על פוליאמוריה וחיות אחרות – מבט נוסף על ערכי מוסר (טור 201)

בס”ד

הטור הזה נכתב כמאמר למוסף שבת של מקור ראשון בעקבות קריאת מאמרו של הרב ד”ר אהוד נהיר בשבת האחרונה. לקריאת חלק מהדברים הבאים דרוש לב חזק וקור רוח אינטלקטואלי, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים. זה חלק מהסיבה לכך שבמוסף הנ”ל לא היו מעוניינים לפרסם את הדברים, מעבר לכך שלא ראו בהם חידוש. הדברים מובאים כאן לנוחיות הקוראים שיוכלו לעשות חזרות על מה שכולם כבר יודעים מזמן.

הרב ד”ר אהוד נהיר, במאמרו “חזרה אל הטבע הפראי” (מוסף שבת, פ’ תרומה תשע”ט), עוסק בפוליאמוריה ורואה בה נקודה נוספת על הציר של הכרה בלהט”ב שיגיע בהמשך גם ללגיטימציה למעשים של גילוי עריות. כנגד ההידרדרות החילונית המתבקשת מטבע האדם הוא מציב את המחויבות הזוגית בתפיסה היהודית והדתית שמנוגדת לטבע. דומני שהדיון הזה באמת זוקק מבט מעמיק יותר על ערכי מוסר, משמעותם ומקורם. אך אפתח בהערה על הפוליאמוריה עצמה.

מבט נוסף על פוליאמוריה

בעיניי אין שום דבר מיוחד בפוליאמוריה, ואני לא ממש מבין את ההיסטריה שמתעוררת סביב התופעה הזאת וסביב הכנס המדובר בבר אילן שנערך בשבוע שעבר. אקדים ואומר שבעיניי בגידה בנישואין זו עבירה גם במישור המוסרי וגם במישור הדתי, שכן נישואין רגילים הם חוזה שמבוסס על נאמנות, ובגידה (משני הצדדים) היא הפרה של החוזה הזה. לכן קשה לי להבין כיצד החברה הכללית מתייחסת כמעט בשוויון נפש ובקריצה להפרות כאלה, עד שרבים רואים בהן לכל היותר “בעיה של דתיים”. לעומת זאת, פוליאמוריה ודאי אינה בגידה במובן המוסרי, שהרי זה נעשה בהסכמה מראש של כל הנוגעים בדבר.

מעבר לזה, ברוב המקרים גם הממד הדתי בעבירה הזאת אינו חמור במיוחד. אני לא מבין מה ההבדל בין חיים זוגיים ללא נישואין, או סתם החלפה מזדמנת של בנות זוג כפי שמקובל כיום אצל רבים, לבין פוליאמוריה. הרי קידושין שנעשים על דעת כן אינם קידושין מבחינה הלכתית (שכן בני הזוג לא מתכוונים להתקדש כדת משה וישראל שדורשת בלעדיות). אז בעצם מדובר באנשים מבוגרים שרוצים לקיים יחסי אישות בלי למסד זאת בצורה הלכתית. במה זה שונה מכל חיי מין מזדמנים אחרים? מה לזה ולניאוף במובן ההלכתי?

להערכתי, התחושות הקשות וההתקוממות העמוקה כנגד הפוליאמוריה נובעות מכך שבמישור החברתי אנשים כן רואים בה הקמה של תא משפחתי, אלא שהוא מרובה צדדים. אנשים חשים שתא משפחתי חייב להיות זוגי, איש ואישה, וכל סטייה ממנו היא עבירה, הן במישור הדתי והן במישור המוסרי. אבל אני תוהה מהו הבסיס לתחושה הזאת. זה מביא אותי לדיון על מהותם ומקורם של ערכי מוסר.

על ערכי מוסר ותחושות גועל

ג’ונתן הייט הוא פסיכולוג אמריקאי ממוצא יהודי רוסי, שכתב ספר פסיכולוגי-פילוסופי מעניין על מוסר.[1] בתחילתו הוא מביא את שתי הדוגמאות הבאות:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת…

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה.

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים, או עם מה שעשה א’? רוב בני האדם יחושו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שקשה לומר מה בדיוק הבעיה במעשים אלו. דומני שנכון יותר לומר שיש כאן תחושת דחייה, או גועל, אבל לא בהכרח עוול מוסרי. במקרים רבים אנחנו מזהים את תחושות הגועל שלנו כלפי מעשה מסוים עם טענה אתית שמדובר במעשה לא מוסרי. אבל הזיהוי הזה רחוק מלהיות ברור. מדוע מעשה שלא פוגע באף אחד ייחשב אצלנו כלא מוסרי? מה ההבדל בין אכילת תרנגולת לבין אכילת כלב שנדרס? להיפך, את התרנגולת אנחנו רוצחים כדי לאכול את בשרה ואילו הכלב סתם נדרס ואנחנו אוכלים את בשרו. גם יחסי המין עם התרנגולת לא שונים בעיניי מאוננות, והרי זו מקובלת אצל רבים בעולם שלנו כמעשה נורמטיבי שאינו בלתי מוסרי (אף שהוא כמובן אסור הלכתית). איני מכחיש כמובן שיש אצלנו תחושות גועל ודחייה כלפי המעשים הללו, אבל הקפיצה למסקנה שמדובר במעשים לא מוסריים אינה ברורה לי כל עיקר.

יש דוגמאות רבות נוספות למעשים שמעוררים תחושות כאלה. אדם שאוכל הפרשות שלו או של אחרים (סליחה על הבוטות), או דברים אחרים שכלולים באיסור “בל תשקצו” (דברים מאוסים). האם גם שם תחושות הגועל מבטאות בהכרח חוסר מוסריות? לפני כמה ימים ראיתי סרט על שני מבקרים ישראליים בשבט קטן בדרום אמריקה. באחת הסצינות רואים את נשי השבט מתסיסות פרי של צמח כלשהו והופכות אותו למשקה אלכוהולי. הן עושות זאת על ידי לקיחתו בפיהן העמסתו ברוק והחזרתו לכלי גדול משותף. אחרי שיורקים את הדברים לכלי המשותף, כולן חוזרות ולוקחות שוב ושוב לפה ומוציאות בחזרה עד שיש התססה משמעותית של המשקה שנוצר שם. האורחים מישראל ששמעו שהם עומדים לטעום מה”מעדן” הזה כמעט התפלצו (ובסוף עשו זאת). אני לא יכולתי אפילו להסתכל על זה. אבל עובדה היא שבני אותו שבט שותים כולם את המשקה הזה בתאווה גדולה. נדמה לי שכאן קוראים רבים יסכימו שמדובר בתחושת גועל שלא מבטאת איסור או עוול מוסרי. האם בהכרח שני המקרים שהובאו אצל הייט שונים?!

לכאורה הדברים תלויים גם בשאלת מקורו של המוסר. האם הוא ברגש או בשכל, האם מקורו אבולוציוני, תרבותי, הומניסטי, תועלתני, או דתי. אני אישית קאנטיאן בעניין זה, אבל לצרכינו כאן אין צורך להיכנס לכל זה. די לי בכך שאצל רובנו לא כל תחושת גועל מיתרגמת בהכרח לקביעה אתית בדבר חוסר מוסריות של המעשה. זה מספיק כדי להבין שגם כשאנחנו חשים תחושת גועל, עדיין יש מקום לדיון האם היא מבטאת חוסר מוסריות או סתם דחייה ששייכת למישורים רגשיים-תרבותיים.

מפורסמות ומושכלות

ניתן להביא בהקשר זה את הבחנתו של הרמב”ם (מורה הנבוכים ח”א פרק ב ועוד) בין המפורסמות למושכלות. המפורסמות הם כללים מקובלים בחברה, החל מנימוסי שולחן, המשך בצורות דיבור נאותות וכלה בהליכה בלבוש סביר ברחוב. אלו כללים שיסודם בהסכמה חברתית, ותוקפם נובע ממנה. ומכאן שאם וכאשר ההסכמה תשתנה, תוקף הכללים הללו ישתנה גם הוא. לעומת זאת, האיסור לרצוח או לגנוב לא תלוי בהסכמה חברתית. אלו איסורים אתיים מוחלטים, ולכן הם מכונים אצלו מושכלות. המפורסמות הם ערכים אסתטיים יותר מאשר אתיים. הטעם החברתי שולל התנהגויות כאלה, ויהיו אולי כאלה שיתייחסו למי שחורג מהכללים הללו כאדם שנוהג בדרך אנושית ירודה. אבל אין בהן רע מצד עצמן. זה קיים רק מכוח ההסכמה החברתית.

רק כדי למנוע אי הבנות, בהינתן ההסכמה החברתית הרמב”ם ודאי סבור שיש חובה לנהוג כך (למשל לא ללכת עירום ברחוב), וניתן אולי לראות בזה אפילו חובה אתית. אבל זו חובה (אתית) מותנית. היא קיימת רק כשיש מוסכמה ומכוחה של המוסכמה. שאלה מעניינת היא האם גם בחדרי חדרים יש חובה לשמור על מוסכמות אלו. אני חושב שלפחות מוסרית קשה להסביר מדוע שתהיה חובה כזאת ברשות היחיד. אם אף אחד לא נפגע מכך, למה שלא אעשה מעשה שמצד עצמו אינו בעייתי?! אבל אולי יש מקום לטענה שבחברה נתונה זוהי ההתנהגות האנושית הראויה גם בחדרי חדרים. איני יודע.

אם נשוב לענייננו, דומני שכל המקרים שהובאו למעלה נכנסים לקטגוריה של מפורסמות. אכן יש מוסכמות חברתיות כאלה אבל איני רואה מה רע במעשים הללו כשלעצמם. זה לא מזיק לאף אחד ובחברה בעלת נורמות אחרות יש בהחלט מקום לראות בהם התנהגות לגיטימית. אם אתה עושה זאת לעיני כל ישראל אתה  פוגע באנשים (דוחה אותם וגורם להם תחושות גועל), ואז וודאי לא ראוי לעשות זאת. אבל כשאף אחד לא רואה איני רואה שום סיבה לשמור אותן. אין בכך שום דבר פסול וזה לא פוגע באף אחד. ואם הנורמות משתנות כי אז מתפוגגים האיסורים הללו גם ברשות הרבים.

בחזרה לתא הזוגי

נדמה לי שאם ניישם את ההבחנה הזאת לנושא שלנו, נבין שגם לגבי הפוליאמוריה יש מקום לתהות האם מדובר במעשה לא מוסרי או שמא זו יותר תחושת דחייה וגועל מאשר קביעה אתית. פוליאמוריה היא בעצם פוליגמיה דו צדדית (גם מצד הגברים ולא רק מצד הנשים), אבל גם פוליגמיה היא סוג של טאבו חברתי שלא מובן לי. אם כל הצדדים הם מבוגרים והם מקבלים באופן חופשי החלטה שהם מעוניינים בזה, אז מה הבעיה? בחברה שלנו ישנה מוסכמה שזה רע, אבל זה לכל היותר בגדר של מפורסמות ולא מושכלות.

כאן כמובן עולה אצל הקורא הטענה הצפויה: ומה לגבי גילוי עריות, כלומר יחסי מין בתוך המשפחה? הרי גם זו החלטה של אנשים בגירים שמתקבלת מרצונם החופשי. האם שם גם מדובר רק בתחושות גועל תרבותיות (מפורסמות) שתוקפן מותנה ולא מוחלט? לדעתי, בהחלט יש מקום לטענה שגם כאן מדובר בתחושות גועל יותר מאשר בעוול מוסרי. הוא הדין לגבי להט”ב, פלאי המגדר החדש על שלושים ומשהו גווניו, וכל שאר התאים המשפחתיים החדשים שנוצרים לנגד עינינו הנדהמות. כל אלו הן שבירות של המפורסמות, כלומר של המוסכמות החברתיות הקיימות, וכאמור עם שינויין של המפורסמות פג תוקפן המוסרי. כל עוד אף אחד לא נפגע מזה אין הכרח לראות בזה פגם מוסרי.

נזקים

ניתן כמובן לדון בנזקים שונים שעלולים להיגרם ממעשים כאלה. יש טענות על נזקים לילדים שגדלים אצל הורים להט”בים, וכן על נזקים פסיכולוגיים לבני זוג ביחסים בתוך המשפחה, או פגמים נפשיים וגופניים אצל ילדים שייוולדו מיחסים כאלה. אבל טענות כאלה, גם אם הן נכונות (וזה לא ברור, בוודאי לא בכל המקרים), אינן טענות מהותיות. נניח שיש טיפול או כדור שפותר את הבעיות שנוצרות אצל הילדים, או אצל בני הזוג? האם במקרה כזה המעשה הופך להיות מותר מבחינה מוסרית? כשאנחנו מתייחסים למעשה כזה כבלתי מוסרי כוונתנו היא לעצם המעשה ולא לתוצאותיו. לפני שנים רבות התפרסמה סדרת מאמרים של גדי טאוב בעיתון הארץ על נזקים שונים שנגרמים מגילוי עריות. הוא ניסה להסביר כך את משמעותו של האיסור המוסרי והטאבו החברתי על יחסים כאלה. בתגובה ששלחתי לעיתון שאלתי מה הוא יאמר במצב שימצאו טיפול מונע לכל הנזקים הללו? אדם ייקח כדור ויקיים יחסי אישות עם אחותו או אמו? הילד שייוולד יטופל בכדור שהצלחתו הפיזית והנפשית מובטחת ויגדל להיות ילד בריא בנפשו ובגופו. האם במקרה כזה המעשים הללו יהפכו להיות מותרים?

בדרך כלל אלו שאלות שמטרתן להראות שיסודו של האיסור אינו בנזקים העתידיים אלא מדובר באיסור עצמי. המעשה מצד עצמו אסור בלי קשר לתוצאותיו. אבל כאן אני משתמש בטיעונים הללו לכיוון ההפוך. רצוני לטעון שבאמת אין הכרח שבמעשים הללו, קיצוניים ככל שיהיו, יש איסור עצמי. יש את בעיית הנזקים, שבהם אפשר לדון ואולי גם לטפל, אבל מעבר לזה ייתכן שמדובר במפורסמות ולא במושכלות, כלומר שאלו תחושות גועל ולא טענות אתיות.

על טבע ומוסר

רבים מעלים כנגד יחסים בין בני זוג מאותו מין או כנגד גילוי עריות (וגם כנגד פוליאמוריה) את הטענה שזה לא טבעי. תמיד חשבתי שמדובר בטענות מופרכות, וזאת משתי סיבות: הראשונה היא במישור העובדתי. לאותם אנשים זה כנראה טבעי. וכי להיות חריג סטטיסטי זה לא טבעי? אני בגובה 1.95 מ’, האם זה לא טבעי? יש בטבע התפלגות, וכל הקצוות שלה הם טבעיים באותה מידה. כל אדם והטבע שלו. הסיבה השנייה שייכת למישור הנורמטיבי. מדוע הטבעיות קובעת מה מוסרי ומה לא? גם דיבור לשון הרע הוא מאד טבעי, ובכל זאת זה אסור הלכתית ומגונה מוסרית.

חשוב להבין שגם רבים מאלו שתומכים ביחסים כאלה מעלים את הטענה שמדובר במשהו טבעי, וכמובן שגם אצלם איני מבין את הרלוונטיות של הטענה הזאת לדיון, ומאותה סיבה. נראה שאלו ואלו מסכימים שהטבעי הוא המדד למוסרי. אהוד נהיר עומד על כך, ובצדק, שכללי המוסר דורשים מאיתנו במקרים רבים להתגבר על הטבע. לשיטתו התופעות הללו הן דווקא טבעיות, והאיסור הוא שעומד נגד הטבע ודורש מאיתנו להתגבר עליו.

התגברות על הטבע: מפורסמות ומושכלות

יש בהחלט מקום לדרוש מאדם להתגבר על הטבע כשזה נדרש. הטבע אינו קדוש (וגם לא פסול) מעצם היותו כזה. הוא לא מצדיק שום התנהגות וגם לא פוסל אותה (זהו בעצם גוון של כשל נטורליסטי שגוזר נורמות מעובדות). אבל התגברות כזאת נדרשת רק במקום שבו יש ערך שדורש זאת. אדם שמתעורר בו רצון לרצוח או לפגוע בזולת, נדרש להתגבר על טבעו. אדם נדרש להתגבר ולא לדבר לשון הרע. אבל אין היגיון והצדקה לדרוש מאנשים להתגבר על הטבע במקום שבו הדבר אינו נחוץ והתנהגותם לא פסולה ערכית. זו דרישה לא מוצדקת שמציקה לאנשים ומגבילה אותם ללא הצדקה.

זה מביא אותי לשאלה מה באשר למפורסמות? האם גם ערך מותנה מצדיק דרישה שלנו מאנשים להתגבר על טבעם? כאן המצב מורכב יותר. במקרה שמעשהו של X גורם לתחושת גועל אצל Y באמת מן הראוי ש-X יימנע ממנו. אבל אם X נמצא במצוקה אז סביר יותר שדווקא Y יידרש להתגבר על תחושת הגועל שלו. ערך מצדיק התגברות שלנו על טבענו, אבל תחושת גועל – לא בהכרח.

דומני שזה פשר שבירת הטאבואים שמתרחשת בדור הזה. אם אכן המעשים הללו אינם אסורים אלא לכל היותר מעוררים אצל רבים מאיתנו תחושת דחייה וגועל, כלומר אם מדובר במפורסמות, אזי אין הצדקה לאסור זאת בכפייה על אנשים שנמצאים במצוקה. לא פחות הגיוני לצפות משאר האנשים להתגבר על תחושת הדחייה ולשנות את הקונוונציות שלהם (המפורסמות). בדורות הללו אנשים החליטו לשנות את טעמם ומתוך כך את תחושות הגועל והדחייה שלהם, ולא לתת לאלו להכתיב את ערכיהם ובוודאי לא לכפות בשמן מצבי מצוקה על אחרים. נדמה לי שזוהי הסיבה לכך שהטבואים הללו נשברים בזה אחר זה.

אני חושב שכל אדם ישר צריך להודות שלא הרי התחושות שלנו כלפי הומוסקסואליות כיום כהרי התחושות שהיו לנו לפני עשר שנים. זהו ביטוי לכך שהמפורסמות הן בנות שינוי, והן אכן משתנות בפועל. אם לא מדובר בערך אלא במוסכמה ותחושות בעלמא, אין מניעה לשנות אותן לטובת הקלת מצוקות של אנשים וקבוצות חריגות. במובן הזה לא רק שאין כאן התדרדרות מוסרית, אלא ניתן לראות בכך אפילו התקדמות מוסרית של החברה. במינוח של הרמב”ם באותו פרק במורה הנבוכים, אנחנו חוזרים למצב של אדם וחוה קודם החטא, אז שלטו בהם רק המושכלות ולא המפורסמות.

היחס בין האיסור הדתי לזה המוסרי

כנגד התהליך הזה עומדות נורמות דתיות. אהוד נהיר עצמו עומד על כך שרק חשיבה דתית יכולה להצדיק התנגדות לפעולות ויחסים כאלה, ואין פלא שהעמדה הדתית לא נוחלת הצלחה במאבק על דמותה של החברה. זה מביא אותי לדיון קצר על טיבם המוסרי של איסורים דתיים והלכתיים.

לא אכנס כאן לשאלת היחס בין מוסר להלכה, והאם כל איסור הלכתי מבטא עיקרון מוסרי (לדעתי בהחלט לא. ראו בטור 15 ועוד הרבה). כך או כך, רבים בציבור הדתי מזהים את האיסור הדתי על הומוסקסואליות או פוליאמוריה (עד כמה שיש. ראו דבריי למעלה) עם איסור מוסרי. אבל בה במידה נכון שרובנו לא חשים תחושות דומות ביחס למחללי שבת או אוכלי בשר בחלב. מחלל שבת הוא בעינינו עבריין דתי אבל לא מוסרי, ואילו הומוסקסואל או מי שחי חיים פוליאמוריים לדעת רבים מאיתנו פגום גם ברובד המוסרי.

מהו ההבדל? לא נראה שמדובר על הבדלים בחומרת האיסור, שכן חילול שבת הוא מהאיסורים החמורים בתורה והמומר לשבתות נחשב מומר לכל התורה כולה. ובכל זאת, יש התנגדות רחבה בציבור הדתי לאימוץ ופונדקאות לזוגות הומוסקסואליים אבל אין התנגדות דומה לאימוץ ופונדקאות לזוגות שמחללים שבת. שימו לב שזה סותר אפילו את ההיגיון הדתי וההלכתי. הרי ילד שיגדל בבית עם הורים הומוסקסואליים לא הופך בזה להומוסקסואל בעצמו, אבל ילד שיגדל אצל הורים מחללי שבת ודאי יגדל גם הוא להיות כזה. יתר על כן, ההומוסקסואלים עושים זאת מתוך מצוקה אמיתית ואילו מחללי שבת הם סתם עבריינים לא בגלל מצוקה. ובכל זאת, ההתנגדות היא דווקא לפונדקאות ואימוץ אצל הורים הומוסקסואלים ולא אצל מחללי שבת. מדוע באמת זה כך?

דומני שהדבר מחזיר אותנו לתחושות הדחייה שנדונו למעלה, ולערבוב בינן לבין איסורים אתיים. ביחס להומוסקסואליות או פוליאמוריה, ובוודאי ביחס לגילוי עריות, יש אצל רבים תחושות דחייה. לעומת זאת, ביחס לחילול שבת או אכילת בשר בחלב לא. דומני שתחושות הדחייה מצטרפות לאיסור הדתי (שאולי הוא חלק מהסיבה לכך שהן נוצרו בעבר) וביחד נוצרת תחושה שמדובר באיסור מוסרי. לכן דווקא הומוסקסואליות נתפסת בעיני רבים כאיסור מוסרי ואילו חילול שבת לא. אני מתרשם שעם השנים יש התרככות תחושות הדחייה כלפי הומוסקסואליות (וכך לדעתי צפוי גם ביחס לפוליאמוריה. נהיר מביא בשם יאיר כספי שהביע זעזוע עמוק מהתבטאויות של סטודנטים שדיברו על התכהות הרגשות ביחס לגילוי עריות) בגלל נפוצות התופעה ובגלל הלגיטימציה הציבורית והחברתית שהיא מקבלת. עם זה, להתרשמותי מתרככת ומתמעטת גם הגישה שרואה ביחסים הומוסקסואליים מעשה לא מוסרי. האיסור ההלכתי בעינו עומד כמובן, אבל שינוי הקונוונציות החברתיות גורם לכך שהעבירות ה”מפורסמות” כבר לא נתפסות כעבירות מוסריות אלא רק עבירות דתיות. זוהי ראיה נוספת לטענתי שלעתים אנחנו מערבבים בין תחושות דחייה לקביעות אתיות. לפעמים תחושות הדחייה הן אלו שגורמות לנו לראות עבירות הלכתיות מסוימות כאיסורים מוסריים, אבל אם אכן מדובר ב”מפורסמות” אין לכך הצדקה. האיסור ההלכתי בעינו עומד, אבל תחושת גועל לא בהכרח מעידה על עוול מוסרי שיש בו. לעתים זוהי תוצאה של הבנייה חברתית, כלומר “מפורסמות”, ועם שינויין מתפוגג הממד הלא מוסרי שבדבר.[2]

האם אין כאן כניעה לרוחות הזמן?

רבים טוענים שמדובר בהתרופפות המחויבות ההלכתית והתורנית, ובכניעה אופנתית לרוח הזמן. בעיניהם מדובר ב”לייטיות” מגונה. אך לאור דבריי כאן זו מסקנה לא הכרחית. ראינו שלגבי העבירות המפורסמות הבסיס האמיתי הוא ההסכמה החברתית, וכשהיא משתנה יחסנו למעשם הללו באמת יכול ואולי צריך להשתנות. אין בכך כדי לומר שאין בזה איסור הלכתי כמובן, אבל הראייה כאילו מדובר במעשים לא מוסריים אינה הכרחית, ואני בספק רב אם היא נכונה. זו לא בהכרח התרופפות של המחויבות התורנית, אלא ראיה מורכבת שלא מזהה בהכרח בין איסור הלכתי לאיסור מוסרי, ושמוכנה להבחין בין תחושות גועל וקונוונציות חברתיות לבין עוול מוסרי. אלו שנותרים בתפיסות הישנות לא בהכרח מבטאים בכך מחויבות תורנית והלכתית עמוקה יותר. לעתים מדובר בשמרנות גרידא, וכשלעצמי איני רואה בשמרנות ערך.

הערה לסיום

דבריי כאן הם בעיקר תהיות ולא משנה סדורה ומגובשת. עקרונית יש מקום לדבר על ערכי מוסר ואיסורים מוסריים שאינם פוגעים ישירות באף אחד. אני לא שולל זאת קטגורית. אם מניחים שיש מבנה נפשי והתנהלות אישית טובים ורעים כשלעצמם (כלומר בלי קשר לפגיעה בזולת), אזי יש מקום לדבר על ערכי מוסר שיסודם התנהלות ברמה אנושית ירודה גרידא (בלי פגיעה בזולת). טענתי כאן מעלה תהיות בשלושה מישורים: 1. איני בטוח שאכן יש ערכים כאלה. 2. מעבר לזה, איני יודע מהו הקריטריון לאבחן אותם. 3. תחושתי היא שבמקרים רבים רגשות הדחייה והגועל מכתיבים את יחסנו המוסרי ואת האבחנה האתית של מעשים כאלה כעבירות מוסריות, אבל תחושות כאלה הן בנות חלוף ובנות שינוי. לכן אני בספק עד כמה ניתן להסיק מהן מסקנות אתיות ברורות ונחרצות.

[1] Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, Vintage, New York, 2012. ראו סקירה במאמרו של תומר פרסיקו, “שש לוחות הברית – ג’ונתן הייט על גוונים שונים של מוסר”, בבלוג לולאת האל, מתאריך 29.2.2016.

[2] לעתים ניתן להביא ראיות מלשון הכתוב לכך שאיסורים מסוימים הם גם איסורי מוסר ולא רק עבירות הלכתיות. למשל על משכב זכר הורה מתבטאת בלשון “תועבה”. אבל את רוב ככל הראיות הללו ניתן לדחות (למשל לגבי “תועבה”, ראה נדרים נא ע”א: “תועבה – תועה אתה בה”). אין כאן המקום להיכנס לזה בפירוט.

הפוליגרף הלוגי: על שקרנים ובני אדם (טור 200)

בס”ד

בסימן טוב ובמזל טוב הגענו לטור 200. הטור הראשון נכתב בסוף 2015, לפני קצת מעל שלוש שנים, כך שהקצב הממוצע (כשישים וחמישה טורים בשנה) הוא מעבר ליעד של כטור בשבוע שלקחתי על עצמי. יישר כוחי.J

בטור 197 עסקנו בחידה על שודדים שקשורה לתורת המשחקים. בין היתר עסקתי שם בשאלה האם תורת המשחקים צריכה לתאר את אופן ההתנהגות האנושי (כלומר האם היא ענף של הפסיכולוגיה) או שהיא רק מורה לנו כיצד נכון להתנהג בהינתן פונקציית תועלת מסוימת של האדם (כלומר היא ענף של המתמטיקה). זה הזכיר לי סוגיה אחרת שגם בה ניתן להיווכח במתח בין התיאוריה הלוגית-מתמטית לבין המציאות מזווית אחרת. אני מכנה אותה “הפוליגרף הלוגי”. אמנם זה לא דיון בתורת המשחקים אלא בלוגיקה, ועדיין יש כאן מתח מעניין בין השיקול המתמטי לבין ההתנהגות האנושית.

כיצד לחלץ הוראות מספק שקרן? ספק דאיקבע איסורא[1]

once upon a time כשלימדתי נוער שוחר מדע באוניברסיטה, עסקנו בלוגיקה ובמשמעותה. הצגתי בפני הזאטוטים מאמר קצר של יעל כהן (מהאוניברסיטה העברית), שנקרא “כיצד להוציא את האמת מכל שקרן”.[2] המחברת מציעה שם אלגוריתם לוגי שמאפשר להוציא את האמת מכל אדם, בלי תלות בשאלה האם הוא שקרן או דובר אמת.

היא מתחילה את המהלך בחידה הידועה[3] על אדם שהולך בדרך לגן עדן.[4] הוא מגיע לצומת דרכים, האחת מובילה לגן עדן והשנייה לגיהינום. בתחילת כל דרך עומד שומר, כאשר אחד משניהם הוא שקרן והשני דובר אמת. ההלך כמובן לא יודע מי שקרן ומי דובר אמת, והוא יכול לשאול את אחד מהם שאלה אחת של כן/לא כדי לברר לאן עליו לפנות. מה עליו לשאול?

התשובה ידועה. הוא בעצם צריך לשאול את אחד מהם:

א. מה היה עונה השני לו הייתי שואל אותו האם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

משקיבל תשובה עליו לעשות את ההיפך כמובן. בדקו ותראו שללא תלות בטיבו של הנשאל (אם הוא שקרן או דובר אמת) ההלך שינהג כך תמיד יגיע לגן עדן.

כיצד להוציא את האמת מספק שקרן? ספק דלא איקבע איסורא

גרסה אחרת (זו כנראה הייתה הגרסה המקורית של גודמן) מדברת על שבט שמורכב מדוברי אמת ושקרנים. אחד מהם שומר בצומת, וההלך לא יודע אם הוא מהשקרנים או מדוברי האמת. עליו לשאול אותו שאלת כן/לא אחת ולגלות את הדרך הנכונה לגן עדן. מה עליו לשאול?

גם כאן תשובה די דומה:

ב. מה היית עונה לי לו הייתי שואל אותך האם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

אם תבדקו תראו שכאן עליו לעשות בדיוק את מה שנאמר לו (לא את ההיפך, כמו בדוגמה הקודמת), וללא תלות מיהו הנשאל (האם הוא שקרן או דובר אמת) אם ינהג כך הוא יגיע לגן עדן.

כיצד להוציא את האמת מספק שקרן ללא פסוקים נוגדי מציאות

אמנם השאלות הללו משתמשות בפסוקים נוגדי מציאות (counterfactual: מה היה קורה אילו… ), ופילוסופים אנליטיים סבורים שאלו פסוקים בעייתיים. לכן גודמן תוהה האם ניתן להוציא את האמת מהשומר בצומת באמצעות שאלה אחת שלא משתמשת בפסוקים בעייתיים שכאלה. הוא מחפש שאלה שמבוססת על משפט מורכב וקַשרים לוגיים בלבד. מתברר שגם כאן התשובה היא חיובית. אפשר לשאול את השומר את השאלה הבאה:

ג. האם אתה שקרן אם ורק אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

כאן על ההלך לעשות את ההיפך ממה שנאמר לו, במובן הבא: אם הנשאל עונה “כן” עליו לפנות שמאלה, ואם הוא עונה “לא” עליו לפנות ימינה.

הניתוח הולך כך: המשפט (=הפסוק) הזה הוא הרכבה של שני משפטים אטומיים (=פסוקיות)[5]: (A) “אתה שקרן”. (B) “הדרך הימנית מובילה לגן עדן”. הקַשר שמרכיב אותם הוא קַשר השקילות (אם ורק אם, שמסומן: =).[6] לכן ההצרנה של המשפט היא: A=B. הגדרת קַשר השקילות בלוגיקה היא שהפסוק המורכב הוא אמתי אם ורק אם שתי הפסוקיות הן בעלות אותו ערך אמת (או ששתיהן שקריות או ששתיהן אמתיות).[7]

אני שואל את השומר האם A=B? התשובה לשאלה הזאת היא “כן” אם ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת, ו”לא” אם ערך האמת הוא שקר. אבל כמובן אם השומר שלנו הוא שקרן אזי הוא יענה את ההיפך ממה שעליו לענות (אם התשובה הנכונה היא “כן” שומר שקרן יענה “לא” ולהיפך).

כדי לראות מדוע שאלה כזאת מוציאה את האמת מכל אדם, עלינו לחלק את הדיון למצב שבו הנשאל הוא שקרן או דובר אמת:

  • השומר שקרן. במצב כזה הפסוקית A היא אמתית. לכן אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן אזי גם הפסוקית B אמתית, ולכן ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת (כי יש זהות בין ערכי האמת של שתי הפסוקיות). אבל כשקרן הוא יענה כמובן “לא”. אם הדרך הימנית לא מובילה לגן עדן, אזי הפסוקית B שקרית, ולכן הפסוק המורכב כולו שקרי. אבל הוא כשקרן יענה כמובן “כן”. לכן אם הוא שקרן אזי כשהתשובה היא “לא” על ההלך לפנות ימינה, ואם התשובה היא “כן” עליו לפנות שמאלה.
  • השומר דובר אמת. במקרה כזה הפסוקית A שקרית. אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן אזי הפסוקית B אמתית ולכן הפסוק המורכב כולו שקרי (כי אין זהות בין ערכי האמת של שתי הפסוקיות). דובר האמת יענה כמובן “לא”. ואם הדרך הימנית לא מובילה לגן עדן, אזי הפסוקית B היא שקרית, ולכן ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת, והנשאל שהוא דובר אמת יענה “כן”. לכן גם במקרה כזה על ההלך לפנות שמאלה אם התשובה היא “כן”, וימינה אם התשובה היא “לא”.

בשני המקרים על ההלך לעשות אותו דבר. לכן בלי תלות בטיבו של השומר שנשאל, אם התשובה היא “כן” – על ההלך לפנות שמאלה, ואם היא “לא” – ימינה. אם כך, לא משנה מה טיבו של השומר שלפניו יש להלך הנבוך שלנו דרך ברורה להוציא ממנו את האמת, והפעם אפילו בלי שימוש בפסוקים נוגדי מציאות.

אבל אולי השומר לא יודע לוגיקה?

ומה אם השומר לא יודע לוגיקה ולא מבין את משמעותו של קַשר השקילות? הרי אדם רגיל לא יעלה בדעתו לענות על השאלה הזאת שום דבר. הוא בכלל לא יבין אותה, וכנראה יסתפק במתן אגרוף שיכוון ישירות ללסתו השמוטה של ההלך התם שלנו שמציק לו בשאלות חסרות מובן.

כמובן שבה במידה יכולנו להקשות אולי השומר לא יודע עברית, או שהוא לא יודע מה פירוש המילה ‘גן עדן’. אלו לא שאלות מטרידות, שכן מדובר בבעיה טכנית בלבד. לכל היותר נלמד אותו עברית ואת המונחים שבהם משתמשים, והבעיה הלוגית מוגדרת היטב. אם כן, הוא הדין לגבי הבעיה של ידיעת לוגיקה. במקרה כזה על ההלך שלנו ללמד את השומר פרק בלוגיקה ולהבהיר לו את משמעותו של הקַשר הזה, ואז לחזור ולשאול אותו. לצורך הדיון הלוגי, ההנחה היא שהשומר שלנו מבין מה שמדברים איתו, כלומר מכיר את השפה. כמו שאנחנו מניחים שהוא דובר עברית, אין מניעה להניח שהוא מבין גם את משמעותו של קשר השקילות. בהמשך נראה את חשיבותה של השאלה הזאת לענייננו.

ומה אם השומר אינו עקבי?

עד כאן עסקנו בברנשים עקביים, או תמיד משקרים או תמיד מדברים אמת. עם החבר’ה הללו קל להסתדר. מתברר שברנש לא עקבי מהווה אגוז הרבה יותר קשה לפיצוח (ראו על כך בטור 9). נניח כעת שבנו של אותו הלך מגיע לאותה  צומת, ושם ניצב אחד מצאצאיו של אותו שבט שפגש אביו. כעת יש לנו בצומת שומר, וההנחה היא שבגלל נפלאות הגנטיקה הוא עלול להיות דמות מורכבת, כלומר אדם חסר עמוד שדרה מוסרי. הבחור בהחלט עלול להיות לא שקרן ולא דובר אמת, אלא מישהו שבכל פעם מחליט מחדש האם לומר אמת או לשקר. האם גם מברנש מפוקפק כזה ניתן לחלץ את ההוראה הנכונה בשאלה אחת של כן/לא?

