רודפי העפיפונים – בין ימין לשמאל (טור 151)

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.

על פרשנויות לממצאים סטטיסטיים ועל משמעותם: האם אנחנו נעשים טיפשים יותר, ולמה? (טור 150)

בס”ד

לפני כמה ימים קראתי שסוף סוף יש אישוש מדעי לתזת ירידת הדורות. מחקר שנערך בנורווגיה מגלה שמנת המשכל של גברים יורדת בשנים האחרונות (החל מילידי שנת 1975) לעומת הוריהם באותו גיל. זאת לעומת מה שהיה מקובל עד עתה שבכל עשור יש עלייה ממוצעת של 3 נקודות במדד ה-IQ (אפקט פלין). מבחינתי זה ממצא ממש מושלם, יען כי הוא נותן לי נשק נגד ילדיי (שישמעו בקול אבא כי הוא חכם יותר), ובו בזמן הוא תומך בעמדתי שאין ירידה באינטליגנציה של האחרונים ושלנו מול הדורות הקודמים (נגד הפרשנות הזאת ל”ירידת הדורות” בהקשר ההלכתי). לא יכולתי לצפות לתפוקה יעילה יותר מהמדע המודרני בשירות הציבור.

בכתבה מוזכר שהחוקרים תולים את הממצאים באחת משתי תופעות: א. השימוש במסכים למיניהם מונע מהצעירים קריאת ספרים. ב. שינוי בשיטות למידה של שפות ומתמטיקה. זה מעורר מיד את השאלה על בסיס מה הם אומרים זאת. האם הממצאים עצמם מרמזים בצורה כלשהי על הפרשנויות הללו? ובכלל, מה עושים עם ממצאים סטטיסטיים גולמיים? כיצד בוררים בין פרשנויות שונות? כבר הזכרתי כאן כמה פעמים שבכל כתבה על תוצאות מחקר (בדרך כלל מדובר בסקר ולא מחקר, אבל לא ניכנס כאן שוב לעניין מדעי החרטא) אני מוצא עצמי תוהה על הפרשנות שניתנת לממצאים. מה ממנה מעוגן בממצאים ומה הוא מסברת כרסו של החוקר/סוקר?

עליי להקדים ולומר שמטרת דבריי כאן אינה ביקורת על המחקר ההוא (שלא קראתי אותו במקורו), אלא הצבעה על כשל פרשני נפוץ ביחס לממצאים סטטיסטיים. אני אדגים אותו על הסקר הזה כפי שהוא מוצג בכתבה הנ”ל ואם התיאור לא מדויק (זהו כנראה המצב בדרך כלל) עם החוקרים הסליחה. אני רק משתמש בהם ובכתבה על הסקר שערכו לצרכיי ולא דן בו עצמו.

הרהורים מתודולוגיים

את הקטע הזה אבקש מילדיי לא לקרוא, כדי לא לגזול ממני את כוח הטענה (תשמעו לאבא, הוא חכם יותר).

מכיון שלא קראתי את הדברים במקורם אני לא יכול לבקר ולערער, אלא רק להרהר על התוצאות הללו ועל פרשנותן. לא אכנס כאן לביקורות על עצם היומרה למדוד אינטליגנציה ולעשות פסיכומטריה (מדידה של הפסיכי), שכן גם אם יש בהן ממש, הן לוקות בערבוב הפוסטמודרני בין חוסר וודאות לספק. אמנם המדד אינו מוחלט וברור שאינו משקף לגמרי את האינטליגנציה שהוא מתיימר למדוד, אבל קורלציה כלשהי כנראה ישנה. לכן כל עוד לא מוצע לנו מדד טוב יותר, סביר להשתמש במדד הזה על אף מגרעותיו. מעבר לזה, אם אכן התוצאות של פלין עקביות, כלומר יש הבדל עקבי בתוצאות של הדורות השונים, זה אומר שיש כאן מגמה בעלת משמעות. כנראה לא מדובר במדד אקראי וחסר משמעות. אם לא היה קשר בין אינטליגנציה לבין המבחנים שמודדים אותה (כלומר אם זה היה אקראי ולא משקף בכלל), לא הייתי מצפה לשינוי עקבי, באותו כיוון ובאותה מידה, לאורך הדורות.[1]

כעת אעבור להרהורים. במבדקים פסיכומטריים או מבחני אינטליגנציה נוהגים לתקנן כל מבחן אינטליגנציה לממוצע קבוע כלשהו, וזאת מפני שכל מבחן הוא שונה ולכן כל קבוצת נבחנים עוברים מבחן שונה ולכן אי אפשר להשוות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות. ההנחה של התיקנון היא שאם מספר הנבחנים גדול מאד הממוצע הפסיכומטרי שלהם (ובעצם ההתפלגות כולה) אמור להיות דומה. בכל מדידה כזאת, התוצאות לפני תיקנון נמדדות ביחס לקבוצה הנמדדת ואין להן משמעות רבה ביחס לקבוצות אחרות (בשביל זה עושים תיקנון). אחרי התיקנון ניתן לערוך השוואות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות.

אבל מחקרים השוואתיים כמו זה שתואר כאן עושים השוואות בין דורות וקבוצות שונים ולכן אי אפשר לתקנן את כולם באותה צורה. ואם לא מתקננים אזי אי אפשר להשוות. המסקנה היא שכדי לעשות השוואה בלי תיקנון יש להתבסס על אותו מבחן עצמו. אבל מה יקרה אם ניתן את אותו מבחן עצמו לבני דורות שונים? זה תלוי האם נבחר לצורך כך במבחן שנכתב היום (בדור הילדים) או במבחן שנכתב בזמן דור ההורים. את המבחן שנכתב היום כבר אי אפשר לתת להורים כי הם כבר לא באותו גיל (ההשוואה היא באותו גיל). מעבר לזה, יש להם יותר ניסיון אבל הם איטיים יותר מילדיהם בגלל הגיל. זו תהיה השוואה בעייתית מעיקרה. לעומת זאת, מבחן שנכתב בדור ההורים (נאמר בשנת 1975) שההורים נבחנו בו, מתאים פחות למדידה פסיכומטרית של צעירי שנת 2000 ובוודאי 2018, שכן הוא מתבסס על צורות חשיבה וניסוח ועל מושגים שנהגו באותו זמן, וסביר שהם לא לגמרי מוכרים לילדים ונוחים לשימושם.

המסקנה היא שעובדתית ההשוואה יכולה להיעשות רק על ידי מתן המבחן העתיק לדור הזה, אבל השוואה כזאת היא מאד בעייתית ולא משקפת. לכן קשה לי לראות כיצד ניתן לבסס ממצאים השוואתיים כאלה, בפרט שמדובר על שינוי של 3 נקודות שהוא קטן למדיי ובהחלט יכול להיות תוצאה של אפקטים צדדיים כגון אלה.

יתר על כן, כדאי לשים לב שהשינוי התרבותי שאנחנו עוברים הולך ונעשה מהיר יותר, ולכן לצעירים של ימינו יהיה קשה יותר להבין את המבחנים של לפני שלושים שנה ולהצליח בהם, מאשר לצעירים של 1980 ביחס למבחנים שנוסחו בשנת 1950. השינוי התרבותי והלשוני שם היה קטן יותר. אם היו עושים לצעירי 1980 מבחנים של צעירי 1900 אולי היינו רואים את אותה ירידה (כי ב-80 שנה התרחשו אז שינויים שמתרחשים כיום בעשר שנים). האפקט הזה לבדו יכול גם הוא להסביר את ההבדל בתוצאות בלי להניח ירידה אמתית באינטליגנציה. כמובן שאם ניתן לצעירים של אז (שהם המבוגרים של היום) את המבחן שנכתב היום ונשווה לתוצאות של צעירי ימינו לכאורה זה יהיה מייצג יותר (כי המבוגרים הללו חיים גם כיום ומבינים בערך את השפה, לפחות יותר מאשר הצעירים של היום מבינים את השפה שהיתה פעם). אבל כפי שהסברתי למעלה גם זו השוואה לא נכונה, וככל שהבנתי גם לא עשו את זה במחקר דנן.

משמעות הדברים היא שעד 1975 כשהשינויים בין דור למשנהו היו קטנים יחסית, הודגמה עלייה במנת המשכל, וזה כנראה מדד שיכול אולי להיחשב כמשקף את המצב האמתי. אבל משם והלאה כשהשינויים התרבותיים מהירים מאד מודגמת ירידה. אם כן, ייתכן שמשמעות התוצאות היא שהמצב בעצם לא באמת השתנה. התוצאה שיש עלייה עם הדורות (אפקט פלין)היא התוצאה הנכונה (שנאמר: עליה וקוץ בה), אבל השינויים המהירים החל מאותה שנה יוצרים קיזוז של האפקט הזה למטה.

סיכום ביניים

משמעות הדברים היא שהממצאים שהתקבלו ניתנים לשתי פרשנויות: א. אכן מסוף המאה העשרים החלה ירידה במנת המשכל. אפקט פלין בוטל. ב. המדידה המודרנית מוטה ביחס לקודמותיה בגלל האצה בקצבי השינויים התרבותיים. אני מניח שאפשר לחשוב על עוד הסברים אפשריים, וכמובן צריך לבחון בעיון מה בדיוק נעשה במחקר הזה (מה שלא עשיתי, כאמור). אבל כשיש שני הסברים אפשריים אי אפשר לאמץ אחד מהם על פני השני בלי נימוק. אפשר כמובן לחשוב מי משניהם הגיוני יותר אפריורי (בלי קשר לממצאים), אבל אם נבחר בהסבר ההגיוני יותר בעינינו ניקלע לכשל הפרשני שאסביר אותו כעת.

הרהורים על הפרשנות: האם נכון לאמץ את הפרשנות הסבירה ביותר?

עד כאן דנתי בתקפות של הממצאים עצמם. אבל גם אם הממצאים תקפים ומובהקים, המסקנה היא שהמדידה אינה  מוטה ואכן החלה ירידה עקבית במנת המשכל של הדורות האחרונים, עדיין נותרה שאלת הפרשנות של הממצאים הללו (אין כוונתי כאן לשאלה הקודמת: האם מדובר בקצב השינויים או בירידה אמתית של מנת המשכל). הפרשנות שנתנו החוקרים לירידה במנת המשכל מציעה שני גורמים לממצאים הללו: שינוי שיטות הלימוד ותרבות המסכים. אני חייב לומר ששתי הטענות נשמעות לי אפריורי הגיוניות, אבל בדיוק בגלל זה הייתי חושד בהן כפרשנות שמוצעת לממצאים.

שמא יתמה הקורא מדוע זה שהטענות הגיוניות מעיב על קבלתן כפרשנות לממצאים? וכי עלינו להעדיף טענות לא הגיוניות? כדי להבין זאת חשוב לעמוד על משמעותה של סטטיסטיקה בכלל. בניגוד לתובנות אינטואיטיביות שמתבססות על ניסיון העבר ועל צורות חשיבה שנראות לנו סבירות אפריורי מסיבות שונות, הסטטיסטיקה יש לה ערך מוסף שכן היא מעגנת את המסקנות שלנו בעובדות אמפיריות. נניח שאני חושב אפריורי שתרבות המסכים הופכת אותנו לטיפשים, אז מדוע בכלל אני צריך את הסקר הנ”ל, כלומר את הממצאים הסטטיסטיים? אני עושה את הסקר כדי לבדוק האם תובנותיי צודקות. מטרתי בסקר היא לחזק את התובנה הזאת ולעגן אותה אמפירית. אבל אם לממצאים שהתקבלו יש כמה פרשנויות אפשריות, אז הסטטיסטיקה כשלעצמה סובלת כמה פרשנויות, ולכן היא לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי. התובנה הזאת אמנם לא נחלשת כמובן, אבל שימוש בה כהסבר לממצאים לא יכול להפוך כלי שיחזור ויחזק אותה עצמה אמפירית. אימוצה כהסבר נובע מכך שמראש היא היתה הגיונית בעיניי, ולכן הממצאים כשלעצמם לא באמת מחזקים אותה.

כאן עלינו להבחין בין שני מצבים: במצב שיש בפנינו כמה הסברים אפשריים וההסבר הזה סביר יותר מבחינת הפשר שהוא נותן לממצאים, אזי יש אולי מקום לומר שאימוצו כהסבר לממצאים יכול לחזור ולחזק אותו עצמו (אמנם יש לפלפל בזה גם במצב המתואר כאן). אבל אם יש כמה הסברים שכולם נראים לנו סבירים באותה מידה כפשר לממצאים, אבל רק אחד מהם הוא התובנה האפריורית שלי (הוא סביר יותר בעיניי מחמת עצמו, אפריורי, בלי קשר לממצאים), תהיה זו טעות להשתמש בהסבר הזה ליצירת חיזוק אמפירי לו עצמו. במצב כזה הממצאים לא הוסיפו לו חוזק. לדוגמה, אם הייתי מאמין שהמסכים לא מטפשים אותנו יכולתי להסביר את הממצאים בשינוי שיטות הלמידה ולהיפך. במצב כזה הממצאים לא באמת שינו משהו לעומת מה שחשבתי קודם לכן. כל צדיק יכול כמובן להישאר באמונתו (רק לא לטעון לתקפות אמפירית שלה).

המסקנה היא שאדם שרוצה להוכיח שהמסכים מטפשים אותנו לא יוכל לעשות זאת על בסיס סקר כזה, הן מפני שכפי שהערתי לא ברור שהסקר באמת מראה על היטפשות, וגם בגלל שההסבר להיטפשות, גם אם היא קיימת, אינו בהכרח תרבות המסכים. אבל יש לנו נטייה כזאת לקחת את הממצאים להשתמש בהם כדי לחזק עמדות אפריוריות שלנו. זוהי טעות בחשיבה הסטטיסטית.

מבט על עיקרי האמונה

כעין הסברא הזאת כתבתי פעם לגבי עיקרי האמונה. טענתי שם שדווקא אם העיקרון המדובר הוא הגיוני, זה גורם לי לחשוד יותר שמא הוא לא ניתן בסיני. לדוגמה, הישארות הנפש נשמעת מאד הגיונית לאוזן דואליסטית. אלו שמאמינים בקיומה של נפש/נשמה מעבר לגוף, תוהים מטבע הדברים מה קורה לה כשהגוף מת (כשהיא “עוזבת” אותו). המטריאליסטים חושבים שכשהגוף מת הנשמה מתה אתו (כי היא אינה יישות נפרדת אלא תוצר לוואי שמגיח מהמכלול החומרי. זו הגישה שמכונה אמרגנטיות), אבל דואליסט מטבע הדברים ייטה להאמין אפריורי בהישארות הנפש.

