת מפני שכתוב “אחרי רבים להטות”, ומבחינתנו הרוב הוא הוא האמת המשפטית). אבל בעשרה שהתכנסו כדי להתפלל, שם מדובר בציבור ולא בסתם רבים. ציבור הוא רק מעשרה ומעלה. הציבור קובע קונוונציות מחייבות, ולכן מדובר כאן במפורסמות. כפי שראינו, המפורסמות נקבעות באופן מהותי על ידי הציבור. הוא זה שמכונן אותן. גם אם לא על ידי כל הציבור, אז רובו ככולו. לכן בעשרה אין צורך לחכות להחלטה כדי שתשרה שכינה. מה שלא תהיה ההחלטה, עצם התכנסות הציבור משרה שכינה, שכן לגבי המפורסמות לציבור יש מעמד מכונן. זה לא תלוי בשאלה מה יחליטו (האם יקלעו לאמת) אלא בעצם היותם ציבור.[2]

לכן בהלכה מותר ליחיד לפרוש מהחלטת הרוב, שכן רוב בבי”ד לא קובע מהותית את האמת. כפי שקובעת הגמרא בהוריות ב (טועה במצוות לשמוע לדברי חכמים), יחיד לא צריך לשמוע בקול בי”ד שטעה. אם הם טעו זו לא האמת. אבל פרישה מן הציבור אינה אופציה. עצם הקביעה הציבורית (לגבי המפורסמות) היא היא האמת. לכן שם הרוב קובע  מהותית ואין לפרוש ממנו. למרבה האירוניה דווקא בשאלות שבהן לא האמת קובעת החובה ללכת אחרי הרוב היא מוחלטת. בשאלות של אמת ושקר הרוב הוא אינדיקציה אבל אין חובה חלוטה להיצמד אליו.

אציין כאן שהבחנתו של הרב קוק דומה להבחנה שהצגתי בטור 66 בין רוב דמוקרטי שמכונן את האמת לבין רוב בבי”ד שמנסה לקלוע לאמת (וזה מה שנלמד מ”אחרי רבים להטות”)[3]. בהקשר הדמוקרטי-פוליטי, הרוב אינו אינדיקציה לאמת אלא הוא הוא האמת, זאת בניגוד לבי”ד ששם הרוב הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת.

מהן ה”מפורסמות” אצל הרב קוק

התבוננות נוספת בדברי הרב קוק מראה שגם הוא הבין כפי שהצעתי למעלה שכוונת הרמב”ם בדברו על מפורסמות אינה לנורמות מוסר או הלכה (טוב ורע) אלא רק לקונוונציות (הנאה והמגונה), ואלו מטבען נקבעות על ידי הציבור. עקרונות המוסר (טוב ורע) כמו גם ההכרעות ההלכתיות שייכים למושכלות, ובהם עוסק בי”ד. כל אלו נשפטים במונחי אמת או שקר (ולא מגונה ונאה).

הקטגוריה המוסרית וההלכתית: בעיית המינוח

גם אם נקבל את הפירוש הזה ל”מפורסמות”, אין להכחיש שהמינוח של הרב קוק והרמב”ם הוא בעייתי. יש בו עמימות וחוסר בהירות. המגונה והנאה אלו בבירור קונוונציות. טענות עובדה בבירור שייכות לאמת ושקר. אבל המינוח טוב ורע אצל שניהם מבטא רק את המגונה והנאה (ועומד בניגוד לאמת ושקר). כפי שראינו, עקרונות מוסר, שבדרך כלל משוייכים אצלנו לטוב והרע, שייכים אצלם לציר של אמת ושקר. אבל אם כך, אז השימוש של שניהם במינוח טוב ורע, כאילו אלו מילים נרדפות למגונה והנאה, באופן שמעומת מול אמת ושקר, הוא מוזר ואומר דרשני. טוב ורע בדרך כלל מתייחס למישור האתי.

דומני שהמינוח הזה משקף תחושה רווחת ביחס לנורמות המוסר. הן בעצם עוסקות באמת ושקר (יש שם נכון ולא נכון), אבל בכל זאת יש בהן משהו קונוונציונלי, כלומר רכיב שהוא תלוי מוסכמה חברתית. ראינו למעלה שרבים רואים את נורמות המוסר כקונוונציות. וראינו גם שהרמב”ם והרב קוק כנראה לא סבורים כך, אבל המינוח שלהם מצביע בכל זאת על שיתוף כלשהו של נורמות המוסר וההלכה גם עם המגונה והנאה, על אף שהן לא קונוונציות פשוטות. זו קטגורית ביניים בין הציר אמת-שקר לציר מגונה-נאה. יש בו משני הצירים הללו.

ואכן, למעלה ראינו שגם ביסוד המוסר יש סוג כלשהו של תצפית, כלומר הוא שייך לאמת והשקר, אבל ראינו  גם שזו לא תצפית חושית פשוטה. הסברתי שהרמב”ם רואה זאת כתצפית ב”עיני השכל”. אז מהו אותו מרכיב קונוונציונלי בהקשר המוסרי? זו ודאי לא קונוונציה במובנה ההסכמי המלא, שאם לא כן רוקנו את המוסר מתוקפו. אבל בכל זאת המינוח המבלבל וגם האינטואיציה מרמזים שיש לחברה תפקיד כלשהו בהקשר המוסרי. על פניו יש תחושה שהמוסר הוא משהו בין אמת ושקר (האובייקטיבי, שלא תלוי בהסכמה הציבורית או בהחלטת הרוב) לבין המגונה והנאה (הקונוונציונלי, שתלוי בהסכמה הציבורית או ברוב).

השפעה ציבורית על ערכי היחיד

כשלמדנו את הדברים חשבתי שאולי ניתן להבין את האינטואיציה והמינוח הללו באופן הבא. באמת יש לחברה תפקיד בהקשר המוסרי, למרות שלא מדובר בקונוונציה (כמו המגונה והנאה), קשה להתעלם מכך שהחברה אכן משפיעה על ראייתנו המוסרית. יש כמובן מסד מוסרי משותף רחב מאד בכל החברות, אבל בכל זאת יש גם הבדלים. חברות שונות תופסות באופן אחר לפחות חלק מעקרונות המוסר. והפרטים ששייכים אליהן מאד מושפעים מהתפיסות שמקובלות בחברה שלהם.

יתר על כן, גם באותה חברה עצמה יש שינוי מוסרי עם הזמן. מה שנתפס בחברה כלשהי כרע בזמן מסוים, יכול להפוך לטוב או ניטרלי בזמן אחר. טלו כדוגמה את שאלות העבדות, ההפלות, השוויון המגדרי, ההומוסקסואליות, הדמוקרטיה וזכויות האזרח, האינדיבידואליזם, ההטרדות המיניות ועוד, דברים שמעמדם המוסרי השתנה באופן מאד עמוק עם השנים. אותה חברה עצמה הפכה את עורה ביחס לערכים אלו, ולכן קשה לטעון שתפיסתו של הפרט לא קשורה לנורמות שמקובלות בחברה.

אפשר כמובן להציע לתופעות הללו שני מכניזמים טכניים שמרוקנים אותן ממשמעות:

  • אפשר לומר שאין באמת השפעה מהציבור ליחידים, אלא מדובר במכניזם שבו היחידים משנים את עמדתם מסיבה כלשהי (תצפית מחודשת באידאת הטוב) וכשמצטבר שינוי מספיק נוצר שינוי חברתי במקרו.
  • אפשר גם לומר שיש השפעות מהציבור ליחידים, אבל מדובר בהשפעות לא ענייניות (שטיפת מוח, תעמולה, קונפורמיזם, אופנות – תקינות פוליטית וכדומה).

אבל תחושתי היא שיש כאן משהו עמוק יותר. אנשים באמת משנים את עמדתם בהשפעת החברה, אבל זה לא תהליך בלתי ענייני וזה גם לא בהכרח מצביע על סובייקטיביות של הערכים.

הצעה לפתרון

אני חושב שההתבוננות באידאת הטוב, זו שמניבה את השיפוטים שלנו ואת ההבחנה בין טוב לרע, היא עצמה נעשית באופן ציבורי. מי שצופה בערכים ומגבש עמדות לגביהם הוא הציבור, והיחיד בכללו, ולכן מבטו של היחיד על הטוב והרע מושפע מהחברה בה הוא חי. הוא מושפע מהנורמות הכלליות של החברה שלו, וכמובן גם מעמדותיה ביחס לסוגיא הספציפית הנדונה. טענתי היא שזו לא בהכרח שטיפת מוח, או תקינות פוליטית, וזה גם לא בהכרח קונפורמיזם (כהסבר ב מלמעלה). אבל יש משהו שהולך מהציבור ליחיד ולא רק מהיחיד לציבור (כהסבר א שם). טענתי היא שיש כאן מהלך שהוא במהותו ציבורי. הציבור מגבש תפיסת עולם מוסרית. התצפית ב”עיני השכל” נעשית באופן ציבורי, ולכן כל יחיד בתוכו שמגבש עמדה עושה זאת באופן שאינו בלתי תלוי בציבור. הציבור מסייע לנו להבחין בטוב וברע ולגבש את ערכינו. בהקשר זה הציבור מהווה “חברותא משוכללת”. אנחנו לומדים את הסוגיות האתיות במסגרת השיח וההתייחסות הציבורית, וכך משנים את ערכינו.

לתפיסתי, זוהי הסיבה לכך שאנשים חשים שאם הערכים שלהם לא מקובלים על כלל הציבור הם טעונים בדיקה. ההתקבלות בציבור נחשבת כמדד חשוב לנכונות של ערכים, ולכן אין פלא שיש הרואים את הערכים כקונוונציות חברתיות. אך לפי הצעתי למרות שיש בזה משהו, זה לא תיאור מדויק. הציבור אינו מקור הקונוונציה אלא “חברותא” שמסייעת לי להתבונן נכון. לאידך גיסא, יש לנו נטייה להאשים את אלו שמתאימים את עצמם לרוח הציבורית בקונפורמיזם, מה שלעתים הוא כמובן נכון. אבל לדעתי גם זה לא בהכרח נכון. בגלל העמימות המובנית ב”תצפית” הלא חושית הזאת, המהלך צריך להיות ציבורי. היחיד צריך אישור שיש עוד שרואים את הדברים כמוהו, ורק אז הוא משתכנע שאכן הוא צפה נכון. זהו אישור ציבורי לתפיסותיו הערכיות. לכן הרוח השוררת בחברה תורמת לגיבוש תפיסותיו של היחיד. כאמור, זה לא בהכרח מצביע על קונפורמיזם וגם לא על סובייקטיביות והסכמיות של הערכים.

האם הציבור תמיד צודק?

כל זה לא אומר שהציבור תמיד צודק, או שהיחיד לא יכול להרשות לעצמו לחלוק על התפיסות המקובלות. להיפך, עליו לעמוד על שלו כדי ליצור ויכוח אמיתי. רק כשיש ויכוח אמיתי יש תוקף למסקנת הוויכוח ולרוח הציבורית שנוצרת ממנו. כך מלבנים סוגיות מורכבות. לא בכדי הרב קוק מדבר על האמת ההלכתית כמשהו שאמנם הרוב קובע לגביו, אבל אין וודאות שהרוב צודק. יש מצבים שהמיעוט הוא שצודק. אבל כל אינדיבידואל צריך לקחת בחשבון את רוח הציבור. לא כדי להיות קונפורמיסט אלא כדי להסתייע בה בגיבוש עמדה ערכית נכונה. מחד, עליו לעמוד על שלו, ומאידך להתבונן ברצינות ברוח המקובלת בציבור כדי לבחון היטב את עמדותיו ולגבשן.

לדוגמה, הדילמה שעלתה בשרשור הזה (לגבי הפלות) משקפת את המתח שחש אדם שעומד מול הערכים שמקובלים בחברה שלו. האם הוא עדיין לא תופס משהו ועליו לבחון את עמדותיו מחדש (להסתייע ברוח הציבורית), או שמא מדובר בטעות של הציבור ועליו להילחם על עמדותיו ולא להיכנע. לפעמים אדם נכנע לרוח הזאת, אבל כפי שכתבתי שם גם אם אני חושב שהוא טועה לא בהכרח אשפוט אותו לגנאי. העובדה שזו הרוח בחלק ניכר של חברה מהווה נסיבה מקילה.

ההתקדמות המוסרית והמדעית

אם הערכים אינם הסכם בעלמא, אז גם שינוי שלהם אינו רק החלפת אופנה גרידא. השינוי אמור להיות סוג של התקדמות לקראת האמת האתית השלימה והעמוקה יותר. לשם השוואה, יש לשים לב שגם בהקשר המדעי, לפחות בסוגיות מסובכות, יש חשיבות להסכמה של הקהילה המדעית. תומס קון, הפילוסוף-סוציולוג של המדע, רואה בזה “פוליטיקה מדעית”, שכן הוא תופס את התאוריה כפרדיגמה שתוקפה הוא  מכוח הסכמה של הקהילייה המדעית. זוהי קונוונציה בעלמא, שהחלפתה היא בעיקרה שינוי אופנה. אני חולק עליו בזה. לדעתי מדובר בהתקדמות והכרה בכך שהפרדיגמה הקודמת שגויה. יש לזכור שגם בהקשר של המחקר המדעי מדובר בהכללות ולא בתצפיות חושיות פשוטות, ובגלל העמימות והמורכבות של המכניזם הזה המדען היחיד מצפה לאישור ציבורי להצעותיו ולתפיסותיו. ההתקבלות הציבורית היא מדד שמסייע לנו להגיע למסקנות במצבים מסובכים ולא חד משמעיים. לכן לדעתי שינוי תיאוריה ופרדיגמה משקף התקדמות מדעית. הקהילייה רואה שהתמונה המדעית השלימה והעמוקה יותר שונה ממה שהם חשבו עד עתה. ושוב אין בהכרח מקום לביקורת על קונפורמיזם או כניעה לאופנות.

