מדיניות השטריימל – הדלקת חנוכייה בתוך הבית (טור 190)

בס”ד

הגמרא בשבת כא ע”ב קובעת את מקום הדלקת נר חנוכה:

תנו רבנן נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו.

עיקר הדין הוא הדלקה בפתח הבית מבחוץ, ובשעת הסכנה אפשר להדליק בפנים.

רש”י שם מסביר:

הסכנה – שהיה להם לפרסיים חוק ביום אידם שלא יבעירו נר אלא בבית עבודה זרה שלהם, כדאמרינן בגיטין (יז, א).

הדברים הובאו להלכה ברמב”ם (הל’ מגילה וחנוכה פ”ד ה”ח), ובשו”ע או”ח סי’ תרעא ס”ה. ובט”ז שם סק”ג הביא שתוס’ חלקו על רש”י בביאור שעת הסכנה.

הריטב”א על אתר מסביר:

ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו. פי’ לא סוף דבר סכנת נפשות דא”כ פשיטא דעל מצות עשה לא יהרג וכדאיתא לקמן במכילתין גבי תפילין (מ”ט א’ עיין שם) וכדכתיבנא במסכת סנהדרין, אלא אפי’ סכנת צער או איבה כמו בצרפת, ולכן פרש”י ז”ל כאן דהיינו מפני הפרסיים שלא היו מניחין להדליק נר בשום בית ביום ידוע של אידם וכדאמרינן התם (גיטין י”ז א’) [אתא] חברא [שקל] שרגא, ולפיכך היה אומר מורי הרב ז”ל שכשנושב רוח שאי אפשר להדליקה בחוץ מדליקה בפנים בביתו.

וכך גם עוד מפרשים הסבירו שאין הכוונה לסכנת נפשות, שהרי בזה אין כל חידוש. מדובר על סכנה קלה יותר.

בס”ז שם המחבר כותב:

מצוה להניחו בטפח הסמוך לפתח משמאל, כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל;  ואם אין מזוזה בפתח, מניחו מימין; ואם הניחו בדלת עצמו, יניחנו מחציו של כניסה לצד שמאל.

יש כאן קביעה מדוקדקת של מקום ההדלקה, והמפרשים והפוסקים כמובן הרבו לעסוק בה. היינו מצפים שמקום ההדלקה יישמר בקפדנות כראוי לתפיסה הלכתית שמקפידה על הפרטים ההלכתיים שנקבעו. אבל על כך מעיר הרמ”א על אתר:

הגה: ומיהו בזמן הזה, שכולנו מדליקין בפנים ואין היכר לבני ר”ה כלל, אין לחוש כל כך אם אין מדליקין בטפח הסמוך לפתח; ומ”מ המנהג להדליק בטפח הסמוך לפתח כמו בימיהם, ואין לשנות אא”כ רבים בני הבית שעדיף יותר להדליק כל אחד במקום מיוחד מלערב הנרות ביחד ואין היכר כמה נרות מדליקין; ומ”מ יזהרו שלא להדליק במקום שמדליקין הנרות כל השנה, כי אז לא יהיה היכר כלל; ואף כי אין היכר רק לבני הבית, מ”מ היכר קצת מיהא בעי.

מכלל דבריו למדנו שבזמנו כולם היו מדליקים בתוך הבית, ובכל זאת יש עניין לשמר את רוח התקנה המקורית. כך כתבו עוד כמה וכמה ראשונים ואחרונים שבזמנם נהגו להדליק בתוך הבית.

הקושי

עד כאן אין בעיה. הרמ”א אכן הקפיד על כל פרטי ההלכה, אלא שכנראה הייתה בזמנו ובמקומו סכנה, ולכן הדליק בתוך הבית. הוא אפילו הקפיד להשאיר היכר לתקנה המקורית (כך גם מפורש בהמשך הגמרא שם). אלא שעד ימינו רבים לא מקפידים להדליק בחוץ, ויש אף כאלה שמקפידים לא להדליק בחוץ אלא דווקא בתוך הבית (לאור דברי הרמ”א. בעיקר מנהג של החסידים). הדברים תמוהים מאד, שהרי ברור שמדובר במנהג שנוצר בגלל סכנה ומשחלפה הסכנה שוב אין סיבה לא להדליק כעיקר הדין.

יש שהוכיחו (ראו למשל כאן) שהדין הזה לא מעכב, שאל”כ הראשונים לא היו עושים כך (כשההנחה היא שהראשונים עשו זאת גם בלי שהייתה סכנה. מניין? לא יודע). בכל אופן, עדיין אין בכך משום הסבר מדוע היום כשכבר אין סכנה לא מקיימים את הדין לכתחילה. וכי דין לא מעכב אין צורך לקיים? מה עוד שכבר הזכרתי כמה פעמים שדין לא מעכב אינו התנדבותי. לדוגמה, כאן כתבתי שממשנת התכלת לא מעכב את הלבן אין ללמוד שהתכלת הוא התנדבותי. מי שלא הטיל תכלת בבגדו יצא ידי חובת לבן (או חובת ציצית), אבל לא יצא ידי חובת תכלת.

שמעתי כבר לא פעם הסברים מחשבתיים כאלה ואחרים שמנסים להצדיק את המנהג המוזר הזה. לדוגמה, שהיום צריך להתמקד בהארת תוך הבית ועבודה כלפי בני הבית ולא החוצה. אבל אלו כמובן לכל היותר וורטים חסידיים (שהיא כידוע מילת גנאי בעיניי). השאלה היא אחרי שגמרנו את שעת הוורטים וכולם מחאו כפיים, מה מקום להנהגה הלכתית כזאת?

קשה לי כאן להימנע מהשוואה למנהג הקטניות (ראו עליו בטור 2), שגם הוא כנראה נוצר בגלל חשש כלשהו, אבל נותר באינרציה גם בימינו כשהחשש כמעט לא קיים ובפרט במקומות ומאכלים שהוא בוודאי לא קיים. גם שם ההצדקה הזאת שמקדשת תאונות היסטוריות והופכת חשש לגזירה מגוחכת בעיניי. אבל מילא בקטניות זוהי חומרא בעלמא להמשיך ולהחמיר גם כשאין בכך טעם. האינרציה של חומרות ידועה. השאלה לגבי נר חנוכה היא כיצד נוצרת אינרציה של קולות? כיצד אנשים מתירים לעצמם להדליק שלא כדין כשאין לכך הצדקה הלכתית? כאמור, לעתים מדובר ממש בהקפדה יתירא שלא לחרוג מהקולא.

מדיניות השטריימל

מבחינתי זוהי מדיניות השטריימל (שמאפיינת מאד את החשיבה ההלכתית החסידית). השלטון הפולני חייב את היהודים ללבוש לבוש מוזר מזנבות שועלים על ראשם, ואחרי שחלפה הגזירה הם נותרו עם הלבוש הזה כקוד מקודש ומחייב, ואף מקפידים לא לסטות ממנו. מדיניות זו נשמעת לי טיפשית להפליא גם בהקשר של השטריימל, אם כי שם אני עוד יכול אולי להבין אותה. אולי יש בה איזו התרסה כלפי הכפייה שבעבר וגם הזדהות עם אבותינו שסבלו ממנה. בבחינת הסיפור על שכנו של הבעל שם טוב מההצגה “איש חסיד היה”. אותו שכן יהודי, הקוזאקים שרפו את אביו. הוא ראה שאביו הפך לאש קטנה ולא מרשימה, ואז הוא נדר שיאכל ויגדל וישמין כדי שכשהקוזאקים ישרפו אותו (האופטימיות היהודית הנצחית) תהיה שם להבה גדולה שתלך מסוף העולם ועד סופו.

אבל במקרה של נר חנוכה הדבר כרוך במעבר על ההלכה, ולכן שם קשה לי יותר להבין את ההיגיון שבמדיניות הזאת. למה להפוך מצוקה לאידיאולוגיה, ומהי ההצדקה ההלכתית לכך? אותם יהודים יכולים להתפלפל על כל קוצו של יוד (כיוון הדלקת הנרות, מי ראשון ומי שני, האם השמש מימין או משמאל, מהו המהדרין והמהדרין מן המהדרין, מהו הזמן, האם כשמדליקים בבית עושים זאת בפתח של אחד החדרים או על השולחן ועוד), אבל הלכה פשוטה, מוסכמת וברורה להדליק בפתח הבית הם לא מקיימים.

היסטוריה צורך גבוה

נדמה לי שיש שם איזו הנחה שאם קרה לנו משהו בהיסטוריה הדבר מתקדש, והופך להיות הנהגה לכתחילאית. אולי בגלל שזו יד ההשגחה (הקב”ה כנראה התכוון שלא נקיים את ההלכה ועשה זאת בדרכיו העקלקלות, בעזרתם האדיבה של הקוזאקים).

האסוציאציה שלי מיד לוקחת אותי למה שכתבתי במאמרי על ההרמנויטיקה, שם עמדתי על כך שבגישה האקדמית מפרשים הלכות על בסיס הרקע ההיסטורי שבו הן נוצרו, בעוד שבפרשנות הישיבתית והמסורתית מתעלמים מהקונטקסט ומפרשים את ההלכות מתוכן. אם מתבוננים על ההלכה בעין אקדמית מקבלים תמונה די דומה למה שתיארתי למעלה כמדיניות השטריימל. הלכה כלשהי נוצרת בגלל אירועים היסטוריים, אנחנו מעניקים לה משמעות מתוכה כאילו היא אינה תוצר של הנסיבות המקריות, וכעת מקדשים אותה ורואים בה נורמה מחייבת.

אפשר כמובן להתכחש לתיאור האקדמי ולומר שהלכות אכן נוצרות במכניזמים פנימיים טהורים ולא מתוך השפעה של אילוצים ונסיבות. אבל כפי שהסברתי שם, זו אפולוגטיקה לא משכנעת. מחקר שנעשה באופן ראוי (וכמובן לא כולם כאלה), יכול להצביע באופן די משכנע על תלות של הלכה בקונטקסט ההיסטורי והתרבותי שבו היא נוצרה. אם מאמצים הסתכלות מפוכחת כזאת על ההלכה, אבל נצמדים לכך שהיא ממשיכה להיות מחייבת גם עבורנו, מתקבלת תמונת השטריימל. התאונה ההיסטורית נתפסת כיד ההשגחה העליונה ולכן לא מפריע לי שהמחקר אכן צודק וההלכה הזאת היא פרי הנסיבות. מבחינתי זו ההלכה הנכונה והיא מחייבת לגמרי. כך הוא גם לגבי שינויי גרסה בתלמוד ובספרי הראשונים. לעתים מדובר בטעויות ברורות, ובכל זאת הלומד המסורתי ממשיך להתייחס לטקסט כפי שהוא (הבאתי שם דוגמה מובהקת מהרמב”ם בפ”ד מהל’ שכירות), כלומר שוב מקדש את התאונות ההיסטוריות. השטריימל מכה שנית.

משנה ראשונה זזה ממקומה

כבר שאלו אותי כמה פעמים על דבריי שם, וכבר עניתי לא פעם שמאז השתנו אצלי דברים ואני לא רואה את התמונה כפי שראיתי אותה אז. אני מניח שאם אשתכנע שגרסה כלשהי בתלמוד או בראשונים היא שגויה לא אמשיך להתייחס לנוסח כפי שהוא לפנינו כמחייב ולא אחפש לו תירוצים. אבל חשוב לי לומר שגם אם מאמצים את המשנה הראשונה דידי, עדיין אין כאן מדיניות של שטריימל. גם אם רואים בכל מה שקורה כאן את יד ה’ והשגחתו, שיקול כזה לא אומר להוביל למעבר על ההלכה. הלכה שנקבעה על ידי מוסד מוסמך בצורה כזאת, אזי גם אם אותו מוסד אכן הונע מתהליכים ונסיבות היסטוריים, קביעתו עדיין בתוקף (ראה גם בטור 166, שבמקרים רבים יש גם שיקולים ענייניים מעבר להשפעת הנסיבות). אבל אם יש קביעה הלכתית תקפה שנסיבות היסטוריות גרמו לכמה מאבותינו לעבור עליה (בהיתר, בגלל הסכנה), הדבר אינו מתיר לנו, שכבר לא מצויים במצב כזה, לעבור עליה. מטפיזיקה, גם אם היא נכונה, אינה שיקול הלכתי לגיטימי.

הסברים תכליתיים וחינוכיים

כפי שכבר הזכרתי, המדיניות הזאת נתלית לעתים בהסברים חינוכיים (מיקוד העבודה לתוך הבית פנימה). מעבר לזה שמדובר בשיקול מפוקפק, שכן אין שום מניעה להדליק את הנר בחוץ ולחנך את הילדים בפנים. מדוע צריך שהנר ידלוק בפנים כדי לחנך את הילדים? וכי אם הם יוצאים איתי החוצה מעבר לפתח להדליק את החנוכייה הם לא יחונכו?

אבל מעבר לזה, גם אם היה מדובר בטעם מבוסס וברור, עדיין דרכה של ההלכה היא שהסברים כאלה מגיעים בדרך כלל בדיעבד. אחרי שקובעים את ההלכה על פי גדרי ההלכה והפרשנות המקובלת, אפשר לחפש טעמים והסברים שיפרשו את התוצאה ההלכתית. הסברים שמביאים לשינוי התוצאה ההלכתית לא מקובלים בהלכה. בהלכות דאורייתא אנחנו פוסקים להלכה שלא דורשים טעמא דקרא (אלא אולי אם הטעם ברור מאליו – כדעת תוס’ רא”ש ב”מ צ), וגם בהלכות דרבנן אנחנו לא מפרשים אותן לפי טעמיהן (ראו לדוגמה את ההלכה של קריאה לאור הנר, שאסרו גם במקום שהנר גבוה עשר קומות ואין חשש שמא יטה – ראה שו”ע או”ח סי’ רעה ס”א. וזה עוד נקבע במקרה שלגביו טעם הגזירה נאמר בפירוש בתלמוד).[1]

האם מישהו היה מעלה בדעתו ליטול הלכה שקובעת להדליק נר חנוכה בחוץ, ומטעם חינוכי מפוקפק לשנות ולקבוע שיש להדליק בפנים? אני מניח שאף לא אחד. אפילו לגבי הקטניות אף אחד לא מעלה בדעתו לומר שמשעה שבטל החשש ונוצרו חששות ממדיניות הפוכה ניתן לבטל אותה, למרות שזו לא הלכה שנקבעה במוסד מוסמך כלשהו. ואילו כאן אנשים מרשים לעצמם לעשות זאת. מדוע? ברור שזה מפני שכבר התלמוד עצמו פותח אופציה כזאת במקום סכנה. אבל זו אופציה שהייתה מיועדת מראש אך ורק למקום סכנה, וכשאין סכנה אין שום מקום ליישם את זה בגלל שיקולי חינוך (מפוקפקים).

נדמה לי שהמכניזם הוא הפוך: ראשית, הראשונים והרמ”א הדליקו בפנים, ולכן זה נעשה קדוש. כעת חובה עלינו להמשיך את מנהג אבותינו הקדושים ולהדליק נר חנוכה בפנים. ועכשיו מגיע שלב הרציונליזציה, ואז מציעים הצדקה חסידית מפוקפקת (התמקדות בתוך הבית), וכולם ששים ושמחים בבניין שלם. אני בטוח שאם לא הייתה שעת סכנה בעבר, ומישהו היה מעלה הצעה להדליק בפנים משיקולים חינוכיים, היו אותם חסידים רוגמים אותו באתרוגיהם ומסבירים לו בת”ק טעמים מדוע השיקול החינוכי הנכון יותר הוא להדליק בחוץ, להפיץ את אור א”ס במבואות המטונפים וכו’ וכו’. בקיצור, עושים כאן את ההלכה פלסתר.

שאלה מעניינת שעולה כאן היא מהו באמת היחס בין ההלכות לבין טעמיהן והשיקולים שהובילו לקביעתן. ברור שהלכה נקבעת כדי להשיג תכלית כלשהי, ולכן לכאורה יש היגיון לפרש אותה לפי תכליתה. אבל זה היה מצדיק הליכה עקבית בתר טעמא. אלא שכאן לא באמת עושים את זה, אלא ממנפים שינוי מקומי שקרה בגלל נסיבות אחרות כדי לשמר אותו מסיבות אחרות. לכך איני רואה שום הצדקה הלכתית.

[1] ראו על כך עוד במאמרו של הרז”נ גולדברג בספר מבקשי תורה – יו”ט (לזכר חמיו הרש”ז אויערבאך), כרך שני.

על האוניברסליזם (טור 188)

בס”ד

מוקדש לאחייני היקר, אורי ג’ורג’ פתרזייל,

מתמטיקאי בהתהוות

לפני כמה ימים ראיתי מאמר ובו טענה כלפי התקשורת שלנו שנותנת העדפה בדיווח להרוגים יהודים על פני ערבים. הנה התמצית שבתת-הכותרת:

קל לדמיין שאילו מחמוד אבו עסבה, אשר נהרג מירי רקטה באשקלון, היה יהודי, תמונתו הייתה פותחת את המהדורות וכתבים היו עומדים מחוץ לביתו. לתקשורת הישראלית יש סדר יום אחר כשזה נוגע להרוגים לא-יהודים. הם אינם “הבנים של כולנו”, וגם רייטינג הם לא מביאים.

מזעזע, לא?… אז זהו, שאותי דווקא לא. בתחילת הדברים אנסה להסביר מדוע, ולאחר מכן אגע קצת בשורשי הדברים.

הרייטינג

התשובה הפשוטה ביותר היא בגוף השאלה: זה לא מביא רייטינג. התקשורת מטבע הדברים עוסקת במה שמעניין את הציבור. אני תמיד תהיתי מדוע מספרים לנו על כל שחקן או זמרת שנפטרו בתאונת דרכים או ממחלה, שלא לדבר על פוליטיקאי או איש תקשורת, בעוד שגדולי תלמידי החכמים, המדענים, או הפילוסופים, לא ממש מעניינים את אף אחד. פילוסוף, רב ידוע, או מדען, אולי יקבלו איזה קטע קטן בסוף העיתון או הערה קצרה וחד פעמית בסוף מהדורת החדשות, אבל אנשי מעלה בעלי מידות תרומיות, גדולי תורה, או הוגים שלא שייכים לאגף ה”נכון” לא יקבלו גם את זה. זה באמת מעצבן, אבל תחת המסגרת שבתוכה פועלת התקשורת שלנו, התלונות המתחסדות דלעיל נראות לי ממש מיתממות.

אם נאהב זאת או לא, התקשורת מדווחת לפי הרייטינג. לא רק בחדשות כמובן. בערוצי הטלוויזיה מקדישים שעות לשעשועוני ריאליטי, ומעט מאד, אם בכלל, לתכניות עומק אינטלקטואליות. לא שמעתי מעולם דיווח תקשורתי על פענוח מבריק של חידה לוגית או על חידוש רעיוני או למדני בתלמוד? אפילו על חדשות מדעיות כמעט לא תשמעו פרט לכמה תיאורים (במקרים רבים, אינפנטיליים) של מה שהכתב חושב שיש בו תגלית מדעית מרשימה. לתקשורת שלנו חשוב יותר לדווח על מה אמר פלוני על אלמוני, ומי יוצאת עם מי ומי נפרדה ממי, פשוט כי לזה יש רייטינג.

אני בהחלט שותף לביקורת על תרבות הרייטינג, אבל נדמה לי שבמסגרת (תת-)התרבות הקיימת להעלות טענות כלפי תת-דיווח על ערבי שנפגע מרקטה באשקלון זה פשוט מגוחך. נדמה לי שזהו חלק מאובססיית הגזענות, כוונתי לאלו שמנסים להראות לנו השכם והערב את מצבנו העגום (“זה מזכיר לי ימים אפלים, גרמניה של שנות השלושים” וכדומה). יש לאנשים מסויימים הנאה פתולוגית מחשיפת גזענות תחת כל עץ רענן, בין אם היא קיימת שם ובין אם לאו. להערכתי, זה שייך יותר למחלקת הפסיכיאטריה מאשר לזו של המוסר או הפילוסופיה.

על מה צריכה תקשורת לדווח

מעבר לביקורות הרווחות על תרבות הרייטינג, שכאמור במישור העקרוני גם אני שותף להן, יש כאן טענה לא נכונה גם לו הייתה לנו תקשורת אידיאלית. ככלל, אקדים ואומר שלתקשורת אין שום מחויבות לשוויון בדיווח. למיטב שיפוטי דיווח תקשורתי אמור להביא לידיעת הציבור אחד משניים: או את מה שחשוב (גם אם זה לא מעניין) או את מה שמעניין (גם אם אינו חשוב). הראשון הוא הערך היסודי של התקשורת והשני הוא שירות לציבור. לכן יש בהחלט מקום לביקורת על התקשורת אם היא לא מביאה את מה שחשוב בגלל שהוא לא מעניין. בכך עסקנו למעלה (תרבות הרייטינג). בה במידה יש מקום לביקורת אם לא מביאים משהו מעניין בגלל שהוא לא חשוב. זו פגיעה בשירות התקשורתי לציבור (וגם באינטרס של התקשורת עצמה, הרייטינג). אבל אם לא מביאים את מה שלא חשוב וגם לא מעניין, איני רואה מקום לביקורת.

כעת צאו וחשבו: ברור שחשוב (במידת מה) ומעניין (במידת מה) לדעת שאדם נפגע מרקטה. אבל מדוע חשוב לדעת על פרטיו? האם שמו הוא בעל ערך חדשותי? מילא שמו ופרטיו, אבל האם דיווח ישיר ומדכדך מפתח ביתו יש לו ערך מוסף ציבורי? כל אלו ודאי ידיעות לא חשובות בעליל (בעצם אלו בכלל לא ידיעות). הדבר שהוא בעל ערך חדשותי מובהק הוא העובדה שנהרג אדם מפגיעת הרקטה. זה הכל. אפשר גם לציין שהוא ערבי מחלחול. גם לזה יש ערך חדשותי ולו אנקדוטלי (בבחינת “רבן דקרו”). בה במידה לא חשוב לדעת גם את שמו של יהודי תושב אשקלון או אשדוד אם היה נפגע, ובוודאי לא מה חשה משפחתו או חבריו. הרי לכולנו ברור שהדיווחים המיותרים בגל פתוח מפתח ביתו של הנפגע הם ניסיון תקשורתי להוציא דבש מסלע. דיווחים כאלה מיועדים לסחוט מעט אמוציות ציבוריות על חשבון הנפגעים וללבות את הרייטינג, וגם להעביר קצת את הזמן.

המסקנה היא שדיווחים כאלה ודאי אינם חשובים, ולכל היותר מעניינים. כאמור, דיווח מעניין שאינו חשוב הוא לא ערך עיתונאי של ממש אלא לכל היותר שירות לציבור. זה בהנחה שבאמת מדובר במשהו מעניין. אלא שכאן הדבר כמובן תלוי מיהו הנפגע ואת מי זה עשוי לעניין. פרטים על נפגע כזה ודאי מעניינים את חבריו וקרוביו, וסביר להניח שלנפגע יהודי יש קבוצות התייחסות כאלה מבין צופי חדשות ערוץ 1. אבל לנפגע תושב חלחול יש מעט מאד קרובים וחברים שרואים את חדשות ערוץ 1 או 2, ולכן אין כל פלא בעיניי שהמערכת לא מוצאת לנכון להקדיש נפח ממשי לדיווחים כאלה.

המסקנה היא שדיווח פרטני ומצולם על נפגע יהודי הוא לא חשוב אבל אולי קצת מעניין, אבל דיווח דומה על נפגע פלסטיני תושב חלחול (מעבר לעצם העובדה שהוא נפגע או נהרג) הוא לא חשוב ולא  מעניין. אז למה לכל הרוחות שהתקשורת תקדיש לזה דיווח מפורט? שיעשו זאת בחדשות אש”פ או במקומון של חלחול (בזנ”ט נאמן). ושוב, אין כוונתי כאן לזלזל כהוא זה בערך חייו של אדם מכל לאום ומכל מקום שהוא. אני פשוט מתאר את העובדות כהווייתן ואת המתבקש מהן.

דרכה של התקשורת שלנו להביא דיווחים מעניינים ולא חשובים. עם זה עלינו להשלים, לפחות כשירות לציבור. אבל כשהיא לא מביאה דיווח שאינו מעניין וגם לא חשוב – אני רק שמח. ביקורת ודאי אין לי על כך.

חוסר השוויון

מה שנותר הוא תחושת חוסר השוויון. בכל זאת, אם עושים זאת ליהודי למה לא לעשות זאת גם לערבי? אני מבין שחוסר שוויון בדיווח יכול לעורר תחושות לא נעימות, אבל התקשורת מעולם לא הייתה מחויבת לשוויון. הפגנה של כמה עשרות אנשי שמאל תרכז לעתים מיקוד תקשורתי ללא השוואה להפגנות של עשרות אלפים מהימין שלפעמים לא מוזכרות בכלל בתקשורת המרכזית. כאן זה אפילו לא רייטינג, אלא סתם המילייה החברתי של עורכי ומגישי החדשות. על כך דווקא יש מקום לביקורת, שכן כפי שהסברתי שני הקריטריונים הרלוונטיים לדיווח חדשותי הם עניין ציבורי וחשיבות. כל קריטריון אחר (כגון שייכותו החברתית והאידיאולוגית של עורך החדשות) אינו שיקול ענייני.

ממה נובע חוסר השוויון בדיווח? אם בכלל ישנו כאן כזה, יסודו הוא ביחס הציבור לשני המצבים: כפי שהסברתי, הציבור של צרכני החדשות בערוץ 1 או 2 מתעניין בפרטיו של נפגע יהודי ופחות מתעניין בפרטיו של נפגע פלסטיני, בטח אם הוא תושב חלחול. ההבדל ברמות הדיווח במקרה זה לא נעוץ בתקשורת אלא בנו. אבל גם לגבי הציבור אני לא חושב שיש פסול בכך שהוא מתעניין יותר במי שקרוב אליו ופחות במי שרחוק ממנו, ובוודאי עוד הרבה פחות במי ששייך לאותו עם ששולח עלינו את הרקטות הללו. האם העיתונות האמריקאית אמורה לדווח על פרטי האזרחים שנפגעו בהפצצת דרזדן שבגרמניה במלחמת העולם השנייה כמו על חיילים או אזרחים אמריקאים שנפגעו? אני מזכיר שגם שם היו המוני נפגעים חפים מפשע, ובכל זאת לכולם היה ברור שפרטיהם ממש לא רלוונטיים לציבור צרכני החדשות האמריקאי. אני מניח שהחדשות על דרזדן באותה תקופה כללו את העובדות וקצת צבע מסביב. בטח לא גל פתוח מפתח ביתם של הנפגעים. אתם יודעים מה? לא עשו גל פתוח אפילו על הנפגעים בפולין או אפילו בבריטניה. הסיבה לכך היא שלא היה עניין ציבורי בפרטים של נפגעים אלו בארה”ב. ולמרות זאת, אני די משוכנע שאף אחד באותה תקופה לא כתב על הגזענות וחוסר השוויון הללו כתבה מתריסה בשום אתר אינטרנט.

הערה צדדית

כאן המקום להעיר עוד הערה דומה. במאמר שראיתי כמה ימים אחר כך מספרים לנו שבעלי בית סירבו להשכיר בית למשפחה אתיופית בגלל שהם סולדים מריח האינג’רה שהם אוכלים:

לאחר שחתמו על חוזה והעבירו שיקים, בעל הדירה התקשר אל שרה ארגאו ובן זוגה כדי לבדוק אם הם מכינים את “כל המאכלים של העדה”. כשענתה ארגאו כי לעיתים אמה מביאה לה אינג’רה, התנצל המשכיר והודיע שההסכם מבוטל והתשלום יוחזר לבני הזוג. “מזועזעת. די לגזענות”.

מיד כמובן עולות כאן הטענות הצפויות על גזענות, מה שכנראה חסר שחר. אם השוכרים היו נראים לבעל הבית חסרי יכולת תשלום הוא לא היה  משכיר להם בית. יותר מזה, אם אותה משפחה הייתה מחזיקה כלב, אף אחד לא היה מצייץ כלפי סירוב להשכיר להם בית (מעשים שבכל יום). למה? כי בעל הבית לא רוצה  שביתו יתמלא בשערות של כלב או בריחות שלו. אז למה אדם צריך להסכים שכותלי ביתו יספגו ריחות מאכלים שהוא סולד מהם? זה טעמו וזה ביתו, וזכותו לפעול על פי טעמו. מה לזה ולגזענות?! כמובן, תמיד ייתכן שמדובר בטענת סרק שמחביאה תחתיה גזענות צרופה, אבל לא ראיתי בכתבה הזאת ולו בדל ראיה. כדי להאשים מישהו או אפילו לחשוד בו בגזענות, דרושות ראיות כלשהן.

בשולי הדברים אציין שאם אדם מתעלה לרמה מוסרית גבוהה ומוכן בכל זאת לספוג את העניין כדי לא לפגוע באנשים – יבורך. אבל מכאן ועד הקביעה שמי שלא מוכן לזה הוא גזען המרחק רב.

אפליה כלפי ערבים

בהתחלה תכננתי להקדיש את הטור לשתי ההערות הללו על גזענות ואי שוויון, אבל לאחר מכן חשבתי שיש כאן נקודה יסודית ועמוקה יותר ששווה לעמוד עליה. אתחיל ביחס הלא שוויוני של יהודים כלפי ערבים.

כבר הזכרתי כאן בעבר שיחס מפלה ולא שוויוני במדינת ישראל (הן של פרטים והן של המדינה) כלפי ערבים אינו בהכרח ביטוי לגזענות. מדובר באויבים מוצהרים שלנו שמקיזים את דמנו כבר מעל מאה שנה. בלי שום קשר לשאלה מי צודק בעימות הזה, פשוט מגוחך בעיניי לצפות מאדם שהוא וחבריו ומשפחתו ועמו מותקפים על ידם כבר מעל מאה שנה באלימות להתייחס אליהם באופן שוויוני ולהתעניין בגורלם ממש כמו בגורל בני עמו. אני תמה האם הכתב החרוץ מצפה שהטלוויזיה הפלסטינית תקדיש לקרבנות הטרור היהודים את אותו נפח שהיא מקדישה לקרבנות הפלסטינאים של הפצצות צה”ל. המונח התחסדות נראה לי דל מדיי כדי לתאר את הדרישה המופרכת הזאת. אפילו לגבי רעינו, הדרישה “ואהבת לרעך כמוך” נשמעת כמעט בלתי אפשרית (ולא בכדי רבי עקיבא מנסח אותה באופן שלילי: “מה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך”). אבל ביחס לאויבינו, זו נראית כבר ממש דרישה הזויה.

טענתי היא שהיחס השונה כלפי ערבים בישראל הוא קודם כל תוצאה טבעית של הסכסוך, וככזה אין לו בהכרח רקע גזעני. זה לא אומר שלפעמים לא מבצבצת אצלנו גזענות, היא כן. אבל ברוב המקרים ההתייחסות ליחס כזה כגזענות זו סתם תעמולה מגמתית, או במקרה הטוב חוסר הבנה. יתר על כן, אני מקווה שלא יפתיע אתכם אם אומר שגם אני חושב שאין מקום לאפליה כלפי ערבים מעצם היותם כאלה, ושגם אני מאד לא אוהב את התופעות הללו. ואם ביחס לאזרחים זה עוד נסבל, ביחס למדינה ומוסדותיה זה כמובן לא לגיטימי. אבל בה במידה אני מתקומם כנגד שרבוב שמה של הגזענות לכל מקום בלי שום אבחנה. היחס המפלה במקרים אלו הוא בדרך כלל תגובה טבעית של עם שנלחם כנגד עם אחר. גם אם לעתים התגובה הטבעית אינה ראויה ורצוי להימנע ממנה ולהילחם נגדה, ההתלהמות האנטי גזענית במקרים אלו היא תעמולה או בורות.[1]

על האוניברסליות

היסוד העמוק יותר לביקורת האובססיבית הזאת נובע מאוניברסליזם. פעמים רבות מאשימים אנשי שמאל בחוסר זיקה לאומית (רבים מהם מודים בכך). אני חושב שזה אמנם לא נכון לגבי כולם אבל בהחלט נכון כהכללה. השמאל (לעניין זה, מדובר על השמאל על כל סוגיו: גם הליברלי וגם הקומוניסטי) בהחלט נוטה לאוניברסליזם יותר מהימין.[2] את זה קשה להכחיש. אני גם לא בטוח שזה רע, אבל זוהי העובדה. התחושה היסודית בבסיס האוניברסליזם היא שעולם שבו לא יבחינו בין עם לעם ובין אדם לאדם יהיה עולם טוב ומוסרי יותר, פחות אלים ויותר צודק ומפרגן. לכן עלינו להתגבר על הפרטיקולריות שטבועה בנו (האבולוציה כאן נגדנו), ולנהוג באופן שוויוני בכל ברואי העולם.