כעת עולה הטענה שעצם העובדה שהמסורת היהודית העבירה אלינו את האמונה בהישארות הנפש מחזקת את זה עוד יותר. כעת זו לא רק סברא אפריורית, אלא מידע שהתקבל והועבר אלינו מסיני. יש לסברא חיזוק “אמפירי”. אבל אני מפקפק בחיזוק הזה, דווקא בגלל ההגיוניות של האמונה הזאת. אם זה כל כך הגיוני אז בהחלט ייתכן שחכמים החליטו על אמונה זו מהגיונם ולא בגלל מסורת שקיבלו מסיני. ובגלל שהיא נראתה כל כך הגיונית בעיניהם הם קבעו אותה כעיקר מחייב. לכן המסורת לא מחזקת את האמונה שלי בעיקר הזה. ושוב, הוא עדיין הגיוני בעיניי, אבל בגלל השיקול האפריורי. העובדה שהגיעה אליי מסורת שאומרת זאת לא מחזקת את הדבר מבחינתי.

צריך להבין שיש הבדל בין מסקנות הגיוניות לבין מידע שמגיע אלינו מפי הגבורה. מסקנות הגיוניות, כמה שהן נראות משכנעות, תמיד יכולות להתברר כשגויות. הרי כל אחד, חכם ככל שיהיה, יכול לטעות. לעומת זאת, מידע שמגיע מפי הגבורה הוא כנראה נכון. הקב”ה לא טועה, ולכן מידע כזה לא אמור להתברר כשגוי. לכן האמונה בהישארות הנפש אמנם נותרת הגיונית בעיניי, אבל האישוש שהיא מקבלת מכוח העובדה שזה הגיע אלינו במסורת לא מחזק אותה במיוחד בעיניי.

יתר על כן, חשוב להבין שאמונות יכולות להיווצר על ידי חכמים בכל מיני צורות. תיארתי למעלה אופן אחד, שחכמים מגיעים למסקנה הגיונית כלשהי ובגלל הגיונם קובעים אותה כאמונה מחייבת. אבל יש גם אופן אחר, שחכמים בהגיונם מפרשים את המקראות באופן כזה (מסיקים שהנביא או הפסוק בתורה מדבר על הישארות הנפש), וכעת יש לנו כבר נבואה, מידע מפי הגבורה, וזה הרי לא יכול להתברר כשגוי. אבל שוב ה”מידע” הזה הוא תוצר של פרשנות, וזו יכולה להיות שגויה. בפרט אם הפרשנות הזאת עצמה נעשית בשיטות שתיארתי למעלה (היא מאומצת בגלל שהיא כשלעצמה נראית לנו הגיונית, אפריורי). לכן גם כאן הפרשנות לפסוקים לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי, למרות ששי לי נטייה לחשוב שכן (בגלל שאני נוטה למסקנה הזאת בין כה וכה).

גם כאן ניתן לחלק בין שני מצבים:

  1. מצב שבו יש שתי פרשנויות שונות במשקל או תוקף פרשני שווה לאותם פסוקים. אני בוחר באותה אחת שנראית לי סבירה יותר אפריורי. במצב כזה הפרשנות לא מהווה חיזוק לתובנה האפריורית.
  2. מצב שבו בחרנו בפרשנות הסבירה יותר מבחינת השיקולים הטקסטואליים. אם היא מתלכדת עם ההיגיון שלנו זה אכן עשוי לחזק אותו.

אבל גם במצב השני, אם יש מישהו שחולק עלינו (הוא מטריאליסט), הרי טיעון פרשני כזה כלפיו ספק אם יהיה בו ערך. הוא יניח את ההיפך ויעדיף לפרש את הפסוקים אחרת (אפילו אם הפירוש שמוביל לגישתנו עדיף משיקולים פרשניים: שהרי מקובלנו שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא). אין לי אלא להחזיר אותנו לשאלה הכאובה לגבי הסקת מסקנות מלימוד תנ”ך (ראה טורים 134-5).

האם אנחנו פחות חכמים?

אם נשוב לסיום לשאלת ממצאי הסקר הנ”ל, אני לא בטוח שאני קונה אמירות כאלה. כשביטלו את לוח הלוגריתמים (כן כן, אני ממש תרח) ועברו למחשבון, כולם התריעו מפני ההיטפשות הצפויה. ילדים לא יידעו לעשות ארבע פעולות חשבון. המחשבון יחשוב במקומם. יש בזה משהו, אבל ברור שבעידן המחשבון והמחשב דרושות לנו מיומנויות אחרות, ולכן עדיין תידרש אינטליגנציה אלא שמסוג שונה. חבל להתעקש על שימור מיומנויות עתיקות רק כי התרגלנו אליהן, במקום לנסות ולפתח מיומנויות שרלוונטיות למצב הנוכחי.

נכון שתרבות המסכים בעייתית. לאנשים אין סבלנות להתעמק בטיעונים ולקרוא חומר. הם רוצים הכל מיידי קצר וממוקד. אבל יש בזה גם יתרונות (שאני לצערי לוקה בהן), שזה מאלץ את הכותבים להיות חדים וממוקדים. במקום לנסות ולהיצמד בכוח לדרכי המחשבה וההתייחסות העתיקות, כדאי לחשוב מה עושים במצב החדש. איך מפתחים יכולת חידוד ומיקוד של הכותבים, ואיך מפתחים יכולת קריאה ביקורתית של הקוראים.

זה כמובן לא שחור-לבן. ברור שדרושות גם יכולות עתיקות וכדאי לנסות ולשמר מה שניתן מתוכן, אבל התמונה מורכבת יותר. ייתכן שבמונחי הפרמטרים של אמצע-סוף המאה הקודמת האנשים היום טיפשים יותר, אבל אולי יש להם מיומנויות אחרות שבהן הם טובים יותר מהוריהם. צריך רק להתאים את צורת המדידה לתרבות העכשווית (לא יודע איך עושים זאת).[2]

[1] יש לפלפל בזה כמובן, אבל זה נראה לי בהחלט סביר כנקודת מוצא לדיון.

[2] אגב, אחת האפשרויות היא לנסות לבנות מבחן שיביא אותנו לאותה התפלגות ואותו ממוצע של מנת משכל כמו בדור ההורים. נכון שיש כאן הנחת המבוקש (שמנת המשכל לא אמורה לרדת), אבל לא יותר מאשר הנחת המבוקש של המדידה העכשווית (שמניחה שהמיומנויות שמבטאות מנת משכל היום הן זהות לאלו שהיו אז). יתר על כן, זו ההנחה שמונחת בבסיס מכניזם התיקנון שתואר למעלה, ואני מציע רק להרחיב אותה.

הקורא שנזכר בפוסטים על אינטליגנציות מרובות ואינטליגנציה רגשית (סוף טור 35, וטור 108) – אכן צודק. הדברים בהחלט טעונים בדיקה לאור האמור שם ולהיפך.

על חינוך, ביטחון ומדיניות: חשיבותה של דרך האמצע (טור 149)

בס”ד

אתמול קראתי כתבה על תגובה צה”לית ב”עצימות עולה” לטרור העפיפונים. היא משקפת פשרה כלשהי בוויכוח בין חלקים שונים בציבור ובממשלה (ואני מניח שגם בצבא) האם להגיב בתקיפות עד הרג של מעיפי העפיפונים, או שתגובות תקיפות דווקא יגררו אותנו להסלמה. הדברים הזכירו לי שתי נקודות אקטואליות, אחת ביטחונית ואחת מדינית, שמלוות אותי מזה זמן, ולכן אחרוג ממנהגי ואתייחס כאן ממש לשיקולים של אקטואליה.

כשאני קורא את מה שכתבתי כאן אני חש מבוכה גדולה. זה כל כך בנאלי שוודאי יהיו קוראים שישאלו את עצמם למה בכלל צריך לכתוב את זה. אז זהו שצריך, ואני מבקש מראש מחילה ממעלתכם על כך. הגעתי למסקנה שעליי להסתכן בבנאליות ובכל זאת להעיר את שתי ההערות הללו. אתחיל עם ההערה הביטחונית.

הוויכוח על עוצמת התגובה הביטחונית

בכתבה עצמה מתוארים השיקולים של צה”ל ושל הממשלה, כפי שאנחנו חוזרים ושומעים לא פעם. הם לא רוצים להבעיר את השטח ולגרום להסלמה. תגובה חזקה להבנתם לא תשפיע לטובה ולא תמנע את הטרור, כפי שגם הוכח בעבר, אלא דווקא תביא להתגברותו בגלל החמרת המצב של תושבי עזה. המתנגדים טוענים שלא פעלנו מספיק חזק. ועל טרור יש להגיב ביד חזקה – כי רק כך האויב יבין ויושפע. ומה על הניסיון שמלמד את ההיפך? הטענה היא שלא  הגבנו מספיק חזק ולכן זה לא הועיל. כמו שאמרו אצלנו בשריון: מה שלא הולך בכוח הולך בעוד יותר כוח. אחרים טוענים שתגובה לא פרופורציונלית אינה מוסרית, וחוצמזה העולם לא ייתן לנו להגיב כה חזק, וזה גם יגביר עוד יותר את התסכול וההסלמה, וחוזר חלילה.[1]

לכאורה שני הצדדים מעלים טענות טובות. יש שמציגים זאת כדילמה של לב (תגובה חזקה) מול ראש (תגובה שקולה), ואחרים הופכים את התמונה (לשיטתם דווקא האיפוק הוא הלב ולא הראש). טוב, אז מי באמת צודק? כבר הזכרתי כאן לא פעם, שמקובלני מסברת כרסי שכמעט בכל ויכוח ציבורי שני הצדדים טועים. לכן דבר ראשון שווה לבדוק האם ישנה עוד אפשרות שלישית שלא נדונה ברצינות. כלל יהא נקוט בידכם, ברוב המקרים יש כזאת, ובדרך כלל היא תהיה הסבירה ביותר.

הדיכוטומיה

הימין מצדד במצור מוחלט על עזה בימי מתיחות ובימים רגילים, זאת לפחות עד שיוותרו על דרך הטרור ויכרתו אתנו הסכם אמין (אם בכלל). ויתור על אמנת החמאס והכרה בישראל כמדינת העם היהודי. לא פחות. השמאל אומר שכך לא נגיע לשום מקום (והניסיון מוכיח), ולכן יש להסיר את המצור או לפחות לרופף אותו בלי קשר להתנהגות של החמאס והפלסטינאים. התסכול והאומללות מובילים לתוקפנות ולאלימות.

לא בכדי שורר חוסר אמון בין שני הצדדים: השמאל לא מאמין שהימין באמת מוכן ללכת לקראת הפלסטינאים גם במצב שיהיה סיכוי להתקדם (האלימות הפלסטינאית היא רק עילה של הימין שבאה להצדיק את מה שבין כה וכה רוצים לעשות), שהרי הימין תמיד מצדד ביד קשה ובאי וויתור. ולאידך גיסא, הימין לא מאמין שהשמאל בכלל מוכן להילחם כשיש צורך בכך (עקב חוסר אמונה בצדקת הדרך). הם תמיד רוצים מחוות ופשרות, ושוב בלי שום קשר למה שעושים הפלסטינאים.

מה קורה בפועל? שום דבר. הצבא והממשלה מבולבלים וחסרי מדיניות. ממש רחמנות לראות אותם. אין להם מושג מה לעשות, וברור להם שמאומה לא יכול להשפיע. הם לכל היותר מנסים להרוויח עוד כמה ימי שקט. זה כמובן מעורר את הביקורות משני הצדדים, ששוב מנסות למשוך אותם או להחמרה תקיפה ועקבית או למחוות וויתורים עקביים.

הדרך השלישית

מה שיוצא הוא שאנשים שנמצאים בתווך (לדעתי הרוב הגדול), כלומר אלו שבאמת רוצים שלום וגם ביטחון (לא אלו שמדברים על זה), לא באים לידי ביטוי בוויכוח הבעייתי הזה. לא הימין, לא השמאל, ולא הממשלה והצבא (שלא שייכים לאף אחד מהצדדים. הם הוואקום בשיא עליבותו).

נדמה לי שיש אפשרות אחת שטרם נוסתה, והיא דווקא די פשוטה: כשיש אלימות ודרושה תגובה יש לעשות זאת בלי היסוס ובעוצמה גדולה, וכשאין אלימות ויש מקום ללכת לקראתם יש לעשות זאת בעוצמה לא פחותה. הדרך היחידה שפותחת סיכוי להתקדם, אם לא מאמינים בחיסול הבעיה לכאן או לכאן, היא לנקוט בדרך קשוחה וחד משמעית. אבל קשיחות אין פירושו אלימות והקשחה בכל מצב אלא להיפך, שילוב של מקל וגזר: מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.

טוב, עכשיו בטח הקורא אומר לעצמו: נו, הבחור ממציא את הגלגל או בא לחדש לנו ששני מקבילים לא נפגשים. את זה כל אחד מבין? השאלה איך מיישמים זאת נכון. אז זהו שלא. חשוב להבין שבניגוד לתדמית הרווחת זה לא נעשה על ידינו מעולם, ובוודאי לא כעת. יתר על כן, אף אחד בשיח הפוליטי אפילו לא מציע דרך כזאת.

אכן יש תגובות ויש מחוות, אבל אין שום עקביות ושום יוזמה. העליבות שלנו כנגד עפיפוני ההייטק הגרעיניים ממש מכמירת לב. מחוות ניתנות כיום בעיקר כמענה לאיומים, וזו כמובן טעות חמורה. ההפצצות נעשות גם הן סתם, לא באופן עקבי ובלי מתווה ומדיניות ברורה. היד הקשה נמצאת בדיבורים בלבד (ליברמן נותן להנייה יומיים ומחסל אותו. זוכרים?). ובו בזמן אין הצעת אלטרנטיבה, גזר של ממש לפלסטינאים. כיום הם לא מאמינים שמצבם ישתפר אם לא ינקטו באלימות, ולדעתי הם לגמרי צודקים. האלימות בד”כ משפרת את מצבם לטווח הארוך, כי בלי אלימות לא ניתן להם מאומה (מישהו מהיהודים היה מצדד כיום במדינה פלסטינאית אם לא היה טרור? ברור שלא).