טענתי היא שזהו גם ההסבר לשינויים בנורמות הערכיות והמוסריות שמתחוללים בחברות שונות. התצפית הציבורית פתאום מגלה שהייתה טעות ויש לעדכן את התפיסות. זו לא בהכרח אופנה או שינוי הסכמי, אלא לפעמים מדובר בהתקדמות מוסרית. כמו בהקשר המדעי, לאדם פרטי קשה להבחין בכך, והשינוי בראייה הציבורית הוא שנותן גושפנקה לאוסף התחושות של האנשים הבודדים, שמדובר בהתקדמות, כלומר בהבנה אתית נכונה ועמוקה יותר.

בחזרה למפורסמות ומושכלות: קטגוריית ביניים

זוהי הצעתי לכך שהמוסר הוא קטגוריית ביניים בין המפורסמות (הנאה והמגונה) למושכלות (האמיתי והשקרי). במוסר יש לחברה תפקיד (כמו ביחס לנאה ולמגונה), אבל עדיין יש אמת מוסרית (שלא כמו ביחס לנאה ולמגונה). בהקשר הזה, הרוח הציבורית לא מכוננת את האמת (כמו ביחס לנאה ולמגונה) אלא מסייעת לחשוף אותה (כמו ביחס לאמת ושקר). לכן נוצר הבלבול שמזהה את המוסר עם קונוונציה. יש בו משהו נכון, אבל הוא מתפרש באופן שגוי. זו לא באמת קונוונציה, שכן כאן הציבור הוא אינדיקציה לאמת ולא מכונן אותה. במינוח של הרב קוק, זה דומה למה שקורה בבית דין ולא למה שקורה בעדה/מניין/ציבור.

החובה לא לפרוש מן הציבור קיימת גם ביחס לנאה ולמגונה, אבל שם זה מפני שעמדת הציבור מכוננת את הנאה והמגונה. החובה הזאת קיימת במובן מסוים גם ביחס למוסר, אבל שם זו רק אינדיקציה לטוב ולרע, ולא שהעמדה הציבורית מכוננת אותם. לכן במקרה הצורך בהקשרים מוסריים בהחלט צריך לפרוש מהציבור, ולא להיות “טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים”, או טועה בכניעה לדעת הרוב.

ההתקדמות המוסרית

כמה פעמים בעבר כתבתי נגד הרלטיביזם המוסרי. זה נסמך בדרך כלל על העובדה שיש הבדלים ערכיים בין חברות שונות, ויש שינויים בתפיסות הערכיות של חברה עם הזמן. כדי לדחות את הטענה הזאת, הבאתי כהמחשה את מה שקורה בדרך כלל במפגשים בין מזרח למערב. עובדה היא שערכי המערב בדרך כלל מתפשטים על חשבון הערכים של המזרח (ראה רשימת ערכים כאלה למעלה). יש שתולים זאת בדומיננטיות של המערב ושימוש שלו בתהליכים כוחניים, אבל אני לא מסכים לזה. זה כמובן גם קיים, אבל יש כאן הכרה בכך שערכים אלו נכונים יותר. במחילה על ההתנשאות וההיבריס המערבי, במפגשים כאלה יש כיווניות, וזה מצביע על ציר שמתווה את כיוון ההתקדמות המוסרי-ערכי.

לטענתי, חברות שמרניות שנפגשות עם ערכים כאלה מכירות בכך שיש בהם משהו נכון (גם אם לא באופן מלא, וגם אם במערב הליברלי לעתים לוקחים אותם רחוק מדיי), ולכן בדרך כלל מאמצות אותם. האשלייה של הרלטיביזם והסובייקטיביות המוסרית שנוצרת מריבוי התפיסות המוסריות בחברות השונות אינה נכונה. ריבוי התפיסות הוא מפני שמדובר ב”תצפית” מורכבת ולא חד משמעית. תהליך ההתקדמות דורש שיח, דיון ועיבוד בחזית ציבורית רחבה. אבל עובדה היא שיש כיוון התקדמות, וזה מרמז על כך שמדובר בתהליך של עיבוד והתקדמות ולא קונוונציות, הסכמות שרירותיות בעלמא.

[1] יש מקום לבחון את הקשר בין ההבחנה הזאת לבין השאלה האם יש כללי מוסר שלא פוגעים בזולת. ראה על כך בטור 154 (על ערכים אסתטיים). אני חושב שאין כאן בהכרח זהות, ואין כאן המקום לכך.

[2] אמנם בפשטות בגמרא מדובר על התכנסות של מניין לתפילה, ולכן הקישור למפורסמות אינו המשמעות הישירה של הגמרא. כאן אני דן בפירוש הגמרא לפי הרב קוק ובמשמעותו, בלי לחוות דעה על התאמתו לפשט הגמרא.

[3] הראיתי שם מדברי הראשונים שבאמת רוב מכונן לא נלמד מהפסוק של “אחרי רבים להטות” (שעוסק ברוב מכוון) כפשוטו. זוהי הרחבה מסברא. לכן גם בהקשר שלנו הליכה אחר הרוב היא יסוד שונה מזה שבבי”ד.

על בחירה ושיקול דעת (טור 175)

בס”ד

בתחילת השבוע נשאלתי באתר לגבי שיפוט וגינוי של רשעים (היטלר). השואל הציג את עצמו כדטרמיניסט ושאל על אפשרות השיפוט בתמונה הליברטאנית. על כך כתבתי לו שלדעתי אין טעם לדון עמו כי לשיטתו מסקנותיו כפויות עליו, ולכן אין להן משמעות. גם אם הוא חושב כעת משהו או שישתכנע בדיון במשהו אחר, הרי זה רק מפני שהוא כפוי לעמדות אלה, אבל הוא עצמו לא יכול להסיק מכאן מאומה על נכונותן.

בעצם העברתי כאן את הדיון מהבחירה במישור הערכי-מוסרי (הבחירה מה ראוי) לשיקול דעת במישור האינטלקטואלי-מדעי (הבחירה מה נכון/אמיתי). לדיון על היחס בין המישורים, ראה גם בשרשור כאן. בטור 35 עמדתי על כך שהליברטאניזם (התפיסה שיש לנו רצון חופשי) יש לו משמעות גם בהקשר העובדתי ולא רק בהקשר הערכי. טענתי שם שגם העובדות לא כפויות עלינו, וגיבוש עמדה ביחס לעובדות (כמו בתחום המדע) אינו תוצאה של חישוב מכני בלבד. המוטיבציה שלי לומר זאת הייתה שרק בתמונת עולם כזאת ניתן לדבר על אינטליגנציה. אינטליגנציה אינה יכולת חישוב מכנית (שהרי את זה יש גם לדוממים, כמו מים שעושים “חישוב” ובוחרים מסלול התקדמות והתנהלות מסובך ביותר), אלא היכולת להפעיל שיקול דעת שיקבע איזה חישוב עלינו לעשות כדי לפתור את הבעיה ואיזה טיעון הוא נכון לנסיבות הנדונות.

השואל הקשה עליי מה ההבדל ביני כליברטאן לבינו, הרי גם לשיטתי האדם בוחר אינטואיציות ופועל על פיהן, ולכן גם לשיטתי האמת כפויה עליי. האינטואיציות שנטועות בתוכי הן שגורמות להחלטותיי, ועליהן לא אני החלטתי. הן טמונות בי בצורה כלשהי. בעצם טענתו היא שגם בתמונת העולם הליברטאנית הקריטריונים שלפיהם אני שוקל בדעתי כפויים עליי. [בסוגריים אומר שהטיעון הזה לא מערער על עצם ההבחנה שלי שאין להתחשב במסקנות שכפויות עלינו, אלא מרחיב אותה גם למגרשו של הליברטאן. גם אם הוא צודק, עדיין נכון שאל לנו להתחשב במסקנותינו, אז מה טעם לדון?!]

עניתי לו שאם כך הדיון לגמרי חסר ערך. הוא שאל אותי לשיטתי כליברטאן, ובתוך דבריו הוא מקשה על עצם הליברטאניזם. לכן עליו להחליט או שדנים האם הליברטאניזם נכון או שדנים בתוך המסגרת הליברטאנית האם יש מקום לשיפוט ושיקול דעת.

בכל אופן, המו”מ הזה הבהיר לי שהאנלוגיה בין בחירה בהקשר הערכי לבחירה בהקשר האינטלקטואלי, שבטור 35 הנחתי אותה כמובנת מאליה, דורשת הבהרה וחידוד נוספים.

בחירה בהקשר הערכי

הדיון נפתח בתיאור שאותו אני מציע (בטור 173, וביתר פירוט בספרי מדעי החופש ועוד) לתפיסה הליברטאנית. אני טוען שלפעמים הדטרמיניסטים תוקפים גישה ליברטאנית שהיא איש קש. מתקפות רבות מניחות שהליברטאן שדוגל ברצון חופשי הוא נקי מהשפעות, כלומר הוא לא מקבל את עצם קיומן של השפעות שונות על האדם (גנטיקה, סביבה, חינוך ועוד). אבל כפי שהסברתי שם ליברטאניזם מפוכח בהחלט מקבל את עובדת קיומן של השפעות שונות על האדם. הוא רק טוען שבניגוד לתפיסה הדטרמיניסטית ההשפעות לא קובעות את התוצאה אלא רק משפיעות עליה.

הצעתי לתאר את התמונה הזאת במודל של מתווה טופוגרפי שבתוכו מתנהל האדם. כדורון או זרם מים שהיה נמצא באותה סיטואציה היה מגיע לנקודה שבה האנרגיה הפוטנציאלית היא הנמוכה ביותר (להתדרדר לעמק ולא לטפס על ההר), כלומר הכוחות שמפעיל עליו המתווה היו קובעים באופן חד ערכי את מסלולו. לעומת זאת, אדם שיימצא באותו מצב אמנם יושפע גם הוא מהכוחות הללו (הם פועלים עליו כעצם חומרי), אבל ברוב המקרים (למעט דחף לאו בר כיבוש) יש לו את האפשרות גם להחליט לפעול בניגוד להם. המתווה הטופוגרפי במודל הזה משקף את כל ההשפעות שיש על האדם: גנטיקה, חינוך, סביבה ועוד. כל אלו משתקללים במוח ויוצרים דחפים שונים שמנסים לגרום לאדם לפעול באופן מסוים. אבל אליבא דהליברטאן יש לו רצון חופשי, ולכן הוא יכול גם לפעול אחרת (לטפס על הר ולא בהכרח להתדרדר לעמק).

במילה כוללת אחת הייתי מכנה את כל הלחצים שבאים מהמתווה יצרים. אלו גם היצרים הטובים וגם הרעים, שכן יצר מנסה לגרום לאדם לפעול מתוך דחף ולא מתוך הכרעה ערכית (ואז נוצרת בעיית חולשת הרצון שבה עסקתי בטורים 172-3). המשימה שמוטלת על האדם היא להכריע ולא לתת ליצרים (לכולם: הטוב, הרע והמכוער) להכתיב לו את הכרעותיו ופעולותיו.

שורש הבעיה

עד כאן תיארתי את התמונה הליברטאנית לגבי הבחירות הערכיות שאנחנו עושים. טענתי היא ששיקול דעת הוא בחירה במישור האינטלקטואלי, כלומר בחירה של השכל (ולא של הרצון). כאשר עוברים למישור האינטלקטואלי ורוצים לדבר על שיקול דעת באנלוגיה לבחירה הערכית, עלינו לבחון את כל פרטי המודל שהצעתי ולראות האם אכן הוא מתאר גם את התהליך האינטלקטואלי. לשון אחר, האם יש מודל דומה שמשקף את שיקול הדעת שלנו.

אני חושב שהדבר העיקרי שחסר בהקשר האינטלקטואלי-עובדתי הוא היצר. כשאני מתלבט האם לגנוב יש ערך ומולו עומד יצר או אינטרס. לכן אני בדילמה, וכאן נכנס הכוח שלי לבחור (וזוהי בעיית חולשת הרצון שעסקנו בה בטורים 172-3). לעמת זאת, כשאני עוסק בשאלה עובדתית, מטפיזית או מדעית, המצב הוא שונה. כאן לא נראה שיש יצר שעומד מול האמת ומכניס אותי לדילמה שמצריכה בחירה. לכן טען השואל שהבחירה האינטלקטואלית כפויה עליי (כלומר שאין כאן באמת בחירה).

אמנם יש שאלות עובדתיות שבהן תיתכן השפעה של יצרים. לדוגמה, האם יש או אין אלוהים. כאן אני יכול להבין שהיצר הרע ינסה להשפיע על עמדתי, שכן יש לשאלה העובדתית הזאת השלכות ערכיות. אבל כשאני בא לבנות תיאוריה מדעית, או לפתור בעיה מתמטית, לא נראה שקיים יצר ברקע. השאלה היא מה נראה לי נכון מה לא. במינוח של הסעיף הקודם, כאן נראה שאין שום דבר מעבר למתווה טופוגרפי. אם החישוב שלי מראה שיש חוק גרביטציה ודוחף אותי להאמין בו, אז כנראה גם אחליט יש חוק כזה. למה שלא אקבל את מה שמחשבתי אומרת לי? אם כך, לכאורה גם בתמונה הליברטאנית ההחלטות האינטלקטואליות והמדעיות שלנו הן תוצאה של חישוב.

ניסוח אלטרנטיבי

ניתן אולי לנסח זאת אחרת: הרי בסופו של דבר במישור האינטלקטואלי יש נכון ולא נכון במציאות. מה שלהבנתי היא המציאות זוהי המציאות. זה כפוי עליי, ואין שום סיבה להפעיל כאן מנגנון בחירה. אפילו במצב שבו המציאות לא ברורה, כלומר שיש טיעונים ושיקולים שונים לכמה כיוונים, עדיין המשימה שלי היא להחליט מי הכי נכון. לכן גם כאן מדובר בסופו של דבר בשיקול מכני (חישוב) לגבי המישור העובדתי.