נדמה לי שגם כאן, כמו בעוד הקשרים, התזה השמאלית נשמעת נעלה בתיאוריה, אבל בפרקטיקה היא לא ממש עובדת. תאמרו, גם אם היא לא עובדת, מה רע בה? נזק היא ודאי לא תביא. קצת שאיפת שלום ושוויון לא הרגה אף אחד. אז זהו שכן. מתברר לי שוב ושוב שלפחות מבחינת כמה אספקטים, כשהיא לא עובדת המצב נעשה גרוע יותר מאשר בלעדיה. אוטופיות הן דבר מרשים, קוסם ואידיאליסטי, אבל גם מסוכן ומזיק מאד. אגב, זהו הקושי העיקרי בסוג הביקורת הזה, שכן טיעוניי מבקרים אדם או קבוצה על כך שהם טובים ואידיאליסטיים מדיי.

במקום לפרט, אביא כאן קטעים מתוך מה שכתבתי לאחייני היקר, אורי (שלו מוקדש הטור הזה), לכבוד בר המצווה שלו (חיפה, פרשת ניצבים, לפני כמעט עשר שנים). ניסיתי לתאר לו את ההבדלים בין התפיסות שהוא מקבל מהבית שלו (שנוטה לאוניברסליזם) לתפיסות הפרטיקולריות יותר שהוא רואה אצלנו (דודיו), ולעמוד על משמעות הוויכוח וחשיבותו. כפי שתראו, התיאור הוא של שני צדדים חיוביים, אבל לדעתי לעתים להיות חיובי מדיי עלול לגרום נזק.

הדרשה מן ההר (הכרמל)

פרשת השבוע שעבר מתחילה בפסוק:

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק א-ֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ:

מול הקב”ה עומד ריבוי וגיוון גדול של אנשים וקבוצות. אבל המשמעות שלהם כיחידה אחת נובעת מזה שכולם עומדים מול הקב”ה. מול רעיון גדול, ומול ערכים.

במשפחה בה אתה גדל יש גוונים שונים, שלפחות בנושאים מסויימים השקפותיהם שונות מאד. ובכל זאת, דומני שכולם עומדים מול רעיונות (לפעמים מנוגדים, אבל לא תמיד) ופועלים להגשמתם. זה כבר משהו משותף שאתה יכול לקחת איתך.

אבל יש גם יתרון במפריד, לא רק במשותף. נער הייתי גם זקנתי, ולא ראיתי מישהו שצודק תמיד ובכל דבר (למעט אחד, שאני רואה אותו מדי פעם במראה). לכן העובדה שיש גיוון גם תורמת לגיבוש הרעיונות, הערכים והאידיאות, ולא רק ניזונה מהם.

אחד הדברים שחשובים מאד למי שחי בסביבה רעיונית ואידיאולוגית, דתית או חילונית, הוא היכולת לבקר, לשקול, לגבש עמדה ולהכריע באופן עצמאי. לפעמים זה קשה. מעטים מאד עושים זאת. ובכל זאת, הגיוון המשפחתי עשוי לסייע לך להיות כזה.

במוקד ההבדל בין שני הקצוות במשפחה הוא היחס לשאלות של אוניברסליות (=התייחסות לכל בני האדם כשווים ומצויים באותו מעגל התייחסות) מול פרטיקולריות (=התייחסות לסובב במודל של מעגלים זה מסביב לזה). במשפחה בה אתה גדל ישנה נטייה לאוניברסלי, להתייחסות שווה לכל אדם מכל סוג ומין. אנחנו, שמאמינים בדרך שונה, למדנו להעריך ולהוקיר את הדרך הזו, ולא פחות את האנשים שהולכים בה, על אף אי ההסכמות בנקודות מסויימות. ובכל זאת, אני רוצה להציג ולעורר כאן זווית נוספת. אני אגלה לך סוד שוודאי יפתיע אותך (אל תגלה לאף אחד), כבר היו לי ולאימא שלך כמה ויכוחים בעבר, אחד או שניים. אבל ככל הזכור לי, ויכוח תחת ניקים בפורום אינטרנטי היה לנו רק בנושא הזה.

אם נעבור לפרשה שקראת, פרשת האזינו, כבר בהתחלה הקב”ה פונה שם לשמים ולארץ כאילו היו בני אדם:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב:

הדומם נכנס כאן למשחק של בני האדם. הוא מאזין, ומהווה עד לדבר ה’. למעשה, הקב”ה מדבר אלינו דרכו ובאמצעותו. כיום יש גישה שקרויה אקו-אתיקה (=אקולוגיה על בסיס אתי, ולא תועלתני), אשר דוגלת ביחס מכבד ומתחשב לחי, לצומח ולדומם, לא רק למען שיפור חיי האדם, אלא גם למענם עצמם.

הרב קוק, שהיה הרב הראשי הראשון לישראל (זה היה כשרבנים ראשיים עוד נדרשו לדעת לקרוא), בחיבורו ‘חזון הצמחונות והשלום’, מדבר על היחס לצומח. הוא מצדד שם בתפיסה האקו-אתית, אבל הוא גם אומר שצריך מאד להיזהר כשהולכים בדרך הזאת. הוא כותב שיחס שווה לכל נברא, שכשלעצמו הוא ודאי חיובי וראוי, עלול (אם כי, לא בהכרח) להביא ליחס לא הולם כלפי מי שמצוי במעגלים קרובים יותר. זה טבע האדם, גם אם לא תמיד אנחנו אוהבים זאת, ולכן עלינו להתחשב בזה. מי שמקפיד יתר על המידה על דאגה לחי, לצומח ולדומם, עלול להגיע לזלזול ביחסו לאדם. יש דוגמאות לכך.

העולם נברא במעגלי התייחסות קונצנטריים (=בעלי מרכז משותף), זה לפנים מזה. הורים דואגים קודם כל לילדיהם, ואחר כך למשפחה המורחבת יותר, ואחר כך לשכנים, ולאנשים שמחוץ למשפחה, לעיר, למדינה ולעולם. אדם בדרך כלל לא ימכור את ביתו כדי להציל חיים של שכן שזקוק לניתוח יקר, אבל הוא כן יעשה זאת למען ילדיו, אשתו, ובני משפחתו. ההלכה היהודית אומרת לנו “עניי עירך קודמים”, כלומר שעלינו להקדים את הדאגה לסובב הקרוב לנו, ורק אחר כך לדאוג למעגלים הרחבים יותר. זה אולי נראה בעייתי, ואין ספק שלפעמים זה גם מוליך לעיוותים ואפליות, אבל דומני שבכל זאת בחשבון הכללי כך נכון יותר. אני חושב שאם נחלק את האחריות באופן של מעגלים מובחנים והיררכיים, העולם יהיה טוב יותר מאשר אם הוא יתנהל בגישה האוניברסלית הקיצונית. זוהי חלוקה מסויימת של הנטל, אף שלפעמים היא אכן עלולה להוליך לעיוותים. חשוב להבין שהדאגה למעגל הקרוב אינה נובעת רק מהעדפה שלו על האחרים, אלא ביסודה ישנה תפיסה שבסופו של דבר צורה כזו של חלוקת הנטל יכולה להוביל למצב טוב יותר ביחס לכל המעגלים, כלומר לעולם כולו.

הדבר אינו אומר שמותר לנו להתעלם ממעגלים חיצוניים יותר. להיפך, במידת האפשר (בעיקר כשזה לא על חשבון המעגלים הפנימיים), צריך לדאוג לכל אדם, ואולי גם לכל נברא. היה פעם צדיק ירושלמי בשם ר’ אריה לוין, שהיה ידוע בכך שהלך לבקר את המצורעים שהיו מנודים מחברת בני האדם (מפחד שמא יידבקו מהם, וגם בגלל סטיגמות שדבקו במחלה הזו). הוא תמך וטיפל גם באסירים, ובכל מיני מסכנים ונזקקים, והפך ממש לאגדה של חסד (אני יודע שזה מושג קפיטליסטי) וטוב לב כבר בחייו. ר’ אריה לוין מספר שכאשר הרב קוק עלה לארץ הוא הלך לקבל את פניו, והם הלכו ביחד לטייל. תוך כדי ההליכה, ר’ אריה לוין קטף מבלי משים עלה מעץ שעמד שם בדרך. הוא סיפר שפתאום הוא ראה את הרב קוק מזדעזע כולו, וכששאל אותו לפשר הדבר, נזף בו הרב ואמר לו שאסור לקטוף עלה סתם כך בלי סיבה, כלומר בלי שאנחנו צריכים אותו לשימושנו. גם את העלה ברא הקב”ה, ואין סיבה לפגוע בו בלי סיבה. הרב קוק לא התעלם מהמעגלים החיצוניים (כולל הצמחים), אבל בכל זאת סבר שחשוב לשמר את ההיררכיה ביניהם. כאשר בני אדם צריכים את העלה הזה כמובן מותר וראוי לקטוף אותו ולהשתמש בו.

האוניברסליות מול הפרטיקולריות היא רק דוגמא אחת, אבל אני חושב שהיא לא דוגמא מקרית, אחת מתוך כמה דוגמאות אחרות, אלא מבטאת יסוד מאד עמוק בשוני בינינו. אני חושב שלמחלוקת הזו יש שני צדדים, והייתי שמח אם לפחות נסכים לטענה הזו. כל אחד מאיתנו צריך למצוא ולהגדיר את האיזון שלו בין הקטבים הללו, ובהחלט ישנם ויכוחים מהי נקודת האיזון הנכונה ביניהם, אבל זו כבר אופרה אחרת.

לסיום, אשוב לסוגיות בהן עסקנו כאן. תחושתי היא שמי שמתייחס לכל נפגע מכל מעגל באותה צורה אמפתית ועם אותה מידה של תשומת לב, עלול לאבד את היכולת להעניק אמפתיה אמיתית. מי שמתעניין בכל צרה וצוקה בעולם באותה מידת מעורבות, עלול לאבד את האפשרות להצר בצרתו של חברו. בני אדם רגילים, להבדיל מאנשי מעלה מיוחדים, נדונו לחיים במעגלים שונים שיש ביניהם היררכיה. לא בכדי נוצרנו באופן כזה, על ידי הקב”ה ו/או על ידי האבולוציה ברוכה היא, מפני שזהו המרשם הטוב ביותר לשרידות של כולנו ולחיים טובים יותר לכולנו. מי שיכול להתעלות מעל זה בלי לשלם את המחיר – יבורך, אבל לא נכון לקרוא לכולם לנהוג באופן כזה. להבנתי זה עלול להביא לחורבן של ממש.

[1] יש ששונאים את האחר ויש ששונאים את בני עמם שלהם (ולכן מאשימים אותם בשנאת האחר באשר הוא אחר, גם כשאין בכך ממש). אני לא יודע מי משתי הקבוצות צדיק גדול יותר.

[2] יש מקום לדון במיקומו של האנרכיזם על המפה הזאת, ואין כאן המקום לכך.

התלות של שיפוט רוחני בזמן (טור 187)

בס”ד

באחת השבתות האחרונות למדנו קטע מעין אי”ה, שעורר בי כמה הרהורים. אני מציג אותם כאן, ומשאיר לכם להחליט האם מדובר בפלפול, או שבכל זאת יש בו משהו.

משמעותה של התדרדרות רוחנית

הגמרא בברכות ו ע”ב מביאה:

כל הרגיל לבא לביהכ”נ ויום א’ לא בא הקב”ה משאיל בו.

פירוש: הקב”ה שואל עליו (היכן הוא).

על כך כותב הרב קוק בעין אי”ה שם (אות נג):

ההערה כוללת לכל דרכי השלמות שהאדם, בין הציבור בין היחיד, מחזיק בהם, כיון שעלו במעלה של השלמות המוסרית, חייבים להשתדל מאד שלא יפלו ממעלתם ולא יאבדו קנינם הנחמד. שכל דבר שכבר יצא אל הפועל לשלמותו, כשחוזר ונופל נעשה חסר יותר ממי שלא קנה זה הדבר כלל. וזהו היסוד של מנהגים טובים שצריכים התרה. ובענין הציבור המנהג הטוב חמור מאד, מפני שהקנין המוסרי כשחוזר לרדת הוא מסבב חסרון יותר גדול מאלו הי’ לכתחילה משולל ממנו, ויותר יש להתבונן כי מעלין בקודש ואין מורידין. ע”כ האדם שעמד כבר במעלה יותר גבוהה בעבודת ד’, לא ירד ממנה לעולם. ואם יתרפה, יד ההשגחה נטוי’ להעירו, ע”י שישחרהו מוסר, כי “את אשר יאהב ר’ יוכיח”, עד ששוב ישוב לאיתנו. כי ההשגחה גדולה מאד על קנין השלמות של האדם שהוא מרכז כל הבריאה. וכמו שביארנו במאמר הקודם, ע”כ מי שרגיל לבא לביהכ”נ, ולא בא יום א’, הקב”ה משאיל בו. מכין סיבות שהם יגרמו שיהי’ נשאל לעצמו, משום דהי’ לו לבטח בשם ד’. ויסוד שם ד’ הוא לבטח שההנהגה עוזרת לקנות השלמות האמיתי, שהוא לדמות לדרכיו ית’, שהנהגתו הוא סוד שמו הגדול יתעלה.

נראה שהוא מניח כאן שהגעה לביהכ”נ אינה חובה (וכך גם נראה בגמרא ובפוסקים), ובכל זאת אם יש מישהו שהיה רגיל להגיע ויום אחד לא בא הקב”ה רואה בזה ירידה ממעלה שהשיג. ברקע הדברים נמצא הקושי מדוע כשאין חובה ולכן מי שלא בא כלל לבית הכנסת אין כלפיו טענה, ואילו מי שנעדר יום אחד הקב”ה שואל עליו. הרי לכאורה מצבו טוב יותר ממי שלא בא בכלל. לכן הוא מסביר שאדם שהשיג מעלה כלשהי וירד ממנה הוא גרוע ממי שלא השיג אותה כלל (מי שלא רגיל בכלל לבוא לביהכ”נ).

הוא מסביר באמצעות סברא זו גם את הדין שמנהג טוב דורש התרה כמו נדר. כידוע, יש פוסקים[1] שכותבים שאדם שנהג מנהג טוב הדבר נחשב כנדר והוא דורש התרה. הרב קוק כנראה רואה בזה קושי דומה לזה שראינו למעלה: כיצד ניתן לבוא בטענות לאדם שנהג מנהג טוב והפסיק יותר מאדם שכלל לא נהג כך? לכאורה השני ודאי גרוע יותר. לכן הוא מסביר שאדם שהגיע למעלה שהוא נוהג את המנהגים הטובים הללו אם הוא יורד מצבו גרוע יותר מאדם אחר שכלל לא הגיע אליה, ולכן דווקא ממנו דורשים להמשיך במנהגו אלא אם התירו לו.

הערה על ההסבר להתרת מנהג טוב

אמנם יש לדון על ההסבר הזה. מן הדין התרה נדרשת לנדר שנידר בפה (דרושה הפלאה). כעת עלינו לדון האם אדם שנוהג מנהג טוב הדבר נחשב כמו שנדר זאת בפה או לא. אם כן – אז זה דורש התרה בלי קשר לסברא שירידה ממעלה חמורה יותר מהימצאות במדרגה הנמוכה. אבל אם זה לא כמו נדר בפה – אז לא ברור כיצד הסברא שירידה ממעלה היא חמורה מהימצאות במדרגה הנמוכה הופכת את זה לנדר שדורש התרה. גם אם אנחנו רוצים לומר שירידה ממעלה היא חמורה, איך התחדש שדרושה לשם כך התרה, וששייכת שם התרה.

על כן נראה שכוונתו לומר שהתרה של מנהג טוב אינה מדין התרת נדרים, אלא זהו רק דין דרבנן שבא להקשות על אדם לרדת ממעלה שהשיג. בעצם לא דורשים ממנו התרה, אלא דורשים ממנו להמשיך להחזיק במעלה הזאת (לקיים את הנדר). אבל בכל זאת בגלל שזו מעלה לא מחויבת רוצים גם לתת לו אפשרות כלשהי להפסיק אם יש צורך בכך (ולו רק כדי לא להרתיע אנשים מלנסות ולהשיג מעלות גבוהות יותר ש”יתקעו” אותם), ולכן מאפשרים לו להפסיק אם יתירו לו את הדבר. לפי זה, ההתרה הזאת אינה מדין התרת נדרים, אלא רק תנאי שבא להקל על אדם שבכל זאת החליט לרדת ממעלה שאינה חובה. זהו חידוש בדיני חיוב למנהג טוב (שלפי דרכנו בכלל אינו מדין נדר). ועדיין צ”ע בזה.

חשיבותו של תהליך[2]

הגמרא בברכות לד ע”ב מביאה מחלוקת:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו.

ריו”ח סובר שצדיק גמור עדיף על בעל תשובה, וזו אכן הסברא הפשוטה. אבל רבי אבהו סובר שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור. בטור 170 עמדתי על כך שלכאורה דברי רבי אבהו תמוהים, שהרי גם אם בעל התשובה עושה תהליך מושלם של תשובה ומתנקה לגמרי הוא לכל היותר הופך לצדיק גמור. כיצד ייתכן שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור? איך בכלל תיתכן מעלה שהיא למעלה מצדיק גמור? האם צדיק גמור זו לא המעלה המקסימלית שקיימת?

הסברתי שם שרבי אבהו מניח כנראה שמדידה של מעלתו של אדם לא מתבססת רק על מצבו בהווה אלא גם על התהליכים שהוא עבר. בעל התשובה המושלם נמצא כעת במצב של צדיק גמור (שכן באמת אין מצב גבוה יותר). אבל כששופטים אותו מתייחסים גם לדרך שהוא עבר, עצם זה שהוא השתפר זו עצמה מעלה נוספת, ובזה הוא עדיף על הצדיק. משמעות הדבר היא שההשתפרות או ההשתלמות היא מעלה בפני עצמה, ולא רק אמצעי להגיע למצב שלם יותר. אם רואים את ההשתלמות כך, אפשר להבין מדוע בעל תשובה עדיף על צדיק גמור, כי יש לו גם את מעלת ההשתפרות.

בחזרה לרב קוק

לאור המסקנה הזאת, אפשר להבין את דברי הרב קוק שהובאו למעלה באותו הקשר. טענתו היא שזהו המצב לא רק בעלייה למעלה אלא גם כאשר אדם יורד ממעלתו. כמו שהימצאות במצב גבוה אחרי שהיית במצב נמוך היא מעלה יותר גדולה מהימצאות מתמדת במצב הגבוה, כך גם להימצא במצב נמוך זה פחות גרוע מאשר להימצא במצב הזה אחרי שהיית במצב גבוה יותר והתדרדרת. גם כאן ההנחה היא שההתדרדרות היא פחיתות מצד עצמה (ולא רק בגלל שהיא מביאה אותנו למצב נמוך יותר). התהליך נוטל חלק בשיפוט של האדם בין למעלה ובין למטה.

הערה ממדרש אחר

מעניין שבאוצר המדרשים (אייזנשטיין), פסיקתא עמ’ 497, מביאים את אותה מחלוקת בין ריו”ח לרבי אבהו לגבי בעל תשובה, ומיד אחריה מוסיפים:

רשב”י אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה אבד הראשונות, שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו (יחזקאל ל”ג), ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו הראשונות שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו (שם).

המדרש מרחיב את התמונה ומצביע על סימטריה בין העלייה לירידה. אחרי שראינו שהתהליך שאדם עובר משדרג את מצבו הסופי, כעת מוסיפים שהוא גם מוחק את העבר שלו. כלומר האדם לא סוחב על גבו את ההיסטוריה הסטטית שלו, כלומר את המצבים שבהם הוא היה, אלא רק את התהליכים שהוא עבר.

סיכום ביניים

במאמרי על חצו של זינון ובטור 170 עמדתי על חשיבותו ומשמעותו העצמית של התהליך מעבר למצבים שהוא עובר ביניהם. הגדרתי כך את תהליך התשובה, וראינו שם גם את שאלת השלימות וההשתלמות של הראי”ה ואת משמעותו של התירוץ שהוא מביא לעניין העבודה צורך גבוה (ראה גם הערה כאן). כאן לא אכנס שוב לכל זה.

אם ניישם את הדברים לכאן, אנחנו מתארים את מצבו הרוחני הסטטי של האדם בזמן t באמצעות פונקציה X(t). הפונקציה הזאת מתארת את כל מעלותיו וחסרונותיו באותו רגע. הנטייה הרגילה שלנו היא לבסס שיפוט של אדם בזמן t על מצבו בהווה, כלומר לראות בפונקציה X את מצבו הרוחני. פירושה של ההנחה הזאת הוא שאין למערכת “זיכרון”, כלומר השיפוט תלוי רק בערכי המשתנים בזמן t, ולא בשום זמן קודם. החידוש כאן הוא שהשיפוט הרוחני אינו כזה, כלומר שיש בו מרכיב של זיכרון. כלומר אם נסמן את מצבו הרוחני המלא ב-Y(t), אזי Y תלוי לא רק ב-X באותו זמן אלא בפונקציה X כולה. בצורה הפשוטה ביותר ניתן אולי לרשום משהו כמו: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn) (a קבוע חיובי כמובן). X נקבע על סמך בחירותיו ועבודתו הרוחנית של האדם, אבל אחרי קבענו אותו, X קובע חד ערכית את Y.

במתמטיקה מדברים על תהליכים מרקוביים (על שם אנדריי מרקוב), שבהם כל החלטה מתקבלת על בסיס המצב בהווה והצעד האחרון שלפניו, בעוד שהחלטות לא מרקוביות לוקחות בחשבון גם שלבים קודמים. בשפה הזאת ניתן לומר שהשיפוט על מצבו הרוחני של האדם אינו בהכרח מרקובי. גם העבר משחק בו תפקיד.[3]

באשר הוא שם

עד כאן עסקנו בעבר. מה לגבי מצבים רוחניים בעתיד? כאשר אברהם משלח את ישמעאל למדבר, הגר מניחה אותו ובוכה, ואז:

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה  לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם:

הגמרא בר”ה טז ע”ב קובעת לאור הפסוקים הללו כלל:

ואמר רבי יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם.

הרקע לדברים הוא מדרש בבראשית רבה נג, יד (שהובא כאן ברש”י):

אמר רבי סימון קפצו מלאכי השרת לקטרגו, אמרו לפניו רבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר, אמר להם עכשיו מה הוא, צדיק או רשע, אמרו לו צדיק, אמר להם איני דן את האדם אלא בשעתו.

כלומר למרות שהיה ידוע שישמעאל יעשה לישראל צרות בעתיד, הקב”ה שומע לתפילתו בעת שהיא נאמרת ולא מתחשב בעתיד אלא רק בהווה.

האם העיקרון הזה סותר את האופי של השיפוט הרוחני כפי שהוא מתואר למעלה? נדמה לי שלא. ראשית, עלינו לשים לב לכך שמדובר כאן על העתיד ולא על העבר. שנית, הטענה היא שהעבר משנה את מצבו של האדם בהווה, שכן זה נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. לכן בסופו של דבר האדם נשפט לפי מה שהוא כעת, אלא שמה שהוא כעת נקבע גם על ידי הדרך שהוא עשה. אבל מה שהוא יעשה בעתיד ודאי לא קובע את מה שהוא כעת (לכל היותר זה נגזר ממה שהוא כעת). ושלישית, יש לאדם בחירה ולכן אי אפשר לצפות מראש בוודאות את מה שיקרה לו בעתיד. מכאן שאין שום הצדקה להתחשב בעתיד כששופטים אותו.

עוד על שיפוטים על בסיס העתיד

הגמרא בברכות י ע”א מספרת:

אמר רב המנונא מאי דכתיב מי כהחכם ומי יודע פשר דבר מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים בין חזקיהו לישעיהו חזקיהו אמר ליתי ישעיהו גבאי דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב (שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב) ישעיהו אמר ליתי חזקיהו גבאי דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע מה עשה הקדוש ברוך הוא הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו לך ובקר את החולה שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה’ (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו’ מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

חזקיהו רצה להימנע מפריה ורביה בגלל שראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו בן רשע. ישעיהו אומר לו שאל לו להיכנס לכבשונם של שיקוליו של הקב”ה, ועליו לעשות את מה שמוטל עליו. החלטות יש לקבל לאור הנתונים בהווה ולא לאור העתיד.

אפשר היה להבין את משמעות דבריו של ישעיהו בשתי צורות: 1. הוא חולק על הדטרמיניזם של חזקיהו. יש לכל אדם בחירה, ולכן חזקיהו לא יכול להתייאש כבר כעת ממצבו הרוחני של בנו העתידי ולהימנע מפריה ורביה. 2. הוא נותן לחזקיהו הוראת הנהגה שונה. אדם לא אמור לעשות שיקולים מטפיזיים, ועליו לקיים את ההלכה כפי שצווה. כלומר התחזית של חזקיהו הייתה נכונה, ובכל זאת היה עליו לעסוק בפריה ורביה.

המשך הסיפור מגלה תפנית מפתיעה:

אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש”ס [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הן יקטלני לו איחל

חזקיהו דווקא מבטא כאן תפיסה שמוכנה לקבל אפשרות שהעתיד לא יהיה כפי שהוא צפה (צורה 1 מלמעלה). ישעיהו לכאורה לא מקבל את התפיסה הזאת, שכן הוא טוען שכבר נגזרה הגזירה. אבל המפרשים מסבירים שהוא לא מדבר על מנשה בנו של חזקיהו אלא על הגזירה שחזקיהו ימות. בהמשך הגמרא עוסקת בכך שאל לאדם להתייאש מן הרחמים, וייתכן שזה מדבר על שני האספקטים: גם גורלו של מנשה לא נקבע מראש וגם מיתתו של חזקיה היא בת שינוי.

בכל אופן, מכאן עולה שאדם לא אמור לקבל החלטות ולעשות שיפוטים על בסיס העתיד, אבל זה כנראה מפני שהעתיד לא קבוע. לאדם יש בחירה וגורלו יכול להשתנות. לכן נראה שכל זה לא נוגע לדיון שלנו, שכן לא הרי העבר כהרי העתיד.

אמנם אנחנו מוצאים מדרש חז”ל הפוך, לגבי משה רבנו כשראה איש מצרי מכה איש עברי הוא הורג אותו וטומן אותו בחול. רש”י שם מביא את המדרש (שמות ב, יב):

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר:

כאן נראה שהוא דן את המצרי לאור העתיד שלו.

כמה מפרשים הקשו לגבי בן סורר ומורה, שהמשנה בסנהדרין אומרת שהוא נדון על שם סופו. בעלי התוס’ על התורה שם וכן מהרש”א בר”ה שם כתבו שבן סורר נדון על שם מעשיו שלו בעתיד, ואילו ישמעאל (וכך גם חזקיהו) דיברו על מעשי צאצאיהם. מעשיו של אדם בהמשך הם ביטוי למשהו שקיים אצלו כעת. ניתן לומר שהוא נדון על שם ההווה כשהעתיד הוא רק אינדיקציה למצבו בהווה. במובן הזה יש כאן סוג של שיפוט לא מרקובי כפי שראינו למעלה.

וראיה ברורה לדבר מהמקרה של משה רבנו. המדרש קובע שהוא ראה שלא עתיד לצאת ממנו בן שיתגייר. הדברים לכאורה תמוהים מאד, שהרי ברור שלא ייצא ממנו בן שיתגייר כי משה הורג אותו עוד רגע. את העתיד הזה גם אני יכולתי לנבא. על כורחנו שמשה לא באמת הסתכל בעתיד אלא  בחן לעומק את ההווה שלו. הוא ראה שגם אם הוא יישאר בחיים לא ייצא ממנו שום דבר טוב, ולכן הרג אותו. אם כך, ברור שהעתיד כאן שימש רק ככלי לבחון את ההווה ולא כמדד עצמאי לשיפוט.

הסבר אפשרי אחר הוא שגם בן סורר וגם המצרי המכה היו רשעים כבר כעת, והם נדונו על מצבם בהווה. העתיד יכול היה לכל היותר לשמש שיקול למחול להם על דינם. כך משה דן את המצרי למות בגלל מעשהו, אבל העתיד יכול היה לגרום לו למחול למצרי ולא להרוג אותו. כשמשה ראה שהעתיד של המצרי לא צופן בחובו דברים טובים, הוא מחליט לממש את גזר הדין שלו.

משמעותה של התמונה הזאת

גם אם נקבל שלא עושים שיפוטים על סמך העתיד, אין כאן אסימטריה ביחס לעבר. יש לשים לב שגם ביחס לעבר מה שמשפיע על ההערכה העכשווית אינו המצבים הקודמים עצמם אלא ההשתנות (הנגזרת העכשווית). ערכי X בזמנים קודמים לא שותפים בהכרעה העכשווית שלו. אבל זה נכון גם ביחס לעתיד. מה שעסקנו כאן אינו בהשתנות העכשווית אלא בעצם המצב העתידי, וזה כנראה לא משפיע על ההווה.

ראינו שמה שקובע את היחס לאדם ברגע נתון הוא רק מצבו העכשווי וההשתנות. הרגעים הקודמים והעתידיים כשלעצמם לא נוטלים בזה חלק. פירוש הדבר הוא שיש משהו באינטואיציה שאומרת שהעבר אין והעתיד עדיין, ורק ההווה הוא שקובע. אלא שכאן התחדש שמה שקובע בהווה הוא המצב והנגזרת שלו. אבל המצב ברגעים קודמים ומאוחרים לא משתתף בעניין. זה לא באמת תהליך עם זיכרון.

מבט נוסף על ערכה של ההשתלמות

ניתן לתהות מדוע השיפוט של אדם בהווה תלוי בתהליכים שהוא עבר ולא רק במצבו העכשווי. למה בעל תשובה עדיף מצדיק גמור? מדוע חשובה גם הדרך שהוא עבר? יש נטייה לחשוב שזה בגלל המאמץ שנדרש ממנו כדי להשתפר.

את זה גופא אפשר להבין בשתי צורות: 1. השיקול הזה לא אומר מאומה על מצבו הרוחני אבל הוא מזכה אותו בשכר גבוה יותר על אותו מצב רוחני (גמול על המאמץ). 2. תהליך ההשתנות עצמו משקף הימצאות במצב רוחני גבוה יותר. להשתנות יש ערך רוחני, והיא באה לידי ביטוי בהערכת המצב הרוחני עצמו.

אפשרות 1 לא נשמעת לי סבירה, מפני שבהחלט יש מצבים שבהם צדיק גמור משקיע לא פחות מאמץ כדי להישאר כל הזמן במדרגתו ולא לרדת. העובדה שבניגוד לבעל התשובה שחטא הוא הצליח בכך, לא אמורה לפגוע בגמול שמגיע לו. יתר על כן, המאמץ גם לא אמור לזכות אותו ביתר הערכה מאיתנו, שהרי מאמץ כזה קיים גם אצל הצדיק הגמור.

המסקנה מכאן היא שההשתנות אינה אינדיקציה למשהו מחוצה לה. יש לה ערך מצד עצמה. באתר נשאלתי כאן מניין ההנחה של הרב קוק שעצם שלם שאינו יכול להשתלם הוא חסר? חוסר היכולת להשתלם נובעת משלימותו, ולכן לא ברור מדוע הרב קוק מניח שיש כאן חיסרון. טענתי היא שגם בהקשר התיאולוגי אם ההשתלמות כשלעצמה אינה מעלה מבחינת הקב”ה, עדיין צריכה להימצא בו תכונת ההשתלמות כדי לאפשר לנו להשתלם (בהנחה שכל דבר שקיים וקורה בעולם שלנו שורשו במשהו באלוקות). כעת אני טוען את הטענה ההפוכה: העובדה שהאדם משתלם לא הופכת אותו בהכרח לשלם יותר מחמת עצמו. אבל ההשתלמות הזאת היא מילוי תפקידו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות של הקב”ה), ולכן יש לה ערך מצד עצמה, גם אם היא לא מבטאת מעלה רוחנית באדם.

לכן הצדיק הגמור שלא משתלם הוא חסר. לא בגלל שמעלתו פגומה ולא בגלל שלא נדרש ממנו מאמץ, אלא פשוט בגלל שחסר אצלו משהו ששייך לעיקר תפקידנו בעולם (להוציא לפועל את פוטנציאל ההשתלמות האלוהי). לא ניתנה תורה למלאכי השרת, והיא גם לא רוצה שנהיה מלאכי השרת. היא רוצה שנהיה בבחינת “מהלכים בין העומדים” (=המלאכים).