לכאורה במצב כזה ניתן להשתמש בשאלה האחרונה (ג), שהרי כפי שראינו בין אם הוא ישקר ביחס אליה ובין אם יאמר את האמת תשובתו צריכה להיות זהה. אבל זה לא מדויק. חשבו מה ערך האמת של הפסוקית A במקרה שלנו? הברנש אינו שקרן וגם לא דובר אמת. הבעיה היא שכאן יש שלוש אפשרויות ולא רק שתים כמו קודם (או שהוא שקרן או שהוא דובר אמת או שהוא לא עקבי).

מה שאפשר לעשות הוא וריאציה קלה של שאלה ג, כלומר לשאול אותו:

ד. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

כאן לא שאלנו אם הוא שקרן אלא האם הוא משקר כעת. במצב כזה יש רק שתי אפשרויות (ולא שלוש): או שהוא משקר כעת או שלא. לא משנה לי אם במהלך כל חייו הוא עקבי או לא כי איני שואל אותו את זה.[8]

בעיית הפוליגרף הלוגי

כהן מעלה שם את השאלה, מדוע לא להשתמש בנוסח כזה כדי להוציא את האמת מכל שקרן. לדוגמה, אישה שחושדת כי בעלה בוגד בה, יכולה לשאול אותו:

ה. האם תשקר לשאלה זו אם ורק בגדת בי?

גם המשטרה שחוקרת פושעים יכולה להשתמש בפוליגרף הלוגי שהוצג כאן. נאמר שחוקרים אדם בחשד לגניבה. כל מה שצריך לשאול אותו הוא:

ו. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם גנבת את החפץ הזה מפלוני?

אם הוא יענה “כן” ברור שלא גנב, ולהיפך.

אז למה אנחנו מסתבכים כל כך בבניית פוליגרפים (שלא מוכרים כיום כראיה משפטית), בחקירות מסובכות ובחיפוש ראיות? עלינו פשוט לחייב את הנאשם לענות על שאלה אחת בחדר החקירות, ותו לא. אפילו לא צריך עינויים בשביל זה. כל מה שצריך הוא רק לשלול ממנו את זכות השתיקה, כלומר לקבוע בחוק שאם הוא לא יענה – השתיקה תשמש נגדו והוא יורשע בדין.

הערה הלכתית ראשונה[9]

כדי שלא נחטא חס ושלום בביטול תורה, אעיר הערה הלכתית (הפוך בה והפוך בה דכולא בה). יש  לדון האם אמצעי חקירתי כזה מנוגד לכלל “אין אדם משים עצמו רשע”, שהרי אנחנו מרשיעים אותו על פי עדותו. ראשית, גם אם זה נכון אז לפחות במשפט האזרחי (דיני ממונות) אפשר לעשות בזה שימוש, שהרי שם הודאת בעל דין כמאה עדים דמי.

אבל נדמה לי שגם בדין הפלילי אין בעיה במקרה כמו שלנו. במקרה זה תשובתו של החשוד לשאלה מגלה לנו את האמת כראיה עקיפה ולא בגלל עדות שיוצאת מפיו שמפלילה אותו עצמו. הרי הוא יכול אפילו לשקר, ולא תהיה לנו שום בעיה (גם אם הוא  משקר נגלה את האמת בדרך זו). אין איסור הלכתי להשתמש בראיה שיוצאת מפיו של אדם, אלא רק בעדות שבה הוא מפליל את עצמו. זה לא המצב כאן. אגב, מכאן עולה שגם בדין האזרחי לא יהיה להודאה כזאת מעמד של הודאת בעל דין שהיא כמאה עדים (אלא לכל היותר ראיה כמו חזקה), שהרי לא מדובר בהודאה אלא בראיה שמחולצת מדיבור בעלמא.

הכללה

בעצם יש כאן אמצעי להוצאת האמת מכל אדם. אם אתה רוצה לדעת האם X או לא, עליך לשאול את מי שמחזיק במידע הזה:

ז. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם X?

בלי קשר לשאלה האם הוא מחליט לשקר לי או לומר אמת, אם הוא עונה “לא” – אני יודע ש-X נכון, ואם הוא עונה “כן” – אני יודע ש-X לא נכון. כמובן שכפי שראינו למעלה עלינו לוודא שהנשאל יודע את השפה הלוגית, ובפרט את משמעותו של קַשר השקילות. אם הוא לא יודע נלמד אותו קורס קצר בלוגיקה. זה עדיין זול ויעיל יותר מהחזקת מנגנוני חקירה מסובכים, יקרים ולא בהכרח אמינים. ההצלחה מובטחת.

השאלה המעניינת היא כיצד ייתכן שניתן להוציא מכל אדם כל מידע באמצעים לוגיים בלבד. אני מניח שתסכימו שזה בלתי סביר בעליל.

התייחסות עצמית

אבל לפני שנגיע לשאלה הזאת, שימו לב שיש כאן בכל זאת בעיה. בעצם מדובר בטענה שמתייחסת לעצמה, ולכן הניתוח לגביה מורכב יותר מזה שערכנו למעלה. כדי לראות זאת, עלינו לתרגם את התשובה “כן” לטענת חיווי. האדם שעונה לשאלה ז ב”כן” בעצם טוען:

ח. אני משקר כאשר אני טוען ח אם ורק אם X.

זה כבר ממש כמו פרדוקס השקרן, שהרי הוא טוען שהוא משקר בטענה זו עצמה. יש כאן טענה עם התייחסות עצמית (ראה על  כך בטורים 195196).

באותו אופן, כאשר אדם עונה “לא” הוא בעצם טוען:

ט. אני משקר כאשר אני טוען ט אם ורק אם לא X.[10]

גם כאן יש הוראה עצמית מסוגו של פרדוקס השקרן. הקורא המיומן שצלח את הטורים 195-196 ודאי יכול כבר לבנות את הטענות האנטי פרדוקסליות המקבילות.

ניתוח

אז איך מנתחים לוגית את הטענה המסובכת הזאת? מה עושים עם ההוראה העצמית? כהן מציעה ניתוח באמצעות טבלת ערכי אמת. לשם כך עלינו להגדיר את הפסוקית[11] הבאה, שנכנה אותה י:

י. אני משקר כאשר אני טוען ח.

כשמתבוננים בפסוקית י, רואים מיד שיש קשר בין ערך האמת של י לערך האמת של ח: אם ח אמתי – י שקרי ולהיפך.

כעת נבנה טבלה שמייצגת את ערכי האמת של הפסוקיות והפסוקים הרלוונטיים (False – שקר, True – אמת):

ח: X)=י)[12] X י ח
F T F T
T F
T T T F
F F
(4) (3) (2) (1)

כיצד בנינו את הטבלה? שני הטורים הראשונים (1-2) סוקרים את כל האפשרויות שקיימות כאן. ח יכול להיות אמתי או שקרי. אבל בהינתן ערך האמת של ח נקבע ערך האמת של י, שכן כפי שראינו הם חייבים להיות הפוכים. בכל אחת משתי האפשרויות הללו אנחנו יכולים להניח את האפשרות ש-X אמתי או שקרי, וזהו טור (3). ערך האמת של הטור האחרון, (4), נקבע על פי קַשר השקילות בין X ל-י, כלומר בין טור 2 ו-3: אם ערכי האמת שלהם זהים יש שם T ואם לא – אז יש שם F.

אלא שכעת עלינו לזכור שהטור (4) אינו אלא ח, ולכן ערך האמת בו חייב להיות זהה לטור (1). פירוש הדבר הוא שבטור (4) מבין שתי האפשרויות בכל שורה רק שתי התחתונות עקביות, בשני המקרים האחרים אנחנו מגיעים לסתירה מול טור (1). לכן ברור שבשני המקרים ערך האמת של X הוא F.

זוהי צורה לנתח את המשפט למרות ההודאה העצמית שיש בו. בניגוד לפרדוקס השקרן, כאן ניתן להצמיד לפסוק הזה ערך אמת (למרות שיש בו רכיב של הוראה עצמית). אם כן, הוכחנו כאן שאם הנשאל טוען את הטענה ח, בין אם הוא משקר ובין אם הוא דובר אמת, ערך האמת של X הוא F, כלומר X שקרי. חילצנו ממנו את האמת בלי תלות באופיו המוסרי. אותו ניתוח מראה שכשהנשאל טוען ט בהכרח X הוא אמתי, ושוב בלי תלות באופיו המוסרי.

אז למה באמת לא להשתמש בפוליגרף הלוגי הזה שאמינותו מוחלטת, במקום לבנות מנגנוני חקירה ולהסתכן בכישלון, עלות, כמו בעוד סיבוכים אנושיים שונים?

האם ייתכן פוליגרף לוגי?

ההוכחה שאם הנשאל עונה “כן” בהכרח X שקרי נסמכה על זה שאם X היה אמתי הנשאל היה מסתבך בפרדוקס, שכן במצב כזה אותו פסוק עצמו מקבל ערכי אמת שונים, בטורים (1) ו-(4) בטבלה. ברקע כנראה “ברור” לנו שהנשאל מאד לא רוצה להסתבך בפרדוקס. אבל בעצם למה לא? מה מונע ממנו לענות “כן” גם אם X אמתי. העובדה שזה יוצר פרדוקס היא עובדה לוגית, אבל אין שום דבר שימנע ממנו מלהניע את שפתיו באופן שהוא אומר את המילה “כן”. האם שפתיו לא ינועו? כשאנחנו נשמע תשובה כזאת ניכנס ללופ, אבל זה לא ממש חייב לעניין את החשוד שלנו. הוא לא בהכרח אוהד את חוקריו, ולא בהכרח רוצה למנוע מהם (וגם מעצמו) הסתבכות בפרדוקסים. אם זה מה שיציל אותו מהכלא אז ודאי שזה מה שהוא יעשה.

למעלה שאלתי מה עושים אם החשוד שלנו לא יודע לוגיקה. עניתי על כך שזו רק בעיה טכנית שכן ניתן ללמד אותו את השפה הרלוונטית. אבל כעת אני מדבר על חשוד שיודע לוגיקה ומבין את משמעות קשר השקילות, ועדיין עונה תשובה שמסבכת אותנו ואותו עצמו בפרדוקס רק כדי לא להיתפס בעבירה. זו כבר בעיה מהותית ולא טכנית בלבד, שהרי זה גופא החשש שלנו – שהעבריין יאמר משהו כדי לא להיתפס בכף. את זה רצינו למנוע, לא לתת לו אפשרות לומר משהו שיסתיר מאיתנו את האמת. בפועל כמובן לא הצלחנו בכך. פוליגרף לוגי לא יכול לעשות את העבודה, מפני שהלוגיקה קובעת ערכי אמת וקשרים בין טענות אבל לא בהכרח מה יעשו או יטענו אנשים בשר ודם. גם אם יודעים את התורה (הלוגית) ורציונליים לעילא, עדיין הם יכולים לומר מה שלא  צפוי מהם בניתוח הלוגי. להיפך, דווקא אם הם רציונליים הם יאמרו בדיוק  את זה במקרה שהם אשמים או רוצים להסתיר את המידע.

ועוד הערה הלכתית

ניתן לשאול האם כשהנשאל עבר את העבירה ובכל זאת עונה ב”כן” (כדי לגרום לנו לחשוב שלא עבר את העבירה), הוא עבר על מדבר שקר תרחק? יש מקום לטענה שלא. הוא לא ענה על השאלה האם הוא עבר עבירה. הוא ענה על שאלה אחרת, ורק בכך גרם לנו לחשוב שהוא לא עבר את העבירה. לכן הוא לא באמת שיקר בעדותו.

אמנם ניתן לטעון שעל השאלה עצמה הוא כן שיקר, שהרי אם הוא עבר את העבירה – אזי התשובה לשאלה ח צריכה להיות “לא” והוא ענה “כן”. אבל גם זה לא מדויק, שהרי זו לא התשובה לשאלה ח אלא זו התשובה ל-ח שלא מסבכת אותו ואותנו בפרדוקס. לשאלה עצמה ספק אם יש מובן ברור, כמו שראינו לגבי הטענה של פרדוקס השקרן (ראה טורים 195196). מעבר לזה, ברור שאין כאן שקר בעדות אלא לכל היותר שקר בעלמא. בפשטות אין איסור הלכתי על שקר בעלמא אלא רק בבית דין.[13]

אגב, ההערה ההלכתית הזאת כמו גם הקודמת מלמעלה קשורות בטבורן להבחנה שעשיתי בסעיף הקודם בין הלוגיקה לבין התנהגות של אדם בפועל. אין אדם משים עצמו רשע, או שקר, אלו מושגים שעוסקים במה שהאדם עושה ובמשמעות של טענותיו, ואילו כאן אנחנו עוסקים אך ורק בניתוח לוגי של טענותיו ובמה שעולה מהן. כפי שראינו חשוב להבחין בין שני המישורים הללו.[14]

סיכום: בחזרה לחמורו של בורידאן ולשאלת הרציונליות

ראינו כאן דוגמה נוספת לכך שניתוח לוגי לא בהכרח מסייע לנו להבין בני אדם ולנבא את התנהגותם או לגזור ממנה מסקנות. הסיבה לכך היא שאדם אינו בהכרח רציונלי ולוגי, ולכן ניתוח של טענותיו לא בהכרח מלמד על עמדתו ומה שהוא חושב. אגב, כפי שכבר הערתי, בעצם כאן הוא אמנם לא לוגי אבל כן רציונלי. חשוד רציונלי אמור לומר את מה שימלט אותו מהרשעה בדין, וזה בדיוק מה שהוא עושה.

זה כמובן מחזיר אותנו לטור 196 לדיון על חמורו של בורידאן ושאלת הרציונליות. הבחנתי שם בין שני סוגים של רציונליות: רציונליות סיבתית (אדם שעושה רק פעולות שיש סיבה לעשות דווקא אותן ולא שום אלטרנטיבה אחרת) ורציונליות בורידאן (עשיית פעולות שמביאות תועלת מקסימלית). בדומה לזה גם כאן אני מבחין בין רציונליות לוגית (לטעון רק את מה שעקבי ולא סתירתי במישור הלוגי) לבין רציונליות תועלתנית (לטעון את מה שמביא לי מקסימום תועלת).

[1] ההלכה מבחינה בין שני סוגים של ספק: כשיש ודאי חתיכת איסור אחת בין שתי חתיכות ולא יודעים מי מהן אסורה – זהו ספק דאיקבע איסורא. כשיש לפנינו חתיכת אחת ואיננו יודעים אם היא מותרת או אסורה – זהו ספק דלא איקבע איסורא. הספק הראשון נחשב חמור יותר (למשל, להלכה רק עליו מביאים אשם תלוי). גם אצלנו הספק לגבי השומר יכול להיות משני הסוגים: יש ודאי שומר אחד דובר אמת ואחד שקרן ואיננו יודעים מי מהם הוא מי – זהו ספק דאיקבע איסורא. שומר אחד שאיננו יודעים האם הוא שקרן או דובר אמת – זהו ספק דלא איקבע איסורא. אגב, מבחינה לוגית דווקא הספק השני קשה יותר לטיפול, וראה עליו בהמשך.

[2] עיון ל, חוברת א‎ (טבת תשמ”א) עמודים 41-47.

[3] המחבר הוא הפילוסוף והלוגיקן נלסון גודמן. גרסה ראשונית שלה הופיעה בבוסטון פוסט בשנת 1931, ולאחר עשרות שנים בספרו Problems and projects.

[4] אצלה, כופרת שכמותה, הוא הלך לעיר הבירה ולא לגן עדן. אבל הנוסח המוכר עוסק בגן עדן, ואנוכי מסורת אבותיי בידיי.

[5] בטור הבא אסביר יותר את ההבדל בין פסוק לפסוקית ואת השלכותיו ההלכתיות והאחרות.

[6] לעתים הוא נקרא קשר הזהות. שקילות וזהות הן אותו דבר במישור הלוגי (ראו בהערה הבאה).

[7] זו כמובן לא ההגדרה המקובלת של זהות בין שני פסוקים, שכן זהות בין שני פסוקים קשורה לתכנים שלהם. גם אם כעת יום בחוץ המשפט “כעת יום בחוץ” (שהוא אמיתי) אינו זהה למשפט “נתניהו הוא ראש הממשלה של ישראל”, למרות ששניהם אמיתיים. אבל בלוגיקה משתמשים בהגדרות שתלויות רק בערכי האמת של הפסוקים ולא בתכנים. כך לגבי גרירה (שבדרך כלל מוגדרת באופן מטריאלי: A->B פירושו לא ייתכן ש-A אמיתי ו-B שקרי), וכך גם לגבי שקילות, שהרי השקילות A=B אינה אלא גרירה כפולה: A->B וגם B->A.

[8] אגב, מעניין לחשוב על הגרסה שכוללת פסוקים נוגדי מציאות. קל מאד לראות את הבעייתיות לענות עליה במקרה זה (הנשאל לא יוכל לענות מה הוא היה עושה אם היו שואלים אותו שאלה אחרת, שהרי הוא מקבל החלטות באופן מקומי, כל פעם באופן אחר).

[9] אני מעלה כאן נקודה מעניינת שיש לה לא מעט השלכות, ואני מתכוון להרחיב לגביה באחד הטורים הבאים.

[10] זו השלילה של טענה ח, אם מתחשבים במשמעותו של קַשר השקילות.

[11] למעשה זו לא באמת פסוקית אלא פסוק (מורכב). בטור הבא אעמוד על ההבחנה הזאת והשלכותיה ההלכתיות והאחרות.

[12] כשתקראו את הטענה ח תראו שהיא אינה אלא שקילות בין X לבין י.

[13] אמנם ראה את דברי רבנו יונה בשערי תשובה שהאריך ופירט באיסור שקר, וכן את מאמרו של הרב יובל שרלו, “מדבר שקר תרחק: קיצור הלכות שקר”, בצהר וגם ברשת.

[14] כאמור, אקדיש לכך טור בהמשך.

על עבודה זרה כשניות תודעתית ועל חטאים בכלל (טור 199)

בס”ד

בליל שבת האחרונה (פ’ יתרו) דיברתי בבית הכנסת על עניין עבודה זרה. הדיברות הראשונות אחרי המצווה להאמין הן איסור עבודה זרה ועשיית פסל ותמונה ופולחן אליהם. האיסור הזה מפליא אותי כבר שנים רבות, והשבת נפל לי אסימון כלשהו לגביו. הרשו לי לשתף אתכם.

הפלא

על פניו עבודה זרה היא דבר מפליא, וקשה מאד לאדם בן זמננו לקבל ולהבין זאת. אדם לוקח בול עץ או חתיכת אבן, מכריז עליהם שהם אלוהים ועובד אותם. אמנם הרמב”ם בתחילת הלכות עבודה זרה מסביר זאת כתהליך שהתחיל בעבודת ה’ דרך מתווכים (לפלוח דרך השמש והכוכבים לקב”ה, שהרי זהו מתן כבוד למשרתיו), ואז המשיך לעבודה זרה ממש. אבל גם זה לא ממש משכנע. לפחות בסוף התהליך הזה אנשים עבדו את העץ והאבן עצמם. ואם לגבי הכוכבים והשמש עוד אפשר להבין (פעם חשבו שהם יצורים חיים, בעלי רצון ותבונה), איך מגיעים לעבודה לבולי עץ וגושי אבן? וגם אם נאמר שכאן זה המשיך בכך שהם מייצגים כוח רוחני כלשהו (לא הקב”ה), אבל בסוף בסוף עובדים אותם עצמם, עדיין זה לא מובן. המדרש על אברהם שמנפץ את הפסלים ואחרים כמותו, מטרתו ללגלג על עובדי הפסלים שחשבו שהם מסוגלים לעשות משהו. כלומר זה לא שראו אותם רק כשגריריו של כוח רוחני, אלא הבינו שלהם עצמם יש כוחות כאלה או אחרים.

האם אדם שעובד לגוש אבן או עץ הוא רציני? זה באמת היה אי פעם? מה בדיוק קורה כאן? וגם אם השטות הזאת אכן הייתה אי פעם, מדוע התורה רואה בזה איסור כה חמור? לכל היותר מדובר בשוטה הכפר (או בכפר שלם של שוטים, כפר הנידח). ניתן לנסח את הבעיה בצורה של דילמה: הרי אם האדם שעובד באמת מאמין בזה – הוא אנוס (וגם שוטה)[1], ואם הוא לא מאמין בזה – אז אין כאן עבודה זרה מלאה (ראו רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו, שצריך קבלה באלוה כדי להתחייב).

על הפסוק “לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני”, כותב רש”י שהמילים “על פני” באו ללמד שאיסור ע”ז הוא “כל זמן שאני קיים” (כלומר תמיד), גם לדורות הבאים. הוא כותב שזה בא להוציא מהוי אמינא שהאיסור הוא  רק לדור הזה, הדור שראה את מעמד הר סיני ושמע את אלוהים מדבר אליו מתוך האש. זה ממש דבר פלא. כיצד אדם שראה את האלוהים מתגלה ומדבר אליו מיד אחר כך מתחיל לעבוד עבודה זרה? אתם ודאי מגחכים, שהרי זה אכן קרה בפועל (כידוע, “לא יעלה על הדעת” נאמר רק על דברים שלגמרי עולים על הדעת, ואף קורים בפועל). הרי חטא העגל נעשה תוך כדי מעמד הר סיני עצמו. הם אפילו לא חיכו דקה עד שהחלו לעבוד עבודה זרה.

לייבוביץ נהג לומר שלומדים מכאן שנסים לא מחזירים אף אחד בתשובה. כידוע, אין אתאיסטים בשוחות, כלומר שכשיש לך חוויה חזקה אתה פתאום נעשה מאמין גדול. אבל בה במידה כמעט ואין מי שממשיך להאמין אחריהן. רגש וחוויה, חזקים ככל שיהיו, הם זמניים. בדרך כלל זה לא מחזיק הרבה זמן, וחטא העגל הוא דוגמה מובהקת לכך. אבל אין בכך מענה לקושי. הרי מעמד הר סיני לא היה רק חוויה. זה היה מפגש ישיר עם אלוהים ושמיעת דברו. לזה יש ערך קוגניטיבי, ולא רק חווייתי. איך מיד אחרי שמתברר לך בצורה ברורה ומוחשית שה’ הוא האלוהים, אתה עובר לעבוד עבודה זרה? זה כמו שמיד אחרי שפגשתי את ראובן אכחיש את עצם קיומו.

בקיצור, מיהו בדיוק אדם שעובד עבודה זרה? מהו המצב הנפשי שמביא לכך ומלווה את זה? הוא באמת מאמין בזה או לא?

עבודה זרה כיצר

נעזוב לרגע את העבודה זרה ונחשוב על חטא של עריות, כמו למשל אשת איש. בהקשר הזה אנחנו מבינים היטב כיצד אדם מגיע לחטוא. אדם יכול להבין שניאוף עם אשת איש הוא רע, ובכל זאת יצרו משיא אותו והוא עושה זאת. למה שם זה מובן לכולנו? גם שם אדם פועל בניגוד להבנתו וערכיו שלו עצמו. כנראה מפני שאנחנו מכירים היטב את היצרים הללו. הם חזקים ומצליחים לגרום לנו לפעול באופנים שגם בעינינו הם אסורים ופסולים.

להערכתי, חוסר ההבנה לחטאי עבודה זרה נובע מכך שאין לנו יצר לעשות זאת. פעם היה יצר שגרם לאנשים לחטוא בעבודה זרה. היצר הזה לא קיים אצלנו, ולכן כיום החטא הזה לא מובן לנו. בלי שמניחים את קיומו של יצר באמת מוזר שאדם יעשה משהו שהוא עצמו סבור שאינו ראוי ולא נכון לעשותו. היצר הוא ההסבר, וכשאין יצר, או כשלא  מבינים את היצר, זה נראה חסר פשר ולא מובן.

התנ”ך וחז”ל מתארים לנו בצורה מאד חיה ומוחשית את אותו יצר. בני ישראל וגם שאר העמים חוזרים שוב ושוב לעבוד עבודה זרה למרות שהם מבינים שאין בזה מאומה. הנביא מוכיח אותם, וגם אם הם חוזרים למוטב הם נופלים מהר מאד בחזרה. אם נביא היה מגיע אלינו היום ומוכיח אותנו על אי עמידה על רגל אחת, היינו צוחקים עליו ואולי מאשפזים אותו, אבל לא רודפים אותו. זה כמו שיבוא היום אדם לחברה חילונית וינזוף בהם על אכילת מזון לא כשר או חילול שבת. הם יצחקו עליו. לעומת זאת, בחברה דתית או שישמעו לו או שירדפו אותו, מפני שלהם ברור שהוא צודק. בתקופת התנ”ך התוכחה של הנביאים על עבודה זרה הייתה משמעותית כי ברקע כולם אז הבינו שהנביא צודק. אז למה הם עבדו? כי היה להם יצר לעבוד, בדיוק כמו בחטא של עריות.

חוסר ההבנה בגלל השינוי התרבותי

חז”ל מתארים (יומא סט ע”ב) שאנשי כנסת הגדולה התפללו לקב”ה שיבטל את יצרא דעבודה זרה. אני מניח שהכוונה היא שהם עבדו על נושא היצר הזה בצורה כלשהי, ואולי גרמו להדחקה תרבותית שלו, כמו שאנחנו מכירים זאת כיום. בכל אופן, לכולנו ברור עובדתית שמאז והלאה היצר הזה החל להידחק פנימה עוד ועוד, עד שבתודעתנו כיום אין יצר כזה. בין אם זה הליך תרבותי ובין אם יש כאן מעורבות של הקב”ה בגלל תפילת אנשי כנסת הגדולה, זהו בוודאי המצב.

בגמרא סנהדרין קב ע”ב מתואר שרב אשי אמר ביטוי מזלזל לגבי המלך מנשה, והלה מתגלה אליו בחלום ומראה לו שהוא תלמיד חכם גדול ממנו. כשרב אשי רואה זאת, הוא שואל את מנשה את השאלה שלנו:

אמר ליה מאחר דחכימתו כולי האי מאי טעמא קא פלחיתו לעבודה זרה?

אם אתה כזה חכם איך עבדת עבודה זרה?

ועל כך עונה לו מנשה:

אמר ליה אי הות התם הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי.

אם היית חי בדורי (לפני ביטול יצר העבודה זרה) היית מפשיל את שולי גלימתך ורץ לעבוד עבודה זרה. כוונתו לומר שמדובר ביצר חזק, בדומה למה שאנחנו מכירים לגבי יצר העריות, אלא שלרב אשי, ובוודאי לנו, הוא לא מוכר. לכן אנחנו גם לא מבינים את הסיטואציה. אדם אכן עשה משהו שלא האמין בו, וההסבר הוא שהיה לו יצר. מה שקורה לנו ביחס לעריות קרה להם ביחס לעבודה זרה.

אגב, נדמה לי שיש מצבים שבהם יצר העבודה זרה בוקע מהמעמקים גם אצלנו. הוא כנראה לא ממש נעלם אלא נדחק פנימה עמוק יותר ויותר אל התת מודע. אומרים שבעמוד השדרה יש לנו שכבות אבולוציוניות עתיקות, ואי שם בפנים אני מניח שנוכל לראות את טביעות האצבע שלו. נדמה לי שפעם כתבתי על מסיבות טרנס, שבהן אנשים מן הישוב נכנסים לאקסטזה ורוקדים יום שלם או אפילו יומיים כמעט ללא הפוגה. מתברר שרבים מהם בתוך כדי הריקוד מדקלמים ומפריחים לאוויר שמות של אלילים הודיים ואחרים. האקסטזה של עבודה זרה כנראה נמצאת אי שם בתוכנו, אבל חבויה עמוק תחת מחלצות התרבות. מה שכמובן מזכיר לי את השיחה בת האלמוות בין דורותי לבין המכשפה מן המזרח, כשאחרי הציקלון היא נוחתת עם הבית בארצה:[2]

“הדודה אם סיפרה לי שכל המכשפות כבר מתו לפני הרבה שנים”. “מי היא הדודה אם?” חקרה האישה הקטנה הזקנה. “היא דודתי שגרה בקנזס, המקום שבאתי ממנו”. המכשפה של הצפון נראתה כחושבת זמן מה, ראשה היה מורכן ועיניה כבושות בקרקע. ואז הרימה את עיניה ואמרה: “אני לא יודעת איפה קנזס, כי אף פעם לא שמעתי את שמה של הארץ הזאת קודם. אבל הגידי לי, האם זוהי ארץ תרבותית?” “בטח”, השיבה דורותי. “אם כך זאת הסיבה. אני חושבת שבארצות התרבות לא נשארו מכשפות, וגם לא מכשפים, לא קוסמים ולא אשפים, אבל, את מבינה, לארץ עוץ לא הגיעה התרבות מעולם מפני שאנחנו מופרדים מכל שאר העולם. לכן יש עדיין בינינו מכשפות וקוסמים”.

בעצם הם עוד שם, אבל אנחנו בארצות התרבות (או בעידן המודרני) מכחישים ומדחיקים את קיומם, עד כדי כך שכעת אנחנו כבר ממש לא מצליחים להבין את התופעות הללו.

הקושי לא נעלם: ההקבלה לשאלת חולשת הרצון

אז הבנו מדוע איננו מבינים. מדובר ביצר של עבודה זרה שהיה פעם וכעת הוא נעלם, ולכן הוא לא מוכר לנו. אבל הבעיה עוד לא נפתרה, שהרי ע”ז היא לא חטא יצרי כמו עריות אלא יש לו ממד אינטלקטואלי, כלומר מדובר באמונה שונה. זה לא רק מעשה אלא מעשה שדורש כוונה. הזכרתי שאדם שעובד עבודה זרה ולא מאמין בה (לא מקבל אותה באלוה) פטור (כנראה רק מעונש. ראה רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו הנ”ל). אז מיהו אותו שעובד ממש עבודה זרה וגם חייב עונש? אם הוא מאמין בה – אז הוא אנוס, ואם לא – אז אינו חייב עונש. לכן נראה שאין די בהסבר היצרי לבדו כדי להבין את החטא המוזר הזה.

מעניין לשרטט את קווי הדמיון בין השאלה הזאת לשאלה של חולשת הרצון (שנדונה בטורים 172173). גם שם עסקנו באדם שפועל בניגוד לאמונותיו וערכיו, ותהינו כיצד זה ייתכן. גם שם ראינו שההסבר היצרי אינו מספק, שהרי האדם מחליט האם להיכנע  ליצר או לא, ושוב חוזרת השאלה מה גרם להחלטה הזאת עצמה. אלא שאצלנו מדובר בחטא שיש בו ממד אינטלקטואלי. האדם מאמין במשהו אסור, אבל בו בזמן הוא יודע שזו אמונת הבל (לכן זה אסור). גם אם נקבל שבמישור המעשי אדם לעתים פועל נגד מה שהוא חושב לנכון, במישור האינטלקטואלי זה נראה ממש סתירה לוגית: האדם חושב את מה שהוא חושב כלא נכון? אז הוא כן מאמין בעבודה זרה או לא מאמין בה?[3] אין פלא שהפתרון שאציע כאן מקביל במידה מסוימת לפתרון שהצעתי בטור 173 לשאלת חולשת הרצון.

סיפור  ההינדיק ופשרו[4]

נפתח בסיפורו הידוע של רבי נחמן מברסלב על ה’הינדיק’ (=תרנגול הודו):

אסון קרה בבית המלוכה. בן המלך שהיה עד כה שפוי ומנומס, שקע במרה שחורה, והחל הוזה הזיות. מתגולל מתחת לשולחן האוכל על הרצפה, וגורר חתיכות לחם ועצמות שמוצא שם, באמרו שהוא תרנגול הודו

ולא די לו בכך, אלא שמתעקש הוא לבלי ללבוש עוד את בגדיו, בהטעימו שתרנגול אינו לובש בגדים

צער רב נגרם לו למלך בשל כך קרא המלך לרופאיו וחכמיו אך ללא הועיל, בן המלך בשלו: “תרנגול הודו אני, ואין כל תימה בהתנהגותי, שכן כל תרנגולי הודו נוהגים כך“.

ביום מן הימים, זה מכבר נואשו כל הרופאים והחכמים מלרפאותו, בא חכם אחד מעיר רחוקה, וטען שמקבל הוא על עצמו לרפאותו כליל

מה עשה החכם, פשט גם הוא את בגדיו, והתיישב אל מתחת לשולחן אצל בן המלך, והחל גם הוא גורר פירורים ועצמות, בארשת פנים תמימה, כאילו הדבר מובן מאליו

נעץ בו בן המלך עיניים תמהות, אחר שאלו: “מי אתה, ומה אתה עושה פה?” השיבו החכם: “ומה אתה עושה פה?”. “תרנגול הודו הנני”, נענה הבן בתמימות “גם אני תרנגול הודו”, הפטיר אחריו החכם

עברו ימים מספר, אף שבועות, והשניים התרגלו זה לזה, באכלם יחדיו מאותו אוכל, בלי לבוש לגופם, כשבין אחד לרעהו נוצר קשר אמיץ.

הבין החכם שהגיעה העת להתחיל בפעולה ממשית, רמז לסובבים להשליך שני כותנות אל תחת השולחן, ובפנותו אל בן המלך אמר לו החכם: “כלום סבור אתה שתרנגול אינו יכול ללבוש כותונת ולהמשיך ולהיות תרנגול הודו” וכך לבשו שניהם כותנות.

עבר זמן סביר, רמז החכם, והשליכו אליהם מכנסיים ללבוש, ואף עתה, בפנותו אל בן המלך אמר לו: “החושב אתה שעם מכנסיים אי אפשר להיות תרנגול?!”

כך לבש בן המלך בגד אחר בגד, בלי כל התנגדות. שוב עבר זמן ניכר, והחכם רמז לנוכחים להשליך מאכלי אדם מהשולחן, ושוב טען לבן המלך: “חושב אתה שאם אוכלים מאכלים טובים יוצאים מכלל תרנגול הודו? ייתכן לאכול אותם, ואף להישאר תרנגול”, ואכל.

כעבור זמן מה, פנה החכם אל בן המלך ובקשו לשבת עמו על כסא אצל השולחן, ומכאן לא ארכו הימים עד שהחזירו לכל מסלול החיים התקינים, מבלי שיחוש בן המלך בכך שהפך לתרנגול העושה מעשי בני אדם מכל כל…

חסידי ברסלב מסבירים שכוונת המשל להסביר כיצד ניתן להתגבר על התחושה ההרסנית שעבודת ה’ נועדה רק לאנשים גדולים ולא לנו. אנחנו מתחפשים להינדיק וחושבים שאנחנו הינדיק. אבל האמת היא שאיננו תרנגולי הודו, ואנחנו כן ראויים לעבודת השם. אפשר גם לחשוב על תזה אלטרנטיבית, שלפיה אנחנו אכן הינדיקים, אבל עבודת השם מיועדת גם ליצורים כאלה.

שני קשיים בסיפור

נתחיל עם בעייה שצצה כאן מאליה: האם בסוף התהליך אותו בן מלך אכן הבריא? ללא ספק – לא. הוא אמנם מתנהג באופן בריא לחלוטין, אולם למעשה, בנפשו הוא עדיין חולה באותה מידה כמו שהיה בהתחלה. זהו ריפוי ביהייביוריסטי, כלומר התנהגותי, אבל בנפשו פנימה הוא עדיין בטוח שהוא תרנגול הודו. אם כן, מדוע הוא מוצג כאדם בריא? לכאורה החכם הצליח להערים על בן המלך, אך ערמומיותו לא פעלה במישור הרפואי אלא בתחום השכנוע הרטורי.