המסקנה היא שהמדיניות שאנחנו נוקטים כיום מוטעית לשני הכיוונים: מחד, יש רפיסות גדולה ומחוות ניתנות כמענה לאיומים ואלימות, ומאידך כשנוקטים בכוח הוא לא די חד משמעי ולא עקבי, ולכן הוא לא מבהיר להם את ההבדל בין שתי האלטרנטיבות. בנוסף, לא באמת מוצעת להם אפשרות ממשית להתקדם ולשפר את מצבם.

הפלסטינאים כיום מבינים, ובמידה רבה של צדק, שאין קשר גדול בין מעשיהם לבין התגובה שלנו. הם זוכים למחוות בעקבות אלימות, ולעתים אנחנו מקשיחים את המדיניות כלפיהם כשאין בזה צורך של ממש (כי הם לא מאיימים אז למה שנוותר). למה שיפסיקו את אלימות במצב כזה? בפרט שכאמור לטווח הארוך הם רק מרוויחים ממנה.

כל ילד מבין שכלל בסיסי בחינוך הוא שהתגובה חייבת להלום את המצב ואת המעשה שכלפיו היא באה. המקל חייב לבוא עם גזר בצדו, והפעלת שניהם צריכה להתבצע בעקביות. אבל הכלל הפשוט הזה לא מיושם ביחסים בינינו לפלסטינאים. אנשים לא מבינים שמדיניות עקבית כזאת היא אולי קשוחה ומתסכלת יותר בטווח הקרוב אבל תביא פירות טובים יותר (וגם תפחית את הקרבנות והסבל) בטווח הארוך. מחוות בזמן הנכון חשובות מאד, ותגובה קשה בזמן הנכון חשובה לא פחות. גם הימין שרוצה הקשחה בכל מצב וגם השמאל שרוצה מחוות בכל מצב ומצביע על המסכנות והאומללות שמוליכות לטרור – טועים. אומללות מוליכה לטרור כשחושבים שהטרור ישפר את המצב, וכיום הוא אכן משפר את מצבם לטווח הארוך (גם אם לא לטווח הקצר). יד קשה מועילה רק במקום שבצדה יש גזר להתנהגות אחרת. אם זה לא קיים – שום תגובה קשוחה לא תועיל ולא תרתיע. לכן הן המדיניות של השמאל והן זו של הימין לא מוליכות ולא יוליכו אותנו לשום מקום. בטח לא חוסר המדיניות העלוב של הממשלה והצבא.

המחוות של אספקת מים, חשמל ודלק, בעת שהם מפציצים אותנו בעפיפונים ובטילים, הן כמובן איוולת. צריך להגדיל להם את האספקה ל-24 שעות, אבל כשיש אלימות להוריד אותה מיידית ל-0 שעות. האיוולת האסטרטגית הזאת נעשית למען מטרות טקטיות, ואנחנו משלמים עליה במטבע אסטרטגי. המטרה היא למנוע הסלמה לטווח הקצר, אבל המחיר הוא הנצחת האלימות לטווח הארוך (כולנו יודעים שהבטחה שלהם להפסיק את העפיפונאות תביא להם מיידית המון הטבות שלא היו מקבלים בלעדיה. אז למה שלא יעיפו עפיפונים ואז יפסיקו אותם תמורת מחוות?). הפצצת רכבים ריקים, כמו שעושה צה”ל כיום, אינה אלא טמטום. או שלא תפציץ בכלל או שתפציץ את האם-אמא שלהם. מה האידיוטים שלנו חשבו להשיג על ידי הפצצת רכב ריק? אולי לרצות את דעת הקהל הישראלית…

במדיניות כפולה של מקל וגזר עקביים הפעלת הכוח תהיה הרבה יותר אפקטיבית, וכך גם המחוות. השמאל טועה בהתנגדותו לכוח ובדחיפה למחוות לא מותנות, כי הוא מנציח את האלימות. אבל גם הימין טועה בהיפוך הדברים. ניתן לומר שתמונת השחור-לבן היא טעות חמורה משותפת לשני הצדדים. לא הכוח עובד ולא המחוות. גם השחור וגם הלבן הם שחור. רק שילוב מושכל שלהם, שממש לא נעשה כיום ואפילו לא מוצע על ידי אף אחד כיום, יכול אולי לקדם אותנו. השילוב הופך את השחור לשחור ואת הלבן ללבן, כלומר הופך את המקל והגזר לאפקטיביים. כל אחד מהם לחוד הוא שטות חסרת תועלת. איני יודע אם זה יפתור את הבעיה, אבל תמוה בעיניי שממשיכים לנסות דרכים שכבר הוכחו כלא אפקטיביות ולא מנסים דרך שונה. דומני שאין כאן רעיון מבריק מדיי. הוא פשוט מאד, אבל משום מה להערכתי לא יושם ולא מיושם.

ומה עם ה”מומחים”?

מעבר לסקפטיות הכללית שלי לגבי מומחיות בתחומי ביטחון ומדיניות, אני ממש לא קונה את ההערכות המלומדות של ה”מומחים” מכוחות הביטחון שממליצים על מדיניות מאופקת ועל סוגי התגובות שראוי לנקוט בהן. ההערכות הללו נראות לי מוטות בעליל, שכן מי שממונה על הדבר כמובן מעדיף להשיג שקט לטווח הקצר (עד שתיגמר הקדנציה שלו), גם אם זה בא על חשבון הנצחת הבעיה לטווח הארוך. אנחנו שומעים השכם והערב שהמטרה הכי מהותית של גורמי השלטון והצבא היא להרוויח ימי שקט. זהו מתכון בדוק להנצחת הבעיה (בדיוק כמו שקורה במדיניות כזאת בחינוך ילדים לא עקבי). כשממשלה וקציני צבא נבחרים ומכהנים טווח קצוב של כמה שנים, האופק שהם רואים מול העיניים הוא קצה הקדנציה. לכן אין לי שום אמון בתבונת ההחלטות ובהערכות שלהם. בינתיים הם ממש לא הוכיחו ולא מוכיחים את עצמם. גם השגת הביטחון וגם ההתקדמות המדינית, אם יקרו אחרי הקדנציה של הפוליטיקאי הם לא ממש מעניינים אותו. מכאן התגובות ההיסטריות והמבולבלות של מדינת ישראל. כשאתה מנסה להשיג את הזנב של עצמך לטווח הקצר, אתה מגיב היסטרית לאירועים מקומיים שקורים ואז כמובן לא משיג אפילו את זה.

לגבי החלטות של שר חינוך או תחבורה, כולנו מבינים שפעמים רבות הן מתקבלות כדי להגיע להישגים בקדנציה הקרובה.[2] לכן בהחלטות של הפוליטיקאים שלנו אף אחד לא נותן אמון, כי ברור שהם מוטים בגלל אופק הראיה הקצר והרצון להישג מיידי (במקרה הטוב). אז למה אנחנו מתעלמים מאותו אפקט בהקשר המדיני-ביטחוני?

ומה עם העולם?

יתר על כן, אם באמת הפעלת הכוח תיושם בדרך כזאת יש סיכוי שגם העולם יקבל זאת טוב יותר. במצב כזה יהיה ברור שהתגובות הן תוצאה של מעשים נגדנו ולא מדיניות מתמידה וסתמית שלנו בלי שיקול דעת ומתוך ניסיון למנוע התקדמות מדינית. הרי בואו נודה על האמת, העולם באמת צודק. אין שום היגיון בפעילות שלנו כיום. אנחנו סתם מתעללים בהם, מגיבים ופוגעים באזרחים, בלי להשיג מאומה. אז מה ההצדקה לכל זה? כבר אמר מי שאמר (קיסינג’ר) שלמדינת ישראל אין מדיניות חוץ אלא רק מדיניות פנים. אני חושב שגם את השני אין לה. לישראל אין מדיניות ואין תכנית, והיא לעולם מגיבה במין מעגל שוטה אינפנטילי שלא הוביל לא מוביל ולא יוביל לשום מקום. התעללות כזאת באמת נראית גרוע, ובצדק. אם יהיה ברור לנו, לעולם ולפלסטינאים, מה האופציה של הפלסטינאים לשפר את מצבם בצד התגובות החמורות שלנו התמונה עשויה להיראות שונה. כיום לכולם ברור שאין לנו שום כוונה לשפר את מצבם בטווח הרחוק אלא רק לשמור על שקט לחודש הקרוב. בשביל זה נותנים מחוות ולפעמים פועלים בנוקשות (או שמפציצים רכבים ובניינים ריקים). אין יישום עקבי של מקל וגזר, והפלסטינאים עצמם, וגם העולם, לא מבינים מתי הם מקבלים את זה ומתי את זה.

על רקע זה ממש מוזר בעיניי שהבחירות בישראל מתנהלות בעיקר סביב נושאים מדיניים וביטחוניים, כשבעצם לאף צד אין מדיניות בנושא הזה. מצד אחד יש דיבורים על שלום ומהצד השני על ביטחון, אבל לכולם ברור ששני אלו באים ביחד. בלי זה אין את זה, ולהיפך. לכן ברור לכל בר דעת שאלו ואלו לא יביאו שלום וגם לא ביטחון. אז בשביל מה בכלל לדבר על זה? למה להשקיע את כל האמוציות במדיניות של הליכוד או של העבודה? יש בכלל הבדל ביניהם?

ושוב התנצלות

כאמור, היססתי אם לכתוב את הדברים לרוב פשיטותם. יתר על כן, ברור לי שיהיו קוראים שיחשבו שזוהי בדיוק המדיניות שנקוטה כיום, או המדיניות שאותה מציע הימין/השמאל כאלטרנטיבה למה שעושים כיום. מה בכלל החידוש בפוסט הזה? אך לדעתי זוהי טעות. אכן אין כאן שום חידוש. דברים פשוטים להפליא שכל ילד  מבין. אלא מאי? שזה לא מה שעושים כיום, וזה גם לא מה שאחד הצדדים (ימין או שמאל) מציע לעשות. תחשבו רגע ותראו. לפעמים הבהרת רעיון פשוט יכולה להועיל מאד (ראה הקדמת המסילת ישרים).

אם כבר אני בענייני ביקורת פוליטית והצעות פשטניות, הנה עוד אחת והפעם נעבור מהביטחון לתחום המדיני. ונראה שם מצב מקביל לגמרי למה שראינו עד כאן.

המו”מ

בתהליך המדיני שלנו עם הפלסטינאים שוב יש שני צדדים קיצוניים: הימין מסביר שאין עם מי לדבר והשמאל טוען שלפלסטינאים אין עם מי לדבר. “אם לא מדברים ולא נותנים תקווה, איך מצפים להישגים?”, הם שואלים.

אני כבר שנים לא מבין את הוויכוח הזה. אם אכן נתניהו מתכוין ברצינות לכך שהוא מצדד בוויתורים תמורת שלום אמת (אף אחד לא מאמין לו, אבל אני דווקא כן), הוא אמור להעלות דרישה בסיסית אחת שתשנה את כל המצב (לדעתי). עליו להכריז בקול רם וברור שממשלת ישראל לא מוכנה להחליף מילה אחת עם הפלסטינאים ולשאת ולתת בענייני הסכם שלום עד שלא תהיה מולנו נציגות אחת מוסכמת של כלל הציבור הפלסטיני. כיום דורשים מאתנו לדבר עם הרשות ואז כשייחתם הסכם יתחיל ירי מעזה, שתגובתנו (חסרת המדיניות) אליו תחזור ותבטל גם את ההסכם עם הרשות. אם נדבר עם עזה ונחתום הסכם עמם – או אז הרשות תטרפד זאת (כפי שקורה כיום). זהו מצב חסר תוחלת, אבל אצלנו כל הזמן ממשיכים להתווכח על מו”מ ותהליך מדיני כן או לא.

מה יותר מתבקש מהכרזה פשוטה קבל עם ועולם שאין יותר שום ישיבה ושום מו”מ עם שום פלסטינאי (כולל איום בהחלטות חד צדדיות שלנו, וגם צעדי מימוש), עד שתוצג מולנו נציגות מוסכמת על כלל הציבור הפלסטיני שאתה אפשר יהיה לעשות עסקים. אם הם לא מציבים מולנו גוף שניתן לדבר איתו אז על מה מתנהל הוויכוח בתוכנו ועם העולם? במצב השורר כיום הוויכוח הציבורי שלנו בנושא המו”מ איתם הוא השחתת מילים בעלמא.

להערכתי זו דרישה הגיונית וסבירה, וגם העולם יקבל אותה בצורה הרבה יותר מבינה מאשר את עמדותינו המתחמקות והמבולבלות כיום. היום אף אחד לא מאמין לביבי, שכן כשהפלסטינאים התאחדו לפני כמה שנים מיד הוא יצא נגד זה. במקום לברך על כך ולומר שכעת יש עם מי לדבר ולהכריז על פתיחת מו”מ (שכמובן מיד היתה מפרקת את ההסכם ההוא, אבל אז היה ברור מי אשם ומה גרם לכל זה), ממשלת ישראל הפסיקה את הדיבורים דווקא כשהתחיל להיות לנו עם מי לדבר. אין פלא שהעולם לא קונה את זה וגם לא הפלסטינאים. זה אומר שבעצם אין להם עם מי לדבר, וההכרזות הישראליות הן מן השפה ולחוץ. אפילו כתמרון התחמקות למי שלא רוצה לשאת ולתת זהו התמרון הנכון וההגיוני לעשות. ובוודאי אם יש מישהו שבאמת רוצה לנסות להתקדם להסכם שלום. אבל ההיגיון אינו פרמטר רלוונטי אצלנו. ההיגיון לא קיים אצל גורמים היסטריים חסרי מדיניות.

הדמיון בין שני הדיונים

האנלוגיה בין הדיון הביטחוני שעשיתי למעלה לבין הדיון המדיני שנעשה כאן היא כמעט מושלמת.

גם כאן מסר שמציב את שתי האלטרנטיבות בחדות, המקל מול הגזר, יהיה  יותר אפקטיבי ויותר מובן ומקובל בעולם ואצל הצד השני: או שתשלחו נציגות מוסכמת לשיחות ואז אנחנו מודיעים שנסכים לפשרות בתנאים מסוימים וניכנס למשא ומתן רציני (ולא רק מילים בעלמא), או שתעזבו אותנו באמא שלכם. עד אז באמת אין לכם וגם לנו עם מי לדבר, ולכן לא נדבר. זה יותר מובן, יותר יעיל ויותר הגיוני, ולכן יש לזה יותר סיכוי להצליח. אה, ולכן זה גם לא יתבצע אף פעם.