מכאן שוב עולה שבאמת הדרך שהאדם עבר ויעבור אינה חשובה כשלעצמה. לא חשוב כאן שהוא היה במצב כזה או אחר בעבר (ערכי הפונקציה X). מה שחשוב הוא שהוא השתנה (הנגזרת של X). ההימצאות במצבים אחרים בעבר או בעתיד מהווה רק אינדיקציה לכך שהייתה השתנות. במאמרי הנ”ל על חצו של זינון הבחנתי בין שני אלו ביתר דיוק, והראיתי ששינוי מצבים אינו ביטוי נרדף לתהליכי השתנות (כך למשל מהירות אינה שינוי מקום).

אחטא ואשוב

התמונה הזאת מאירה באור מעניין את המשנה יומא פה ע”ב:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ובגמרא שם פז ע”א:

האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב למה לי למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני כדרב הונא אמר רב דאמר רב הונא אמר רב כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא נעשית לו כהיתר.

היה מקום לראות את הדיוק הזה בגמרא כדיוק נוסף. במשנה מצינו שמן השמים לא מספיקין בידו לעשות תשובה. והדיוק בגמרא אומר שאם הוא שונה שוב ושוב בחטאו אז באופן טבעי הוא לא יעשה תשובה כי זה ייעשה לו כהיתר.

אבל רש”י שם כותב:

כדרב הונא – דכיון דחטא תרי זימני – שוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, לפי שהעבירה דומה עליו היתר.

נראה שכוונתו לומר שזו גופא כוונת המשנה שלא מספיקין בידו לעשות תשובה. אין הכוונה שמהשמיים יעכבו אותו אלא בדרך הטבע אם הוא חוזר על החטא זה ייעשה לו כהיתר.

רואים מכאן שני דברים:

  1. באמת אם הוא היה חוטא ושב זה היה מועיל. כל הבעיה היא שזה ייעשה לו כהיתר ואז יש חשש שבפועל הוא לא ישוב.
  2. אם הוא חוטא פעם אחת כדי לעשות תשובה, ולא חוזר ושונה בחטא, אז אולי באמת יש ערך לעשות זאת. במקרה כזה הדבר לא נראה לו כהיתר ואז אין סיבה שלא ישוב.

מדוע שמהשמיים לא יעכבו אדם שעושה חטאים בכוונה? אולי מפני שאחטא ואשוב היא באמת עבודת ה’ מושלמת, שהרי זה אדם שנמצא בתהליך של תנועה רוחנית. רק אם הוא חוזר ושונה וזה נעשה לו כהיתר אז יש סכנה ואת זה אסור לעשות. אחטא ואשוב הוא לא רק היתר. זו מחשבה שמונעת מרצון לעבוד את ה’ בצורה שלימה יותר, להיות בעל תשובה שעדיף מצדיק גמור.[4] יש כאן בחינה של עבירה לשמה.

מעבר לעצם הפלפול הזה, אולי ניתן גם להבין בזה את מה שכתב הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”א:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

השפ”א על הגמרא שם תמה שמלשון הרמב”ם משמע לכאורה שאדם אמור להכניס את עצמו למצב כזה לכתחילה כחלק מתהליך התשובה. ואולי באמת כוונת הרמב”ם לומר שאם אדם נכשל בחטא כלשהו ועשה תשובה, מותר לו ואף רצוי להכניס  את עצמו למצב דומה כדי לוודא שאכן תשובתו מלאה.[5] זה עצמו סוג של אחטא ואשוב (אם כי לא לגמרי ברור אם יש כאן חטא בפועל)[6], ובעצם מדובר בעבירה לשמה.

מעניין להתבונן במקור הדברים בגמרא יומא פו ע”ב, שם מצינו גרסה מעט שונה:

היכי דמי בעל תשובה אמר רב יהודה כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה וניצל הימנה מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק באותו מקום.

הכס”מ, הלח”מ ועוד נושאי כלים מעירים שהרמב”ם לא גרס “פעם ראשונה ושניה”. ולאור דברינו כאן ביאור שיטתו הוא שבאמת מותר לו להכניס עצמו לעבירה פעם אחת כדי לעשות תשובה אבל לא לשנות בחטא. וראה גם מעשה רקח על הרמב”ם שם.

לאור דברינו כאן ניתן לומר שמה שמותר לאדם להכניס עצמו למצב כזה הוא לא רק כי זה עוזר לו לעשות תשובה ומוודא שהיא שלימה, אלא מפני שכאן מותר לאדם לומר אחטא ואשוב. ראינו שהימצאות בתנועה היא מטרה לעצמה, וכאן מותר לעשות זאת בפועל. אך למעשה הדברים צל”ע.

[1] הדברים שנויים במחלוקת. ראה בשו”ע יו”ד תחילת סי’ ריד ובנושאי הכלים שם, ובאורך בחבל נחלתו ח”ח סי’ כח. מה שמקובל לחשוב שמדובר במנהג שנהגו דווקא שלוש פעמים אין לה מקור שם.

[2] ראה על כך בטור 170 שעוד יוזכר בהמשך.

 [3]כתבתי “אינו בהכרח”, מפני שאולי זה כן מרקובי, אם השיפוט תלוי רק בצעד הקודם ולא באלו שלפניו. במינוח של זמן רציף נאמר שהמצב של האדם ברגע t תלוי בערכי X ונגזרת ראשונה שלו באותו רגע ולא בערכי X בזמנים קודמים (או בנגזרות גבוהות יותר).

אפשר כעת לתהות האם ניתן לרשום משוואת הפרש (או משוואה דיפרנציאלית בזמן רציף) שמתארת את השתנותו של X, והפתרון שלה שנותן לנו את X(t) יקבע לגמרי את Y, או שמא Y תלוי גם בהשתנות שלו עצמו (כלומר שיפור ב-Y, שכנראה משקף נגזרות גבוהות יותר של X גם הוא משפיע על Y), לומר צריך משוואה נוספת גם על Y. במילים אחרות, השאלה היא האם Y תלוי מפורשות בזמן או רק דרך X(t). כדי לבטא זאת בצורה פשוטה  ניתן להרחיב את מה שכתבנו למעלה: Yn+1=Xn+1+a(xn+1-xn)+b(Yn+1-Yn) (a,b קבועים חיוביים).

[4] אמנם מי שחוטא על מנת לשוב בשלב התשובה הוא מתעלה יותר אבל בשלב הירידה הוא מתדרדר למצב גרוע יותר (בגלל דברי הרב קוק שראינו שירידה ממעלה גרועה יותר מאי הגעה אליה). אבל אולי כאן הירידה עצמה נעשית לצורך עלייה, בבחינת עבודה צורך גבוה.

זה מזכיר לי את הסיפור הידוע על אד”ם הכהן, שחשב לעשות תשובה על ערש דווי כדי לפרוך את מאמר חז”ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהינום לא עושים תשובה. סביר שתשובה כזאת כלל לא נקראת תשובה. בה במידה ירידה כדי לעשות תשובה ולפעול להוצאת פוטנציאל ההשתנות האלוהי מהכוח אל הפועל אינה ירידה.

[5] ראה בספר לתשובת השנה על הלכה זו, שדייק זאת מלשון הרמב”ם עצמו אך הסתייג מהמסקנה הזאת.

[6] ראה חכמת שלמה סי’ תרז ס”ב שתמה מפני שיש כאן איסור ייחוד.

“והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע”: על פוביות טכנולוגיות (טור 186)

בס”ד

מוקדש לבני יוסי ולמערכת who_is_next.com

בעקבות הטור הקודם בו עסקתי בהיעדר מדיניות של הממשלה בעזה ובכלל, נשאלתי על ידי משה מדוע אני מעדיף מדיניות, תהא אשר תהא, על פני התנהלות מקרית. השבתי לו שמבחינה תוצאתית אולי זה לא תמיד עדיף, אבל אנחנו בוחרים ממשלה ומשלמים לה ולא מסתפקים במחולל רנדומי, אבל מי שמנהל אותנו בפועל נראה כמו מחולל רנדומי. לא חבל על הכסף?! מתוך כך התחלתי לחשוב האם יש לי התנגדות עקרונית לכך שמי שינהל אותנו יהיה מכונה ולא אדם, וניסיתי להבין מדוע. הדבר התקשר לסוגיא אחרת שעלתה כאן כבר בעבר והיא היחס לכלי נשק אוטונומיים ולמכוניות אוטונומיות. גם אלו מקבלים החלטות במקומנו ועבורנו. מכיון שהשאלה גירתה אותי, התיישבתי מיד לכתוב את הטור הבא, והנה אתם חוטפים אותו בזאת.

פוביות טכנולוגיות

מדי פעם עולה בדיון הציבורי חשש מפני הטכנולוגיה שתשתלט עלינו ואולי אף תכחיד אותנו. החששות הללו מתחדדים בהסתכלות אבולוציונית שרואה אותנו כעוד מין שיכול להיכחד על ידי מין אחר או על ידי פגע טבע כזה או אחר (כמו הדינוזאורים). לעתים החששות מהטכנולוגיה מצויים בתחום המוסרי ולא בנושא השרידות. כך למשל, יש חששות מפני שיבוט ויצירת יצורים מלאכותיים באמצעים טכנולוגיים שונים. כאן החשש הוא מעצם העיסוק הזה, גם אם לא מדובר על איום קונקרטי על בני אדם.

כל זה נותן לנו פרופורציות בריאות לגבי היותנו “נזר הבריאה”, האם ועד כמה האדם הוא באמת נצחי ולא בר חלוף. אבל עם כל הכבוד לצניעות, שהיא כמובן חיובית כשלעצמה, החששות הללו, ובעיקר צורת ההבעה שלהם, מעוררים אצלי גיחוך מה. במקרים רבים זה נראה כמו פוביות ילדותיות מפני המכשפה או הדרקון שבארון (טיפול מומלץ: לצפות בסרט המופת מפלצות בע”מ). הטכנולוגיה היא סוג של דרקון מודרני שמאיים אפילו על מבוגרים. כבר כאן אומר שגם לדעתי יש מקום לוודא רגולציה, מוסרית ושרידותית, על תחומים כאלה, אבל הפחדים העמוקים והחששות האפוקליפטיים שנשקפים בדיונים שמתנהלים בנושאים אלו נראים לי משהו הרבה יותר יסודי ועמוק מהחששות שמובעים בהם.

שאלות המסגרת

ניתן להיכנס כאן להגדרת אדם ולשאלה מדוע זה נתפס כאיום גדול יותר מאיומים שנשקפים לנו מבני אדם אחרים. אפשר גם לדון מדוע בכלל חשוב לנו שהגזע שלנו ישרוד (מעבר לשרידותנו האישית כמובן). מה קדושתם של אוספי המולקולות הללו דווקא? החששות הללו מעוררים גם את שאלת המטריאליזם, כלומר האם באמת יש הבדל של ממש בין מכונה לבין אדם (פרט לאחוז הפחמן בגוף)?

נדמה לי שהחששות מפני שיבוט מדגימים היטב את האבסורד הזה. ממה נפשך: אם אנחנו דואליסטים, כלומר סוברים שהאדם אינו רק גוף, אז אין חשש שנוכל לשבט בני אדם. המשובט יהיה אדם אחר, אולי דומה במובנים רבים למקור, אבל לא שונה מהותית מאח תאום. ואם אנחנו מטריאליסטים הסבורים שהאדם הוא רק גוף – אז מה החשש מהשיבוט? מה רע בשכפול של אוספי מולקולות? בקיצור, או שהשיבוט לא אפשרי או שאין בו משהו מאד בעייתי.

הנאומים מלאי הפאתוס והפחד הקמאי מפני עדות משובטים שייווצרו כאן באמת נראים לי ילדותיים ואבסורדיים. לטרנד הזה מצטרפים הרבנים האופנתיים שמתוך החשש הזה מסבירים לנו שיש בזה איסור הלכתי ולא רק מוסרי, להתערב בטבע, “לשחק אלוהים”. אין צורך לציין שזוהי טענה חסרת בסיס הלכתי (ראה להלן). אגב, שרבוב שמו של אלוהים הוא נוהג של רבים מהחוששים למיניהם, הטוענים שהאדם שם את עצמו במקומו של אלוהים. ביניהם גם אתאיסטים גמורים, שכן במישור של הפוביות מותר שיתערבו פחדים דתיים פרימיטיביים גם אצל אנשים נאורים.

אבל בכל זה איני מתכוין לדון כאן. בהמשך רצוני להתמקד בחשש מפני הטכנולוגיה עצמו ולא בבחינת המסגרת המחשבתית שבתוכה הוא נוצר ומתנהל. אם נתמקד בבינה מלאכותית, נראה לי שיש שתי דוגמאות מובהקות שבהן ניתן לראות את התופעה של החששות מבינה מלאכותית: כלי רכב אוטונומיים ונשק אוטונומי.

מכוניות אוטונומיות

בשנים האחרונות חברות לא מעטות עוסקות בפיתוח רכב אוטונומי, כלומר רכב שנוסע באופן אוטומטי ללא נהג. מעבר לקשיים הטכנולוגיים, עולה כאן גם השאלה כיצד הרכב הזה אמור לקבל החלטות מוסריות. הדוגמאות בהן משתמשים הן דילמות הטרולי למיניהן (ראה למשל כאן וכאן). הדילמה המקורית היא אדם שעומד בצומת ובה מזלג של מסילות ברזל עם המעתיק בידו. כעת הוא רואה רכבת מתקרבת, ובהמשך המסילה שוכבים חמישה פועלים ישנים. עליו להחליט האם להעתיק את הרכבת למסלול השני שעליו שוכב אדם אחד או לתת לה להמשיך ולהרוג את החמישה. במקורה שאלה זו הוצגה על ידי הפילוסופית פיליפה פוט כדי לבחון האם המוסר שלנו הוא אינסטרומנטלי (תועלתני-תוצאתני) או דאונטולוגי (מוסר של כוונות ורצונות). בהמשך נעשתה לא מעט עבודה על ידי פסיכולוגים שבדקו את יחסם של אנשים שונים וחברות שונות לשאלה זו. מתברר שהתשובות לשאלה קשורות ללא מעט מאפיינים תרבותיים וסוציולוגיים שלנו. ב-MIT התנהל מחקר ברשת האינטרנט על מיליוני אנשים והוצגו פילוחים שונים של התשובות הללו לפי כל מיני מדדים. לאור זאת עלתה כמובן השאלה כיצד עלינו לתכנת את המכונית האוטונומית שלנו להגיב במצבים כאלה. זוהי הכרעה מוסרית, ויש לנו נטייה לחשוב שהכרעות כאלה אמורות להתקבל על ידי בני אדם.

היו שהתריעו על כך שהמכונית לא תוכל להיות מאומנת לקבל החלטות נכונות בכל המצבים, שכן לא ניתן לחשוב על כולם מראש. אבל בעיה זו, עד כמה שהיא נראית קשה, היא בעיה טכנולוגית בעיקרה. אלו שמעלים אותה בדרך כלל רואים מול עיניהם מכונה שמקבלת סט הוראות שנוגעות לכל המצבים, ומורות לה מה לעשות בכל מצב. בהסתכלות כזאת באמת יש מקום לחשש שהמכונית תיתקל במצבים שלא חשבנו עליהם מראש. אבל בעידן שלנו לא מדובר על תוכנה כזאת אלא על תוכנה של רשת לומדת. זוהי טכנולוגיה שבה התוכנה מקבלת כל מיני דוגמאות של מצבים ואת התשובות הנכונות אליהן, ומתוכן לומדת מה עליה לעשות גם במצבים אחרים. לאחר מכן מעמידים אותה במבחנים על דוגמאות נוספות, וכל משוב על תשובה שהיא נותנת מוכנס כקלט למערכת שמעדכנת את עצמה עד שהיא מגיעה למצב שבו היא נותנת את התשובות הנכונות כמעט בכל המצבים. בטכנולוגיה הזאת אין צורך שהמכונה תפגוש את כל המצבים שעולים על הדעת. אחרי מספיק דוגמאות היא לומדת להגיב נכון לכל סוגי המצבים (היא בעצם מחקה אותנו). יהיו כמובן פספוסים, אבל כאלה יש גם אצל בני אדם (ראו את סטטיסטיקת ההרוגים בכביש). אני משער שכבר ברמה הטכנולוגית שיש היום מספר הנפגעים בכביש שמכיל רק מכוניות אוטונומיות יהיה קטן משמעותית מזה שיש לנו היום.

כדי להבין זאת יותר, חשבו על הדרך שבה אנחנו עצמנו מקבלים החלטות. הרי גם אנחנו לא באמת יכולים לחשוב על כל המצבים מראש ולהכין “תשובות בית ספר” לכל אחד מהם. מי מכם יודע מה הוא יעשה בדילמת הטרולי? וגם אם אחרי מחשבה הוא יודע, האם כשייקלע למצב כזה בלי מחשבה מקדימה הוא בטוח שיקבל החלטה נכונה? ובכלל, מהי החלטה נכונה במצב כזה? גם אנחנו לומדים מדוגמאות שבונות אט אט את החשיבה וקבלת ההחלטות המוסרית שלנו. הרשת הלומדת מנסה לחקות את הדרך שבה האדם לומד, וההנחה היא שאחרי מספיק דוגמאות היא תגיע ליכולת לקבל החלטות נכונות ברוב גדול של המצבים כמו מוחו של אדם. יש לזכור שגם אדם לא מקבל תמיד החלטות נכונות, והרי על הכביש נמצאים מיליוני נהגים בעלי תפיסות עולם ויכולות ומהירויות תגובה שונות מאד זה מזה. סביר מאד שמכונה שמאומנת מספיק על ידי מומחים ובקרות רחבות, תקבל החלטות טוב ונכון יותר ובוודאי מהר יותר מבני אדם, ובוודאי מבני אדם ממוצעים (כמו הנהג הסביר). לכן החלטות ממוחשבות צפויות להיות טובות יותר מההחלטות שאנחנו עצמנו מקבלים במצבים קיצוניים כאלה. כאמור, הרשת הלומדת היא מכניזם שמתיימר לחקות את הדרך שבה אנחנו עצמנו לומדים להגיב במצבים השונים.

הטענות

הטענות שעולות כוללות חששות מתשובות לא נכונות למצבים מסוימים, חששות מתקלות במכונית שהיא בסך הכל מכונה שיכולה כמובן להתקלקל. מעבר לזה, יש מערכות ערכיות שונות לאנשים שונים, והשאלה איזו מערכת תותקן במכוניות האוטונומיות, ומי בכלל יקבע כיצד היא תקבל החלטות ואלו החלטות “נכונות” לכל מצב (ראה כאן).

אבל הטענות הללו נראות לי מופרכות, לפחות במובן ההשוואתי. הרי בני אדם סובלים מיותר תקלות מאשר מכוניות אוטונומיות. לבני האדם שעל הכביש יש גם המון מערכות ערכיות שונות ואף אחד לא בודק אותן לפני שניתן להם רישיון נהיגה. בני אדם לא תמיד מקבלים החלטות מוסריות נכונות, ומי בכלל יקבע מהי החלטה נכונה? בני אדם הם לפעמים פושעים ומונעים מדחפים ויצרים, מה שלא אמור להתרחש במכוניות. מניין כל כך ברור לנו שבני אדם עדיפים על מכוניות במצבים כאלה? לפחות מבחינת השיקול התוצאתי, אני בספק רב אם יש לטענות הללו בסיס.

כדאי לראות כאן דיווח על אירוע שבו מכונית אוטונומית דרסה הולכת רגל עקב תקלה. העולם געש ורעש, ומיד עלו הקולות שאסור לאפשר למכונות לקבל החלטות במצבים כאלה. האם מישהו חושב ברצינות שכשהולכת רגל מתפרצת לכביש נהג אנושי היה בהכרח מצליח להימנע? אם כן, איך יש רק במדינת ישראל מאות הרוגים בכל שנה מתאונות דרכים?

לפחות מבחינת השיקולים הללו, נדמה לי שכבר כיום ניתן לאפשר למכוניות אוטונומיות לנסוע על הכביש, כאשר מאמנים מראש את מערכת קבלת ההחלטות לפי כמה מערכות ערכיות שיעברו את המחוקק או הרגולטור. כל נוסע יכול לבחור איזו מהן תותקן במכוניתו, וכך הדבר יחקה את המצב שקיים כיום כשהנהגים הם אנושיים, ואני מעריך שהתוצאות תהיינה משמעותית טובות יותר. בכל אופן, החששות נראים לי מופרזים מאד.

כלי נשק אוטונומיים

חששות דומים עולים ביחס לכלי נשק אוטונומיים. כלי נשק קונוונציונלי (כוונתי לא אוטונומי) משמש כיום כידו הארוכה של מפעילו, בדיוק כמו מכונית קונוונציונלית. כלי נשק אוטונומי מקבל החלטות בעצמו לפי הסיטואציה בה הוא נמצא. ושוב, עולות כאן טענות דומות מאד (אני מתרשם שהטענות המוסריות כאן תופסות נפח משמעותי הרבה יותר מאשר ביחס לרכבים אוטונומיים, ובצדק). לפני כשנה התפרסם (ראו גם כאן) שמעל מאה מומחים שלחו מכתב לאו”ם ובו דרישה לפקח על כלי נשק אוטונומיים או לאסור אותם כליל. למרבה האירוניה לא מעט מהחותמים עוסקים בעצמם בפיתוח כלי נשק כאלה. בכנס שהסתיים זה עתה בז’נבה הוסכם על קווים כלליים ולא מחייבים לפיתוח ומכירת כלי נשק כאלה, ורבים מוחים על האנמיות של ההסכם הזה. ראו כאן דיווח על פנייה של מומחים ועסקנים לממשלות קנדה ואוסטרליה בדרישה לאסור פיתוח ומכירה של כלי נשק כאלה, כך גם לגבי עובדי גוגל ועוד ועוד.

מהו בדיוק החשש? אם מדובר על עוצמת ההרס וחוסר ההבחנה שלו, הרי זה לא שונה מהותית מנשק גרעיני או נשק ביולוגי וכימי. להיפך, מדובר בנזק פחות בהרבה. ומה לגבי תקלות? כאלה יש גם אצל בני אדם. כך גם קבלת החלטות לא נכונה. כפי שראינו למעלה, מערכות ערכיות שונות יש גם כיום למדינות שונות שמפעילות כלי נשק קונוונציונליים. החששות שהנשק הזה לא יבחין היטב  בין לוחמים ללא מעורבים, או שיקבל החלטות להרוג הרבה מדיי אנשים, או שיבצע הרג רחב היקף קיימים גם ביחס לבני אדם וכלי נשק קונוונציונליים. אם מדינות מפתחות נשק גרעיני ולעולם אין יכולת למנוע זאת, מדוע מישהו חושב שתהיה אפשרות לשלוט על פיתוח ושימוש בכלי נשק אוטונומיים?! ההחלטות האוטונומיות יהיו מהירות יותר וכמובן גם יעילות חדות ומדויקות יותר מאלו של בני אדם, אבל זה רק אומר ששיפרנו את כלי הנשק שלנו. לגבי מידת מוסריותן, לא נראה לי שאמור להיות הבדל בינן לבין החלטות של בני אדם.

יתר על כן, אפילו ההגדרה מהו כלי נשק אוטונומי אינה חדה: הרי טיל דור שלישי גם הוא מקבל החלטות תוך כדי תנועה. יש לא מעט כלי נשק שעושים חישובים שונים בעצמם, ולכן ההגדרה מתי כלי הנשק יכול להיקרא אוטונומי אינה חד משמעית.

מעבר לכל זה, ספק רב בעיניי עד כמה בכלל ניתן לפקח על מדיניות עולמית כזאת. וכי אם ארגון או מדינה יחליטו לפתח נשק אוטונומי כזה, מישהו יוכל למנוע מהם זאת? מישהו בכלל יידע? וכי אנחנו סומכים על כך שהם יימנעו מזה מפני שהאו”ם אסר זאת? ובכלל, גם אם תהיה אמנה כזאת, אני מניח שהעמים שוחרי השלום והדמוקרטיים יקפידו עליה, ואילו הטרוריסטים או הדיקטטורים רודפי הכוח והשלטון ימשיכו לפתח כלי נשק כאלה להנאתם. אז מה הרווחנו בכך שאסרנו זאת? טוב, נוכל לפחות להתנחם שנפלנו בידי רובוטים שמופעלים על ידי אנשים בשר ודם ולא שהרובוטים שלנו עצמנו השתלטו עלינו רחמנא ליצלן (שנאמר: עבדים משלו בנו ופורק אין מידם).

מסקנות ראשוניות

מבחינת התוצאות איני רואה הבדל מהותי בין שיפורים של כלי נשק קונוונציונליים (במובן שאינם אוטונומיים) לכלי נשק אוטונומיים. אם פוחדים מהתוצאות של אובדן שליטה על פעולתו של נשק כזה, זה לא שונה מהותית מהפחד מפני פצצת אטום בעוצמה גדולה. האם עליה יש שליטה? ואם כן – מיהו השולט: האו”ם, המעצמות, או שמא הטרוריסט שמחזיק בה? לכן השיח על הגבלת נשק אוטונומי לא אמור להיות שונה מהותית מהשיח על הגבלת נשק בכלל (ולזה כמובן בהחלט יש מקום). אז למה בכל זאת הוא כל כך שונה ומפחיד?

תחושתי היא שהאימה שמבוטאת בשיח הזה משקפת בעיקר חשש הוא מפני מסירת גורלנו לגורם לא אנושי שמקבל החלטות באופן אוטונומי. לא מדובר בחשש מהתוצאות, אלא בעיקר מעצם השליטה של הגלמים בנו. זה לא חשש אינסטרומנטלי (תוצאתי) אלא ערכי-דאונטולוגי. בעצם נכון יותר לומר שזוהי פוביה, כלומר אימה מודרנית מפני הדרקון או המכשף שבארון. הנפנוף המתמיד בנזקים איומים ורחבי היקף ואבדן שליטה, כלומר בשיקולים תוצאתיים, אינו אלא ניסיון להשתמש בטיעונים מוכרים והגיוניים כדי לבטא את הפוביה הלא רציונלית הזאת. אנשים מונעים מפחד קמאי מפני השתלטות הדינוזאורים הטכנולוגיים, ועוטפים את הפחדים הללו בטיעונים רציונליים של תוצאות הרות אסון. הקריאות להטלת פיקוח על נשק כזה מבטאות פחד קמאי, ולכן אין לבחון אותן במונחי יעילות, אפשרות, או היגיון.

טענתי היא שבשתי הדוגמאות הנ”ל, החשש הוא בעיקר מצורת התחוללות הנזק ולא מעוצמתו. אנחנו חוששים מעצם מסירת גורלנו לידי יצורים מסוג אחר. זהו פחד אבולוציוני מאובדן הריבונות האנושית. מתברר שלמרות הניסיון המר שצברנו לאורך ההיסטוריה עם כל מיני שליטים, רוצחי המונים וכובשים מרושעים, עדיין יש לנו איזה אמון בסיסי בבני אדם, רשעים ככל שיהיו. אנחנו מעדיפים אותם על פני מכונות שמקבלות החלטות באופן רציונלי קר ומנוכר. אולי אנחנו חושבים שהחלטות של בני אדם לא יכולות להיות קשות מדיי. לפחות הן לא תוכלנה לצאת משליטה ולחולל נזק מעבר למטרותיהם המוצהרות. אבל מה אם המטרות המוצהרות עצמן הן בעייתיות? אם יהיה רוצח אנושי שמטרתו היא השמדת העולם או יבשת זו או אחרת, אזי גם אם הדבר יבוצע בלי חריגה מהתכנית המקורית אנחנו בצרות, לא? נכון, אבל אלו צרות של בני אדם, שהם אולי פסיכופתים, אבל לא דמונים וזומבים מכניים חסרי מעצורים. אנחנו מעדיפים רשעים ורוצחים מהסוג המוכר. נאצים חביבים, סטאלינים או פול פוטים נחמדים ומוכרים. כך גם אם נמות בייסורים, לפחות זה יקרה כשהכל ברור לנו. אנחנו נמות ונצרח עם חיוך של היכרות על שפתינו.

בקיצור, מדובר כאן בעיקר בפוביה, הרבה מעבר לחששות הרציונליים שלכאורה מסבירים אותה.

כבילת הדעת

במאמרם של אליאב ליבליך ואיל בנבנישתי, “לוחמה רובוטית ובעיית הכבילה של שיקול-הדעת” (עיוני משפט לט, 2016, עמ’ 567-106), הם סוקרים את הנושא מזוויותיו השונות ועומדים על רוב הטענות שהעליתי כאן ועוד רבות אחרות. לא אוכל לעבור על כולו אבל אתאר את הקווים העיקריים שכן ניתן להתרשם מהמבנה הכולל שאכן מדובר בפוביה.

אחרי התיאור של הבעיה והגדרת המושגים, הם מחלקים את הדיון והטיעונים השונים בסוגיית כלי הנשק האוטונומיים לשני מישורים: האינסטרומנטלי (תוצאתי) והדאונטולוגי (כוונתי-ערכי). טענתם היא שבשני המישורים הדיון הוא מעגלי ובעייתי ולא עומד במבחן ההיגיון. הם עומדים על כך שרוב השיקולים שעולים במישור האינסטרומנטלי רלוונטיים גם לנשק רגיל, והטיעון שייחודי לנשק אוטונומי הוא שרירותי, ספקולטיבי ומעגלי (מניח הנחות אופטימיות לגבי אופי האדם. לשון אחר: פול פוט עדיף על נשק אוטונומי)[1]. מבחינתי זה כמובן ביטוי לכך שהטיעונים לא משקפים את הסיבות האמיתיות לחששות הללו. אלו ניסיונות להציג פוביות במונחים רציונליים, ולכן אין טעם לשפוט אותם בכלי ההיגיון.

השיח הדאונטולוגי שהם מתארים מבוסס על ההנחה שגם אם תוצאתית אפשר להניח שכלי נשק אוטונומיים דווקא ישפרו את המצב מבחינה תוצאתית, עדיין אין להניח החלטות לגבי הריגת בני אדם בידי מערכות אוטומטיות ואוטונומיות. אין לאפשר למכונה לקבל החלטות על הריגת אנשים. למה לא? ככה. מדוע החלטות אלו עצמן לא נחשבות כהחלטות של  בני אדם (אלו שיצרו את המכונה ומפעילים אותה) שמתקבלות בתיווך של המכונה? ככה.

במישור הדאונטולוגי המהותי יותר מובאים שם שני סוגי טענות. הסוג הראשון הוא טענה שהמלחמה היא פעולה אנושית וככזו אסור לה שתתנהל באופן שרק לצד אחד יש סיכון (זה כמו איסור ריבית ההלכתי, שחל רק על השקעה ללא סיכון). לפי טענה זו, הרג חד צדדי אינו מוסרי. נדמה לי שכאן חזרנו לכללי הדו-קרב ולמלחמות האבירים על ליבן של הגבירות העדינות. הטיעון הזה לא חל כשלשני הצדדים יש נשק אוטונומי כמובן. כמו כן, הוא אינו ייחודי למכונות אוטונומיות. זה נכון גם לנשק עוצמתי רגיל (כמו פצצת אטום). כך המלחמה שלנו בעזה אינה מוסרית שהרי אין להם שום סיכוי (אפילו עם ההנהגה הדבילית שלנו). זה לא דו-קרב הוגן. תשאלו, הרי גם על נשק אטומי מנסים להטיל פיקוח. מצפים ממדינה מגורענת לא להשתמש בנשק גרעיני גם אם היא תשלם מחיר כבד. אבל זו טענה שניתן לקבל, שהרי מדובר על מידתיות של הנזק שאתה גורם מול הנזק שאתה מונע לעצמך. לא הורגים מיליוני אנשים כדי להציל שניים. זו לא טענה על כבילת שיקול הדעת אלא על מידתיות. אבל אם הטענה היא בגלל שיקולי אבירות והגינות, כי אז מדובר בסתם איוולת. אם למדינה יהיה איום קיומי, הדרישה שלא תשתמש בנשק גרעיני גם במצב כזה היא מגוחכת (וכמובן גם לא תיושם בפועל).