ניתן לחדור לתוך הסיפור עוד צעד נוסף. אם קודם שאלתי מדוע ר’ נחמן חושב שאותו נסיך התרפא, כעת אני שואל מדוע ר’ נחמן חושב שבכלל הוא היה אי פעם חולה. שימו לב שהסיפור מתאר איך החכם נכנס מתחת לשולחן, ואז אותו בן מלך מתבונן בו בתמיהה ושואל אותו מה לאדם לחפש שם בשאול תחתית (מה לילוד אישה בינינו?!). כלומר במעמקי תודעתו בן המלך יודע שיצורים שנראים כמוהו הם בני אדם ולא תרנגולי הודו. אז באיזה מובן הוא בכלל היה חולה?

ופתרונם

צריך להבין שמי שבאמת ובתמים משוכנע בכל יישותו שהוא הינדיק, אין לו כל סיכוי להתרפא. ריפוי נפשי הוא שימוש בחלק בריא שנותר בנפש, הוצאתו החוצה והרחבתו לכלל הנפש. מי שאין בתוכו חלק בריא כזה, מי שבכלל איבד את האמת, כי אז לכל היותר ניתן להרוס אותו ולבנות אותו מחדש. ריפוי נפשי לא רלוונטי לגביו כי אין על מה לבנות ואין ממה להתחיל. כדי לרפא מישהו אנחנו זקוקים לנקודת משען ארכימדית בתוכו, שבאמצעותה ומתוכה נוכל להתחיל את תהליך ההבראה שלו. על כן ישנה הנחה שכל חולה שניתן לטיפול למעשה יודע בעומק נפשו שהוא חולה. אי שם בתוכו יש נקודה שלא לקתה במחלה. ההינדיק חי בתודעה מודחקת שהוא אינו מרשה לה לצוף למעלה. הוא חי כמו תרנגול הודו, וגם משכנע את עצמו שהוא אכן כזה. זוהי המחלה שלו. אולם במעמקי ליבו הוא יודע, גם אם הוא לא מנסח זאת לעצמו במילים (ואולי הוא כלל לא יודע שהוא יודע) שהוא אינו כזה. המחלה היא שהוא לא נותן לחלק הבריא בתוכו לנכוח בתודעה ולהנחות אותו, אלא מנסח תחליפים בדיוניים וחי על פיהם.

אבל אם אכן הוא יודע את האמת, אז מה בכל זאת חולה אצלו? נראה שהמחלה היא בדיוק זה שהוא מדחיק את מה שהוא יודע. הוא מנסה ‘למכור’ לעצמו שהוא תרנגול הודו, על אף שבעומק לבו הוא יודע שהוא אדם. מדוע שיעשה זאת? כנראה כי נוח לו מאד מסיבה כלשהי להיות תרנגול הודו (=חוטא). אין מחויבות, לא דורשים ממנו מאומה, מתייחסים אליו בסלחנות וכדומה.

אדם שמחפש דרך להתנהג באופן חופשי ובלי מגבלות, בדיוק כפי שיצרו מושך אותו לעשות, בונה לעצמו תיאוריה חליפית. הוא יודע שהיא לא נכונה, אבל לאט לאט הוא משכנע את עצמו שזו אכן האמת. נדמה לי שכל אחד מאיתנו מכיר זאת מחווייתו שלו. כשאנחנו רוצים לחטוא אנחנו בדרך כלל בונים לעצמנו תיאוריה שלא מדובר בחטא. שזה בעצם המעשה הנכון, וזו צורת החשיבה הנכונה. זה נותן לנו גיבוי למה שאנחנו רוצים לעשות. כעת זו כבר לא סתם כניעה ליצר אלא פעולה על פי תיאוריה, אמת צרופה.

שני הקשיים בסיפור ההינדיק פותרים זה את זה. הריפוי הוא ריפוי למרות שלא נגענו במצב הנפשי עצמו אלא רק בהתנהגות, בגלל שגם המחלה לא הייתה בעומק הנפש אלא רק ברובד שטחי והתנהגותי. אמנם, כפי שנראה בהמשך, זה עדיין לא הסבר מלא לתהליך.

מהי עבודה זרה?

נדמה לי שזה פשרו של החטא והמצב הנפשי של עבודה זרה. יש לאדם יצר לעשות כל מיני דברים, אבל הוא מבין שאסור לעשות אותם. הקב”ה אוסר זאת. מה הוא עושה? בונה לעצמו תיאוריה שבול העץ הוא אליל, והאליל מצווה אותו לעשות את מה שהוא רוצה. אבל כעת הוא מבין היטב שבול עץ אינו אליל ואין לו באמת משמעות. לכן הוא ממשיך ומסביר לעצמו שבעצם העץ הזה הוא נציג של כוח רוחני. אחרי זמן הוא משתכנע בזה, ואז עובר עוד צעד אחד הלאה, העץ עצמו קיבל כוח והשפעה. בסוף אנחנו שוכחים בכלל מאיפה באנו, וחיים בתחושה שאכן העץ הזה הוא אליל של ממש. זה מאפשר לנו לעשות את מה שאנחנו רוצים ולכן אנחנו מחזיקים בתיאוריה הזאת, למרות שבפנים אולי אנחנו עוד יודעים שאלו דברי הבל. נדמה לי שזה גם מה שמתאר הרמב”ם שהזכרתי בתחילת הל’ עבודה זרה. גם שם התחילה להתפשט תיאוריה מופרכת, והיא אומצה רק בגלל יצר. לאחר זמן פתאום שכחנו שמדובר בתיאוריה  מופרכת, ומבחינתנו זוהי האמת.

טענתי היא שאם אכן זה התהליך, אזי ייתכן שבתוך תוכנו יש עדיין נקודה שלא חלתה. נקודה שבה אנחנו עדיין יודעים את האמת, שבולי עץ לא עושים כלום. אבל אנחנו חיים בהכחשה והדחקה כדי לאפשר לנו להיפטר  מהמגבלות המציקות (נימוסים, ערכים, או מצוות). במצב המוזר הזה, במודעות שלנו אנחנו תרנגולי הודו (כלומר מאמינים באליל) אבל בפנים יש נקודה שבה אנחנו יודעים את האמת. העוצמה של התיאוריה המופרכת הזאת והמוטיבציה להחזיק בה נובעת ממה שהיא מאפשרת לי לעשות. זו דרך לתת לגיטימציה לפעול על פי יצריי. זה בדיוק היה מצבו של בן המלך, שגם כשהוא חי מתחת לשולחן עם התיאוריה שלו, כשיורד לשם אדם נוסף הוא מיד שואל אותו כי ברור לו שזהו אדם ולא תרנגול הודו. כל עוד זה לא נוגע אליו עצמו, הוא יודע את האמת. אבל הוא עצמו כמובן חריג. למרות שהוא נראה כמו אדם, הוא בעצם תרנגול הודו. כעת הכל מצוין, כי אין עליו שום מגבלות והוא חופשי ומאושר. התיאוריה הזאת אומרת לו שהוא לא צריך ללבוש בגדים ולא לאכול מהשולחן עם סכין ומזלג, וזו הסיבה לכך שהוא מחזיק בה.

הריפוי

הזכרתי שהתמונה עוד לא מלאה. אם זו המחלה, מהי הדרך לרפא את אותו חולי/חטא? החכם משכנע אותו להתנהג כמו בן אדם, וההנחה היא שבסוף התהליך הוא אכן בריא. מדוע זה כך? מפני שכל התיאוריה המופרכת שהוא בנה לעצמו (שהוא תרנגול הודו) הייתה מיועדת לאפשר לו להיות חופשי ולנהוג בלי מגבלות. ברגע שהלכתי איתו לשיטתו והבאתי לו נימוקים שגם תרנגולי הודו יכולים לשבת על כיסא ולאכול כמו בני אדם, לא היה לו איך להתמודד עם זה. הרי זה נכון, אין איסור על תרנגולי הודו לנהוג כך. ומשעה שהוא נדחק לנהוג כמו בני אדם במישור המעשי, שוב אין לו שום טעם להחזיק בתיאוריה. כאן מבצבצת הנקודה הבריאה שבה האדם תמיד ידע שהתיאוריה היא מופרכת, וכעת היא עולה אל פני השטח. משעה שהתיאוריה כבר לא מועילה לי ולא מאפשרת לי לנהוג כעצת היצר שלי, אין לי טעם להחזיק בה והיא מתפוגגת מאליה. אני חוזר למה שתמיד ידעתי, שאני אדם רגיל. כך הריפוי הביהייביוריסטי גורר אחריו ריפוי נפשי אמתי.

כעת אפשר להבין ששני הקשיים שהעלינו לגבי הסיפור מיישבים אחד את השני. הנסיך אכן היה חולה, למרות שבתוך תוכו הוא הבין את האמת. אנחנו מבינים שחולי כזה הוא מצב של שניות, דיסוננס בין הפנים לחוץ. אם החולי הוא מלא אין דרך לרפא אותו, אבל למרות שבתוכו האדם יודע את האמת, עצם מצב השניות הזאת הוא גם מחלה, שהרי בתודעה שלו הוא באמת חש שהוא הינדיק. כעת אנחנו מבינים שגם הריפוי, שלכאורה היה רק ביהייביוריסטי, בעצם השיג את מטרתו המלאה. ההתנהגות גרמה לנקודה הבריאה לדחוק את שאר המעגלים החולים בנפש, והנסיך חוזר להיות ככל האדם גם בנפשו פנימה ובתודעתו.

זו כנראה כוונת בעל החינוך שכתב (מצווה טז): “אחרי המעשים נמשכים הלבבות”. במקרה כזה, אם תדאג לתקן את המעשים, בסוף התהליך גם הלב עצמו יתוקן. במצב השניות שתיארתי, התפיסות (הלב) אינן קובעות את המעשים אלא דווקא המעשים קובעים אותן. גם כשאימצנו את התיאוריה המופרכת וגם כשאנחנו נפטרים ממנה, בשני המקרים מי שהיה בשורש הוא המעשה והרצון, ולא תפיסת העולם והערכים. השינוי המעשי עושה שינוי נפשי. אם יש אדם שלבו מסור בידי מעשיו וזה מה שגורם לו לחלות, אפשר למנף את זה ולהפוך את הכיוון: לגרום לו לשנות את המעשים לטובה, וזה יגרור אחריו גם את הלב. כדאי לראות את כל דברי החינוך שם שמאריך בעניין זה.

חומרת איסור עבודה זרה

שאלתי למעלה מה חומרתו של איסור עבודה זרה. לכאורה מדובר בסתם שטות ואיוולת אינטלקטואלית. ניתן כמובן לתלות את החומרה בהשלכות, שכן כפי שהתנ”ך וחז”ל מראים לנו עבודה זרה מאפשרת התנהגות מוסרית נלוזה. כפי שראינו, אולי זוהי הסיבה לכך שאנחנו מאמצים את התפיסה המופרכת של העבודה הזרה, שלפיה בול העץ הוא אליל שיש לעובדו. אמנם האליל הזה הוא כמו המלך בספרו של דה סנט אקזיפרי, הנסיך הקטן, שמצווה על הכוכבים לנוע בדיוק במסילותיהם ולא לחרוג מהם. למרבה הפלא, הם כמובן מצייתים לו באופן מלא. האליל הוא גורם מעשה ידינו שמצווה עלינו לעשות בדיוק את מה שאנחנו רוצים לעשות. וראו זה פלא, אנחנו מוכנים לשמוע בקולו.

כל חטא בעצם נעשה בדרך כזאת. כדי להיכנע ליצר ולחטוא האדם בונה לעצמו תיאוריה (אליל) שלפיה זה מעשה ראוי (=צו האליל), ולאט לאט משכנע את עצמו שיש בה ממש. אולי לזה התכוונו חז”ל כשאמרו (סוטה ג ע”א):

ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא”כ נכנס בו רוח שטות, שנאמר (במדבר ה יב( דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: ‘איש איש כי תשטה אשתו’ [ומעלה בו מעל] ‘תשטה’ כתיב.

סוטה מלשון שטות. אדם יודע שהוא לא צודק אבל בונה תיאוריה של שטות וזו מצדיקה את השטויות (סטיות) שהוא עושה.

אם כן, השניות הזאת היא אם כל חטאת. החיים בשניות, בתודעה כוזבת של תיאוריה מופרכת, זה מה שמאפשר לאדם לחטוא. במובן הזה המכניזם של עבודה זרה הוא הבסיס לכל חטא שהוא. כל חטא דורש אליל (תיאוריה) שיצדיק אותו. אני מציע שאולי בזה גופא חומרתו של החטא הזה. התורה מזהירה אותנו לא לפתח תיאוריה כוזבות, ולהיצמד להבנה האמתית שמלווה אותנו כל הזמן. לא להדחיק ולא להכחיש אותה. אם נשרש את המכניזם של עבודה זרה (=חיים בשניות) כנראה גם לא נחטא בשום חטא אחר.

הערה משיטת המאירי

אמנם במאמרי על שיטת המאירי לגבי היחס לגויים הראיתי שהוא עושה הבחנה חדה בין שני המישורים הללו. הגויים שבזמנו ובמקומו (הנוצרים בפרובנס) אינם לוקים מבחינה מוסרית אלא רק עובדים עבודה זרה. הוא מסיק מכאן שעלינו לשנות את היחס אליהם, וכל הסנקציות שהטילו חז”ל על הגויים בטלות. כעת יש לנהוג כלפיהם ממש כמו כלפי יהודים (כולל חילול שבת להצלתם).

לכאורה דבריו סותרים את מה שכתבתי כאן, שהרי הייתי מצפה שאם הם נוהגים כראוי מבחינה מוסרית שוב אין להם טעם להחזיק בתפיסת העבודה זרה. היינו מצפים שבמצב כזה היא תתפוגג מאליה. אבל זו מסקנה פזיזה. ראשית, מדובר בעבודה זרה מעודנת (לא כל הפוסקים מסכימים שנצרות, גם קתולית, היא עבודה זרה). שנית, הם עצמם באמת מאמינים בה, והיא לא כל כך מופרכת (זו לא עבודה לבול עץ). כלומר ייתכן שאין בתוכם נקודה שבה להם עצמם ברור שמדובר בתיאוריה מופרכת. ומעבר לזה, גם אם הייתה נקודה כזאת, בסופו של דבר הם חצו את הרוביקון, כלומר כעת כבר נעלמה גם הנקודה העמוקה שבה הבינו שמדובר בשטות. אם כן, שוב אין טעם להטיל עליהם סנקציות. הסנקציות נועדו להעביר אותם טיפול ביהייביוריסטי שישנה את התנהגותם, ויגרור אחריה את תודעתם, כלומר יחזיר אותם לנקודה הפנימית בתוכם שיודעת את האמת. אבל כשאין נקודה כזאת, השקפתם כבר לא תלויה ביצר וברצון להגיע למסקנות שנוחות להם, אלא הם באמת מאמינים בזה. לכן כעת כבר אין טעם לסנקציות הללו, כי הן לא ישנו דבר. אם כך, כעת עלינו להתייחס אליהם כפי שהם. אם הם אנשים טובים מגיע להם יחס אנושי ראוי.

השלכה לכפייה על מצוות: דין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”

תופעה דומה ניתן לראות בהלכה. כידוע, על פי ההלכה “גט מעושה” (=גט שכופים את הבעל לתת אותו) פסול. הגט צריך להינתן מרצונו של המגרש. ובכל זאת, אנחנו יודעים שההלכה מאפשרת, ולפעמים אף מחייבת, כפיית גט על בעל סרבן במקרים מסוימים. במצבים שבהם אין טעם בקיום התא הזוגי, אם הבעל מסרב לפרק אותו הדיינים אמורים לכפות את הבעל לגרש את אשתו. הדבר מעורר קושי, שהרי מדובר בגט מעושה שפסול. כיצד האישה ניתרת באמצעות גט מעושה שכזה?

הגמרא עצמה מתייחסת לעניין, הן ביחס לקרבנות והן ביחס לגט, וקובעת (יבמות קו ע”א): “כופין אותו עד שיאמר ‘רוצה אני'”. אחרי הכפייה הוא אומר שהוא רוצה ורק אז נותן את הגט. אז יש לו רצון והגט אינו מעושה. אבל גם זה לא מובן. מה בכך שהוא אומר שהוא רוצה, הרי ברור שזו רק תוצאה של הכפייה. ואם הוא לא באמת רוצה – הגט עדיין מעושה ופסול.

שימו לב ששוב אנחנו פוגשים מצב של שניות: הבעל אומר שהוא רוצה, אבל בתוכו פנימה ברור שהוא לא רוצה. אלא שכאן הוא צריך באמת לרצות וברור לנו שהוא לא באמת רוצה אפילו ברובד המודע), אז  מה מועילה הכפייה הזאת? שוב הלכנו אחרי ההתנהגות והזנחנו את הלב והרצון האמתי, ממש כמו בריפוי של בן המלך ההינדיק.

הרמב”ם מתייחס לשאלה זו, וכותב (הלכות גירושין פ”ב, ה”כ):

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

לכאורה הוא קובע כאן עיקרון מיסטי, שלפיו אדם מישראל בתוכו פנימה ודאי רוצה לגרש למרות שבפועל הוא לא באמת רוצה. זה נימוק מאד מוזר, בפרט כשזה בא מפיו של הרמב”ם הרציונליסט. אם אדם אומר שהוא רוצה משהו אז זה מה שהוא רוצה. לא ברור מניין הוציא הרמב”ם את הספקולציה הזאת, וגם אם היא הייתה נכונה, לא ברור ממתי לספקולציות מיסטיות יש מעמד בפרשנות השקפותיו של אדם (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות לא מודעות).

אולם לאור דברינו למעלה נראה כי ניתן להבין היטב את דברי הרמב”ם הללו. ברקע הדברים עלינו לזכור כי ההלכה עוסקת בעולם שבו ישנה אמונה ברורה, ובו האידיאה הדתית רווחת בחברה, ולכן לכולם ברור שזהו הדבר הנכון לעשותו. כעת מופיע לפנינו אדם ירא שמים שמקפיד על ההלכה, ומתעקש ומסרב לתת גט לאשתו למרות שבית הדין מורה לו שזה מה שההלכה מחייבת אותו. הוא מוכן לפעמים לסבול בשביל זה, להיכנס לכלא, לחטוף מכות, לשלם בממונו, ולא נכנע.

אנחנו שואלים את עצמנו ממה זה נובע. האם הוא חולק הלכתית על הדיינים? בדרך כלל הוא לא תלמיד חכם כה גדול, ולכן זה לא סביר. המסקנה המתבקשת היא שבעצם הוא היה רוצה לקיים את הוראות ההלכה גם במקרה זה (כמו שהוא עושה תמיד) לולא הכעס שלו על אשתו והרצון להציק לה ולעגן אותה. כאדם ירא שמים הוא ודאי לא יפעל נגד הוראות ההלכה, אלא שהכעס הזה והיצר שבא בעקבותיו גורמים לו לבנות תיאוריות שלפיהן בעצם הדיינים טועים ורק הוא יודע את האמת ומה ראוי בעיני הקב”ה במצב שלו. יש לו תיאוריה שמה שהוא עושה אינו בניגוד להלכה ולמוסר. אבל כל זה כמובן תוצר של הכעס והיצר להרע לאשתו ולעגן אותה. היצר גרם לו לבנות תיאוריה חליפית, ובסוף הוא אפילו מאמין בזה. בגלל היצר הוא מצליח ‘לשכנע את עצמו’ שזה בכלל אינו חטא (כלומר, שהוא באמת תרנגול הודו).

אז מהי הדרך להוציא אותו ממצב כזה? כבר ראינו שהדרך הביהייביוריסטית מיועדת לטפל בדיוק במצבים כאלה. אם נכפה עליו לקיים מצוות ולתת גט שישחרר את אשתו, אז הוא יבין שהתוצאה שבגללה הוא בנה את כל התיאוריה כבר לא תצלח בידו. הדיינים אומרים לו שגם אם יתעקש עד בלי גבול, הם יכו אותו עד שיאמר רוצה אני. ואז כשהוא טוען שגם אם יאמר רוצה  אני זה יהיה רק מן השפה ולחוץ והאישה עדיין תהיה אסורה, אומרים לו הדיינים (או ההלכה) שזה לא מעניין אותם. הם יפסקו שהאישה מותרת והם עצמם ישיאו אותה בשם ומלכות (למרות שהאמת היא שהיא אשת איש כי הגט הוא מעושה). כעת הבעל מבין שלא יעזור לו כלום, ולמרות התעקשותו אישתו תהיה  מותרת. אם כך, הוא לא  מוצא טעם להחזיק בתיאוריה שהוא פיתח כי גם עם זה הוא לא ישיג את מטרתו. ממילא הוא מוותר על התיאוריה, והיא מתפוגגת. בשלב זה הערכים הפנימיים שלו שתמיד היו קיימים, אבל מודחקים ומוכחשים, פורצים החוצה. כעת הוא באמת מפסיק לרמות את עצמו ומבין שההלכה כן מורה לו לשחרר את אשתו, והוא כמי שנאמן להלכה מתרצה ומשחרר אותה באמת. אחרי המעשים נמשכים הלבבות. בסופו של דבר הגט באמת לא מעושה.

לפי הסבר זה אין צורך במיסטיקה ולא מדובר במיסטיקה. זה רצונו האמתי, אלא שהוא מודחק ומוכחש. זה לא שורש נשמתו אלא רצון רגיל שעטוף במעטפות יצריות ותיאורטיות מופרכות, ומשעה שאלו מתפוגגות הוא משתחרר ונחשף.

אגב, אחת ההשלכות החשובות של ההסבר הזה, מעבר לפשטותו וסבירותו, היא שכל המכניזם הזה מועיל רק אם מדובר בבעל ירא שמים שמחויב למצוות ומקיים אותן (למעט במקרה זה). אם מדובר באדם שלא מחויב למצוות גם במקרים אחרים, הכפייה לא תועיל. גם אם נכפה אותו הגט יהיה פסול כגט מעושה. טענתי היא שדין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” לא מועיל באדם שלא מחויב במצוות. אני שותף לביקורות על בתי הדין שלא נוקטים יד מספיק תקיפה כלפי סרבני גט, מפני שהם תמיד חוששים שאולי מדובר במצב שלא מצדיק כפייה ואז הגט הוא גט מעושה. לזה לא הייתי חושש. אבל כל זה יכול להיאמר רק בבעל ירא שמים שמקפיד במצוות. לגבי אחרים לא תועיל כפייה גם במצב שבו ברור לכל הדעות שמותר וצריך לכפות ואין כל ספק שהמצב מצדיק כפייה. הדרך הזאת לא קיימת בבעל שאינו מחויב למצוות.

הערה על עוד מצב של שניות

בזמן האחרון אני קורא את ספרו של הפיזיקאי חתן פרס נובל סטיבן ויינברג, חזון התיאוריה הסופית. הספר עוסק בשאלה האם יש בסיס לתקווה של פיזיקאים להגיע בסוף לתיאוריה מלאה שתסביר הכל (theory of everything). איינשטיין האמין בקיומה בכל ליבו, ולכן חיפש את תורת השדה המאוחד שתאחד תחת כנפיה את כל חוקי הפיזיקה. בינתיים אנחנו כמובן עוד לא שם.[5]

בשבת האחרונה בבוקר (בשעה שהיא לא מן היום ולא מן הלילה, כלומר בשחרית) קראתי בין היתר את הפרק שעוסק באלוהים ובמעמדו בעולם הפיזיקלי, ובפרט במצב שבו נמצא תיאוריה שלימה וגורפת שכזאת. בתוך דבריו הוא תולה את האמונה באלוהים במשאלות לב של אנשים ובניחומים שמציעה להם הדת. אגב, אני חושב שהוא די צודק לגבי מאמינים רבים,[6] אבל להנחה הסמויה שלו שכל אמונה היא כזאת אני ממש לא מסכים. זו כבר קפיצה לוגית, ולדעתי הוא עצמו מבצע אותה בגלל משאלות לב ודעות קדומות.

הקטע הבא מתוך הפרק התקשר לי לדברים שאמרתי ערב קודם בבית הכנסת, כלומר לדבריי בטור הזה (אז מי אמר שיש השגחה פרטית ולא קיבל?!). בגלל חביבותו, אביא כאן את הקטע הזה במלואו (שם, עמ’ 240):

ההחלטה האם להאמין או לא להאמין היא כולה בידינו. אפשר שהייתי מאושר יותר או בעל נימוסים טובים יותר לו הייתי צאצא של קיסרי סין, אך שום מאמץ או רצון מצדי אין בכוחם לגרום לי להאמין בכך, כשם שאינני יכול בכוח הרצון לגרום ללבי להפסיק לפעום. אף על פי כן דומה שאנשים רבים מסוגלים לשלוט במידת מה בדברים שהם מאמינים בהם ובוחרים להאמין במה שעושה אותם טובים או מאושרים.

התיאור המעניין ביותר שאני מכיר של האופן שבו ניתן להשיג שליטה כזאת מופיע בספרו של ג’ורג’ אורוול 1984. הגיבור, וינסטון סמית, כתב ביומנו כי “חופש הוא חופש לומר כי שתיים ועוד שתיים הם ארבע”. האינקוויזיטור או’בריאן מקבל זאת כאתגר ופותח במשימה לאלץ את סמית לשנות את דעתו. אחרי עינויים, מסכים סמית לומר מרצונו ששתיים ועוד שתיים הם חמש, אולם לא זה מבוקשו של או’בריאן. לבסוף נעשה הכאב כה בלתי נסבל, שכדי להימלט ממנו מצליח סמית לשכנע את עצמו לרגע ששתיים ועוד שתיים הם אכן חמש. או’בריאן מרוצה לפי שעה והעינויים מושעים. בדרך דומה מאד לזו, הכאב הנובע מן העימות עם תחזית מותנו ומות יקירינו מאלץ אותנו לאמץ אמונות המשככות את אותו כאב. אם יש ביכולתנו לסגל את אמונותינו בדרך האמורה, מדוע שלא נעשה זאת?

אינני רואה סיבה מדעית או לוגית שלא לבקש לנו ניחומים על ידי התאמה או סיגול של אמונותינו – מלבד הסיבה המוסרית: עניין של כבוד. מה דעתנו על אדם שהצליח לשכנע את עצמו כי הוא עתיד לזכות בהגרלה משום שהוא זקוק נואשות לכסף?…

בלי קשר לשאלה האם אכן זה מקורה של האמונה באלוהים, הוא בעצם עוסק כאן באותו עניין שלנו, חיים בשניות. אדם מאמץ תיאוריה מופרכת מסיבות שונות. זה יכול להיות בגלל נוחיות, מצוקות שונות, עינויים (כמו אצל אורוול), או כפי שראינו בטור כאן מתוך יצר הרע או סתם רצון לחופש. בסופו של דבר אותו אדם לא רק מדקלם את התיאוריה לדרישת הקהל אלא אפילו משכנע בה את עצמו ואפילו חי על פיה. כפי שכתבתי כאן, כל עוד יש בתוכו נקודה שבה הוא זוכר שמדובר בתיאוריה מופרכת, יש סיכוי לרפא אותו. נדמה לי שאנשים רבים כבר חצו את הרוביקון הזה ואיבדו את הנקודה הבריאה שבתוכם, ואז הם באמת כבר אבודים.

[1] אני רואה בעיני רוחי את המשגיח בישיבת אור כשדים, כשבא אליו אברהם התלמיד הספקן ותוהה איך אפשר לעבוד ולהאמין בבול עץ, והוא עונה לו: זו עצת היצר. האמונה היא מעל השכל. הרי רבותינו לימדונו שבול העץ מעמיד אותנו בניסיון אם נאמין בו למרות ההיגיון או לא. וכי אתה חכם יותר מכל זקני העדה והמכשפים לדורותיהם? וכעת כולם בשירה אדירה ונלהבת: מי שמאמין לא מפחד את האמונה לאבד…

[2] כעת נזכרתי שהבאתי את זה בטור 7. ניתן לומר שבעצם כולו עוסק בתופעה שאני מתאר כאן.

[3] ההבחנה הזאת קשורה בטבורה להבחנה שעשיתי כאן לא פעם בין סמכות לגבי נורמות ולגבי עובדות. סמכות יכולה להיות מוגדרת לגבי נורמות, שכן נדרש ממני לפעול באופן שהוא לא נכון מבחינתי. אבל סמכות לגבי עובדות (ואמונות) כלל אינה מוגדרת. אי אפשר לדרוש ממני לחשוב את מה שאני חושב שהוא לא נכון. זו סתירה לוגית. ראה על כך למשל בטור 159, וכן כאן וכאן.

[4] המהלך שמובא כאן מוצג בספרי אנוש חציר. זהו האינטרמצו החסידי השני, בסוף השער השלישי.

[5] גם כשנהיה שם זה לא יעזור לנו בפתרון רוב הבעיות ברוב תחומי הפיזיקה. בעיות אלו לא  תלויות בשאלה האם יש משוואה אחת ששולטת על הכל. לכן בניגוד למה שחושבים רבים, המדע ממש לא יסתיים במצב שנגלה תיאוריה כזאת. בעצם לא הרבה ישתנה לעומת היום.

[6] מעניין מאד שאת עיקר טענתו הוא מפנה כלפי הדתיים הליברליים (והפוסטמודרניים), אלו שמאמצים אמונה בגלל שהיא מנחמת ומכירים בכל אמונה שונה ומשונה בגלל נימוקים כאלה. לעומתם, המאמינים השמרניים לפחות ראויים לכבוד שכן לדעתם (השגויה מבחינתו) יש לאמונה הזאת נימוקים. הם סבורים שהם צודקים והאחרים טועים. הנה דבריו (עמ’ 237-8):

ליברלים דתיים מרוחקים במובן מסוים ממדענים יותר מפונדמנטליסטים או משמרנים דתיים אחרים. השמרנים, כמוהם כמדענים, לפחות אומרים לך שהם מאמינים במה שהם מאמינים משום שיש בו אמת. \\, ולא משום שהוא עושה אותם טובים או מאושרים. הרבה ליברלים דתיים חושבים אל נכון, כי אנשים שונים יכולים להאמין בדברים שונים ומנוגדים לעתים זה לזה בלי שתהיה טעות בידם, כל עוד אמונותיהם “משרתות אותם נאמנה”. פלוני מאמין בגלגול נשמות, אלמוני בגן עדן ובגיהינום; שלישי מאמין בהצמתת הנשמה עם המוות, אך אין לומר על איש מהם כי הוא שוגה, שכן כולם שואבים סיפוק רוחני מנשוא אמונתם. אם לצטט את סוזן סונטאג, אנו מוקפים “באדיקות חסרת תוכן”. זה מזכיר לי את הסיפור על החוויה שהתנסה בה ברטרנד ראסל ב-1918, כאשר הושלך לכלא בעוון התנגדותו למלחמה. בהתאם לשגרת הכלא שאל סוהר את ראסל מהי דתו, וראסל השיב שהוא אגנוסטי. הסוהר נראה נבוך לרגע, אך מיד אורו פניו והוא הפטיר” “אני חושב שזה בסדר. כולנו עובדים את אותו האל, האין זאת?”.

מילה בסלע. אני עצמי כתבתי לא מעט פעמים כדברים הללו כנגד הגויות מבולבלות שדוגלות בדתיות פוסטמודרנית, ומשדרות עומק אינסופי במקום שבו התוכן פשוט לא קיים. פטומי מילי בעלמא. להבדיל משמרנים, מאמינים ליברליים כמו שהוא מתאר אינם מאמינים בכלל. הם מאמצים אמונות מופרכות (לפחות בעיניהם) רק כי זה מאפשר להם חיים נוחים והרגשה טובה.

על הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (טור 198)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי את הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (Three Identical Strangers), של הבמאי הבריטי טים ווארדל. הסרט הוא אחד מהסרטים הדוקומנטריים המצליחים ביותר בכל רחבי העולם. הוא זוכה לביקורות משבחות, השתתף בפסטיבלים בכל רחבי העולם ואף זכה בשלל פרסים. הסרט נבחר לאחד מחמשת הסרטים הדוקומנטריים הטובים של השנה על ידי איגוד המבקרים בארצות הברית. ובאמת מאד נדיר שסרט דוקומנטרי מופץ בבתי הקולנוע המסחריים, ואף שובר (או לפחות סודק) קופות. הבנתי מכתבה כלשהי ברדיו שכעת עובדים על סרט פיקשן בהשראת הסיפור הזה, וכנראה שרואים בו פוטנציאל מסחרי.

לצורך הדיון בהמשך יהיה עליי להיכנס לתיאור העלילה, ואני מתנצל מראש על הספוילר. מי שמתכוון לראות את הסרט ולא אוהב ספוילרים (אני מכיר כאלה שלא מפריע להם) מוזמן לא לקרוא.

שלושה רכיבים

אקדים ואומר שיש בסרט שלושה רכיבים: המרכזי הוא הסיפור האנושי יוצא הדופן שנחשף בו. הרכיב השני הוא הדיון האתי והפסיכולוגי לגבי הפעולות שננקטו שם. והרכיב השלישי הוא השאלות המדעיות שברקע והשלכותיהן. ממש האסתטי, האתי והדתי, של קירקגור.

ככלל, למיטב שיפוטי הסיפור האנושי מעניין למדיי, השאלות האתיות לא מאד דרמטיות בעיניי, וההיבט המדעי הוא ממש בדיחה. יומרה אינטלקטואלית ריקה מתוכן ומשמעות.

הסיפור

בשנת 1980 שלושה בחורים בני תשע-עשרה מגלים באקראי שהם אחים תאומים זהים שנולדו באותו יום (12 ביולי 1961) ונמסרו לאימוץ לשלוש משפחות שונות. בדיעבד מתברר להם שאמם הייתה נערה צעירה שנכנסה להריון לא מתוכנן ולכן מסרה אותם לאימוץ דרך סוכנות אימוץ ידועה ובעלת קשרים ענפים בניו-יורק. הילדים נמסרו לשלוש משפחות שונות שלא ידעו מהסיפור: האחד למשפחה ששייכת למעמד הצווארון הכחול, השני למשפחה ממעמד הביניים והשלישי למשפחה במעמד גבוה. בדיעבד מתברר שכל זה היה חלק מניסוי שמטרתו לא ברורה. היו טענות שמטרתו הייתה לבדוק הורות ויחסי מאמצים ומאומצים, אבל נראה שבסופו של דבר המטרה הייתה לבדוק את השאלה הנצחית של תורשה מול סביבה (nature or nurture), כלומר מי ועד כמה משפיע על אישיותו ונטיותיו של אדם: הגנטיקה שלו או הסביבה שבה הוא גדל וחי.

חוקרים עקבו אחרי כל אחד מהילדים, צילמו אותם ותשאלו אותם ואת משפחותיהם. החוקרים סיפרו למשפחות שהם חוקרים התפתחות של ילדים מאומצים. לא הילדים ולא המשפחות ידעו שיש לילד אחים תאומים ושהניסוי מבוסס על הפרדה שנעשתה ביניהם. מסתבר שההחלטה למסור אותם לשלוש המשפחות הללו הייתה בגלל מטרות המחקר (רצו משפחות בעלות אופי שונה). התברר גם שבכל משפחה כזאת כבר הייתה בת מאומצת כבת שנתיים, כנראה כדי שהחוקרים יוכלו לעשות השוואות בין שלושת המאומצים גם לגבי יחסם לאחות המאומצת וגם כדי לבדוק את יחס המשפחות לילד מאומץ כרקע לניסוי בשלישייה דנן.

הניסוי נשמר בסודיות עד שעיתונאי כלשהו מגלה אותו באקראי. מתברר שהניסוי כנראה כלל כמה וכמה זוגות של תאומים וגם שלישיות. כמה מהם התגלו לעיתונאי, וכך הם התוודעו זה לזה, אבל יש עוד תאומים מאומצים אחרים שהשתתפו בניסוי הזה ומספרם לא ידוע. לכל אורך התהליך החוקרים והארגונים שאחראים על המחקר מסרבים למסור למאומצים ולמשפחות המאמצות פרטים כלשהם על המחקר ועל המשתתפים בו. אחרי יציאת הסרט (כמעט שישים שנה אחרי האימוץ, ומעל שלושים שנה אחרי ההתוודעות של האחים זה לזה) נמסר החומר של המחקר לידי העיתונאי והמשפחות, ועדיין הוא מצונזר עם מחיקות לא מעטות בטוש שחור. הטענה היא שהחומר של המחקר אמור להישאר חסוי לאורך מאה שנה (עד שנת 2066).