ושוב, הדברים הללו ממש טריביאליים, וזה ממש מביך אותי לכתוב טור על זה. אבל שוב לא הימין ולא השמאל באמת נוקטים בדרך כזאת. השמאל רוצה שיחות בכל מחיר ומאשים אותנו (לפלסטינאים אין עם מי לדבר), והימין רוצה למנוע שיחות בכל מחיר (לנו אין עם מי לדבר). והממשלה והצבא ההיסטריים והמבולבלים שלנו מנסים לתמרן בין שני הקצוות (והעולם) ולצאת בשלום. המרכז השפוי שכן רוצה לנסות להתקדם נותר בלי ביטוי פוליטי, והוא כלוא בין שתי אפשרויות שאף אחת לא באמת מבטאת את עמדותיו ולא מקדמת אותן.

אומר שוב שאינני טוען שבדרך האמצע הזאת, הן המדינית והן הביטחונית, ברור שנשיג תוצאות. ייתכן שאין דרך להשיג אותן, או בגללנו או בגללם. אבל כל עוד לא ננסה את הדרך ההגיונית היחידה שנותרה, הקביעות לכל הכיוונים, ימין או שמאל, ייוותרו אמוציות חסרות בסיס כפי שהן כיום. כבר איינשטיין אמר שרק טיפש או מי שאינו שפוי חושב שאם ישוב עוד פעם ועוד פעם על הדרכים שכשלו בעבר הוא עשוי לקבל תוצאות אחרות.

[1] שימו לב שמשום מה שתי הטענות עולות מצד אחד של המפה הפוליטית, ומהצד השני לא מסכימים לשתיהן. להערכתי כמעט לא תמצאו מי שיסכים לאחת ויתנגד לשנייה או להיפך. אבל כאן אין ענייננו בקורלציות מדומות, בכך כבר עסקתי לא פעם בעבר.

[2] בעניין זה מאלף לראות את ספרו של אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, שמצביע על היתרונות של שלטון מלוכני לעומת דמוקרטיה נבחרת מבחינת טווח הראיה והאופק שלו.

ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בטור הקודם ראינו את המבנה הפרדוקסלי של הדיון בסוגיא. מחד, התיאוריה ההלכתית מורה בבירור שהמכניזם של “אדעתא דהכי” צריך להתקיים גם ביחס ל”עסקת” קידושין כמו בכל עסקה מסחרית. מאידך, ביקורת רווחת (כמו זו של הרב יואל קטן, הרי”ק, כאן, שנדונה בטור הקודם) מצביעה על כך שעובדתית לא עושים בזה שימוש. הוא טוען שאם המכניזם הזה אכן היה קיים, לא היה צורך בפתרון בעיות של עגונות או מסורבות גט ובכפייה על גיטין בכלל.

בסוף הטור הקודם עמדתי על כך שכל עוד לא מצביעים על הפגם בתיאור ההלכתי התיאורטי ומיישבים אותו עם הממצאים ה”אמפיריים”, הביקורת לוקה בחסר ומציגה תמונה חלקית בלבד. לא נכון ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות הלכתיות מעשיות. בטור הזה אנסה להתקדם ולהראות כיצד ניתן ליישב בין שתי הקרניים, ואולי גם להסיק כמה מסקנות יסודיות ברובד ההלכתי-מעשי. אקדים ואומר שאני לא מתייחס כאן בכלל למקורות במפרשים ובפוסקים. כוונתי רק להראות את קווי המתאר והלוגיקה של הדיון. מי שמעוניין במקורות, תהיה הפנייה אליהם בסוף הטור. במאמרי אני עומד על כך שמעמדם של מקורות בשאלה זו מוגבל למדיי שכן יש בה רכיב עובדתי משמעותי, והעובדות הן פונקציה של המקום והתקופה. לא ניתן ללמוד על דעתן ודרישותיהן של נשים בימינו מדעותיהן ודרישותיהן של נשים בימי התלמוד, בימי הביניים, או אפילו באירופה או צפון אפריקה לפני מאה שנה, ודומני שבקצב השינויים המקובל כיום אין ללמוד אפילו מנשים בישראל של לפני עשרים-שלושים שנה.

המקור הבסיסי

המקור הבסיסי לדיון בטענת “אדעתא דהכי” בקידושין הוא סוגיא בב”ק קי ע”ב – קיא ע”א. הגמרא בהתחלה מסיקה את המסקנה הבאה:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה!

מדין התורה אם אדם מת בלי ילדים אשתו חייבת ייבום לאחיו או חליצה על ידי אחיו כדי שתהיה מותרת להינשא לאחר. הגמרא מדברת על מקרה שבו ראובן מת בלי ילדים, ואשתו נופלת לייבום לפני אחיו שמעון שהוא מוכה שחין. אפילו בזמן הגמרא נשים כנראה לא ממש רצו לחיות עם בעל מוכה שחין, ולכן הגמרא טוענת שלאור מה שנאמר למעלה (בלי להיכנס לזה כאן) במקרה כזה היבמה לא תצטרך ייבום ולא חליצה. למה? מפני שאם היא היתה יודעת שתיפול לייבום לפני מוכה שחין היא מראש לא היתה מתרצה להתקדש לראובן המת. מצב כזה מבטל למפרע את הקידושין לראובן בטענת “אדעתא דהכי לא התקדשה”, כלומר אם היא היתה יודעת שזה מה שצפוי לה היא לא היתה מסכימה לקידושין. אם בשורה התחתונה היא לא היתה נשואה לראובן שמת היא ודאי לא צריכה ייבום על ידי אחיו. אם הקידושין בטלים – היא פשוט אישה פנויה שיכולה להינשא לכל מי שתחפוץ.

אבל הגמרא דוחה:

התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

הגמרא קובעת שהאישה הסבירה כל כך רוצה זוגיות עד שהיא מוכנה להתקדש לבעלה גם במחיר שאם הוא ימות בלי ילדים תיפול לייבום בפני אחיו מוכה השחין. זה מבוסס על החזקה “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר טוב לה להיכנס לזוגיות (למצב של טן דו, חיים בזוג) מלהישאר אלמנה. תמורת הרצון הזה היא מוכנה לקחת סיכונים ולשלם מחירים.

רואים מהגמרא שתי מסקנות חשובות, הלכתית ועובדתית:

  1. הלכתית. באופן עקרוני אין מניעה מיישום המכניזם של “אדעתא דהכי” על קידושין. אם באמת ההערכה העובדתית של דעת הנשים היתה שהן לא רוצות קידושין כאלה אז באמת היה עלינו לבטלם. זה מוכיח את תפיסתי שלעניין זה אין הבדל בין עסקה מסחרית לבין קידושין.[1]
  2. עובדתית. חזקת “טב למיתב” אומר לנו שנשים מעוניינות בקידושין גם במחירים כבדים (אולי בכל מחיר). כלומר למרות שהמכניזם עקרונית ישים גם בקידושין, מעשית הוא כנראה לא ישים שם אלא רק בעסקאות מסחריות. המסקנה העובדתית לכאורה מרוקנת מתוכן את המסקנה ההלכתית.

יש לדון רבות בגמרא הזאת והוצעו לה כמה וכמה פירושים, אבל כאן מטרתי רק לשרטט קווי מתאר לדיון בסוגיא ולכן לא אכנס לפרטים הפחות חשובים. בפרט אני רוצה לסלק מהשולחן כבר כאן טענות נגד הקביעה העובדתית של הגמרא (מסקנה 2), כגון טענות שהיא לא מבינה נשים ובעצם נשים לא באמת רוצות את זה. לענייננו כאן טענה זו אינה רלוונטית, מפני שאנחנו עוסקים רק בבירור ההלכתי העקרוני (מסקנה 1) ולצורך הדיון נניח את ההנחה של הגמרא שאכן זו דעתה של האישה הסבירה. השאלה העובדתית היא כמובן חשובה מאד, אבל היא צריכה להיבחן לחוד, ונגיע אליה בהמשך.

פתרון ראשוני לפרדוקס

לכאורה הגמרא הזאת פותרת לנו את הפרדוקס מהטור הקודם. אמנם נכון שקידושין דומים לעסקה מסחרית, ונכון שגם לגביהם ניתן ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, אבל בפועל זה לא מיושם ולא קורה מפני שעובדתית נשים מעוניינות בקידושין בכל מחיר. זה מסביר מדוע הקרן האמפירית של הפרדוקס לא סותרת את הקרן התיאורטית שלו. אם כך, בשורה התחתונה לכאורה צודק הרי”ק בטענתו שאין מקום ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” לגבי קידושין.

המסקנה הזאת פזיזה

אלא שגם אם אכן זהו הפתרון לפרדוקס, הקפיצה מכאן למסקנה של הרי”ק פזיזה מאד. לפי הצעה זו, בעצם יוצא שהתיאוריה ההלכתית נכונה לגמרי ואין בה שום פגם. הסתירה לכאורה מול הקרן האמפירית נוצרת רק בגלל הבנה לא נכונה של המישור העובדתי, ובכך מתיישבת הסתירה.

אבל אם נבחן שוב את המישור העובדתי, מסקנה 2 אינה שאישה מוכנה להתקדש בכל מחיר. זה לא כתוב בגמרא. מה שעולה מהגמרא הוא שנפילה לפני יבם מוכה שחין היא לא עילה מספיק חזקה כדי לבטל את הקידושין. האם זה אומר שבכל מקרה אין לבטל קידושין בעילת “אדעתא דהכי”? אולי יש מצבים קיצוניים יותר, כלומר מחירים כבדים מאד (יותר מיבם מוכה שחין) שהאישה עשויה לשלם על רצונה להתקדש, שלגביהם גם הגמרא תסכים שאישה סבירה לא מוכנה לשלמם? אם יש מקרים כאלה, אזי לגביהם נוכל ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, שכן כזכור מסקנה 1 שלנו היתה שעקרונית הוא ישים גם לגבי “עסקת” קידושין. לכן בעצם הגמרא הזאת מוכיחה את ההיפך ממה שטען הרי”ק. היא מראה שהתיאוריה ההלכתית שמיישמת את “אדעתא דהכי” על קידושין היא נכונה. השאלה רק באלו עילות מעשיות ניתן ליישמה, כלומר: מה היקף המסקנה העובדתית 2?

לדוגמה, יש מהפוסקים שטענו שלא בכדי הגמרא כאן דיברה על יבם מוכה שחין ולא על הבעל עצמו. זאת מפני שאם הבעל עצמו הוכה בשחין אז ברור שהקידושין בטלים. כאן כל חיי הנישואין שלה הם עם בן זוג מוכה שחין, וזהו מחיר כבד יותר מיבם מוכה שחין. לכן כאן לא קיימת חזקת “טב למיתב” והקידושין בטלים שכן אישה לא מוכנה לשלם את המחיר הזה עבור זוגיות.

עוד דוגמה שתמחיש את העניין ניתן לראות במקרה בו אנוכי עם עוד שני עמיתים (הרב לוין והרב ביגמן) ביטלנו קידושין. מדובר היה בזוג שנישא והאישה הלכה אחרי הטקס למלון. היא חיכתה שם לבעלה כמסוכם ביניהם אבל הוא לא הופיע. למחרת הוא נעלם ולאחר שחיפשו אחריו התברר שבאותם ימים הוא טס לארה”ב, וזמן מועט לאחר מכן הוא כבר חי שם עם אישה אחרת. נניח לצורך הדיון שהוא לא תכנן זאת מראש (אין ראיה ברורה, אם כי יש סבירות לכך). עדיין ברור שאין ויתור ללא שום תמורה. ניתן אולי לומר שאישה מוכנה לספוג בעל מכה או סרבן גט או מחלה קשה שמתעוררת לאחר זמן, אם יש זמן מה שהם חיים בזוגיות סבירה ורק בזמן מאוחר יותר מתעוררת הבעיה. מכיון שהאישה רוצה זוגיות (טן דו), והיא מוכנה לשלם תמורת זמן קצר של זוגיות גם מחירים כבדים במצבים שיתעוררו לאחר מכן. המוכנות של האישה לוותר ולספוג מחירים כבדים היא תמורת הזוגיות שהיא מקבלת (=טן דו) בתחילת הדרך. אבל במקרה שתיארתי כאן היא כלל לא קיבלה זוגיות, ולכן בלתי סביר שהיא התרצתה להתקדש גם במחיר כזה. זהו ויתור ללא תמורה, וההערכה שאישה מוכנה אליו היא מופרכת. להלן נראה עוד שיקול שמחזק את הטיעון הזה.

זהו מקרה שבו מדובר ב-0 תמורה, ולכן התמורה לא מצדיקה שום מחיר. טענתנו היתה שכאן מוצדק לגמרי לבטל את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי” (ראה במאמר שמסכם את פסה”ד כאן). ההוכחה מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה שלא אומרים בקידושין אדעתא דהכי בגלל חזקת “טב למיתב טן דו”, אינה רלוונטית למקרה זה. שם מדובר במחיר יחסית שולי (אם כי לגמרי לא קל), שהאישה מקבלת על עצמה כסיכון תמורת שנים של זוגיות טובה ותקינה עם בעלה. כיצד ניתן ללמוד משם על מקרה קיצוני כמו זה שתואר כאן?! להיפך, די ברור ששום אישה לא מוכנה להתקדש על דעת כן, ואם עקרונית עילת “אדעתא דהכי” רלוונטית גם לקידושין (מסקנה 1) – סביר ביותר ליישמה למקרה זה (ואין שום סתירה למסקנה 2).