הסוג השני עוסק בריחוק בין האדם שמקבל את ההחלטה לבין תוצאותיה. כשהמרחק הזה גדול מדיי לא צפויות אצל המפעיל נקיפות מצפון. גם זה כמובן רלוונטי לעוד כלי נשק רבים (כך תמיד אומרים על טייסים להבדיל מחי”רניקים). מעבר לזה, אם ההבדל התוצאתי הוא משמעותי, האם העיקרון המופשט הזה מצדיק נטילת חיים רבים יותר? (קצת דומה לדילמת הטרולי.) זכרו שהדיון הדאונטולוגי נערך בהנחה שנשק אוטונומי יביא לתוצאות טובות יותר מבחינת הנזקים התוצאתיים. מעבר לזה, לא הייתי בונה מגדל גבוה מדיי על נקיפות המצפון של קים ג’ונג און, או פול פוט.

יש שטוענים שבמקרה של נשק אוטונומי אין מי שיישא בתוצאות המעשה. אין את מי להעמיד לדין, כי המכונה היא זו שקיבלה את ההחלטה. אבל גם זו נראית לי טענה בעייתית. מי שתכנן אותה ושלח אותה לפעולה יישא בתוצאות. מעבר לזה, שוב יש לשקול את זה מול ההבדל התוצאתי. האם לא ראוי לחסוך חיי אדם במחיר שאולי לא יהיה לנו את מי להעמיד לדין?

המחברים, כאמור, מבקרים את שני סוגי הטיעון, ומציעים במקומם סוג שלישי: המשפט המינהלי. לטענתם, לחימה היא פעולה שלטונית, בפרט כשהיא נעשית נגד בודדים או ארגונים לא מדינתיים (במקרים אלו רואים אותה כהפעלת כוח שלטוני נגד אנשים פרטיים). ככזו היא מחויבת לשיקולים מינהליים, מה שלא יכול להיעשות על ידי מכונה. לכן הם מציעים לאסור או להגביל נשק אוטונומי מכוח המשפט המינהלי.

הם מסבירים שכללי המשפט המינהלי מחייבים לקחת בחשבון גם את טובת האחר.[2] דבר כזה דורש שיקול דעת מסוג שנשק אוטונומי ואוטומטי לא יכול להפעיל. לכן נדרש לפחות שאחרי ההחלטה האוטונומית של המכונה תהיה אפשרות “ערעור” בפני גורם אנושי. שנית, השימוש בנשק אוטונומי כובל את שיקול הדעת, וזו הבעיה העיקרית בו. הם מוסיפים שכבילת שיקול הדעת מביאה גם להחלטות באיכות ירודה יותר לטווח הארוך. החלטות שאין אפשרות לבקר אותן בזמן אמיתי יכולות להוביל להתנהלות בעייתית יותר.

גם כאן ההנחה המובלעת לכל אורך הדיון היא שהמחשב לא באמת יכול לחקות את ההחלטה האנושית. דומני שהם רואים מולם תוכנה שמקבלת אלגוריתם נתון ולכן מוגבלת בהחלטותיה ובמצבים שמוכרים לה. כמו רבים אחרים בדיונים הללו, הם לא מודעים להבדל בין תוכנות קלסיות כאלה לבין רשתות לומדות. לכן ההנחה שלהם לגבי עדיפות תוצאתית בטווח הארוך אינה מוצדקת (להערכתי כבר בטכנולוגיה שקיימת היום). מעבר לזה, השאלה האם מגבלה משפטית פורמלית כזאת באמת מצדיקה ויתור על כלי נשק שיצילו חיי אדם?

הם מביאים עוד שהדין ההומניטרי הבינלאומי דורש זהירות מתמדת בעת פעולה מלחמתית, וזה לא קיים כששיקול הדעת נמסר למכונה (נכבל). אבל שוב אם התוכנה זהירה יותר מבני אדם, אזי זו גופא הזהירות הכי טובה. בני אדם טועים ולכן נדרשת בקרה. נשק אוטונומי פועל במדויק, והוא בטח לא צריך בקרות של יצורים נחותים וטועים כמונו. נשק אוטונומי יכול להיות דווקא הדרך האופטימלית להגיע לתוצאות של נזק מינימלי, הרבה יותר מבני אדם שמפוקחים על ידי בני אדם אחרים. שוב, התחושה שלי היא שמדובר בטיעונים שבאים לעשות רציונליזציה בדיעבד לתחושות לא רציונליות.

סיכום ביניים

מקריאת המאמר כולו עולה בבירור התחושה שמדובר כאן בניסיון לגייס ולשאוב נימוקים מן הגורן ומן היקב, אבל האמת היא שבעצם מדובר בפוביה, פחד לא רציונלי להימסר בידי החלטות של מכונה. הפחד הפסיכולוגי מפני מצב שמכונות יקבלו שליטה על בני אדם, מכוסה בענן של טיעונים כביכול רציונליים.

עליי לציין שאני מבין היטב את התחושה והחששות וגם אני חש בהם, אבל קשה לי למצוא בהם טעם רציונלי של ממש. לאור מגוון הנימוקים מחד, וחולשתם מאידך, מסקנתי היא שזו בעיקר פוביה פסיכולוגית. אחזור שוב שגם אני בעד רגולציה כלשהי על נשק כזה, עד כמה שניתן, כמו בכל כל נשק אחר. אבל האימה היתירה שמוטלת כאן לעומת כלי נשק ומכוניות ונהגים אנושיים נראית לא מובנת.

התערבות במעשה בראשית: “לשחק אותה אלוהים”

הזכרתי למעלה את החששות משיבוט (ראו סקירה ממצה של פרופ’ שטיינברג כאן). יש חששות אמיתיים ורציניים, אבל עדיין אני מתרשם שמאחוריהם עומדת הפוביה. אנשים מדברים על החשש שישבטו לנו ילדים או אנשים בלונדיניים. אז מה? מה כבר יכול לקרות? למה לעצב את חינוכם וערכיהם מותר לנו, אבל את גופם אסור? להערכתי גם במקרה זה מאחורי השיח הכאילו רציונלי יושבת אותה אימה קמאית מפני אנשים שהופכים לאלוהים ומהנדסים את הבריאה. ההנחה הסמויה (שבעצם גם נאמרת לא  פעם על השולחן) היא שרק לו מותר ליצור דברים ולשנות את הבריאה שלו ואת היקום שלנו. אבל אנחנו כל הזמן משנים את הבריאה ומתערבים בה? וכי ניתוח או ריפוי בצורות שונות אינו התערבות? מדוע זה שונה מריפוי בכלים גנטיים? מדברים על חשש מייצור של גדודי חיילים זומבים בעלי כושר גופני ויכולות ועמידות עילאיות. במה זה שונה מחייל עם שריון או מגן מושלם טכנולוגית, או מסתם פצצת אטום? זה לא באמת שונה, אבל יותר מפחיד. החייל הממוגן הוא בן אנוש רגיל בעטיפה, אבל המשובט הוא דמון, דרקון, ולך תילחם בדרקונים. לכן אני מתרשם שגם כאן, כמו בדוגמאות הקודמות, מדובר בפוביה שמוצגת ועטופה במונחי חששות רציונליים.

פרופ’ שטיינברג באמת טוען שבתפיסה היהודית המקובלת אין מניעה מדברים כאלה (אני חושב שהחששות באים בעיקר מכיוונים נוצריים, גם כאלה שעברו סקולריזציה). ובכל זאת אני מתרשם שיש בשנים האחרונות סחף גם בעולם היהודי אחרי הלך הרוחות הנוצרי (ראו דוגמה לחששות כאלה כאן). בדרך כלל אלו מבוססים על דברי הרמב”ן (ויקרא יט, יט), שכתב על איסור כלאיים:

והטעם בכלאיים, כי השם ברא המינים בעולם, בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן
שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וצווה בכֹּחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם
והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית… והמינים בבעלי החיים לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם כגון הפרדים יכרת זרעם כי הם לא יולידו…

למותר לציין שהרמב”ן בסך הכל מדבר על טעמא דקרא של כלאיים, ובכל זאת הוא הפך על לא עוול בכפו למקור הלכתי מחייב שמחדש הלכתא גבירתא. אפשר להעלות חששות שונים ולומר שזה לא רצוי, אבל יש לנו גם נטייה מוזרה להפוך הכל להלכה. זה נשמע חזק יותר. וחוצמזה, כך רואים שהקדמנו את כולם, ואנחנו הכי נאורים, וכל החששות והפוביות מקורם בתורה. הפוך בה והפוך בה דכולא בה (ולכן כמובן שום דבר אין בה. טקסט שניתן למצוא בו הכל לא אומר כלום).

בחזרה להיעדר המדיניות

לסיום, אשוב לנקודת ההתחלה, כלומר לשאלתו של משה על הטור הקודם. כעת אוכל לומר שעקרונית אין לי בעיה שתנהל אותי מכונה. להיפך, נראה שהיא תקבל החלטות טובות יותר ממה שמתקבל היום (נכון יותר: שלא מתקבל היום). כדאי מאד שהמכונה תתבסס על תוכנה לומדת. פחות כדאי להשתמש במכונה קלסית שמוזנת באלגוריתם החלטה (כי אז יש חשש שבמצבים החדשים היא תקבל החלטות רעות), והכי גרוע זה כמובן מחולל רנדומי.

אה, בעצם לא. במחשבה נוספת, מחולל רנדומי הוא לא הכי גרוע. מה שקורה אצלנו היום יותר גרוע מכל האפשרויות שמניתי עד כאן. בטור הקודם תיארתי איך כיום מתקבלות החלטות בצורה קשיחה וקבועה בלי קשר לנסיבות ולמטרות כלשהן (כוונתי לנסיבות המהותיות. לא לאירועים ותוצאות מקריים). זו האופציה הכי גרועה. אני מעריך שאפילו מחולל רנדומי יהיה יותר טוב מזה (כי לפחות בחלק מהמקרים הוא יקבל במקרה החלטה נכונה. אפילו שעון עומד…), ובוודאי תוכנה שמוזנת באלגוריתם סביר תהיה טובה יותר, וכמובן הכי טוב זו תוכנה לומדת. אגב, אפילו המגרעת בה עסקנו כאן בהחלטות מכניות, זה שאין בקרה אנושית על ההחלטה האוטונומית של המכונה, קיימת גם במציאות שלנו. הממשלה לא מפיקה שום לקח ולא משנה שום מדיניות. אז במה היא שונה ממכונה? גם אצלנו אין בקרה. ניתן לומר שאנחנו פועלים תחת כבילת שיקול הדעת של כולנו.

אז למה לא כולם מזדעקים? פשוט, כי חסרה כאן הפוביה. המכונה שמנהלת אותנו נראית כמו אדם עם שתי רגליים ושתי אוזניים (רק בלי ראש). הרי לכם שמראה עיניים עלול להטעות, ושלא כדאי לפעול על סמך פוביות.

בשולי הדברים: who_is_next.com

כל זה מזכיר לי את הצעתו של בני יוסי שיחי’, לפתור את בעיית הטילים מעזה. הוא מציע מערכת who_is_next.com, שבנויה כך: אתר באינטרנט (או דף פייסבוק) שבכל רגע נתון מודיע אלו חמישה בתים ברצועת עזה יעלו בעשן השמימה אחרי הטיל הבא. כשנורה טיל על ישראל, ברגע שהוא יוצא לדרך (ובלי שום קשר לתוצאות הירי), באופן אוטומטי וללא מעורבות אנושית, נורות חמש פצצות בעוצמה שמחריבה עד היסוד חמישה בתים ברצועת עזה. מודיעים לתושבי הבתים הללו מראש, כך שאף אחד לא ייפגע ללא צורך (רק תחשבו על חייהם בטרם נורה הטיל). אפשר בעצם להשאיר רשימה ממוספרת ומסודרת של כל הבתים בעזה, ולקבוע מראש את התור לפי מספרי הטילים. אפשר ורצוי כמובן לשלב מוסדות ציבור, מתקנים צבאיים ותעשייתיים, תחנות חשמל ומים וכו’. נדמה לי שאתמול נורו 400 טילים, בחשבון פשוט זה אומר שעזה כעת מונה פחות אלפיים בתים. עוד כמה ימים כאלה והבעייה שלנו תיפתר לשביעות רצון כולם.

מכיון שזה נעשה אוטונומית וללא החלטה אנושית, אזי מי שהחריב את הבתים היה יורה הטיל ולא מדינת ישראל. כל יורה טיל יודע שהוא משמיד חמישה בתים ברצועת עזה והורס את חייהן של עשרות משפחות (אבל לא פוגע בחייו של אף אדם). כעת תושבי עזה והחמאס יוכלו לבוא בטענות ליורי הטילים ואולי הם אפילו יטרחו למנוע את פעולותיהם הברוכות. אף אחד לא יוכל לטעון כלפי מדינת ישראל שהיא פועלת באופן אלים או בעייתי. היא לא עשתה כלום. החמאס או הג’יהאד האסלאמי הרסו את הבתים הללו.

תודו שזו מחשבה מרעננת ולא מקובעת (כראוי ליוסי שליט”א), הגם שהיא דורשת ליבון משפטי (בפרט לאור העקרונות שהוזכרו בטור זה) ואחר (יש כמובן עוד אספקטים ואין כאן המקום). זה כשלעצמו חזון לא נפרץ במקומותינו. בכל אופן, במבט ראשוני אני לגמרי בעד. מישהו אמר כאן שאני רק מתלונן ולא הצעתי אלטרנטיבה?…

 

אחרי כתיבת הדברים, שלח לי בני שלמה קטע שבו ישראל אומן מדבר על אותו רעיון עצמו:

ש. לא מזמן נתת הרצאה ובה הצעת לפתח מערכת אוטומטית, ללא מעורבות אנושית, שמשגרת טיל מיידית לכל שיגור רקטה מרצועת עזה.

ת. אני עובד על זה. המטרה היא באמת שהמערכת תהיה ללא מעורבות אנושית, ללא שליטה אנושית. זה חשוב מאוד, מפני שאם יש שליטה יגידו לנו שאנחנו פושעים ורוצחים ואכזריים. כשאין שליטה, זה כאילו שהם לוקחים את הנשים והילדים שלהם ומעבירים אותם בכוח דרך שדה מוקשים מסוכן. מן הסתם תהיה ביקורת עולמית נגדנו גם אז, אבל לפחות נהיה שלמים עם עצמנו. אם מדובר בירי אוטומטי בתגובה, האיום הוא משכנע: חמאס יורה רקטה על עזה כשהוא יורה רקטה על ישראל“.

 

והרי עיקרי תגובתו של יוסי לפלגיאט:

אני לא מכיר את הפרטים של הפרוייקט של אומן, אבל יש כמה מרכיבים משמעותיים בהצעה של יוסי שאסור להתעלם מהם:

  • צריך לפרסם מראש רשימת בתים שייפגעו בעתיד, לידיעת כל העולם ואישתו וכמובן תושבי הבתים עצמם.
  • לתת התרעה מראש לאנשים כדי למנוע פגיעות בנפש (הן מוסרית והן לצרכים משפטיים).

שני הרכיבים הללו חשובים מפני שכך יש אינטרסנטים ספציפיים שידאגו לנטרול ירי הטילים. וכך גם לא נואשם בפשעי מלחמה (לפחות לא פגיעה בחפים מפשע). חשוב להבין שבלעדיהם אין כאן חידוש משמעותי, ולא פתרון אלטרנטיבי. כפי שכתבתי בטור הקודם, ירי אוטומטי לא משנה את האחריות של אלו שבנו את המערכת. זה נשק אוטונומי (לא ממש), אבל האחריות היא לגמרי על מי שמפעיל אותו ובנה אותו. מה זה משנה אם הוא לוחץ על ההדק או בונה מערכת שלוחצת בעצמה על ההדק?!

[1] כדאי להיזכר כאן בשאלתו של משה שהובאה בתחילת הטור.

[2] זה בעיניי ממש דיון הזוי. הרי האויב פועל להשמדת המדינה, אז מדוע הדין המינהלי אמור לדאוג לזכויותיו? בפרט אם הוא לא אזרח המדינה שלנו. הם דנים בזה לקראת סוף המאמר (עמ’ 103), ואכ”מ.

לכו להצביע: על מדיניות ותגובתיות (טור 185)

בס”ד

אני לא  מצליח להתאפק לאור אירועי היום האחרון בעזה, אז הנה לכם שוב טור אקטואלי (שנכתב בעצבים).

בטור 149 כבר עמדתי על עליבותה של הממשלה ושל הצבא ביחסם לפלסטינאים ולטרור שלהם. האירועים של היממה האחרונה מול עזה מעוררים אותי לחזור לנושא הזה שוב. אפתח בזה שמה שקורה כאן בשנים האחרונות היה אמור בכל מדינה מתוקנת להביא לעריפת ראשים פומבית של ראש הממשלה, שר הביטחון והרמטכ”ל בכיכר העיר. אם על זה הם לא מתפטרים, איני יודע על מה החבר’ה הללו אמורים להתפטר. מדינה עם הצבא הכי חזק במזרח התיכון ועם כלי נשק מתוחכמים ואנשים “חכמים” שמנהלים אותם, ששולטת על כל האספקה (כולל חשמל ודלק) והכסף שעוברים לרצועה, עומדת חסרת אונים מול כנופיה של אספסוף שמצויד בעיקר בבזנטים מעופפים ועפיפוני תבערה. אותה כנופיה מחליטה האם ומתי יהיה ירי, איזה ירי, מה תהיה התגובה שלנו והאם תהיה, האם יעבירו להם כסף ואספקה או לא, וכן על זו הדרך.

אל תטעו, הם קובעים הכל, כולל כל התגובות שלנו. עד האחרונה. הם מחליטים אם לירות או לא. הם קובעים את עוצמת התגובה שלנו (על ידי איומים שמרתיעים את הגורמים המחליטים אצלנו שמחפשים רק שקט לטווח הקצר – ראה טור 149), וכמובן גם האם תפרוץ מלחמה או מבצע רחב היקף או לא. והם כמובן גם קובעים את התוצאה – שהיא תמיד ניצחון שלהם. דרך האלימות שלהם מצליחה בצורה פנטסטית מבחינתם ואין פלא שאין להם מניע ממשי להימנע ממנה.

לפני כמה ימים חשבתי לעצמי למה הם עדיין לא יורים טילים על תל אביב? (יש להם טילים – בזנטים מעופפים – שמגיעים גם רחוק יותר.) אנשים אמרו לי שזה בגלל שהם מפחדים מהתגובה שלנו (כי שדרות ויישובי העוטף לא ממש חשובים לאף אחד, כל עוד לא פוגעים בציפור הנפש של כולנו – תל אביב). אבל לדעתי זו לא כל האמת. אני משער שהם לא יורים כדי להשאיר בידיהם את הקלפים ולהמשיך לקבוע מה יקרה כאן. כיום הממשלה וצה”ל יודעים שאם הם יעברו את הגבול בתגובה שלהם, יהיה ירי על תל אביב ולכן הם ממשיכים להפציץ בתים ריקים כ”תגובה החמורה” שלנו למצב שנוצר (“אנחנו נעשה כל מה שצריך, במקום ובזמן שנחליט”). זוהי גם הסיבה לכך שאנחנו מגיבים בדרך כלל באופן של הפצצת בתים ריקים.[1] אחוזי פחד ואימה מפני אבדן השקט, אנחנו ניצבים מצוידים בנשק גרעיני ומיטב מטוסי החמקן, ולא מסוגלים להתמודד עם בזנטים מעופפים ועפיפונים. היינו למשל ולשנינה, ובצדק.

עוד נקודה למחשבה. כבר לפחות פעמיים שמעתי על הפצצת מנהרה שנעשתה כתגובה לירי טילים. ואנוכי שוב תוהה, אם ידעו שיש מנהרה למה לא הפציצו אותה במועד שהוחלט עליו? למה צריך לחכות לירי טילים שיצדיק תגובה? שוב, הפחד המשתק כמובן. אנחנו לא יכולים לעשות משהו כמדיניות. ה”מדיניות” שלנו היא תגובתיות צרופה.

אם על כל זה לא עפים כאן ראשים, איני יודע על מה צריך להדיח ראש ממשלה או רמטכ”ל. בכל אופן, אני מתנחם בזה שלפחות יש כמה אנשים אינטליגנטים באזור שלנו, אם כי חבל שהם לא בצד שלנו. אצלנו יש רק את ביבי, ליברמן ואייזנקוט, שלשת חדלי האונים, שיאים לנו ואנחנו יאים להם.

כן כן, גם אייזנקוט, ואולי בעיקר הוא. אומרים שהוא איש אחראי וחכם, ואני הקטן לא מצליח להבחין בזה. לדעתי הוא (וכמובן גם אלופי פיקוד הדרום לדורותיהם)  נכשל את אחד הכישלונות הכי חמורים בתולדות צה”ל. וזה לא כישלון מקומי, אלא לאורך כל הקדנציה שלו. אם אכן הדרג המדיני קושר את ידיו, כפי שחוזרים ואומרים שוטי הסגידה לצה”ל, שיתפטר. אבל כידוע הצבא הוא זה שקורא למתן את התגובות (בטור 149 הסברתי מדוע. הרצון לשקט לטווח הקצר על חשבון הנצחת האלימות לשלבים שאחרי הקדנציה שלנו). אם הוא עצמו היה מציע בנחרצות דרך ומדיניות ברורה שיכולה להוביל לפתרון או לשיפור, אני משער שהממשלה הייתה מאשרת לו (ואם לא – שיתפטר, כאמור). אבל ברור שאין לו. צריך להבין שזה המנדט שלו והתפקיד העיקרי שלו, והוא לא ממלא אותו. הוא (והממשלה) מתחבא מאחורי עקרונות של טוהר הנשק, שבעצם מאחוריהם יש עליבות אינטלקטואלית ומקצועית מחפירה.

אורי מילשטיין כבר שנים רבות חוזר על כך שיש לנו צבא עלוב וגרוע. אף אחד לא מקשיב, כי נוח לנו להתבצר במיתוסים חסרי הכיסוי על ניצחונות הירואיים על שוטים יותר גדולים מאיתנו (צבאות ערב). אבל זה מוכיח את עצמו שוב ושוב. כדאי לשים לב שלא חווינו ניצחון מלחמתי מאז מלחמת יום הכיפורים. בכל אחד מהעימותים שהיו לנו מאז נחלנו תבוסה מרה, וזה רק ממשיך ומעצים. האם יש פלא שההרתעה שלנו נמצאת בג’אנטים?!

אז מהן דרישותינו?

אתם ודאי שואלים את עצמכם מה אני מציע. אני מציע שתהיה לנו מדיניות. של אחמד טיבי או של הרב כהנא, אבל שתהיה מדיניות ומטרה. אל תטעו. אני לא דורש להעצים את התגובה. ממש לא. אני גם לא בעצבים על המתינות. ממש לא. להיפך, המתינות הייתה עשויה להצביע על שיקול דעת מבורך, ועל אי כניעה לרוחות ציבוריות פופוליסטיות. כל זאת אם הייתי משוכנע שאכן יש מדיניות ויש תכנית. מצדי זה יכול להיות מהכרה בחמאס וסגירת המדינה, עד השמדת עזה. כל תכנית שהיא הייתה מספקת אותי באופן עקרוני (גם אלו שאיני מסכים להן), כל עוד יש תכנית. הבעיה שלי היא שברור שאין. הממשלה הזאת כמו כל קודמותיה עוד לא החליטה מה היא רוצה. אין להם מושג ירוק מה המטרות שלהם, מה הם רוצים, ואת מה המדיניות באה להשיג. לכן גם אין מדיניות. יש רק תגובות ספורדיות, חסרות טעם ושחר. תגובתיות כזאת לא מצדיקה קרבנות שלהם, ועוד פחות מזה קרבנות שלנו.

על התגובתיות

לפני כמה שבועות נפל טיל על באר שבע. הייתה שם אם גיבורה שהצילה את שלושת ילדיה הקטנים כשהעבירה אותם במהירות בעודם ישנים מחדריהם למקלט, וכך הצילה את חייהם. אחר כך כל העולם ואשתו חזרו על המנטרה שהיא בעצם הצילה במו ידיה את מדינת ישראל ממלחמה (כך!). אתם בטח לא מאמינים, אבל זה נאמר ברצינות גמורה ואפילו בפאתוס של יום הזיכרון והעצמאות לכבודה של האם העברייה הגיבורה. נראה היה שאף אחד אפילו לא שם לב לסאב הטקסט המזעזע של האמירות הללו. לכולם ברור מאליו שאם הילדים היו נפגעים הייתה מלחמה. אבל כיון שהייתה לנו אם גיבורה במקום ובזמן הנכון חסכנו מלחמה. איזה יופי! ממש נס!

ההחלטה של הממשלה האם לפעול ואיך לפעול היא אינסטינקט פבלובי של התוצאות. אין מדיניות ואין שיקולים ענייניים. רפלקס התגובה הפבלובי שמחליף את המדיניות הוא שאם כואב אנחנו כועסים ומחזירים (כמובן בפרופורציות המתאימות. לא שנגיע להישג כלשהו חס ושלום). משמעות הדבר היא שבעצם מי שקובע את מה שיקרה, מעבר לפלסטינאים כמובן, הוא הציבור והתקשורת ומחאותיהם. כשיש פגיעות בפועל הציבור צועק ומוחה, ואז הממשלה והצבא נאלצים לנקוט פעולה “משמעותית”, שכמובן לא הביאה וגם לא תביא בעתיד כלום. אבל אין מה לעשות, צריך להראות לציבור שאנחנו עושים משהו. ובשביל זה ימותו חיילים, יבוזבזו כספים, וכמובן גם ימותו ויסבלו פלסטינאים.

אגב, שאר האימהות בדרום הן לא פחות גיבורות. הן עושות כל לילה אותו דבר, על אף שהן לא מצוינות בשום מקום וגם לא נחשבות גיבורות. למה? מפני שאצלן לא ראינו את התוצאה. היא הייתה גיבורה באותם מעשים עצמם פשוט כי אצלה זה קרה. הכל אצלנו נקבע לפי התוצאה ומראה העיניים ולא לפי העניין.

כבר לפני חמש מאות שנה מקיאוולי הבין ואמר שמלחמה היא המשך המדיניות בדרכים אחרות. מלחמות ופעולות צבאיות אמורות להיעשות כדי להשיג מטרות כלשהן. נראה שאצלנו עוד לא הגיעו לתובנה העמוקה הזאת. זה לא מה שקורה אצלנו (אלא אם שקט ציבורי ליומיים הבאים היא מטרה מדינית). כפי שכתבתי, מלחמות לא פורצות כאן מתוך מדיניות כלשהי, או כדי להשיג מטרה זו או אחרת, אלא כתגובה פבלובית למקרה אכזרי יותר או פחות. אומרים לנו ששוב לא תהיה עוד שואה. שסוף סוף יש לנו צבא מופלא ועצמאות מדינית וביטחונית. שלקחנו את גורלנו בידינו. ולכן… עכשיו אנחנו מסורים ביד הגורל העיוור. אני לא בטוח שמצב בו גורלי נתון בידי הגרלה עיוורת עדיף על מסירתי לידיו של שליט גוי זה או אחר (השאלה האם אחוז השליטים הגויים הרשעים עולה על 50%).

שמישהו יעדכן אותם שם למעלה שמדינה אמורה להתנהל לאור מדיניות שנקבעת לפי האינטרס ולאור הדרך האופטימלית להשיג אותו, ולא לפי ההתרגשות והמחאות של הציבור. אם ירו טיל וצריך להגיב אז תגיבו. מה זה משנה את הטיל פגע או לא? הטיל הבא יכול לפגוע. ואם לא  צריך להגיב – אל תגיבו. אם תשאלו לדעתי הקלושה, אין צורך להגיב לכלום. שורש הרע הוא התגובתיות שלנו. צריך להחליט מה רוצים לנסות להתקדם לקראת המטרות הללו.

גם בתחום המדיני וגם בתחום הביטחוני, אף אחד כאן מעולם לא החליט מה הוא באמת רוצה. כפי שכתבתי בטור 149, אין פלא שהעולם מאשים אותנו. בצדק גמור. אנחנו באמת אשמים בכל. סתם לירות ולהשתולל בלי תכלית ובלי מטרה זה לא מוצדק משפטית, מוסרית והגיונית. אם תהיה לנו מטרה ברורה אני משער שגם ההאשמות יהיו פחותות, ובוודאי שלנו יהיה יותר ביטחון לעמוד בפניהן גם אם הן תגענה. אבל במצב הנוכחי באמת אין לכך שום הצדקה. זה ממש  לא נכתב באירוניה.

על הסרבנות

בשורה התחתונה אני לא מצליח להבחין בטעם כלשהו לכך שחייל יסכים למלא פקודה בצבא מגוחך כמו שלנו. האם הגיוני להסכים לצאת למלחמה ולסכן את בריאותו וחייו, או לפגוע בחפים מפשע ולאמלל אותם רק כדי שביבי לא יספוג ביקורת ציבורית, או כדי שייראה כאילו הוא עושה משהו? זה לא נשמע לי כמו מטרה שלשמה אני מוכן להקריב את חיי, להרוג או ליהרג. כל עוד לא ישכנעו אותי שיש טעם למלחמות והמבצעים הללו, ושמישהו אי שם חשב למה ואיך עושים אותן, אין שום סיבה לא לסרב פקודה. זו הדרך ההגיונית ביותר.

במצב כזה, כאן אני לגמרי עם השמאלנים גם במישור המוסרי. אין שום הצדקה לאף מלחמה, מבצע, או הפצצה בעזה, אם אין ביסודה תכלית ומטרה בת השגה. חייל לא אמור למסור את חייו אלא להגנה על אזרחי המדינה ולא על האווילות של ראשיה. אני ממש לא כותב זאת באירוניה. זה אמיתי לגמרי.

פרדיקציה לסיום

הרשו לי לומר כאן את מה שכל ילד יודע היום בוודאות. אין לי מושג מה יחליט הקבינט ומה תעשה הממשלה, אבל משום מה אני יודע בדיוק מה יקרה. תהיה תגובה כזו או אחרת, כנראה לא יקרה הרבה לא לנו ולא להם (אלא אם יוחלט על מבצע רחב היקף, מה שיביא לעוד אבדות וסבל, אבל לא לשום תוצאה אחרת). למעט כמה אנשים וחיילים שיקפחו את חייהם, ולמעט עוד כמה מחוות שיינתנו כדי להשיג את תקופת השקט הבאה, הכל יימשך כרגיל. זו לא תחזית אפוקליפטית. זה מה שכל פרשן מתחיל וכל אזרח יודע וגם אומר. אלא שאנחנו לא שמים לב לעומק השערורייה, וממשיכים להפטיר כדאשתקד, לבחור בביבי כמר ביטחון ובליברמן כאיש החזק, ולשנוא שמאלנים/ימנים ולאהוב ימנים/שמאלנים. ליצור מחלוקות עומק על הסכמי שלום ומו”מ עם הפלסטינאים, כשכולם עד האחרון יודעים שלאף אחד כאן אין מדיניות ושלא יקרה כאן כלום. ועוד אומרים לי ששיקולי הביטחון הם הסיבות שבגללם צריך ללכת להצביע בבחירות. הצחקתם אותי.

לסיום, אני לא יכול שלא להביא כאן במלואו טור של ניר יהב שנכתב היום בוואלה, בעקבות האירועים בעזה:

ערב טוב לכם, אנחנו במשדר מיוחד על רקע מתקפת הרקטות על הדרום. כל הכתבים והפרשנים כבר פרושים בשטח. אליך, דני קושמרו שמדווח מעוטף עזה. תודה יונית, המצב מתוח מאוד. מטח רקטות בלתי פוסק לאורך כל היום. לצדי אוהד חמו וניר דבורי עם הפרשנות המלאה. זה הולך לכיוון של הסלמה. אין ספק – הסלמה. תודה אוהד, תודה ניר, תודה דני. אליך, תמיר סטיינמן בשדרות. תודה יונית, שדרות ספגה את הירי המאסיבי ביותר, רקטה פגעה פגיעה ישירה בבית באשקלון, נ”ט פגע באוטובוס. רוני דניאל, מה הפרשנות שלך? הבלגנו והתאפקנו, פנינו היו להסדרה, אבל הגיע הזמן לנסות משהו אחר. אי אפשר להבליג יותר. תודה רוני, תודה יונית.

צבי יחזקאלי, מה אתה שומע? ארגוני הטרור בעזה מאיימים להרחיב את טווח הירי לעבר ישראל. תודה צבי, תודה תמר. ברק רביד, הסתיים כרגע הדיון בקריה של ראש הממשלה ושר הביטחון עם ראשי מערכת הביטחון. מה ידוע לך? גורם מדיני מבהיר שהתקבלו כמה החלטות מבצעיות, משמעות ההחלטה היא מעשית, כלומר שנראה תקיפות. איתנו באולפן יו”ר יש עתיד, ח”כ יאיר לפיד. שלום, תמר. כשצריך, אני נותן גיבוי מלא לראש הממשלה. ישראל חייבת להחזיר את החיסולים מהאוויר. ח”כ לפיד, זה מה שיביא לרגיעה? ישראל חייבת להחזיר לעצמה את ההרתעה וזו הדרך היחידה. לא תהיה הסדרה ללא הרתעה. אני תומך בהסדרה, אני תומך גם בתקיפה נרחבת. תודה יאיר, תודה תמר.