עם המפגש האחים מאד שמחים לפגוש זה את זה. הם נקשרים מיידית אחד לשני, פותחים מסעדה ביחד, שוכרים דירת רווקים, מתהוללים במועדונים ומבלים כמיטב האייטיז העליזים. הדמיון ביניהם מפתיע מאד. הם מדברים יחד באותו סגנון. יש להם אותם תחביבים, אותם טעמים במזון, בספורט, במוזיקה ואפילו בנשים. לשלושתם יש אותן מניירות פיזיות, והדמיון החיצוני ביניהם גדול מאד (כך הם גילו זה את זה). כמובן הזהות אינה מושלמת (יש הרי גם nurture ולא רק nature), ויש ביניהם גם הבדלי אופי ונטיות. אין פלא שהסיפור עולה לכותרות ברחבי ארה”ב, בכל העיתונים המרכזיים וגם בתכניות ראיונות ברשתות הטלוויזיה הגדולות.

לקראת סוף הסרט מתברר שאחד האחים שהיה עם הפרעה דו-קוטבית קשה (חולה מניה-דיפרסיה) התאבד. התחושה היא שההתאבדות היא חלק מתוצאות הניסוי הלא אתי שנערך בהם. בסרט מוצגות כמה תופעות (למשל, הילדים נהגו להטיח את ראשיהם במיטה עד אבדן הכרה) שמוסברות כסימפטומים של חרדת נטישה. אחת המרואיינות (בת משפחה) מסבירה שילד שעד גיל חצי שנה היה בעריסה עם שני אחים נוספים ופתאום מוצא את עצמו לבד, ודאי (!?) יסבול מחרדה כזאת.

למרבה הצער ולשמחת האנטישמים, כל המעורבים בסיפור היו יהודים. האימא הביולוגית, הילדים עצמם (וכך גם כל הילדים שהשתתפו בניסוי), סוכנות האימוץ, עורכי ויוזמי המחקר (ארגון יהודי כלשהו), הפסיכיאטר הראשי (ד”ר נויבאואר, בעצמו ניצול שואה, מחשובי הפסיכיאטרים בארה”ב, תלמיד של פרויד שגם נמצא בקשר עם בתו), וכמובן שלוש המשפחות המאמצות. השואה נמצאת כל הזמן ברקע, מה שמעלה את התהייה כיצד יהודים שעברו שואה לפני פחות מעשרים שנה, מבצעים בעצמם ניסוי בבני אדם (שגם הם יהודים).

לאורך הסרט עולות השאלות האתיות: כיצד ייתכן שעושים ניסוי בבני אדם בלי ידיעתם ועל חשבונם, ולא מגלים לילדים ולמשפחות שיש להם אחים תאומים, וגם לא את מטרת המחקר. בזמן אמתי נראה שהאחים עצמם לא מאד מוטרדים מזה, אבל בראיון ששודר בסרט (כשהם כבר בני כמעט שישים) הם נראים פגועים מכך מאד. תחושתם היא שנגרם להם (וגם למשפחות המאמצות) עוול גדול.

בנוסף, לאורך הסרט ובעיקר בסופו עולה יותר ויותר השאלה המדעית שברקע, תורשה או סביבה. אנשים שונים שהיו שותפים לתהליך (בני המשפחות והמאומצים עצמם) מרואיינים לסרט ומביעים עמדות נחרצות בעניין לאור חוויותיהם במקרה הזה. העיתונאי עצמו סקרן מאד לדעת את תוצאות המחקר. הוא מציג את העניין כאילו יש כאן מידע קרדינלי שעשוי לשפוך אור ולפתור את בעיית התורשה-סביבה. נראה שלדעתו יש גם חובה מדעית לחשוף את ממצאי המחקר. הוא מניח שהמידע לא נחשף (גם כשחשפו את החומר שנאסף, זה היה בלי ממצאים ומסקנות) בגלל הרצון להגן על המעשים הלא אתיים והאנשים והארגונים שהיו מעורבים בהם. לי יש חשד אחר בעניין, ואפרט בהמשך. אבל כבר כאן אני משאיר צוואה לצאצאיי (ילדים ונכדים): כשייחשף מלוא החומר (בשנת 2066, כשאני כבר כנראה לא אהיה בשטח) בדקו את השערותיי. ולא לשכוח לתת קרדיט, ילדים.

הרכיב האתי

השאלות האתיות אכן מטרידות, אבל הקישור לשואה מופרז להפליא. עם כל הכבוד למנגלה, מסירת תאומים לאימוץ בלי לומר להם שיש להם אחים תאומים זו לא ממש התעללות נאצית. מדובר במשפחות טובות וסבירות, ובאימוץ שעלה יפה בסך הכל. אני תוהה מה קורה עם ילד שנמסר לאימוץ סתם כך, שלא במסגרת ניסוי: האם מספרים לו שיש לו אחים (לאו דווקא תאומים)? ככל הידוע לי הוא כלל לא יודע על משפחתו המקורית, אלא אם הוא  מחליט לפתוח את תיק האימוץ בגיל שמונה-עשרה ובהסכמת המשפחה הביולוגית. אני אפילו לא בטוח שחייבים לגלות לו שהוא מאומץ (שמעתי על מקרים שילדים בגרו בלי לדעת בכלל שהם מאומצים). אז למה כשיש תאומים המצב הוא שונה? לא ממש הבנתי את השערורייה האתית שעשו בסרט מהצעד הזה.

נכון שהייתה בעיה בכך שמסרו את הילדים לשלוש משפחות לפי שיקולי המחקר ולא בהכרח לפי טובת הילד, אבל גם זה לא בהכרח אסון אתי. בסך הכל המשפחות היו סבירות, ואם משיקולי החוקרים העדיפו דווקא אותן איני רואה בזה בעיה חמורה במיוחד, כל עוד המשפחות כשלעצמן מתאימות. הביטוי “ניסוי בבני אדם” מעורר בנו חלחלה, אבל תחושתי היא שהפריזו עם זה קצת. בפרט כשמדובר בשנות השישים, כשהמודעות לבעייתיות האתית עוד לא הייתה כה מפותחת (ואולי בצדק). להתבונן על כך במשקפיים של ימינו זה שיפוט אנכרוניסטי.

כאמור, בסרט מתוארות הפרעות ומצוקות של הילדים, ומשום מה הוחלט שהן נובעות מתחושות נטישה שנוצרו בגלל ההפרדה. אותי זה ממש לא שכנע. ההסברים המלומדים של אחת הדודות שתלתה את זה בכך שהם הופרדו זה מזה בגיל חצי שנה (סינדרום העריסה הריקה, שכנראה הומצא לצורך הסרט), לא נראו לי חוות דעת מקצועית במיוחד. להערכתי הלא פחות בלתי מקצועית, תינוק בן חצי שנה לא אמור לזכור שיש לו שני אחים ששכבו לידו בעריסה. משום מה לא הובאה שם דעה אחת של איש מקצוע (שכידוע גם להם איני רוחש אמון מופרז).

קשה היה לא להתרשם מכך שגם ההתאבדות היא תוצאה של אותה מסירה לאימוץ והעבירות האתיות שליוו אותה. גם כאן זה נשמע לי מאד מוזר, שהרי הבחור סבל מהפרעה דו קוטבית. כיצד הם הגיעו למסקנה שהחלטתו היא תוצאה של האימוץ והאירועים ולא בגלל מצוקה נפשית גרידא? לבמאי פתרונים. לכל אורך הסרט אין ראיונות עם מומחים, אבל יש ויש חוות דעת מלומדות ונחרצות של המאומצים ועוד יותר של בני משפחותיהם. זו ממש שרלטנות בגרוש (אפילו יותר מזו של פסיכולוג מקצועי).

הרכיב המדעי

כבר הזכרתי את הבעיות באמירות והמסרים הפסיכולוגיים של הסרט. אבל הבעיה המדעית העיקרית שנמצאת ברקע היא שאלת התורשה מול סביבה (nature or nurture). חוזרים על כך כמה פעמים, גם בסרט וגם בביקורות, וגם לגבי זה אנחנו שומעים חוות דעת מלומדת מאיזו דודה שטוענת בנחרצות רבה שהסביבה יכולה להתגבר כמעט על כל גנטיקה.

כאן אני כבר ממש מאבד את סבלנותי. ראשית, השאלה של תורשה מול סביבה מניחה דטרמיניזם בלי שמובאת לזה הצדקה כלשהי. בתחילת ספרי מדעי החופש הסברתי שיש אנשי מדע שמזהים דטרמיניזם עם גנטיקה, ואילו השפעות סביבתיות (כמו הפלסטיות של המוח) מזוהות אצלם עם חופש וליברטאניזם. אבל זוהי כמובן טעות. גם סביבה וגם תורשה הם גורמים ששייכים לכוחות הדטרמיניסטיים שפועלים על האדם. מעבר לזה, לפחות אליבא דהליברטאניזם, יש עוד מרכיב שלישי במשוואה: האדם עצמו והכרעותיו. שלושת אלה יחד יוצרים את האדם ואישיותו. כשמנסחים שאלה של תורשה או סביבה, משום מה מתעלמים מהגורם השלישי (שהוא גם הכי חשוב במישור המהותי).

אבל אולי אפשר לנסח בעייה של תורשה או סביבה גם בעולם הליברטאני, באופן הבא. בספרי מדעי החופש (וכן במאמר המקוצר כאן באתר) אני מציג את התפיסה הליברטאנית באופן הבא. חשבו על מתווה טופוגרפי כלשהו, ובו הרים וגבעות, גאיות ועמקים, אוכפים וכדומה. כדורון קטן או זרם מים שהיו בשטח היו נעים לפי התכתיבים הטופוגרפיים. אבל אדם שנע בשטח מרגיש את אותם כוחות (שהרי הוא יצור פיזיקלי), אלא שאצלו יש עוד מרכיב שמשפיע על תנועתו: הרצון החופשי וההכרעות שהוא מקבל. לכן גם אם יש סביבו הר בכיוון אחד ועמק בכיוון אחר, האדם לא נידון להידרדר לעמק כמו שהיה קורה לכדורון או למים. הוא יכול להחליט לטפס על ההר.

המתווה הטופוגרפי הזה הוא משל לאוסף הכוחות שפועלים על האדם ומנסים לדחוף אותו לכיוון זה או אחר או למנוע ממנו לפעול בצורה זו או אחרת. אפשר לתאר אותם בתור הנטיות, הרגשות, האופי והיצרים שלו. באופן כללי ניתן לומר שמכלול הכוחות הזה (המתווה הטופוגרפי) הוא תוצר של גנטיקה וסביבה. בתוך המתווה הזה האדם מקבל החלטות, עם הכוחות או נגדם. בתמונה ליברטאנית שכזאת, עדיין אפשר לשאול מהיכן מגיעים הכוחות הללו (ההרים והעמקים שבמתווה), מהסביבה או מהתורשה. זו לא שאלה על מה שהאדם עושה אלא על מה שהוא  נדחף או נמשך לעשות.

כמובן שההתנהגות בפועל אינה אינדיקציה טובה מדיי לבחון זאת, שהרי ההתנהגות בפועל נקבעת על ידי המתווה (תורשה + סביבה) וההכרעה החופשית של האדם גם יחד. קשה להפריד בין המרכיבים, ולכן קשה לבודד מההתנהגות של האדם את המרכיב שנקבע על ידי הדחפים שמניעים אותו. אבל בספרי הסברתי שלמרבה הפלא בכלים סטטיסטיים ניתן לעשות גם את זה ברמה כלשהי של אמינות (רחוקה מוודאות כמובן). יש ברקע התופעה הזאת נס, והוא שהסטטיסטיקה פועלת גם כאשר מדובר במערכת דטרמיניסטית.

אבל זה מביא אותי לנקודה הכי מרכזית כאן: איך בכלל אפשר לבחון ברצינות את שאלת הסביבה-תורשה בסוג כזה של ניסוי? נניח שאנחנו עוקבים אחרי שלושת הילדים הללו (ועוד כמה תאומים), ומתעדים כל התנהגות, מחלה, נטייה, או תחביב שלהם. הרי אף אחד לא מכחיש את העובדה שיש השפעה הן לסביבה והן לתורשה. אז איך נוכל לקבוע איזו אמירה קצת יותר רצינית מאשר לומר שיש השפעה של התורשה ולא רק של הסביבה או להיפך. אני לא מצליח להבין מה יכול להיות מטרתו של מחקר כזה, ולאלו ממצאים ניתן בכלל לצפות שנגיע. אמירות כמו “הכל תורשה” או “הכל סביבה” הן שטות. אבל גם אמירה שיש “תמהיל של תורשה וסביבה” היא בנאלית, מפני שהיא ברורה לנו מראש עוד לפני המחקר.

מחקר מדעי אמור לנסות ולגבש מסקנות כמותיות כלשהן, כדי לא לחזור לסתם אמירות בנאליות או מוטעות כמו אלו שצוטטו למעלה. אבל איך מכמתים את רמת ההשפעה הסביבתית מול התורשתית מתוך צפייה בהתנהגות ותפקוד של אדם כלשהו? האם החוקרים ספרו כמה תכונות יש לחבר’ה הללו ובדקו כמה מתוכן דומות וכמה שונות? מה בכלל אפשר לעשות עם ממצאים כאלה? כאן אני לא מדבר על הצהרות של הדיוטות שנשמעו בסרט. אלו סתם הבלים לא מבוססים. אבל גם המחקר העלום שנערך שם מעורר אצלי תהיות. אולי אני מפספס משהו, אבל איני רואה כיצד מחקר כזה יכול להניב מסקנות לא טריוויאליות.

ניתן להתקרב למסקנות לא טריוויאליות אם מתמקדים בתכונה מסוימת, גופנית או מנטלית, ובודקים כמות גדולה של תאומים כדי להגיע למובהקות סטטיסטית סבירה. למשל, למרות הזהות הגנטית, ברור שמניה דיפרסיה הייתה רק לאחד מהשלושה, זה שהתאבד בסוף. הרי לכם ממצא אפשרי: מניה דיפרסיה אינה נקבעת על ידי תורשה. אבל אי אפשר לשלול השפעה גנטית. כדי לקבוע משהו כמותי ומשמעותי מבחינה מדעית עלינו לבחון כמות רבה יותר של מקרים, בתופעה הספציפית של מניה-דיפרסיה, וכך גם לגבי תופעות ספציפיות נוספות. אבל זה כנראה לא נעשה כאן.

הצבת שאלה כללית של nature or nurture  נשמעת לי סתם שטות פומפוזית על פניה. בערך בויקיפדיה תוכלו לראות מודלים שונים בדבר היחסים בין תורשה לסביבה, אבל נדמה לי שמחקר מהסוג הזה לא יכול לקדם אותנו לקראת הבנה שלהם. החוקרים יכולים לצפות להגיע לתחושות כלליות בערך כמו אלו שביטאו הדודות בסרט.

אתם ודאי מתוחים לשמוע מדוע לדעתי לא מפרסמים את תוצאות המחקר הזה. כאמור, הסרט משדר אווירת קונספירציה והסתרה. זה מתעצם מאד לאור הרגישות של השאלה שנחקרה שם (מהו האדם: תורשה או סביבה). ממש מחקר ממרתפי הקג”ב. אבל, כאמור, לעניות דעתי השאלה ממש לא קרדינלית ולא רגישה, ולמיטב הערכתי גם לא סביר שיהיו לגביה ממצאים של ממש במחקר מסוג כזה. לכן החשד שלי הוא שהדיבורים על הסתרה נובעים בעיקר מרדיפת סנסציות.[1] יותר סביר בעיניי שממצאי המחקר לא פורסמו פשוט מפני שאין ממצאים. חברים, בשנת 2066 תבדקו אותי. אם צדקתי, אנא עשו סרט על כך שמסתירים מהציבור היעדר ממצאים של מחקר חסר חשיבות בתואנה של רגישות חברתית וכדומה. זו קונספירציה אמתית (של הבמאי) ששווה לחקור אותה.

בשורה התחתונה, מדובר בסרט חביב, עם סיפור די מעניין, אבל בניגוד ליומרותיו הסרט חסר משמעות מכל בחינה עקרונית. מבחינה אתית מדובר בעיקר בקונוטציות שגויות והיסטריות לדילמות אתיות הרות גורל ואף לשואה, ומבחינה מדעית מדובר בסתם שטות פופוליסטית.

[1] זה מזכיר לי את הסרט סלאח, פה זה ארץ ישראל, שגם בו היו דיבורים על קונספירציות של תיקים עלומים ומידע חסוי. בסוף התברר שכל המידע הרלוונטי היה כבר גלוי עוד לפני הסרט, ומה שחסוי הוא פשוט בגלל בירוקרטיה שנוגעת לכל התיקים ולאו דווקא לכאלו שרגישים במיוחד. לפי החוק רק אחרי שעובר זמן כלשהו חושפים תיקים כאלה. כשחלף הזמן הרלוונטי, כל התיקים אכן נחשפים, ושום דבר שם לא באמת התחדש בעקבות הסרט. ראו את תגובותיו של ידידי אבי פיקאר (היסטוריון שהשתתף בסרט) לטור 103 שלי שעסק בסרט. מתברר שסרטים דוקומנטריים לוקים במגרעות של עיתונות (רדיפת סנסציות ויצירת דרמות), לא פחות מסרטי פיקשן.

על שודדים ומשחקים (טור 197)

בס”ד

בטור 20 עסקתי קצת בשאלה מהי רציונליות, ומתוך כך נגעתי גם במשמעותה של תורת המשחקים. ראינו שם שאדם בוחר לעצמו פונקציית תועלת, והרציונליות שלו נבחנת לאורה. אמירות על אנשים כאילו הם פועלים בצורה לא רציונלית, בדרך כלל מפספסות את הנקודה הזאת. אדם שפעל בדרך שאינה מובנת לך לא בהכרח עשה טעות. ייתכן שהוא חותר למטרות אחרות מאלו שלך. כך למשל שמעתי לא פעם ביקורת על אדם שקונה כרטיס הגרלה בעשרה ₪ כשיש לו סיכוי של אחד למיליון להרוויח אלף ₪, והטענה הייתה שהוא נוהג בצורה לא רציונלית כי תוחלת הרווח שלו היא שלילית. אבל אין שום הכרח להניח שפונקציית התועלת שלו קשורה לתוחלת הרווח הכספי. ייתכן שהוא מוכן לשלם על התקווה להרוויח, או אפילו על עצם הסיכוי להרוויח (כי אלף ₪ מאד יכולים לעזור לו והוצאה של עשרה ₪ לא משמעותית מבחינתו). יש שיטענו שעצם זה שהוא מוכן לשלם אומרת שזה כנראה שווה לו, ואז בעצם יוצא שאין בכלל אדם לא רציונלי.

מכאן ניתן לגזור את תפקידה ומגבלותיה של תורת המשחקים. תורה זו מניחה שחקנים רציונליים לגמרי שמטרתו של כל אחד מהם היא למקסם את הרווח האישי שלו. ושוב, עולה כאן הביקורת שמקסום הרווח דורש הגדרה מה מבחינת אותו אדם נחשב רווח, ולזה אין תשובה מתמטית. כל אדם בוחר בפונקציית הרווח (או התועלת) לפי הבנתו, נטיותיו וערכיו. רק בהינתן פונקציית תועלת ספציפית יכולה להיות תשובה מתמטית לשאלה כיצד נכון לנהוג (וגם אז לא תמיד).

אדם לא רציונלי הוא אדם שמניח פונקציית תועלת מסוימת, ובכל זאת לא פועל בצורה מיטבית כדי להשיגה. זו ההגדרה המדויקת יותר לאנשים לא רציונליים. תורת המשחקים יכולה לחשוף אדם כזה, ובלבד שהיא יודעת לאשורה את פונקציית התועלת שלו. אם אותו אדם יכול היה לפעול טוב יותר כדי להשיג את התועלת לה הוא מצפה (או להשיג תועלת רבה יותר), אזי הוא פעל בדרך לא רציונלית.

אמנם עדיין יש מקום לפלפול הבא שמערער גם על ההגדרה הזאת: ייתכן שאותו אדם מחליט שלא שווה לו להשקיע זמן במחשבה או לימוד כדי למקסם את הרווח שלו. הוא מעדיף לחסוך את הזמן והמאמץ גם במחיר של סיכוי להרוויח פחות או אפילו להפסיד. פונקציית התועלת שלו כוללת גם את הרצון לחסוך זמן ומאמץ. אם כן, אפילו במצב כזה הוא פועל בדרך רציונלית. כפי שכבר הזכרתי, לפי כיוון המחשבה הזה נראה שכל אדם לעולם נוהג בדרך רציונלית, שהרי אם הוא פעל כפי שפעל כנראה שזה מה שהוא רצה וזה היה שווה לו.

אולי הגדרה מדויקת יותר לאי רציונליות תהיה הבאה: אדם שנוהג בדרך לא רציונלית הוא אדם שכשתציג בפניו את הפתרון ה”נכון” (כלומר פתרון אחר כלשהו) הוא עצמו יחזור בו ויודה שטעה. רק מצב כזה אומר לנו בוודאות שהתנהגותו לא תאמה את פונקציית התועלת שלו עצמו. אבל שימו לב, אם הוא יאמר לנו שהוא אכן טעה מבחינת התוצאה אבל הוא צדק בכך שלא בדק כי הוא העדיף לחסוך זמן ומאמץ, פירוש הדבר שהוא לא באמת חוזר בו מהחלטתו. במצב כזה הוא עדיין יכול להיחשב כמי שנהג בדרך רציונלית.

בסוף השבוע האחרון השתתפתי בכנס כלשהו, ואחד האנשים שם הציג בפניי חידה חביבה. רציתי לעסוק בה כדי להדגים עוד כמה שאלות מהסוג הזה.

ושודד יחלק שלל: החידה

חמישה שודדים רוצים לחלק ביניהם שלל של 100 מטבעות זהב. הם מחליטים על המכניזם הבא: הצעיר ביותר (שודד א) מציע הצעת חלוקה כלשהי. אם יש רוב לטובת הצעתו היא מתבצעת וכל אחד הולך לדרכו. אם ההצעה לא מתקבלת (כלומר שאין רוב לטובתה. תיקו ומטה) אזי הורגים אותו, וחוזרים על התהליך שוב: הצעיר ביותר מבין הנותרים (שודד ב) מציע דרך לחלק את כל המטבעות לארבעה חלקים, וחוזר חלילה. השאלה היא מהי התוצאה שתתקבל? כלומר: מי יחיה ומי ימות (לא בקיצו), וכמה כסף יהיה לכל אחד?

ההנחה היא כמובן שכולם שחקנים רציונליים לגמרי ומטרתו היחידה של כל אחד מהם היא מיקסום הרווחים שלו וכמובן להישאר בחיים. ההישארות בחיים קודמת לרווחים הכספיים (לא בגלל שהחיים חשובים חס ושלום, אלא מפני שאם מישהו מת פירוש הדבר שאין לו כסף. הרווח הכספי שלו הוא מינימלי.[1] אני מזכיר שמדובר כאן בסוכנים רציונליים שרצים אחרי רווח כספי בלבד).

ושודד יחלק שלל: הפתרון האינטואיטיבי

האינטואיציה הראשונית אומרת שהשודד המבוגר ביותר (שודד ה) יזכה במירב הכסף שהרי יש בידו כוח להתנגד עד שיקבל את מבוקשו. הוא גם לעולם לא נמצא באיום מוות מחבריו. אצלו יש רק את שאלת הרווח הכספי ולכן הוא יותר נינוח. לעומת זאת, הצעיר (שודד א) הוא בעל הכוח המועט ביותר, ולכן היינו מצפים שהוא ימות או לכל היותר יישאר בחיים ללא כסף (וכידוע עני חשוב כמת).

ושודד יחלק שלל: בין מתמטיקה לפיזיקה

מתמטיקאי שניגש לבעיה כזאת מחפש פתרון ל-n שודדים, כאשר n (כלשהו, אפילו מספר מרוכב J), ואז פותרים בקלות את הבעיה עבור n=5. קלי קלות. אלא שמוטל עליו קודם כל למצוא פתרון לבעיה הכללית, מה שקצת רחוק מלהיות קלי קלות. כאן מגיע לעזרתו הפיזיקאי. כל פיזיקאי מתחיל יודע שכדי לפתור בעיה מסובכת יש להתחיל מהבעיה הפשוטה ביותר מאותו טיפוס (כך למשל כשפיזיקאים רוצים להבין התנהלות של חמור, הם מתחילים בחמור נקודתי), ואז להכליל.

מהי הבעיה הפשוטה ביותר מהטיפוס שלנו? בעיה של שני שודדים. את הבעיה הזאת קל מאד לפתור: כל סכום פחות ממאה מטבעות שיציע הצעיר לקשיש יביא למותו (כי כך הקשיש ייקח את כל המטבעות אליו). לבחורון שלנו אין ברירה אלא להציע לקשיש מראש את כל המטבעות וכך לפחות להישאר בחיים. ההנחה היא שלא רוצחים סתם כך, אלא רק למען המטרה הנעלה של בצע כסף.[2]

ושודד יחלק שלל: בין הכללה לרקורסיה

טוב, אז שני שודדים מתחלקים בצורה של (0,100). מה הפתרון לבעיה של חמישה שודדים? ההכללה לא מיידית ולכן המתודולוגיה של הפיזיקאי לא ממש עובדת. אבל למרבה השמחה, כאן המתמטיקאי חוזר לתמונה. הוא מבין שאין צורך לעשות הכללה ממקרה פשוט למורכב, אלא פשוט להמשיך את תהליך הרקורסיה כלומר להתקדם ולבנות את המבנה המורכב מתוך המקרה הפשוט (שזה תהליך מתמטי מדויק ולא הכללה מדעית ספקולטיבית).

נחליט כעת ששני השודדים שמצאנו את הפתרון עבורם הם בעצם שודד ד ושודד ה. אם כן, תיארנו כאן את סוף התהליך, כלומר הבנו מה קורה אם שלושת הראשונים קיפחו את חייהם ונותרו רק שני האחרונים. כעת המצב נראה אופטימי יותר, שכן ניתן להתחיל לבנות תהליך של רקורסיה שמניח את הפתרון הזה ושואל מה יקרה כשיצטרף עוד שודד צעיר למשחק.

ושודד יחלק שלל: הפתרון המלא

בהנחה שנהרגו שלושת הצעירים ונותרו שני המבוגרים, אנחנו כבר יודעים שהפתרון הוא שהזקן (שודד ה) לוקח 100 והצעיר (שודד ד) 0. עכשיו מצטרף למשחק שודד ג. כאמור, כולם כבר יודעים מה יקרה אם שודד ג ימות (במינוח של תורת המשחקים זהו “משחק עם מידע מלא”). כפי שראינו, במקרה כזה החלוקה תהיה (0,100). לכן שודד ג חייב לפתות אחד מהם בהצעה טובה יותר כדי שיצטרף אליו וביחד תתקבל הצעתו ברוב. רק במקרה כזה לא יהרגו אותו. הוא מחפש כמובן את ההצעה שתשאיר אותו בחיים ועם רווח מקסימלי. את שודד ה אין לו סיכוי לשכנע, אלא אם ייתן לו את כל 100 המטבעות (שכן זה אמור להיות רווח גבוה יותר מזה שיקבל אם יהרוג אותו ויישארו רק שניים). אבל אז שודד ד יכול להתנגד כי הוא יודע שבצעד הבא הוא גם מקבל 0. מעבר לזה, הרי שודד ג יכול לשחד דווקא את שודד ד בזול ולוותר על שודד ה היקר יותר. לכן ברור שיותר אופטימלי מבחינתו להציע לשודד ד מטבע אחת וכך לגייס אותו לצדו, ולשודד ה להציע אפס. שודד ה כמובן יתנגד להצעה, אבל הוא יימצא במיעוט נגד שני הצעירים ממנו. כך הצעתו של שודד ג זוכה ברוב, והתוצאה כעת היא: (99,1,0). זהו הפתרון לשלושה שחקנים רציונליים עם מידע מלא.

נמשיך את הרקורסיה. כעת שודד ב מגיע, והוא צריך להציע הצעה שתפתה עוד שניים להצטרף אליו. כעת כבר ברור לכולנו שעליו לוותר על שודד ג היקר ולהציע לו 0. שודד ג כמובן יתנגד להצעה, אבל את שני האחרים שודד ב עומד לגייס לטובתו. איך הוא עושה זאת? הוא מציע לכל אחד מהם מטבע אחד יותר מהפתרון הקודם כדי שיהיה כדאי להם לקבל את הצעתו ולעצור כאן.[3] לכן הפתרון בשלב זה הוא: (97,0,2,1).

כעת הגענו לבעיה האמתית שלנו, כששודד א, זעירא דמן חבריא (הצעיר שבחבורה), מצטרף למשחק. מה עליו להציע לחבריו כדי לפתות שניים מהם להצטרף אליו? שוב, הוא כמובן יוותר על שודד ב היקר, ויציע לו אפס. הוא צריך שניים נוספים לצדו, ושני הכי זולים הם שודד ג שמתפתה להצעה של מטבע אחת ושודד ה שמתפתה להצעה של שניים. על שודד ד הוא יכול לוותר כמובן (גם הוא יקר יחסית). אם כן, הפתרון לבעייתנו הוא: (97,0,1,0,2). יש להצעתו רוב, שכן שודדים ג וה’ יצביעו איתו.

חידה לקורא

הלכנו מהסוף להתחלה, אבל זו הדרך לפתור חידה כזאת. הקורא היקר יכול כעת לנסות ולנסח בדרך זו פתרון כללי עבור n שודדים. אני מנחש שזה לא טריוויאלי אבל לא מסובך מאד. אני גם חושב שכאן יועיל המבט של הפיזיקאי כדי להבין מראש מה יקרה אם נמשיך את הרקורסיה עוד ועוד ולהציע ישר את ההכללה לפתרון הכללי.

משמעותם של פתרונות נוגדי אינטואיציה

שימו לב שקיבלנו פתרון שבו דווקא המציע הראשון, שהוא לכאורה בעל הכוח הפחות ביותר, מקבל את מירב המטבעות. כל האחרים מקבלים סכומים קטנים ודומים. זה מנוגד לאינטואיציה הראשונית שתיארתי למעלה. משמעות הדבר היא שאם תנסו לעשות מהלך כזה בפועל, אם תהיו שודד ה ותציעו הצעה כזאת לחבריכם המבוגרים יותר, סיכוי סביר שהם ייעלבו ויערפו את ראשכם מיד. לא תהיה לכם אפילו הזדמנות להסביר להם את האטרקטיביות הרבה של ההצעה הזאת עבורם. אגב, הם ייווכחו בזה בעצמם, כשיגיעו למצב שבו גם בלי להיות איש תורת המשחקים אתה מבין את האילוצים ואת משמעותם. זה בוודאי קורה כשיש שני שודדים, אבל אולי כבר כשיש שלושה כולם יכולים להבין לאן הדברים הולכים. חלקם יפסידו את מה שיכלו להרוויח מההצעה הראשונה, אבל זה יהיה כבר מאוחר מדיי.

כעת יבוא איש תורת המשחקים, יסביר להם (בעולם הבא כמובן) את המהלך שתואר כאן, וישאל אותם מדוע לא נקטו בדרך האופטימלית. סביר להניח שהם יתחרטו על מה שעשו ויבינו שהיה עליהם ללמוד ולחשב ולא להרוג ישר את המציע. בסופו של דבר כולם הפסידו (ראו בהמשך דיון על קואליציות). אם כן, לפי הצעתי למעלה זהו מקרה שבו אכן הם נהגו בדרך לא רציונלית מובהקת. האם ניתן להצדיק את התנהגותם באמצעות פונקציית תועלת אחרת? רק בדוחק. למשל, הם העריכו שלא הרבה תלוי בהכרעה הנכונה (לכל היותר יפסידו כמה מטבעות) ולכן לא היה שווה להם להשקיע זמן ללמוד תורת המשחקים ולהגיע לפתרון האופטימלי. ההערכה הייתה כמובן שגויה, אבל זו הייתה ההערכה שלהם ולכן זה מה שקובע לעניין השיפוט של התנהגותם כרציונלית. אבל זה דחוק, כאמור, כי כעת הם ודאי יודו שהיה שווה להם ללמוד, שכן מדובר בחיים של חלקם ולא רק בכמה מטבעות זהב. סביר יותר שזו הייתה טיפשות/עצלות ולא סתם פונקציית תועלת שונה.

האם תורת המשחקים מועילה?

כאן הגענו לביקורת נפוצה על תורת המשחקים. הטענה היא שהתורה מניחה שחקנים רציונליים לגמרי שפועלים על מנת למקסם את הרווח. אבל בחיים האמתיים זה לא המצב. בני אדם אינם שחקנים רציונליים, ולכן תורת המשחקים אינה כלי טוב כדי לנבא את התנהגותם ולהחליט כיצד עליי לנהוג במשחק שנערך מול בני אדם אחרים. אם אניח שהם רציונליים לגמרי כנראה אטעה, ואז אפעל לא נכון.

זו ביקורת מאד נפוצה בתחומים מעשיים. לדוגמה, הבורסה לא תמיד מגיבה לפי שיקולים כלכליים טהורים. יש שם הרבה פסיכולוגיה. מי שיקבל החלטות לגבי השקעות משיקולים כלכליים בלבד לא בהכרח ירוויח, ובכל אופן ירוויח פחות ממי שמתחשב גם בפסיכולוגיה. גם בעימותים בין מדינות (צפון קוריאה, סוריה, איראן), אנחנו מנסים לחזות את התנהגותן לפי שיקולים רציונליים  של אינטרסים, אבל פעמים רבות מתבדים. לפעמים זה מפני שלא הבנו את פונקציית התועלת שלהם (ואז הם דווקא רציונליים ואנחנו לא)[4], אבל לעתים זה בגלל שהם (כמונו) באמת לא פועלים בדרך רציונלית. מקרים אלו מעלים את התהייה האם לתורת המשחקים יש ערך מדעי, כלומר האם היא  מועילה לנבא פעולות של אנשים או גורמים שונים במגרש המשחקים ומתוך כך לקבל נכון את החלטותינו שלנו?

על שיקולי קואליציה, הסכמים והאמנה החברתית

כשעוסקים במגרשים מורכבים (מדינות, חברות גדולות) תורת משחקים יותר ישימה כי הגופים נוטים להתייעץ ולפעול רציונלית. אבל במקרים אלו יש להתחשב גם בקואליציות אפשריות שיכולות לשנות את הפתרונות באופן משמעותי. חשבו למשל על המצב של חמשת השודדים שלנו, אם מותר היה לעשות קואליציות. שחקן ה יודע שבסופו של דבר בפתרון הרגיל הוא ירוויח רק 2. אז הוא מציע לשחקן ב וד’ שירוויחו 0 לעשות קואליציה, לאיים על שאר המציעים במוות ולדרוש את מלוא הכסף, ואז להתחלק ביניהם בשווה ברווח. לחלופין, ואפילו יותר פשוט, ארבעת האחרונים מתאגדים להתנגד להצעה של הראשון ולהרוג אותו ואז להתחלק בשווה. כולם מרוויחים משמעותית לעומת הפתרון ה”אופטימלי” (שבמסגרתו הם מקבלים 0, 1, או 2). זה כמובן משנה לגמרי את התמונה, ובחיים תמיד יכולה להיות אפשרות של קואליציות, וכל שחקן צריך להתחשב גם באפשרויות הללו (בתורת המשחקים, חיפוש פתרונות בהתחשב באפשרות של קואליציות זהו ענף בפני עצמו).