ביטול עסקאות בין שני צדדים

בטוקבקים סביב הטור הראשון ובכלל בדיונים הללו עולה טענה חזקה נגד המכניזם של “אדעתא דהכי” גם בעסקאות מסחריות. הרי בכל עסקה אם יקרה משהו עתידי יבוא הנפגע וידרוש לבטל את העסקה. הוא קנה תמונה בשוק ואחרי עשרים שנה נשרף לו הבית, אז אין לו איפה לתלות את התמונה. היעלה על הדעת שהוא יכול לדרוש מהמוכר להחזיר לו את הכסף?! בעצם, למה לא נחשוב על מצב שסתם לא בא לו לתלות אותה. הרי אדעתא דהכי ברור שלא היה קונה אותה. אז אולי גם במצב כזה נבטל את העסקה?! בעצם כל אחד שרוצה מסיבה כלשהי לבטל עסקה שהוא חתם, תמיד יש לו סיבה כלשהי שהתעוררותה גורמת לו לרצות בזה. אז בעצם הוא תמיד יכול לטעון בגלל שהתעוררה הסיבה הזאת אדעתא דהכי לא היה עושה את העסקה. במצב כזה אין משמעות לשום עסקה ושום חוזה. נניח שקניתי בית ולאחר מכן ירד מחירו. כפי ששאל ד בטוקבקים לטור הקודם, האם יעלה על הדעת לבטל את העסקה כי כעת נוצר מצב שהקנייה לא היתה כדאית לי?! גם בקידושין כמובן, כל פעם שאישה תרצה להתגרש יש לה סיבה כלשהי, ואז היא יכולה לומר שאם היתה יודעת מראש שזה מה שיקרה לא היתה מתרצה לקידושין, אז בכלל לא נצטרך גט אף פעם. עקרונית.[2] כל הרעיון של חתימת חוזה וכריתת עסקה הוא שגם אם תתחרט לא תוכל לבטל אותו. הצד השני בנה על זה כשחתם איתך, ואתה לא יכול סתם להתכחש להתחייבויותיך.

חשוב להבין שזו טענה רק נגד המכניזם של “אדעתא דהכי”. מכניזם של ביטול עסקה בעילת מקח טעות אינו מעורר את הבעיה. שם מדובר בקניית חתול בשק. חתמתי והתחייבתי בלי שידעתי את כל המידע הרלוונטי, אם כך החתימה נעשתה בטעות. בפרט אם הצד השני הסתיר ממני את המידע (אחרת גם כאן אולי יש בעיה דומה) הוא ודאי לא יכול לטעון שהסכמתי מכללא ושאסור לי לפגוע בעסקה שהוא סמך עליה.

הטיעונים הללו מחדדים את העובדה שטענת “אדעתא דהכי” לכאורה לא אמורה להיות רלוונטית בעסקאות שמעורבים בהן שני צדדים. אם אדם מפריש תרומה ואז מתברר שקרה משהו שגורם לו להתחרט זו לא בעייה. אין כאן צד שני לעסקה ולכן ניתן לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אפילו אם אדם נותן מתנה למישהו, ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד. הצד השני לא נתן לי תמורה כנגד המתנה ולכן יש מקום לומר שהצד הנותן יוכל להתחרט בטענת “אדעתא דהכי” למרות שהצד השני בנה עליו. זה לא מגיע לצד השני כי הוא לא נתן תמורה, ולכן יש מקום לבטל את העסקה בטענת “אדעתא דהכי”. גם כאן ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד בלבד. אבל בעסקה של מכירה, או חוזה מסחרי כלשהו, יש שני צדדים. כל צד בונה על הצד השני והתחייבויותיו. במצב כזה לא סביר לאפשר לאחד הצדדים להתחרט סתם כי אחרי ביצוע העסקה קרה משהו בלתי צפוי. זה סיכון שהוא לקח כשחתם על העסקה וקיבל תמורה. שני הצדדים התחייבו, וזו משמעות ההתחייבות ההדדית שלהם. הקניין שעשו יוצר מצב של “בלי חרטות”. הדברים אמורים כמובן גם ביחס לקידושין שגם הם “עסקה” בין שני צדדים. הדברים הללו מופיעים בתוד”ה ‘שלא כתב’, כתובות מז ע”ב.[3]

לכאורה הטענה הזאת היא מסדר שני. בעצם אם התרחש משהו בעתיד שגרם לאחד הצדדים להתחרט, אזי באמת התרצותו היתה בטעות ואין הסכמה אמתית שלו לעסקה, ולכן מעיקר הדין היה עלינו לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אבל בגלל שהצד השני הסתמך על העסקה הזאת, וביטול העסקה הוא פגיעה לא מוצדקת בו, לכן מתוך התחשבות בצד השני אנחנו קובעים משפטית שאין לבטל עסקאות שיש להן שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”. לכאורה זה סוג של תקנת השוק (בלי זה אי אפשר לנהל חיי מסחר כי אין וודאות וביטחון בשום עסקה) ולא משהו ששייך לעיקר הדין.

אך זהו תיאור לא מדויק. מחשבה נוספת מראה שהשיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע גם על הסדר הראשון. כשאדם ניגש לעסקה שיש לה גם צד שני הוא עצמו יודע שיש כאן התחייבות. לכן הוא מראש מבין שייתכן מצב עתידי שיגרום לו להתחרט והוא לא יוכל לעשות זאת. אם כך, הוא עצמו בעת חתימת העסקה מקבל על עצמו לא להתחרט, כי הוא מבין שבלי זה הצד השני לא יחתום אתו לעולם על עסקאות. במילים אחרות הוא כן מתרצה לעסקה גם אם יקרו אירועים עתידיים שיגרמו לו להתחרט עליה, אחרת אף אחד לא היה יכול לעשות שום עסקאות. אם אתה רוצה בעסקה אתה חייב לקבל על עצמך ולהתרצות למחירים עתידיים אפשריים. ומכאן שאם בסופו של דבר התרחשו אירועים שגורמים לו להתחרט על העסקה, עדיין ההתרצות שלו בעת החתימה היתה מלאה. בעצם זה שהוא חתם על העסקה הוא התרצה לשאת במחירים עתידיים שייגזרו ממנה. אם כן, האירועים הללו לא באמת מוכיחים שלא היתה התרצות. ולכן, כאמור, השיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע על הסדר הראשון, והמסקנה היא שכשיש צד שני אין מקום לביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”.

כעת נראה שתי הסתייגויות חשובות לכלל הזה.

הסתייגות ראשונה: כשהפוגע עושה זאת בכוונה

השיקול שהעלינו עד כאן מורה לכאורה שכשיש שני צדדים לא יהיה ביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”. אך יש לזכור שזה מבוסס על כך ששני הצדדים מסכימים לקחת סיכונים על מקרים עתידיים כדי לממש את העסקה. ומכאן שאם האירוע העתידי קורה באשמתו של אחד הצדדים ובמכוון, בהחלט יש סברא לומר שהעסקה כן תוכל להתבטל. אם נשוב לדוגמה מתחום הקידושין, כאשר הבעל מכה את אשתו או מתעלל בה, לא סביר לומר שהיא הסכימה לתת לו רשות לכך בעת הקידושין כדי לממש את העסקה. רחל לוקחת סיכונים בעת הקידושין (או העסקה) ומוכנה שגם אם יקרה בעתיד משהו לא צפוי שלא תלוי בהם העסקה לא תבוטל, וזאת כדי לתת ביטחון לצד השני ולאפשר ביצוע עסקאות או קידושין (אחרת אף אחד לא יתחתן איתה). אבל רחל בהחלט לא מתכוונת לתת רשות לבעלה לנצל זאת ולהתעלל בה. לדבר כזה לא סביר שהיתה הסכמה בעת הקידושין.

נראה זאת מזווית אחרת. הסברנו שההסכמה והמוכנות לשאת במחירים מיועדת לתת ביטחון לצד השני. אבל אם הצד השני הוא שאשם במצב שנוצר, אזי הוא עצמו פגע בעצמו והביא לביטול העסקה. הוא יכול היה לשמור על התנהגות נאותה ואז העסקה היתה נשמרת. אם הוא לא עושה זאת ולא דואג לעצמו, אין סיבה לחשוב שהצד שנפגע אמור לדאוג לקיום העסקה למענו עוד יותר ממנו עצמו. בקיצור, לא סביר לומר שההסכמה לשאת במחירים כוללת גם מחירים שנוצרים במכוון על יד הצד השני. אם המצב העתידי נוצר על ידי הצד השני סביר שיכול הצד הנפגע לטעון לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי לא התרציתי”.

נעיר כי השיקול הזה מחזק עוד יותר את הטענה בפסה”ד שלנו שבמקרה שהבעל ברח לאשתו ביום החתונה יש מקום לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי”. זהו מקרה שבו יש אשמה מובהקת של הבעל, ואין ספק שהאישה כשהתרצתה לקידושין לא התכוונה לתת לו רשות לעשות דבר כזה. אם כן, מעבר למה שראינו למעלה שבמקרה זה היא בכלל לא קיבלה טן דו (אין תמורה), כאן גם מדובר באשמה מובהקת של הבעל במצב שנוצר. זו עוד סיבה לבטל את הקידושין שכן האישה לא התרצתה להתקדש לו על דעת כן.

שתי קושיות

כל זה יצא לנו מניתוח שמסברא. האם זה עומד במבחן העובדות ההלכתיות? אם נשוב לביקורת של הרי”ק נראה שלכאורה המציאות מראה ששאלת האשמה אינה שיקול מכריע לעניין ביטול קידושין. כפי שטען הרי”ק, גם כשיש בעלים מתעללים או סרבני גט, שני מצבים שנוצרים לחלוטין באשמת הבעל והיינו מצפים שבמצבים אלו הקידושין יבוטלו בעילת “אדעתא דהכי”, בתי הדין והפוסקים לא מבטלים את הקידושין. הם אולי מנסים לחייב מתן גט או אפילו לכפות על גט, אבל עדיין לא מבטלים את הקידושין. האם הסברא שהעליתי למעלה אינה נכונה? דומני שיש לחלק בין שני סוגי המקרים שהזכרתי כאן, סרבנות והתעללות.

סרבנות גט

לגבי סרבנות גט, זו הגדרה של התורה עצמה. התורה היא שנתנה לבעל את השליטה על הגירושין, כלומר את האפשרות והסמכות לסרב לתת גט (למרות שבמקרים שבי”ד מחייב אותו לתת גט זה אסור לו, אבל עדיין יש לו אפשרות הלכתית לסרב וכל עוד הוא לא נותן גט אשתו אינה מגורשת). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שסרבנות גט לא יכולה להיות עילה לביטול קידושין, שכן זה היה מבטל את עצם דין גירושין בגט שחידשה התורה. לשון אחר, את הסמכות לסרב לא נטל לעצמו הבעל אלא נתנה לו התורה עצמה, ולכן ייתכן שזה לא נכנס לקטגוריה של אשמת הצד האחר שמאפשרת לאישה את ביטול העסקה. כשהאישה קיבלה קידושין היא אמורה לדעת את דין התורה ולהתרצות לקידושין על דעת כן שהגירושין תלויים בבעל.

לגבי התעללות ואלימות זו שאלה קשה יותר. לכאורה שם זו ממש אשמתו של הבעל, וכפי שהסברתי הסברא אומרת שהאישה לא התרצתה בעת הקידושין לתת לו אפשרות להתעלל בה ביוזמתו. אז למה בתי הדין בכל זאת לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? הדיון הזה מביא אותי להסתייגות נוספת לאפשרות לבטל עסקה שיש לה שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”.

הסתייגות שנייה: מהי סברת “אדעתא דהכי”?

ראינו את המקרה של אדם שמכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל. ראינו ששם העסקה בטלה בעילת “אדעתא דהכי” למרות שיש שם צד שני (הקונה), ולמרות שהצד השני כמובן אינו אשם במה שקרה. נראה שאם המחיר כבד מאד לא נכון להניח שהיתה התרצות גם ביחס אליו בעת ביצוע העסקה. האדם לא מוכן לקבל על עצמו מצב שבו הוא נשאר בבבל ללא טיפת רכוש וללא קורת גג ושדה להתפרנס ממנו. לכן במצב כה קיצוני, למרות שהצד השני אינו אשם, הוא לא מתרצה ומשייר לעצמו אפשרות לבטל את המקח בעילת “אדעתא דהכי”.

משמעות הדבר היא שעד עכשיו תיארנו את סברת “אדעתא דהכי” בצורה לא מדויקת. מדברינו עולה לכאורה שאירוע עתידי יכול לשנות את ההתרצות בעת ביצוע העסקה כי אם האדם היה יודע שאירוע כזה יתרחש הוא לא היה מתרצה. אבל זה לא נכון. בפועל אותו אדם עושה את העסקה בגלל שהוא מניח ומקווה שאירוע כזה והדומים לו לא יתרחשו. במילים אחרות, בעת ביצוע העסקה כל צד אמור לשקול את כל הסצנריוס העתידיים, ובעצם בעיקר שניים: 1. העסקה נכרתת והכל מתנהל כשורה – בזה הוא כמובן מעוניין ולכן הוא כורת את העסקה. 2. העסקה נכרתת וקורה אירוע עתידי שיגרום לו להתחרט עליה – ובזה הוא כמובן לא מעוניין. כאשר אותו אדם בא לכרות את העסקה, עליו לשקול את שתי האפשרויות הללו (כי הוא לא יודע מה יקרה בפועל). לכן ההתרצות שלו בנויה על שיקלול של שתי האפשרויות. אם המחיר של האפשרות הגרועה כפול הסיכוי שהיא תתממש לא מאד גדול ביחס לתועלת של העסקה אם היא תתנהל כראוי, תוחלת הרווח שלו חיובית. במקרה כזה הוא מוכן לקחת את הסיכון ולבצע את העסקה. פירוש הדבר שגם אם בסוף קורה משהו שגורם לו להתחרט הוא סבר וקיבל.

המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד (אם היה יודע בעת העסקה מה שיקרה בעתיד – לא היה מסכים), אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.

ידידי נדב שנרב הגיב לטור הקודם וסיפר ששמע מהרז”נ גולדברג את ההסבר הבא. נניח שראובן מכר לשמעון פרה, ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי שמעון לא היה קונה את הפרה. אז למה לא נבטל את המקח מצד “אדעתא דהכי”? הרב גולדברג הסביר שראובן לא היה מוכר לשמעון את הפרה במחיר הנקוב אם היה יודע שבמכירה הזו הוא אמור לתת לו ביטוח נגד ברקים. המחיר כולל הביטוח היה עולה פלאים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם הם לא פירשו אותו בכתב או בעל פה. במילים אחרות, יש מחירים שאליהם לא התרצינו גם אם יש צד שני וגם אם הוא לא אשם. השקלול של לקיחת אחריות היה מוביל למחיר גבוה יותר לעסקה. הניסוח הזה אינו אלא ניסוח אחר של הסברא שכתבתי כאן למעלה (השיקול של המחיר מבטא את היקף ההתרצות שנכללה בכריתת העסקה, כלומר את השקלול ההסתברותי).