אבל הניסוח הזה שגוי, והפעם דווקא בצד של הערכים. הוא מניח במובלע שלגבי ערכים אין נכון ולא נכון, ולכן אין משהו שכופה אותי להכריע כך או אחרת, ומכאן שדווקא שם ניתן לדבר על הכרעה חופשית. אבל כפי שכתבתי כאן לא פעם (ראה למשל בטור 128, בדיון על טעותו של ארי אילון, ובכל הסדרה שם), תפיסה זו מתארת הגרלה ולא הכרעה. הכרעה לעולם פירושה ניסיון לקלוע למה שראוי (=נכון מוסרית). אם אין ראוי אובייקטיבי כלשהו, אין משמעות לבחירה שלנו ומהותית מדובר בהגרלה. לכן מי שמדבר על רצון חופשי במובן של בחירה ולא במובן של אינדטרמיניזם (=הגרלה), לא יכול לכפור בקיומו של “נכון” מוסרי-ערכי (=הראוי).

אם כן, גם במישור הערכי יש ראוי ולא ראוי, ובכל זאת הליברטאן סבור שהוא לא כפוי עליי. גם שם וגם בטורים על חולשת הרצון (172-3) הסברתי שיש לנו יצרים שמנסים להטות אותנו מעשיית הדבר הנכון (או לגרום לנו לא לבחור). יש לנו רצון חופשי שיקבע מה לעשות. אבל כפי שהסברתי שם, אין לנו רצון חופשי שקובע מה ראוי ולא ראוי לעשות. זה מוכתב ונתון לנו מראש. הסברתי שם שדווקא התכתיב הזה נותן משמעות לבחירה שלנו (אחרת זו הגרלה).

אבל דווקא זה מחדד מאד את הבעיה בהקשר האינטלקטואלי. ראינו שברוב המקרים כאן אין יצרים, שכן מדובר בנכון ולא נכון עובדתית. לכן ההכרעה כאן מקבילה להכרעה מה ראוי ומה לא בהקשר הערכי, ולא להכרעה מה לעשות )הכרעה בין הראוי לבין היצרים). אם כך, נראה שבהקשר האינטלקטואלי אנחנו באמת כפויים למסקנות שלנו, במקביל לראוי ולא ראוי בהקשר הערכי.

שני סוגי דילמות

בספרי מדעי החופש (בפרק 14, על ניסויי ליבט) הבחנתי בין שני סוגי דילמות: דילמת ערך-ערך ודילמת יצר-ערך. הדילמות שתיארתי עד כאן (ובדיון על חולשת הרצון) שייכות לסוג השני. הדילמה הראשונה, לעומת זאת, היא קונפליקט בין שני ערכים. הבאתי שם דוגמה מסארטר, שמספר שסטודנט שלו בזמן השואה בפאריז הכבושה התלבט אם לברוח מצרפת ולהצטרף לצבא צרפת החופשית להילחם בנאצים או להישאר בפאריז ולסעוד את אמו הקשישה. כאן לא מדובר על יצר מול ערך אלא התלבטות בין שני ערכים. כאן עלינו להכריע מה ראוי לעשות (מי מהם נכון יותר מוסרית), וזהו. אין שלב נוסף של הכרעה. במובן הזה הדילמה הזאת דומה לדילמות אינטלקטואליות בין שתי אפשרויות או שני שיקולים ששניהם נראים משכנעים. כך גם לגבי התלבטויות בין קומוניזם לקפיטליזם (אם כי יש הרואים זאת כדילמת ערך-יצר. אני חושב שהם טועים טעות מרה) ושאר לבטים ערכיים ומוסריים.

אתם יכולים כמובן לטעון שבדילמות כאלה באמת אין אמת אובייקטיבית כלשהי ולכן אין מקום להכרעה. אלא שאם כך אז מדובר בהגרלה בין שתי אפשרויות, שהרי שתיהן ראויות באותה מידה. אבל זה לא מתאים לאינטואיציות של כולנו. כשאנחנו מתלבטים בשאלות כאלה יש לנו תחושה ברורה שאנחנו מחפשים מה נכון, שאם לא כן היה עלינו לבצע הגרלה וזהו. זהו שיקול דעת מוסרי. אבל כפי שהסברתי, התלבטות תמיד מורה על כך שיש משהו שאנחנו מנסים לקלוע אליו, איזו אמת צרופה כלשהי. בין שתי אמיתות שקולות אין מקום להתלבטות אלא רק להגרלה שרירותית.

אמנם בהקשר העובדתי ברור שזה לא כך. שם הרי יש אמת אחת נכונה. או שיש חוק גרביטציה או שאין. אם אני מתלבט בין שיקולים וטיעונים בעד נגד קיומו של חוק גרביטציה, ברור שכאן ההגרלה אינה אופציה במישור הפילוסופי. ניתן לעשות הגרלה מתוך ייאוש או סתם כמוצא מעשי, אבל אין סיבה להניח שהיא מקרבת אותנו לאמת העובדתית. האמת היא אמת בלי קשר לתוצאות ההגרלה: או שיש חוק כזה או שאין. לכן בהקשר המדעי-אינטלקטואלי, ההכרעה לא יכולה להיות הגרלה. היא חייבת להתבסס על מכניזם שייקח אותנו קרוב ככל האפשר לאמת. ואם אין כזה, עלינו להישאר ב”צריך עיון”, ולא להכריע.

התלבטות מדעית מהסוג הזה עניינה שקלול כל העובדות והטיעונים לכל הכיוונים, והגעה למסקנה המדעית. איך עלינו להתייחס להתלבטות בשאלה מדעית שבסוף מניבה הכרעה? אני מניח שהשואל הנ”ל יאמר שזהו פשוט חישוב ארוך ומסובך יותר, אבל עדיין חישוב מכני. לכן לשיטתו התוצאה העובדתית-מדעית כפויה עלינו. אבל אני רוצה להציע כאן הצעה שונה, באמצעות האנלוגיה בין בחירה בהקשר הערכי לבין שיקול דעת בהקשר העובדתי-מדעי.

מהו שיקול דעת

אם אני רוצה לדבר על שיקול דעת כבחירה במישור העובדתי-אינטלקטואלי, אני אמור ליישם את כל פרטי המודל שראינו למעלה גם בהקשר האינטלקטואלי. המתווה הטופוגרפי הוא מערכת השיקולים האינסטינקטיבית שלי. זו אכן עושה חישוב מכני לגמרי, בהינתן אוסף העובדות והשיקולים, ומציגה בפניי תוצאה. התוצאה יכולה להיות מסקנה אחת או דילמה בין שתי אפשרויות ששתיהן נראות סבירות. כעת מגיע שיקול הדעת ואמור להחליט מה האפשרות הנכונה. שיקול הדעת קיים בשני המצבים: גם כשהמסקנה של השלב הראשון היא אחת, עדיין שיקול הדעת יכול להכריע שנפלה כאן טעות ואל לי לאמץ אותה. וכשיש דילמה בין שתי אפשרויות שיקול הדעת מכריע מי משתיהן לקבל (או אולי אף אחת מהן). זה בדיוק מה שחסר בתמונה הדטרמיניסטית, שמבחינתה תוצאת החישוב כפויה עליי.

על בסיס מה נעשית ההכרעה הליברטאנית הזאת? על שום בסיס. זוהי יצירה יש מאין, בדיוק כמו בהכרעה הערכית. אם הייתה כאן סיבה שחוללה את התוצאה הזאת, או אם היה בסיס שעל יסודו התנהל חישוב שהוביל למסקנה הזאת, כי אז לא הייתה כאן הכרעה אלא חישוב מכני. מה שמטריד בתיאור הזה הוא שההכרעה הזאת אמורה להתאים למציאות העובדתית. לא מדובר בהכרעה חופשית שכל אחת משתי האפשרויות תקפה מעצם זה שכך הכרעתי. הרי בסופו של דבר אני טוען שלדעתי זו התיאוריה המדעית הנכונה. אבל כפי שטענתי למעלה, גם בהקשר הערכי זה אינו המצב. גם שם יש הכרעה נכונה, ולכן קיומו של שיקול דעת לא סותר את העובדה שחותרים למסקנה מסוימת, ושהמסקנה הזאת נמדדת מול אמת אובייקטיבית כלשהי.

שיקול הדעת הוא ניסיון להתבונן על מערכת השיקולים והעובדות (או הטיעונים הערכיים, בהקשר הערכי) שהניב החישוב המכני ולבחון מי מהם נכון. זו לא התבוננות על המציאות, שכן את זה עושה החישוב. זו התבוננות על ההתבוננות, וקבלת החלטה האם הייתה כאן התבוננות נכונה או לא, או מיהי ההתבוננות הנכונה מבין כמה אפשריות. זה בדיוק כמו שראינו לגבי דילמות ערך-ערך בהקשר הערכי.

הבאתי לכך כמה דוגמאות. אתאיסט שומע טיעונים מוחצים לטובת קיומו של אלוהים. אין לו מענה טוב אבל תחושתו היא שיש שם בעיה כלשהי. אז למרות שהטיעונים ותוצאת החישוב היא ברורה הוא יחליט לא לאמץ אותה. זו פעולתו של מנגנון הבקרה שמחליט האם לאמץ את החישוב או שמדובר בהטעיה. כך גם לגבי פטה מורגנה במדבר, שאדם משתכנע שיש לפניו נווה מדבר אבל דוחה את המסקנה הזאת מתוך שיקול דעת אינטלקטואלי שלו. כך גם לגבי ג’ון נאש (ראה עליו בטור 22, ובכלל שם על נטרול רגשות בקבלת החלטות) שחווה מראות דמיוניים מוחשיים מאד ואילץ את עצמו להתעלם מהם כי הגיע למסקנה שאלו מראות דמיוניים. גם אלו מעלליה של מערכת הבקרה שלנו שבוחנת את תוצאות החישובים ומחליטה מתוך שיקול דעת האם לאמץ אותם אם לאו.

המוטיבציה

כדי לחדד את הדברים ואת משמעותם, חשוב כאן לחזור למוטיבציה היסודית. טענתי הבסיסית היא שאם המסקנה העובדתית-מדעית כפויה עלינו, כלומר אם מדובר בחישוב מכני גרידא, אז אין לנו אפשרות לקבל אותה. מסקנה שכפויה עלינו יכולה כמובן להיות נכונה, אבל לנו כמי שנמצאים בתוך המערכת אין שום דרך לדעת האם היא נכונה או לא.

טלו כדוגמה מחשב שמוזן בתוכנה שעושה חישוב כלשהו. בהנחה שאין לנו שום מידע על המתכנת והתוכנה אין לנו שום דרך לדעת האם התוצאה נכונה. יש בפניך מחשב, אתה מכניס לתוכו שני נתונים: 1 ו-7, ואומר לו לחבר אותם, והוא מוציא את התוצאה 8 (או 1/3). האם תקבל זאת? רק אם אתה יודע ממקור בלתי תלוי שהתוצאה נכונה או שהמחשב אכן מצויד בתוכנה לחיבור אריתמטי. אחדד ואומר שאין כוונתי לטעון שהתוצאה בהכרח לא נכונה. בהחלט יכול להיות שהיא נכונה, אבל לנו אין שום דרך לדעת את זה. זאת כמובן בהנחה שכל המידע שיש לנו הוא תוצאת החישוב של המחשב, כלומר שאין לנו דרך בלתי תלויה לבחון את התוצאה הזאת. במצב כזה, יחסנו אליה אמור להיות לכל היותר מסופק.

כעת אוסיף עוד שלב: עבור חישוב נתון, כמעט אין שום תוכנה בעולם שתעשה אותו נכון. קחו שוב את החיבור 1+7. כדי לבצע אותו יש לבנות את התוכנה ספציפית ולהתאימה למשימה, כך שתבצע את הפעולה המסוימת הזאת (חיבור אריתמטי) נכון. כמעט שום תוכנה בעולם שלא תיבנה לצורך זה לא תעשה זאת נכון. מכאן יוצא שאם נגריל באופן אקראי תוכנה מתוך כלל התוכנות האפשריות, אין ספק שהתוצאה שקיבלנו עבור החיבור תהיה שגויה.

אם כן, כשאנחנו רואים מכשיר שעושה חישוב של חיבור אריתמטי, ואין לנו שום מידע לגביו ולא לגבי תוצאת החישוב, ההנחה היא שזה ממש כמו הגרלה. לכן סביר והגיוני לדחות את תוצאת החישוב ולא להאמין לה. הוא הדין לגבי המערכת הכופה אותנו. אין לנו שום מידע לגביה מעבר לזה שהיא קיימת (וגם זה מסופק. ראה בנספח). יש כאן מכונה שמקבלת נתונים ומוציאה פלט (מסקנה) כלשהו. במצב כזה, יחסנו לתוצאת החישוב אמור להיות מתחת לסקפטי. בעצם ראינו שסביר להניח שהמסקנה לא נכונה. ודוק, לא רק מסופקת, אלא לא נכונה.

טוב, אבל יש לנו מידע על המכונה הזאת? הרי היא נבנתה אבולוציונית כדי להניב תוצאות נכונות (או מועילות). על כך אומר שני דברים: 1. האבולוציה יוצרת מכונות בעלות שרידות מרבית ולא בעלות אמינות מירבית (וזה ממש לא אותו דבר). 2. גם המידע שאנחנו חושבים שיש בידינו על המערכת הכופה (מתוך אבולוציה, חקר המוח והביולוגיה בכלל) מבוסס כולו על שימוש במערכת הזאת עצמה. לכן אי אפשר להשתמש בו כדי לבסס את אמינותה. זוהי לולאה לוגית.

המסקנה היא שבמסגרת דטרמיניסטית שלא מכירה בשיקול דעת מעבר לחישוב המכני, זה שהגענו למסקנה X לא אמור לשחק שום תפקיד. אין לזה שום משמעות לגבי השאלה האם X נכון או לא, שהרי איננו יודעים מה טיבה של המערכת הכופה. למעשה, כפי שראינו, הרבה יותר סביר להניח ש-X שגוי (אין סיבה להניח שבמקרה קלענו למסקנה הנכונה). זאת מפני שלפי הדטרמיניסט אין בנו מאומה מעבר לאותה מערכת כפויה שפועלת בתוך המערכת החיצונית שמאלצת אותנו להגיע למסקנותינו. אין לנו בקרה חיצונית עליה, שכן אנחנו איננו אלא המחשב המתוכנת עצמו.[1]

זוהי המוטיבציה הבסיסית להניח את קיומו של שיקול דעת חופשי, כלומר ליברטאניזם. משמעותו של שיקול דעת כזה היא שיש בנו משהו מעבר למערכת החישוב המכני. ה”משהו” הזה מבקר את תוצאת החישוב ויכול לבחון האם היא נכונה או לא. הוא עצמו אינו חישוב מכני ולכן לא נעשה באמצעות המערכת הזאת עצמה. בלי ההנחה הזאת אין שום סיבה בעולם להאמין למסקנות שלנו עצמנו.