צריך לגבות מחיר גבוה מחמאס, זו טרגדיה בעיקר לאזרחים, הקבינט יתכנס מחר וידון במכלול התגובות האפשריות, מספר מבנים בעזה הותקפו מהאוויר על ידי מטוסי חיל האוויר, זה מה שקורה כשאין מדיניות אמיתית בנוגע לרצועת עזה, ישראל חייבת להחזיר לעצמה את כוח ההרתעה, מצרים פועלת ללא הרף להרגיע את הרוחות, לפי מקורות בעזה צפויה הכרזה על הפסקת אש בשעות הבוקר, גורמים בישראל מכחישים את הדיווחים על הפסקת אש מסתמנת, מה שהיה הוא שיהיה. תודה גאולה, תודה תמר, תודה יונית. בוקר טוב, לילה טוב, תודה לצוותי השידור שפרושים בשטח. וכעת לריאיון ראשון עם יובל שמלא, הזוכה הגדול של נינג’ה ישראל.

אל תטעו. הטור הזה לא מדבר על התקשורת. הוא מדבר עלינו. על כולנו. לשוטים שכמונו מגיעה בדיוק המנהיגות שקיבלנו. לא יותר ולא פחות. לכו להצביע…

[1] רק כעת קיבלתי בואטסאפ את ההודעה הבאה: 140 תקיפות ורק 3 פלסטינאים הרוגים. בענף הבנייה עושים את זה ביומיים ובפחות כסף.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 7 (טור 184)

בס”ד

טוב, כעת הגענו לסוף הדרך. מה משמעותו של כל המסע הזה על ממצאיו לגבי מדעי הרוח והחברה בכלל? האם המקרים שראינו אינם רק עשבים שוטים, גידולי פרא אזוטריים? אז קודם כל – בהחלט כן. אבל כפי שאמרתי אי אפשר להתעלם מכך שגידולים אלו צומחים דווקא בערוגות ההן. בטור הזה אני רוצה להבהיר יותר את כוונתי בטענותיי החוזרות כלפי מדעי הרוח והחברה. מקוצר המצע ורוחב הנושא אני אאלץ לדבר בהכללות, אבל מכיון שבין כה וכה ענייננו כאן הוא בהסתכלות במשיכות מכחול רחבות, אין בכך פסול. כמובן שתמיד יש מקרים חריגים, ועדיין יש ערך לתמונה הגדולה ואני חושב שמה שאצייר כאן לא מאד רחוק מהאמת.

מסקנות הניסוי היו מצומצמות מדיי

נצא לדרך מנקודת המבט של שלושת עורכי הניסוי. בטורים הקודמים ראינו שעורכי כתבי העת שנגלתה ערוותם היו מוטרדים בעיקר מזיוף שמות המחברים. שלושת עורכי הניסוי אמרו על כך, ובצדק, שהמחאות של העורכים רק מחזקות את תחושת הבעייתיות. הרי בין אם המחבר הופיע בשמו האמיתי ובין אם לאו – הבעייתיות במנגנוני הסינון ומתוך כך בתכנים עצמם בעינה עומדת. אבל מעיון נוסף בדבריהם מתברר שגם הביקורות של אותם שלושה מצומצמות באופן מדאיג. הם מדברים על הרתימה של המחקר לאג’נדות מסוימות ועל המירמור האופנתי השולט שם. אבל אלו הם רק סימפטומים. יש כאן משהו הרבה יותר רחב ויסודי, היעדר קני המידה שמאפשר הכל. טענתי היא שתופעות הפרא הללו הן ביטוי קיצוני לבעייה רחבה ויסודית יותר.

כך למשל אומרים החבר’ה הללו (באותו ראיון בכלכליסט):

מדעי המרמור השחיתו את ייצור הידע בתחומי המחקר שלהם. פרקטיקות המחקר הפגום מטפטפות בכבדות לתחומים אחרים כמו חינוך, עבודה סוציאלית, מדיה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה, והן עלולות להמשיך להתפשט, לחתוך תחת הלגיטימיות והמוניטין של האוניברסיטאות, ולהקצין את מלחמת התרבות.

הם מתלוננים בעיקר על כך שמתרכזים במירמור ושהמירמור הוא קנה המידה היחיד, וזה משחית את פרקטיקות המחקר בתחומים רבים ופוגע במוניטין של האוניברסיטאות. אבל הבעיה היסודית יותר היא שהאג’נדה מחליפה את קני המידה לאיכות, ולעניין זה לא משנה אם האג’נדה היא מירמור או לא. אם פועלים לקדם אג’נדות, אז גם כשלא מתמרמרים, כלומר כשלכאורה עושים עבודה ראויה, אין קני מידה לאיכות אקדמית. טענתי היא שהבעייה היסודית אינה המירמור והאג’נדה הספציפית שנחשבת כיום תקינה מבחינה פוליטית, אלא עצם מעורבותה של אג’נדה, תהא אשר תהא. גם אם קנה המידה היה האושר של הכותב והצבעה שלו על טובו ומופלאותו של העולם, היינו באותה בעיה עצמה.

על מחקר  ופובליציסטיקה

בטורים הקודמים עמדתי על ההבחנה בין מחקר לפובליציסטיקה, וכתבתי שבעידן הפוסטמודרני ובתחומים המטורפים של ליבת החרטא שתיארנו, ההבדל בין שני אלו שקע מזמן בתהום הנשייה. מטרת המחקר באגפים הללו של האקדמיה היא בעיקר קידום ערכים ואג’נדות ולא תיאור והסבר של המציאות. בהקשר זה כדאי לשים לב שכמשיחים לפי תומם שלושת השובבים שלנו מגלים שעל התשתית המחשבתית הזאת בתחומים הללו גם הם לא מערערים. הם מתלוננים על:

… שהמחקר האקדמי, שהתיימר להיות המקום שבו מתווכחים על זכויות אדם ומנהלים משא ומתן על החברה שאנחנו רוצים להיות, נהפך למקום צר אופקים וקונפורמיסטי שבו יש מקום לדעות מסוימות מאוד.

האם באמת המחקר האקדמי אמור להיות “מקום שבו מתווכחים על זכויות אדם ומנהלים משא ומתן על החברה שאנחנו רוצים להיות”? ממש לא. בשביל זה יש פובליציסטיקה ופוליטיקה. מחקר אקדמי אמור לעסוק בעובדות ולא בערכים ואג’נדות, טובים ככל שיהיו. הוא אמור לתאר ולהסביר ולא להביע עמדות משום סוג שהוא. ויכוח על ערכים לא אמור להתנהל באקדמיה, וכשזה מתחיל לקרות זהו מרשם בדוק להשחתה (מעשים שבכל יום אצלנו). הבעיה אינה צרות האופקים אלא עצם העובדה שהאופקים בכלל רלוונטיים במחקר וחיבור אקדמי. ומכאן שהבעיה אינה רק התוצאה, כלומר ההשחתה וההטיות שבאות בעקבות העניין, אלא עצם העיסוק בערכים ואידאולוגיות עצמו.

על השפיטות: הדרך לתופעת התקינות הפוליטית

הבעת עמדה על ערכים או אידאולוגיה אינה טענה שפיטה. כיצד אני אמור לשפוט אדם שמצדד בערך השוויון, או מתנגד לו? בין אם אני מסכים לכך ובין אם לאו, הטענה הזאת אינה שפיטה. האם אני כמבקר אמור לפסול את המאמר, גם אם הוא כתוב טוב, מפני שאני בעל אידאולוגיה ימנית? האם כשאני בעל אידאולוגיה שמאלית עליי לקבל אותו גם אם הוא גרוע? כיצד עליי לשפוט אקדמית מאמר שטוען לטובת ערך או אידאולוגיה כלשהי? מה אמורים להיות קני המידה לשיפוט כזה? מאמר אקדמי יכול להגדיר ולתאר מהו שוויון ולבחון ולהסביר מה השלכותיו, או להנגיד אותו לתפיסה של חופש (ליברליזם כלכלי) ולבחון את ההשלכות של כל תפיסה כזאת. הוא יכול לעסוק במשנתם של הוגים שונים ובהנחותיהם. הוא יכול גם לבקר אותם, אבל לא על כך שהם לא מוסריים או לא מתאימים לאג’נדה. את השיפוט וההכרעה מה עדיף, עליו להשאיר לקוראים. זה לא נמצא בתחום האקדמי, ואסור שיהיה שם.

העובדה שבתחומים הללו מביעים עמדות אידיאולוגיות וערכיות נראית גם לשלושת המבקרים מובנת מאליה, כמו גם בעיני רבים אחרים. מה שמטריד אותם הוא רק מהן אותן עמדות והאם יש גיוון בעמדות המובעות שם. מטרידה אותם ההשתלטות של אידיאולוגיית המירמור וצרות האופקים במקום שבו אמורות להתעמת כמה אידיאולוגיות. אבל כאמור, אם אתה מקבל שמאמר אקדמי יכול להביע עמדות אידיאולוגיות, איני רואה כיצד ניתן להתנגד לשיפוט של המאמר על פי תפיסות ערכיות (כגון אלו שדוגלים במירמור יקבלו רק מאמרי מירמור). ואם המחקר האקדמי הוא מכשיר לקידום אג’נדות אידאולוגיות ופוליטיות, אין פלא שגם כתבי עת ועורכים משתמשים בבמות שלהם לשם אותה מטרה. אז על מה יצא הקצף?!

יתר על כן, דווקא היומרה האקדמית תיצור כאן את הבעיה. הרי לא תיתכן במה אקדמית בלי קני מידה וקריטריונים כלשהם. ואם התוכן הוא ערכי אזי קני המידה יעסקו  מטבע הדברים גם הם בערכים. ומכאן קצרה הדרך לערכים ה”נכונים” שמצדיקים פרסום ולערכים שאינם כאלה. שרבוב האג’נדות למחקר האקדמי, שכאמור שותפים לו גם שלושת המבקרים בעצמם, מביא עלינו בהכרח את הפוליטיקלי קורקט, כלומר את המצב שבו תקינות פוליטית היא קנה המידה שמחליף את האיכות האקדמית.

על רקע זה כדאי לשים לב ש”מחקרי” הנונסנס שתוארו בטורים הקודמים, מעבר להיותם נונסנס ומעבר לכך שהם פונים רק לכיוון התקין פוליטית, כולם רוויים בקביעות ערכיות. גם לו לא היה מדובר בנונסנס, וגם אם הם היו מצדדים בעמדות לא תקינות פוליטית לא היה אמור להיות להם מקום בכתב עת אקדמי. מאמר אקדמי שקורא לכבילת אוכלוסיית סטודנטים פריווילגיים בכבלים בכיתות כדי להעביר אותם חוויה מתקנת לוקה בכשל חמור, אבל לא רק בגלל תוכן הקריאה האינפנטילי שלו (שעל כך הייתה ביקורתם), אלא בעיקר בגלל עצם העובדה שהוא קורא למשהו. מאמר אקדמי לא אמור להביע את דעתו מה ראוי לעשות עם אוכלוסיה זו או אחרת. הוא גם לא אמור להביע עמדה בשאלה האם מעשה כלשהו הוא בגדר הטרדה מינית או לא. הוא לכל היותר יכול לתאר שיש אוכלוסייה שחשה מוטרדת ממעשה כזה או אחר, או לתאר את ההשלכות של מעשה כזה (כי אלו עובדות ולא דעות). ההגדרה שלו כהטרדה מינית היא טענה ערכית. מחקר אקדמי יכול לשאול אלו מעשים ימנעו זאת ומה השלכותיהם, שכן אלו שאלות עובדתיות. האם לעשות זאת או לא, זה לא עניינו של החוקר.

דומני כי זהו ביטוי לחדירה של הלך החשיבה הפוסטמודרני-דקונסטרוקציוניסטי לליבת המחקר בתחומי מדעי החברה והרוח הנורמליים. אבל שימו לב שכאן כבר לא מדובר רק בעשבי הפרא האזוטריים שתוארו בטורים הקודמים (תחומי ה”ביקורת”). לכן אני טוען שתופעות הפרא הללו הן ביטוי לבעייתיות שנמצאת בחלקים נרחבים של התחומים הללו ולא רק במחוזות ההזויים. תופעת הנונסנס רק מציפה בעיות אמיתיות ומהותיות שקיימות שם באופן רחב ויסודי יותר. במקום שבו אין קני מידה ברורים כמו במדעי הטבע, מתבקש להגיע לקני מידה ערכיים, עד שהדבר הופך לתפיסה יסודית שאפילו לא לגיטימי להתווכח עליה. אני שב ומפנה את הקוראים למאמרי על המחקר האקדמי ואיסור נגיעה, שם תראו שהתפיסה הזאת מצויה בקרב חוקרים ששייכים לגמרי לליבה הנורמלית ולא רק במחוזות ההזויים. כדאי גם לראות את התגובות למאמרי שהתפרסמו בגיליון הבא של מוסף שבת, שרובן ככולן מחרות מחזיקות אחרי הגישה שמערבבת עמדות אישיות עם מחקר נטול פניות ורואות בלימוד מחשבת ישראל ערך קיומי לסטודנט ולא מידע או מיומנות גרידא (על כך היה עיקר הפולמוס שם). שימו לב שאין לדיון שם שום זיקה לשאלות אקטואליות ולא לתקינות פוליטית, אלא רק לעצם ההבחנה בין מחקר לאג’נדה.

ואכן, את הבעיה של חוסר הפרדה בין עמדות לעובדות ניתן לראות בחיבורים ומאמרים בתחומי החברה והרוח שאינם קשורים בכלל למדעי המירמור ולתחומים ה”ביקורתיים”, וגם לא לתקינות פוליטית. מאמרים נורמליים לגמרי בתחומים כמו מחשבת ישראל, משפט, חינוך, פסיכולוגיה, והמשך בתחומים אחרים של מדעי החברה והרוח, לוקים גם הם בבעיות שהוצפו כאן, אלא ששם קשה יותר להבחין בהן. לעתים מעלים כנגדם טענות על הטיה של אג’נדה, אבל כאמור בעיניי זו לא עיקר הבעייה. הבעיה אינה ההטייה אלא שהם לא אמורים בכלל לעסוק באג’נדות, בלי קשר לשאלה אם הן תקינות או לא והאם יש איזון או שהמאמרים מוטים.

על עובדות לא שפיטות: בחזרה ל”מדעי החרטא”

חשוב לי להדגיש שאני כותב את כל זה כמי שלא רואה את הערכים כקונוונציות גרידא. אני לא פלורליסט, ובעיניי בהחלט יש ערכים נכונים ויש שאינם כאלה. יתר על כן, אני גם חושב שישנם מאמרים שמצדדים בערכים ובאידאולוגיות שהם בעלי איכות מצוינת (לטעמי). טענתי אינה שבהכרח מאמר שמצדד באידאולוגיה או ערך כלשהו הוא בעל רמה ירודה. אני טוען כאן נגד סיווגו כמאמר אקדמי או מדעי. בירור כזה, טוב, נכון וחשוב ככל שיהיה, שייך באופן קטגורי לפובליציסטיקה או לספרות מקור פילוסופית, ולא למחקר האקדמי במדעי החברה והרוח. לכן חשוב להבחין בין הטענה שיש תוקף לערכים או הטענה שמאמר שמביע עמדה ערכית הוא ברמה טובה לבין הטענה שעיסוק כזה הוא שפיט ושהאיכות הזאת היא אקדמית. השימוש בסמכות של מומחיות מקצועית כדי לטעון טענות אידאולוגיות הוא הוא החרטא שעליה אני מדבר, אפילו אם מעלים טענות מצוינות לטובת העניין.

במקרים רבים גם מובא לטענות אלו ביסוס עובדתי, מה שבעצמו הוא כשל (נטורליסטי). הסמכות המקצועית של המומחה מטשטשת את העובדה שהוא חורג מגבולות מומחיותו, ובמקרים רבים גם הוא עצמו לא מודע לכך. מומחים בתחומים הללו טוענים טענות ערכיות תחת אצטלה מקצועית, בלי למצמץ בכלל. היחס להומוסקסואליות הוא דוגמה מצוינת לכך. בטור 16 עמדתי על כך שהקביעה האם היא מחלה או לא היא קביעה ערכית טהורה, וזה לא מפריע לארגוני רופאים ופסיכיאטרים ופסיכולוגים להצהיר תחת כל עץ רענן שזו קביעה מקצועית, ואף לקרוא להדחתו ואף שלילת רישיונו של מי שאינו שותף לתפיסה הערכית הזאת.

כדוגמה, כדאי לראות את הוויכוח שלי בנושא זה עם יורם יובל, שכבר הוזכר בטורים הקודמים (ראה טורים 25-6), שם הוא עצמו מודה בכך בתגובתו לדבריי. שימו לב שמדובר בתחום הפסיכיאטריה שממש רחוק מתחומי החרטא המובהקים (יש בו אלמנטים שהם ממש חלק ממדעי הטבע). הוא עצמו הודה שהציג ערך כעובדה, ועוד הוסיף כהצדקה שהפסיכיאטריה רוויה בערכים ואי אפשר לנתק אותה מהם. טוב, מודעות לדבר והודאה עליו בציבור זה כבר צעד בכיוון הנכון. אגב, כפי שכתבתי שם לדעתי הוא טועה מאד בזה, ועקרונית בהחלט אפשר לבנות פסיכיאטריה נייטרלית.

סיכום ביניים

הערבוב בין ערכים וטענות לא שפיטות לבין טענות עובדה שפיטות הוא שורש הרע בתחומים הללו. והיומרה המדעית שמתלווה לאמירות לא מדעיות בעליל כאלה, רק מחמירה זאת. זה חלק ממה שמביא אותנו לגלוש מעיסוק סביר בסוגיות שבחברה ורוח ישירות למחוזות הנונסנס הפוסטמודרני. אם לא מקפידים על שפיטות נאותה ומערבבים עובדות עם ערכים ואידאולוגיות כמעט אין דרך להימנע מהגלישה הזאת. מדע דורש קריטריונים, והקריטריון המתבקש לשפוט טענות ערכיות וטענות עובדה לא שפיטות הוא קנה מידה ערכי, מה שמוביל מיד לתקינות פוליטית מסוג כלשהו. ושוב, גם אם כיוונה של התקינות הפוליטית במקרה מוצא חן בעיניי, זו עדיין בעיה. ה”נכונות” הערכית, גם אם היא קיימת (וכאמור, לדעתי – כן) אינה מדעית וגם לא שפיטה.

עשבי הפרא שתוארו בטורים הקודמים שייכים למחוזות אזוטריים שנוצרו בשלב האחרון של התהליך שתואר בטורים הראשונים כקפיצה הסופית אל הוואקום הפוסטמודרני: הריקון מטעינה וממשמעות. אך כפי שכבר הערתי, רוב העבודה במדעי החברה והרוח אינה כזאת. יש שם טעינה ויש משמעות, ולעתים יש גם רמה אינטלקטואלית. בכל זאת אני טוען שברוב גדול של המקרים מדובר בחומר לא מדעי, ובמקרים רבים הוא גם לא שייך לתחום האקדמי (גם זה שאינו מדעי).

מה מוביל לכך שחוקרים מערבים השקפות עולם ותפיסות ערכיות בתכני מחקריהם ומאמריהם? מפני שהתשתית העובדתית והיכולת ליצור תיאוריה מדעית כללית בתחומים הללו היא קלושה למדיי. כאן אני מגיע לצדה השני של הביקורת שלי על התחומים הללו: טבעם הלא מדעי. ההבדל בין מדעי לאקדמי, כלומר בין שפיטות לבין הינתנות להפרכה, הוא הבסיס לדיון על המדעיות של “מדעי” החברה והרוח, ולדיון המקביל על האקדמיות שלהם. כאן מצויה ליבת הביקורת שלי על התחומים הללו, ויש לי כעת הזדמנות להרחיב מעט את היריעה בעניין (על אף שהיא לא קשורה ישירות לסדרה הזאת), ולהראות את מה שמוביל לערבוב שתואר כאן בין ערכים לעובדות.

שפיטות והינתנות להפרכה

כבר הבחנתי בעבר בין משפטים לבין טענות. אריסטו קבע שטענות הן משפטים שנשפטים במונחי אמת או שקר (כלומר משפטים שטוענים משהו). בדרך כלל, השיפוט נעשה על ידי השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת, כלומר תצפית. ובכל זאת, חשוב להבין שיש טענות עובדה שאינן שפיטות וגם לא ניתנות להפרכה, כמו למשל קיומו של אלוהים. זוהי טענת עובדה (שכן היא אומרת משהו על העולם), ועדיין אי אפשר לערוך את ההשוואה כדי לבחון האם היא אמיתית או שקרית. לכן זו טענה לא שפיטה. גם טענות פשוטות ורגילות יותר הן כאלה. כך למשל הראה דיויד יום שעקרון הסיבתיות שקובע שלכל אירוע יש סיבה אינו ניתן לאישור תצפיתי.

ומה על טענות מוסריות ואידאולוגיות? גם הן אינן שפיטות. אלו בכלל לא טענות עובדה במובן המקובל, ולכן אין לנו מול מה להשוות אותן כדי להגיע למסקנה אם הן נכונות או לא. כבר הסברתי שאיני מתכוין כאן לטעון נגד תוקפם של ערכים. אני בהחלט דוגל במוסר אובייקטיבי (עקרונית. יש שאלות שלגביהן אין תשובה נכונה אחת), ואפילו בריאליזם מוסרי. יתר על כן, הסברתי כאן שהתפיסה המוסרית מבוססת על סוג של תצפית, ב”עיני השכל”. ובכל זאת, לא נכון לומר שטענה מוסרית היא שפיטה או מדעית. הסיבה לכך, כפי שהסברתי בטור  177 (וראה גם בטורים 155-160 שהגדירו פילוסופיה) היא שתצפית ב”עיני השכל” אינה מדעית ובלתי אפשרי לדון עליה בכלים מדעיים, ולכן היא אינה שפיטה.[1] בטורים על הפילוסופיה הסברתי שזו גופא הגדרתה של הפילוסופיה, ניתוח ובירור של תצפיות ב”עיני השכל”, זאת להבדיל ממדע אמפירי, הן מדעי הטבע והן מדעי החברה (ולהלן אטען שבמובן מסוים גם מדעי הרוח).

בין שפיטות להינתנות להפרכה: מהו מדע

כעת אתקדם צעד אחד הלאה, ואציג את ההבדל בין טענה שפיטה לטענה שניתנת להפרכה אמפירית. אלו לא מונחים נרדפים. טענת עובדה ספציפית היא שפיטה. ניתוח של מקרה מסוים גם הוא שפיט שכן מדובר בעובדות וניתן לבדוק אותם ולראות האם התיאור אמיתי או לא. אבל המסקנות של ניתוח כזה הן בדרך כלל פחות שפיטות, והן עניין לשכל ישר (האם הניתוח הגיוני או לא). אבל הינתנות להפרכה היא משהו רחב הרבה יותר משפיטות, והיא דורשת שתהיה ברקע הכללה.

ברוב המקרים עובדה אינה מעניינת מבחינה מדעית. איסוף של עובדות שבהן צפינו הוא אגירה ולא מחקר מדעי. המחקר המדעי כולל גם ניתוח ולבסוף הכללה. ההכללה היא קביעה של חוק טבע, כלומר חוק שמתאר צורת התנהגות לגבי אוסף גדול של מקרים או אובייקטים. הכללה במובן גבוה יותר עושה זאת במסגרת תיאורטית. מסגרת תיאורטית כוללת יישים תיאורטיים (שאיננו מכירים אותם באופן בלתי אמצעי), כמו שדה כוח, כוח, פוטנציאל, ואפילו חלקיקים אלמנטריים, ועקרונות ויחסים שקיימים ביניהם. מתוך המסגרת הזאת ניתן לגזור את המקרים שמהם יצאנו אליה וגזרנו אותה, כמו גם ניבויים למקרים עתידיים.

את ההכללה אי אפשר לבחון באופן שבוחנים עובדה, שכן היא לא נגישה לתצפית ישירה. הכללה פשוטה לא ניתנת לתצפית ישירה מפני שהיא עוסקת במספר גדול מדיי של עובדות, ולא ניתן לצפות בכולן. הכללה תיאורטית לא ניתנת לתצפית ישירה גם בגלל שהיא עוסקת ביישים תיאורטיים שלא ניתנים לצפייה. לכן אימצו בחשיבה המדעית קריטריון אחר במקום השפיטות, והוא האישוש וההינתנות להפרכה.[2] יש להכללה או לתיאוריה ניבויים כלשהם, ואנחנו ניגשים לניסוי כדי לבדוק האם הם מתאשרים (ואז זה מאשש את התיאוריה) או לא (ואז זה מפריך אותה). זהו התחליף לשפיטות בהקשר המדעי. צריך להבין שזה כמובן חלש יותר מקריטריון השפיטות, שכן שם אנחנו מאשרים באופן ישיר את העובדה הנדונה. אבל כאמור זה לא מעניין מדעית, שהרי מדע מנסה להגיע לתיאורים של חוקים כלליים. סתם תיעוד של עובדות אינו מדע במובנו המלא. לכן מדעיות נקבעת לא על ידי שפיטות אלא על ידי הינתנות להפרכה ואישוש, כלומר על ידי קיומם של ניבויים. תיאוריה מדעית היא הכללה של עובדות שנצפו לכלל חוק או תיאוריה שמאפשרים לנו לנבא אירועים והתנהגויות עתידיות. בלי זה אין מדע.

חשוב להבין שזו רק דרישת סף. התיאוריה שאם תוקעים מסמר בנעל היא מתחזקת, ניתנת כמובן לאישוש והפרכה אמפירית, אבל לא סביר לראות בה מדע. היא לא ממש מעניינת, וכל הדיוט מבין אותה בעצמו. מדע אמור לעסוק בדברים לא טריביאליים, מעניינים ופוריים (מסבירים מגוון של עובדות בתחומים שונים).

אוכל לסכם כעת ולומר שתנאי סף כדי שמחקר יוכל להיות בעל ערך אקדמי היא השפיטות. אבל זה עדיין לא הופך אותו למדע. כדי שהוא ייחשב מדע עליו להציע חוק כללי או הכללה תיאורטית שניתן להעמידם למבחן הפרכה אמפירי. שפיטות היא תנאי לאקדמיות והינתנות להפרכה ואישוש הם תנאי למדעיות.

עד כאן המצע העקרוני. כעת נעבור לראות את ההשלכות.

מבט על מדעי החברה והרוח

ראינו שטענות כמו שחשוב להיות פלורליסט, סובלן, קפיטליסט, קומוניסט, אנרכיסט וכדומה, הן טענות אידאולוגיות, ולכן הן לא שפיטות. מאמר אקדמי אמור להיות שפיט ולכן לא יכול לטעון לטובת או נגד אחת התפיסות הללו, אלא לכל היותר לתאר אותן ואת השלכותיהן. אמנם יש המציגים את התפיסות הללו על בסיס עובדתי, ואפילו טוענים טענות כלליות. לדוגמה: הקומוניזם/קפיטליזם מביא לכלכלה פורחת יותר. בהנחה שיש לנו מדדים מהי כלכלה פורחת (תל”ג?), מה שכלל לא ברור, זו אכן טענת עובדה ואפילו חוק כללי, ולכאורה לגיטימי שמאמר אקדמי יטען אותה. לכאורה זו אפילו טענה מדעית, שכן היא ניתנת להפרכה.

אבל אפילו אם מדובר בעובדה, המצב אינו כה פשוט. ראשית, ראינו שעובדה אינה בהכרח שפיטה. כעת אוסיף שהכללה עובדתית לא תמיד ניתנת להפרכה. כדי לערוך ניסוי שיעמיד ההכללה כמו אלו שלמעלה למבחן אמפירי עלינו להעביר מספר מובהק של מדינות ממשטר אחד לשני ולראות האם מתקבלות השלכות כלכליות חד משמעיות. זה מדע בדיוני, ולא ניתן להיעשות. מעבר לזה, גם אם יקרו מקרים כאלה, לא ניתן להסיק מהם מסקנות ברורות. במצבים כאלה יש המון פרמטרים נוספים שמשפיעים על התוצאות, ולכן הדרך מהתופעות לתיאוריה והאפשרות להעמיד את התיאוריה למבחן אמפירי כמעט לא קיימות.

ניתן להגדיר את הבעיה שבמדעי החברה, בניגוד למדעי הטבע, אין מצבי מעבדה. בגלל הקשיים ליצור הכללות מדעיות בתחומים הללו וליצור מצבים מספיק נקיים שמאפשרים לבחון אותה אמפירית, קל מאד לגלוש לתחום הערכי ולהתייחסויות הדדיות של חוקרים (שיידונו להלן) במקום להתייחס לעובדות ולתאר אותן. אלא שזה כמובן לא מדע.

בשולי דבריי כאן רק אעיר שגם אם היו לנו מדדים ברורים לתוצאות כלכליות טובות, וגם אם יכולנו ליצור ניסוי במצבי מעבדה, עדיין באופן עקרוני התפיסות הללו אינן טענות עובדה. מי שדוגל בקומוניזם בדרך כלל לא עושה זאת כדי לשפר את התוצאות הכלכליות אלא מפני שלדעתו ערך השוויון הוא הערך החשוב. הוא יתמוך בקומוניזם גם אם יש לו מחיר כלכלי (לפחות עד רמה מסוימת). כך גם מי שדוגל בקפיטליזם, זה לא בהכרח מבוסס על התוצאות הכלכליות אלא על ערך החופש. לכן גם אם המצב הכלכלי יורע (עד רמה מסוימת) הוא ימשיך לדגול בזה. אם כן, הדיון אינו במישור העובדתי, ולכן הטענות הללו אינן שפיטות באופן מהותי, ולא רק בגלל הקושי לערוך ניסויי מעבדה ומורכבות המצבים.

מחקר איכותני – ניתוח מקרים

אז מה עושים? במקרים רבים בתחומים אלו נכנסים לתיאור וניתוח של מקרים ספציפיים. היסטוריון או איש מדע המדינה בוחן מקרה מסוים או השתלשלות מסוימת, מנתח אותה ומנסה להציע לה הסברים. חשוב להבין שמחקר כזה ויתר על המדעיות והסתפק בשפיטות. לא מדובר על חוקים כלליים שנותנים לנו ניבויים, אלא על תיאור מקרה או מקרים מסוימים וניסיון להסביר אותם בצורה זו או אחרת של עקרונות כלליים של שכל ישר. בהנחה שזהו מקרה מספיק מעניין והניתוח מספיק מורכב וחדשני, ניתן לראות בזה ערך אקדמי (אך לא מדעי).

ראינו שהסבר מדעי אמור להינתן במונחי חוקים כלליים כלשהם. כיצד מגיעים לחוקים כלליים בתחומים מורכבים שכאלה? ההכללות שנעשות שם הן על בסיס השערות בעלמא. לדוגמה, לוקחים מקרה שבו נעשה שינוי במשטר הכלכלי-חברתי והיו תוצאות כלכליות כאלה או אחרות, ומנתחים אותו. אבל זה תיאור של מקרה ולא הכללה שמניבה חוק כללי. תיאור של מקרה הוא עובדה, וככזה הוא ודאי לא מדעי. אולי יש לו ערך אקדמי, אבל זה באמת דיון עדין יותר (תלוי אם זה מעניין, פורה וחדשני). בעבר[3] כבר עמדתי על כך שבשנים האחרונות זה אפילו הופך לאידיאולוגיה אקדמית שמכונה “מחקר איכותני”. המחקר המדעי המסורתי מנסה להגיע להכללות מתוך מקרים פרטיים, אבל מחקר איכותני רואה בניתוח של מקרה ספציפי בלבד תחליף אקדמי (מדעי?) ראוי.