שתי מסקנות

מכאן ניתן לגזור שתי מסקנות חשובות:

  • אם המחיר של אירוע עתידי הוא חמור מאד, אזי השקלול בעת ביצוע העסקה לא מוביל להסכמה. במצב כזה יש עדיין מקום לבטל את העסקה בעילת “אדעתא דהכי”, גם אם יש צד שני וגם אם הוא אינו אשם במה שקרה. השיקול ההסתברותי במקרה כזה מוביל לתוחלת רווח שלילית ולכן לביטול העסקה.[4]
  • אם קרה משהו בלתי צפוי לחלוטין שכלל לא העליתי אותו על דעתי בעת ביצוע העסקה, אי אפשר לומר שכשהוא התרצה הוא לקח את זה בחשבון והסכים על דעת כן. הרי הוא בכלל לא חשב על כך. אמנם עד כאן ראינו שסיכוי קטן לאירוע עתידי בעייתי הוא דווקא שיקול לטובת גמירת הדעת (כי תוחלת ההפסד קטנה), אבל הדברים אמורים רק ביחס לאירוע שהצד לעסקה יכול היה להעלות אותו בדעתו ושיקלל אותו בחישוב ההסתברותי שלו. אבל אם האירוע כה נדיר עד שכלל לא חשבו עליו, או אז האירוע העתידי יכול להוות עילה לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי”, שכן השיקלול שהוביל להתרצות בכלל לא התחשב באפשרות הזאת.

השלכות

ראינו שההסבר הזה מסביר מדוע כשאדם מכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל ולבסוף לא עלה המקח בטל, זאת למרות שיש צד שני ולמרות שהצד השני לא אשם. הסיבה לכך היא שהמחיר במקרה זה גבוה מדיי. אם נשוב לביטול קידושין במקרה של בעל מתעלל, ייתכן שההסבר כאן דומה.

במקרה זה יש צד שני אבל הוא אשם, לכן לכאורה בלתי סביר להניח שהאישה התרצתה והיתה מוכנה לתת לו רשות להתעלל בה בלי לבטל את המקח. אז למה לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? דומני שאין מנוס מהמסקנה (שנשמעת לנו כיום בעייתית ורחוקה מהאמת) שלהערכת חכמי הדורות הקודמים נשים סבירות היו מוכנות לשאת במחיר הזה כדי לשמר את הבית (אגב, זה קורה לא מעט גם בימינו, לעתים קוראים לזה אפקט שטוקהולם, אבל איני בטוח שאין מקרים שזה שיקול שכן מבטא היטב את העדפותיה האמתיות של האישה). התעללות היתה משהו נורמטיבי, יש שיאמרו כמעט זכות של הבעל (בפועל כנורמה חברתית, לא שההלכה מאפשרת זאת) ואישה שנישאה היתה אמורה לקחת את זה בחשבון. מבחינתה תוחלת הרווח היתה עדיין חיובית, וחזקת “טב למיתב” קיימת כאן.

אלא שמכאן עולה שאם בימינו המצב השתנה (ונשמע לגמרי סביר שאכן הוא שונה), יש מקום לשקול את המדיניות הזאת ולשנות אותה. אולי צודק הרי”ק שמעולם בתי הדין לא ביטלו קידושין בעילות כאלה, אבל כפי שראינו זו שאלה של התרצות, וזו תלויה בגובה המחיר (בשיקלול האפשרויות בעת ביצוע הקידושין וההתרצות אליהם). לכן חכמי דורנו יכולים לקבוע שבימינו המצב השתנה ונשים לא מוכנות כבר לשאת התעללויות קשות כדי לשמר את הבית. לכן במקרים כאלה בימינו ניתן לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי” גם בניגוד למקורות הלכתיים קדומים, כי בחישוב תוחלת הרווח כיום התוצאה היא שלילית. חזקת “טב למיתב” (רמת המחיר שנשים מוכנות לשלם כדי לבנות בית) השתנתה.[5]

כאן המקום להעיר שאני מניח כאן שהנחות וחזקות עובדתיות ששררו פעם יכולות להשתנות בימינו. זה אולי נשמע לנו פשוט, אבל פוסקים רבים מסרבים לקבל זאת (לפחות בהקשר זה). אפילו הרב סולובייצ’יק, בחיבורו “זה סיני”, טוען שחזקת “טב למיתב טן דו” ירדה מסיני והיא נצחית ולא משתנה (ראה למשל כאן, כאן וכאן). לטענתו ולטענת רבים אחרים זהו טבע נשי מהותי שלא יכול להשתנות עם שינויי הנסיבות. מין גילוי של התורה על הטבע הנשי המובנה. כפי שכתבתי לא פעם, זו שטות כה גדולה בעיניי, עד שקשה לי להאמין שאדם חכם, משכיל ופתוח כמוהו באמת האמין בכך. סביר יותר שהוא כתב זאת כנגד הביקורות הרפורמיות המתחדשות שלא מצאו חן בעיניו. כך או כך, גם אם הוא כן חשב כך (סוף סוף, בכל זאת היתה לו נשמה של בריסקר), לי הקטן ברור שזה לא נכון.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

הרי לנו שכשנכנסים לעובי הקורה ומחפשים פתרון לפרדוקס, כלומר בוחנים את הטיעון של הקרן התיאורטית ולא מסתפקים בהצגת הקרן האמפירית כעובדה מכריעה, מגלים שהטיעונים של הרי”ק אינה כה חזקים כפי שהם נראים, והמסקנה ההלכתית שלו אינה כה פשוטה. אני מסכים שטענת אדעתא דהכי אינה טריביאלית ולא ישימה בכל המקרים, אבל בהחלט ישנם מקרים לא מעטים שבהם ניתן ליישם אותה, כולל מקרים שבמסורת ההלכתית לא עשו בה שימוש. הקו אינו חד כמובן, אבל מטרתי כאן היתה רק להראות שקיים קו כזה ולא לשרטט אותו (אני גם לא יודע לשרטט אותו).

מקורות הלכתיים נוספים

לסיום עליי לציין שיש מקורות בראשונים ובאחרונים שמצדדים בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי” במצבים שונים. מכל אלו מוכח שאכן מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה עולה שעילה זו רלוונטית לא רק לעסקאות מסחריות אלא גם לקידושין. עוד רואים מהמקורות הללו שהמצב שתואר בגמרא שם אינו מספיק קיצוני כדי לפגוע בחזקת “טב למיתב”, אבל יש מצבים שהם קיצוניים דיים כדי להצדיק ביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”.

מכיון שענייני כאן הוא בסקירת קווי המתאר לדיון ולא דיון במקורות ופסיקת הלכה, לא נכנסתי למקורות הללו. המעוניין יוכל למצוא רבים מהם במאמרי, בפסה”ד הקונטרוברסלי הידוע של בית הדין מצפת וכן בפסה”ד מהימים האחרונים של פרופ’ שפרבר ובמקורות שמופיעים בהם.

[1] יש שרצו לפרש את הגמרא שמדובר שהיבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין, ולכן מדובר על מקח טעות ולא על “אדעתא דהכי”. אבל זו לא טענה מכמה סיבות:

  • זו אוקימתא שאין לה רמז בגמרא, וההשוואה לעסקאות מסחריות מראה שאין לה בסיס, ואם הגמרא היתה מתכוונת לזה היה עליה לציין זאת.
  • יש מהראשונים והאחרונים שכתבו להדיא שלא מדובר רק באופן כזה, אז לפחות לשיטתם יש למכניזם הזה בסיס איתן בגמרא. בוודאי שאי אפשר לטעון כלפי ביה”ד של שפרבר שהסתמכו על מכניזם חסר בסיס, והרי זו טענת הביקורת.
  • גם אם זהו אכן המקרה שבו עוסקת הגמרא, עדיין הנפילה שלה לפניו לייבום היא אירוע שקרה לאחר הקידושין, לכן עדיין יש כאן מכניזם של “אדעתא דהכי” ולא סתם מקח טעות. אם היה כאן מקרה של מקח טעות גרידא, אז ברגע שהתברר שהיבם הוא מוכה שחין הקידושין בטלים מעיקרם (גם בלי שהבעל מת בלי בנים והאישה התחייבה בייבום). את זה אף אחד לא מציע לומר.
  • אם היבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין יש דווקא סברא לומר שהאישה סברה וקיבלה (הרי היא הסכימה להתקדש לראובן למרות שכבר אז שמעון היה מוכה שחין). אפשר כמובן לעשות אוקימתא שהיא לא ידעה מזה, אבל זו כבר דוחק על גבי דוחק. גם אם זה נכון, ברור שהיא בנתה על זה שהייבום לא יקרה ולכן לא תיווצר בעיה. ואם לא – אז כאמור הקידושין בטלים בלי קשר לנפילתה לייבום (כנ”ל סעיף ג).

[2] זה נכון גם מצד הבעל, כשהוא רוצה לגרש גם אז הוא לא יצטרך לתת גט מאותה סיבה. אם כי דווקא לגבי הבעל יש מקום לדחות כי בידיו לגרשה, מעיקר הדין גם בעל כורחה, ולכן אין סיבה להניח שלא רצה לקדשה. הוא מקדש ויודע שאם ירצה יוכל לגרש. הטענה הזאת חזקה יותר דווקא מצד האישה שלא יכולה להתגרש אם הבעל לא מסכים. אבל כיום כשחל חרם דרבנו גרשום לא לגרש אישה בעל כורחה (אגב, הסטטיסטיקה אומרת שיש יותר מסורבי גט ממסורבות גט), יש מקום לסברא זו גם ביחס לבעל. אם כך, אף אחד אף פעם לא יצטרך לתת גט. אז על מה דיברה התורה כשחידשה את עניין הגט?

[3] למעשה זהו המקור הכי יסודי לסוגיא של “אדעתא דהכי” (בפרט בקידושין), אבל לא אוכל כאן להיכנס לניתוח מפורט שלו. ממה שראיתי כמעט כל מי שעסק בתוס’ הזה (בפרט בהקשרים אלו) לא ניתח אותו במדויק. ראה על כך גם במאמר הנ”ל שמתאר את פסה”ד שלנו.

[4] השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.

[5] במאמרי הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות. אני מקווה ומאמין שגם בתי הדין השמרניים יותר לכשיראו תוצאות של סקר רציני ומקיף בנושא זה יקבלו את השינוי הזה בחזקת “טב למיתב” כעובדה בדוקה ויתחשבו בו בבואם לדון בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”. הגורמים שמנסים לשכנע את בתי הדין בשינוי העובדתי (ארגוני נשים ועוד) מתבססים בדרך כלל על תחושות (אמנם ברורות) ולא על נתונים ולכן קל יותר להתעלם מטענותיהם.

ביטול קידושין ומסורבות גט – המבנה הפרדוקסלי (טור 147)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בימים האחרונים התפרסם פס”ד של בי”ד פרטי בראשות הרב פרופ’ שפרבר (עם עוד שני דיינים עלומי שם) שביטל קידושין של מסורבת גט בעילה של “אדעתא דהכי” (בין היתר. היו עוד עילות) ובכך שחרר אותה מעגינותה. בעקבות עברי הפלילי בנושא זה (נדמה לי שבמובנים מסויימים אנוכי הקטן אבא של העילה הזאת)[1], שאלו אותי מכל הכיוונים אם הייתי מעורב בנושא או למה לא הייתי מעורב. אז ראשית, לא הייתי מעורב (כשאני מעורב זה נעשה בשם מלא, וזה עקרוני מבחינתי). הסיבה העיקרית לכך היא שלא הזמינו אותי. אבל מעבר לזה, סיכוי סביר שהמקרה הזה נשלח אליי בעבר (נשלחו אליי כמה וכמה מקרים), וכנראה לא ראיתי אפשרות ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” למקרה הזה.

לא במפתיע, פסה”ד הזה עורר ביקורת קשה (ראו למשל את דבריו של הרב יואל קטן כאן, להלן: הרי”ק), אלא שבאופן יותר מפתיע אני שותף לה חלקית. כאמור, בחלק ניכר מהמקרים אי אפשר ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”. כפי שאני מנסה להבהיר שוב ושוב (בלי הרבה הצלחה) לא מדובר במכשיר קסם להתרת עגונות לפי הצורך. חשבתי שזוהי הזדמנות לנסות ולהבהיר את העניין, שכן יש רבים שמתבלבלים ולא מבינים אותו לאשורו (וביניהם גם רבנים ופוסקים). כמובן שלא אכנס כאן לפרטי הניתוח של המקורות וכדי להבין את העיקרון גם לא ממש צריך לעשות זאת. אני רוצה כאן להבהיר רק את קווי הדיון ואת הבעיה היסודית שמלווה אותו. כפי שאנסה להראות, המבוכה הכרוכה בדיון המבלבל הזה יסודה במבנה של פרדוקס קלסי, ולכן אפתח בהבהרת המבנה הלוגי הזה. בטור הבא אכנס מעט יותר לרובד ההלכתי.

הקדמה מתודולוגית: מהו פרדוקס ואיך פותרים אותו

ניטול כדוגמה את הפרדוקס של אכילס והצב, שהוא אחד מהפרדוקסים שהעלה הפילוסוף היווני זינון איש איליאה, כדי לערער על מושג התנועה (כלומר כדי לטעון שאין דבר כזה). עוד לפני שדנים בפרדוקס כדאי רגע לעצור ולשים לב לנקודה חשובה. ברור לכל אחד מאתנו שזינון מדבר שטויות, שהרי יש תנועה בעולם (ויש שיאמרו, בעקבות הרקליטוס, שהכל בו זורם). אז בשביל מה לעסוק בשטות הזאת? לכאורה זוהי עוד איוולת פילוסופית, ותו לא. האם יש אופציה שנסיק מטיעון כזה שבעולם באמת אין תנועה? אני אשוב לנקודה הזאת מיד אחרי שאתאר את הפרדוקס לטובת אותם מתי מעט שלא מכירים אותו.

חשבו על תחרות ריצה בין אכילס לצב. לצורך הדיון נניח שאכילס רץ פי עשר יותר מהר מהצב, לדוגמה הוא רץ במהירות של 10 מטר לשנייה והצב רץ במהירות של 1 מטר לשנייה. כדי שהתחרות תהיה שקולה יותר אכילס נותן לצב יתרון ראשוני (פור) של 10 מטרים ונשמעת יריית הזינוק. כאשר אכילס מגיע לנקודה שבה החל הצב את המרוץ הצב כבר נמצא מטר קדימה. כשאכילס יגיע למקום הזה (יעבור 11 מטרים), הצב כבר התקדם עוד 10 ס”מ. כשאכילס יגיע לנקודה הזאת (11.1 מטרים) הצב כבר נמצא עוד ס”מ קדימה (11.11 מ’), וחוזר חלילה. לכאורה אכילס לעולם לא ישיג את הצב, שכן כל פעם שהוא יגיע לנקודה שבה הצב עמד בשלב הקודם הצב עצמו כבר הספיק להתקדם מעט הלאה.