תהייה ספקנית

שאלה מתבקשת ביחס לתמונה שהצעתי כאן היא: מי אמר שמערכת הבקרה הזאת אמינה? האם הכללים שלפיהם היא עצמה עובדת אינם חשופים לאותה תהייה? האם הם לא כפויים עלינו? זה בעצם מה ששאל השואל לגבי הבחירה שלנו באינטואיציות.

אבל גם כאן יש טעות. טענתי היא שמערכת הבקרה אינה חישוב לאור קריטריונים. זהו שיקול דעת ולא חישוב. שיקול דעת מעצם הגדרתו הוא חופשי, ודווקא בגלל זה ניתן להאמין לו. אני פשוט רואה שזה נכון וזהו. אין כאן קריטריונים שעל בסיסם אני עושה חישוב. אם נשוב לדוגמה של הראייה, אם יבוא אדם ויטיל ספק במראה עיניי, אומר לו שאני רואה וזהו. ואז הוא ישאל: ודאי שאתה רואה, אבל מי אמר שההחלטה שמה שאתה רואה נכון היא אמינה? על בסיס מה אתה מקבל אותה עצמה? תשובתי תהיה שההחלטה הזאת אינה תוצאה של חישוב אלא של פגישה בלתי אמצעית עם האמת. בניסוח שהצעתי למעלה, בהחלטה הזאת (שיקול הדעת בקשר לראייה) אני מתבונן על הראייה ולא על המראה. אני מתבונן בעיניים על המראה, ואז מערכת הבקרה שלי מתבוננת על מכניזם הראייה ומכריעה שהוא אמין.

אין צורך לציין שאני לא טוען כאן לטובת אמינות מוחלטת. אין בכוונתי לומר שאדם ומערכת הבקרה שלו לעולם לא טועים. ודאי שכולנו טועים מדי פעם. טענתי היא שהטעות היא מקרה מצער ולא משהו מהותי למערכת. המערכת היא אמינה ולכן יש להתייחס בחיוב למסקנותיה, עד שיתברר שטעינו.

עוד תהיות ספקניות

כעת יכולה כמובן לעלות הטענה ברובד יסודי יותר: זהו שיקול פרגמטיסטי. מי אמר לך שבאמת יש לך מערכת בקרה חיצונית כזאת? אולי אתה אינך אלא מערכת שעושה חישובים מכניים ותו לא? העובדה שבלי ההנחה שיש מערכת כזאת אי אפשר להאמין לשום מסקנה שלנו רק מראה למה היינו רוצים שתהיה מערכת כזאת. אבל מי לידינו יתקע שהיא אכן ישנה? אני סתם מניח את קיומה של בקרה חיצונית כדי להגיע לתוצאה הרצויה לי. אלו מאוויים גרידא, ולכן אני נמצא באותו מצב כמו הדטרמיניסט. הטענה היא שזהו פרגמטיזם (שמכופף את המצוי לרצוי).[2]

אבל הטענה הזאת אינה אלא תהייה ספקנית: אולי באמת אין מערכת בקרה כזאת, ובאמת אין לקבל את כל מסקנותינו? בסדר, אולי. אבל את זה אפשר לשאול גם על מה שאנחנו רואים וחושבים וחווים. אולי אנחנו רואים או שומעים אבל זה לא אמין? אם אנחנו ספקנים אז באמת אין טעם לדבר על כלום. הדיון הזה, ובעצם כל דיון, מתנהל בהנחה לא ספקנית. תחת ההנחה הזאת, המסקנה היא שהדטרמיניזם הוא עמדה בעייתית ובלתי סבירה בעליל. במילים אחרות, האלטרנטיבה היחידה לליברטאניזם אינו דטרמיניזם אלא ספקנות. אין אפשרות לדטרמיניזם עקבי.

מעבר לזה, אזכיר כאן את מה שפירטתי לכל אורך המחברת הרביעית (בעיקר בחלק הראשון שעוסק במתודולוגיה)[3]. מה שכיניתי שם שיקול “תיאולוגי” (לעומת “פילוסופי”), הוא שיקול שמניח מסקנה ומנסה לגזור מתוכה את ההנחות שמביאות אליה. כך למשל טענתי שם בחלק ג שאם אדם מאמין בתקפותו של המוסר בהכרח טמונה בזה אמונה סמויה באלוהים. בחלק ב טענתי שאם אדם מאמין לכלי ההכרה שלו גם הוא מניח במובלע את קיומו של אלוהים. גם במקרים אלו יש נטייה לראות זאת כפרגמטיזם, שכן אנחנו בוראים את אלוהים כערב למוסר או להכרה (הסברתי שם שזה בדיוק מה שעשה קאנט, שהיה זה ששם את אצבעו על החשיבה ה”תיאולוגית”, בלי לכנות אותה כך. כבר מרכס אמר שאמונה היא אופיום להמונים). כפי שהסברתי שם, זוהי טעות. אם נקודת המוצא הייתה שאנחנו רוצים מוסר (או הכרה אמינה) ומכאן היינו גוזרים את קיומו של אלוהים, זה היה פרגמטיזם. אבל אם נקודת המוצא היא שיש מוסר (אנחנו באמת חושבים שהמוסר תקף), כלומר שזוהי האמנה ולא רצייה, אז זה טיעון לוגי תקף (בכיוון “תיאולוגי”) וממש לא פרגמטיסטי.

חשוב להבין שטענתי כנגד הדטרמיניסט היא חזקה הרבה יותר מהטענה הספקנית שהוא מעלה כלפיי. זו לא תהייה ספקנית גרידא, אלא טענה פוזיטיבית. אני לא טוען כלפיו: מי אמר לך שזה נכון (לכאורה זהו ספק של 50-50). אני טוען כלפיו שבתמונה שהוא מחזיק בה ברור באופן פוזיטיבי שזה לא נכון (שכן כפי שהסברתי הסיכוי שהמערכת הכופה היא אמינה הוא אפסי).

נספח: האם טיעון זה שומט את הקרקע מתחת לדטרמיניזם?

עד כאן עסקתי בתקפות מסקנותיו של הדטרמיניסט. אבל יש טענה רווחת (שאני עצמי העליתי אותה לא פעם) שזה גם שומט את הקרקע מתחת לטענה הדטרמיניסטית עצמה. בנספח הזה אנסה לבחון זאת ביתר פירוט.

טענתי כאן באופן כללי שאם הגעתי למסקנה X ואני מחזיק בתמונת עולם דטרמיניסטית, עליי לזנוח את המסקנה הזאת (לא לתת בה אמון).[4] לפני כמה שבועות עסקתי בשאלה מה קורה אם נציב במקום X את הדטרמיניזם עצמו. כשאדם מגיע למסקנה דטרמיניסטית (כלומר שאנחנו מערכת של חישובים מכניים, ואין לנו רצון חופשי ושיקול דעת), האם זה שומט את הקרקע מתחת למסקנה הזאת עצמה? לכאורה כן, שהרי הוא סובר שהוא עצמו כפוי לחשוב שהוא כפוי, וכפי שהסברתי כאן אין ערך למסקנות שכפויות עלינו, ולכאורה בכלל זה גם המסקנה הדטרמיניסטית עצמה.

אבל ספציפית לגבי ה-X המסוים הזה (הטענה הדטרמיניסטית עצמה) המצב נראה שונה, שכן גם אם אכן אנחנו כפויים למסקנה הזאת אז זה גופא אומר שצדקנו, כלומר שבאמת אנחנו מכונת חישוב דטרמיניסטית. לכן במקרה הספציפי הזה הנחת הכפייה דווקא תומכת במסקנה. במקרה הספציפי הזה, לכאורה ממה נפשך הדטרמיניסט צודק: אם הוא צודק אז הוא כפוי, ואם יש לו חשד שאינו צודק כי הוא כפוי, אז שוב הוא כפוי. כלומר במקרה המסוים הזה, הטענה שהוא כפוי לא שומטת את הקרקע מתחת למסקנתו.

על כך אומר שלושה דברים:

א. גם אם הטיעון הזה נכון לגבי המסקנה הדטרמיניסטית עצמה, זה אמור רק לגביה. אבל בדיון כאן אנחנו עוסקים במסקנות אחרות ולא בשאלת הדטרמיניזם עצמה. לגביהן, הראיתי שההנחה הדטרמיניסטית שומטת את הקרקע מתחת לתקפותן (כפי שהסברתי למעלה: הן אולי נכונות, אבל לי כמי שכפוי למסקנות הללו אין שום דרך לדעת זאת).

ב. הסברתי בשרשור הנ”ל שגם בדיון הזה עצמו יש טעות. עסקנו כאן רק בשאלה האם העובדה שאני כפוי שומטת את הקרקע מתחת למסקנה הזאת עצמה. המסקנה הייתה שלא, כי ממה נפשך יש כפייה. אבל אדם שמגיע למסקנה דטרמיניסטית צריך לקחת בחשבון שתי אפשרויות: 1. הדטרמיניזם שגוי והוא טעה. 2. הדטרמיניזם נכון והוא צדק. הטיעון למעלה מטפל רק באפשרות 2 ומראה שהיא אכן עקבית. אבל יש גם את אפשרות 1: שהדטרמיניזם שגוי והוא טעה. יתר על כן, גם אם הוא צודק שהוא כפוי, אמיתותה של המסקנה הזאת היא מקרה בלבד. המסקנה שהוא כפוי לא נובעת מזה שהוא חושב כך (שהרי אם הוא כפוי אז למסקנותיו אין משמעות), אלא הוא קולע לאמת במקרה. לכן, כך או אחרת, העובדה שהוא מסיק את הדטרמיניזם אין לה שום משקל בדיון. נותרנו באותו מצב שהיינו לולא מחשבתו: שתי האפשרויות, שהוא טועה או צודק, נותרו בעינן ובאותה מידת סבירות (כאמור, לזה שהוא חושב כך אין שום משקל). השורה התחתונה היא שהטיעון של הלולאה אמנם לא מוכיח שהוא בהכרח טעה (שכן אין כאן סתירה פנימית), הוא רק מראה שלזה שהוא חושב כך אין שום משקל ושום משמעות בדיון. גם אם הוא מגיע למסקנה הדטרמיניסטית הספק בעינו עומד.

ג. כעת אוסיף עוד שגם מעבר לזה, לאור נקודה א יוצא שלפחות שאר מסקנותיו (למעט הדטרמיניזם עצמו)  כולן בחזקת שגויות. אלא שכעת חשוב לשים לב שגם מסקנתו הדטרמיניסטית מבוססת על מסקנות נוספות (כמו עקרון הסיבתיות, חוקי הטבע, אינדוקציה ועוד), והרי אלו כבר בחזקת שגויות. אם כן, נקודה א שומטת את הקרקע גם מתחת למסקנה הדטרמיניסטית עצמה, ומחזירה אותנו למצב שאכן המסקנה הדטרמיניסטית כורתת את הענף שעליו היא עצמה מנסה לשבת. לכל היותר הדטרמיניסט יכול להסיק אד הוק שהמערכת הכופה מטעה אותו בכל דבר למעט בשאלת הדטרמיניזם עצמה. אבל זוהי היפותזה אד הוק שאין לה שום סבירות (למה דווקא שאלה זו היא חריגה?). יתר על כן, גם אם זה נכון, זו אפשרות היפותטית. לו עצמו אין שום אפשרות לדעת זאת (שהרי הוא כפוי למסקנותיו). ועוד, כפי שהסברתי למעלה, במצב כזה הוא אולי צודק אבל זה רק במקרה (בלי קשר לכך שזה מה שהוא חושב), ולכן לו עצמו אין דרך לדעת על כך שהוא צודק. עליו להתעלם ממה שהוא עצמו חושב (באם יצליח לעשות זאת מבחינת הכוח הכופה כמובן J).

[1] ראה בנספח בסוף הפוסט דיון על התפיסה הדטרמיניסטית עצמה.

[2] אגב, זו גופא הדגמה לטעות של החישוב בתמונה הדטרמיניסטית. הרי השואל כאן בעצם מניח שאני עושה חישוב ואז מקשה מדוע אני מתעלם מהאפשרות שמסקנתי היא תוצר של המאוויים שלי. אלו יכולים ליצור מראית עין של מסקנה. הרי לנו הודאת בעל דין שמסקנות שנובעות מחישוב אינן קבילות. רק קיומה של מערכת בקרה חופשית (שאינה חישוב מכני, אלא שיקול דעת) מאפשר להימלט מהתהיות הללו.

[3] ראה גם בתחילת המחברת הראשונה, בדיון על תפילתו הפותחת של אנסלם.

[4] ואל תשאלו אותי מה אמור להיות יחסו של הדטרמיניסט לשיקול הזה עצמו (שיש לזנוח כל מסקנה שהגענו אליה).

על חולשת הרצון – הפתרון (טור 173)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את הבעיה המכונה “חולשת הרצון”. יסודה בשלוש הטענות שהוצגו בפוסט הקודם: 1. האדם רוצה לעשות את מה שנכון בעיניו במכלול השיקולים (ערכים, אינטרסים, הנאה וכו’). 2. בהיעדר אילוצים חיצוניים שכופים אותו, מה שאדם רוצה הוא עושה. 3. יש פעולות של רצון חלש. בתחילת הודעתו של פיל (עם קצת תיקונים למען הדיוק) מוגדרת חולשת הרצון כך: מצב שבו אדם מבצע פעולה שהוא עצמו חושב אותה “לא נכונה” (לאור כל השיקולים מכל הסוגים), ובו בזמן הוא לא אנוס לעשות זאת (כלומר הוא אשם בכך שעשה זאת).