מכאן ברור שהקריטריון הרלוונטי והמקובל לרוב המחקרים במדעי החברה והרוח אינו הינתנות להפרכה אלא שפיטות. זו מחליפה את הקריטריון למדעיות, ולכן ניתן לראות בה קריטריון לאקדמיות. מאמר כזה מסביר מקרה או מקרים שקרו, ומסיק מסקנות שבמקרה הטוב נכונות לגביהם. ייתכן כמובן שהוא נכון גם לגבי מקרים עתידיים, אבל אם הוא לא יתממש שם לא בהכרח נדחה את המחקר הזה. הוא לא מתיימר להיות כללי (כי בכל מצב יש נתונים ספציפיים שמיוחדים לו). לחוק במדע המדינה או בהיסטוריה אין יומרה לטעון שכך צריך לקרות בכל מקרה עתידי, ולכן הוא לא חוק טבע במובן שמקובל במדעי הטבע. כבר הזכרתי לא פעם את הניבויים של המומחים למדע המדינה ופוליטיקה, שכפי שאמר בן גוריון הם מומחים רק למה שכבר היה ולא למה שיהיה. זו הבעיה בהתייחסות לתחומים אלו כ”מדע”. גם אם נוצרים שם דברים בעלי ערך וברמה טובה, זה עדיין לא מדע.

אגב, במובן הזה גם מאמר של חידושים תורניים הוא שפיט. יש קושיא, ואפשר לבדוק האם התירוץ מיישב אותה או לא. זה דומה להסבר של מקרה ספציפי במדעי החברה. זו לא הבעת עמדה שאי אפשר לשפוט אותה. אגב, באופן עקרוני ניתן אפילו להעמיד את הדברים למבחן הפרכה, אם הרעיון שבתירוץ הזה מתאשר במקורות נוספים באותו פרשן שבשיטתו הצענו זאת. במובן הזה מאמר תורני יכול להיחשב כמאמר בתחום מדעי הרוח ולהיות שפיט ואפילו מדעי. אני מניח שאמירה זו תקומם רבים מבני דודנו מדעני הרוח למיניהם.

מן המיצר

אחת הדרכים של חוקרים מתחומים אלו להפוך את טענותיהם הערכיות לשפיטות היא במקום להטיף לפלורליזם, לטעון שהרמב”ם היה פלורליסט, או שחכמי בית מדרש זה או אחר היו פלורליסטים. מחד, מדובר בטענה שיכולה להיות שפיטה (שהרי ניתן לבדוק את הטקסטים והמקורות ולהיווכח אם זה נכון או לא). ומאידך, הם בונים על כך שיהודים דתיים נוטים לעשות את מה שהרמב”ם חשב, ולכן לפחות דה פקטו יש כאן מאמר דעה שיכול גם להשפיע על אנשים.

חשוב לי לציין שזו לא ביקורת. זה לגמרי לגיטימי מבחינתי, ובהחלט אפשר וראוי לעשות זאת במאמר אקדמי, כל עוד ההוכחות מהרמב”ם נעשות בצורה ראויה וישרה. המסקנות נותרות לקורא, וזה בסדר גמור. אין איסור שלכותב מאמר אקדמי תהיה אג’נדה ושלמאמרו תהיה השפעה על הקוראים. המגבלות הן על התוכן ולא על המטרות והמגמות של הכותב (אני לא מרקסיסט. ראה בטור הראשון בסדרה). הביקורת מתעוררת במקום שבו האג’נדה מעבירה את הכותב על דעתו ומשחררת את הרסן לטיעונים שלא באמת מחזיקים מים. אבל זו כבר עבודה שנעשית לא כראוי ובאופן לא ישר (כמו עשבי הפרא שתוארו בטורים הקודמים), ולכן אין כאן ביקורת מהותית.

החריגים

אין ללמוד מדבריי שכל האמור נכון לכלל מדעי החברה והרוח. יש כמובן מקרים שבהם נעשה מחקר כמותי ואפילו מדעי גם בתחומים אלו. לעתים הממצאים אפילו עומדים למבחני הפרכה, ובמקרים מסוימים משתמשים בכלים מתמטיים או כלים של מדעי הטבע. לדוגמה, יש נטייה שהולכת ומתפתחת במחלקות לפסיכולוגיה באוניברסיטאות לעבור מעיסוק בפסיכואנליזה, שבעיקרה אינה אלא כישוף מודרני (כבר פופר ביקר אותה על היעדר מדעיות), למחקר שהוא evidence based, כלומר שנתמך בממצאים מוצקים. לכן יש כיום נהירה של המחקר הפסיכולוגי לכיוון של מחקר מוח שנותן כלים מדויקים יותר ומצליח פה ושם לנבא תוצאות ולהעמידן למבחן הפרכה. ידידי נדב שנרב סיפר לי שבאוניברסיטה העברית קיבלו החלטה להעביר את המחלקה לפסיכולוגיה מהר הצופים (מדעי החברה והרוח) לגבעת רם (האגף שעוסק במדעי הטבע ומתמטיקה). מסיבות טכניות הדבר לא יצא לפועל, אבל זה מרמז על הכיוון שתיארתי כאן.

יש מקרים במדעי החברה שנעשים סקרים עובדתיים שמלמדים על תופעות שונות, ואלו לפעמים נותנות לנו כלי ניבוי. כך למשל שמעתי לא מזמן על מחקר שמצא שאחוז מקרי הגירושין גבוה יותר אצל זוגות שיש להם ילדים. זה מפתיע ובהחלט יכול להיחשב כממצא עובדתי (אם כי סטטיסטי כמובן) מעניין. לגבי ההסברים לתופעות הללו, המצב בדרך כלל הרבה פחות משכנע, ואין כאן המקום. אבל המקרים הכמותיים וה”מדעיים” הללו הם בדרך כלל יותר סקרים מאשר מחקרים, שכן מדובר רק על הרובד העובדתי ולא על ההסברים וההכללות התיאורטיות (למעלה כבר הסברתי שברוב המקרים איסוף עובדות אינו מחקר מדעי). בהקשר של מדעי החברה זה אמור להיעשות על ידי מכון סקרים ולא כמחקר אקדמי. תפקידו של החוקר הוא לקחת את הממצאים ולהסבירם, וכאן בדרך כלל המצב מורכב הרבה יותר.[4]

רמת העניין: חוקים שוללניים

מחקרים כאלה נבחנים כמובן לפי רמת העניין שיש בהם. אפשר לבחור כל מקרה ולמצוא בו ממצאים בנאליים למדיי. זה אולי שפיט אבל לא מעניין. רמת העניין חשובה מאד בשיפוט של כל מחקר בכל תחום, ובוודאי בתחומים שבהם אין קריטריונים של הינתנות להפרכה. כמובן שרמת העניין היא נושא לוויכוח ולא בהכרח יש לנו קריטריונים חדים לקבוע אותה (גם במתמטיקה או פיזיקה זה כך. מאמר תקף לא תמיד יתפרסם. תלוי אם יש בו עניין. הקריטריון אינו חד ולא תמיד ברור).

לאור זאת, ניתן אולי לראות בממצאי מחקר של מקרה או מקרים בודדים במדעי החברה סוג של חוק כללי, והדבר תלוי בעניין שיש בו ובנקודת המוצא שלנו לגבי מקרים כאלה. זה יבוא לידי ביטוי בדרך כלל בחוק טבע שוללני. כדי להמחיש זאת, אביא דוגמה מההלכה. רבים מבעלי הכללים מביאים כלל שהרמב”ם פוסק כמו הירושלמי (לסקירה ראה כאן). אין ספק שהכלל הזה לא נכון. במקומות רבים הוא פוסק כבבלי נגד הירושלמי, וכבר העירו על כך. אבל הטענה שזה כלל שגוי משקפת חוסר הבנה לגבי הכלל הזה. בגלל שאצל שאר הראשונים מקובל כמובן מאליו לפסוק כבבלי נגד הירושלמי, הכלל ברמב”ם אומר שאין כלל שהלכה כבבלי, כלומר שלפעמים הוא פוסק כירושלמי. זה הפירוש הנכון לכלל הזה, ולכן יוצאי הדופן לא אמורים להטריד אותנו ואין צורך לחפש כללים מתי זה כך ומתי זה אחרת. זהו כלל שוללני. הכלל הזה אומר שהכלל ההפוך אינו נכון בהכרח.[5] כידוע, כבר מריבוע הניגודים של בואטיוס (שמופיע במילות ההיגיון לרמב”ם) רואים שההיפוך של משפט כולל חיובי הוא משפט יישי שולל (ההיפוך של “כל X הוא Y” הוא: “יש X שאינו Y”). ואם הראשון הוא חוק כללי אזי אין מניעה מלראות את השני כחוק כללי (שוללני).

מחקר של מדעי החברה שמנתח מקרים מסוימים הוא מעניין אם הוא מוצא שם דברים מפתיעים, כלומר שמנוגדים למה שמקובל לחשוב או למה שנוטים לחשוב. כך הוא המצב בדוגמאות שהבאתי למעלה, שילדים או מגורים משותפים לפני החתונה מגדילים את הסיכוי להתגרש. אלו כללים שוללניים, שכן הם מראים לנו כלל שלא נכון שהבאת ילדים מקטינה את סיכוי הגירושין. הכלל הזה גם יכול לתת לנו ניבויים, אמנם לא על מקרה מסוים אבל על קבוצת מקרים. אבל שוב, החוק הזה עוסק רק  בעובדות היבשות. ההסברים התיאורטיים שהם נשמת אפו של מדע, בדרך כלל לא באמת עומדים בקריטריונים מדעיים חמורים ובמקרים רבים הם ספקולטיביים ועמומים ולכן לא באמת מאפשרים ניבוי.[6]

על מתמטיקה ופילוסופיה

עד כאן הכנסתי את מדעי החברה והרוח לסל אחד, אבל בהחלט יש מקום להבחין ביניהם, או לפחות חלקים שונים שלהם. בסעיפים הבאים אדבר בהכללה גסה על כמה תחומים, אבל אני חושב שהעקרונות נכונים במקרים רבים.

במתמטיקה למשל אנחנו לא עוסקים בתיאור תופעות. לכן הטענות שם לא מדעיות (לא ניתנות להפרכה), אבל הן בהחלט שפיטות. מה ששפיט הוא לא ההנחות שמהן יוצאים וגם לא המשפטים שנגזרים מהן, אלא תקפותו של ההיסק. מתמטיקה מעניינת נבחנת דרך פוריותן של ההנחות ושל המשפטים שנגזרים מהן. בכל אופן, מה ששפיט כאן הוא טענה מותנית, אם X (ההנחות) אז Y (המשפט, המסקנה). ובכל זאת, לית מאן דפליג שזהו תחום אקדמי מכובד וראוי ובוודאי לא טריוויאלי (זוהי כמובן שוב הסתמכות על דוגמה מובהקת ומוסכמת, בלי קשר לקריטריונים מנוסחים).

גם בפילוסופיה ניתן לחלק את העיסוק לשני תת-תחומים:

  • הראשון הוא חקר הפילוסופיה, שעניינו בטענות שפיטות (אם כי בדרך כלל לא מדעיות ולא ניתנות להפרכה) שעוסקות במשנתם של פילוסופים שונים. בדיוק כמו שראינו למעלה, אלו טענות שניתן לבדוק על ידי עיון במקורות הנחקרים, ולכן עקרונית הן שפיטות. אמנם גם שם אין ניבויים שיכולים להיפרך בניסוי כמובן. במובן הזה חקר הפילוסופיה דומה למה שתיארתי לגבי מדעי החברה, שפיט אך לא מדעי.
  • אבל בכתבי עת אקדמיים לפילוסופיה יש מקום גם לסוג שני של חומר: מאמר שמציג טיעון פילוסופי חדש, ולא רק כזה שחוקר טיעונים קיימים. טיעון פילוסופי מנומק, שלכאורה שייך לחומר הנחקר ולא אמור להיחשב כמחקר אקדמי בעצמו (כמו ששיר לא אמור להתפרסם בכתב עת אקדמי לחקר השירה), בכל זאת יש לו שם מקום.

הסיבה לכך היא שהוא שפיט באותו מובן שהמתמטיקה שפיטה, כלומר ניתן לשפוט את תקפותו של ההיסק.[7] זהו סוג אחר של שפיטות (לא מול עובדות אלא מול כללי הלוגיקה וההיגיון), אבל אין סיבה לשלול אותו ולכן יש לו בהחלט מקום בבמה אקדמית.

טיעון שדוגל בפלורליזם או בערך אחר כלשהו, אינו שפיט כשלעצמו. אבל טיעון שגוזר את הערך הזה מהנחות מסוימות הוא שפיט, ולכן אקדמי. ושוב, אם ההנחות סבירות בעיני הקורא הוא מוזמן כמובן להסיק את מסקנותיו. זה ודאי לא פוסל את האקדמיות של המאמר. כך, למשל, מאמר שמביא ראיות לקיומו של אלוהים יכול להיות מאמר פילוסופי בעל ערך אקדמי. הוא אינו מדעי (כי אין לו ניבויים שעומדים לבחינה אמפירית) אבל כן יכול להיות שפיט ולכן אקדמי. ראה על כך בטורים 155-160 שהגדירו פילוסופיה.

ברקע יש גם את שאלת העניין, החידוש והפוריות, לא כל היסק בפילוסופיה, כמו גם במתמטיקה, הוא מעניין ויש בו חידוש. לא כל טיעון תקף הוא בעל ערך אקדמי כמובן.

פואטיקה

זהו המצב גם בחקר הפואטיקה (ספרות ושירה). ניתן לדבר על מחקר מדעי אמפירי של תופעות בתחומים הללו (אופי ומאפיינים של שירה כזו או אחרת), שהוא בעיקרו תיאורי ושפיט, ואולי אפילו מדעי (ניתן להפרכה), אבל ברוב המקרים לא זה מה שנעשה שם. גם שם דנים במקרים מסוימים (שיר מסוים או משורר מסוים), ומנתחים אותו. ההסברים התיאורטיים בתחומים אלו הם בעלי מעמד מפוקפק למדיי, ובוודאי שהם לא נותנים לנו ניבויים ולא עומדים למבחן הפרכה. גם כשיש בהם ערך, לכל היותר ניתן לראות בהם ענפים של הפילוסופיה ולא של המדע, אבל במקרים רבים זה נעשה בלי החומרה של הטיעונים הפילוסופיים והמתמטיים ולכן ערכם האקדמי ובוודאי המדעי מפוקפק למדיי בעיניי. יש למאמר כזה ערך כיצירה שנתונה להתרשמותו של הקורא (במובן הזה הניתוח דומה לשיר עצמו). אבל מכאן ועד ערך אקדמי יש מרחק.

ושוב, כמובן שיש גם חומרים טובים ובעלי ערך. אני מצביע כאן על מצבים רווחים שמשקפים בעייתיות של התחומים הללו.

היסטוריה ומדע המדינה

אם ניטול את מדע המדינה, גם שם אפשר לדבר על טענות ועל שפיטות מכל הסוגים הללו. טענה לטובת שיטת משטר כלשהי או אזהרה מפני שיטת משטר אחרת אינן שפיטות, מפני שהמלצות וערכים אינם עניין לאקדמיה. זה יכול להיות חלק מחיבור בפילוסופיה מדינית (אבל לא מחקר אקדמי בפילוסופיה מדינית). לעומת זאת, היסק שגוזר מסקנה כזאת מהנחות כלשהן יכול להיות שפיט במובן של המתמטיקה, אם כי לדעתי זה בדרך כלל ישתייך לפילוסופיה מדינית (שלהבנתי היא חלק ממדעי הרוח, כמו כל הפילוסופיה) ולא למדע המדינה (שהוא להבנתי חלק ממדעי החברה). טיעונים שערכם בתקפותו של ההיסק, יהא אשר יהא התחום בו הם עוסקים, שייכים באופן מהותי לפילוסופיה (שכזכור הוגדרה בטורים שהקדשתי לה כעיון שיטתי ב”עיני השכל”).

במדע המדינה אמור להיערך מחקר שיביא לידיעתנו עובדות חדשות, או תיאור שיטתי של עובדות ומשמעותן. הגם שבד”כ טענות כאלה לא ניתנות להפרכה (בגלל המורכבות שתיארתי למעלה), הן שפיטות ויכולות בהחלט להיות בעלות ערך. במקרים רבים הם יעסקו במקרים ספציפיים כמו שתיארתי למעלה, או שיביאו אותנו לחוקים כלליים במובן השוללני שהוגדר למעלה (לא תמיד דמוקרטיה נמנעת ממלחמות, לא תמיד מלך הוא דיקטטור עריץ וכדומה). אבל כפי שהערתי ההסברים שניתנים במדע המדינה הם במקרים רבים בעלי מעמד מפוקפק לדעתי. בוודאי לא נכון לראות בהם מדע, אבל במקרים רבים גם לא טענה מבוססת. אלו בעיקר טענות שכל ישר על בסיס העובדות.

המצב בהיסטוריה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה דומה מאד. ניתן להתלבט על חלקים נרחבים מהם האם הם שייכים למדעי הרוח או החברה, אבל לא אכנס לזה כאן.

סיכום: בחזרה לתופעות הנונסנס

קל מאד לעבור ממחקר שראוי להיחשב אקדמי (וכאמור יש רבים כאלה), לסקר, או הבעת עמדה אידאולוגית. ראינו שיש תשתית לא מדעית לכלל “מדעי” הרוח והחברה, וטענתי היא שבגלל זה תופעות הפרא הקיצוניות יותר שתוארו בטורים הקודמים מופיעות דווקא שם. טענתי היא שיש ממד בעייתי מובנה בתחומים הללו מעצם טבעם, עמימות וחוסר קריטריונים, וכמובן גם אי הינתנות להפרכה. לכן למרות שכמובן לא נכון שכל מה שנעשה בהם הוא חסר ערך, ולמרות שהמקרים הקיצוניים באמת לא מייצגים את כלל מה שקורה שם, הם ביטוי קיצוני לבעייתיות הזאת. לא בכדי הרבה מאד חומר חסר ערך מופיע שם, ועוד יותר בעייתית היא היומרה המדעית שכפי שהסברתי מביאה לגלישה לעמדות ולטענות לא מנומקות ולא שפיטות ולשרבוב ערכים במחקר. אם אסכם, עיקר הטענה אינה כלפי תחום התוכן עצמו אלא להתייחסות אליו כדיסציפלינה וכמדע. הדא הוא דכתיב: “מדעי החרטא” ולא “תחומי חרטא” וכדומה.

ראינו שרוב החומר שנחקר בתחומים אלו אינו נגיש לתצפית ישירה והוא תלוי ניתוח והנחות. במובן הזה הוא דומה יותר לערכים מאשר לעובדות. ראינו למעלה שגם לפי התפיסה (כמו שלי) שיש עובדות ערכיות, הן שונות מהעובדות במדעי הטבע, שכן הן לא ניתנות לבחינה אמפירית פשוטה אלא בעיני השכל (הסברא. מה הגיוני ומה לא). זהו כמובן כר נרחב להתפתחות שרלטנות ואופנות של תקינות פוליטית. במקומות רבים לא תוכל לומר אמירה שמרנית או ימנית בכתב עת או כנס במשפט או במדעי החברה והמדינה, אבל לא בגלל שאין מקום לאמירות ערכיות (כפי שהיה צריך להיות) אלא מפני שאין מקום לאמירות לא תקינות.[8]

לכן החלק השני של הטור הזה הוא במידה מסוימת הרחבה של מה שראינו בחלקו הראשון. בתחילת הטור ראינו ששורש הבעיה בתחומי החברה והרוח הוא שהערכים והאג’נדות קבילים בתחומים הללו, כלומר שהם לא עוסקים רק בעובדות. כעת רואים שהסיבה העמוקה יותר לזה היא שבתחומים אלו גם העובדות ובוודאי התיאוריות שמסבירות אותן, לא באמת ניתנות להעמדה למבחני הפרכה ואולי אפילו לשיפוט. במקרים רבים זה עניין של שכל ישר (או לא), וכל קורא והשכל הישר (או לא ישר) שלו. לכן במקרים רבים יש שם טענות לא שפיטות וכמובן כמעט לא תמצאו שם ניבויים שניתן להעמיד למבחן אמפירי. מכאן קל מאד לגלוש לערבוב של ערכים במחקר אקדמי בתחומים אלו (שרבים רואים זאת כמובן מאליו ובוודאי לגיטימי. להיפך, יש שמבכים את היעדרם של ערכים ואמירות ערכיות), ובסוף המדרון החלקלק הזה מגיעים למחוזות החרטא והנונסנס שהם מקרי הגבול.

זהו ההסבר לכך שהשוליים הפראיים, אף שהם בהחלט לא ביטוי לזרם המרכזי, נוצרים דווקא בתחומים הללו. לכן אני טוען שהתופעות האזוטריות הללו כן אומרות משהו גם על החומרים הנורמליים בתחומי הרוח והחברה. המקרים הקיצוניים מצביעים על מגמה שקיימת בכל התחום, והם מהווים תמרור אזהרה לכולנו ביחסנו לתחומים הללו. מומחה ליחסים בינלאומיים או למגדר או לפוליטיקה, אינו ראוי למעמד דומה למומחה לרפואה, פיזיקה, או אפילו מתמטיקה. ושוב, זו לא האשמה. זה טבעם של התחומים הללו, אבל חשוב מאד להיות מודעים לזה. ההאשמה היא כלפי מי שאינו מודע להבדל הזה ובוודאי למי שעושה בו שימוש ציני או תמים ומשעבד את המחקר המדעי למטרות ערכיות ואידאולוגיות.

[1] בטור 177 גם טענתי שבגלל זה דרושה קהילה כדי לחדד תובנות מוסריות (כלומר שהתצפית הזאת בדרך כלל נעשית באופן קולקטיבי).

[2] אני מתאר כאן את התפיסות המקובלות, ונמנע מפלפולים על ניואנסים.

[3] על “מחקר איכותני”, ראה בטורים 23 ו-60. זו אידאולוגיה שהומצאה בגלל הקשיים המתוארים כאן.

[4] דוגמה נוספת, יש מחקרים שמראים (ויש גם שלא. מדעי החרטא, לא?!) שזוגות שגרים יחד לפני הנישואין הדבר דווקא מגביר את הסיכוי להתגרש (חילונים, שימו לב). לכאורה לא כדאי לחיות יחד לפני הנישואין. אז זהו שלא בהכרח. יש שיאמרו שהזוגות שחיים יחד בלי נישואין פחות מקדשים את מוסד הנישואין. אולי ניתן לנסח זאת שזוגות מתירניים פחות חוששים מגירושין ולכן עושים זאת יותר בקלות. בכל אופן, זה לא אומר שהמגורים יחד כשלעצמם תורמים לסיכוי להתגרש. ושוב, לפי ההגדרה למעלה זהו סקר ולא מחקר. מי שאמור לעשות אותו הוא סוקרים ולא חוקרים אקדמיים, לכן דוגמאות אלה לא משנות באמת את התמונה הכללית.

[5] כעין זה, הכלל של ר”א (פסחים סח ע”ב) שביו”ט או כולו לכם או כולו לה’, שהוא כלל תמוה. וכי ר”א לא ידע מה רצוי לעשות ביו”ט? ובכלל, איזה מין כלל זה שמשאיר הכל פתוח? ברור שהוא בא להוציא מדברי רבי יהושע שם שפוסק חציו לכם וחציו לה’. טענתו של ר”א היא כלל שוללני: טענתו היא שהכלל של רבי יהושע לא נכון. לדעתו צריך להיות עקביים ולעשות או הכל לה’ או הכל לכם. זה לא בא לומר תעשו מה שאתם רוצים אלא להוציא מדעת רבי יהושע.

[6] הטיפול הפסיכולוגי שהוא התוצר המעשי של המחקר שיכול לשמש כמדד לניבוי מעשי של התיאוריה, על אף שהוא תחום שזוכה למעמד גבוה ויוקרתי יותר משאר מדעי החברה והרוח, להתרשמותי אינו ממש דיסציפלינה. זה אוסף אנשים שיש להם אינטואיציות שונות מהניסיון ומלימוד, אבל האינטואיציות הללו הן שאומרות להם מה צריך לעשות במקרה שלפניהם, ולא הממצאים ה”מדעיים” והכלים הדיסציפלינריים.

[7] כפי שהסברתי בטורים על הפילוסופיה, לדעתי המתמטיקה היא הענף הפורמלי של הפילוסופיה.

[8] נדמה לי שבמקומות רבים יש נטייה לראות את מי שמעלה עמדות כאלה כאדם לא אינטליגנטי, ולכן התחושה של רבים היא שהוא נפסל ומודר משיקולים אקדמיים לגיטימיים. אבל זה ביטוי לכך שהערכים והאידיאולוגיה הם חלק בלתי נפרד מקני המידה האקדמיים.

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 6 (טור 183)

בס”ד

בטור הקודם עמדתי על מתודה אפשרית למחקר מדעי של שאלות ללא קריטריונים. הסברתי שהשוואה למקרה מוסכם יכולה להחליף את הצורך בקריטריונים חדים. בטור הזה אני רוצה להרחיב את היריעה ולהראות שהמתודה הזאת ישימה לתחומים נוספים. זה יחזיר אותנו שוב לטורים שעסקו בשירה ובחסידות (104-113).

אמנות פוסטמודרנית וטקסטים עמומים

בטורים הקודמים עמדתי על הדמיון בין טענות כלפי מאמרים “ביקורתיים” בנושאי מגדר וכדומה, לבין טענות כלפי אמנות פוסטמודרנית או טקסטים פוסטמודרניים מכל סוג שהוא. תיארתי את הקושי לבסס את הטענות האיכותיות הללו בצורה מדעית ושיטתית בגלל הקושי להגדיר מדדי איכות בתחומים הללו ובכלל. הסברתי שזו מהותה של המתודה ההשוואתית בה נקטו שלושת השובבים שערכו את הניסוי במאמרי החרטא. כעת אראה שהמתודה הזאת ישימה בהחלט גם בהקשרים הרחבים יותר. במקום לנסח קריטריוני איכות, משימה חסרת סיכוי (“מי שמכם” וכו’), יש לערוך השוואות מול מקרי קצה מובהקים ומוסכמים, כלומר טקסט בעל תוכן סתמי שלכל הדעות אין לו שום ערך.

אמנם ספק רב אם באמת קיים טקסט חוסר הערך שלו הוא מוסכם. הרי לשיטת בני דודנו הפוסטמודרניים לטקסט כשלעצמו אין משמעות ולכן גם אין ערך. משמעותו נוצרת רק אצל הקורא ותלויה בקורא. לכן לשיטתם אין דרך לשפוט איכות של טקסט. אמנם אחד המגיבים לטורים הקודמים עמד על כך שאפשר לשפוט גם טקסט נונסנס במונחי הפוטנציאל שלו לעורר תובנות אצל הקורא. גם אם לו עצמו אין ערך הרי אם מטרתו לעורר תובנות אצל הקורא, אזי כך גם יש לשפוט אותו.

אולי תופתעו, אבל אני לגמרי מסכים. יתר על כן, אני חושב שזה אחד המדדים החשובים בשפיטת איכותו של שיר. כפי שהסברתי בטורים על השירה (107 והלאה), שיר לא בא להעביר מידע מהמשורר לקורא אלא לעורר אצלו רשמים כאלה או אחרים (קתרזיס), ולכן שיפוט שלו במונחי הפוטנציאל לעורר רשמים עמוקים ומגוונים אצל קהל רחב הוא רלוונטי. מבחינת התפיסה הפוסטמודרנית כך יש לשפוט גם טקסט פרוזאי. מבחינתם הכל הוא בגדר שיר. לעומת זאת, לתפיסתי טקסט פרוזאי, כמו מאמר אקדמי למשל, אמור להישפט לפי המידע שהוא מעביר מהכותב לקורא. פרוזה אינה שיר, ויש לה משמעות משלה, לא רק אצל הקורא.

אבל בטור הקודם ראינו למרבה הפלא שאפילו אבירי הנונסנס חשים צורך לא מובן להצטדק כשמגלים כך את ערוותם. במקום לעמוד בגאווה על כך שטקסט נונסנס הוא ראוי כמו כל טקסט אחר (שהרי בכל טקסט המשמעות נוצרת רק אצל הקורא ולכן אין דרך לשפוט איכות של טקסטים), הם מוצאים צורך להצטדק.[1] נראה שאפילו להם ברור שבמקרים אלו אין שום הצדקה לראות ערך אקדמי כלשהו בטקסט המדובר. בוודאי שאין סיבה לתת למי שכתב אותו קרדיט אם כל המשמעות נוצרת אצל הקורא.

בטור הזה אנסה לבחון מעט יותר לעומק את משמעותה של ההבחנה בין משמעות של טקסט למשמעות שנוצרת אצל הקורא. אני אעשה זאת דרך הרחבה של המתודה ההשוואתית. כבר הזכרתי שיש מועמדים נוספים למחקר השוואתי כזה, כמו אמנות (פוסט)מודרנית, טקסטים חסידיים או טקסטים במחשבת ישראל. כמובן שגם שם כדי לערוך השוואה כזאת אנחנו צריכים מקרי קצה מוסכמים.

אלגוריתמים של קורלציות

נתחיל עם אמנות (פוסט)מודרנית. שם ניתן עקרונית לעשות ניסוי כזה גם בלי השוואה אנושית ישירה (כפי שנעשה במאמרים שתיארתי). יוצרים יצירות אמנות מפוברקות על ידי ילדים, קופים מקפצים, והכי טוב תוכנות של מחוללים רנדומיים, ובודקים אותן. את הבדיקה לא חייבים לעשות בדרך של השוואה שיפוטית של קוראים ועורכים כמו שראינו בטור הקודם (ראה על כך עוד להלן), אלא אפשר גם להשתמש באלגוריתמים שחושפים קורלציות.

ישנם היום אלגוריתמים שמזהים האם מאחורי קובץ מידע (חזותי או מילולי) יש מחשבה כלשהי, כלומר האם יש תבנית מארגנת שמצביעה על תכנית או מחשבה ביסוד המידע הזה, או שמא מדובר בתשפוכת מקרית חסרת כל רעיון ותכנית מחשבתית מאחוריה. עושים זאת דרך בדיקת קורלציות בין קטעים שונים של המידע הזה. שפיכת צבע סתמית תניב חוסר קשר בין החלקים השונים של היצירה (קורלציה מסדר גודל 0), בעוד ציור מתוכנן שיש מאחוריו רעיון (ולא משנה מהו) אמור לתת לנו מדד קורלציה גבוה יותר. אני חושב שהתוצאות עלולות להיות מביכות למדיי עבור כמה מומחים ואמנים בתחום האמנות ה(פוסט)מודרנית.[2]

אבל כאן אמשיך במתודה ההשוואתית שתוארה בטור הקודם. מתברר שגם זה כבר נעשה, וכלי העבודה היסודי עומד לרשות כל דורש, וכוונתי למחולל טקסטים.

מחוללי טקסטים

מחולל טקסטים כזה נבנה על ידי ידידיי נדב שנרב[3] ומשה קופל, עם אראל סגל הלוי ועוד. אתם יכולים לבחור דמות, הרב קוק, ר’ נחמן וכו’, ובלחיצת כפתור אחת התוכנה מוציאה ארבעה טקסטים שמיוחסים להוגה שנבחר שמוצגים בפני הקורא (כמה פעמים שתרצו, כל פעם רביעיית טקסטים אחרת), שרק אחד מהם מקורי והשאר מפוברקים על ידי המחולל. הקורא אמור לאתר את הטקסט המקורי מבין הארבעה. המחולל עומד לרשות הקהל באופן חופשי ברשת,[4] והקוראים מוזמנים לגשת לשם ולערוך בעצמם כמה ניסויים שירצו. אני כבר אומר לכם שהקורא המצוי ייכשל במבחן במקרים לא מעטים. קורא מיומן יותר יצליח יותר (לא תמיד. כמובן מי שמכיר את כל הטקסטים של הרב קוק כנראה יצליח. אם כי תמיד אפשר לנסות ולומר לו שהתגלה כתב יד חדש).