מסקנה: אכילס לעולם לא ישיג את הצב. מש”ל.

כעת אותם מתי מעט חושבים לעצמם: אלו שטויות, עינינו הרואות שאכילסים תמיד משיגים את הצבים, כלומר שבתחרות ריצה בין שני אצנים המהיר יותר תמיד ישיג את האיטי גם אם הוא נותן לו פור. המהדרין אפילו יעשו חישוב (בטח נזכרתם בבעיות מהירות זמן ודרך מהתיכון: משאית יוצאת מחיפה בשעה 10:00 והרכבת יוצאת משם ב-11:00… באר, פתח, נמק והוכח) ויגלו מתי והיכן אכילס ישיג את הצב ובכך יפתרו את הפרדוקס. השאלה הבאה היא כמובן למה בכלל לעסוק בשטויות כאלה כשהתשובה כה ברורה.

טוב, לשאלה למה לעסוק בזה יש תשובות טובות (כי חיפוש ואיתור הטעות יכול להוביל לתובנות חשובות בתחומים רבים, כפי שקורה לא פעם. ראה להלן), אבל זה עניין של טעם. כל אחד יחליט אם זה מעניין אותו או לא. כאן אני רוצה לעמוד על נקודה לכאורה דומה, אבל בעצם אחרת בתכלית. אם כבר החלטנו לעסוק בבעיה, האם החישוב שתואר למעלה באמת מהווה פתרון לפרדוקס? רבים חושבים שכן, אבל התשובה היא כמובן שלילית. להיפך, החישוב הזה הוא מהות הפרדוקס. מהותו של פרדוקס היא שיש לו שתי קרניים: הקרן האחת היא תיאור תיאורטי שנראה אמין של המרוץ שממנו עולה שאכילס לא ישיג את הצב. ולעומתו ניצבת הקרן השנייה, החישוב ובעצם ניסיון החיים גם בלי חישוב, שמראה שאכילס כן ישיג אותו. זהו בדיוק הרקע לפרדוקס. הפרדוקס בא לאתגר את הניסיון שלנו שאומר שיש תנועה, ואומר לנו לנסות למצוא את הטעות בתיאוריה כדי ליישב אותה עם הניסיון שלנו. הצבעה על הקרן השנייה, האמפירית, שניסיון החיים אומר שאכילס משיג את הצב, לא פותרת את הפרדוקס. להיפך, היא זו שיוצרת אותו (כזכור, זינון רצה להסיק מכאן שמושג התנועה הוא פרדוקסלי ולכן הוא לא קיים, לפחות לא כפי שאנחנו תופסים אותו). פתרון לפרדוקס יושג אך ורק אם נצביע על הנקודה הפגומה בקרן הראשונה, כלומר נאתר את הכשל בטיעון שמוביל למסקנה ההפוכה.[2]

הפתרון

להשלמת התמונה רק אומר שבמקרה של אכילס והצב די קל להצביע על הנקודה הזאת. התיאור התיאורטי שהוצג למעלה (הקרן הראשונה) כולו מתאר רק את ה-1.1111 שניות הראשונות של המרוץ שבהן הצב עובר 1.1111 מטרים (ואכילס מטרים). ואכן עד השלב הזה אכילס לא משיג את הצב. אבל בדיוק בנקודת הזמן הזאת (ובמרחק הזה) הוא ישיג אותו ויעבור אותו. התיאור הזה פירק את החלק הראשוני של המרוץ לתיאור בין אינסוף שלבים, אבל כל השלבים הללו מסתכמים ל- שניות ו- מטרים.[3]

אגב, זו עצמה סיבה טובה למה לעסוק בפרדוקס כזה למרות שהתוצאה ברורה מראש (שיש תנועה). הנה, הרווחנו תובנה מתמטית חשובה ושימושית מאין כמותה, שיש טורים אינסופיים שמסתכמים לסכום סופי. בגלל שיקולים כאלה הצטבר ידע מתמטי, ורק בגללם תלמיד תיכון בימינו יודע את מה שגדולי הפילוסופים ביוון לא ידעו.

בחזרה לביטול קידושין

כאמור, לסוגיית ביטול קידושין בטענת “אדעתא דהכי” יש בדיוק מבנה כזה, והטיעונים שעולים בו סובלים מאותן בעיות שתיארתי למעלה. מחד, ברור שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”. אפשר להראות זאת בקלות מתוך עקרונות יסוד של ההלכה. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. מאידך, כפי שטוען הרי”ק בביקורתו הנ”ל, בפועל לאורך כל הדורות מתקופת התלמוד והלאה חכמי ההלכה לא עושים בזה שימוש, ואפילו מסתבכים אנושות בכפיית גיטין וסרבנות גט רק בגלל שאינם מוכנים לעשות זאת. זוהי הקרן האמפירית של הפרדוקס.

המצב הוא שמהתיאוריה נראה שהמכניזם ההלכתי הזה שריר וקיים, אבל מהניסיון עולה שאין מכניזם כזה והוא בעצם לא קיים. זהו בדיוק מבנה של פרדוקס כמו שראינו למעלה, והוא מסביר את עיקר הבעייתיות בסוגיא. מי שמבין אותו מבין את כל הדיון (אם כי לא בהכרח יודע להתיר את הפלונטר), ויכול גם להבין מדוע הביקורת של הרי”ק אינה מלאה ואין בה פתרון לבעיה (הוא רק מצביע על הקרן האמפירית אבל לא מאתר את הפגם בטיעון ההלכתי התיאורטי). כעת אנסה להראות זאת ביתר פירוט, אך לפני כן כמה הקדמות מושגיות.

בין ביטול קידושין להפקעה

פגשתי כבר טעויות חוזרות ונשנות ברובד המושגי בדיונים כאלה, ולכן חשוב לפתוח בהבחנה בין שני מושגים שמתערבבים בשיח: ביטול קידושין והפקעת קידושין. הפקעת קידושין היא סמכות שניתנה לחכמים להפקיע קידושין תקפים רק מכוח זה שהם לא מסכימים להם (“אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה”). אעיר שיש המבינים את הסמכות הזאת כהתניה מכללא של המקדש, אבל לדעתי זה לא סביר. להבנתי מדובר על סמכות של חכמים לעקור קידושין (זוהי בעצם התניה שהתורה עצמה עושה, ולא המקדש).

בכל אופן, סמכות להפקיע קידושין מסורה רק לבי”ד הגדול שבדור, ובמסורת ההלכתית כמעט לא עשו בה שימוש מעבר למקרים שמפורשים בתלמוד (שכן התלמוד עצמו נחשב כבי”ד הגדול לעניין זה ובעצם חכמיו הם שהפקיעו את הקידושין במקרים אלו). לכן המכניזם של הפקעת קידושין אינו רלוונטי לדיון שלנו. הוא לא נעשה במקרה הזה, ונראה שגם אי אפשר כיום לעשות בו שימוש.[4]

אנחנו דנים כאן במכניזם אחר, שניתן לכנות אותו ביטול קידושין. ההפקעה נעשית על קידושין תקפים. במקרים מסוימים בסמכותם של חכמים להפקיע אותם. בהפקעה חכמים משנים בכוח את המצב המשפטי הקיים. לעומת זאת, ביטול קידושין הוא בעצם הכרזה שהקידושין מיסודם לא היו תקפים. זוהי בעצם דיאגנוזה של מצב קיים ולא שינוי או עקירה שלו. כשבי”ד קובע שהקידושין בטלים הוא בעצם אומר שחיינו בטעות. הזוג הזה מעולם לא היה נשוי כי נפל פגם בקידושין.

הפגם הוא אי מילוי של דרישה הלכתית כלשהי שמעכבת את הקידושין. לדוגמה, יכול להיות מצב שבי”ד מגלה שעדי הקידושין היו פסולים, או שלא היו שני עדים, או שהטבעת לא היתה שווה פרוטה, או שמתברר שבני הזוג לא יכולים להינשא זה לזה (אחד מהם גוי, או שהם איסורי ערווה וכדומה). כאמור, בכל המקרים הללו בעצם מעולם לא היו קידושין (אלא שעד עתה לא ידענו מכך), ולא שבי”ד מפקיע אותם.

לכן במקרים אלו בעצם מעיקר הדין כלל לא נחוץ בי”ד. כל רב, או בעצם כל מי שמתמצא בהלכה, יכול לבצע דיאגנוזה ולהיווכח שנפל פגם בקידושין והם בטלים. הרב או בי”ד לא עושים כאן שום פעולה משפטית (שלא כמו במקרה של הפקעה) אלא רק מאבחנים את המצב הקיים. בעצם בני הזוג לא היו נשואים גם לפני הקביעה הזאת, אלא שהם והציבור חיו בטעות וחשבו שכן. הדיאגנוזה חושפת את המצב לאשורו.

חוסר בגמירת דעת

סוג נוסף של פגם בקידושין הוא חוסר בגמירת הדעת. כמו כל חוזה, גם הקידושין כפופים להסכמת הצדדים, הן הבעל והן האישה. אם ההסכמה ניתנה בטעות ובעצם לא היתה הסכמה אמתית אזי אין כאן הסכמה, ובהיעדר הסכמה אין קידושין. אם בית הדין או הפוסק יגלה כעת שבזמן הקידושין לא היתה הסכמה אמתית זהו עוד סוג של פגם שמבטל את הקידושין.

מה טיבה של אי הסכמה כזאת? לפעמים הקידושין נעשים בעל כורחה של האישה בלי שהיא הסכימה. לפעמים היא או הבעל לא ידעו כלל את משמעות המעשה שהם עושים (קידושי שחוק). לפעמים יש תנאי שהבעל מטיל בקידושין (משום מה לא מצאתי התייחסות להתניה של האישה שמתנה את הסכמתה לקידושין במשהו, ואכ”מ). לדוגמה, הוא מקדש אותה ביום א בתנאי שהיא תיסע לירושלים במהלך השבוע הקרוב. אם היא לא נסעה לשם באותו שבוע הקידושין בטלים כי לא קוים התנאי. בעצם מה שקרה כאן הוא שחסרה גמירת דעת של הבעל לקידושין שהרי הוא התנה את רצונו בכך שהאישה תיסע לירושלים והיא לא עשתה זאת. על דעת כן הוא לא הסכים לקדשה ולכן אין כאן הסכמה שלו והקידושין לא תקפים.

כאן אנחנו מגיעים לקרן הראשונה של הדילמה בפרדוקס שלנו.

קרן א: השיקול ההלכתי-תיאורטי

בדיני חוזים בהלכה כמו בכל מערכת משפטית ישנה דרישה לגמירת דעת של הצדדים. בלעדיה החוזה לא תקף. אם האדם חושב שקנה מכונית ובעצם באריזה מכרו לו סירה, המקח בטל. לא זה מה שהוא התכוין לקנות. הוא הדין אם אדם קנה שור לחרישה והתברר שהוא מתאים לשחיטה ולא לחרישה (הוא לא חזק דיו ולא עומד בחרישה), המקח בטל.[5] כלומר הסתרת מידע מהותי מפני אחד הצדדים בעת ביצוע העסקה מבטלת את המקח.

אבל מתברר שיש עוד סוג של ביטול מקח, והוא על בסיס מידע עתידי. כך לדוגמה אדם מכר את כל נכסיו בבבל מפני שתכנן לעלות לארץ ישראל. בסופו של דבר לא עלתה בידו והוא נשאר בבבל. הגמרא אומרת שבמקרה כזה המקח בטל, מפני שהמכירה נעשתה רק “אדעתא למיסק לארץ ישראל”, כלומר רק על דעת שהוא יעלה לארץ. חשוב להבין שזהו מקרה שונה מהקודם, יען כי המידע שהוא לא עולה לארץ לא היה בידי אף אחד מהם בשעת העסקה. זה משהו שקרה לאחר מכן. אף אחד לא הטעה את השני ולא העלים ממנו מידע רלוונטי. ובכל זאת, העסקה בטלה, כי “אדעתא דהכי לא מכר”, על דעת כן לא התכוין למכור.

כיצד זה קורה? איך ייתכן שתקלה עתידית מביאה לביטול מקח שכבר התבצע קודם לכן? הרי בזמן העסקה הכל היה בסדר, ולכן החוזה נכרת. אז התרחשות עתידית פתאום מבטלת אותו?! מקובל לפרש זאת כחלק מדיני תנאי. אמנם המוכר לא התנה שהמקח יתבטל אם הוא לא יעלה לארץ, אבל אנחנו מעריכים שדעתו היתה שאם לא יעלה ברור שהוא לא היה רוצה למכור. זהו תנאי מכללא, כלומר כאילו הוא התנה בפירוש. החידוש הוא שאמנם בדיני תנאים יש דרישה שהצד המעוניין יתנה את הדברים בפיו בפירוש בעת העסקה (עם כל משפטי התנאים: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה וכו’), אבל כשהדבר ידוע וברור לכל אין צורך לומר את הדברים בפירוש (וכנראה אפילו לא לחשוב אותם). מבחינתנו זה כאילו הותנה כאן תנאי כזה, כי ברור לצדדים ולכל העולם שזו התשתית לרצון לבצע את העסקה.

האם המכניזם הזה, שבדרך כלל מופיע בהקשרים מסחריים, רלוונטי גם ביחס ל”עסקת” קידושין? על פניו ברור שכן. מבחינה משפטית קידושין נחשבים כעסקה לכל דבר,[6] הם תלויים בהסכמת שני הצדדים, וכשחסרה ההסכמה אין קידושין, ממש כמו בעסקה מסחרית. יתר על כן, גם בקידושין ניתן להתנות תנאים, ולכן על פניו נראה שאין מניעה להפעיל כאן גם את המנגנון של תנאי מכללא על אירוע עכשווי או עתידי. אם ברור שאחד הצדדים לא היה רוצה להתקדש במצב כלשהו – מבחינתנו זה כאילו שהוא התנה זאת בפירוש. כך למשל אם אדם רוצה לקדש אישה פלונית ומצא שהכניסו אליו את אלמונית (אישה אחרת) אין כאן קידושין (כמו בדוגמת המכונית והסירה). כך גם אם האישה שהוא קידש התגלה לו אחרי הקידושין שיש לה מומים חמורים שהוסתרו מפניו אין כאן קידושין. זהו “מקח טעות”, והוא קיים בעסקאות מסחריות כמו גם בקידושין.