שלוש הטענות הללו לא מתיישבות זו עם זו, ולכן יש הרואים בזה ראיה לכך שלאדם אין רצון חופשי או לפחות שאין חולשת רצון. כפי שכתבתי, אני לא מקבל זאת, שכן יש לנו אינטואיציה ברורה שיש לנו כישלונות. הסברתי שלדעתי מדובר בפרדוקס, ולכן הוא דורש פתרון. הפתרון אמור להשאיר על מכונן את שלוש הטענות ולהראות שאין ביניהן סתירה, או להסביר מי מהן לא נכונה על פי השכל הישר. הערתי שהדטרמיניסט כמובן לא מוטרד מהבעיה, אבל אני מציג אותה במסגרת התמונה הליברטריאנית (שדוגלת בחופש הרצון) שאני מזדהה איתה. לא אכנס כאן לדיון האם אכן יש לנו רצון חופשי או לא, יען כי זה לא המקום לכך.

עצרתי עם הצגת הבעיה כדי לתת לכם לחשוב עליה ולחפש פתרון. כדאי להתרגל לחשיבה מסודרת ושיטתית כשמציעים פתרון לבעיה כזאת. כל פתרון צריך להגדיר את המושגים הטעונים הגדרה, וכמובן להסביר היכן בדיוק הוא  חולק על אחת מהטענות או טוען שאין סתירה ביניהן.

בטוקבקים עלו כמה הצעות, וחלקן, אם הבנתי נכון, התקרבו לפתרון שאציע כאן לבחינתכם. אבל את רובן ככולן לא הבנתי, ולדעתי הייתה חסרה שם השיטתיות והבהירות עליה דיברתי. אני אתחיל בהן, ובסוף אשוב אליהן.

בחינת הפתרונות שהוצעו

היו הצעות (רוני ואילון) שפירקו את ההתנהלות שלנו לתהליכים מרובי שלבים. לא הבנתי כיצד זה פותר את הבעיה, שהרי בכל שלב בתהליך יש לי בחירה ואני מחליט על מה שאני עושה. אם כן, על כל שלב לחוד אני מציב את השאלה שלי. המציעים לא הבהירו על איזו מהטענות הם באים לחלוק ולמה.

דוד הציע את הפתרון הבא (שכבר שמעתי יותר מפעם אחת): ההנחה ביסוד הקושי היא שהמצב של רצייה במשהו הוא בינארי, או שאני רוצה או שלא. לעומת זאת, טענתו של דוד היא שיש לנו עוצמות שונות של רצייה, ורצון חלש יוצר כישלון. הכישלון הוא ביטוי למצב שלא רצינו מספיק בערך הנכון.

על כך עניתי לו שאני אמנם לגמרי מסכים לעצם הטענה שיש לנו רמות רצייה שונות, אבל לדעתי אין כאן פתרון לבעיה. אזכיר שהמעשה ה”נכון” לעניין זה הוגדר כמה שאני רוצה בשורה התחתונה אחרי לקיחת כל השיקולים בחשבון. אז אם רציתי לעזור לזולת בעוצמה 3 אבל את ההנאה שבעצלות רציתי בעוצמה 5 (ולכן בסופו של דבר לא עזרתי לו), אזי עשיתי בדיוק את מה שרציתי לאור מכלול השיקולים. כלומר גם במצב כזה עשיתי את הדבר ה”נכון” לפי ההגדרה שהצעתי. אם כן, אין כאן הסבר לתחושת הכישלון שאני חש.

מאיר מימון הציע להבחין בין מה שאדם חושב שנכון לבין מה שהוא מפנים (או עוצמת ההפנמה). אני לא בטוח שהבנתי את ההצעה, אבל על פניה היא נראתה לי כמו הצעתו של דוד (עוצמות שונות של רצייה נקראות כאן עוצמות שונות של הפנמה). השאלה למה דוד מתכוון בדברו על מידת ההפנמה, כלומר עד כמה האדם מפנים את מה שהוא רוצה בשכל. אם הוא אנוס להפנמה לא מלאה – הוא לא נכשל, ואם לא – אז מה הביא אותו להחליט כפי שהחליט. טעות? שוב זה לא כישלון. ואם היצרים שלו שיבשו את קבלת ההחלטות, אז שוב אשאל האם הוא אנוס (זה לא כישלון) או לא (אז למה הוא עשה זאת?). בפרשנות מעט שונה אולי כוונתו הייתה למה שאכתוב בהמשך.

פיל כתב:

כעת נתבונן באירוע כזה שבו אדם בוחר שלא להתגבר על יצרו ולבצע פעולה שאינה נכונה בעיניו.
ניתן לטעון שההרגשה שמעשהו שגוי מוצדקת. נכון, הנחנו שהייתה לו אפשרות להתגבר על יצריו באמצעות בחירה חופשית, אבל מאחר שבחר שלא לעשות זאת הסיבתיות הרגילה הכתיבה לו לפעול כפי שפעל ובמובן זה הוא אנוס ויש מקום להרגשה החמוצה שמלווה אירועים שבהם אדם נאלץ על ידי יצרו לפעול בניגוד לערכיו, מצפונו, או אפילו בניגוד ליצרים אחרים שלו.

אבל כיוון שאחרי הכל הייתה לו אפשרות לפעול אחרת (באמצעות הבחירה החופשית) הרי שיש גם הצדקה לתחושה שהוא אשם במצב שנוצר.

כפי שכתבתי לו, לא לגמרי הבנתי את כוונתו. אחרי שאפרט את הצעתי ניתן לחזור לכאן ולראות אם גם הוא התכוון אליה (אני חושב שכן).

גם נדב (בהודעתו הסופית) כתב דברים שבסופו של חשבון נראים לי דומים:

אולי החרטה אינה על בחירתי הרעה כי היא באמת נבעה משיקולי המלאים באותה עת. אלא על מי שאני שהוביל אותי לבחור בה. ובעצם על מה שקדם לחטא.

לדוגמא כשאדם כועס בפתאומיות ואין לו שליטה על כך, אמנם הוא אנוס באותה עת אבל היה עליו לעבוד קודם לכן על מידה זו.

כפי שכתבתי לו, לא הבנתי לגמרי את כוונתו. על פניו נראה שהוא מדבר על אדם שמכניס את עצמו לאונס. הוא לא עובד על מידותיו ולכן נשאר במצב שבו הוא אנוס לחטוא. לפי הצעתו, תחושת הכישלון היא על השלב הראשוני שבו האדם החליט לא לעבוד על המידות ולא על העבירה עצמה.

גם הפתרון הזה לא חף מבעיות: ראשית, אדם שמכניס את עצמו לאונס עדיין אנוס בסוף (גם בהלכה הוא מוגדר לפי כמה וכמה פוסקים כאנוס)[1]. שנית, ניתן להסיג את השאלה צעד אחד אחורה: כשהוא החליט לא לעבוד על מידותיו, האם הוא היה כפוי לכך או לא? אם כן – זה לא כישלון. ואם לא – אז מדוע באמת הוא עשה זאת?!

גם ביחס להצעה זו, תחושתי היא שכוונתו הייתה למה שאכתוב מיד.

מודל המתווה הטופוגרפי

בספרי מדעי החופש (וגם במאמר כאן באתר) תיארתי את תהליך הבחירה של האדם דרך משל של התנהלות בתוך מתווה טופוגרפי שכולל גאיות והרים, עמקים וגבעות, אוכפים וכדומה. כדורון או זרם מים שהיה מתנהל בשטח כזה היה נע לפי התכתיבים של המתווה. הוא היה מתגלגל לכיוונים הנמוכים יותר (מינימום אנרגיה פוטנציאלית) ונמנע מעלייה לאזורים גבוהים. ככל שהעמק נמוך יותר הוא קורא לו יותר, וככל שהמתלול של הר תלול וגבוה יותר הוא מפעיל עליו כוח חזק יותר שמונע ממנו לעלות. השטח היה מכתיב לגמרי את מסלול ההתקדמות והתנועה שלו. לעומת זאת, אדם שנע בשטח כזה חש את אותם לחצים (כוחות) דוחפים או בולמים, שכן גופו הוא עצם פיזי בדיוק כמו הכדורון והמים. אבל בניגוד להם, האדם יכול להחליט להתגבר על הכוח המתנגד ולטפס על ההר, או להימנע מלהידרדר לעמק. הוא יכול גם להחליט ללכת עם הכוח ולא להתנגד לו.

כעת חשבו על הלחצים שפועלים על האדם מכל מיני מקורות (סביבה, גנטיקה, חינוך, יצרים, אינטרסים, ערכים ועוד) כמתווה טופוגרפי כזה. יש כיוונים שאליהם מאד נוח לו ללכת, ואלו מבחינתנו יהיו עמקים (כיווני ירידה). ויש כיוונים אחרים שאליהם קשה לו להתקדם, ואלו יהיו הרים (כיווני עליה). התלילות והגובה יקבעו את הקושי או הדחף ללכת בכיוון המדובר. על הר תלול קשה לטפס ועל גבעה גם קשה אבל פחות. וכך לגבי עמקים וגאיות בתלילויות שונות. חשוב להבין שבמודל הזה הקושי לא עומד בפרופורציה ישרה לטוב ולרע. יש כיוונים רעים שקל לנו מאד ללכת אליהם (יש עמק בכיוון שלהם) ויש כיוונים רעים שקשה לנו (זהו הר). וכך גם לגבי הכיוונים הטובים. אין זהות בין קושי (עלייה, הר) לבין טוב ובין קלות (ירידה, עמק) לבין רע. יש לאדם דחפים לעשות טוב ולא רק לעשות רע (נעים לנו להיות אדם טוב ולא נעים להיות רע), ולכן יש עמקים שדוחפים אותנו להידרדר ולעשות טוב, והרים שמונעים מאיתנו לעשות רע.

הבחירה של האדם במודל הזה מצויה בהחלטה שהוא מקבל האם ללכת עם התוואי או נגדו. ושוב, גם החלטה ללכת עם התוואי היא בחירה. לכן אם אומרים לי שהאדם בוחר, זה עוד לא אומר האם הוא יעלה להר או יתדרדר לעמק, והאם יעשה טוב או רע. אבל אם אדם לא בוחר אז ברור שהוא יתדרדר לעמק, שכן במצב כזה הוא פועל בדיוק כמו הכדורון. לכן יש בעצם שלושה מצבי פעולה של האדם: א. בחירה ללכת עם המתווה. ב. בחירה ללכת נגד המתווה. ג. חוסר בחירה (וזה תמיד עם המתווה). ושוב, אין לכל זה קשר הכרחי לטוב ורע. אדם יכול לעשות טוב בלי בחירה ורע עם בחירה. הטוב יכול להיות עמק או הר, וכך גם הרע.

מתוך כך עולה שאדם שפועל בתוך מתווה כזה צריך לקבל שתי החלטות: להחליט אם הוא בוחר (אדם) או מוסר את עצמו לידי המתווה ונפעל על ידו (כמו כדורון). בהנחה שהוא החליט להיות בוחר, עליו להחליט במה לבחור (לאיזה כיוון ללכת – טוב ורע, לרדת או לעלות). אלו שני מישורים של בחירה שעל האדם לפעול בהם: האם לבחור ובמה לבחור.

נפש בהמית ואלוהית

בעל התניא בפרק ט עוסק בבחירתו של האדם בין רע לטוב.[2] המודל המקובל שעליו גדלנו הוא מאבק בין יצר טוב ליצר רע. אבל זה מודל טיפשי וילדותי, שכן הוא מציג אדם טוב כמי שיצרו הטוב חזק יותר מהיצר הרע, ולהיפך. אין במודל הזה מקום לבחירה של האדם עצמו. יש שני כוחות שנאבקים זה מול זה ומי שמנצח קובע את טיבו של האדם. הטוב והרוע בתמונה הזאת נראים כמו נתונים מולדים.

בעל התניא לעומת זאת מדבר על מאבק בין נפש בהמית לנפש אלוהית:

והנה מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת נוגה בכל איש ישראל הוא בלב בחלל שמאלי שהוא מלא דם וכתיב כי הדם הוא הנפש ולכן כל התאות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף וגם עולה למוח שבראש לחשב ולהרהר בהן ולהתחכם בהן כמו שהדם מקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האברים וגם עולה להמוח שבראש. אך מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם…

אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ כי הגוף נקרא עיר קטנה וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם. כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו שהאלהית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה ויהיו לבוש לעשר בחינותיה וג’ לבושיה הנ”ל שיתלבשו כולם באברי הגוף ויהיה הגוף כולו מלא מהם לבדם ולא יעבור זר בתוכם ח”ו…

אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להפך ממש לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה כמשל הזונה שבזה”ק:

הנפש הבהמית שוכנת בלב ומשם מתפשטת לכל הגוף (כלומר לכל חלקי הנפש, כולל המוח). הנפש האלוהית שוכנת במוח ומשם מתפשטת לכל הגוף (כולל הלב). בסוף התהליך שתי הנפשות שוכנות בכל הממד הנפשי שלנו, וההבדל ביניהן הוא רק במיקומו של השורש. בהתנהלות של נפש אלוהית המוח מושך את הלב, ובהתנהלות של נפש בהמית הלב מושך את המוח. צריך להבין שזה לא מאבק בין אדם חכם (מוח) לאדם טיפש (רגש ויצרים). לשני הטיפוסים יש שכל, רגש ויצרים, ושניהם משתמשים בכולם. ההבדל הוא רק בשאלה מיהו הקטר ומיהם הקרונות שמובלים אחריו.

מכאן הוא מסיק שהמאבק בין שתי הנפשות הוא על “כל הקופה”, כלומר כל אחת רוצה שליטה מלאה על כל האדם. זהו לשיטתו המאבק היסודי של האדם, ולא כמו במודל המקובל שמדבר על מאבק בין שני היצרים. מה ההבדל? המאבק בין הנפשות הוא בשאלה האם המוח הוא הקטר ששולט על האדם או הלב שולט ומוביל אותו. אדם של נפש בהמית מונע על ידי היצרים (והרגשות, ואכ”מ), והם רותמים לטובתם גם את השכל (כמו שהוא כותב: משם זה מתפשט לשכל). לעומת זאת, אדם של נפש אלוקית פועל הפוך. מבחינתו השכל הוא המוביל והוא מושך אחריו ורותם לטובתו גם את הרגשות והיצרים (משם זה מתפשט ללב).