הבעיה היא כמובן מי לידינו יתקע שהשותפים להסכם אכן יעמדו בו? הרי כללי המשחק נותרים בעינם. יכולים שלושת או ארבעת חברי הקואליציה להסכים למדיניות שתיארתי בתקיעת כף, ואחרי שהם הורגים את הראשון לבגוד בשותפיהם ולעשות קואליציה אחרת (למשל שלושת האחרונים נגד שודד ב) או להצביע לפי אינטרס וללא שיקולי קואליציה (כל אחד לפי חישובי הכדאיות שלו). לאף אחד מהם אין ערובה שהאחרים יעמדו בהסכם, כל עוד יש אפשרות לעשות משהו כדאי יותר. חשבו: אם הם מוכנים לרצוח כדי להרוויח עוד מטבע, אין סיבה שלא יפרו הסכם בשביל אותו דבר עצמו. אז אי אפשר באמת לבנות על קואליציות שלא בנויות על כדאיות. לך תבנה על שודדים…

זה מזכיר לי את ההסברים שמחייבים התנהגות מוסרית מכוח הסכם (פיקטיבי), מה שמכונה “האמנה החברתית”. השאלה מי מחייב אותי לעמוד באמנה הזאת? ההסכם הזה עצמו? אם ההנחה היא שבלי ההסכם הייתי רוצח, אז כיצד אפשר לסמוך עליי שכשחתמתי הסכם אשמור עליו?! הפרת הסכם היא  פחות חמורה מרצח, לא? לכאורה, כל עוד אין לי אינטרס ברור לשמירת ההסכם יש חשש שלא אשמור עליו. אבל אם יש לי אינטרס כזה – מה צורך בהסכם? אני אתנהג כך גם בלי הסכם בגלל שיקולי תועלת. נראה לכאורה שלהסכמים יש ערך רק בכך שהם מביאים את המדיניות הכדאית לידיעת הצדדים ומוודאים שכולם מבינים שכדאי להם. אין להסכם ערך מוסף מוסרי. בהסתכלות הזאת, ההסכם רק מעביר מידע לצדדים ולא באמת מחייב אותם.

על החוק הבינלאומי

אם ההסכם נעשה תחת מטריה של מערכת נורמטיבית משותפת (כמו חוק מדינה או החוק הבינלאומי), זה משהו אחר. שם יש  מי שיאכוף את קיום ההסכמים ולכן יש ערך מוסף להסכם מעבר לערכים שהוסכמו. אגב, זה עצמו במקרים רבים יהיה טוב לכל הצדדים, שכן לולא החשש שהשני יפר הסכם כדאי לכולנו לשמור את ההסכם. כולנו נרוויח יותר. ראו על כך בטור 122 בדיון על דילמת האסיר והצו הקטגורי.[5] אבל התיאוריה בדבר האמנה החברתית, שבמסגרתה היא מוצגת כבסיס הכי יסודי למוסר ואין ביסודה מערכת נורמטיבית אפקטיבית כללית יותר שתאכוף אותה, נראית כמו איוולת אתית-לוגית.

לכן הסכמים בינלאומיים, כמו הסכם שלום בין מדינות, או הסכם בינינו לבין הפלסטינאים, צריכים להתבסס גם על אינטרסים וכדאיות ולא רק על הגינות. מי שמוכן לרצוח אותי בשביל רווח כזה או אחר יהיה מוכן גם להפר הסכם בשביל אותו דבר.

כפי שכבר הזכרתי, אנשים ומדינות אינם בהכרח סוכנים רציונליים לגמרי, ומתברר שבפועל להסכמים דווקא יש כוח. גם בלי אינטרס יש משקל כלשהו לכך שיש בינינו הסכם. רק חשבו על מצב שבו אנחנו או הפלסטינאים מפרים הסכם שחתמנו עליו. מיד עולות טענות שונות על חוסר ההגינות שבזה. אבל לפני ההסכם ממש הרגנו אחד את השני, וזה היה בסדר. מה שאנחנו עושים כעת הוא רק הפרת הסכם ולא רצח, זה לכל הדעות מעשה הרבה פחות חמור מרצח, ובכל זאת עולות טענות על חוסר מוסר וחוסר הגינות (אי אפשר להאמין להם).

המעמד של הסכמים נובע כנראה מהמעטפת הבינלאומית שמוודאת שמי שמפר הסכמים ישלם על כך מחיר. יש כאן מערכת נורמטיבית בבסיס ההסכם ורק בגללה יש לו משמעות. הרי לכם שיקול לטובת קיומו של משפט בינלאומי. הוא נותן ערך מוסף מעבר לשיווי המשקל שיתקבל רק ממארג האינטרסים ההדדיים.[6]

האם תורת המשחקים היא ענף של הפסיכולוגיה או של המתמטיקה?

מומחים בתחומים שונים נוטים להציג את התחום שלהם כיישומי מאד. כך שומעים מתמטיקאים שמסבירים כיצד התחום שלהם מועיל מאד במחקר בפיזיקה, מה שמניסיוני במקרים רבים אינו נכון (הפיזיקה משתמשת בענפים של המתמטיקה, אבל בדרך כלל מה שעושים מתמטיקאים הוא אזוטרי ולא מועיל מבחינת הפיזיקאים). גם מומחים לתורת המשחקים נוהגים להסביר שהתחום שלהם מועיל ויישומי בהקשרים מציאותיים רבים. אבל מניסיוני, התועלת המעשית מתורת המשחקים היא ממש בשוליים.

ברוב המקרים תורת המשחקים מגיעה לפתרון הנכון (במובן התיאורי: כלומר מנבאת נכון את מה שיקרה) רק במקום שבו הבעיה פשוטה דיה (כי אז אנשים רגילים מבינים גם הם את הפתרון ונוהגים כך בפועל), ואז כמובן לא צריך אותה. יתר על כן, גם במקרים הפשוטים לא תמיד אנשים ינהגו על פיה (כי יש להם הטיות ומניעים פסיכולוגיים נוספים). במקרים המסובכים תורת המשחקים כמעט לא מועילה בכלל, או מפני שהבעיה לא פתירה מתמטית, ועוד יותר מפני שבמציאות אנשים לא יפעלו על פי הוראותיה. יוצאים מן הכלל הזה גופים גדולים, כמו ממשלות או חברות מסחריות. גופים כאלה יכולים יותר להרשות לעצמם היוועצות במומחה כי יש להם די משאבים ונגישות למומחים, ומעבר לזה במקרה שלהם הרבה מאד מוטל על הכף (ולכן כדאי להם להתייעץ).

התמונה שהצגתי עד כאן מניחה שתורת המשחקים היא ענף של הפסיכולוגיה, שכן היא מצפה ממנה לתאר נכון ולנבא את מה שאנשים עושים. כאמור, בעניין זה היא די נכשלת. אבל אפשר לראות אותה כענף של המתמטיקה שעניינו לפתור בעיות מתמטיות טהורות, בלי קשר לשאלה מה בפועל יעשו אנשים במצבים כאלה. אם לתורת המשחקים אין יומרה מדעית-תיאורית, כלומר לתאר את מה שקורה בעולם בפועל, אז אין בעיה בזה שהיא לא מצליחה לעשות זאת. במובן הזה היא לא שייכת לפסיכולוגיה אלא למתמטיקה.

תפקידי ייעוץ

אמנם גם אם מדובר במתמטיקה, יכול להיות תפקיד מעשי לתורת המשחקים. מי שבא להתייעץ לגבי צעד כלשהו שעליו לעשות, תורת המשחקים יכולה לומר לו מה יכול לקרות, או מה הצעד האופטימלי שהוא יכול לנקוט בו כדי למזער נזק או למקסם רווח. ושוב, גם זה בערבון מוגבל, שכן בדרך כלל התוצאה המעשית תהיה תלויה גם בשחקנים האחרים, והשאלה האם הם יפעלו כפי שמצופה מהם (באופן רציונלי). כך למשל אנשי תורת המשחקים יצרו אלגוריתם בשם “הקבלה הנדחית” (deferred acceptance) שבמקור מטרתו הייתה ליצור שידוכים יציבים, ויישמו אותו על שידוכים אופטימליים בין רופאים או עורכי דין מתמחים למקומות התמחות, או מועמדים לתואר שני בפסיכולוגיה ומחלקות אקדמיות.[7] מצב כזה הוא מצב שבו ההחלטה של כל הצדדים מתקבלת על ידי האלגוריתם המתמטי (כשהוא מקבל כקלט את הרצונות והכישורים), ואז כמובן לא מתעוררות הבעיות שתיארתי. זהו תפקיד מתבקש ומועיל של תורת המשחקים. זה הופך משחק שכולל עימות למשחק קואליציה שבו כולם יחד מנסים להגיע למטרה משותפת (שכמובן דרוש להגדיר אותה). צריך להבין שלא כל מתמחה יגיע למקום שבו הוא חפץ, ולכן השחקן היחיד משלם מחיר על קבלת הדין של חישובי הקואליציה כולה. זה נותן פתרון כללי לכולם באופן שיהיה בו יתרון מסוים (הוא לא יהיה גרוע), כמו יציבות (יתרון לוקלי, שבו לכל שחקן לא כדאי לזוז ממצבו) בדוגמה של השידוכים, אבל הוא בהחלט לא הפתרון האופטימלי לכל שחקן לחוד.

דוגמה: משמעותו של האלגוריתם עבור מידות הדרש ההגיוניות

כאשר פיתחנו את האלגוריתם של מידות הדרש ההגיוניות (ראו בספר הראשון בסדרת לוגיקה תלמודית), עלתה שאלה מאד מבלבלת.[8] האלגוריתם שלנו יוצא מטבלת נתונים ומסיק ממנה את הדין במשבצת החסרה. לדוגמה, טבלה של קל וחומר נראית כך:

מכניזם/דין נישואין קידושין
כסף 0 1
חופה 1 ?

יש לנו אוסף של דינים ידועים (במקרה זה שלושה), ואנחנו רוצים לגזור מהם דין נעלם (האם חופה מחילה קידושין). הקל וחומר מורה לנו למלא במשבצת הנעלמת 1. הראינו שם שיש אלגוריתם חד ערכי שיכול למלא כל משבצת כזאת בכל טבלה מכל גודל. הראינו שהאלגוריתם הזה מתאים לחשיבה שלנו ושל חז”ל בכל המקרים שנבדקו (עד טבלאות של 8 על 5 כמדומני, בכל צורות המילוי).

ואז עלתה שאלה מה בין זה לבין היסק דדוקטיבי? האם אנלוגיות (כמו בניין אב) או היסקים כמו קל וחומר והצד השווה, שכולם אינם היסקים לוגיים הכרחיים, הם בעצם כן הכרחיים? הרי יש לנו אלגוריתם סגור שנותן לנו תשובה שנכונה בהכרח לכל חידה כזאת. לכאורה יש כאן דדוקציה גמורה, כלומר המסקנה נובעת בהכרח ובאופן חד ערכי מההנחות.

האסימון נפל לנו בהרצאה שנתנו באוניברסיטת תל אביב. בדיון שהתקיים אחריה, הזכיר מישהו את השאלה שהצגתי כאן: האם תורת המשחקים מטרתה לתאר את התנהגות של בני אדם או להגיע לתוצאה הנכונה (האופטימלית)? זה בעצם שיקוף של הדילמה שתיארתי כאן, האם תורת המשחקים היא ענף של המתמטיקה או של הפסיכולוגיה. מכאן הייתה קצרה הדרך להבין שגם אם האלגוריתם שלנו הוא דדוקטיבי, כלומר יש לו תוצאה מוכרחת עבור כל סט נתונים וכל שאלה, התוצאה הזאת אינה בהכרח התוצאה הנכונה אלא התוצאה שאליה יגיע אדם שחושב כמונו. האלגוריתם הזה אינו דרך להגיע לתוצאה הנכונה אלא לתוצאה שאליה יגיע יצור שחושב כמו בני אדם אבל בלי כשלים והטיות מקומיים שיכולים להטעות אדם בשר ודם.

המסקנה הייתה שהתוצאה של האלגוריתם שלנו יכולה להיות שגויה, ובמובן הזה אין כאן דדוקציה. מה שהאלגוריתם מוודא הוא שהתוצאה היא התוצאה שאליה אמור להגיע אדם שחושב בצורה שאנחנו חושבים בלי שגיאות יישום. הוא מכליל ועושה אנלוגיות כמונו. כמובן שהכללות ואנלוגיות אינן כלים הכרחיים, ואנחנו טועים לא מעט, אבל זה הכי טוב שיש לנו. האלגוריתם מוודא שלתוצאה הכי טובה הזאת אכן נגיע. אם התוצאה הזאת נכונה או לא, זו כבר שאלה עד כמה אמינים כלי החשיבה שלנו (שהרי ההתאמה בינם לבין העולם אינה וודאית ולא גורפת).

חידה לסיום

לסיום, חשבתי על חידה שאשאיר אותה לקוראים. חמשת השודדים שלנו עומדים סביב מאה המטבעות. הם צריכים להחליט על סדר ההצעות. בחידה הקודמת זה היה מהצעיר למבוגר, אבל כעת זה נפתח מחדש. כל אחד אמור להציע הצעה לגבי סדר ההצעות, וההצעה שזוכה לרוב מתקבלת. הוא יכול להציע הצעה שבמסגרתה הוא נבחר להיות המציע הראשון (כמובן כולם רוצים להיות הראשון כי כפי שראינו הוא מרוויח 97 מטבעות), ותמורת זה הוא מוכן לחלק  סכום כלשהו לעמיתיו כדי שיצביעו בעדו. אם שום הצעה לא מתקבלת חוזרים למכניזם שתיארתי למעלה (מהצעיר למבוגר). בהנחה שכולם שחקנים רציונליים שמטרתם למקסם רווחים, מה יהיה סדר המציעים ומה תהיה תוצאת המשחק?

שימו לב שבאופן עקרוני כולם באותו מעמד, ולכן היינו מצפים לפתרון סימטרי (לא יהיה אחד מועדף). אבל הכלל שאם לא מתקבלת הצעה אחרת חוזרים להצעה המקורית (הצעות לפי סדר הגיל) שוברת את הסימטריה הזאת. לראשון אין עניין לקבל הצעת חלוקה שונה אפילו אם הוא מוצב בה ראשון, כי גם אם לא מתקבלת שום הצעה הוא חוזר להצעה המקורית שגם בה הוא מרוויח 97 מטבעות.

לא חשבתי על הבעיה הזאת, אבל על פניה היא נראית לי מעניינת ולא פשוטה. בהצלחה.

[1] ודמות ראיה לדבר בסוגיית הגמרא ביומא שמסבירה מדוע פיקוח נפש דוחה שבת על פי הסברא של ר”ש בן מנסיא: “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. פירוש הדברים הוא שערך החיים באמת לא דוחה את השבת, אלא שאם הוא ניצל הוא יכול לשמור הרבה שבתות, וזה מה שדוחה את השבת הזאת. חידה לקורא: מדוע זה לא הסבר הכרחי לסברת ר”ש בן מנסיא?

[2] וגם לזה דמות ראיה מהסיפור הידוע על ר”ח מבריסק שהזמין אליו פעם את ראש כנופיית השודדים היהודיים בבריסק. כשהגיע שאל אותו ר”ח האם הם שוברים דלת כשיש להם צורך בכך? הלה ענה: “בוודאי, אחרת איך ניכנס?!” ר”ח המשיך ושאל מה הם עושים אם בעל הבית מתנגד? והלה ענה: “מרוצצים את גולגלתו כמובן”. והאם אין מגבלה על מה שהם לוקחים בשללם? השודד עונה: “כמובן שלא. באנו בשביל להרוויח ולא לעשות צדקה וחסד”. ואז שואל אותו ר”ח ואם אתם רעבים, האם אתם פותחים את המקרר ולוקחים אוכל? השודד מזועזע כולו, ועונה: “חס ושלום רבי, הרי ייתכן שהאוכל שם לא כשר”. לתמיהתו של ר”ח כיצד הם מרשים לעצמם לשבור, לגנוב, לרושש את האדם ואף להרוג אותו בעת הצורך, אבל לא אוכלים אוכל שאינו כשר, נענה הלה ואמר: “כל אלו זה פרנסה, אבל איזה היתר יש לנו לאכול לא כשר?! מה נענה ביום הדין?!”

[3] אפשר היה להגדיר גם אפשרות להימנע בהצבעה במצב ששתי התוצאות שקולות עבור מישהו. במצב כזה די היה לשודד ב להציע סכום שווה לאחד מהם כדי שיימנע.

[4] הנה עוד דוגמה להתנהגות לא רציונלית שקשה להסבירה באמצעות פונקציית תועלת שונה.

[5] ראו שם את ההפנייה לתכנית הטלוויזיה golden ball והדיון על שיקולי קואליציה.

[6] לגבי האיוולת בטענה המוסרית על אי כיבוד הסכמים, ההסבר הזה לא יועיל. המעטפת הבינלאומית היא סיבה אינטרסנטית לשמור על הסכם, אבל לא טענה מוסרית. אמנם בטור 122 קשרתי את המוסר (של קאנט) לשיקולי אינטרס תוצאתיים (דילמת האסיר), ראו שם.

[7] תודה לבני שלמה על הדוגמה הזאת.

[8] ראה דיון על כך בסוף הספר הנ”ל.

פרדוקס ואנטי פרדוקס – דוגמאות (טור 196)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי שני טיפוסי משפטים: פרדוקס (לולאה לוגית שלא מאפשרת הצמדת ערך אמת למשפט) ואנטי פרדוקס (משפט שיכול לקבל שני ערכי אמת בו זמנית). הזכרתי שם שעלו לי שני קישורים מעניינים לנושא הזה ואציג אותם כאן: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

אלכסנדר באפריקי

במדרש ויקרא רבה אמור פרשה כז אנו מוצאים סיפור על אלכסנדר מוקדון:

אזל למדינתא אוחרי דשמה אפריקי נפקין קדמוניה בחזורין דדהב וברמונין דדהב ובלחם דדהבא אמר ומה זה דהבא מתאכיל בארעכון א”ל ולא הוה כן בארעא אמר להון לא עבידתיכון אתיתי למחמי אלא דינכון אתיתי למחמי עד דאינון יתבין אתו תרי גברי לדינא קדם מלכא חד אמר מרי מלכא חרובא זביניה מהאי גברא וגריפתא ואשכחי בה סימא ואמרית ליה סב סימתיך דחרובא זבינית וסימא לא זבינית ואחרינא אמר כמה דאת מסתפי מעונש גזל כך מסתפינא אנא כד זבינית לך חרובתא וכל דאיהו בה זבינית לך.

הוא הגיע למדינת אפריקי ורצה לראות את המלך המקומי מנהל דיון משפטי. באו לפניו שני אנשים שהאחד מכר חרוב לשני והלה מצא בו מטמון. הוא רצה להחזיר את המטמון למוכר בטענה שהוא קנה חרוב ולא מטמון. אבל והלה לא רצה לקבל, מפני שגם הוא חשש מגזל.

האם זה קשור לדיון שלנו?

מה באמת הדין במקרה כזה? לכאורה זהו מצב דומה לפרדוקס השקרן ולמחלוקת רב ושמואל שראינו למעלה. כל אחד מהצדדים טוען שהשני צודק. אבל למעשה נראה שזה דומה יותר לאנטי פרדוקס, שכן אין כאן לולאה. המוכר לא אומר שהקונה צודק אלא שהקונה הוא שצריך להחזיק במטמון (ופירושו שהמוכר דווקא טועה, כי הוא טוען שהשני צריך להחזיק בו). יש כאן שני פסקים ששניהם עקביים.

אבל גם זה לא מדויק כי בעצם כאן לא מדובר בשתי דעות הלכתיות (כמו אצל רב ושמואל) אלא בשתי טענות של בעלי דין. במישור המשפטי לכאורה רק אחד מהם צודק, ואנחנו רק מחפשים מהו הדין. לכן ברמה ההלכתית לא ממש חשוב מה טוען כל אחד מבעלי הדין. מה שחשוב הוא העובדות וההלכה הנוגעת אליהן.

אז מה הדין?

הערה מעניינת שעוברת בי כל פעם שאני פוגש את המדרש הזה (למה אפשר לצפות מליטווק?!), מדוע ההלכה לא דנה במקרה כזה? מה באמת ההלכה במצב דומה? דומני שזה לא מקרה. המשפט ההלכתי עוסק במצב בו אדם מתלונן שנפגעו זכויותיו על ידי מישהו, ומבקש מבית הדין להגן עליו. במצב כזה יש חובה על בית הדין להכריע את ההלכה. במקרה שלנו זה לא עניין לסכסוך משפטי, שכן אין כאן צד שטוען שזכויותיו נפגעו. להיפך כל אחד טוען שהשני נפגע. אבל אם הנפגע עצמו לא מסכים שנפגעו זכויותיו אין על מה לדון (זו הודאת בע”ד, או מחילה).

אלא שלא די בכך. גם אם בית דין לא אמור לעסוק במקרה כזה, שני האנשים באמת רוצים לדעת מה עליהם לעשות. זו אמנם לא שאלה משפטית כי לא נפגעו כאן זכויות של אף אחד, אבל זו בהחלט שאלה הלכתית שיכול כל אחד מהם לשאול. הם לא אמורים להגיע לבי”ד אלא להגיע לפוסק שיאמר להם מה נכון ומה נדרש מהם הלכתית. אז מהי ההלכה במקרה כזה? יש מקום לומר שמחזירים את המטמון לחזקת מ”ק (ויש לדון בחזקה בלי טענה, ועוד לדון האם במצב כזה זה נקרא שהוא באמת לא טוען. הרי הוא לא טוען על עובדות אלא על דעה הלכתית שלו שהמטמון שייך לשני).

אבל מעבר לדין יש מקום לחפש פתרון מעשי, גם אם לא ממש פותרים את הבעיה ההלכתית. זאת כפי שראינו לגבי התנייה על האונאה, שניתן להכריע את הבעיה משיקולי ספיקות גם בלי לפתור את הפרדוקס.

מה קרה בסוף?

ודאי אתם תוהים מה קרה בסוף. המדרש ממשיך ואומר:

קרא מלכא לחד מנהון א”ל אית לך ברא א”ל הן קרא לאחרינא א”ל אית לך ברתא א”ל הן א”ל זילון וינסבון דין לדין ויכלון תרויהון סימא.

המלך הציע להם לשדך את ילדיהם זה לזה ולתת להם את האוצר. הרי לנו פתרון מעשי שעוקף את הצורך בהלכה.

אבל אלכסנדר היה ליטווק לא קטן:

שרי אלכסנדרוס מוקדון תמה א”ל מלכא מה את תמה לא דנתי טבות א”ל הן א”ל אלו הוה הדין דינא בארעכון.

הוא עיקם את אפו כששמע על הפתרון שמצא מלך אפריקי. אמנם זה כנראה לא בדיוק משיקולי הלכה ואהבת האמת. כהוא נשאל מה היה עושה במקרה כזה במקומו הוא ענה:

מה הויתון עבדין א”ל מרים רישא דדין ורישא דדין וסימא סלקא לבי מלכא.

הוא היה מוריד את הראש לשני הצדדים ולוקח את האוצר לבית המלך. נראה שבמוקדן לא היה מקום לצדיקים גדולים מדיי. זו כנראה הגרסה המוקדונית לשודא דדייני.

ועל כך עונה לו מלך אפריקי:

אמר ושמשא דנחא בארעכון א”ל הן ומיטרא נחית בארעכון א”ל הן א”ל דלמא אית בארעכון בעיר דקיק א”ל תפח רוחיה דההוא גברא בזכות בעירא דקיקא שמשא דנחה עליכון ומיטרא דנחית עליכון אמטו בעירא דקיקא אתון משתזבין הה”ד (תהלים לו) אדם ובהמה תושיע ה’ אדם בזכות בהמה תושיע ה’.

מלך אפריקי מודיע לאלכסנדר חגיגית שמה שהחיים ממשיכים (השמש זורחת והגשם יורד) במוקדון זה רק בזכות הבהמות.

חמורו של בורידאן[1]

מצב נוסף שמזכיר אנטי פרדוקס הוא חמורו של בורידאן. ז’אן בורידאן (Jean Buridan) היה רקטור האוניברסיטה של פריז במהלך המאה הארבע-עשרה. הוא השתמש בחמור הידוע שלו כדי לדון, ובעצם לערער, על מושג הרציונליות.

חשבו על חמור שנמצא במרחק שווה משני אבוסים זהים משני צדדיו. כל הסביבה שלו סימטרית לחלוטין לשני הכיוונים, וההנחה היא שגם גופו ניחן בסימטריה דומה (פיזיקאים תמיד אומרים שכדאי קודם כול לפתור את הבעיה עבור חמור נקודתי, לשם הפשטות, ורק אחר כך לעבור לחמור אמיתי). אם כן, חמורנו הנקודתי ניצב בנחישות מול שני האבוסים תוך שהוא מלחך להנאתו עשב, ופניו פונות בדיוק קדימה. לאחר שתם העשב בסביבתו, הוא נח, ומשהוא חש שוב ברעב הוא תוהה לאיזה משני האבוסים שבצדדיו כדאי לו לגשת. בגלל הסימטריה הוא אינו רואה שום אפשרות להעדיף אף אחד מהם, וכך הוא עומד במקומו אחוז שרעפים, ולא מצליח להגיע להחלטה. בסופו הטרגי של הסיפור, חמורנו מת מרעב. חוסר היכולת הקליני שלו להחליט לאן לפנות עולה לו בחייו.

פרפרזה על בורידאן: קריקטורה אמריקנית מתחילת המאה העשרים, שמבטאת את התלבטותו של הקונגרס אם לכרות תעלה דרך פנמה או דרך ניקרגואה.

המצב הזה מזכיר מאד אנטי פרדוקס. יש כאן שני פתרונות שכל אחד מהם עקבי (משיג את המטרה), אבל בדיוק בגלל זה אי אפשר להצדיק אף אחד מהם. אין כאן פתרון “נכון”, ולכן לפי ההגדרה הראשונה לרציונליות, שנכנה אותה רציונליות דווקנית, הנקיטה בו לא יכולה להיחשב כרציונלית.

מהי רציונליות?

כאמור, משל החמור יועד ביסודו לבקר את מושגי הרציונליות. הטענה היא שאם החמור מקפיד על רציונליות דווקנית הוא בהכרח ימות ברעב. מדוע באמת זה כך? לכאורה מדובר בהתנהגות לא רציונלית בעליל. אם הוא באמת חמור נקודתי רציונלי, אז שלא יהיה כזה חמור! שיבחר לעצמו את אחד האבוסים כרצונו, ויאכל לתיאבון.

מושג הרציונליות הדווקנית שאותו תוקף בורידאן מניח שלכל פעולה רציונלית חייבת להיות הנמקה דווקנית. הנחתו של בורידאן היא שיצור רציונלי בוחר לעשות פעולה א ולא ב רק אם יש לו סיבה טובה באמת לעשות דווקא את הפעולה הזאת. אולם כאן אין לחמור שלנו סיבה טובה לבחור באבוס א וכמובן גם לא בב’, ולכן חמור רציונלי דווקנית ימות ברעב. כך גם לגבי אדם רציונלי דווקנית שיימצא במצב כזה, גם הוא ימות ברעב.

למה לא לעשות הגרלה?

בפועל זה כמובן לא יקרה, וזו בדיוק הסיבה שבורידאן הביא את הדוגמה הזאת. הוא רצה להראות שמושג הרציונליות הדווקנית שהוא תקף כנראה אינו נכון. האדם הרציונלי באמת במצב כזה יעשה הגרלה ויבחר את אחד האבוסים. ואם נשאל אותו מדוע הוא בוחר בא’ ולא בב’, הוא יענה כי אני רוצה לחיות. סיבה די טובה במישור הרציונלי, לא? בורידאן טען את מה שנשמע לרבים הגיוני וסביר, שזוהי בעצם הרציונליות האמיתית. היא בהחלט נראית הרבה יותר רציונלית מזו שהוא תקף.

צריך להבין שהדרך הזאת אינה רציונלית דווקנית. ניתן להסביר דווקנית את ביצוע ההגרלה, שהרי זו הדרך היחידה שלו לחיות. אבל אין לנו דרך להסביר מדוע אחרי שההגרלה הכריעה לצד ימין הוא אכן פוסע לימין ולא לשמאל. לשלב הזה אין הסבר במונחי הרציונליות הדווקנית. לכן מסיק בורידאן שמשמעותה של רציונליות אינה פעילות שלכל צעד בה יש הצדקה דווקנית (למה דווקא X ולא Y), אלא פעולה שחותרת באופן מיטבי למטרותיה (לחיות). לפי ההגדרה הזאת גם הגרלה והציות לה הן פעולות רציונליות. זוהי רציונליות בורידאן.

מתוך האנלוגיה לדיון שלנו עולה לכאורה שכשיש לנו אנטי פרדוקס אל לנו לחפש פתרון דווקני. נכון יותר לערוך הגרלה שתבחר שרירותית (ולא דווקנית) בין הפתרונות. אבל זה שוב ערבוב בין מישורי דיון שונים. אם ביחס לבורידאן זה נשמע פתרון סביר (הוא משיג את המטרה – לחיות), הרי שביחס לאנטי פרדוקס, כמו בדוגמה של מחלוקת ב”ש וב”ה, אין בכך טעם. שם אנחנו מחפשים פתרון אמיתי, כלומר שואלים מה באמת ההלכה קובעת במקרה כזה. כללי הנהגה שיפתרו את הבעיה המעשית יש לנו (פגשנו כאלה אפילו ביחס לפרדוקס – כמו במחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי על אונאה), ולא זה העניין.

פתרון רציונלי דווקנית

בשיעור האחרון בפ”ת חשבתי פתאום שניתן להציע פתרון לאדם במצב הבורידאני גם במונחי הרציונליות הדווקנית שהוא תקף ודחה. במקום לדבר על העניין ולהסביר אותו מלמעלה אציע לכם את תיאור התנהלותו של אדם רציונלי דווקנית במצב שבו הוא נמצא בין שני שולחנות זהים עמוסי כל טוב, שנמצאים בשני צדדיו באופן לגמרי סימטרי. אתם תראו שכל שלב בתהליך הזה ניתן להנמקה דווקנית, ולכן לטענתי הוא עומד בקריטריון הדווקני שאותו תקף בורידאן.

  1. האדם מייצר מחולל רנדומי שמחליט בהגרלה על כיוון ימין ושמאל. הצדקה: אם הוא לא ייצור מחולל כזה הוא ימות ברעב. לכן יש הצדקה דווקנית לייצור מחולל כזה.
  2. הוא בונה מנוע ומחבר אותו למחולל, כך שהמחולל יניע אותו לכיוון שנבחר עד לשולחן האוכל. שוב ההצדקה היא שבלי זה הוא ימות ברעב.
  3. הוא כובל את עצמו למכשיר ומצפה בדריכות להמשך. שימו לב שגם כאן יש הצדקה דווקנית. בלי הפעולה הזאת הוא ימות ברעב, כי אם הוא לא יהיה כבול יהיה עליו להחליט בעצמו האם לפנות לכיוון ימין כפי שקבע המחולל (מקביל להגרלה שתוארה במהלך של רציונליות בורידאן) או שמאלה. לאף אחת מההחלטות הללו אין הצדקה דווקנית.
  4. כעת המנוע נושא אותו לשולחן הימני (לפי קביעת המחולל). בשלב זה הוא כמובן לא מחליט בעצמו לפנות ימינה, ולכן צעד זה לא דורש הצדקה דווקנית.
  5. הוא מגיע ליד השולחן ומתחיל לאכול. כאן יש החלטה אבל היא מאד הגיונית, מפני שכעת הוא בוחר בשולחן הקרוב, ולזה כמובן יש הצדקה דווקנית.

אם כן, לכאורה טיעונו של בורידאן נגד הרציונליות הדווקנית אינו תקף. אדם רציונלי דווקנית לא נדון למות ברעב. אפילו האבולוציה תותיר אותו בחיים.

דיון לוגי קצר

אפשר כמובן לתהות מדוע שאדם רציונלי יעשה את כל זה במקום פשוט לבחור באחד הצדדים ולהתחיל לאכול בעצמו. מה רציונלי בהחלטה על התהליך המסובך הזה במקום לבצע הגרלה פשוטה. אבל זו לא השאלה כשדנים במסגרת של הצדקה דווקנית. הרציונליות במובן הדווקני מחפשת הצדקה לכל צעד וצעד, ולאו דווקא למכלול.

אולי אפשר להסביר זאת בניסוח אחר. חלק מהרציונליות הוא לפעול באופן רציונלי. ראינו שביצוע הגרלה אינו רציונלי דווקנית, ולכן אדם הזה בוחר בדרך המפותלת יותר, מפני שהיא מאפשרת לו להיות רציונלי דווקנית.

היישום שלי: האדם של בורידאן

בספרי השתמשתי בדוגמה של בורידאן כדי לטעון טענה שונה. זה שימש אאותי לעריכת ניסוי מחשבתי בשאלת הדטרמיניזם. בתמונה המכניסטית-פיזיקליסטית של האדם, כל פעולה שלו מבוצעת מסיבה פיזיקלית קודמת. נניח שאדם שעומד מול שני האבוסים חש רעב. פירוש הדבר הוא שיש אזור במוח שמתעורר לחיים וזועק “אני רעב!”. הדטרמיניסט מסביר לנו שהזעקה הזו אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית. בעצם יש אצלו התעוררות עצבית, וזו מעבירה הוראה לאיברים לעשות פעולה כלשהי (=הליכה לאבוס ואכילה). במקביל ובלי קשר לזה מתעוררת בממד המנטלי שלנו תחושת רעב, אך זו לא משפיעה בשום צורה על המכניזמים העצביים, ולכן גם לא על ההתנהגות שלנו. היא רק נלווית אליהם באופן פסיבי. אם כן, הפעולה שנעשה במצב כזה היא תוצאה של תהליכים פיזיקליים בלבד. האדם הוא יצור פיזיקלי ופעולותיו מוסברות כולן על פי חוקי הפיזיקה.

כדי שמערכת פיזיקלית תתחיל לפעול דרושה סיבה פיזיקלית כלשהי. אם הדטרמיניזם הפיזיקליסטי רואה את האדם כמערכת פיזיקלית, אזי כל פעולה שלו מחייבת סיבה פיזיקלית. סיבה כזו ניתנת לתיאור דרך חוק פיזיקלי כזה או אחר, שמתואר בשפה מתמטית דרך משוואות כלשהן ותנאי שפה והתחלה. במתמטיקה ישנו עיקרון מאוד שימושי וחשוב, עקרון הסימטריה, שלפיו בסביבה בעלת סימטריה כלשהי (שמתוארת בדרך כלל במשוואה ובתנאי שפה והתחלה), התוצאה (=הפתרון של המשוואה) חייבת להיות לפחות בעלת אותה סימטריה כמו זו של הנסיבות.[2] אם הסימטריה של המשוואה ותנאי השפה וההתחלה היא כדורית אזי בהכרח גם לפתרון תהיה סימטריה כדורית. אם הסימטריה היא סימטריה של תזוזה (כלומר שתזוזה למרחק מסוים אינה משנה את הכוחות והנתונים של המשוואה ושל הסביבה) אזי גם הפתרון יהיה בעל סימטריה כזאת. בדוגמה שלנו (האדם של בורידאן) יש סימטריה בין שני הצדדים, הן בחלל (שני האבוסים) והן במבנה של האדם עצמו. אם כן, גם הפתרון (=התנועה של האדם) חייב להיות בעל הסימטריה הזו (לפחות).