דוגמה

הנה לדוגמה לחיצה אקראית שעשיתי על המחולל ברשת בבקשה לטקסטים שמיוחסים לרב קוק, וקיבלתי את ארבעת הטקסטים הבאים (יש כמובן ניסיונות יותר ופחות מוצלחים. הכל מקרי). בשביל הספורט, נסו לזהות מי מהם הוא האמיתי לפני שאתם קוראים הלאה:

  1. וליוצא ולבא אין שלום, זה היוצא מישיבה לישיבה ומתלמוד לתלמוד, וקל וחומר לאין ערוך להסתכלות חול וטומאה מול הסתכלות קודש וטהרה. על זה נאמר כל המוסיף גורע. מדתו של יוסף הצדיק, בן זקונים דיעקב אבינו, דשופריה היא מעין שופריה דאדם הראשון, איש תם, הכולל הכל, האמת במלא תפארתה, העובד הנאמן, והאח ברמאות עם הרמאי, לעמוד על עמדתו, עם לבן גרתי ומצוות שמרתי. יוסף כשמו, איננו גורע בתוספתו, ושבעים לשון גמר על ידי הוספת האות משמו בשמו, אות שבה נברא העולם הזה וכל אשר בו.
  2. המדריגות התחתונות, כמו האיגוד האחדותי של ישראל, יראת החטא מפני שכר ועונש, שכל אלה עומדים בהם במדריגה ירודה, הנם מאוגדים עם המחשבות האידיאליות של החירות המוחלטה, לא לבד מפני הצורה החינוכית שלהם, אלא מפני הבנין הכללי, שכל רעיון מתחבר בחבירו בחיבור מציאותי של עילה ועלול, עד שאלמלא היו פנויים אותן המקומות של הרעיונות הנמוכים, לא היה הבנין שלם, והיתה הנשמה פגומה בחלקים מערכיה. אז ישוב הרוח ויבקר את כל רכושו, את כל מקורו, שמחתו וצהלת רוחו, וימצא שהחלקים הבריאים שבהם, הם הם הנם הנקודות שבמצב השיקוע הרוחני נשארות הן בכל מלא צביונן. גם כשאין משיגים את הדברים עם הסבות וההכרחים להם, כן היא גם ההשגה. וידע ברור שהאור הזה, המצומצם כל כך בתיבות ובאותיות, במנהגים, במעשים, בדינים, בפלפולים ובסברות, פוגש הוא את האור העליון, המרומם מכל אלה, ומתרחץ בו, ומשתעשעים שניהם יחד.
  3. וכנסת ישראל עסוקה באדם, בדעתו, במהות רצונו, בדרך שאל מה שהיא עורגת הכל צפוי והמלכות נתונה, ושאור כל חשק אהבת עולם היא תקום, ושהאומה היא ירידתה של נפש, והצד החי שהתבלט באומה הנפלאה יעשה אדם, ועושה הוא את רעיון, בלא עולם ורוח. כי כל הצדיקים ילכו בטוחים בחסד עולם, גם אנחנו נלך ביסוד עולם, חלישות כח וחורבן עולמו. אותה המציאות שיש ברוח נפשו של אדם, ובאור הפנימי המורגש, בין האמונה האלהית ובין הסליחה והתשובה, באה מתוך אהבה, מתוך ד’ דרך זרה, שמחשיך ידי הנשמות וגורם קודש לקודש. כל מה שהאמונה מתקרבת יותר לצורת רוח ישראל, מתאחדת בקרבה האמונה והקדושה והאצילות האלהית.
  4. וכה ילך הלוך ועלה, עד אשר יזכה לתקן את הכל. הנשמה מתכלית, שחיים גדולים מתלהבים לה בכל נפש, היא גדולה מן הכל, מאמונה היא מכל תוכן של תורה ושל עבודה מעשית. הדבקות האלהית, שלא לפסוח על אהבת החיים, היא ירידה מהשלמות האופיית, רוח העולם, לקשר את כל המצב הירוד, את קודש הארץ כולו, לפעולת קודש. ומזה האדם המפריד את הדברים היסודיים של הרעיונות והעצה זה מזה, מתהוה אחר כך פרץ גדול בכל ערך הגודל והמקום, וגם בכל רחבי ידי העולם יחד.

נו, הצלחתם?

מי שניחן בנפש ספורטיבית של ממש, מוזמן כעת לתת לעצמו או לאחרים שיעור על כל אחד מהטקסטים הללו, תחת הכותרת “שיעור במשנת הרב קוק”. ההצלחה מובטחת. אני בטוח שכל מרצה לתורת הרב קוק יכול להפיק תובנות נפלאות מכל אחד מהטקסטים הללו, לדייק בכל אות ושורה, לדרוש בהם תגין וכתרי אותיות ולהפיק מרגליות מלוא פיו, ואין שום סיכוי שיהיה מישהו בקהל שירגיש שמשהו כאן לא בסדר. אני מזמין את הקוראים להעלות בטוקבקים לטור הזה שיעורים ורעיונות על כל אחד מהקטעים הללו (רצוי מאד לעשות זאת לפני שראיתם מי מהם הוא האמיתי).

ניתוח ראשוני

אז מה בעצם הבעייה? התובנות שיופקו ודאי יהיו עמוקות וחשובות (באמת!). נכון, אלא שאין להן קשר לטקסט הנלמד כמובן. ראינו שהפוסטמודרניות גורסת שתמיד תובנות נוצרות רק אצל הקורא ואינן בטקסט עצמו. לכן לשיטתם באמת אין שום בעיה בתיאור שנתתי כאן. הבעיה היחידה היא שאנחנו לא לומדים את הרב קוק אלא את המרצה העמוק שלנו. אבל גם זה בסדר גמור, הרי גם ממנו יש מה ללמוד. השאלה בה אני עוסק כאן היא רק מה זה אומר על הטקסטים שאותם כן כתב הרב קוק. האם כשאנחנו לומדים אותם באמת למדנו משהו מהרב קוק? כנראה שלא. האם יש לנו דרך להעריך ולשפוט לאורם אותו או את ערכו של הטקסט שלו? כנראה שלא. כמו שהסברתי בטור הקודם, ניסוי כזה לא מעיד על הטקסטים המפוברקים, אלא על הטקסטים הרגילים. פירוש הדבר הוא שאין שום חשיבות לטקסטים שכתב הרב קוק. תובנות לא פחות טובות יכולות לצאת מטקסט שמיוצר במחולל רנדומי. במילים אחרות, הטקסט הזה אינו פרוזה אלא שיר. הוא לא מעביר רעיונות אלא מעורר רשמים (ואולי גם תובנות) אצל הקורא.

ושוב אחזור ואומר, כמו שכתבתי בטור הקודם, בהחלט ייתכן שלרב קוק היו תובנות מופלאות ועמוקות ורעיונות מקוריים וחשובים. ניסוי כזה לא מוכיח שלא היו כאלה, אלא רק שאין לנו דרך לדעת על כך. התובנות שנוצרות אצלנו נוצרו רק אצלנו, והן יכלו להיווצר גם מהתבוננות על עמוד טלפון או חתול רחוב (כל אחד ומקורות ההשראה שלו). הוא הדין לגבי רוב הטקסטים החסידיים. אני מבטיחכם נאמנה שמחולל רנדומי יוכל ליצור לכם חומר שיעסיק אתכם בלימודי חסידות עד סוף ימיכם. ושוב, אפשר כמובן לשפוט את הטקסטים הללו כמו שיר, מי מהם בעל פוטנציאל השראה גבוה יותר (פוטנציאל לעורר רשמים מגוונים ועמוקים יותר), אבל זה לא שיפוט שקשור ליכולתו של המחבר כהוגה אלא כמשורר. הרעיונות שמתעוררים אינם שלו אלא שלנו. לכן לא הייתי נותן לו משרת פרופסור או התייחסות כהוגה חשוב מכוח טקסטים כאלה, פופולריים ככל שיהיו.

אגב, בתגובה לטור 5 העלה דוד לינק משעשע בדיוק בכיוון זה. מתואר שם ניסוי דומה שערכו בחורי ישיבה בעלון “עולם קטן”, לשם הם שלחו קטעים מפוברקים בשם כל מיני טיפוסים שונים ומשונים, והתערבו ביניהם כמה מהם יפורסמו בעלון. היו לא מעט שאכן התפרסמו. זהו ניסוי דומה, ומשמעויותיו על החומר שמתפרסם בעלון הזה נראות לכאורה דומות.[5]

בטורים על החסידות הסברתי שזוהי הבעיה שאני רואה בלימוד חילוני של התורה והתלמוד (בעיקר האגדות כמובן). הלומדים הללו רואים בטקסטים הללו מקורות השראה ולא סמכות, ולכן פרשנותם היא חופשית ויצירתית. במקרה כזה המשמעויות באמת נוצרות רק אצל הלומד ולא מצויות בטקסט עצמו. וכמובן גם זה חלק מהספירה הפוסטמודרנית (“מי שמך?!”, “אין לך מונופול על היהדות” וכו’). הבעיה במקרים אלו היא שזה הופך את תהליך הלמידה לשאיבת השראה, בעוד שלמידה ביסודה אמורה להיות העברת מידע (או מיומנות). זה לא מה שקורה בכל המקרים הללו. אין כאן העברת מידע אלא יצירת תובנות מתוך השראה, וזו יכולה להיעשות גם ממקור מקרי. במחילה, זוהי הזנייה של המושג לימוד (שמאד יקר לליבי). בעיניי לימוד הוא עיון בטקסטים והבנת משמעותם, וזה נעשה על ידי העברת מידע מהכותב לקורא. מעבר לזה יש בלימוד כמובן גם יצירה, ואיני מזלזל בה. אבל אני שולל בתוקף את הערבוב בין שני אלו (שבפוסטמודרניזם הפך לאידיאולוגיה ואבן יסוד פילוסופית. לשיטתם כל לימוד אינו אלא יצירה), ובוודאי השמטה מוחלטת של רכיב הלימוד והשארת היצירה כרכיב בלעדי בלימוד.

בהמשך אבהיר שזה לא נכון לגבי כל טקסט של הרב קוק וגם לא לכל טקסט חסידי. אבל להערכתי זה כן נכון לגבי רבים מהם.

פתרון החידה

למעוניינים, הקטע הרביעי הוא האמיתי. גם אם הצלחתם לזהות אותו, עליכם להודות שזה לא קל (אני בטוח שגם מבין אלו שהצליחו, הרוב התלבטו לא מעט ואולי גם החליטו באופן קצת שרירותי). יתר על כן, גם כשיש הצלחה בזיהוי צריך לזכור שחלק מזה הוא פשוט בגלל ההיכרות המוקדמת, וחלק אחר בגלל שהמחולל עוד לא מושלם (מגבלות טכנולוגיות). מעבר לזה, במקרה זה הקורא (=אתם) כמובן ידע מראש שיש כאן טקסטים מפוברקים (וידע גם כמה מתוכם הם כאלה), וזה כמובן מסייע לו. להערכתי גם קורא מיומן שיפגוש טקסט כזה בספר מודפס שמיוחס לרב קוק (מאמר שלו מגנזיו של פלוני ז”ל, בספר הזיכרון לרב אלמוני זצ”ל) ילמד את הטקסטים הללו במלוא הרצינות ורוב הסיכויים שהוא כלל לא יחוש בכך.

מעבר לזה, חשוב לזכור שטקסטים של הרב קוק הם אמנם עמומים אבל בכל זאת כל קטע שלו אומר משהו, או לפחות מתכוון לומר משהו (אני לפחות מקווה כך). אבל במקרי קיצון כמו הטקסטים המופרעים שמתפרסמים בכתבים ה”ביקורתיים” הנ”ל, כשלא תדעו מראש שיש כאן תוצרים של מחולל, כנראה לא תצליחו בכלל לזהות את המקור, כי הם באמת לא אומרים מאומה (שם גם החומר הרגיל באמת זהה למזויפים). זהו בסיס נאה ומבטיח למתקפת הסייבר שתיארתי בטור הקודם.

השלב הבא במאבק הסייבר הנ”ל הוא כמובן מחולל מאמרים רנדומי בתחומי החרטא. זה בעצם מה שנעשה בניסוי שתואר בטורים הקודמים, אבל את זה עשו בני אדם. אני מדבר על מחולל ממוחשב שייצר מאמר בעשירית שנייה (ולא בשש שעות כמו שלקח למיודעינו מהניסוי. אגב, באחד המאמרים שלהם גם הם השתמשו במחולל שירים רנדומי). זה יאפשר כמובן לנהל מתקפת סייבר כבדה, הרעשה מרוכזת, כנגד מערכות כתבי הנונסנס בצורה שתוארה למעלה. הכמות מאד חשובה, ולכן מחשב יצליח בזה הרבה יותר מאיתנו (האיכות כזכור לא קיימת ולא משחקת תפקיד). שיילכו כעת ויבדקו עם חוקרים פרטיים את שמות כל השולחים ואת תוכני כל מיליוני המאמרים הללו. נראה אותם.

למה זה לא נכון לכל טקסט?

לכאורה, כל זה אומר דברים די עגומים על כתבי הרב קוק, רבי נחמן ודומיהם. אם מחולל רנדומי יכול ליצור טקסט רב נחמני או רב קוקי שראוי ללמידה כמו המקור, האם זה לא אומר שלטקסטים הללו אין שום ערך? לכאורה יש כאן צורה ללא תוכן. אם מחולל רנדומי שמחקה את הצורה בלבד יוצר טקסט שניתן ללמוד אותו ברצינות בסדר אחרי הצהרים בישיבה ולהתעמק בתובנות העולות ממנו, מה זה אומר על הקשר בין מה שאנחנו לומדים מהרב קוק לבין מה שהוא רצה לומר (אם בכלל)? האם באמת יש כאן העברת מידע, או שמא אין כאן לימוד של ממש? האם זה לא אומר שכל המשמעות אכן נוצרת רק אצלנו ולא טמונה בטקסט עצמו? ומכאן שלכאורה צודקים הפוסטמודרניסטים.

יש כאן נקודה חשובה מאד. הם לא צודקים, אלא לגבי סוג מאד מסוים של טקסטים. הבעיה אצלם היא שהטקסטים שלהם שייכים לסוג הזה, ושם באמת אין בטקסט עצמו משמעות והיא נוצרת, אם בכלל, רק אצל הקורא, בדיוק כפי שהם מתארים. אלא שהם מאשימים בזה את כל העולם ואת כל הטקסטים בכל התחומים, ובעצם פוסלים במומם. בטקסט פרוזה רגיל (זוכרים בטורים על השירה: פרוזה טהורה היא ערך אנציקלופדי) נראה שאי אפשר לעשות תרגיל דומה, ולכן לגבי טקסטים כאלה לא נכונה המסקנה הדקונסטרוקציוניסטית (שהמשמעות נוצרת רק אצל הקורא ואין משמעות בטקסט עצמו).

אני מניח שמי שאינו מומחה במתמטיקה או בפיזיקה לא יוכל לעשות את מה שעשו שלושת השובבים שלנו ולשלוח מאמרים לכתבי עת למתמטיקה או פיזיקה. הוא לא יוכל ללמוד איך להעביר מאמר בפיזיקה או מתמטיקה בלי שיש לו ידע, מיומנות וכישרון לזה. בלי שיש לו טענה מוגדרת שאותה הוא מנסח לא יהיה מאמר. אגב, אותו דבר נכון גם לספר של ראשונים או אחרונים על הגמרא. אני לא רואה כיצד מחולל רנדומי יוצר טקסט שמיוחס לקהילות יעקב, קצות החושן, או רבי עקיבא אייגר, וצולח את ביקורתם של לומדי העיון המיומנים (וגם הלא מיומנים).

מהי הסיבה לכך? פשוט מאד, מפני שבטקסטים הללו, כמו במאמרים בפיזיקה או במתמטיקה, אנחנו באמת מבינים מה שהמחבר רצה לומר. הוא כותב טיעונים ותוכנם עובר אלינו כפי שהוא תכנן (במגבלות של פרשנות בשוליים צרים יחסית, שכמובן קיימות בכל טקסט). זה לא עניין של השראה או דרישת תגין, אלא של לימוד והבנת הנקרא, כמו שלימוד צריך להיות. תתפלאו, אבל יש טקסטים “נחותים” ו”לא עמוקים”, כאלה שהקריאה שלהם אינה אלא הבנת הנקרא, ולא פרשנות שדורשת יצירתיות בלתי נדלית. שם לא יוכלו מחוללים רנדומיים להצליח (ראו הסתייגות בהמשך).

זהו בעצם ההבדל בין שירה לפרוזה כפי שהגדרתי אותם בטורים שעסקו בזה. את השירה קוראים ומתרשמים (מתפעלים על ידה) ואת הפרוזה לומדים. אכן, מחולל רנדומי יוכל ליצור שירים שיתחרו במידה רבה של הצלחה עם משוררים (לפחות כאלה שהם מספיק אוונגרדיים, אבל במידה מסוימת עם כל משורר. זה טיבה של שירה). אבל שום מחולל רנדומי לא יוכל לחקות ערך אנציקלופדי. הבעיה עם הפוסטמודרניסטים היא שהם רואים את כל הטקסטים כשירה ולא כפרוזה. הטקסטים שלהם הם אכן כאלה, אבל כאמור הם פוסלים במומם ומאשימים את כל סוגי הטקסטים בכך. זה כמובן חוזר ונותן להם לגיטימציה לכתוב לכתחילה טקסטים של מאמרים אקדמיים שבעצם הם בגדר שירה ולא פרוזה. אם כולם עושים זאת, אז אנחנו לפחות מודעים לכך ועושים זאת לכתחילה.

כאמור, לתפיסתי (וכפי שהערתי למעלה, כנראה שאפילו אנשי הנונסנס מודים בכך כמשיחים לפי תומים, מעצם ההתנצלויות שלהם) מחקר אקדמי אמור לייצר פרוזה ולא שירה. הוא אמור להעביר מידע ולא לעורר בקורא תובנות. כפי שכתבתי בטורים הנ”ל, בכתב עת אקדמי לשירה לא מפרסמים שירים אלא ניתוח של שירה. זה תפקידו של מחקר, וזה ההבדל בינו לבין היצירה שאותה הוא חוקר.[6]

צורה ותוכן

ההבדל היסודי בין שני סוגי המקרים, אלו שניתנים לחיקוי ואלו שלא, הוא בין צורה לתוכן. מה שעשו שלושת החוקרים שלנו הוא חיקוי של הצורה. במקום שבו חיקוי של הצורה לא ניתן להבחנה מטקסט מקורי, משמעות הדבר היא שגם הטקסט המקורי אינו אלא צורה ללא תוכן. בטקסט שיש בו תוכן וטעינה (כמו בדוגמאות שהבאתי למעלה), חיקוי צורני כזה לא יוכל לעבוד. המסקנה היא שמאמרים במגדר ביקורתי או גיאוגרפיה קווירית, הם צורות טהורות. אין להם תוכן בכלל, ולכן חיקוי רנדומי שמקפיד על כמה כללים צורניים יכול לדמות לגמרי למקור ולא ניתן יהיה להבחין ביניהם. מאמר כזה הוא בעצם מבנה ריק, ואם חיקית את המבנה אז אתה לא מחופש לאדמו”ר אלא אדמו”ר אמיתי. לעומת זאת, מאמר בפיזיקה או מתמטיקה, כמו גם חידושים של אחרונים על הש”ס, הם טקסטים בעלי תוכן ולכן חיקוי כזה לא יוכל לעבוד שם.

אגב, כאן תוכלו להבין באלו תחומים וסוגי מאמרים במדעי הרוח והחברה חיקוי כזה לא יוכל לעבוד. מאמרים שטוענים טענה ברורה שעוברת לקורא as is בלי יותר מדיי פרשנות יצירתית, הם מאמרים שטעונים בתוכן ולכן אי אפשר לחקות אותם על ידי מחולל רנדומי. מאמרים וכתבי עת כאלה בהחלט טוענים טענות, ושם ניסוי כזה לא יפעל. זוהי המגבלה העיקרית על הכללה שנרצה לעשות מתוצאות הניסוי הזה לתחומי הרוח והחברה בכלל. הניסוי הזה תוקף תחומים וז’אנרים מאד מסוימים, ולא נכון להכליל מהם לשאר התחומים (כתבי העת ותחומי המחקר). לשאלה מה משמעותם של הניסויים הללו לגבי תחומי החברה והרוח בכלל, נגיע בטור הבא.

מחולל רנדומי לתוכן

אלא שהמצב לא כל כך פשוט כפי שתיארתי עד כאן. ראשית עליי להזכיר כאן שאבי המתודה ההשוואתית כתחליף לקריטריונים הוא מורנו הר”א טיורינג זצ”ל. מבחן טיורינג באינטליגנציה מלאכותית[7] בא לעשות בדיוק את זה. הוא רוצה  להגדיר שיחה או תקשורת של בני אדם, ולשאול מתי מחשב יוכל להיחשב כאדם לעניין זה. מתי הוא מקיים את המאפיינים שיש לשיחה עם אדם. ושוב, יש כאן בעיה של קריטריונים. יש כל מיני בני אדם, עם תחומי התעניינות וכישורים שונים ורמות שונות, ולכן קשה לנסח קריטריונים שמגדירים בצורה חדה מהי שיחה אנושית. טיורינג הציע הצעה להחליף את הקריטריונים במתודה השוואתית: נשים אדם בחדר עם שני מסכי מחשב שכל אחד  מהם מחובר לגורם בחדר אחר, אחד למחשב והשני לאדם. אני יושב בחדר וצריך לנחש לאור שיחה שאני מנהל דרך המסכים מי מהשניים הוא אדם ומי משניהם הוא המחשב. טיורינג הציע את הקריטריון הבא: ברגע שלא אוכל להבחין מיהו המחשב ומיהו האדם, הרי המחשב זכאי להיחשב כאדם (או ליתר דיוק השיחה שלו היא שיחה אנושית). זו ממש המתודה ההשוואתית שתיארתי בטורים הקודמים. טיורינג לוקח יצור שלכל הדעות הוא אדם (זהו הצורך במקרה מובהק ומוסכם), ומניח שההשוואה אליו יכולה להחליף את ההגדרה התיאורטית של שיחה אנושית שהיא כאמור קשה מאד לביצוע.

אלא שכעת מתעוררת שאלה יסודית וחשובה לגבי הדיון שלנו. כיום ידוע שמחולל ממוחשב יכול לעשות אותו דבר גם לחשיבה בתחומים אחרים. כך ניתן ליצור מחולל טקסט בתחומי דעת שונים, מחולל שייצור טקסטים משמעותיים ובעלי תוכן. עקרונית, יש תוכנות מחשב שיכולות להוכיח משפט במתמטיקה או לנתח בעיה בפיזיקה (אני לא יודע באיזו רמה הדברים נמצאים היום, אבל ברור שעקרונית ייתכנו מחוללים ממוחשבים כאלה). מדובר בתוכנות של אינטליגנציה מלאכותית, שם אנחנו יכולים כיום ליצור תוכנות לומדות, לאמן אותן בתחום זה או אחר, ולהביא אותן למצב שהן יכולות ליצור תוצרים בעלי ערך בתחום הזה.[8] ראש וראשון להם הוא מבחן טיורינג עצמו. בימינו יש כבר תוכנות שעומדות במבחני טיורינג בצורה לא רעה,[9] וסביר שבעתיד הלא רחוק יהיו כבר תוכנות שיעמדו בו בצורה טובה הרבה יותר. כך למשל אין סיבה שלא יהיו תוכנות שייצרו דברי תורה ברמה טובה, וילמדו ליצור חיקויים של קהילות יעקב או קצות החושן.

אם כן, לכאורה נשמטה הקרקע מתחת להבחנה שאותה עשיתי למעלה. אנחנו נוכחים לראות שכל התחומים, החרטא ושאינו כזה, חשופים לאותה מתקפה שעליה דיברתי כאן. כעת למדנו שאפילו במדעים מדויקים ובחידושי תורה ניתן ליצור טקסטים ומאמרים בעלי תוכן משמעותי על ידי מחולל טקסטים ממוחשב. אם כן, שוב חוזרת השאלה, האם המבחנים והניסויים שאותם תיארתי כאן באמת מייחדים רק את הגבבא הפוסטמודרנית, או שמא צודקים בני דודנו הפוסטמודרניסטים שהדבר נכון לכל סוגי התחומים והז’אנרים. אולי באמת כל הטקסטים הם צורות בלי תוכן וההבחנה שהצעתי למעלה היא ריקה.

מחולל צורני ותוכני

אז זהו שהם לא צודקים. מחוללים מהסוג החדש שתיארתי לא משקפים את הבעייתיות שבה אנחנו עוסקים כאן, ולכן גם לא מביאים למסקנות שעליהן דיברתי. מחוללים כאלה פשוט מחקים את החשיבה שלנו, ועושים את מה שאנחנו עושים, ולכן אין פלא שהם יכולים גם ליצור תוצרים כמו אלו שלנו. כמו שמחשב סטנדרטי בימינו עושה חישוב מתמטי ואין בכך כדי לערער כי הוא זה על משמעותו של החישוב או על ערכו של מאמר שמציג חישוב כזה.

מחולל כזה נוצר מפני שפשוט לימדנו את המכונה לעשות את מה שאדם עושה. יש שיאמרו שלימדנו אותה לחשוב (ראה טור 35). לעומת זאת, בניסויי החרטא החיקוי היה צורני בלבד, כלומר המחולל (שבמקרה זה היה אנשים בשר ודם) רק חיקה מילות מפתח ואווירה ולא באמת יצר תוכן. הוא לא עבר את תהליכי החשיבה של חוקרים אמיתיים, ולו רק מפני שבתחומים הנדונים אין כאלה (לא חוקרים ולא חשיבה שלהם). הוא רק חיקה את צורת הביטוי ואת הביטויים שבהם הם משתמשים. זהו מחולל צורני ולא תוכני. הניסוי שתיארנו התבסס על חיקוי צורני, ולכן הוא באמת הוכיח שאין תוכן משמעותי למאמרים בתחומים הללו. לעומת זאת, מחולל תוכני לא מוכיח שאין במאמרים הנבדקים תוכן, אלא לכל היותר את העובדה שגם מכונה יכולה ליצור תוכן. זה משהו אחר לגמרי.

המסקנה היא שיש שני סוגי מחוללים: מחולל צורני ומחולל תוכני. מחולל תוכני אולי יכול לחקות וליצור תוכן בעל ערך (למשל, התוכנות של מבחני טיורינג הן תוכנות שמחקות תוכן ולא צורה)[10], אבל אין לזה שום משמעות עקרונית. אנחנו כאן מדברים על מחולל צורני. רק מחולל צורני ראוי לכינוי “מחולל רנדומי”, כי הוא שומר רק על הצורה, בעוד שהתוכן הוא מקרי ושרירותי. מחולל תוכני אינו רנדומי בשום צורה, שכן התוכן שלו עומד בקריטריונים הגיוניים בדיוק כמו תוכן אנושי מקביל.

אגב, הניסוי שהוזכר למעלה שנערך ב”עולם קטן”, לפחות אם הבנתי נכון את מה שקרה שם, מבוסס על מחולל תוכני ולא צורני. הבחורים פיברקו חומר שחיקה את התוכן של תגובות רלוונטיות ולא יצרו קטעי נונסנס. הם כתבו טקסט שמתאים לבחורה רווקה מתלבטת או לקצין צה”ל אופייני, ולכן אין פלא שהמערכת לא יכלה להבחין שמדובר בפיברוק. כל אחד יכול לכתוב תגובות אמינות של קצין בצה”ל או גרושה מתוסכלת, ולמה שמישהו שקורא אותן יוכל להבחין שמדובר בפיברוק. זה לא חיקוי צורני אלא תוכני, ולכן הוא לא מעורר בעיה אמיתית. הניסוי הזה אמנם מביך, ואני אישית אפילו מאד הייתי רוצה להסיק ממנו מסקנות על עלונים נוסח “עולם קטן” (שממש לא חביבים עליי)[11], אבל במחשבה ישרה נדמה לי שזה לא המקרה.

הדגמה

כדי לחדד את הדברים אקח קטע אחר, ובכוונה גם הוא של הרב קוק, ונראה מדוע מחולל צורני לא יוכל לחקות אותו. אחד הקטעים הידועים שלו הוא הפתיח לאורות הקודש, שם הוא כותב כך:

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

אין ספק שהניסוח הוא פיוטי כדרכו של הרב קוק, אבל כאן ברורה לגמרי כוונת הדברים. יש מקום לפירושים וביאורים וקישורים שונים, אבל המשמעות הליטרלית של המשפטים בקטע הזה ברורה לגמרי. אף אחד לא יחלוק על כך שטענתו היא שלימוד תורה שונה מכל לימוד אחר, שכן בתורה הלומד עצמו משתנה, נפעל על ידי לימודו, בעוד שלימודים אחרים הם מידע שנכנס לתוכו אבל לא בהכרח פועל עליו ומשנה אותו. עד כאן כל קורא יסכים, ולכן זה תוכן מוצק של הקטע. יש משמעות ליטרלית למילים וזה לא תלוי פרשנות. ומכאן שמדובר בפרוזה ולא בשירה, ואת זה אי אפשר לחקות בחיקוי צורני.

כאמור, אפשר להסכים או להתווכח עם מה שנאמר, אפשר לחפש עומקים ומשמעויות נוספות, לפרש מהי בדיוק אותה השפעה חיצונית או פנימית, והאם יש גבול חד בין שתיהן. כל אלה שאלות טובות והתשובות להן בהחלט תלויות פרשנות, אבל בראש ובראשונה יש משמעות ליטרלית בסיסית ברורה לקטע הזה. ניסוחו אמנם פיוטי, אבל מדובר על פרוזה. יש בו תוכן ולא רק צורה, ולכן מחולל צורני לא יוכל לחקות אותו. שימוש במילים ובהטיות האופייניות ויישום של קישורים צורניים רווחים בין מילים בשאר כתבי הרב קוק לא יוכלו ליצור קטע כזה. המסקנה היא שלקטע כמו זה לא נכון להתייחס כחרטא במובן שתואר למעלה.

כמובן שמחולל תוכני יוכל לחקות גם קטעים כאלה. אם נלמד אותו את צורת החשיבה של הרב קוק ואת עולמו הרעיוני, אזי בדיוק כמו תלמיד אנושי של הרב קוק גם הוא יוכל ליצור טקסטים שמדמים תכנים שלו. אבל כפי שהסברתי זהו חיקוי של צורת החשיבה של הרב קוק ולכן זה לא בהכרח אומר משהו על איכות כתביו המקוריים. הקטעים שמובאים למעלה משקפים את אופיים של כתביו השיריים, כאשר השירה אינה רק צורת הניסוח אלא גם עמימות התוכן. אלו קטעים שבהם האמירה היסודית עצמה היא תלוית פרשנות ולא מובנת מאליה, ולכן הם ניתנים לחיקוי צורני. קטעים שכתובים באופן פיוטי אבל מכילים טעינה שמשמעותה היסודית ברורה לכל קורא סביר – לא.

הדברים קל וחומר אם מדובר בטקסטים כמו חידושים של ראשונים או אחרונים. בטקסט אופייני כזה יש קושיא ותירוץ, ולכן משמעותם הליטרלית ברורה מאליה לכל קורא סביר. במקרים כאלה אין ספק שחיקוי צורני לא יוכל ליצור טקסט דומה. חיקוי צורני לא יכול לתת לנו קושיא בעלת משמעות וגם לא תירוץ רלוונטי לקושיא נתונה. חיקוי תוכני כמובן יוכל לעשות זאת גם בטקסטים כאלה (כמו תלמיד שלומד מראש הישיבה שלו ומצליח לחשוב וליצור בעצמו), אבל זה לא חשוב לענייננו.

האם הגבול בין תוכן לצורה הוא חד?

כשחיפשתי באורות הקודש קטע כדי להביא דוגמה שמכילה תוכן ברור וחד (ולכן לא ניתנת לחיקוי צורני), די התקשיתי למצוא. במהלך הדפדוף הבנתי שהגבול בין קטעים שמכילים תוכן פרוזאי (=פרזי, בלשונו של הרב קוק) לבין כאלה שהם צורה טהורה אינו חד. לשונו של הרב קוק תמיד פיוטית (ברמות שונות), אבל כפי שראינו כאן גם ניסוח פיוטי יכול להכיל תוכן. התלבטתי לגבי לא מעט קטעים האם ברור לי שאי אפשר יהיה לחקות אותם צורנית, והתשובה שלי לא הייתה חד משמעית.

אני מניח שאותה עמימות קיימת בין מחולל צורני ותוכני. לא תמיד קל לקבוע מתי מחולל הוא צורני לגמרי ומתי יש בו גם מרכיב תוכני (או איך בונים מחולל טקסטים שהוא צורני טהור). חיקוי של הצורה במקרים רבים מכיל לפחות חיקוי כלשהו של התוכן. כך למשל מה שעשו אותם שלושה חוקרים הוא חיקוי צורני, שכן הם השתמשו בסט נתון של מילים וביטויים ויצרו אווירה מבוקשת, בלי שים לב לתכנים. אבל גם שם ברור שלא הייתה התעלמות גמורה מהתוכן. היו שם טענות שמדברות ליטרלית על קיפוח וכו’. לכן אפילו שם לא היה מדובר בצורניות טהורה. ועדיין נדמה לי שהרעיון ברור וההבחנה העקרונית נכונה. יש תחומים אפורים כמובן, שכן העולם שלנו מסובך.