בניסוח פשוט יותר, המאבק הוא האם להיות מנהיג או מונהג. האם לתת לרגשות וליצרים (המתווה הטופוגרפי שבתוכו אני פועל) להוביל אותי, או לקבל את ההחלטות שלי בעצמי בשכל גם נגד לחצי המתווה (היצרים והרגשות). בטרמינולוגיה שהוצגה למעלה, ניתן לומר שההחלטה כאן היא האם להיות אדם או כדורון.

הערך בשני מישורי הבחירה

מה הקשר בין המאבק של שתי הנפשות למאבק בין טוב לרע? כדי לוודא שאתה עושה טוב עליך להיות בוחר. לא בגלל שאם לא תבחר בהכרח תעשה רע (הזכרתי שיש לנו גם משיכה טבעית לעשות טוב), אלא בגלל שאז אין לך שליטה (המתווה “מחליט” במקומך). אבל מעבר לזה, הבחירה אינה רק אמצעי לוודא עשיית טוב. יש לה ערך לעצמה. יש ערך שהאדם יהיה בוחר, ולאחר מכן שגם יבחר בטוב. יש ערך לכל אחד משני מישורי הבחירה שתוארו למעלה.

בניסוח אחר ניתן לומר שהמאבק בין היצר הטוב ליצר הרע מבטא את הבחירה באיזה כיוון ללכת (טוב או רע), ואילו המאבק בין הנפשות מבטא את ההחלטה האם בכלל להיות בוחר. זה מקביל לשני מישורי הבחירה שהוזכרו למעלה, ולכל אחד משניהם יש ערך. אביא כעת שתי דוגמאות לחדד את הנקודה הזאת ואת משמעותה.

אליהו במעמד הר הכרמל אומר לעם ולנביאי הבעל (מלכים א, יח, כא):

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל כָּל הָעָם וַיֹּאמֶר עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם ה’ הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר:

בדרך כלל הפסוק הזה מתפרש כנזיפה רטורית. אליהו כביכול תובע מהם להיות עקביים וללכת עד הסוף עם דרכם, אבל הוא לא באמת מתכוון לדרוש מהם לעבוד לבעל. זו רק דרך רטורית לנזוף בהם. אני קורא את זה כפשוטו: עדיף לבחור בבעל מאשר לא לבחור בכלל. ברקע הדברים יש שלוש אופציות, לבחור בטוב, לבחור ברע, ולא לבחור בכלל. אליהו בעצם אומר לעם שעדיף לבחור ברע מאשר לא לבחור בכלל. כך לפחות במישור הבחירה הראשון (האם להיות בוחר, מנהיג ולא  מונהג) אתה פועל נכון. הכיוון שאותו בחרת (המישור השני) הוא שלילי, אבל לפחות אתה אדם בוחר (במישור הראשון).

תופעה דומה ניתן לראות בהלצה החרדית המקובלת על המדרש לגבי רבקה אמנו. כשרבקה בהריון עם התאומים שלה, הפסוק (בראשית כה, כב-כג) מספר:

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה’: וַיֹּאמֶר ה’ לָהּ שְׁנֵי גיים גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר:

רש”י שם מביא את מדרש חז”ל:

ויתרוצצו – על כרחך המקרא הזה אומר דורשני, שסתם מה היא רציצה זו וכתב אם כן למה זה אנכי. רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת. דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות:

היא רואה שיש ברחמה עובר בעל מזג דו קוטבי: הוא רוצה לצאת גם לבתי מדרשות וגם לבתי עבודה זרה.

רש”י ממשיך ומביא:

ותלך לדרוש – לבית מדרשו של שם:

לדרוש את ה’ – שיגיד לה מה תהא בסופה:

ואז מתברר לה שיש ברחמה לא עובר מבולבל אחד אלא תאומים, ורש”י מסביר:

ממעיך יפרדו – מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתומו:

מלאם יאמץ – לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר (יחזקאל כו ב) אמלאה החרבה, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים:

נאמר לה שיש ברחמה שניים, אחד צדיק ואחד רשע. וכידוע, מקשים על כך דורשי רשומות: מדוע המסר הזה מרגיע אותה? בהתחלה היא חשבה שיש לה עובר אחד שלא בחר כיוון רוחני ברור, וכעת מתברר שיש לה שניים שלכל אחד מהם יש כיוון ברור, אחד רשע והשני צדיק. האם זה מצב טוב יותר ממה שחשבה בהתחלה?

על פי אותה הלצה, המדרש בא ללמדנו שעדיף מצב של תאומים שבהם אחד צדיק והשני רשע על פני עובר אחד מיזרוחניק. ובשפה אחרת, יש יתרון למי שבוחר, גם אם הוא בוחר ברע, על פני מי שלא בוחר אלא פועל על פי הסביבה (בסביבה של בתי מדרש הוא הולך לכיוון ההוא, ובסביבה של בתי עבודה זרה הוא הולך אליהם). ממש כמו הפסיחה על שתי הסעיפים אצל אליהו הנביא, גם כאן רואים שעדיף להיות אדם שבוחר ברע מאשר כדורון שלא בוחר גם אם הוא מתגלגל במקרה לכיוון הטוב.

[בסוגריים אוסיף שיש לתמונה הזאת השלכות מעשיות משמעותיות. אם ילד מחליט על דרכו ובוחר לא נכון (למשל עוזב את מחויבותו הדתית) יש בזה גם יתרון לעומת ילד שממשיך בכיוון הנכון אבל רק מתוך אינרציה. זהו סוג של כישלון, למרות שהוא כמובן יותר נוח להורים ולמחנכים.[3]]

הצעה לפתרון בעיית “חולשת הרצון”

נמצאנו למדים שכשאדם עומד בפני סיטואציה שדורשת בחירה עליו לקבל שתי החלטות: 1. האם לבחור או לא (להיות אדם או כדורון, נפש אלוהית או בהמית). 2. במה לבחור (באיזה כיוון ללכת: טוב ורע, עמק או הר). כעת אטען שהתמונה הזאת יכולה אולי לסייע לנו לפתור את הפרדוקס של “חולשת הרצון”.

כאשר אדם נכשל ברצון חלש, למשל כשהוא אוכל דבר משמין בעת שהוא בדיאטה או פועל באופן שלא מתאים למה ש”נכון” בעיניו, לא מדובר במצב שהוא בוחר בכיוון ה”לא נכון”, אלא באדם שכלל לא בחר. הוא מסר את עצמו לידי המתווה הטופוגרפי שיחליט עבורו, ולכן יצרו הביא אותו לאכול. במצב כזה הוא יכול לפעול באופן שנראה לו עצמו “לא נכון” ושהוא לא באמת רוצה אותו, שכן כשהוא מחליט לא לבחור הוא לא בהכרח יודע לאן המתווה ייקח אותו. הוא לא בחר לגזול או לאכול מאכל משמין, אלא בחר לעצום עיניים ולא לבחור. המתווה הוא שלקח אותו לכיוון ה”לא נכון”, ולא הוא החליט ישירות על כך.

יש בתמונה זו הסבר כיצד אדם מחד אחראי למעשיו (לא אנוס לפעול כפי שפעל), שהרי הוא החליט לשמוט את המושכות ולא לבחור (להתנהל בדרך של נפש בהמית, כמו כדורון), ועל כך הוא נתבע. ומאידך, הוא אכן עשה את המעשה למרות שלו עצמו הוא נראה “לא נכון” והוא לא באמת רוצה אותו. הסיבה היא שהוא לא החליט על המעשה הזה אלא המתווה “החליט” על כך במקומו. חולשת הרצון לא מצויה ברובד הבחירה השני, בהחלטה על המעשה עצמו (באיזה כיוון ללכת), אלא במישור הראשון, האם בכלל לבחור או להיות נפעל ופסיבי. לפי הצעתי כאן מתקיימת ההגדרה של פיל שהובאה למעלה: אדם שפועל מתוך חולשת רצון הוא אדם שעוצם עיניים ולכאורה לא רואה את מה שהוא עושה ולא מחליט על כך. אבל בכל זאת יש עליו אחריות כי הוא זה שקיבל החלטה לא להחליט ולהתמסר למתווה. אלו תוצאות הבחירה שלו והוא אחראי עליהן. לכן יש כאן כישלון ותחושת כישלון מוצדקת.

הקושי בפתרון הזה

עולה כאן כמובן קושי, שכן לכאורה אני רק מסיג את הבעיה צעד אחד אחורה. ניתן כעת לחזור על כל הניתוח של חולשת הרצון בקשר למישור הבחירה הראשון: האם זה שהוא החליט לא להחליט זה “נכון” בעיניו או לא? אם כן – שוב אין כאן כישלון. ואם לא – אז למה הוא עשה זאת? בגלל היצר? אז הוא אנוס ושוב אין כאן כישלון.

אני נוטה לחשוב שבכל זאת יש כאן פתרון לבעיה, שכן האדם באמת חשב שנכון לא לבחור ולכן החליט לא לבחור. זה מה שהיה “נכון” בעיניו באותו רגע, וכאן זה באמת לא כישלון. הוא העדיף את הנוחיות הרגעית על פני פעולה לפי השיקול ה”נכון”, ובעצם מבחינתו זה היה הדבר ה”נכון” לאחר כל השיקולים. ומכאן שההחלטה לא לבחור היא אכן החלטה רגילה (ולא חולשת רצון). אבל ההחלטה לאיזה כיוון ללכת היא החולשה, שכן כאן כלל לא הייתה החלטה. האדם עשה את המעשה X, אבל לא בגלל שחשב שהוא נכון, אלא כי המתווה לקחת אותו לשם. ובו בזמן הוא לא היה אנוס כשעשה זאת כי הוא עצמו בחר שלא לבחור (להתמסר למתווה). חולשת הרצון רלוונטית רק למישור השני, כאשר במישור הראשון האדם החליט להיות כדורון (נפש בהמית).

לאחר שאותו אדם עשה את המעשה הוא מתבונן על מה שקרה ומתחרט. כאן נולדת תחושת הכישלון וחולשת הרצון. הוא מתחרט על חוסר הבחירה שלו, כי הוא פתאום רואה לאן זה הביא אותו. מה הוא עשה בפועל בגלל המתווה שהוא התמסר אליו. הוא אכל מאכל משמין, פעל באופן לא מוסרי, או עשה עבירה הלכתית כזו או אחרת. תשאלו אז למה הוא עשה את זה אם זה לא נכון בעיניו? פשוט מפני שבעת ביצוע המעשה הוא בכלל לא עשה את השיקול לגבי המעשה עצמו. באותו רגע בכלל לא עמדה בפניו השאלה האם המעשה הזה נכון בעיניו או לא. הוא לא התלבט לגבי המעשה עצמו אלא רק לגבי השאלה האם באותו רגע להיות בוחר או לא.

בחזרה לשלוש הטענות

כדי לעמוד בדרישת השיטתיות שהצבתי בתחילת דבריי, עליי לשוב כעת לשלוש הטענות שהצגתי כאן למעלה ולבחון אותן לאור הצעתי כאן. כדי לבסס ולהסביר את הפתרון שלי עליי להראות שלפחות אחת מהן לא נכונה, או לחלופין שלאור הצעתי אין סתירה ביניהן.

אני יכול להציג את הצעתי כשוללת את טענה 1, כלומר שלא נכון שמה שנכון בעיני האדם זה מה שהוא רוצה לעשות. בתיאור שהצעתי, האדם יכול לחשוב ש”נכון” (מבחינת כלל השיקולים) לעשות דיאטה, ולו הוא היה בוחר זה מה שהוא היה עושה. אבל ברגע הרלוונטי הוא לא בחר. הוא אכל את המאכל המשמין בגלל המתווה, אף שזה נוגד את מה שנכון בעיניו.

אבל אני חושב שמדויק יותר לומר שלא רק שעשיית דיאטה היא הדבר ה”נכון” בעיניו, אלא זה גם מה שהוא רוצה לעשות. אלא שבעת המעשה עצמו הרצייה שלו לא רלוונטית, כי לא היא מכתיבה את פעולתו. כלומר הצעתי שוללת את טענה 2 (ולא את 1): לא נכון שמה שהאדם רוצה הוא עושה. זה נכון רק במצבים שבהם הוא בוחר במעשה, אבל כאן אני טוען שיש  מצבים שבהם האדם עושה משהו ולא בוחר בו.

אלא שעל כך עולה השאלה אז למה הוא אחראי למעשה זה אם הוא לא בחר בו? טענתי היא שהוא אחראי כי הוא בחר שלא לבחור. בעת שהחליט לא לבחור הוא לא ידע (או עצם עיניים) שזה יביא אותו לאכול עוגת קצפת, ולכן הוא לא באמת החליט לאכול אותה. אבל הוא החליט לא לבחור ולכן הוא אחראי לכל התוצאות מהחלטתו זו. ההחלטה הייתה לא לבחור, והאחריות שמוטלת עליו היא על כל מעשה שייעשה עקב החלטה זו (למרות שעל המעשים הללו עצמם הוא לא החליט באופן פרטני).

השוואה להצעות הקודמות

ראשית, עליי לחדד שזה לא המכניזם של הכנסה לאונס שעלה בהצעתו של נדב שהובאה למעלה. מבחינתי כל זה נעשה ברגע ביצוע המעשה עצמו. טענתי אינה שברגע קודם הוא החליט לא לבחור ואחר כך נקלע לאונס, אלא אפשרי שממש כעת הוא מחליט לא לבחור, עוצם עיניים בפני ההשלכות ומוסר את עצמו בידי המתווה הטופוגרפי (התאוות והיצרים), וכך הוא מוצא את עצמו עושה משהו “לא נכון” בעיניו ושהוא לא רוצה בו. כפי שכתבתי, ייתכן שלזה גופא התכוון גם נדב אלא שלא לגמרי דייק בניסוח.