הסימטריה של הבעיה משווה את שני הצדדים, ולכן הסימטריה של הפתרון חייבת גם היא להיות דומה. יש אך ורק שני סוגים של תוצאות בעלות הסימטריה הזו: (א) ללכת לשני הכיוונים גם יחד, מה שכמובן לא אפשרי (שוב בגלל חוקי הפיזיקה הארורים והעקשניים שלנו). (ב) להישאר במקום (או להתקדם בקו הישר שבין האבוסים) ולמות מרעב. זוהי הוכחה מתמטית לכך שבתמונה הדטרמיניסטית, בתנאים של הניסוי המחשבתי שלנו, חמור (נקודתי) שיימצא במצב בורידאני לא יכול לזוז לכיוונו של אחד השולחנות.

עולה מכאן מסקנה מאד מפתיעה לגבי חמורים. חמור במצב כזה אכן ימות ברעב. אבל זה לא בגלל שהוא רציונלי דווקנית כמו שטען בורידאן, אלא בגלל חוקי הפיזיקה. במצב סימטרי אין כוח שפועל לאחד הצדדים, ולכן לא תיתכן תנועה של עצם פיזיקלי לאחד הצדדים. החמור יהיה כבול למקומו על ידי חוקי הפיזיקה והסיבתיות, בלי קשר לשאלת הרציונליות.

ומה לגבי אדם? מי שרואה את האדם כאובייקט פיזיקלי ומבין את הפעולה שלו כתוצאה דטרמיניסטית של חוקים פיזיקליים, חייב להסיק שפעולתו של האדם תהיה בעלת הסימטריה של הנסיבות שבתוכן היא מתבצעת. לכן גם אדם, עם כל חכמתו, ימות במצב כזה ברעב. בדיוק כמו חמור. זה לא קשור לרציונליות דווקנית או אחרת, אלא לחוקי הפיזיקה. כזכור, הדטרמיניסט המטריאליסטי סבור שהאדם הוא מכונה פיזיקלית, ובמובן הזה הוא בדיוק כמו החמור. הוא אמנם מורכב ואינטליגנטי יותר, אבל השאלה אינה של חכמה ולא של רציונליות אלא של חוקי הפיזיקה. אם נאהב זאת או לא, חוקים אלו חלים גם על בני אדם בדיוק כמו על חמורים.

שבירת סימטריה ספונטנית

בפיזיקה של סוף המאה העשרים משתמשים במצבים בורידאניים שכאלה כדי להדגים את מה שמכונה “שבירת סימטריה ספונטנית”. לדוגמה, חישבו על כדורון שניצב על קצה ראשו של הר עגול. גם שם המצב הוא סימטרי, ואין לנו שום יכולת לנבא מראש לאן הוא ייפול – בדיוק כמו שאין לנו יכולת לדעת מאיזה אבוס יחליט האדם, או החמור, לאכול. עקרונית הוא אמור להישאר על הקצה הזה ולא לזוז. אלא שבעולם המעשי תמיד בסופו של דבר יהיה אירוע מינורי, כזה או אחר, שמקורו בסביבה של הכדורון (או של האדם/החמור), שישבור את הסימטריה, ובכך ייצור כוח קטנטן לאחד הכיוונים. לדוגמה, יבוא משב רוח קליל, או שתשתנה צפיפות האוויר בסביבה לאחד הכיוונים, והדבר יזיז את הכדורון שלנו ממקומו לאחד הצדדים.

בניסוי אמיתי, אם כן, תמיד יהיה משהו בסביבה שיגרום לשבירת הסימטריה. אמנם בגלל שמדובר באירוע ספונטני (לא יזום על ידינו) לא יכול להיות לנו ניבוי מאיזה אבוס יאכל החמור, או האדם, אבל ברור לנו שבסופו של דבר הוא יגיע לאכול מאחד האבוסים. הוא ודאי לא ימות ברעב. אבל ענייננו כאן אינו בפתרונות מעשיים (נוסח תורת הטיפים, או אין ספק מוציא מידי ודאי), שכן מדובר כאן בניסוי מחשבתי. הניסוי הוא תיאורטי, ובמסגרתו אנחנו שואלים מה יקרה כאשר הסביבה היא נייטרלית לגמרי וסימטרית לגמרי. במצב ההיפותטי הזה, הכדורון שלנו יישאר כמובן בפסגת ההר לנצח, ובה-במידה החמור שלנו כמובן ימות ברעב. ומה נאמר על אדם שעומד בניסוי מחשבתי כזה? בתמונה המטריאליסטית-מכניסטית, גם האדם במצב כזה ימות ברעב, שכן אין שום סיבה פיזיקלית שיכולה לגרום לו לגשת לאחד הצדדים.

ההיזקקות לשבירת סימטריה היא פתרון מעשי נוסח תורת הטיפים, ולא פתרון אמיתי. השאלה האמיתית היא השאלה התיאורטית שעוסקת בסביבה אידיאלית וסימטרית לגמרי. שזה שבפועל לא נוצרת הבעיה (כלומר יש לנו פתרון מעשי) אינו רלוונטי לדיון.

האם אפשר ליישם כאן את הפתרון הדווקני?

האם הפתרון שהצעתי למעלה לבעיה של בורידאן רלוונטי גם לשאלה הזאת? לכאורה בעולם דטרמיניסטי ניתן ליצור מחולל רנדומי ולכבול את עצמנו אליו, וזה פותר גם את בעיית הדטרמיניזם. הדטרמיניסט יאמר שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב אם ינקוט בדרך זו.

אבל זו שטות כמובן. קודם כל מפני שהאינטואיציה אומרת שהוא פשוט ייגש לאחד הצדדים לאכול ולא יתחיל ליצור מחוללים שאין לו מושג מהם ואיך בונים אותם. האם הפתרון שמציל את האינטואיציה שאומרת שהוא לא ימות יכול להיות כל כך נוגד אינטואיציה?! לשון אחר: האם באמת במצב כזה הדטרמיניסט סבור שאותו אדם יתחיל לבצע את כל הפרוצדורה המטורפת הזאת? הרי כאן השאלה היא מה יקרה בפועל ולא מה הוא יכול לעשות. אבל מעבר לזה, יש בכך גם קושי לגופו של עניין. בעולם פיזיקליסטי אין מחולל רנדומי. גם רנדומיות אסורה ולא רק הכרעה של רצון חופשי. בורידאן עסק ברציונליות, לכן שם לא הייתה מניעה להשתמש במחולל רנדומי. אבל כאן אנחנו עוסקים בדטרמיניזם, ובמסגרת המושגית שלו פשוט אין מחולל רנדומי (בסקלות הללו).

על חמורים ובני אדם

למיטב הערכתי, חמור נקודתי שיימצא במצב היפותטי כזה כנראה באמת ימות ברעב. הסיבה לכך היא שאני מניח (אולי בטעות), כמו שהניח דקארט, שחמור באמת פועל רק סיבתית, ולכן התוצאה המעשית במקרה שלו חייבת להיות סימטרית, כפי שהוכחתי למעלה. אך מה בנוגע לאדם שיימצא במצב כזה? האם גם הוא ימות ברעב? טענתי היא שלא. אדם אינו כפוף לגמרי לחוקי הפיזיקה, וכאן אנחנו חוזרים משאלת הסיבתיות הפיזיקלית לשאלת הרציונליות. לאדם יש יכולת לחרוג מחוקי הפיזיקה אם הוא מחליט רציונלית לעשות זאת. הרצון לחיות יגרום לו לעשות הגרלה או לחלופין לכבול את עצמו למחולל שתואר למעלה.

הניסוי המחשבתי הזה מיועד להעמיד בפני המטריאליסט מראה. עליו לשאול את עצמו האם לדעתו במקרה ההיפותטי הזה אדם נקודתי אכן ימות ברעב. אם כן – אז הוא באמת מטריאליסט. אבל אם הוא פתאום מבין שלדעתו זה לא מה שיקרה, הוא גילה בכך שבעצם הוא דואליסט או ליברטאן סמוי (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות סמויות).

אם אדם סימטרי במצב כזה יכול לקבל החלטה מתוך שיקול דעת שלו לפנות לאחד השולחנות, תהא זו החלטה נגד חוקי הפיזיקה.[3] משמעותה של החלטה כזו היא שהפעולה של האדם לא נקבעת על ידי הנסיבות הפיזיקליות ששררו לפניה (שהרי הנסיבות היו סימטריות וההחלטה היא אסימטרית). כלומר, היה משהו מעבר לפיזיקה שהשתתף בקביעת המצב הפיזיקלי ברגע הבא. אך אל חשש, אם וכאשר יתבעו את האדם הבורידאני בבית המשפט הדטרמיניסטי על הפרת חוקי הפיזיקה, הוא יוכל כמובן להתגונן בטענה שהיה זה פיקוח נפש.

[1] ראה בספרי מדעי החופש פרק 16.

[2] המתמטיקאית אמי נתר פרסמה בשנת 1918 את המשפטים המפורסמים הקרויים על שמה, שקובעים שמכל סימטריה כזאת נגזר קיומו של גודל שמור, ובכך הסבירה את כל חוקי השימור בפיזיקה (כמו שימור התנע והאנרגיה). כל המשפטים הללו הם תוצאה של התופעה שהוזכרה כאן. על סימטריה ניתן לקרוא בספרו של מריו ליביו, שפת הסימטריה – המשוואה שלא נמצא לה פתרון, אריה ניר, 2006; וכן בספרו של מרכוס דה-סוטוי, סימטריה, מסע אל מרחבי התבניות של הטבע, תרגם: אוריאל גבעון, ספרי עליית הגג, ידיעות ספרים, 2010.

[3] בספרי שם אני עומד על כך שבתמונה המטריאליסטית גם עריכת הגרלה אינה אפשרית. בסקלה הרלוונטית לדיון שלנו הפיזיקה הרלוונטית היא קלסית ולא קוונטית.

פרדוקס ואנטי פרדוקס בעולם ובהלכה (טור 195)

בס”ד

בשיעורים האחרונים בפתח תקווה אנחנו עוסקים בפרדוקסים (יש הקלטות באתר). בשיעור לפני שבוע  עלה לי קישור מאד מעניין והחלטתי לכתוב עליו כאן. בין היתר הגדרתי שני סוגי משפטים נוספים: פרדוקס ואנטי פרדוקס, ואתחיל כאן בזה. בטור הבא אמשיך ואקשור את הדברים לחמורו של בורידאן ולדוגמאות נוספות.

על פרדוקס ואנטי-פרדוקס[1]

‘פרדוקס השקרן’ הוא אחד הפרדוקסים העתיקים ביותר. בניסוח הידוע שלו הוא מוצג כך: תושב כרתים אומר: “כל תושבי כרתים שקרנים”. מקובל לחשוב שזהו פרדוקס, מפני שאם אכן כל תושבי כרתים הם שקרנים, אזי גם התושב הזה הוא שקרן, ולכן משפט זה הוא שקרי, וממילא יש לשלול את תוכנו. כלומר המצב הוא שתושבי כרתים אינם שקרנים, ומכאן שהמשפט הזה הוא אמיתי, וחוזר חלילה…

אך זוהי טעות. במישור הלוגי משפט זה אינו פרדוקסלי כלל, שכן הלולאה שתוארה כאן מבוססת על שגיאה בהפעלת אופרטור (=פעולת) השלילה. שלילתו של המשפט “כל תושבי כרתים שקרנים” אינה המשפט “כל תושבי כרתים דוברי אמת”, אלא הפסוק “יש תושב כרתים אחד לפחות שהוא דובר אמת”. אם נניח שאכן יש בכרתים רק דובר אמת אחד, ושאותו תושב אינו הדובר עצמו אלא חברו, הלולאה נעצרת מיידית. המסקנה היא שיש מישהו מתושבי כרתים שהוא שקרן, אך לא מדובר בדובר עצמו[2].

לעומת זאת, המשפט הבא הוא משפט פרדוקסלי באמת:

משפט א: משפט א הוא שקרי.

זהו משפט שעוסק בעצמו (ללא שום כמת כולל, כלומר הכללה), וכאן הלולאה באמת לא ניתנת לעצירה; אם משפט זה הוא שקרי, כי אז יש לשלול את תוכנו, ומכאן שהוא אמיתי. אך אם הוא אמיתי אזי טענתו נכונה, כלומר שהוא שקרי, וחוזר חלילה…

ומה באשר למשפט הבא:

משפט ב: משפט ב הוא אמיתי.

לכאורה כאן אין שום בעיה, שכן תוכן המשפט הזה אינו סותר את ערך האמת שלו. אך מתברר שגם כאן ישנה בעיה לוגית, והפעם הבעיה היא הפוכה (לכן ניתן לומר שזהו ‘אנטי-פרדוקס’).

יש המגדירים ‘טענה’ כמשפט שיכול לקבל אחד משני ערכי אמת: אמת, או שקר. משפט הוא אמיתי אם תוכנו מתאים לעובדות (=מצב העניינים בעולם), והוא שקרי אם אינו מתאים לעובדות. הטענה “כעת זורחת השמש” היא טענה אמיתית או שקרית. אם עובדתית כעת זורחת השמש, אזי הטענה הזו היא אמיתית. ואם עובדתית השמש אינה זורחת כעת, כי אז הטענה הזו היא שקרית. לכל טענה רגילה, רק אחת משתי האפשרויות הללו היא נכונה. היא יכולה לקבל אך ורק אחד משני ערכי האמת האפשריים, ‘אמת’ או ‘שקר’.

כאן בדיוק מופיע האופי המיוחד של טענה ב. אם נחליט שהיא אמיתית, אזי בדיקת התוכן שלה תעלה שהיא אכן אמיתית, ולכן ערך האמת של הטענה הוא ‘אמת’. כלומר הקביעה שטענה זו היא אמיתית היא עקבית עם תוכנה (=מצב העניינים שהיא מתארת) ולכן ערך האמת שמתאים למשפט זה הוא ‘אמת’. אך גם אם נחליט שהיא שקרית פירוש הדבר הוא שטענה ב היא שקרית, כלומר שהתוכן של טענה ב אינו נכון. כלומר גם הקביעה הזו מוליכה אותנו לתוצאה עקבית (=התאמה בין ערך האמת של הטענה לבין מצב העניינים שהיא מתארת). לכן ערך האמת שמתאים לפסוק הזה הוא ‘שקר’.

אם כן, יש לנו כאן אנטי-פרדוקס: בפרדוקס דוגמת ‘פרדוקס השקרן’, כלומר משפט א דלעיל, אין אף ערך אמת אפשרי. לעומת זאת, באנטי-פרדוקס דוגמת משפט ב, ניתן לקבוע שני ערכי אמת, ושניהם יהיו עקביים עם ה’עובדות’ (=התוכן של הטענה).

ייצוגים גרפיים

ייצוג גרפי של אנטי פרדוקס כזה ניתן לראות ניתן לראות בציור הידוע של M. C. Escher, שנקרא ‘ידיים רושמות’ (Drawing Hands , 1948):

דבר שמכונן את עצמו יוצר אנטי פרדוקס (זו ההנחה שהפסוק אמיתי שחוזרת ומתאשרת). אגב, אם שתי הידיים היו מחזיקות מחק זו הייתה האופציה השנייה להתייחס לאנטי פרדוקס (להניח שהפסוק שקרי, מה שגם מאשר את עצמו). מצאתי ברשת ציור כזה כפרסומת לחולצות, והרי הוא לפניכם:

בספר Goedel, Escher, Bach , של דוגלאס הופשטדטר, הציור הזה מובא כדי להביע את הרעיון של הוראה עצמית. הוראה עצמית נוגעת כמובן גם לפרדוקס השקרן וגם לאנטי פרדוקס. אם היינו שמים בקצה אחת הידיים מחק במקום העיפרון ובשנייה מותירים עיפרון, הציור שהיה מתקבל יכול היה לייצג את פרדוקס השקרן.

פתרון פורמלי: תורת הטיפים

ברטרנד ראסל בהקדמה לספרו פרינציפיה מתמטיקה מציע פתרון כללי לפרדוקסים של התייחסות עצמית (self reference, כמו פרדוקס השקרן). הוא  מציע שפה פורמלית שמחלקת את טענותיה לטיפים (טיפוסים) שמסודרים בצורה היררכית. משפט ששייך לטיפ ברמה n לא יכול להתייחס למשפטים ששייכים לטיפ שלו ומעלה (אלא רק לטיפים שתחתיו).

ברור שבשפה כזאת אי אפשר לנסח פרדוקסים, ולכאורה יש כאן פתרון לכל סוג הפרדוקסים של התייחסות עצמית. אבל זהו רק פתרון פורמלי, אד-הוק. אין בו היגיון מצד עצמו. בה במידה יכולתי לאסור משפטים שכוללים את המילה שקר, או לאסור משפטים בני יותר משתי מילים, או כל כלל אחר שיצליח להוציא מהשפה את כל המשפטים הבעייתיים. זה לא פתרון לבעיה הלוגית אלא רק איסור לבטא אותה. בניית שפה שבה לא ניתן לנסח את הבעיה אינה פותרת אותה. ובניסוח אחר: הכללים הללו אוסרים גם משפטים תמימים ורגילים, על לא עוול בכפם. לכן אין לכך הצדקה וזהו פתרון אד הוק.

ניתן לומר שזה פתרון הנהגתי (מה עלינו לעשות במישור המעשי), אבל אין בו כדי לפתור את הבעיה הלוגית שהפרדוקס מבטא. פעם תהיתי כיצד ייראה שיר שכתוב בשפתו של ראסל. נראה לי שלא משהו…

אז כיצד אמור להיראות פתרון אמיתי לפרדוקס? אם נמצא הבחנה שיש בה היגיון כשלעצמה וכתוצאה ממנה הפרדוקס ייעלם, זה יהיה פתרון. להבדיל מהבחנה שמאומצת אד הוק רק כדי להעלים את הפרדוקס.

האם זהו פרדוקס אמיתי?

ניתן לתהות האם פרדוקס השקרן או האנטי פרדוקס הדואלי שהצגתי הם אמיתיים או לא. מקובל לחשוב שלא ייתכנו פרדוקסים אמיתיים שהרי במציאות יש אמת אחת ואין בלתה (וכך גם לגבי אנטי פרדוקס). ומכאן שפרדוקס הוא בהכרח תוצאה של טעות מחשבתית או הטעייה לשונית. זוהי כנראה הסיבה לכך שפילוסופים אנליטיים מניחים שלעולם הפתרון לפרדוקס נעוץ בשפה. אני חושב שהם טועים, שכן נכון בעיניי שבעולם עצמו כנראה אין פרדוקסים (עובדה היא נכונה או לא), אבל הכשל יכול להימצא בהיגיון שלנו ולא בהכרח בשפה.

אבל ספציפית לגבי  שני המשפטים שהוצגו כאן, הטענה האנליטית כן נראית נכונה. אין למשפטים הללו שום תוכן ממשי. באף אחד משניהם לא תמצאו שהוא מוסיף לנו מידע כלשהו על העולם, ולכן לא ניתן לעשות השוואה בין תוכן המשפט למצב עניינים כלשהו בעולם כדי לבחון האם הוא אמיתי או לא. זהו משחק מילים שעוסק בערך האמת של המשפטים הללו עצמם, ולא בעובדות כלשהן. אין עובדה כלשהי שעליי לבחון אותה כדי להיווכח האם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי, זו הגדרה “צפה” (לא מעוגנת במציאות כלשהי). אם אכן זהו המצב, כי אז בעצם אלו אינן טענות, ולכן בכלל לא ניתן להצמיד להן ערך אמת.

ואכן רון אהרוני בספריו טוען שאלו פרדוקסים מדומים (כמו כל פרדוקס), שכן אין משמעות לשאלה האם משפטים שלא אומרים כלום הם אמיתיים או שקריים. אבל לכאורה יש יישומים של מבנים כאלו על משפטים שכן טוענים טענות כלשהן על משהו שמחוצה להן, ולכן בהחלט יש משמעות לדון בשאלה האם הם אמיתיים או לא. הדבר חוזר ומעורר את השאלה מה עושים עם משפטים פרדוקסליים כאלה.

פרדוקסים במערכות עובדתיות ובמערכות נורמטיביות

נראה כעת שני יישומים של מבנים כאלה בהלכה. רק אקדים ואומר שההלכה אינה אוסף עובדות אלא אוסף נורמות. לכן דווקא במסגרתה נדמה לי שייתכנו פרדוקסים אמיתיים (רק לגבי העולם נכונה ההנחה שעובדה היא נכונה או לא ואין פרדוקסים אמיתיים). ייתכן שיש בתוך ההלכה סתירה אמיתית שלא ניתנת לסילוק.[3] כמובן שעדיין נותרת השאלה מה עלינו לעשות במצב כזה, אבל כאן ייתכן גם פתרון הנהגתי ולא לוגי מהותי.

התנייה על אונאה

בב”מ דף נא נחלקו רב ושמואל בשאלה של תנאי על אונאה בעסקת מכר. ראובן מוכר חפץ כלשהו לשמעון. על פי ההלכה אם מחירו של החפץ גבוה בשישית ממחיר השוק שלו חל דין אונאה והמכר חוזר. החפץ חוזר לראובן והכסף חוזר לשמעון. כעת ראובן רוצה למכור חפץ לשמעון אבל לא מוכן להחזיר את הכסף במקרה של אונאה. הוא עושה תנאי על המכירה שלקונה לא תהיה כנגדו טענת אונאה. בדין זה נחלקו האמוראים רב ושמואל שם בסוגיא:

איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה, ושמואל אמר אין לו עליו אונאה.

רב סובר שהתנאי בטל ודין אונאה נותר בתוקף גם לגבי המכר הזה. ואילו שמואל סובר שדין אונאה בטל והמכר קיים בכל אופן, כלומר לשיטתו התנאי תקף.

כדי להבין את המשך הסוגיא נקדים שההלכה לא מאפשרת להתנות תנאים נגד הדין. כלומר אם אדם עושה תנאי שמנוגד לדין התורה זהו “מתנה על מה שכתוב בתורה” והתנאי בטל (והמעשה קיים). אבל ישנה מחלוקת תנאים בשאלה האם כשעושים תנאי כזה בעסקה ממונית גם התנאי בטל או שבממון התנאי קיים. נחלקו בזה תנאים: רבי מאיר (=ר”מ) סובר שהתנאי בטל גם בממון ורבי יהודה (=ר”י) סבר שבממון התנאי קיים.

בהמשך הגמרא בב”מ שם מתחיל ניתוח של מחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי באונאה. מתבקש להשוות אותה למחלוקת התנאים (ר”מ ור”י) לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה בממון:

לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה, דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה[4] הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

על פניו נראה שהאמוראים חולקים במחלוקת התנאים. ההנחה היא שהמחלוקת ביניהם (לגבי תנאי על אונאה) עוסקת בדבר שבממון, ולכן מחלוקת התנאים נוגעת גם אליה: רב סובר כר”מ ושמואל סובר כר”י.

הגמרא דוחה זאת וטוענת שאין תלות בין המחלוקות. היא עושה זאת כדרכה באופן שכל אחד מהאמוראים מציע הסבר מדוע שני התנאים יכולים להסכים לדעתו:

אמר לך רב, אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה, עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא דידעה וקא מחלה, אבל הכא מי ידע דמחיל? ושמואל אמר, אנא דאמרי אפילו לרבי מאיר, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר, אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי?

רב מסביר שלפי רבי יהודה התנייה על מה שכתוב בתורה בממון היא עניין של מחילה, ולכן במקרה של אונאה שהקונה לא יודע על מה הוא מוחל (כי הוא לא יודע את מחיר השוק ולכן הוא יכול לחשוב שאין כאן בעיה ואין כאן מחילה, ואולי בגלל זה הוא מסכים לתנאי). ואילו שמואל מסביר שהתנייה כזו היא אפשרית גם לר”מ, מאותה סיבה עצמה. מכיון שבאונאה לא ברור מהו המחיר ואין כאן עקירה וודאית של דין התורה במצב כזה ההלכה לא אוסרת להתנות על מה שכתוב בתורה. דין מתנה על מה שכתוב בתורה שהתנאי בטל הוא רק במצב שיש עקירה ודאית של דין התורה.[5]

פרדוקס בהכרעת הלכה

כיצד יש להכריע את ההלכה במחלוקת זו? הכלל בידינו הוא שהלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי (עיין בכורות מט ע”ב ונידה כד ע”ב). כלומר במחלוקות ממוניות שנוגעות לחושן משפט הלכה כשמואל, ואילו במחלוקות שנוגעות לאיסור והיתר (יורה דעה) הלכה כרב. השאלה כעת היא כיצד עלינו להגדיר את תחום המחלוקת לגבי התנייה על אונאה? בפשטות זו מחלוקת בדיני ממונות שהרי מדובר על דיני חוזים, והשאלה האם החוזה בתוקף ומה תוכנו. לכן לכאורה יש לפסוק כאן הלכה כשמואל שהתנאי קיים.

בתוד”ה ‘במה’ (שם נא ע”ב) הביאו את דברי ר”ח שפסק כרב דהלכתא כרב באיסורי:

במה דברים אמורים בסתם – ר”ח פסק כרב דהלכתא כרב באיסורי תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני.

הר”ח פוסק כרב כי זהו דיון באיסורים, והתוס’ אכן תמיה עליו שהרי זהו ויכוח בממונות (דיני חוזים), ובממונות הלכה כשמואל.[6] ר”ח עצמו כנראה סבר שמדובר בשאלה איסורית ולא ממונית, שכן הוויכוח הוא בשאלה האם הדין מאפשר להתנות תנאי כזה על מה שכתוב בתורה או לא.[7]

עיון בהנמקות שמביאה הגמרא מעלה שנוצר כאן מבנה לולאתי כמו בפרדוקס השקרן. לפי שיטת רב העיקרון של התנייה על מה שכתוב בתורה בממון שייך לדיני חוזים, ולכן הוא מסביר שלפי ר”י אפשר להתנות מפני שיש כאן מחילה. ואילו לשיטת שמואל מדובר בשאלה הלכתית (בדיני תנאים בכלל, ולאו דווקא בתנאי ממון); לדעתו העובדה שלשיטת ר’ יהודה ההתנייה בממון חלה אינה קשורה לדיני מחילה – אלא לדיני התנאים בהלכה.

נמצאנו למדים שלפי רב יש כאן מחלוקת בדיני חוזים, שהם חלק מחו”מ, ואם זהו נושא ממוני ההלכה צריכה להיות כשמואל. ואילו לפי שמואל מדובר כאן במחלוקת הלכתית של איסור והיתר (האם אפשר או אי אפשר להתנות תנאי כזה על פי ההלכה), ולכן ההלכה צריכה להיות כרב. זהו פרדוקס הכרעה, שהוא מקביל ל’פרדוכס השקרן’: אם רב צודק אז הלכה כשמואל, ואם שמואל צודק אז הלכה כרב.

לכאורה הן תוס’ והן הר”ח לא הבינו כך את הסוגיא, שכן הם משתמשים בכללי ההכרעה המקובלים למחלוקות רב ושמואל (ורק נחלקים בשאלה איזה כלל תקף כאן). אבל לפי הניתוח שהצגתי כאן עולה שבמקרה זה אי אפשר בכלל להשתמש בכללי ההכרעה הללו בגלל שאם הלכה כרב הלכה כשמואל ולהיפך.

אבל זה לא הכרחי. את שיטת התוס’ אפשר להבין גם לפי הניתוח שהצעתי. תוס’ אומר שלפי רב יוצא שהלכה כשמואל, ולפי שמואל יוצא שהנושא אמנם אינו ממוני (חוזי), אבל אין כאן גם שאלה של איסור והיתר (שהרי אין איסור להתנות על מה שכתוב בתורה. התנאי פשוט לא חל). לכן לא חל כאן הכלל שהלכה כרב כי זה לא “איסורי”. אם כן, שמואל יסבור שהלכה כמותו, ורב סובר שהלכה כשמואל (כי לדעתו זה נושא ממוני), ולכן אומר  תוס’ שיש לפסוק כאן כשמואל. אבל שיטת הר”ח לא מובנת בכלל. רב ודאי סובר שזה נושא ממוני, אז איך ניתן להגדיר זאת כ”איסורי”?

בין פסק מעשי לפתרון לפרדוקס

לולא סברת התוס’ יש כאן מבנה פרדוקסלי לולאתי. אם הלכה כרב אז הלכה כשמואל ואם כשמואל אז הלכה כרב. זו לולאה מקבילה לזו של פרדוקס השקרן. אז מה עושים למעשה במצב כזה? נראה שמבחינה הלכתית נוהגים על פי דיני ספיקות. יש לפנינו מעשה מכר עם תנאי. המכר ודאי קיים, וכל השאלה האם התנאי בטל. מכיון שיש לנו ספק האם התנאי בטל או לא, אין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן המכר קיים והתנאי בטל. אם יתברר שהייתה אונאה (המחיר היה גבוה ממחיר השוק ביותר משישית), לא מחזירים את המקח, כי הקונה שתובע את החזרת המקח צריך להוכיח שהלכה כרב, מה שלא ניתן להיעשות כאן. בעצם יוצא שגם ברמת ההנהגה המעשית ההלכה היא כשמואל.

אבל זה כמובן לא פתרון לפרדוקס אלא רק הוראה מה לעשות בפועל. השאלה מהי ההלכה התיאורטית במצב כזה נותרת פתוחה, ולא נראה שיש לה פתרון. הפתרון הזה מקביל לפתרון של ראסל לפרדוקס השקרן שראינו למעלה (תורת הטיפים). גם שם הוצע פתרון שלכאורה מציע לנו דרך להתנהל בלי לפגוש את הבעיה ושהיא לא תפריע לנו, אבל אין בכך פתרון אמיתי עבורה.

חשוב להבין שלגבי הבעיה הזאת כבר לא ניתן לטעון את מה שטען רון אהרוני. הרי כאן מדובר בטענות שיש להן תוכן ממשי (הן לא עוסקות רק בעצמן). הן מדברות על ההלכה וטוענות טענות הלכתיות שאמורות להיות נכונות או לא. גם לכללי הכרעת ההלכה כמובן יש משמעות ברורה, וגם הטענות של רב ושמואל הן בעלות משמעות ברורה. אם כן, עלינו להכריע איזו טענה “אמיתית” (כלומר יש לאמצה להלכה), אבל כפי שראינו אין דרך לעשות זאת. אי אפשר להצמיד ערך אמת (או פסק הלכה) לאף אחת משתי העמדות, בגלל שיש כאן מבנה לולאתי פרדוקסלי. זה מקביל למבנה הלולאתי של פרדוקס השקרן. כעת נראה דוגמה הלכתית בעלת מבנה שמקביל לאנטי פרדוקס.

אנטי-פרדוקס בהכרעת הלכה

הגמרא בעירובין יג מתארת מחלוקת מתמשכת בין ב”ש לב”ה, שמסתיימת בהכרעה על פי בת קול שהלכה כב”ה. ובתוד”ה כאן (עירובין ו ע”ב) התקשו:

כאן לאחר בת קול. ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב”מ נט ע”ב)?

הם שואלים כיצד הולכים אחרי בת קול, בעוד שבתנורו של עכנאי התחדש שמהפסוק “לא בשמים היא” לומדים שאין משגיחין בבת קול?

הם מביאים על כך שני תירוצים. השני הוא:

ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות, אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא, ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.

משמע מדברי התוס’ שמעבר לכל המחלוקות הספציפיות שהיו בין ב”ש לב”ה, הייתה ביניהם עוד מחלוקת מטה-הלכתית רוחבית: האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב המניין (ראה על כך גם בטור 66 ו-69). ב”ה היו רבים יותר וב”ש היו מחודדים יותר.

המצב כעת הוא כזה: יש מחלוקת בין ב”ש לבין ב”ה בשאלה האם הולכים אחרי רוב החכמה או אחרי רוב המנין. העובדות הן שב”ש מחדדי טפי (כלומר הם היו רוב החכמה) וב”ה היו רבים יותר. אם כן, אם סוברים בשאלה המטא הלכתית כב”ש שהולכים אחרי רוב החכמה, כי אז הלכה במישור ההלכתי כב”ש שכן הם רוב החכמה. כלומר טענה זו היא עקבית. אבל גם אם פוסקים הלכה במישור המטא הלכתי כב”ה יוצא שיש ללכת אחריהם גם להלכה. כלומר גם קביעה זו היא עקבית. זהו מצב של אנטי-פרדוקס, ולכן אין לנו דרך הגיונית להכריע במחלוקת הזו. זהו בדיוק ההסבר אותו מציעים התוס’ לכך שנדרשה כאן הכרעה של בת קול. זאת מפני שאי אפשר להכריע בכללי ההלכה המקובלים.

ושוב אעיר שגם בדוגמה הזאת אין מקום לטענתו של רון אהרוני. הרי לטענות הצדדים (ב”ש וב”ה) יש תוכן הלכתי בשני הרבדים: הן ברובד ההלכתי הקונקרטי (כמו למשל במחלוקת לגבי צרת הבת, האם היא מותרת או אסורה) והן ברובד המטא הלכתי שעוסק בפסיקה (האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים). אם כן, המבנה של הסוגיא הוא כמו אנטי פרדוקס, שכן יש כאן שני פתרונות עקביים במקביל. שוב אין לנו דרך להכריע את ערך האמת (הערך ההלכתי) של השאלה, אבל מדובר בשאלה אמיתית.

כמובן שהפתרון של הבת קול הוא פתרון מעשי ולא מהותי, בדיוק כפי שראינו בתורת הטיפים של ראסל לגבי פרדוקס השקרן ולגבי אין ספק מוציא מידי ודאי לגבי התנייה על אונאה. בדיוק בגלל זה ההיזקקות לבת קול אינה אופציה בהקשר של הפרדוקס. שם הפסיקה כרב כמו הפסיקה כשמואל אינן עקביות. גם בת קול לא יכולה להכריע פסיקה לא עקבית. היא יכולה לכל היותר להציע כלל הנהגה מעשי. באנטי פרדוקס, ששם שתי הפסיקות עקביות, יש מקום להיזקק לבת קול שתאמר לנו באיזו מהפסיקות לבחור, אבל גם שם נראה שאין בכך פתרון של ממש. זו הכרעה מעשית, אבל אי אפשר (או לפחות מאד לא סביר) לראות בהגרלה את ההלכה האמיתית למקרה כזה.

בטור הבא נראה שתי דוגמאות שלגביהן יש לדון האם הן דומות לפרדוקס, לאנטי פרדוקס, או לאף אחד משני אלו: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

[1] ראה על כך במאמרי כאן.

[2] אין בכוונתי לומר שבהכרח זו היתה כוונת הדובר, אלא רק לטעון שקיים פשר לוגי עקבי לפסוק הזה. לפי מה שמכונה בפרשנות הלוגית ‘עקרון החסד’, אנו מצמידים לכל פסוק פשר עקבי, גם אם לא ברור שהדובר התכווין לכך.

[3] צריך לזכור שההלכה היא מעשה ידי אדם ולא יצירתו של הקב”ה, וככזו היא בהחלט חשופה לכשלים ופרדוקסים. זה שהיא מחייבת לא אומר שהיא בהכרח מושלמת ונכונה, או חפה מפרדוקסים וכשלים.

[4] הראשונים דנים מדוע עונה נחשבת דבר שבממון. יש מהם שכתבו שבאמת מדובר רק על שאר וכסות (ועונה נכנס רק כשיגרא דלישנא), ויש שכתבו שחיוב עונה הוא חיוב חוזי ולכן הוא כמו דבר שבממון (כמו התחייבות לספק שירות).

[5] בפשטות, לפי שמואל גם באיסורים אם אדם יתנה על מה שכתוב בתורה באופן שלא ודאי עקר, גם שם התנאי יהיה קיים. לדוגמא, אם אדם יתנה הריני נזיר על מנת שאהא מותר בשתיית תוכן הבקבוק הזה (והוא אינו יודע האם זה יין או מים), אין כאן מתנה עמש”כ בתורה, ותנאו קיים.

[6] ראה גם בהגהות מיימוניות (הל’ מכירה פי”ג ה”ג אות ג) שכתב שיש גאונים שפסקו כשמואל “דהלכתא כוותיה בדיני”.