עוד משפט על עתידנות

במאמר מוסגר אומר שמשמעות התמונה שתוארה למעלה לגבי מחוללים תוכניים היא שתיתכן מתקפת סייבר כמו זו שהצעתי בטורים הקודמים גם על כתבי עת רציניים בתחומים רציניים. כשנגיע למצב שבו מחוללים תוכניים יוכלו ליצור חומר בעל ערך, לא ברור מה יהיה הערך המוסף של בני אדם במחקר המדעי והאקדמי. כרגע נראה שאנחנו עוד לא שם, מפני שאחרת היינו מוצפים בפרופסורים שטוענים לקביעות על בסיס אלפי מאמרים שהם יצרו באמצעות מחוללי תוכן ממוחשבים. אבל הזמן הזה כנראה עומד להגיע, ולא כל כך רחוק הוא היום. מעניין מה יהיה אז, אבל כאן אין ענייני בעתידנות.

סיכום ביניים

בינתיים ניסיתי, ואני מקווה שהצלחתי, להדגים באופן חד את ממד החרטא בתחומים הקיצוניים שנדונו כאן. מדובר בתחומים שבהם ניתן להציע ניסוי מדעי השוואתי שבודק ומאשש את אופיים המחורטט: אם אקוויוולנטים רנדומיים (כלומר תוצרים של מחוללים צורניים) יכולים להיות מוצגים באופן שמומחים (?!) לא מצליחים להבחין בינם לבין החומר האמיתי, זו אינדיקציה לכך שמדובר בחרטא במובן החמור והקשה של המושג.

אבל ברור שבחלק ניכר ממדעי החברה והרוח ומכתבי העת בתחומים הללו זה לא המצב. ברוב המאמרים בתחומים הללו יש טעינה ויש תוכן, וסביר שתוצרים של מחוללים צורניים לא יוכלו לחקות אותם ולהתקבל לפרסום ברוב כתבי העת הנורמליים. מאמרים נורמליים גם במדעי החברה והרוח משמשים ללימוד, כלומר להעברת רעיונות ומידע מהמחבר לקורא, ולא רק ליצירת השראה. אלו טקסטים של פרוזה ולא של שירה, ולכן שם אי אפשר לומר שמדובר בחרטא במובן הקיצוני שהוגדר כאן, כלומר בנונסנס שהוא לכל היותר בסיס להשראה (אם בכלל). התיאור שנתתי כאן מאפיין בעיקר את התחומים ה”ביקורתיים”, שכאמור הם שוליים אזוטריים ופראיים של מדעי החברה והרוח.

אבל דומני שמקרי הקיצון שתיארתי כאן בכל זאת אומרים משהו גם על החומר הנורמלי בתחומים הללו. כבר הזכרתי את העובדה שבמתמטיקה ומדעי הטבע לא ניסו, וסביר מאד שגם אם תנסו לא תצליחו, ליצור נונסנס שיתקבל לפרסום (אגב, בכל זאת מעניין לנסות). מה משמעותה של עובדה זו? האם היא אומרת משהו גם על החומר הנורמלי שנוצר ומתפרסם בתחומי החברה והרוח? בטור הבא אנסה לבחון את ההשלכות הרחבות יותר של הניסויים והניתוח שלהם כפי שהוצגו כאן.

[1] אמנם ראינו שעיקר ההצטדקות שלהם היא על כך שלא גילו את זיוף שם המחבר. כבר הערתי שנראה שעם תוכן הנונסנס באמת לא היו להם בעיות של ממש.

[2] חלום ישן שלי עם ידידי נדב שנרב (עוד מימי הדוקטורט העליזים שלנו) היה לערוך מחקר כזה. חשבנו לפנות בהצעה לקישון לסייע במימון ניסוי כזה לציורים פוסטמודרניים (שהיו כה חביבים עליו). בסופו של דבר העניין לא יצא אל הפועל, אבל ממש כעת הצעתי לתלמיד שלי לשעבר לנסות לעבוד על תזה בכיוון הזה (בתואר שני של פילוסופיה ומדעי המחשב). הוא אמר לי שהוא התחיל לבחון זאת ברצינות, ואני מאד מסוקרן לגבי התוצאות.

[3] ראה על כך בספרו קרן זווית, במאמר לפ’ ניצבים. המחולל בו עשיתי שימוש בהמשך נמצא באתר שלו ברשת.

[4] ראה למשל כאן: http://imitatorgwt.appspot.com/

[5] איני מכיר בדיוק את מבנה העלון הזה, אבל יש לי חשד שזה לא לגמרי כך. לפי התיאור, מדובר על תגובות של קוראים, ושם באמת קשה יותר לעלות על חומר מפוברק. לך תדע מי המשוגע התורן שכותב לך… בהמשך הטור אחזור לזה ואנסח את הבעיה בצורה מדויקת יותר.

[6] ראה שוב מאמרי על המחקר האקדמי ואיסור נגיעה.

[7] ראו עליו גם בטור 35.

[8] אגב, במתמטיקה כנראה הכי קל ליצור מחוללים כאלה, מפני ששם בשורה התחתונה באמת מדובר במניפולציות מכניות לגמרי בלי אינטרפרטציות ושאר כישורים אנושיים. היתרון של אדם על מכונה במתמטיקה הוא היכולת לעשות דילוגים על שלבים פורמליים, למשל להבחין מראש בכיוונים מבטיחים ולסלק מראש אפשרויות שכנראה לא יעבדו (בפרט בתחומים שאינם חישוביים, או np-complete, שהמחשב לא יכול להגיע לתוצאה בזמן סביר ואז הדילוגים נחוצים בהכרח). אבל ברוב המקרים גם היתרון הזה לא מובטח, ותוכנות כנראה יכולות או יוכלו לעשות זאת אוטומטית טוב ומהר יותר. אפילו בתחומים הלא חישוביים ייתכנו בעתיד תוכנות של חישוב קוונטי ועוד, שיוכלו לעשות הכל יותר טוב מאיתנו. ראו הוזהרתם.

[9] אמנם ראו למשל את הביקורת המתוארת כאן.

[10] אגב, הגבול מאד לא פשוט, ואין כאן המקום. אני רק מצביע על ההבחנה העקרונית. ייתכן ללמד תוכנה את צורת השיח של אדם, וזה עצמו ייצור שיחה עם תוכן אינטליגנטי (גם בלי שנכניס במו ידינו את הלמידה של התוכן אלא רק של הצורה).

[11] להתרשמותי מדובר בעלון של הטפה מאד חד ממדית תחת מעטה של פתיחות והעלאת נושאים שונים, בוערים ואקטואליים. גילוי נאות: אני נוגע בדבר, שכן נערך איתי ראיון מטעמם שהוחלט בסוף לא לפרסמו (במסגרת הפתיחות והעלאת הבעיות על השולחן).

מהמרקסיזם דרך “הביקורת החדשה” עד הנונסנס האקדמי 5 (טור 182)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את הניסוי שערכו שלושה חוקרים שובבים, שבמסגרתו הם שרבטו כעשרים מאמרי נונסנס ושלחו אותם לכתבי עת בתחומי ה”ביקורת”, המגדר וכו’. שבעה מתוך העשרים התקבלו לפרסום (חלקם כבר פורסמו) ועוד כמה אחרים היו בשלבים שונים בתהליך כשהם הפסיקו את הניסוי. התחלתי להראות את משמעות הניסוי הזה ואת מקומו ביחס לתמונה של התפתחות הפוסטמודרניות והדקונסטרוקציה שתוארה בטורים הקודמים. כעת אני רוצה להמשיך ולחדד את משמעות התוצאות של הניסויים הללו לתחומים הספציפיים (מגדר ושאר ירקות), ובטורים הבאים להגיע למשמעות הרחבה יותר שלהם לגבי תחומי החברה והרוח בכלל.

ניסויים במדעי החרטא

אקדים שדבר טוב אחד ודאי יצא מהתעלולים הללו. מתברר שבכל זאת ניתן לערוך מחקר אמפירי במדעי החרטא, או ליתר דיוק מחקר מדעי על מדעי החרטא. המחקרים הללו בוחנים באופן אמפירי את עצם הטענה שמדובר בחרטא, ובכך הם עונים על הקשיים שתיארתי בתחילת הטור הקודם (כיצד לנהל דיון על איכות בלי קריטריונים).

אז איך באמת עושים מחקר מדעי בלי קריטריונים? איך קובעים שמשהו הוא חרטא בלי לקבוע קריטריוני איכות? ראשית, עלינו לנסח את שאלת המחקר, או את הטענה שאותה הוא בודק. הבעייה שאותה תיארתי היא כיצד להגדיר חרטא, ולכן קשה כאן לנסח שאלה חדה שתוכל לעמוד למבחן אמפירי שיטתי. אבל החבר’ה הללו מצאו מוצא מצוין לבעיה המתודולוגית הזאת. הם עקפו את הצורך לנסח קריטריונים מפורשים ועברו למתודה השוואתית. בהמשך נראה שזו טכניקה שישימה בהקשרים דומים נוספים.

ההיפותזה שאותה מנסה המחקר שלהם לבחון היא שהקריטריונים שלפיהם נבדקים הפרסומים בתחומים הללו הם מחורטטים, ובניסוח מדויק יותר: הסינון שלהם לא שווה כלום. היתרון של ניסוח איכותי ולא חד מהסוג הזה הוא שאין כאן צורך בהגדרת קריטריונים חדים, וניתן להעמיד את השאלה למבחן אמפירי גם בלעדיהם. במקום לשאול על טקסט כלשהו האם הוא עונה לקריטריונים אלה או אחרים, אנחנו לוקחים טקסט שמוסכם על הכל שהוא חרטא (נונסנס רנדומי כלשהו), ומשווים את הטקסט הנבדק אליו. אם יימצא שאין הבדל, אזי הראינו שמדובר בחרטא בלי להגדיר במפורש את המושג הזה ובלי להציע לו קריטריונים מפורשים. כמובן, הדבר מחייב שיהיה בידינו טקסט שמוסכם על הכל שהוא חרטא, כלומר שהוא מקרה קיצוני שמצוי מעבר לצורך להגדיר ולנסח קריטריונים. בדיוק בשביל זה נועדו עשבי הפרא שלנו, מאמרי הנונסנס.

אז איך עושים ניסוי כזה? פשוט מאד. בשלב הראשון כותבים מספר מסוים של מאמרים חסרי ערך ותוכן (נותנים לילד קטן לכתוב חיבור אקדמי, או למחולל טקסטים רנדומי לייצר טקסט), וזאת בהנחה שמוסכם על הכל שזוהי חרטא חסרת ערך (ראה להלן שזו הנחה לא פשוטה במחקר הזה). כעת נותנים להם צורה “תקינה פוליטית”, אבל באופן צורני בלבד (כלומר בלי לגעת בתוכן. ראה הנחיות בטורים לעיל: לדאוג לאווירת מרמור וקיפוח, להכניס מספיק מושגים תקניים מסל המושגים המחייב וכדומה), כך שהתוצר  נותר נונסנס באופן מהותי מבחינת תוכנו. בשלב השני יש לשלוח אותם לפרסום בכתבי עת אקדמיים בתחומים הנבדקים. אם חלק ניכר דיו (למעשה מספיקים שניים או שלושה) מבין המאמרים הללו יעברו את הסינון של כתבי העת הנבדקים ויתקבלו לפרסום, כי אז אוששנו את ההיפותזה שנבדקה. שימו לב, גם בלי לנסח קריטריונים מפורשים, הוכחנו שאכן מדובר בחרטא. אבל זו גם המגבלה של המחקר הזה: הוא חייב להשתמש בטקסטים שהם ברמת חרטא קיצונית שלגביהם לית מאן דפליג. אי אפשר לעשות מחקר כזה על מקרים “אפורים”, שכן שם אין לנו בסיס מוסכם להשוואה.

בהנחה שההיפותזה תאושר, כלומר שחלק מספיק מהמאמרים מתקבל לפרסום, המסקנה המתחייבת היא שגם שאר המאמרים שעוברים את מערכות כתבי העת הללו הם בחזקת נונסנס חסר ערך. כלומר משמעות הניסוי אינה  רק לגבי המאמרים שנשלחו כמובן (אחרת לא היה בו טעם). הוא מראה משהו שנכון לתחום בכללו (לפחות בכתבי העת המסוימים שנבדקו). הרי לנו שגם בלי קריטריונים ניתן להתקדם בעצם זהו חלומו הגדול של כל מדען חרטא מצוי: לערוך מחקר בלי קריטריונים. אז הרי לכם שזה באמת ניתן, אבל גם למחקר כזה יש לוגיקה, מה שבדרך כלל לא קורה אצלם. יש כאן רכיב אמפירי, בניגוד למחקרי הכורסה והמקלדת הנהוגים שם.

כך, למשל, אם כתב עת כמו Social Sciences מקבל מאמרי נונסנס יחד עם מאמרים שנכתבים בכוונה רצינית אזי קיבלנו שתי תוצאות אמפיריות מובהקות לניסוי: 1. כתב העת הזה (קני המידה והביקורת האקדמית שלו) מחורטט. 2. כל המאמרים שפורסמו בו עד האחרון (ודוק: לא רק אלו שנשלחו במסגרת הניסוי אלא כל האחרים) הם בחזקת חרטא עד שיוכח אחרת. במילים אחרות, פרסומו של מאמר בכתב העת הזה לא אומר מאומה על תוכנו. הקרדיט האקדמי שמגיע לכותב (שימו לב, לכותב עם הכוונה הרצינית לא לשובב שעורך את הניסוי) הוא כמו הקרדיט שמגיע לילד של השכן שלי בכיתה ב. פרסום מאמריו של הפרופסור הנכבד לא הוכיח בשום צורה על יכולת או כישורים שנמצאים מעבר לזה של הילד או המחולל הרנדומי.

חשוב להבין שעקרונית אפשרי שמאמר כלשהו שפורסם בכתב העת הזה הוא מאמר מופת שמחדש חידושים מסעירים (כך יכול להיות גם מאמר שמיוצר במחולל רנדומי, שבמקרה הוא מבטא רעיון חדשני ומופלא). טענתי היא רק הבאה: העובדה שהוא פורסם בכתב העת המסוים הזה לא מוסיפה ולא מורידה לעניין זה. או במילים אחרות: לפתוח כתב עת כמו Social Sciences (שלא במטרה ליהנות מבידור טוב, אלא כדי ללמוד משהו) אחרי ניסוי סוקל וזה שאחריו, זה בערך כמו לעבור על טקסטים של מחולל רנדומי או חיבורים של ילד בכיתה ב. בזבוז זמן גמור.

אם כן, מה שעשו אותם שלושה חוקרים (בלי מרכאות) הוא סוג של ניסוי מדעי אמפירי, שמטרתו לבחון סינון אקדמי של מאמרים בתחומי החרטא השונים. חשוב  להבין שהם עצמם הציגו את הדברים כך. לכן המחאות של כתבי העת, גם אלו שעמדו בכבוד בניסוי ודחו את מאמרי הנונסנס, אינן מוצדקות. כתבי עת אקדמיים הם נושא לגיטימי למבחן אמפירי כמו כל תופעה אחרת בעולם.

אז מי אמר שאין קביעות מדעיות אמפיריות בתחומים אלו. מצאנו בינתיים שיש לפחות אחת כזאת: שהתחומים הללו לא רק לא מדעיים אלא בעצם חסרי תוכן ממשי: מדעי החרטא הם אכן חרטא (לגבי תוכן המושג ראה להלן).

משמעות הניסויים: סיכום ביניים

כאמור, תוצאות הניסויים הללו הראו שאם המאמר מקיים את התנאים דלעיל (רשימת המילים התקניות, “ביקורתיות” במובן הנונסנסי, אווירת קיפוח ומרמור וכו’) הוא מתקבל לפרסום באחוז דומה להתקבלות של מאמרים שנכתבים ברצינות. כלומר מדגם מקרי, שבדרך כלל אמור לייצג את המקרים הטיפוסיים, התקבל לפרסום בלי שיש לו תוכן. ההכללה המדעית במקרים אלו מובילה אותנו למסקנה המדעית שלתהליכי הסינון בכתבי העת שנבדקו, ולכן גם למאמרים עצמם, בתחומים הללו אין שום ערך. בהנחה שאלו כתבי עת מייצגים, ניתן אפילו להכליל את המסקנה לתחום אקדמי שלם. נא להכיר: כך עובד מדע אמפירי.

הטענה שמדובר במקרים אזוטריים (מאמרים שהתקבלו במקרה לא מוצלח, או כתבי עת שהם במקרה לא מוצלחים) לא עומדת בקריטריונים המדעיים, שכן כשבוחרים מדגם מקרי מייצג של מאמרים וכתבי עת, ומתברר שמאמרים כאלה מתקבלים בכתבי העת הללו לפרסום, ההנחה היא שכנראה הדבר מייצג את מה שקורה בכלל הקבוצה (כלל המאמרים וכתבי העת בתחומים הללו). אמנם מקרי ה”קצה” הללו מלמדים בעיקר על תת מרחבים אזוטריים של מדעי החברה והרוח, אבל הם מעלים חשדות מבוססים כלפי התחומים הללו בכללם. כמובן שהכללה כזאת צריכה להיעשות בזהירות. לא מדובר על כל מדעי החברה והרוח, ואולי אפילו לא על כל כתבי העת במגדר וב”ביקורת”, שהרי יש בהם גם תוצרים ראויים (רק לא מדעיים). אבל יש תת תחומים שחשודים על פניהם, ובעיקר כתבי העת ה”ביקורתיים” (רק כלפי אחרים כמובן) ואלו שעוסקים ב”תיאוריה” למיניהם.

איך באמת זה קורה?

הניתוח של תוצאות הניסוי גם מציע הסבר לתופעה המרתקת הזאת. אם אכן מסקנת הניסוי היא שגם החומר הרגיל בתחומים וכתבי העת הללו הוא בדרך כלל נונסנס חסר ערך וטעם (או לפחות בחזקת כזה), אזי כשנשלח לפרסום מאמר שנכתב מראש כנונסנס אין פלא שגם הוא מתקבל. המערכת לא יכולה להבחין בכך שמדובר במאמר חריג, שכן הוא לא באמת חריג. זה החומר הרגיל שם. מהו ההבדל בינו לבין מאמר רגיל שנכתב בכוונה רצינית? לא הבדל מהותי.

שימו לב לתגובתי לשלומי על הטור הקודם בה עסקתי בשאלת ההומור והפארודיה על טקסט פוסטמודרני. טענתי שם שדבר כזה לא ייתכן, כי גם הפארודיה עצמה אינה אלא טקסט פוסטמודרני רגיל. זה בדיוק כמו שאי אפשר להתחפש לאדמו”ר. מי שלובש כפתן מוזהב וגרטל ומלווה בנהג ושני בריונים הוא לא מחופש לאדמו”ר. הוא אדמו”ר. כך גם מי שכותב טקסט נונסנס שמנסה להוות פארודיה על טקסט פוסטמודרני לא יכול לעשות זאת. זה עצמו טקסט פוסטמודרני אמיתי ולא פארודיה.[1]

זה אותו עניין עצמו שבו עסקתי כאן. בעצם מאמרי הנונסנס התקבלו לכתב העת, התקבלו אליו בצדק. הם באמת מתאימים ועוברים את הקריטריונים (או חוסר הקריטריונים) הרגילים שלהם, בדיוק כמו המאמרים שנכתבים שם ברצינות. במקום בו יש רק צורה ללא תוכן אין פארודיה ואין בדיחה או תחפושת. אם יצרת את הצורה, תהא המהות אשר תהא, זה הדבר עצמו. לכן אין לראות במאמרי הניסוי של שלושת השובבים הללו משום פארודיה או ביקורת. בעצם זהו פשוט שיתוף פעולה. השלושה פשוט שלחו כמה מאמרים רגילים לכתבי העת שמיועדים למאמרים כאלה, ואין פלא שהם התקבלו לפרסום. זה אכן מה שאמור לקרות. הם פשוט תרמו להתפתחותו הרגילה של התחום.

חוסר עקביות

כפי שאמרתי, כל מאמר מכתב עת כזה, כולל מאמרי הנונסנס הנ”ל, בדיוק כמו גם חיבור של ילד, טקסט רנדומי, או התבוננות בעמוד טלפון סטנדרטי, יכולים לעורר בקורא תובנות מאד מעמיקות (באמת!). טענתי היא אך ורק זו: אין אינדיקציה שיש לזה קשר כלשהו לטקסט עצמו. למאמר ולכותב אין ערך מוסף ישיר ביחס לתובנות הללו, מפני שכל תופעה בעולם יכולה ליצור תובנות כאלה.

הפוסטמודרניסטים העקביים צפויים לטעון שבניגוד לדבריי אכן יש טעם לקרוא את כל המאמרים הללו, כולל מאמרי הנונסנס, שהרי לשיטתם (ראה בסוף טור 180, “הקפיצה אל הנונסנס”) גם מאמרים רציניים זו כל משמעותם. ראינו שלשיטתם משמעות לעולם נוצרת אצל הקורא ורק אצלו. לטקסט כשלעצמו מכל סוג שהוא אין משמעות. לכן לשיטתם אין באמת ערך לטקסט עצמו והוא לא צריך לעמוד בשום קריטריונים. התובנות המעמיקות התעוררו בזכות הקורא ולא בזכות הכותב. אם כן, הפוסטמודרניסט העקבי אמור לעמוד בעוז על משמרתו ולטעון בגאווה שמאמרי הנונסנס הם אכן מאמרים מכובדים ואין כל פסול בכך שהם עברו את הביקורת. הוא כמובן לא יוכל להסביר מה אמורה לבחון הביקורת של מערכת כתב העת ומה אמור להיפסל, אבל עקביות ומשמעות מעולם לא הטרידה את הכנופיה הזאת. פלא בעיניי, שמערכות העיתונים הללו באמת התמרמרו ודרשו התנצלות. זה סתם חוסר עקביות.

לפי התפיסה הזאת יש לתת את הקרדיט להר פרופסור למדעי הגיאורפיה הקווירית לפי מספר המאמרים שהוא קרא ולא לפי מספר המאמרים שכתב (אלא אם מדובר על מתן אות הנשיא למתנדב, למי שעושה פעולות אלטרואיסטיות לתועלת הציבור). לשיטת הפוסטמודרניסטים העקביים, מחולל רנדומי, חתול רחוב, או עמוד טלפון, זכאי בדין לתואר פרופסור למדעי הגיאוגרפיה של מרחבים מדומיינים הגמוניים ונרטיביים, ולמשכורת הולמת. הרי כולם עשויים לעורר הרהורים מעמיקים אצל הקורא, בלי שום קשר לכוונת הכותב (שכלל לא נגישה לו. זו אבן היסוד של החשיבה הדקונסטרוקציוניסטית).

אגב, מי שחושב שאני מגזים, כלך לך לדיונים שהתעוררו אחרי הטורים שלי על החסידות. שם טענתי שרוב הטקסטים הללו לא אומרים מאומה. טענו נגדי שאצל הקורא מתעוררות משמעויות ותובנות מעמיקות, וזה שאצלי אין כאלה זו בעיה שלי. מה שאני טענתי מנגד הוא שהמשמעות אמורה להיות בטקסט ולא רק בקורא, שאם לא כן אין דרך לשפוט את הטקסט עצמו כבעל ערך. גם התבוננות בעמוד טלפון יכולה לעורר תובנות מעמיקות. האם זו דרך טובה ללמוד תורה? האם עמוד  טלפון הוא טקסט חסידי? לטענת המתגוננים דנן – בהחלט כן. הם פשוט שייכים לעולם החרטא שתיארתי כאן. כאן יוכל הקורא לחדד לעצמו את טענותיי משם, ומה בעצם עומד מאחורי הגישה הכל כך אופנתית הזאת שמוכנה לראות משמעות בכל טקסט, עמום ולא עקבי ככל שיהיה. להלן נראה שגם כאן יש דרך השוואתית לבדוק את הטענות הללו.

תהייה נוספת

אבל לפני שאני עובר הלאה, הרשו לי להציג תהייה. האם המאמר הנ”ל של סוקל מופיע כיום ברשימת הפרסומים שלו? אני משער שלא, אבל כשלעצמי אני לא רואה סיבה שלא יופיע שם. הרי פרסומים דומים מהווים את כל רשימת הפרסומים של כנופיית ה”ביקורתיים”, מה שנותן להם מעמד אקדמי ומשכורת יפה. אז למה  שפיזיקאי שטורח על דברים אמיתיים באותה אוניברסיטה עצמה עם אותה משכורת ואותו מעמד לא יזכה גם הוא לקרדיט על יצירה “ביקורתית” שכזאת. היא עברה את הקריטריונים שלהם, ובדין. יש לזכור שהחופש אקדמי מעניק לחוקר זכות לקבל קרדיט גם על מאמר שלו שהתפרסם לא בתחום מומחיותו. מה עוד שהמאמר של סוקל לפחות לימד אותנו משהו מדעי אמיתי, להבדיל מהקש והגבבא שלהם. כפי שההסברתי כאן הוא ממש עשה מחקר מדעי במדעי החרטא.

המאמר של סוקל אמנם אינו דיווח על מחקר מדעי אלא הוא עצמו מהווה ניסוי מדעי. השאלה האם עריכת הניסוי יכולה להיחשב בעצמה כמאמר אקדמי. לכאורה מאמרים אמורים להכיל דיווח על הניסוי וניתוח של תוצאותיו. אף אחד לא יעלה בדעתו לשלוח את השאלון שהוא מחלק לנבדקים כמאמר לכתב עת אקדמי. אבל בעצם למה לא? להערכתי, ב-Social Sciences יש לטקסט סיכוי להתקבל. ובכלל, בעולם הפוסטמודרני יש בזה משום הדרה והתנשאות לדרוש ממאמר לטעון משהו או להיות בעל מאפיינים כלשהם. חלילה לנו מעשות כן. מדוע שטקסט רנדומי מוחלש לא יקבל מעמד הגמוני משל עצמו בנרטיב הפוסט קולוניאלי שלנו? בדורנו, אחרי הקפיצה הסופית אל הוואקום, יש כאן חוסר צדק משווע.

מה יקרה הלאה?

הצעד המתבקש שכנראה ייעשה על ידי המערכות הללו שוודאי נוערו כדבעי, הוא לסנן כותבים ולבדוק האם הם קיימים ומופיעים בשמם האמיתי (ראינו זאת במפורש בתגובותיהם שהוצגו בטור הקודם, מה שהטריד אותם הוא רק זיוף השם של המחבר ולא הנונסנס שבתוכן, וכאמור זה לגמרי בצדק מבחינתם). אין ספק שמסקנתם תהיה שיש לנסות למנוע מכאן והלאה הישנות של תופעות כאלה. הם יכולים לשכור את שירותיהם של חוקרים פרטיים שיתחקו אחרי הכותבים של המאמרים שמגיעים למערכת ויבדקו אמפירית את הטענה היחידה שמופיעה במאמרים בתחומים הללו, שם המחבר (יש גם את התאריך. אבל את זה די קל לבדוק אפילו במערכת עצמה). הרי לשיטתם את התוכן אין אפשרות לבדוק (זו התנשאות פטרנליסטית), ומה שנשאר הוא רק השם.

אלא שכאן יש לשים לב לשתי נקודות חשובות:

  1. כפי שכבר הערתי בטור הקודם, התגובה הזאת נראית לנו על פניה אווילית. וכי הם לא מבינים שיש כאן בעייה? האם רק זיוף השם והפסבדונים הוא הבעיה? התשובה היא חיובית. אם אכן לא נדרשת משמעות מהמאמרים שמתקבלים (זכרו את הקפיצה אל הוואקום: הוויתור על הטעינה והמשמעות) אז באמת לא הייתה שום בעיה במאמרי הנונסנס שנשלחו והתקבלו פרט לזיוף שם המחבר.
  2. מעבר לזה, אני לא לגמרי מבין מדוע זה עצמו בעייתי בעיניהם? למה הם חשו צורך להתנצל? אם באמת אחרי ההפשטה האחרונה שתוארה בטור 180 כבר לא נדרשת מטקסט אפילו משמעות, אז היכן כאן היה כישלון? הם אמורים לעמוד בגאווה אחרי מדיניותם ולראות במאמרים הללו פרי אקדמי לתפארת (כאמור למעלה, הרי הם מעוררים בקורא תובנות שונות, לא פחות מהסתכלות על עמודי טלפון, או על האסלה של דושאן). האם הם עצמם חשים בכל זאת שיש כאן בעיה (ורק חוסר היכולת האינטלקטואלי שלהם לא מאפשר להם להגדיר אותה)? אולי…

כמובן שכעת יכול לבוא השובב מהדור הבא ולעשות את ההפשטה האחרונה והמכרעת בתהליך הפוסטמודרני, ולכפור בזה שהוא חייב להופיע בשמו האמיתי. מי שמכם, הוא ישאל את אנשי המערכת, לקבוע מהו שמי? אם אדם יכול לקבוע את מגדרו לפי תחושותיו, אין שום סיבה בעולם שלא יאמץ לעצמו שם כרצונו. הרי שם הוא באמת עניין שרירותי (להבדיל ממגדר). לכן בעצם הדרישה להופיע בשם “אמיתי” (מה זה?) היא מתנשאת ומדירה, ויש להכחידה מעל פני האדמה.

ומכאן טקטיקה להמשך

מאמרי הנונסנס לקחו את הגישה הפוסטמודרנית ואת המאפיינים שמנינו לה עד הסוף (כולל ההפשטה האחרונה: ויתור על המשמעות, כלומר על עצם הטעינה). זה בסך הכל צעד מתבקש מהיושר האינטלקטואלי. לכן ההקדמה שנתתי בטורים הקודמים על הפוסטמודרניות והתפתחותה מאירה באור יקרות את תופעת מאמרי הנונסנס. זהו קצה התהליך, אם כי לצערי כנראה  לא בהכרח סופו. אז איך בכל זאת מביאים אותו אל סופו לפני שהוא יאבד אותנו ואת חשיבתנו לדעת? ניתן לקדם את המלחמה בתופעת העיוועים הזאת, למשל באופנים הבאים:

ראשית, אפשר לפתוח המוני משרדי חקירות פרטיים פוסטמודרניים שכשהם בודקים את שמו של אדם יקבלו ממנו כל שם שהוא חפץ בו באותו רגע. אם מערכת כתב העת תשכור את שירותיו של משרד פוסטמודרני כזה (והרי היא אמורה לשמור על עקביות, לא?), היא לעולם לא תגלה זיוף ופסבדונים, יען כי אין דבר כזה פסבדונים וזיוף. כל שם וכל כותב יהיה אמיתי בהגדרה, וזאת לפי הקריטריונים (?!) שלהם עצמם.

שנית, אפשר ומומלץ לפתוח במלחמת סייבר. במקום ניסוי מקומי וממוקד, יש להציף את המערכת בחומר נונסנס שנוצר על ידי מחוללים רנדומיים וילדים קטנים. כוונתי ממש למה שמכנים מתקפת סייבר. כמובן כדאי לעשות זאת תחת השם האמיתי, כך שאפילו אם ינסו לאתר מאמרים מפוברקים לא יצליחו. הם לא יוכלו לאתר אותם לפי קריטריון תוכני כלשהו (כי אין כזה, וגם מפני שבאמת אין הבדל בין יצירות של גנרטורים רנדומיים לבין מאמרים רגילים שם) וכעת גם לא לפי התחקות אחרי הכותב. בסופו של דבר תקוותי שכך נגיע למצב שפרסום מאמר של “חוקר” שכותב בכוונה רצינית ושולח אותו לכתב עת כזה יהיה פשוט בלתי אפשרי. הוא יטבע בים של מאמרים מתחרים, ולא תהיה למערכת כתב העת שום דרך סיסטמתית להבחין בינו לבינם. במצב כזה, הסיכוי של מאמר שנכתב בכוונה רצינית לעבור את הסינון הרנדומי שוודאי ייעשה שם (מאילוצי מקום, שהרי איכות אינה פקטור שם) ולהיכנס לפרסום יירד לאפס. כך לא יהיו יותר אנשים שיקבלו קרדיט אקדמי ומשכורת על בסיס מאמרים כאלה, ובא לציון גואל. ועל כך אמרו רבותינו: If you can’t beat them join them (and than beat them).

[1] כך הוא לגבי כל דבר שהוא צורה טהורה ללא תוכן מהותי. גם אם הציבור כולו יסכים שמברג משמש לעקירת מסמרים, עדיין זה לא יהיה נכון. אבל אם יהיה מטבע מזויף שכל הציבור יסכים שהוא הילך בעל ערך, זה פשוט יהיה מטבע. ערכו של מטבע, להבדיל ממברג, אינו במהותו אלא בצורתו ובהסכמה הציבורית עליו. כבר עמדו על כך שכסף הוא יצור פוסטמודרני (כל ערכו ומשמעותו היא רק בגלל ההסכמה החברתית). ובשפתם הנלוזה: זה לא נומוס אלא נרטיב.