הניסוח של נדב שמפריד את ההחלטה לשני שלבים ניתן לתרגום דומה אך מעט שונה, שמציע גם הוא פתרון לקושי. הוא כתב שאותו אדם לא עבד על מידותיו ובגלל זה הוא נמצא כעת במצב שהעבירה כפויה עליו. הוא אשם כי לא עבד על מידותיו (כמו שאצלי הוא אחראי לכך שהחליט לא לבחור), אבל זה לא שהוא החליט פרטנית על המעשה הזה עצמו (בדיוק כמו אצלי). כך ייתכן מצב שאדם עושה דבר מה שהוא עצמו לא רוצה בו ואינו נכון בעיניו. ההבדל בין הצעתו לזו שלי הוא שלפי הצעתו כעת האדם הפועל הוא אנוס (ולא כדבריי שהוא פועל על טייס אוטומטי ומוסר עצמו לידי המתווה), ומה שאונס אותו הוא היצר. כעת עולה השאלה, אם הוא אנוס אז אין כאן כישלון. על כך הוא עונה שעבודת המידות בזמן שלפני העבירה הייתה יכולה להקטין את עוצמת היצר כך שכעת הוא יכול היה להתמודד עמו ולפעול “נכון”. לכן בעקיפין יש עליו אחריות למרות שהוא אנוס. בהצעתי האדם אינו אנוס אלא פועל אוטומטית (נותן למתווה לקחת אותו). בהצעתו של נדב האדם לא מסר את עצמו למתווה אלא נאנס על ידי יצריו. אלא שהייתה יכולה להיות לו אפשרות לנצח במאבק מול היצר אם היה עובד קודם על מידותיו. נדב דיבר על תהליך בן שני שלבים בזמנים שונים, ואצלי מדובר בתהליך אחד, שבו הכל קורה סימולטנית.

גם אלו שדיברו על פעולה מתמשכת אולי התכוונו בעקיפין למכניזם הזה. ואם תקראו כעת שוב את הניסוח של פיל, דומני שהצעתי ממש כתובה בדבריו.

כאמור, אני לא לגמרי בטוח שהפתרון הזה מספק ועונה על הקושי, אבל נטייתי היא לחשוב שכן. אשמח לשמוע את דעותיכם בעניין.

[1] ראה אנצי”ת ע’ ‘אונס (הכרח)’, סעיף יא (אונס ביום אחרון), וכן בטקסט סביב הערה 15 והלאה שם.

[2] עסקתי בזה באינטרמצו החסידי הראשון בספרי אנוש כחציר.

[3] ניתן להאריך כאן טובא. נראה שיש גם חשיבות לתוכן הבחירה ולא רק לעצם הבחירה. לכן השיפוט של אדם אמור להיזקק לשני המישורים גם יחד. מעבר לזה, אדם שנותר דתי מתוך אינרציה לפחות מגביר את הסיכויים שילדיו יגדלו בדרך נכונה, וכמובן גם לזה יש ערך.

על חולשת הרצון – הבעיה (טור 172)

בס”ד

בשרשור מלפני כמה ימים עלתה שאלת המכניזם של החטא והסיבות אליו, ושם אמרתי שאני מתעתד בקרוב לעסוק בה. אנחנו נמצאים על סיפו של החיתום בהושענא רבה, ולכן עוד לא מאוחר לברר את המכניזם של החטא. בשני הטורים הקרובים אעסוק מעט בסוגיא הזאת שפילוסופים אנליטיים הרבו לנבור בה, והיא מכונה אצלם “חולשת הרצון” (weakness of the will)ו.[1] הטור הזה יציג את הבעיה, ובטור הבא אציע לה פתרון.

חולשת הרצון: הגדרה

הביטוי “חולשת הרצון” משקף תחושה שמלווה אותנו אחרי כישלונות שחווינו בתחומים שונים. החל מאדם שעבר עבירה הלכתית, עבר על החוק, או על כללי המוסר, ואפילו אדם ש”חטא” לכללי הדיאטה שקיבל על עצמו. בכל המצבים הללו יש לנו תחושה שאמנם אנחנו מאמינים שהיה עלינו לעשות X אבל היינו חלשים (הרצון שלנו היה חלש) ולכן לא הצלחנו לעשות זאת. מצבים כאלה מכונים “חולשת הרצון”, כדי להבדיל אותם ממצבים שבהם אדם עושה פעולה שבעיניו היא נכונה (נכנה זאת כאן “פעולה שקולה”). את אותן פעולות עצמן ניתן כמובן לעשות באופן שקול, כלומר בגלל שמאמינים שכך נכון לנהוג או לפחות שכך אנחנו רוצים לנהוג. אדם שלא רוצה לעשות דיאטה אוכל דברים משמינים. זו לא חולשת הרצון אלא פעולה שקולה, שכן כאן הוא לא חש שנכשל אלא הוא עשה בדיוק את מה שהוא רצה. כך גם לגבי אדם שעובר עבירות, הלכתיות, מוסריות או אחרות, מפני שזה מה שהוא רוצה לעשות. בכל המצבים הללו לא נאמר שהוא פעל מתוך רצון חלש, שכן אין כאן כישלון (במובן הסובייקטיבי שלו). אלו פעולות שקולות. כישלון הוא פעולה מתוך רצון חלש, כלומר פעולה של אדם נגד מה שהוא עצמו חושב שנכון לעשות.

חולשת הרצון: לעצם הבעיה

הבעיה שאותה מעלים פילוסופים שונים היא שלכאורה מצב של “חולשת רצון” לא יכול להיות קיים. כאן אעקוב אחרי הניסוח של הפילוסוף האנליטי האמריקאי הידוע, דונלד דייווידסון, במאמר שמוקדש לנושא זה בתוך קובץ מאמריו.[2]

דייווידסון מציג את הבעיה דרך שלוש טענות, שכל אחת מהן נשמעת לגמרי סבירה, אבל אי אפשר לקבל אותן יחד (יש ביניהן סתירה):

  1. אם אדם חושב שמעשה X נכון הוא רוצה לעשות אותו.

כאן דרושה הבהרה. אדם יכול לחשוב שגזל הוא רע, ובכל זאת לרצות לגזול. אבל הוא לא יכול לחשוב שגזל הוא לא נכון ובכל זאת לרצות לגזול. אם הוא רוצה לגזול כנראה שהוא חושב שזה מה שנכון (עבורו במצב הזה) לעשות. לולא זה הוא לא היה רוצה לגזול. חשוב להבין שבמקרה זה ה”נכון” אינו זהה ל”ראוי” או “מוסרי”. המונח “נכון” כאן פירושו מה שצריך לעשות תוך התחשבות במכלול השיקולים (האיסור המוסרי + התועלת הכלכלית במצבו העכשווי + הצרכים שלו וכו’). לכן יכול להיות אדם שחושב שגזל אינו מעשה רע ולכן רוצה לגזול. אדם אחר יכול להסכים שגזל הוא רע אבל מבחינתו האינטרס הכלכלי שיש לו דוחה את האיסור המוסרי, ולכן גם הוא רוצה לגזול. מבחינת שני הטיפוסים הללו זהו המעשה ה”נכון” לנסיבות המסוימות הללו. “נכון” הוא מה שעולה ממכלול השיקולים של האדם הפועל בנסיבות הנתונות (יצרים, אינטרסים, ערכים וכו’).

  1. אם אדם רוצה לעשות מעשה X ואין מגבלות חיצוניות שמונעות אותו מכך הוא עושה זאת.

זו נראית טענה פשוטה. אדם עושה את מה שהוא רוצה, אלא אם יש מניעות חיצוניות כלשהן שמפריעות לו בכך. אם אין מניעות כאלה אין שום סיבה להניח שמה שהוא עושה זה לא מה שהוא רצה לעשות.

  1. יש מצבים של “חולשת רצון”.

למעלה הגדרתי את המצבים הללו. רק אזכיר כאן שמדובר על פעולה שהאדם עושה למרות שלדעתו היא לא נכונה (במובן שהוגדר בסעיף 1). בניסוח אחר, “לא כל הפעולות הן שקולות”.

כאמור, כל אחת מההנחות הללו נשמעת לגמרי סבירה ומתבקשת. ובו בזמן שלושתן לא מתיישבות זו עם זו. אם אדם רוצה את מה שנכון בעיניו, ומה שהוא רוצה הוא עושה, אז מה שנכון בעיניו זה מה שהוא עושה. אבל מצבים של חולשת רצון הם מצבים שבהם הוא עושה משהו שלא נכון בעיניו, ואם הם קיימים זה סותר את העולה משתי הטענות הראשונות.

התנגדות ראשונה

ההתנגדות הראשונית שעולה בדרך כלל בדיונים כאלה היא שלפעמים אדם לא פועל באופן רציונלי. הוא לא פועל לפי הנכון והלא נכון, אלא מכוח יצרים שדוחפים אותו לעשות דברים אף שאינם נכונים בעיניו. התחושה של רצון חלש, או כישלון, פירושה שהרצון לעשות את הדבר הנכון לא היה חזק דיו כדי לעמוד מול היצרים, ולכן נוצר הכישלון. לדוגמה, אדם שקיבל על עצמו לעשות דיאטה אכל מאכל משמין. הוא נכשל שכן הוא פעל נגד ערכיו ונגד מה שהוא חושב כנכון. מדוע הוא עשה זאת? בגלל שהיה לו יצר חזק לאכול את הדבר והוא לא עמד בפניו. לכאורה זוהי דוגמה לפעולה של רצון חלש שמקיימת את שלוש הטענות שהובאו למעלה. 1. האדם רוצה את מה שנכון בעיניו (=לעשות דיאטה). 2. בהיעדר אילוצים חיצוניים מה שהוא רוצה הוא גם עושה. 3. אלא שכאן היו אילוצים חיצוניים (היצר שלו) ולכן הוא בכל זאת אכל את המאכל האסור. אם כן, נעשתה כאן פעולה של רצון חלש וזה לא סותר אף אחת משלוש הטענות שהוצגו למעלה.

אבל זו התנגדות מוטעית, שכן עלינו לשאול את עצמנו מה היתה עוצמת היצר שפעל עליו: אם היצר הזה פעל באופן שהאדם לא יכול היה להתנגד לו (דחף לאו בר כיבוש), אז הוא היה אנוס. פעולה במצב כזה אינה חטא ולא כישלון (והיא גם לא דורשת תשובה), אלא לכל היותר פעולה שמזיקה לו (הוא משמין). לעומת זאת, אם כן היה ביכולתו להתנגד ליצר, אז למה הוא בכל זאת פעל כפי שפעל? כנראה שזה מה שהוא רצה. בניסוח אחר, היה לו חשוב יותר לרַצות את יצרו (ולאכול) מאשר לרזות. המסקנה היא שגם במצב כזה הוא בעצם עושה בדיוק את מה ש”נכון” בעיניו (כתוצאה ממכלול השיקולים), ולכן לא היתה כאן חולשת רצון אלא פעולה רגילה. אני מזכיר שהאינטרס הכלכלי שמוביל אדם לגזול או ריצוי יצר האכילה לא נתפסים בתמונה הזאת כיצרים אלא כאחד הרצונות של האדם. היצר הוא הדחף שפועל על האדם, אבל הפעולה היא תוצאה של ההחלטה החופשית של האדם להיענות ליצר הזה, וההיענות ליצר היא אחד הרצונות של האדם (וכנראה הרצון החזק יותר). לכן אדם שגזל בגלל אינטרס כלכלי או אכל דבר משמין בגלל דחף לאכול, אף שכמובן היה יכול להתגבר, לא עשה פעולה מתוך רצון חלש אלא מתוך רצון מלא ורגיל. זוהי “פעולה שקולה”. כך גם ראינו למעלה שאמנם גזילה יכולה להיות לא מוסרית בעיניו, אבל עדיין בשורה התחתונה זה מה שנכון בעיניו בנסיבות הללו, ולכן הגזל במצב כזה גם הוא פעולה שקולה.

המסקנה היא שאדם לעולם עושה את מה שהוא רוצה, אלא אם הוא כפוי לא לעשות זאת. אם הוא כפוי אז הוא אנוס, וזו לא חולשת הרצון. ואם הוא עושה זאת בלי כפייה אז הוא עשה את המעשה הזה מרצונו, ושוב אין כאן פעולה של רצון חלש אלא פעולה שקולה. לכן בשורה התחתונה נראה שאין מצבים של “חולשת רצון”. מהטיעון הזה עולה שהדיבורים על רצון חלש הם לכל היותר תירוצים שאנחנו נותנים לעצמנו כדי להשקיט את נקיפות המצפון על פעולה לא מוסרית, לא חוקית, משמינה, או אסורה הלכתית. אנחנו מספרים לעצמנו סיפור שנכשלנו ורצוננו היה חלש ולכן לא ביצענו את מה שנכון בעינינו (אבל בעצם אנחנו בסדר כי רצינו את הדבר הראוי). אבל למען האמת, עשינו בדיוק את מה שהחלטנו לעשות ומה שהיה נכון בעינינו. אנחנו לא כל כך “בסדר” כמו שאנחנו מספרים לעצמנו (בעצם זה בדיוק מה שנחשב “בסדר” מבחינתנו).

התנגדות שנייה

יש הרוצים להסביר פעולה מתוך רצון חלש כניתוח של הפעולה במבט מהעתיד. אדם גזל ביום א. הוא אכן עשה זאת מפני שלדעתו זה מה שהיה “נכון” (בשקלול המוסר והאינטרס). אבל ביום ב הוא חושב על מה שעשה וכעת הוא מבין שלא בסדר לעשות זאת, כלומר שעליו לפעול על פי המוסר גם אם זה בניגוד לאינטרס. לכן כעת זו נראית לו פעולה לא נכונה, והוא מתחרט עליה ורואה אותה ככישלון.

הסבר זה גם הוא לא פותר את הבעיה. זה לא כישלון אלא שינוי עמדות ערכיות. בנתונים שהיו בעת ביצוע הפעולה לא היה כאן שום כישלון, שכן האדם עשה בדיוק את מה שחשב לנכון. אמנם כעת עמדותיו השתנו ומבחינת עמדותיו העכשוויות הפעולה ההיא היתה לא נכונה (הוא חזר בתשובה, וכעת לדעתו יש לפעול באופן מוסרי תמיד, גם בניגוד לאינטרס). אז מעכשיו והלאה הוא יפעל אחרת. אבל זה לא מסביר את תחושת הכישלון. תחושת הכישלון והרצון החלש תמיד מתייחסת למצב כפי שהיה בעת ביצוע הפעולה.