[7] דמות ראיה לדבר: בסוגיית גיטין דף פד רע”ב העלו אפשרות לקשור את דין מתנה על מה שכתוב בתורה להתנייה לעשות איסור (כגון “על מנת שתאכלי חזיר”); ואכ”מ.

על השקפות לא מודעות – המשך: כפירה לא מודעת (טור 194)

בס”ד

בטור 191 עסקתי במעמדן של אמונות לא מודעות. טענתי שם שתפיסותיו של אדם הן אלו שהוא מכריע באופן מודע לגביהן. לתת מודע אין מעמד בעניין השיפוט שלנו אותו. מתוך כך גם טענתי שמצוותיו של מאמין סמוי אינן מצוות (כך למשל החלוצים האתאיסטים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל), שכן מצוות צריכות אמונה (ראה על כך כאן, וביתר פירוט במאמרי כאן), ולעניין זה אמונה היא רק אמונה מודעת.

לאידך גיסא, אמרתי שתפילה של מאמין לא מודע יכולה אולי להיחשב תפילה. הסיבה לכך היא שהשאלה האם מדובר בתפילה תלויה בשאלה האם הוא באמת עומד מול אלוקים או לא, ולא בכוונותיו ובמודעות שלו. לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה נטיתי לענות בשלילה, יען כי קיום מצווה תלוי בהכרעה המודעת של האדם. אבל השאלה האם הוא מתפלל (גם אם לא מקיים מצוות תפילה) היא שאלה כמעט עובדתית: האם הוא עומד מול אלוהים שבפועל הוא מאמין בו (גם אם לא במודע) או לא. בעניין התפילה הרחבתי גם בטור 192.

בטור הזה אני רוצה להרחיב ולהעמיק קצת את היריעה לגבי השקפות לא מודעות. כפי שתראו, יש כאן כמה חילוקים דקים, וברור שהסוגיה דורשת טיפול שיטתי ומקיף יותר. אני מציג כאן רק מחשבות ראשוניות לגביה.

מעשים מוסריים של אתאיסט

ניתן לדון באופן דומה במעמדם של מעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסט (בטור שם עסקתי במטריאליסט). בחלק ג של המחברת הרביעית עסקתי בבסיס לחיובי המוסר. טענתי שם שבלי אמונה באלוהים אין מוסר תקף. השאלה שמתעוררת לאור זאת היא כיצד להתייחס למעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסטים.

הסברתי שם שלמיטב הבנתי ניתן לבחור אחת משתי אפשרויות פרשניות לאנשים ומעשים כאלה: א. הם לא באמת עושים מעשים מוסריים אלא רק נוהגים כפי שבא להם (רק במקרה בא להם לעשות טוב). בדומה לכבשה שעושה טוב כי כך היא בנויה וכך בא לה לנהוג. ב. הם מאמינים סמויים. כלומר בתוכם פנימה הם בעצם מאמינים באלוהים (לפחות באלוהי המוסר) ומכוחו פועלים באופן מוסרי, אבל מכוח טיעונים כלשהם הם דוחים את האמונה הזאת וחיים בתודעה אתאיסטית. האמונה שלהם היא סמויה ולא מודעת.

שימו לב שהמשמעויות של שני המצבים הללו הן הפוכות. באפשרות א הם באמת אתאיסטים, הן במישור הגלוי (המודע) והן במישור הסמוי (התת-מודע). לעומת זאת, באפשרות ב הם מאמינים סמויים. מבחינת השאלה העובדתית האם הם מאמינים או לא, התשובה היא כנראה שהם מאמינים. את מצוות האמונה (עד כמה שיש כזאת) הם כמובן לא מקיימים. אבל מבחינת הערך המוסרי של המעשים, נראה שדי באמונה כזאת כדי לתת ערך מוסרי למעשיהם. הם מכריעים לעשות זאת מכוח מחויבות אמיתית למוסר (גם אם הם לא מבינים/מקבלים שברקע חייבת להיות אמונה).

שימו לב שזהו מצב ביניים. האנשים הללו באמת מחויבים למוסר וקיבלו את ההחלטה הזאת במודע. אבל היא לא מבוססת פילוסופית, שכן במודעות שלהם הם אתאיסטים, וכאמור בלי אלוהים אין מוסר תקף. האמונה שלהם באלוהים כנראה קיימת אי שם בתוכם אבל הם לא הכריעו לגביה במודע. טענתי כאן שדי בזה כדי לראות את המעשים כמעשים מוסריים, אבל כדי לחדד את מעמד הביניים של המצב הזה אומר שאם הם היו עושים מצוות בתודעה דומה (מכוח אמונה סמויה) לא היו כאן מצוות. למצוות יש ערך אם הן נעשות מכוח הכרעה מודעת על מחויבות לדבר ה’, ולא די בקיומה של אמונה סמויה. לכן מי שלא הכריע שהוא מחויב לצו האלוהי אין ערך דתי למצוותיו. זה לא כמו הערכה של מוסר שהתלות שלו באלוהים נכונה אמנם פילוסופית אבל אינה נחוצה להערכת המעשה המוסרי כשלעצמו. כאן די לנו בכוונה ומחויבות מוסרית (הכבוד לצו, במינוח של קאנט).

כפירה לא מודעת

כעת אני רוצה לעסוק בדיון דומה לגבי מעמדה של כפירה לא מודעת ובהשלכותיו. שאלות שונות סביב נושא זה עלו כאן באתר בכמה שו”תים וטוקבקים ממש בימים האחרונים. עד כאן עסקתי במאמין סמוי שחי בתודעה אתאיסטית. כעת אני דן בשאלה כיצד להתייחס לאדם שבתוכו הוא כופר אבל הוא חי בתודעה של אדם מאמין.

כרקע לדיון אקדים התייחסות קצרה לאיסור “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. עקרונית אפשר היה לפרש שהאיסור הוא מהותי ולא בגלל חשש (איסור לעסוק בנושאי כפירה בגלל שהם מטמטמים את הנפש או עושים לנו משהו אחר, ואולי סתם ביטול תורה). אבל לפחות הרמב”ם (ראה ספהמ”צ לאו מז והל’ ע”ז פ”ב ה”ג) תולה את האיסור בחשש שאדם שחי כמו מאמין וחושב שהוא אכן כזה עלול לגלות מתוך עיון בטיעונים שונים (מדעיים, פילוסופיים ואחרים) שבעצם הוא משתכנע לשנות את עמדתו. לשיטתו, האיסור הוא בגלל החשש שאם האדם יעסוק בנושאים אלו הוא עלול להשתכנע ולכפור. לצורך הדיון בהמשך אניח את התפיסה הזאת.

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם מערכת יכולה לאסור על אדם לבדוק אותה עצמה?

בכמה מקומות בעבר כבר העליתי את הבעייתיות באיסור “ולא תתורו” על קריאת ספרים חיצוניים וחומרי כפירה. עיקר הטענה הייתה שלא ייתכן לאסור על אדם לברר את דרכו (ראה למשל כאן וכאן). אי אפשר לדרוש מאדם נאמנות לדרך שהוא לא בחן אותה ולא הגיע למסקנה שהיא אכן תקפה ומחייבת. לכן אין אפשרות שמערכת תאסור על אדם לבחון את יחסו אליה עצמה. ואם הוא יטעה? הרי יש חשש שהוא יימשך לדעות לא נכונות. אכן כן, אבל עדיין רק הוא יכול לגבש את עמדתו שלו. בה במידה ייתכן שדווקא אם הוא לא יעיין הוא יגיע לדעות לא נכונות. הרי יש אפשרות שהאמונה היהודית אינה נכונה. כל עוד לא בדקת לא תדע (וגם אחר כך אין וודאות כמובן). העובדה שנולדתי יהודי לא אומרת בהכרח שהאמונה הזאת נכונה. יש הרבה שנולדו נוצרים, או עובדי עבודה זרה, וסביר לדרוש מאדם לבחון את דרכו ולא סתם להיצמד למקום בו נולד.

מנימוקים אלו עולה שגם אם משה רבנו, ואולי אפילו הקב”ה עצמו,[1] היו אוסרים זאת עליי לא הייתי מציית (בבחינת “האלוהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה”, חולין קכד ע”א). זוהי סתירה לוגית ואי אפשר לקבל אותה משום מקור שהוא. אבל טענה זו היא כמובן רק היפותטית, שכן בדיוק בגלל הטעם הזה לעולם לא אהיה מוכן לקבל שהקב”ה אכן הורה על איסור כזה (שהרי הוא לא ייכשל בכשל כה טריוויאלי).

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם איסור כזה נחוץ?

עד כאן תהיתי על אפשרותו של איסור “ולא תתורו”, אבל כעת אני רוצה להעלות תהייה לגבי התועלת והנחיצות שיש בו. חשבו על אדם שעד עתה החזיק את עצמו למאמין, אבל כעת פגש בטיעונים שונים (פילוסופיים, מדעיים, או אחרים) ששכנעו אותו לנטוש את אמונתו. כל עוד הוא לא בחן את הטיעונים השונים הוא החזיק את עצמו למאמין, אבל יש מקום לטענה שבעצם מאז ומעולם הוא לא היה מאמין, אלא שרק כעת התברר לו הדבר. לכן ניתן לשאול מה הסטטוס שלו בתקופה טרם השינוי: האם הוא אתאיסט סמוי (לא מודע) או שמא עלינו לראות אותו כמאמין ששינה את דעתו.

נניח כעת שבגלל האיסור האדם אכן לא עסק בנושאים ובחומרים כאלה. עוד נניח שמדובר באדם שאכן היה משנה את דעתו אם היה פוגש בטיעונים הללו. האם יש טעם באיסור הזה? הרי האמת היא שהוא כבר כופר גם בלי להיחשף לזה, אלא שהאיסור מונע ממנו להיות מודע לכך. האם יש עניין לשמור את  האדם במצב שאינו מודע לאמונותיו האמיתיות? (ראה על כך בקצרה כאן.)

משמעות הדבר היא שיש כאן טיעון של “מה נפשך” לגבי התועלת באיסור כזה: אם מדובר באדם שהיה משתכנע מהטיעונים – כי אז אין טעם לאסור זאת עליו מפני שגם כך הוא כבר עכשיו כופר סמוי. ולגבי אדם שלא היה משתכנע מהטיעונים – אין חשש. למה לאסור זאת עליו אם הוא לא יגיע לכפירה גם אם יעסוק בזה?!

זו משמעות נוספת של ההכרה במצב של כפירה סמויה. מעבר לשאלה כיצד להתייחס לאדם כזה ולמעשיו (מצוותיו), ייתכן שהדבר מרוקן מתוכן את איסור “ולא תתורו”.

האם אני מניח שאין אפשרות לשנות עמדות?

חשוב לי לחדד נקודה יסודית ברקע הדיון הזה. אין בכוונתי כאן להניח שאדם לעולם מאמין במה שטבוע בו מלידה ולא יכול לשנות את עמדותיו. אם זה היה כך, לא היה שום ערך לעמדותיו של אדם, ובוודאי אין מה לשפוט אותו עליהן. הוא לא בחר בהן אלא נולד עמן. הטענה שלי כאן שונה: אם אדם משנה את עמדותיו אז ברור שעד רגע השינוי הוא היה מאמין וכעת אמונותיו השתנו. אבל אם הוא היה מאמין רק בגלל שעוד לא נחשף לטיעונים מסוימים, ומרגע שנחשף אליהם הבין שהם משכנעים אותו, או אז יש מקום לטענה שהוא היה אתאיסט כבר קודם לכן. הרי אדעתא דהכי הוא לא היה מאמין כבר מלכתחילה.

גם בדיני חוזים יש הבחנה דומה. אם אדם משנה את דעתו אחרי חתימת החוזה זה לא יועיל והוא מחויב למה שחתם עליו. אבל אם מתגלים נתונים שהיו נכונים כבר ברגע חתימת החוזה והוא לא היה מודע להם, ומדובר בנתונים שאם הוא היה מודע להם לא היה מתרצה לחתום, או אז זהו מקח טעות. אדעתא דהכי הוא לא חתם, ולכן החוזה בטל. זהו משל להבחנה שהצעתי גם ביחס לאמונה. אדם שנחשף לטיעונים שהיו קיימים ונכונים בעיניו כל הזמן, אלא שעד עכשיו לא היה מודע להם ולכן החזיק עצמו כמאמין, האם לא נכון שגם אמונתו עד עכשיו הייתה בגדר מקח טעות ובעצם הוא היה מאז ומעולם אתאיסט סמוי ולא מודע? זאת לעומת אדם שמשנה את עמדותיו כעת, שהוא כן נחשב כמאמין עד רגע זה.

זה מעורר את השאלה לגבי שינוי עמדות בכלל. האם לא כל שינוי עמדה נובע מהיחשפות לטיעונים חדשים? אני חושב שלא. טיעונים לעולם בנויים על הנחות יסוד. אני מדבר על אדם שנחשף לטיעונים חדשים שמבוססים על הנחות היסוד הרגילות שלו, ולגבי אני תוהה האם הוא היה גם עד עכשיו אתאיסט סמוי. לעומת זאת, אדם שמחליט לשנות הנחות יסוד הוא כנראה אדם ששינה עמדה רק כעת, ועד עכשיו הוא היה מאמין אמיתי.[2]

אמונה כמצב של התודעה

הטענה לגבי כפירה סמויה מניחה שכפירה היא מצב עובדתי ולא תוצאה של הכרעה (ראה הבחנות כאלה בתחילת הטור). באתר כאן עלתה שאלה שנגעה בדיוק בהנחה הזאת:

ראיתי בתוך הדברים שלמעלה שאתה כותב שאמונה שאדם מאמין בעוד אם היה יודע עובדה מסויימת היה מפסיק להאמין אינה נחשבת אמונה. ותמהני מדוע, שהרי אמונה היא *התוצאה* – שסבור שכך הדבר, וההוכחות הם רק *הסיבות* שעלולות לגרום לו זאת, ועתה שאינו יודע הוכחות הפוכות הוא מאמין באמת במסקנתו הנוכחית.

ולכן אני סבור שבוודאי ראוי להימנע מקריאת ספרי מינים וכדו’ משום שעי”ז עלולה אמונתו להיפגם, והיות וחז”ל ידעו שפגימה זו איננה נכונה הם דאגו לו שישאר באמונתו הנכונה, וגם אם אולי אין לזה הצדקה מוסרית יש לזה הצדקה פרקטית, כאב המזהיר את בנו ממקום מסוכן שבנו עלול להתפתות אליו שלא ביושר.

האם יש עניין שאמונתו תבוא מתוך נימוקים אמיתיים, מקיפים, שוללים כל, ומשכנעים – בדווקא?

השואל מתייחס לאמונה כמצב של התודעה, ולפי הגדרה זו האמונה היא כמובן מה שבמודעות. לעומת זאת, טענתי כאן היא שאמונה היא מצב פנימי, והוא לא תמיד בא לידי ביטוי במודעות שלנו. כאמור, הדבר תלוי ביחס לאיזו השלכה מתנהל הדיון. השאלה האם הוא מאמין או אתאיסט יכולה להשליך על מעמד המצוות שלו, או על עצם היחס אליו (למשל האם לצרפו למניין, כמו בטור 191).

רק אעיר שהשאלה שבסוף הקטע, האם אמונה חייבת לבוא מנימוקים אמיתיים, אינה נוגעת לכאן. טענתי היא שהאמונה צריכה להתבסס על הנימוקים שמקובלים על האדם עצמו (כלומר טיעונים שמשכנעים אותו כשהוא פוגש אותם), נכונים או לא. זה מה שקובע אם הוא עצמו מאמין. השאלה האם נימוקיו אמיתיים אינה נגישה לנו. על כך גופא הוויכוח. כבר הסברתי למעלה שלא סביר לתלות את השיפוט שלנו בקריטריון של אמיתיות אובייקטיבית כזאת.[3] ראה על כך גם בדבריי כאן וכאן.

לכן גם טענתו האחרת של השואל כאן, שחז”ל הסתמכו על ידיעת האמת ולכן הרשו לעצמם גישה פטרנליסטית, אין לה הצדקה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם אם הם יודעים את האמת המוחלטת, אם אני לא  מגבש עמדה בעצמי אין ערך לעמדה שלי ומעשיי לא ראויים לקרדיט כי לא באמת אני החלטתי עליהם. 2. גם הם היו בני אדם, ולכן אין להם דרך לדעת בוודאות שהם לא טועים. האמת האובייקטיבית לא נגישה לאף אדם בוודאות גמורה.

הטענה האחרונה כמובן לא אומרת שאני ספקן. בעיניי טענה סבירה היא קבילה, ואין שום צורך בוודאות (ולו רק מפני שאין לנו אפשרות להגיע אליה). אבל ברגע שיש לי ספק ואין לי וודאות אני לעולם לא יכול להרשות לעצמי לכפות על הזולת לא לבחון את עצמו, לסגור בפניו את הדרך לגבש עמדה משלו ולעשות זאת עבורו. טענתי היא שהפטרנליזם לא יכול להיות מוצדק אלא אם מישהו משוכנע בוודאות (מה שלא ייתכן). מעבר לזה, כבר הערתי שכפייה של האמת (גם אם היא הייתה וודאית ואובייקטיבית) על מישהו שלא גיבש אותה בעצמו אין לה ערך. יען כי זו לא באמת עמדה שלו.

הקשר לטור הקודם

הטענה שלי כאן מעוררת את השאלה לגבי סתירה מול דבריי בטור 191. שם טענתי שאמונה לא מודעת אינה אמונה, ואילו כאן אני טוען לכאורה את ההיפך: שכפירה לא מודעת גם היא כפירה. מה ההבדל? האם מתייחסים גם למה שטבוע אצלנו בתת מודע או רק לאמונות ולתפיסות המודעות?

על פניו, אין שום סתירה. גם לגבי אמונה לא מודעת אמרתי שיש להבחין בין הדיון העובדתי לדיון ההלכתי. עובדתית האדם הוא מאמין אבל הלכתית אין למעשיו ערך דתי-הלכתי. לכן הוא אמנם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה. אם כן, הוא הדין לגבי כפירה לא מודעת. עובדתית הוא כופר. השאלה האם יש מישור שמקביל למישור השני (ערך המצווה). אם אותו אדם מקיים מצוות לכאורה יש לזה ערך כי במודעות הוא הכריע להיות דתי. אבל טענתי היא שמדובר בהכרעה בטעות, ולכן מדין מקח טעות זה מבטל את ערכן של המצוות שהוא עושה.

חשבתי כעת שאולי זו משמעות ההבחנה בגמרא בקידושין מ ע”ב:

ר”ש בן יוחי אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות אמר ריש לקיש בתוהא על הראשונות.

צדיק גמור שיוצא בשאלה נחשב כמי ששינה את תפיסותיו, ולכן מצוותיו עד עתה היו מצוות ומעתה אין לו מצוות. אבל מי שתוהה על הראשונות, כלומר התברר לו למפרע שמעולם לא האמין (אמונתו הייתה מקח טעות), זה מי שהגמרא אומרת שמרד באחרונה, והוא אכן מאבד גם את הזכויות שצבר עד עכשיו. גם המצוות שעשה בתקופה שהיה מאמין מודע (וכופר לא מודע) לא נחשבות לו כמצוות.

נמצא שלגבי מצוות דרושים שני התנאים: שתהיה אמונה מתוך הכרעה מודעת, ושההכרעה הזאת לא תיעשה בטעות (כלומר שתהיה אמונה גם במישור התת-מודע). ומכאן שאין סתירה בין דבריי כאן לבין מה שכתבתי בטור 191.

מצב נוסף: אמונה מודעת שנשללת מטיעונים שגויים

השאלה כאן עסקה במצב אחר ממה שתיארתי עד כה. יעקב שאל:

אדם שטועה בחישוב ורק אם היינו מצבעים על טעותו מיד הוא היה מקבל, ומתקן את טעותו, האם ניתן לומר, שאפילו שכרגע הוא לא עמד על טעותו אבל עצם זה שודאי יתקן אותה אם הוא יהיה מודע לה, כבר עכשיו הוא בעל תפיסה אמיתית בתת מודע ולכן הוא נחשב כמאמין/

כל כופר או עובד עבודה זרה או אפיקורוס אם רק יהיה מודע לאמת הוא יחזור בתשובה (חוץ מאם הוא רשע שמאמין למה שהוא רוצה להאמין) דיונך הוא דיון כללי לגבי כל סוגי הכפירה שנובעים מטעות או רק לגבי כפירה שנובעת מטעות זו?

ועניתי לו:

כאן לא דיברתי על מי שייחשף לטיעונים נכונים, אלא על מי שיש לו אינטואיציה נכונה והוא נוטש אותה בגלל טיעונים שגויים. זה לא אותו דבר. אתה מדבר על אנשים שאין להם נקודת מוצא אינטואיטיבית כלשהי והם מגבשים את דעתם על בסיס טיעונים. אנשים כאלה שגיבשו עמדה על בסיס טיעונים שגויים והגיעו לאתאיזם הם אתאיסטים (אחרת אין אתאיסטים בעולם). אני דיברתי על מי שיש אמונה בליבו, אבל מכוח טיעונים שגויים הוא מוצא עצמו נאלץ לנטוש אותה.

כוונתי הייתה לדבר על המצב הבא. חשבו על אדם שאין לו אינטואיציה משלו, והוא מגבש עמדה לאור טיעונים כלשהם. כאן מה שקובע הוא המודעות שלו, והעמדה שאליה הגיע היא היא עמדתו. אם הטיעונים הם שגויים (מבחינת המציאות עצמה) זהו שיפוט אובייקטיבי, וכבר הערתי שאין מקום לשפוט אדם או מעשה על סמך האמת האובייקטיבית. אבל בטור 191 דיברתי על אדם שיש לו אינטואיציה X והוא שולל אותה מכוח טיעונים שגויים (אם הוא היה מודע לזה הוא עצמו היה משתכנע שזה כך). לדוגמה, אדם שניחן באינטואיציה דואליסטית (שמקבלת את קיומה של רוח), אבל שולל זאת מכוח טיעון שמדעי המוח מראים שהמטריאליזם הוא הנכון. הסברתי שם שמדעי המוח לא מראים זאת, אלא זוהי רק הנחה מתודולוגית יעילה שמקובלת שם. הקפיצה מהנחה מתודולוגית לטענה על המציאות היא שגיאה. אם יוסבר לאותו אדם ההבדל הזה והוא יבין שטעה, מה מעמדו כעת לפני שזה הוסבר לו. טענתי הייתה שבמצב כזה יש מקום לומר שבכל זאת עמדתו האמיתית היא X.

שימו לב שזה לא המצב שבו עסקתי כאן. כאן טיפלתי באדם שבמודעותו הוא מאמין ובתת מודע הוא אתאיסט (יהודי שנשמר מאיסור “ולא תתורו”), או לחילופין באדם שבמודעותו הוא אתאיסט ובתת מודע הוא מאמין (כמו אתאיסט מוסרי). אבל עכשיו הצגתי מצב שבו האדם מאמין ב-X (דואליזם) גם במודעותו, אבל יש טיעונים שלדעתו (השגויה) מאלצים אותו להתכחש לזה. כאן יש אמונה גם במודע אלא שהיא נשללת. זהו חילוק דק, אבל דומני שיש לו משמעות.

[1] כמובן אם הוא עצמו אוסר לעיין בקיומו, אז הוא קיים. אבל הבעיה צצה במקרה שיש איסור מפורש בתורה, אלא שאני תוהה האם התורה באה ממנו (שהרי אם הוא לא קיים, אז גם התורה לא נכתבה על ידיו).

[2] בניסוח אחר זה הבדל בין שינוי קטגוריאלי לשינוי בתוך הפרדיגמה הקיימת. ראה בחוברת עם מאמרו של סטפן קרנר, “שינוי קטגוריאלי וטיעון פילוסופי”, שיצאה במסגרת דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים תשל.

[3] אם נתלה את השיפוט באמת עצמה אז אין כופרים כי כולם מאמינים סמויים, שהרי האמת היא שיש אלוהים. במישור של האמת האובייקטיבית הדיון הזה ריק לגמרי מתוכן.

שני סוגי ספירה: כמות ואיכות (טור 193)

בס”ד

בטור הקודם הזכרתי את הסברא של בה”ג שלפיה הגדרת ספירה דורשת רצף, ולכן מי שלא סופר את ספירת העומר ברצף (למשל כשהחסיר יום) הפסיד את מצוות הספירה. טענתי שם שמדובר בדרישה מושגית ולא הלכתית, כלומר הדרישה הזאת לא יוצאת מפסוק כלשהו אלא ממשמעות המושג ספירה, שקיים גם בעולם ללא ציווי או לפני הציווי.

אבל על כך מתבקשת השאלה הבאה: הרי בה”ג מביא את הפסוק “תמימות”, כלומר הוא כן לומד זאת מפסוק? טענתי היא שהפסוק רק מלמד אותנו מהו המושג שנדרש בהלכה זו, ומשעה שזהו המושג, הדרישה לרצף נגזרת מעצם הגדרת המושג ולא מההלכה. מהו אותו מושג? כיצד יכולנו להבין אחרת את מצוות ספירת העומר לולא התורה הייתה כותבת “תמימות”? לכך רציתי להקדיש את הטור הנוכחי.[1]

בין כמות לאיכות: המקרה של רוב בבי”ד

בספרי שתי עגלות הובא הדיון הזה כחלק מהדיון ביחס בין כמות לאיכות, שבעצמו בא להדגים הבדל בין גישה מהותנית (אסנציאליסטית) לגישה הסכמית (קונוונציונליסטית) ביחס למושגים. בשפה המדוברת משתמשים באופן די תדיר במונחים ‘איכות’ ו’כמות’, ובדרך כלל הם נתפסים כמתארים צורות מדידה שונות. ישנן תכונות שמתארות איכויות של הדבר או הדברים, וישנן תכונות שמתוארות ככמותיות. גם בהלכה עולה ההבחנה בין איכות לכמות בכמה הקשרים, כמו למשל בדיני רוב בבי”ד (ראה על כך בטור 69).

על פי ההלכה, בבית דין רגיל יושבים שלושה דיינים. לא כולם צריכים להיות בעלי אותה רמת מומחיות וחכמה. יכול להיות מצב של בית דין אשר מורכב מגמיר (למדן, תלמיד חכם) אחד, ולצדו עוד שני הדיוטות. פסק הדין נקבע על פי דעת הרוב, כפי שלומדים מן הפסוק ‘אחרי רבים להטות’. ישנן דעות בפוסקים (ראה למשל ספר החינוך מצווה עח בעקבות ר’ האי גאון) שהרוב בו מדובר איננו רוב מספרי של הדיינים אלא רוב החכמה והמומחיות. לכן, כאשר הגמיר חולק על שני ההדיוטות, הדין יפסק כמותו. לעומתם, הרמב”ן בחידושיו למסכת יומא סובר שתמיד הרוב הקובע הוא הרוב המספרי של הדיינים.[2]

במבט ראשון נראה שיש כאן מחלוקת בשאלה האם מה שקובע הוא הכמות או האיכות של הדיינים. לפי ספר החינוך האיכות היא הקובעת, ולפי הרמב”ן, לעומת זאת, הולכים אחר הרוב הכמותי.[3]

לעצם הבעיה

כאשר מתבוננים יותר לעומק נראה שהתיאור הזה איננו כה חד משמעי. אמנם לפי בעל ספר החינוך נראה, לכאורה, שאיכות הדיינים היא הקובעת, ולא כמותם. אך מאידך נראה שניתן גם לנסח זאת אחרת. לכאורה אפשר לומר שגם ספר החינוך דורש רוב כמותי ולא איכותי, אלא שהרוב הנדרש לשיטתו הוא של כמות החכמה ולא של כמות הדיינים. קודם הנחנו שנדרש רוב של הדיינים, והשאלה האם לבחון רוב זה באמצעות מספר הדיינים או באמצעות איכותם. לפי ההבנה האלטרנטיבית המוצעת כאן, הרוב הנדרש איננו רוב של דיינים אלא רוב של חכמה. לפי הגדרה זו גם ספר החינוך סובר שהכמות היא הקובעת, אלא שהגודל שאת כמותו אנו דורשים כדי לקבוע את הרוב, הוא אחר מזה שמציע הרמב”ן. מה שקראנו קודם ‘איכות הדיינים’ אנו קוראים לו כעת ‘כמות החכמה שלהם’. אם כך כולם לכאורה יכולים להסכים שהרוב הנדרש הוא כמותי, והוויכוח הוא רק בשאלה רוב כמותי של איזה גודל נדרש לקביעת פסק ההלכה.

עד כאן הנחנו שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ מוגדרים היטב, אלא שהיישום שלהם על המציאות לא ברור. לכן, אם מסיבה כלשהי ברור שהרוב הנדרש הוא ‘רוב הדיינים’, אזי ברור שהמחלוקת היא בשאלה איך למדוד רוב זה, דרך כמות הדיינים או איכותם. בסיטואציה כזו לכאורה ברור מהי איכות ומהי כמות, והשאלה היא רק איך לוודא שאכן מדובר בדילמה הזו ולא בניסוח האלטרנטיבי שהצעתי.

אלא שניתן לנסח את השאלה בצורה קיצונית יותר, ולומר שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ עצמם אינם מוגדרים היטב, ולמעשה אינם באמת שונים זה מזה. איכות של דבר מסוים תמיד ניתנת לתיאור ככמות של משהו אחר. איכות של דיין היא תמיד כמות חכמתו. בניסוח הזה של השאלה כבר ישנו ערעור על עצם ההפרדה בין המושגים ‘איכות’ ו’כמות’, ולא רק על הישום שלהם לבעיות קונקרטיות. אולם בדיוק מסיבה זו הניסוח הזה הוא בעייתי, שכן ישנה אינטואיציה ברורה שכשמתייחסים לדיין החכמה מוגדרת כאיכות שלו, ובאותה מידה כשמתייחסים לחכמה אזי מידתה היא כמות. אם כך, השאלה אינה עוסקת רק בבעייתיות של היישום של המושגים ‘איכות’ ו’כמות’. הדילמה הבסיסית יותר היא: האם ‘איכות’ ו’כמות’ הם מושגים זהים שההבדלים ביניהם הם פיקטיביים, או שמא ישנו הבדל אמיתית ביניהם.

בטור 69 הבאתי שפירסיג בספרו זן ואמנות אחזקת האופנוע מדבר על ניסיון להגדיר מהי איכות ללא הצלחה. מסקנתו היא שהיוונים הם שהכניסו עמוק לתוך התרבות שלנו את ההנחה שכל מושג צריך להיות מוגדר במדויק. אם משתחררים מתביעה זו ומניחים להבנה האינטואיטיבית של המושגים לפעול ללא הנחייה וביקורת אנליטית, מגיעים לתובנות טובות יותר.[4] אבל זה לעשות לעצמנו חיים קלים. עדיין עלינו לחתור להגדרה במידת האפשר, או לפחות להנהרה. שימו לב שכאן לא מדובר בשאלה אלא בקושיה. ההבדל בין איכות וכמות לא רק שאינו ברור, אלא לכאורה אינו קיים. דבר כזה ודאי דורש הבהרה.

הצעה ראשונה: השפעתה של הוספה

שלמה מימון, בספרו גבעת המורה, על מורה נבוכים חלק א פרק עד, עוסק בסוגיא זו וכותב שעל ידי תוספת כמותית לא תתרבה האיכות. בהקשר לדוגמא שלנו, הנטייה הטבעית להתייחס לחכמה של הדיינים כאיכות ולא ככמות נובעת מן העובדה שאם נוסיף כמה דיינים בעלי רמת חכמה X נקבל עדיין (בסדרי גודל) את אותה רמת חכמה. רמה זו נמוכה מרמת החכמה של הדיין הבודד הגמיר. זהו מצב שכמותם של הדיינים השתנתה, ואיכותם לא. אם כן, לכאורה יש לנו הגדרה להבדל בין איכות לכמות: הפרמטר שאיננו משתנה כאשר מוסיפים כמויות (החכמה), הוא הנקרא פרמטר איכותי. הפרמטר שמשתנה (מספר הדיינים), נקרא פרמטר כמותי.

כדוגמא נוספת, הוספת מים בטמפרטורה מסוימת לעוד כמות של מים באותה טמפרטורה לא תשנה את איכות המים (הטמפרטורה שלהם), אלא רק את כמותם (המסה הכוללת).[5]

הגדרה זו נראית לכאורה ברורה אינטואיטיבית. ברור שהיא איננה פותרת את השאלה הראשונה שהעלינו, הנוגעת לאופן שאלת השאלה ביחס לדיינים: האם המחלוקת היא מהי הכמות הנדרשת (חכמה או דיינים), או שהמחלוקת היא האם נדרש רוב איכותי או כמותי של דיינים. אולם ביחס לשאלה השנייה (הניסוח הקיצוני המערער על עצם ההבדל בין המושגים) לכאורה ניתן כאן מענה הולם.

ובכל זאת, בחינת ההגדרה הזו בזהירות הראויה מעלה שעדיין לא נפתרה הבעיה. אם למשל הייתי מוסיף באופן כלשהו חכמה, ולא דיינים, הרי שמספר הדיינים הוא שלא היה משתנה ודווקא החכמה היתה גוברת. אמנם בדיינים נראה שקשה לחשוב על סיטואציה מציאותית איך לעשות זאת, אבל בדוגמת המים נראה שבהחלט ניתן לחשוב על חימום נוסף של אותה כמות מים. זוהי הוספת חום ללא שינוי כמות המים. לפי הגדרתו של בעל גבעת המורה עולה מתיאור כזה שהחום דווקא הוא הפרמטר הכמותי, והמים הם הפרמטר האיכותי. גם אצל הדיינים ניתן לחשוב על מצב בו אנו מלמדים אותם, ובכך הופכים אותם לחכמים ומיומנים יותר, וזאת בלי לשנות את מספרם (כמותם). אם כך, גם בהגדרה שניתנה למעלה למושגים ‘איכות’ ו’כמות’, אין הבחנה ברורה בין איכות ולכמות. הכל תלוי בשאלה מהו תהליך ההוספה. תהליך זה הוא שקובע מה יקרא איכות (מה שלא משתנה בתהליך ההוספה), ומה תיקרא כמות (מה שכן משתנה בתהליך זה).

אך על אף כל האמור נראה בעליל ש’כמות’ ו’איכות’ מובנים לכל בר דעת כשני מושגים שונים. נראה ברור, אינטואיטיבית לפחות, שהחכמה היא איכות, ומספר הדיינים הוא כמות. השאלה היא האם ניתן להגדיר בבירור את המושגים הללו.

הצעה שנייה: הבחנה בין סוגי דברים

יהיו שיאמרו כי ההבדל נעוץ בסוגם של הדברים אותם אנו מודדים. כאשר מודדים מושג מופשט (חכמה) אזי נאמר שמדובר על איכות. לעומת זאת, כאשר מודדים עצמים קונקרטיים (דיינים) אזי נאמר שהתוצאה היא כמות. לפי זה לא ניתן לדבר על כמויות בהקשר של מושגים מופשטים.

אבל כעת השאלה עברה למישור קודם: מהו מושג מופשט, לעומת עצם קונקרטי לעניין זה? לכאורה אין הבדל מהותי בין עצמים מופשטים (תארים, או מושגים בכלל) לבין עצמים פיזיים רגילים. האם מושג מופשט הוא פשוט עצם חסר מסה? לפי זה, אם נספור פוטונים בפיזיקה זו איכות ולא כמות? ואם נספור משך זמן כלשהו (כמו השניות או הדקות)? ברור שניתן לדבר גם על כמויות של מושגים מופשטים, למשל למנות כמה רעיונות חדשים ישנם במאמר או כמה שניות לקח המירוץ.

איסור מדידה בשבת: הבעיה

לאחר זמן רב של תהייה בנושא האיכות והכמות, שעיקריה תוארו עד כאן, דומני כי הצלחתי בכל זאת להבהיר לעצמי את ההבדל ביניהם. הפתרון לבעיה שאציג כאן, מבוסס על הבחנה מתמטית בין שני תפקודים שונים של מערכת המספרים. האסימון נפל לי בשבת לפני כעשרים שנה, כאשר שמעתי שיעור בבית הכנסת על איסור מדידה בשבת. כידוע, יש איסור למדוד דברים שונים בשבת. ישנם פוסקים הסוברים שניתן למדוד חום על ידי מד-חום בשבת. לכאורה, יסוד ההיתר נעוץ בכך שחום הוא מושג מופשט, ולכן אין מדידתו נחשבת כמדידה אסורה בשבת. יש לשים לב שיסוד האיסור על מדידה בשבת הוא בשקילה של סחורה, שהיא מדידה של חפצים פיזיים קונקרטיים. באותו שיעור תהה הרב מדוע הזמן, שהוא מושג מופשט לא פחות, אסור במדידה בשבת. משחשבתי על שאלה זו התבהרה לי באחת ההבחנה בין איכות לכמות.

מספרים סודרים ומונים

במתמטיקה מגדירים שתי פעולות שונות של ספירה, או אולי נכון יותר: שני סוגי שימוש במספרים. כאשר אנו מונים חפצים ואומרים שמונחים בפנינו חמישה חפצים, כוונתנו לכמותם של החפצים, שהיא יותר מארבעה, ופחות משישה. ניתן לומר שכאן המספרים משמשים כ’מספרים מונים’.[6] כל חפץ נוסף שנספר מוסיף אחד למניין הכללי. חפץ שיורד מן המניין הכללי, מוריד את ערכו באחד. ישנה משמעות לכל יחידה, וסך כל היחידות נותן את המניין הכללי. לעומת זאת, כאשר אנחנו מודדים אינטליגנציה, באמצעות מבחני IQ למשל, המספר שמייצג את רמת האינטליגנציה לא נוצר מהוספת יחידות. לא ניתן לקחת יחידת IQ ולהוסיף אותה למניין שנצבר עד כה, או להפחית אותה ממנו. הסיבה לכך היא שהמספרים במקרה זה הם ‘מספרים סודרים’. כלומר, המספר הכולל המייצג את רמת ה-IQ מייצג רמה כלשהי, ואין שום משמעות מובחנת ליחידות שבתוכו. IQ100 זוהי רמת אינטליגנציה שקטנה מ-IQ110 וגדולה מ-IQ90. לא ניתן להוסיף 10 יחידות IQ כדי לשנות את רמת האינטליגנציה. גם אם מישהו נעשה חכם יותר, בצורה זו או אחרת, נאמר שהוא הגיע לרמה של IQ110 ולא שנוספו לו 10 יחידות IQ. אף אחד לא יכול להצביע באופן מובחן על אותן יחידות שנוספו לו.

אם כן, בדוגמא זו כל מספר מייצג רמת אינטליגנציה מסוימת, ותפקידו של המספור ההיררכי לסדר את הרמות אחת אחרי השנייה לפי סדר כלשהו, ולא לספור את כמות היחידות שנאספו בסך הכל. המספרים המייצגים אינטליגנציה הם סולם (שיחידותיו שרירותיות במובנים מסוימים) שנועד לתת מדד כמותי לאיכויות, ולסדרן ולמיינן על פי המדד הזה. לכן אלו מספרים סודרים ולא מונים. הם לא סופרים יחידות אלא מסדרים רמות בסדר היררכי.[7]

איסור מדידה בשבת: הפתרון

אם נשתמש בחלוקה זו לענייננו, נבין שזמן נספר במספרים מונים. אנו מונים כמה שניות חלפו, כאשר כל שניה היא יחידה שנוספת למניין הכולל. טמפרטורה, לעומת זאת, נמדדת במספרים סודרים. המספר הכולל איננו אוסף של יחידות בודדות שביחד מהוות מניין כולל. המספר הוא בעל משמעות כוליית, ולא כאוסף של יחידות. 50 מעלות חום היא רמת חום גבוהה מ-40 מעלות ונמוכה מ-60 מעלות.[8] אין משמעות להוספת מעלה אחת על מנת לקבל מספר גבוה יותר של מעלות חום.

נמצאנו למדים, אם כן, שעל אף שזמן וחום שניהם פרמטרים מופשטים, ישנו הבדל באופן השימוש במספרים ביחס אליהם. מדידה שאסורה בשבת היא מדידה שתוצאתה מבוטאת במספרים מונים, כמו מדידת כמות סחורה, או מדידת זמן, ולא מדידה של פרמטר שנמדד במספרים סודרים, כמו טמפרטורה, או אינטליגנציה.

הצעה שלישית: איכות נמדדת במספרים סודרים וכמות במספרים מונים

ניתן להסיק מכאן באופן כללי, ש’איכות’ היא פרמטר שנמדד במספרים סודרים, ו’כמות’ היא פרמטר שנמדד במספרים מונים. גם שאלת רוב החכמה מול רוב המניין לגבי דיינים נמצאת כעת מובנת יותר. חכמה, מקבילה לאינטליגנציה, וכפי שראינו היא ניתנת לכל היותר לסידור ולא למנייה. לכן החכמה היא איכות, בעוד מספר הדיינים הוא כמות.

להבחנה זו יש קשר להצעות הקודמות. מושגים קונקרטיים ניתן תמיד לספור באופן של מנייה. אנו סופרים כמה עצמים קונקרטיים ישנם באוסף. מבין המושגים המופשטים, ישנם כאלו שניתנים למנייה (מספר הרעיונות במאמר, או כמות זמן), וישנם כאלו שאינם ניתנים אלא לסידור איכותי. כלומר נכונה האינטואיציה שפרמטר איכותי הוא תמיד מושג מופשט, אולם לא נכון שכל מדידה של מושג מופשט היא בהכרח מדידה של איכויות.

רק אעיר שגם ההסבר הזה לא מעמיד את המושגים ‘איכות’ ו’כמות’ באופן מובחן ומוגדר לחלוטין. כעת נותר לנו לברר מה מאפיין את הגדלים המופשטים שיכולים רק להיות סדורים ולא מנויים. קביעתי לעיל בדבר חוסר האפשרות להגדיר מושגי יסוד בעינה עומדת. פיידרוס, גיבור ספרו של פירסיג, ייאלץ להמשיך את המרדף הבלתי פוסק (וכנראה גם חסר התוחלת) שלו אחר הגדרת האיכות. אבל גם אם הגדרה אין כאן הנהרה יש ויש.

בחזרה לספירת העומר

לאור ההבחנה הזאת נוכל לחזור ולהסביר את הלימוד של בה”ג מהמילה “תמימות”. טענתי היא שהתורה מלמדת אותנו כאן שספירת העומר צריכה להיות ספירה מונה ולא סודרת (ובזה נחלקו עליו התוס’). מכאן והלאה המונח ספירה מונה אומר שצריך להיות רצף, כי כשמונים צריך לעבור על כל היחידות שנמנות. בספירה סודרת אין צורך ברצף, שכן עליך לבדוק באיזה שלב אתה כעת, ואין הכרח להעמידו ביחס לשלבים הקודמים. ומכאן שגם קטן שספר מדין חינוך יכול להמשיך ולספור בברכה גם לשיטת בה”ג שכן סוף סוף עובדתית הוא ספר את כל הרצף.

אגב, בטור הקודם הבאתי את ההסבר של בעל דבר אברהם לקושיא מדוע לא סופרים בחו”ל מספק שני ימים. הוא מסביר שספירה דורשת וודאות, ולכן ספירה מספק לא נחשבת כספירה. אמרתי שגם כאן זהו דין שנלמד מניתוח המושג ספירה ולא דרישה הלכתית. בפשטות יש מקום לדרישה כזאת גם אם הספירה היא סודרת (כשיטת התוס’), שהרי עדיין אתה אמור לדעת היכן בהיררכיה אתה נמצא.[9]

[1] עיקרו לקוח מהארה 9 בספרי שתי עגלות.

[2] ראה בנושא זה בפירוש מנחת חינוך על ספר החינוך שם, ובספר שער המשפט על שולחן ערוך חושן משפט, בסימן יח ובמה שהביא שם מספר שבות יעקב.

[3] ר’ יוסף ענגיל, בספרו לקח טוב סימן טו, דן בשאלה של כמות מול איכות בהלכה בהקשרים שונים, וראויה לציון העובדה שהוא לא מתייחס כלל לסוגייה זו.

[4] ראו על כך מזווית אחרת בטור 143.

[5] ראה דיון ודוגמאות נוספות בספר מפענח צפונות לרב מנחם מנדל כשר, פרק יא סימן ט.

[6] בתורת הקבוצות משתמשים במונחים ‘מספרים מונים’ ו’מספרים סודרים’, במובן מעט שונה, ביחס לקרדינלים אינסופיים. למיטב הבנתי ישנו קשר בין שני השימושים הללו, ואין כאן המקום לפרט.

[7] כמובן ניתן לסדר כמויות בסדר היררכי לפי הכמות, ואז המספרים המונים יהפכו לסודרים.

[8] חום כאנרגיה, אשר נמדד בקלוריות, הוא גודל מונה ולא סודר. וליודעי ח”ן אוסיף: ישנו קשר בין הבחנה זו להבחנה הפיסיקלית בין גדלים אינטנסיביים ואקסטנסיביים, אולם הן לא לגמרי חופפות.

[9] היה אולי מקום לחלק ולומר שדווקא בספירה מונה זו דרישה מתבקשת כי אתה סופר כמה יחידות (ימים) יש לך, ואם אתה מונה שני ימים שונים אינך יודע כמה הצטברו. אבל בספירה סודרת כשתספור את שני הימים ממה נפשך סידרת את הספירה בסדר הנכון גם אם הוא לא ברור לך. אבל זה נראה דוחק.

על מצוות ועובדות (טור 192)

בס”ד

בסוף הטור הקודם הצגתי הבחנה בין השאלה האם אדם כלשהו מתפלל לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה. טענתי שם שייתכן מצב שאדם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה (אבל לא ההיפך כמובן), אם אותו אדם הוא מאמין סמוי. ההנחה שלי היא שמצוות צריכות אמונה מודעת (הכרעה מודעת שאני מאמין), אבל מצב של תפילה הוא אולי מצב עובדתי שבו אדם מתפלל גם אם אמונתו לא מודעת. בטור הזה ארחיב מעט לגבי ההבחנה הזאת, בתפילה ובכלל, ואגע במשמעויותיה.

בין תפילה למצוות תפילה

אפתח בדיון נוסף על ההבחנה שעשיתי לגבי התפילה. הגר”ח על הרמב”ם בפ”ד מהל’ תפילה ה”א מעיר בדרך אגב:

אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה…

הוא טוען שגם אלו החולקים על הרמב”ם (כמו הרמב”ן בהשגות למצוות עשה ה) וסוברים שמצוות תפילה כולה מדרבנן, מסכימים שיש קיום של תפילה מדאורייתא. כוונתו לומר שגם אם אין חיוב להתפלל מן התורה, התפילה נחשבת תפילה מדאורייתא. בעצם הוא אומר שהמושג תפילה קיים מדאורייתא,[1] גם בלי המצווה להתפלל. במינוח הבריסקאי המקובל זהו “חפצא של תפילה”. כלומר יש כאן מצב שבו אדם מתפלל בלי לקיים מצוות תפילה, בדיוק כפי שכתבתי.

נדמה לי שלאור החילוק הזה הייתי מסביר קצת אחרת את ההבחנה העיקרית שהוא עושה שם בפירושו על הרמב”ם. ר’ חיים מבחין בין כמה כוונות שונות שדרושות בתפילה וניתן גם להוסיף עליהן עוד. הרי רשימה חלקית: כוונה לצאת ידי חובה כמו כל המצוות, כוונה של עמידה לפני ה’, כוונה שלא יהיה מתעסק (כלומר שיהיה מודע לכך שהוא מתפלל – ראה רא”ה ברכות יב ע”ב ועוד) וכוונת המילות. שלוש הכוונות הראשונות הן תנאי בקיום המצווה (לפחות לשיטה שמצוות צריכות כוונה), כלומר בלעדיהן הוא לא קיים את מצוות תפילה. אבל הכוונה האחרונה (כוונת המילות) היא תנאי במושג תפילה עצמו. זה לא נדרש כחלק מקיום המצווה אלא כתנאי לכך שנוכל לראות את מעשהו כפעולת תפילה. בלעדיה הוא לא מדבר אלא מניע שפתיים, והמושג תפילה דורש דיבור. הנעת שפתיים בלי הבנת המילות אינה דיבור ולכן גם אין לה שום ערך הלכתי (יש לה אולי ערך של השתדלות ורצון לקיים את המצווה, כמו הסיפור הידוע על הרועה שמחלל בחליל בימים נוראים כי אינו יודע להתפלל). רק אעיר שכוונת המילות יכולה בעצמה להתפרש בשני רבדים לפחות: הבנת המילים והתכוונות למה שהן אומרות. דומני ששתי המשמעויות הללו הן תנאי במושג תפילה ולא דווקא במצוות תפילה.

מכאן שאם אדם מתכוין לפירוש המילות אבל לא מתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’ הוא לא קיים את מצוות תפילה (לשיטה שמצוות צריכות כוונה), אבל הוא התפלל (אולי הכוונה לעמוד לפני ה’ מעכבת גם את זה). הוא ביצע פעולה של תפילה. שוב קיבלנו מצב של פעולת תפילה שאינה קיום מצווה. כך למשל האבות שהתפללו לקב”ה לפני מעמד הר סיני גם הם לא קיימו את מצוות תפילה שהרי לא היו מצווים (בוודאי אם התפילה היא רק מצווה מדרבנן, כשיטת הרמב”ן), אבל הם ודאי עשו פעולה של תפילה. הוא הדין לגוי או קטן שמתפלל.

ומה אם אדם מתפלל עם כוונה לצאת ידי חובה אבל בלי הבנת וכוונת המילות? כאן אני נוטה לחשוב שהוא לא עשה פעולה של תפילה וגם לא קיים את מצוות תפילה. הנעת שפתיים בלי הבנת המילים אינה דיבור, ולכן אין כאן פעולה של תפילה. אלא שאם כך אז ודאי שאין כאן גם קיום של מצוות תפילה, שהרי המצווה היא להתפלל. זו כוונה בלי מעשה המצווה עצמו. אמנם יש לדון האם הדברים הללו אמורים על הבנת המילים או אפילו על ההתכוונות אליהן.

העולה מכלל דבריי, שהמושג תפילה יש לו משמעות מצד עצמו, עוד לפני ההגדרות ההלכתיות והציווי. ההלכה והציווי רק מורים לנו לבצע את הפעולה הזאת ובאילו אופנים, אבל לא מגדירים אותה עצמה. הגדרתה לא תלויה בהלכה ובציווי, אלא במילון אוניברסלי כלשהו. המושג היה קיים ומוגדר באותה צורה גם אילו לא היינו מצווים עליו כלל (כמו לפני מתן תורה). מי שמדבר את פסוקי התפילה ומבין ומתכוין אליהם הוא מתפלל. זה הרובד המושגי-אוניברסלי. ההלכה רק מוסיפה עוד נדבכים הלכתיים: היא מטילה עלינו חובה להתפלל, ודורשת מאיתנו להתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’, לעשות זאת בזמנים מסוימים ונוסחים מסוימים וכדומה.

ראיה לדבר: שכר תפילה ותפילה בזמנה

המשנה בתחילת פרק רביעי בברכות מביאה שזמן שחרית עד חצות. והגמרא שם (כו ע”א) מעירה שמצאנו שכל היום הוא זמן שחרית:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה.

הקושיא לא ברורה (היא מערבבת תשלומין עם התפילה העיקרית), אבל מה שחשוב לענייננו כאן הוא התירוץ: עד חצות מקבלים שכר תפילה בזמנה, ואילו אחרי חצות מקבלים שכר תפילה אבל לא שכר תפילה בזמנה.

לפי הרמב”ם קל להבין זאת, שכן עד חצות מקבלים שכר תפילה מלא שכן קיימנו אותה כתיקון חכמים. אבל מי שהתפלל אחרי חצות קיים רק את המצווה דאורייתא, אבל לא עשה זאת בזמן שקבעו חכמים. לכן הוא מקבל שכר על תפילה דאורייתא אבל לא על התוספת מדרבנן. אך מה נוכל לומר כאן לפי הרמב”ן? הרי לשיטתו כל עניין התפילה הוא תקנה דרבנן, אז איזה שכר מקבלים כשמתפללים אחרי חצות? הרי לא קיימנו כאן כלום. על כורחנו גם הוא מסכים שהמושג תפילה קיים מדאורייתא (כמו שהניח בו הגר”ח בקטע שהובא למעלה), וגם אם לא עושים אותו כתיקון חכמים קיימנו משהו בעל ערך (אמנם לא מצווה במובן הפורמלי). לכן גם הוא מסכים שיש שכר למי שמתפלל אחרי חצות.[2]

הנחת תפילין

האם הבחנה דומה קיימת גם לגבי הנחת תפילין? בטור הקודם כתבתי שלא. וזו לשוני הזהב:

האם יש ערך לתפילה כזאת? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שלא הניח), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי היא שלא. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא  מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

טענתי היא שבמצוות תפילין אין רובד מושגי שקודם להלכה. ההלכה והציווי הם שמגדירים את המושג תפילין ואת מצוות הנחת תפילין. מי שלא עושה זאת כהלכה לא עשה מאומה.

מצוות מכוננות ומכוונות

משמעות הדברים היא שיש בהלכה שני סוגים של מצוות, מכוונות ומכוננות:

  • מצוות מכוונות הן מצוות כמו תפילה, שמתבססות על מושג שמוגדר וקיים גם מחוץ להלכה ובלעדיה. ההלכה רק מורה לנו שיש חיוב לעשות זאת ומגדירה כיצד. כאן ההלכה היא רובד שני על גבי הרובד המושגי, והיא באה לכוין אותנו בבואנו להתפלל. בדרך כלל היא רק תוסיף על התוכן שמתחייב מעצם הגדרת המושג,[3] ובסך הכל יהיו שני סוגי דרישות: אלו שנגזרות מהרובד המושגי ואלו שנגזרות מההלכה (קיום המצווה), כפי שראינו לגבי כוונה בתפילה. הדרישות שנובעות מהרובד המושגי לא זוקקות מקור מפסוק או דרשה כלשהי. הן עולות מסברא מתוך הגדרת המושגים המעורבים במצווה. הדרישות ההלכתיות כמובן צריכות מקור.
  • מצוות מכוננות הן מצוות כמו תפילין הן מצוות ומושגים שההלכה מכוננת ומגדירה אותם, ובלעדיה אין להם משמעות. לולא הציווי המושג תפילין לא היה קיים, וגם לא הייתה משמעות להנחתן. כאן יש רק סוג אחד של דרישות, וכל דרישה כזאת זוקקת מקור.

דוגמאות

לאור ההבחנה הזאת, ניתן לדון לגבי מצוות שונות לאיזה סוג הן שייכות. לא תמיד זה כל כך ברור. לדוגמה, מצוות ציצית. לכאורה המושג ציצית מוגדר על ידי ההלכה והיא שמכוננת אותו. מדובר בשמונה פתילים על ארבע כנפות הבגד בצורה מאד מסוימת. לולא ההלכה לא היה לנו מושג כזה. אבל בפרשת ציצית אנו מוצאים את הפסוקים (במדבר טו, לז-מ):

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם:

נראה שאחרי שהתורה מגדירה את הציצית היא חוזרת וקובעת “והיה לכם לציצית”. מה פירוש הפסוק הזה? מהניסוח כאן נראה שהמושג ציצית קיים עוד לפני הציווי, והתורה מורה לנו לעשות את הציצית דווקא כך ולא אחרת. כלומר שמצוות ציצית היא מכוונת ולא מכוננת. מהו המושג ציצית במובנו המילוני שקודם להלכה? יש שהסבירו שזהו סמל כלשהו שמיועד לייחד אותנו. אולי זו גם כוונת הפסוקים בהמשך שאומרים שהציצית מיועדת להזכיר לנו את כל המצוות ושלא נתור אחרי לבבנו ועינינו. כלומר המושג ציצית קיים גם לפני הציווי, זהו סמל שמטרתו למקד אותנו. התורה רק מטילה עלינו חובה להטיל אותה ומסבירה לנו כיצד בדיוק לבנות את הסמל שלנו: עם פתילים, תכלת ולבן, בגד של ארבע כנפות וכו’. הפסוק “והיה לכם לציצית”, פירושו שהמבנה שהתורה מתארת הוא (ולא  משהו אחר) יהיה לנו לציצית.

מכאן ניתן להסיק שדבר שלא יכול להוות סמל יהיה פסול, גם ללא פסוק. זהו פסול מושגי ולא הלכתי. אגב, זה אולי המקור לראשונים שכתבו שהציצית צריכה להיות בחוץ. אין לזה מקור ברור אלא זה נגזר ממשמעות המושג. הם אמנם הביאו את “וראיתם אותם”, אבל זה לא ממש מקור, ואין מקום שראשונים יעשו דרשות מדעתם. דומני שכוונתם לומר שזו ההגדרה של סמל, ואם הוא לא בחוץ הוא לא יכול להוות סמל. זו דרישה מושגית ולא הלכתית. לפי זה, יש לדון מה שיטת החולקים, ואכ”מ.

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא הסברתי שגם הנישואין והגירושין הן מצוות מכוונות ולא מכוננות. נישואין הם בניית תא זוגי וגירושין הם פירוקו. התא הזוגי הוא מושג חברתי שאינו יצירה של התורה. הוא היה קיים עוד לפני מתן תורה (כמו שמתאר הרמב”ם בתחילת הל’ אישות), והתורה רק מכוונת אותנו כיצד לעשות זאת נכון (למשל להקדים קידושין לנישואין – בצורות הקידושין המסוימות, ולעשות גירושין בגט).

בכך הסברתי שם את דברי החינוך התמוהים שכותב בסוף מצווה תקעט (לגרש אישה בכתב/בשטר):

ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

הדברים תמוהים מאד, שהרי אם הוא לא כתב את הגט כמצווות התורה האישה לא מגורשת. איזה ביטול עשה יש כאן? על מה העונש? וכי יש חובה לגרש את אשתו? אך לפי הצעתי הסברתי שם שכאשר אדם מוציא את אשתו מהבית הוא גירש אותה במובן המילוני. זו ההגדרה המושגית של גירושין – פירוק התא הזוגי. לכן גם אם היו גירושין בלי שטר גט אלו גירושין במובן המילוני. אלא שהתורה מכוונת אותנו לעשות זאת בגט ולא סתם להוציא אותה מהבית (כמו שעשו לפני מתן תורה, כתיאורו הנ”ל של הרמב”ם). מי שמגרש את האישה ולא עשה זאת בגט ביטל את העשה ועונשו גדול. מדוע? מפני שהוא פירק את התא הזוגי אבל לא התיר את האישה לשוק (הוא פירק את הנישואין אבל לא את הגירושין), ובכך הוא מביא אותה לאיסורי אשת איש. אם כן, הגירושין הם מצווה מכוונת ולא מכוננת. המושג קיים עוד לפני התורה והיא רק באה לכוין אותנו בעשייתו. במאמרי שם הסברתי שבאמת גם בקידושין וגירושין יש דרישות משני הסוגים: המושגיות וההלכתיות.

אחרי שהתפרסם מאמרי על הכשלת חילוני בעבירה, שם טענתי שאתאיסט אינו בר מצווה או עבירה, שאלו אותי מה לגבי קידושין: האם אני טוען שקידושיו אינם קידושין? על כך השבתי שקידושיו ודאי קידושין, שהרי הוא חתם חוזה תקף עם בת זוגו, וגדרי החוזה הם קידושין על כל תכניהם כדת משה וישראל. בשביל זה אין צורך להאמין או להתכוין למשהו. זה כמו שחותמים חוזה על בסיס הנורמות המשפטיות הנהוגות במדינה בלי שהצדדים יודעים את כולן לאשורן. על דעת כן הם התחייבו זה לזו. אבל מצוות קידושין (על הצד שיש מצווה בזה, וכידוע נחלקו בזה הרמב”ם והרא”ש בכתובות) האתאיסט ודאי לא מקיים. שוב רואים שיש מצב שבו נעשית פעולה של קידושין בלי קיום מצוות קידושין.[4]

קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר

דוגמה מעניינת נוספת לדרישות מילוניות שמקורן אינו הלכתי הוא בספירת העומר. ידועה שיטת בה”ג שסובר שמהמילה “תמימות” לומדים שספירת העומר הוא מצווה אחת מתמשכת. תוס’ חולקים עליו. לשיטתו מי שלא ספר את אחד הימים איבד את מצווות הספירה ולא יכול להמשיך לספור (כמובן אם יספור בלי ברכה לא קורה כלום. אבל מצווה אין לו. לכן גם אם סופר הוא אינו מברך). כעת עולה השאלה לגבי הקטן שהגדיל באמצע הספירה. לכאורה לפי בה”ג הוא לא יכול להמשיך לספור גם אם ספר מדין חינוך עד עכשיו, מפני שעד רגע גדלותו הוא לא קיים את מצווות הספירה. אבל לענ”ד הוא יכול בהחלט להמשיך לספור וזאת משני טעמים:

  • הוא יכול להמשיך מדין חינוך כמו שספר עד עתה. ההנחה כאן היא שדין חינוך לא מסתיים עם הגעה למצוות, אלא שנוסף לו החיוב ההלכתי הרגיל. אבל במקביל קיים גם דין חינוך, ובמקרה זה לשיטת בה”ג לא ניתן לספור מכוח החיוב הרגיל אבל נשארה הספירה מדין חינוך.
  • הדרישה של “תמימות” אינה דרישה הלכתית אלא מילונית. בה”ג סבור שאם לא סופרים ברצף זו לא ספירה. ההגדרה המילונית של ספירה היא ספירה ברצף, ומכאן הוא גוזר את שיטתו. המקור מהמילה “תמימות” כאן אינה מקור (שוב, ראשונים לא עושים דרשות). היא מתפקדת כמו “וראיתם אותם” בדוגמה של הוצאת הציצית החוצה. התורה כאן רק מגדירה מה היא רוצה, אבל מכאן והלאה הדרישות הן תוצאה של ניתוח מילוני של המושג הנדרש. זו לא דרישה הלכתית אלא מילונית.

ההשלכה היא לגבי קטן שגדל באמצע הספירה וספר עד עכשיו מדין חינוך. הוא יכול להמשיך לספור כי סוף סוף פעולת הספירה שלו היא רציפה. בפועל הוא ספר את כל הימים, גם אם את החלק הראשון הוא ספר בלי לקיים בכך מצוות ספירה מן התורה הרי שבפועל הוא עשה פעולת ספירה. הדרישה של “תמימות” אינה לקיים מצוות ספירה ברצף אלא שפעולת הספירה תיעשה ברצף, וזה מתקיים כאן.

כך גם לגבי דרישות במצוות ספירה אחרות. יש מהפוסקים שכתבו שבספירת העומר לא סופרים בחו”ל שני ימים מספק. בעל דבר אברהם ח”א סי’ לד מבאר זאת (לפחות בימינו שבקיאים בקיבועא דירחא) בכך שהספירה משמעותה ידיעה ברורה בכל יום באיזה יום אני נמצא, וראייתו מספירת בהמות לעניין מעשר בהמה. ומכאן שספירה מספק של שני ימים סותרת את מהות הספירה.[5] גם זו דרישה על פעולת ספירה שנובעת מהגדרתה, ולא דרישה הלכתית על מצוות ספירה. לא מצוות הספירה דורשת ידיעה בכל יום אלא פעולת הספירה דורשת זאת. זו ההגדרה של ספירה.[6] אגב, הוא עצמו מביא ראיה מהמג”א (סי’ תפט סק”ב) שכתב שבספירת העומר לא מועיל לספור בלשון שאינו מבין. רואים שזה באמת מתקשר לכך שדיבור (ספירה היא סוג של דיבור) דורש הבנה. בלי זה אין כאן פעולה של דיבור. זו לא דרישה הלכתית אלא מושגית.

כעין זה ניתן למצוא בגר”ח על הל’ קרבן פסח ברמב”ם, לגבי קטן שהגדיל בין שני פסחים. לשיטת הרמב”ם הוא אמנם לא חייב בקרבן פסח כקטן וצריך לעשות פסח שני (לא כתשלומין לראשון, כי להלכה פסח שני אינו תשלומין), אבל אם הקריבו עליו הוא פטור מפסח שני. הגר”ח שם מקשה מדוע הוא פטור מפסח שני אם לא קיים את המצווה בראשון, ועונה בהבחנה בין יציאה ידי חובת הקרבה לבין קיום מצוות הקרבה. לקטן יש קיום מצווה בהקרבה גם אם אין עליו חובה ואינו יוצא ידי חובה. במינוח שלנו אולי נכון להגדיר זאת שהוא עשה פעולת הקרבה אף שלא קיים את מצוות ההקרבה.[7] כעין זה כתבו כמה אחרונים לגבי ייבום של קטן (ראה מאמר מידה טובה לפ’ וישב), שיש לו קיום של ייבום אף שאינו עושה מצווה בכך.

השלמת צום

דוגמה נוספת היא הדיון של האחרונים (בניין ציון ועוד) בשאלה מה דינו של מי שאכל ביום כיפור, האם יש חובה להמשיך ולצום ולהשלים את הצום.[8] ובפשטות תלו זאת בשאלה האם מצוות הצום היא יחידה אחת או שהחיוב הוא בנפרד על כל רגע ורגע. אם זה חיוב אחד (כמו ה”תמימות” של בה”ג) כי אז ברגע שאכלת כבר אין טעם להמשיך לצום. בין כה וכה לא תקיים את המצווה. אבל אם יש חיוב בכל רגע ורגע אז כמובן יש חיוב לצום בכל רגע בנפרד, וזה לא משנה אם אכלת או לא.

השאלה היא האם הדרישה הזאת היא הלכתית (יש שלומדים אותם מהפסוק “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”), או שזו דרישה מילונית: זו משמעות מושג צום. צום אינו אי אכילה. כשגמרתי לאכול ארוחת בוקר אני לא נמצא בצום אלא פשוט לא אוכל. צום במהותו הוא משהו מתמשך, ולכן מעצם הגדרתו הוא חל על כל משך הזמן המדובר ולא על כל רגע לחוד. אי אכילה היא חיוב בכל רגע, אבל צום במהותו הוא יחידה מתמשכת של אי אכילה. ושוב ההשלכה היא שקטן שהגדיל באמצע יום כיפור וצם עד עתה מדין חינוך יצטרך להמשיך לצום, וזה מאותן שתי סיבות שראינו למעלה: או מדין חינוך בבגרותו, או בגלל שהדרישה לצום מתמשך היא דרישה מילונית ולא הלכתית. ולכן אם הוא צם בפועל עד עכשיו, גם אם לא קיים בזה מצווה, ההמשך עדיין נקרא תענית כי  סו”ס בפועל הוא התענה.

סיכום ומשמעות ההבחנה

ראינו כאן כמה דוגמאות לדרישות הלכתיות שיסודן בהגדרת מושגים ולא במקור הלכתי מהתורה או מדרבנן. הדרישות הללו מעכבות את המצווה אבל יסודן אינו הלכתי. כשהן לא מתקיימות המושג עצמו לא מתקיים וממילא גם אין כאן מצווה. כשלא מתבצעת פעולת תפילה אין מצוות תפילה. כשלא מתבצעת פעולת תענית אין כאן מצוות תענית, וכך לגבי הקרבה, ייבום, ספירה ועוד. כל המצוות הללו הן מכוונות ולא מכוננות, מפני שבכולן יש מישור מושגי ראשוני שלא תלוי בתורה ובציווי, ועל גביו יש דרישות הלכתיות של התורה וההלכה. במקרים אלו התורה באה לכוון את הפעולה שאולי היינו עושים גם כך, ולומר לנו שהיא דורשת מאיתנו שנעשה אותה וגם לכוין אותנו איך בדיוק היא רוצה שנעשה אותה.

קיומן של מצוות כאלה פירושו שהתורה לא בהכרח מגדירה ספירה לעצמה. חלקה (המצוות המכוננות) כן, אבל יש  חלק שבא לכוין אותנו איך לחיות את החיים עצמם. כבר הזכרתי לא פעם שבישיבות שוררת תפיסה של “תיבת נוח”, ולכן נוטים שם לפרש את כל המושגים ההלכתיים באופן שההלכה מכוננת אותם. החיים שמחוץ לתיבה הם עצת היצר ומטרתנו היא להיבדל מהם ולהישמר מפניהם ולא לכוין אותם. אבל כאן ראינו שזה לא בהכרח המצב בכל ההלכה. יש חלק מההלכה שמיועד לכוין את החיים שהיינו חיים גם בלי ההלכה, ולא לכונן ספירה נפרדת.

יש לחלק כמובן בין כמה סוגים של מצוות מכוונות. במצוות כמו קידושין וגירושין, באמת כל חברה משתמשת בהם והתורה רק מגדירה כיצד היא רוצה שנעשה אותם. כך גם לגבי ציצית (בהנחה שכולנו משתמשים בסמלים). לעומת זאת, במצוות כמו ספירת העומר או תענית, שגם הן הוגדרו כאן מכוונות,  המצב הוא שונה. במצוות כאלה והדומות להן לא היינו עושים אותן בלי הציווי של התורה. התורה כאן לא באה לכוין את החיים, אלא לכונן ספירה משלה. אלא שההגדרה של הספירה משתמשת במושגים שמוגדרים בחיים עצמם, גם לו לא היה ציווי, ומורה לנו להשתמש בהם במסגרת הספירה ההלכתית. מושגים כמו ספירה או תענית קיימים במילון החוץ הלכתי, אבל הפעולות ההלכתיות (הספירה והתענית) נעשות רק מכוח הציווי.

[1] לא ברור לי מה משמעות הקביעה שלו שהמושג קיים מדאורייתא. המושג קיים כמושג בלי קשר לרובד ההלכתי, ולכן אין שייך בזה דרבנן או דאורייתא.

[2] למשמעותו של העניין הזה, ראו מאמרי “שנה עליו הכתוב לעכב – למשמעותו של הציווי בקדשים”. אני מסביר שם שכל עניין העבודה (קרבנות ותפילה) היה קיים לפני מתן תורה, שהרי גם האבות התפללו והקריבו קרבנות. לכן לא סביר שבמתן תורה רצו להפחית משהו ממה שהיה קיים קודם אלא רק להוסיף. לכן מי שמתפלל או מקריב לא לפי גדרי ההלכה עדיין קיים מצווה (כלומר עשה משהו חיובי) כמו האבות, אלא אם התורה כתבה בפירוש שלא (לכן צריך שישנה עליו הכתוב לעכב).

[3] ראה על כך במאמרי הנ”ל.

[4] אמנם כאן לא נראה שזו תוצאה של מה שראינו כאן שהקידושין היא מצווה מכוונת. קידושין היא מצווה מכוננת, הנישואין הם מצווה מכוונת (שהתורה אומרת לנו להקדים להם קידושין). אבל עדיין יש מושג של קידושין כחוזה בין בני זוג, וגם אם לא עשו אותו לפני מתן תורה (שהרי אז נשאו בלי קידושין), במישור המושגי יש לו קיום גם בלי הציווי.

[5] ראה כאן הרבה מקורות נוספים.

[6] יש כאן הנחה שהספירה בה מדובר היא ספירה סודרת ולא מונה. סידור דורש רצף אבל מנייה כמותית לא בהכרח. נעסוק בכך באחד הטורים הבאים.

[7] בפרט לאור מה שחידשתי במאמרי הנ”ל שבקדשים זה תמיד בנוי באופן של שתי קומות: המושגית, ועל גביה ההלכתית.

[8] ראה על כך בספרי שתי עגלות, מעמ’ 487 והלאה, ביחס בין גדר לטעם.