האם זה פרדוקס?

יש שרואים את “חולשת הרצון” כפרדוקס. אבל לכאורה מדובר כאן רק בהוכחה לכך שאין מצבים של רצון חלש, כלומר שתחושת הכישלון היא אשליה. טלו את שתי הטענות הראשונות מלמעלה. הן מהוות הנחות שניתן להוכיח על בסיסן את המסקנה שאין מצבים של חולשת רצון.

אבל דייווידסון מציג זאת כמבנה של שלוש טענות סותרות, ונראה שהוא לא מוכן לוותר על אף אחת מהן. שלוש הטענות הללו נראות לו נכונות, למרות שהן לא מתיישבות זו עם זו. ברור לו שיש מצבים של רצון חלש (טענה 3), ובו בזמן גם ברור לו שאדם רוצה לעשות את מה שנכון בעיניו (טענה 1) ועושה את מה שהוא רוצה (טענה 2). יש כאן טיעון לוגי תקף שמבוסס על שתי הנחות נכונות ומוביל למסקנה שבבירור אינה נכונה. לכן מבחינתו זהו אכן פרדוקס שטעון פתרון.

מניין הוא שואב את האמון שלו בטענה השלישית? למה לא לראות בשתי הטענות הראשונות הוכחה שהיא לא נכונה? דומני שזה נשאב מהתחושה הבלתי אמצעית שיש לכל אחד מאיתנו אחרי כישלון כזה. במצבים כאלה ברור לנו שפעלנו באופן שלא חשבנו אותו לנכון, ובו בזמן ברור לנו שלא היינו אנוסים לעשות זאת (שאם לא כן אין כאן כישלון).

אקסטרנליזם ואינטרנליזם

בערך בויקיפדיה בנושא זה מציגים את הסוגיא בצורה שהיא לכאורה יותר אקדמית. שם זה לא מוצג כפרדוקס אלא כמחלוקת בין שתי גישות פילוסופיות. אביא כאן את הדברים במלואם:

האקסטרנליזם, מפריד בין ההכרה בעיקרון המוסרי לבין ההנעה לפעול על פיו ומזהה את חולשת הרצון כחריגה אתית-נורמטיבית, מקרה בלתי-מוסרי-מובהק של האפשרות להכיר בערך מוסרי כשלעצמו, גם כשאינו מיושם בפועל.

לעומתו, האינטרנליזם, טוען כי ההנמקה והסכמה לערכו של עקרון מוסרי כוללת בהכרח הניעה וטעם ביישום העיקרון למעשה, וכל ביטול של עיקרון מוסרי בפועל מעיד על אי-הסכמה בדבר ערכו בכח.

לפני שאסביר, עליי להקדים (ראה על כך במחברת הרביעית בחלק השלישי) שטענה אתית כמו “אסור לרצוח” יכולה להיתפס כטענה תיאורית (דיסקריפטיבית) של נורמה כלשהי. אבל יש שרואים אותה כטענה פרסקריפטיבית (מניעה לפעולה), כלומר ההכרה בכך שמעשה X הוא מוסרי מכילה בתוכה את ההנעה לפעולה, כלומר גם את זה שאני חושב שצריך לעשות זאת. אם אדם יאמר לי שהוא מבין שאסור לרצוח אבל עדיין הוא תוהה מדוע לא לעשות זאת, פירוש הדבר שהוא לא באמת מבין שאסור לרצוח. המונח “אסור” כולל בתוכו את המניע לא לעשות זאת. זה לא תיאור גרידא אלא פרסקריפציה. כעת אשוב לשתי הגישות שתוארו למעלה.

האקסטרנליזם הוא תפיסה שלא מזהה בין ה”נכון” לבין מה שאני רוצה לעשות. כלומר היא כופרת בטענה 2 מלמעלה. פירושו של דבר שהיא רואה את טענות המוסר כטענות דיסקריפטיביות גרידא. העובדה שמשהו אסור לא אומרת בהכרח שזה מה שאני רוצה לעשות. האינטרנליזם, לעומת זאת, כן מקבל את טענה 2, ומבחינתו מה שנראה לנו נכון זה גם מה שנרצה לעשות. האינטרנליסט רואה את טענות המוסר כפרסקריפטיביות.

כעת עוברים שם להסביר את ההשלכות המוסריות של המחלוקת הזאת:

עבור אינטרנליסטים כסוקרטס וריצ’רד הייר חולשת הרצון היא א-מוסרית. סוקרטס כופר בקיומה והייר קובע כי היא תמיד ביטוי למצב כפייתי של אי-יכולת-נפשית פסיכולוגית, הפוטרת מאחריות מוסרית, הדיסוננס ההתנהגותי אינו על רקע ובגבולות המוסר, ואינו יוצא מן הכלל האינטרנליסטי.

סוקרטס טוען שאין מצב של חולשת רצון (בדיוק בגלל שהוא מקבל את שתי הטענות הראשונות). הייר, לעומתו, טוען שיש מצבים כאלה אבל לעולם הפעולות שנעשות בהם נכפות עלינו בדחף לאו בר כיבוש. לכן אין לראות בפעולות כאלה פעולות לא מוסריות. שניהם מסכימים שאין פעולה של רצון חלש באופן שניתן היה להתגבר על הדחף, כלומר שאין “חולשת רצון” שראויה לגינוי מוסרי ולהיחשב ככישלון, במובן שהגדרתי למעלה.

האקסטרנליסטים חולקים עליהם מכוח החוויה הבלתי אמצעית שלנו:

מבקריו של הייר כג’ון אוסטין, מצביעים על שכיחות המצבים בהם אדם מכיר בעיקרון מוסרי ואינו פועל על פיו, לא מתוך דחף או כפיה, אלא בשליטה עצמית וכניעה רצונית ליצר, בכך מערערים על הקביעה כי אין עיקרון מוסרי שאינו אינטרנליסטי, וכי כל חלש-רצון אינו אחראי למעשיו, ומעמידים בספק את ההנחה כי הפרסקריפטיביות של המילים האתיות בת תוקף חד-משמעי.

לשיטתם יש פעולות של רצון חלש, שהרי אנחנו חווים זאת כל הזמן. אדם נכנע ליצריו, ויתר על כן הוא עושה זאת באופן רצוני, מתוך שיקול דעת ושליטה עצמית (לא כדחף לאו בר כיבוש). לכן על כורחם הם מוותרים על טענה 1 או 2, שהרי אי אפשר לאמץ את שלוש הטענות הללו גם יחד.

חידוד הבעיה

כשתתבוננו בשלוש ההנחות שהובאו למעלה תראו שכמו שטוען דייווידסון שלושתן מאד סבירות. לכן אף אחת משתי הגישות כאן אינה נשמעת הגיונית. האינטרנליזם מוותר על התחושה הברורה שיש מצבים של רצון חלש (טענה 3), והאקסטרנליזם מוותר לפחות על אחת משתי הטענות הראשונות, בלי להסביר כיצד. אבל דומני שבמבט נוסף קל לראות מהניתוח של דייווידסון שכל הדיון שלהם בסוגיא לוקה בחסר, וזאת מפני שהם בעצם עוסקים בשאלה אחרת.

הגדרת המצב של “חולשת הרצון” בתחילת הערך בויקיפדיה היא הבאה:

חולשת הרצון או חולשה מוסרית הוא תרחיש התנהגותי-אנושי המתבטא בפער בין עיקרון מוסרי שאדם מחזיק ורוצה בו לבין מעשיו בפועל, המתבצעים בניגוד לאותו עיקרון.

שימו לב ש”חולשת הרצון” לפי הגדרתם היא מצב שבו אדם עושה פעולה שבעיני עצמו אינה מוסרית. אבל זו הגדרה חלשה מדיי, ובהחלט לא חופפת למה שראינו למעלה. פעולות כאלה ממש לא קשה להבין ולאתר. טלו את הדוגמה שאותה הבאתי למעלה, אדם שגוזל מפני שהוא מעדיף את האינטרס הכלכלי על פני ציות לנורמות המוסר. מה הבעיה בזה? וכי מישהו מעלה בדעתו שמצב כזה לא ייתכן? ברור לנו שמצבים כאלה קיימים ואיני רואה שום סיבה פילוסופית טובה לכפור בכך. כך גם לגבי אדם שנענה ליצר ואוכל מאכל משמין בעת הדיאטה (כאן בכלל לא מדובר על מוסר וספק עד כמה הטיפול שלהם בסוגיא מתייחס אליו). זהו אדם שמעדיף את ההנאה הרגעית על פני הדיאטה לטווח הארוך, ולכן עושה את מה שהוא עושה. מה הבעייה במצב כזה? למה להניח שהוא לא אפשרי? איך אפשר לחלוק על ההנחה שאדם יכול לרצות לרזות ובו בזמן לאכול משהו משמין, ואף לעשות זאת באופן רצוני?

“חולשת הרצון” כפי שאני הגדרתי אותה למעלה (בעקבות דייווידסון) היא מצב שונה: זו לא פעולה שהיא בלתי מוסרית בעיני האדם הפועל, אלא פעולה שנחשבת בעיניו “לא נכונה” (בהתחשב בכל השיקולים, ולא רק המוסר). כאשר מגדירים כך את “חולשת הרצון”, טענות 1-2 נראות מובנות מאליהן, וקשה מאד לחלוק עליהן. כלומר בהגדרה הזאת ברור שעלינו להיות אינטרנליסטים. האדם שאכל מאכל משמין מפני שהוא מעדיף את ההנאה על פני הדיאטה פשוט רוצה ליהנות יותר מאשר לרזות, ולכן בשורה התחתונה מה ש”נכון” בעיניו הוא לאכול. הוא רוצה את מה שנכון בעיניו, ועושה את מה שהוא רוצה.

אך שימו לב שגם בהגדרה הזאת עדיין לא סביר לוותר על טענה 3, כלומר על ההנחה שיש מצבים של רצון חלש. חוויה פשוטה של כל אחד מאיתנו היא שלעתים נכשלנו, כלומר פעלנו באופן שלדעתנו לא היה נכון (ולא רק שלא היה מוסרי). פעולה שקולה לא אמורה לעורר בנו תחושת כישלון. פשוט עשינו את מה שחשבנו לנכון. אחרי שאכלנו את המאכל המשמין חשנו כישלון, ומשמעות הדבר היא שזה לא היה מעשה “נכון” בעינינו. כלומר אנחנו לא באמת רוצים ליהנות יותר מאשר לרזות. אבל בכל זאת נכשלנו ואכלנו, כי הרצון היה חלש.

כעת כמובן חוזרת ביתר שאת השאלה: כיצד זה ייתכן? איך נוצר מצב שיש לנו תחושה של כישלון, כלומר “חולשת רצון” במובן שפעלנו באופן שלא היה נכון בעינינו? אם באמת לא היה עדיף לנו ליהנות מאשר לרזות אז למה לא התגברנו על היצר? מדוע אכלנו? אני שב ומזכיר שאם היצר היה בעוצמה שהיא לאו בת כיבוש אי אפשר לראות בכך כישלון. ואם המעשה הזה כן היה נכון בעינינו – אז שוב לא היה כאן כישלון.

חיפוש אחר פתרון

אני מציע לקוראים לעצור בשלב זה ולחשוב קצת על הבעיה. קל מאד לזלזל בה ולפטור אותה באמצעות כמה הצהרות על כך שהאדם אינו לגמרי שכל, ושאר סיסמאות. אם תחשבו שוב ותחזרו על הניסוח המדויק של הבעיה תראו שכל הפתרונות הללו אינם רלוונטיים. זו בעיה קשה ביותר, והיא מאיימת על עצם ההנחה שלאדם יש רצון חופשי ויכולת לעשות או לא לעשות את מה ש”נכון” בעיניו.

חשוב לציין שהאלטרנטיבה הדטרמיניסטית כמובן פטורה מכל הקושי הזה. במסגרתה האדם לא בוחר ולא נכשל. הוא פשוט עושה את מה שהחישוב המוחי שלו מניע אותו לעשות. אין אצלו שיקול דעת וחופש להחליט. בתמונה הדטרמיניסטית תחושת הכישלון (שכמובן אין להכחיש את קיומה) אינה אלא אשלייה. גם היא תוצאה של חישוב מוחי, והוא שיוצר אצלנו תחושה כזאת.[3]

מבחינתי, כמי שמאמין בחופש הרצון של האדם מדובר בפרדוקס. ברור לי שיש לאדם יכולת לבחור ולכן גם להיכשל (טענה 3). לכן אני ממאן לראות בשתי ההנחות הראשונות הוכחה שלאדם אין רצון חופשי או שאין לו כישלונות. מאידך, גם שתי הטענות הראשונות נראות לי מובנות מאליהן.

דייווידסון במאמרו מציע פתרון כלשהו, וככל הזכור לי כשקראתי את הדברים לא הסכמתי איתו (או שלא הבנתי אותו). בכלל, בכמה ממאמריו חשתי שאני מאד מזדהה עם ניתוח הבעיה אבל לא מסכים עם הפתרון שהוא מציע (זה נכון לא רק לגבי דייווידסון אלא לניתוחים אנליטיים בכלל). בטור הבא אציע פתרון שאני עצמי לא לגמרי משוכנע שהוא אכן פותר את הבעיה. אשמח לשמוע את דעתכם עליו ובכלל. אבל בינתיים אעצור כאן כדי לאפשר לכם לחשוב על הפרדוקס הזה.

אל חשש, עד הושענא רבה יעלה (בלי נדר) גם הטור הבא, כך שתוכלו לעשות תשובה ולהיחתם בפתקא טבא. חג שמח.

[1] היא עלתה כבר בעבר באתר, למשל כאן וכאן. היא מוזכרת גם בקצרה במאמרי על התשובה.

[2] Essays on Actions and Events, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press. 2001a.

[3] לכל אורך ספרי מדעי החופש עמדתי על כך שהדטרמיניזם מציג רבות מהתחושות והתובנות הכי יסודיות שלנו כאשליות גרידא. זה עצמו טיעון חזק נגדו (או לפחות מטיל על הדטרמיניסט את נטל הראיה).