כל זה מוסכם וברור (לפחות כשהמידע שהוסתר הוא מהותי). השאלה היא מה ביחס למידע עתידי? כלומר אם האישה התקדשה כי רצתה אדם שיפרנס אותה, והתברר שהבעל הוא חסר יכולת עבודה. כאן יש מקום לומר שהקידושין בטלים כי אדעתא דהכי לא התקדשה. הוסתר ממנה מידע רלוונטי בעת הקידושין והסכמתה להתקדש ניתנה בטעות. אבל מה אם הבעל מאבד את יכולתו לפרנס את אשתו כמה שנים אחרי הקידושין? עדיין ניתן לומר שאם האישה היתה יודעת זאת היא לא היתה מתקדשת לו (כמו במקרה של המכירה על מנת לעלות לארץ ישראל). לכאורה גם במצב כזה ניתן לומר שאדעתא דהכי לא התקדשה לו, והקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו לגבי עסקה מסחרית. ניתן לתאר מקרה שיהיה ממש מקביל: חשבו על מצב שברור לכולם שהאישה התקדשה לבעל כדי שיעלה אותה לארץ ישראל, אף שהיא לא הצהירה זאת ולא התנתה תנאים כאלה בעת הקידושין. לאחר כמה שנים אירע משהו והוא לא יכול היה לעשות זאת. לכאורה הקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו בעסקת המקח. זוהי עילת “אדעתא דהכי”, והיא שונה מעילת “מקח טעות”, שכן היא נוצרת אחרי גמר העסקה.

ומה על בעל שהתגלה כבעל אלים ומכה, או בעל שלא יכול לקיים יחסי אישות, או בעל שמסרב לתת לאשתו גט במצב בו בי”ד קבע שהוא חייב לעשות זאת? לכאורה גם במקרים אלו ה”עסקה” בטלה, שהרי אדעתא דהכי לא התקדשה. אם היתה יודעת זאת מראש היא לא היתה מסכימה להתחתן, והדבר ברור לכולם ולכן אין בכלל צורך בהתנייה. אמנם כל אלו הם אירועים שהתרחשו אחרי הקידושין (לא הוסתר ממנה מידע שהיה קיים בעת הקידושין)[7], אבל כפי שראינו בעסקאות מסחריות גם במצב כזה העסקה בטלה, וכפי שראינו קידושין נדונים כמו כל עסקה אחרת.

המסקנה היא שאין מניעה עקרונית לבטל עסקת קידושין בעקבות התרחשויות רלוונטיות שקרו אחרי הקידושין. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. כעת נעבור לקרן האמפירית.

קרן ב: השיקול האמפירי

מה שטוען הרי”ק, כמו רבים אחרים, בביקורתו, הוא בעצם את הטענה הפשוטה הבאה: לא ייתכן שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”, מפני שעובדתית ההלכה לא מכירה בזה. זו תאוריה יפה, אבל היא לא עומדת במבחן העובדות. הרי”ק טוען שאם היתה אפשרות לבטל קידושין בעילה כזאת, אזי כל העגונות ומסורבות הגט יכלו להשתחרר בלי שום בעיה. פשוט יכולנו לומר שאם האישה היתה יודעת שהיא תהיה מסורבת גט, או שתישאר עגונה, היא לא היתה מסכימה להתקדש. זו ודאי הערכה נכונה של דעת האישה הסבירה. אם כך, הקידושין בטלים, ואין שום סיבה שהבעל יצטרך לתת גט, ובית הדין לא צריך לרדוף אחריו ולהכניס אותו לכלא או לכפות עליו באמצעים שונים את מתן הגט. אבל עובדה היא שמהתלמוד והלאה כל הפוסקים מסכימים שזה לא המצב. בתי דין יושבים על המדוכה, כופים על גטין, וכשהבעל מסרב האישה נותרת במצב דומה לעגינות. אם היתה עילה כזאת לביטול הקידושין כל זה לא היה צריך לקרות. לא היו צריכות להיכתב תשובות מתוחכמות ויצירתיות להתיר עגונות, ובתי דין לא היו צריכים לכפות על גיטין. למעשה, בחלק ניכר מהמקרים כלל לא היה דרוש גט, שהרי נוצר מצב שאם האישה (או הבעל) היתה יודעת אותו מראש לא היתה מתרצה לקידושין. במצב כזה הקידושין בטלים מאליהם ואין שום צורך בגט. המציאות מוכיחה שהטיעון התיאורטי בטל.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

שימו לב שהשיקול הזה הוא בדיוק כמו השיקול האמפירי במקרה של אכילס והצב. הרי”ק כאן מצביע על האבסורד שבטיעון ההלכתי, על אף שהוא נראה משכנע ונכון ברמה הלוגית-הלכתית, ומנגיד אותו לניסיון החיים שלנו. כבודה של התיאוריה במקומה מונח, הוא טוען, אבל בפועל ברור שזה לא נכון. בדיוק כמו שהתיאור של המרוץ למעלה בהחלט נראה נכון, אבל אף אחד לא מעלה בדעתו לומר בגלל זה שאין בעולם תנועה.

אך חשוב לשים לב שהרי”ק לא מסביר היכן בדיוק נפל הכשל בתיאוריה. הוא לא פתר את הפרדוקס אלא רק הצביע על הקרן האמפירית ובאמצעותה על המסקנה ההלכתית הנכונה. לכאורה במישור ההלכתי די לנו בזה, שהרי מעבר לעניין התיאורטי רצוננו לדעת האם יש או אין מכניזם כזה. הרי”ק לכאורה הוכיח אל נכון שאין ולא יכול להיות מכניזם כזה. השאלה למה, כלומר מה לא נכון בשיקול ההלכתי שתיארתי (ההשוואה למקח), נותרת כמובן פתוחה, אבל לכאורה זה לא משנה.

אלא שזה לא סוף הסיפור. ראשית, אולי כל בתי הדין שמתוארים בטיעון הביקורת טועים? האם לא ייתכן שהם לא חשבו על המכניזם הזה אבל בעצם באמת ניתן היה להשתמש בו? טוב, זה טיעון מאד מרחיק לכת. שכל חכמי ישראל לדורותיהם טעו, ובפרט שהטעות אינה בנושא אזוטרי או מתוחכם מדיי. לכאורה כל ת”ח אמור להבין שמכניזם כזה אמור להיות רלוונטי לביטול קידושין. לכן לא סביר בעיניי להסתמך על טענת נגד כזאת. אני מקבל את ביקורתו של הרי”ק במובן הזה. הוא אכן מוכיח שיש משהו פגום בתיאוריה ההלכתית שהוצגה למעלה, אבל כאמור הוא לא מסביר מהו בדיוק הפגם.

אלא שייתכן שאם בכל זאת נחפש את ההסבר מה פגום בטיעון ההלכתי התיאורטי, נגלה שיש מצבים שבהם הוא עובד ויש שלא. כלומר אולי הוא נכון רק במקרים מסוימים, וברוב מקרי העגינות והכפייה על גט הוא לא רלוונטי ולכן שם לא משתמשים בו. אם זהו המצב, ייתכן שיש מצבים שבהם כן ניתן להשתמש בו. לכן עד שלא שמנו את האצבע על הפגם בתיאור ההלכתי, אי אפשר להסתפק בטענה האמפירית שאין מכניזם כזה.

לכן על אף שכאמור אני מסכים עקרונית לביקורתו של הרי”ק, לדעתי הוא הציג רק חצי מהתמונה. טיעונו דומה לאותו אחד שמציע “פתרון” לפרדוקס של אכילס והצב מתוך הצבעה על כך שבמציאות האכילסים משיגים את הצבים. כפי שראינו, אין בכך משום פתרון לפרדוקס אלא לכל היותר הצבעה על המסקנה העובדתית הנכונה.

במקרה של אכילס והצב, ראינו שאפשר להימנע מטיפול בפרדוקס ומציאת הפגם בתיאור המוצע שם, כי המסקנה העובדתית ודאי נכונה. אם לא נפתור את הפרדוקס, לכל היותר נפסיד תובנות תיאורטיות (כמו סכום של טור אינסופי. ראה למעלה), אבל אנחנו יודעים את האמת. לעומת זאת, במקרה שלנו, כפי שנראה, חוסר טיפול ואי מציאת הפגם בתיאוריה ההלכתית מביא בעקבותיו לא רק חוסר בתובנות הלכתיות תיאורטיות, אלא גם מסקנות הלכתיות לא נכונות.

עמדתי היא שטענתו של הרי”ק נכונה, אבל היא מציגה רק צד אחד של המשוואה, רק את הצד האמפירי. כל עוד הוא לא פתר את הפרדוקס, כלומר איתר את הפגם בתיאוריה ההלכתית, הוא לא באמת הראה את מה שהתיימר להראות (שאין מכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין). בטור הבא, ננסה להתקדם ל”פתרון של הפרדוקס”, כלומר ננסה לאתר היכן בדיוק הבעיה, ונראה כיצד מתיישבת הקרן האמפירית עליה הצביע הרי”ק עם התיאוריה ההלכתית שתוארה כאן. לאחר מכן נוכל לנסות ולהסיק מסקנות הלכתיות מעשיות לגבי המכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין.

[1] נדמה לי שפסה”ד שלנו היה הראשון שהשתמש בה בפועל. אמנם אחרינו היה פסה”ד של בי”ד בצפת בראשות הרב לביא (שחטף על הראש, ובמידה של צדק).

[2] במחברת הראשונה אני עומד על כשל דומה בביקורתו של קאנט על הראיה האונטולוגית של אנסלם. אנסלם הציע טיעון לוגי שמסיק מסקנה שאלוקים קיים מתוך מה שלטענתו הוא טיעון לוגי טהור (ניתוח מושגי גרידא) במין הוקוס פוקוס לוגי-פילוסופי. קאנט בביקורתו מצביע על כך שהטיעון בהכרח כושל שכן הוא מסיק מסקנה עובדתית על העולם מטיעון לוגי טהור וזה לא יכול להיות.

אבל קשה לראות בזה מתקפה של ממש על אנסלם. כל עוד קאנט לא מראה מה פגום בטיעון של אנסלם, המסקנה המתבקשת היא שיש אלוקים. ומתוך כך שדווקא כן ניתן ללמוד מסקנה עובדתית מטיעון לוגי טהור, שהרי זה גופא מה שטוען אנסלם. טיעונו, כל עוד לא הופרך, לכאורה מוכיח זאת. קאנט מצהיר הצהרה הפוכה (שלא ניתן לעשות זאת), ובכך דוחה את הטיעון הלוגי. זו לא ביקורת אלא סתם הנחת המבוקש.

[3] סכום הזמנים שלוקחים כל קטעי המירוץ בתיאור הנ”ל הוא טור הנדסי אינסופי מתכנס:

 1+0.1+0.01+0.001+ …= 1.1111

[4] יש הצעת חוק שמבוססת על הצעתו של פרופ’ ברכיהו ליפשיץ שבמקרים מסוימים הכנסת תפקיר את כסף הקידושין, שכן הכנסת היא הריבון (המלכות) ובסמכותה להפקיר את הכסף. כאן לא אכנס לנושא המעניין הזה.

[5] ישנו דיון בפוסקים אם צריך כאן להגיע לדיני תנאי (מכללא) או שגם בלי זה המקח בטל.

[6] אין פירוש הדבר שהבעל קונה את האישה או שהוא בעלים שלה כמו בעל של ממון. מוסכם כמעט על כל הראשונים ובוודאי האחרונים שלא. אין כאן שום בעלות. זו עסקה רק מבחינת המאפיינים המשפטיים שלה, אבל לא מבחינת תוכנה. זהו חוזה בין שני צדדים שדורש הסכמה, אבל לא נוצרת בו בעלות במובן הקנייני.

[7] אם הבעל היה בעל אופי אלים מאז מעולם, עוד לפני הקידושין, והמידע הזה הוסתר ממנה והתגלה לה אחרי הקידושין, זו עילה טובה יותר לביטול הקידושין כי בשעת העסקה הוסתר ממנה מידע רלוונטי. אבל כאן ענייננו הוא במידע עתידי, כלומר מצב שנוצר אחרי הקידושין.

מהי מחלה, או: האם השמנה היא מחלה, ולמה? (טור 146)

בס”ד

נו, שוב הרימו לי להנחתה, אז תסלחו לי אם לא הצלחתי להתאפק. כעת ראיתי כתבה של רויטל בלומנפלד, ובה דיון בשאלה האם השמנה היא מחלה. אמנם זאת יש לדעת שהכותרת והתת-כותרת ניתנות בדרך כלל על ידי המערכת ולא על ידי הכתבת, אבל בכל זאת האווילות של הכותרות הללו מציגה את הבעיה במלוא מערומיה המפוארים:

 

לא נכון עובדתית: רופאי בריאות הציבור נגד הגדרת השמנה כמחלה

 איגוד הרופאים הביע התנגדות להחלטת ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה שהכריזו בחודש שעבר על השמנה כמגפה. באיגוד הדגישו כי ההגדרה יוצרת סטיגמה למתמודדים עם השמנה והציעו לפעול לסבסוד מזון בריא ולמיסוי מוצרי מזון מזיקים.

 

“עובדתית”, לא פחות! טוב, עם מדע לא מתווכחים. אז איזו מהקביעות ה”מדעיות” היא הנכונה “עובדתית”, זו של איגוד רופאי בריאות הציבור או זו של ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה?

אנחנו רגילים לקרוא דברים כאלה ולעבור הלאה, אבל אותי זה מקפיץ כל פעם מחדש. אם היה מדובר באווילות של כתבת, או של עורך כלשהו של וואלה, החרשתי. אבל מכיון שכבר נוכחתי לא פעם שהאווילות וחוסר ההבנה הזה מאפיינים גם רופאים מומחים ונבונים, ששוב ושוב מתברר שאין להם מושג ירוק בתחום מומחיותם (ליתר דיוק בהגדרתו של התחום)[1], יש בנותן טעם לבחון את זה ולדון בזה. עליי רק להקדים גילוי נאות: אחרי הניתוח הבריאטרי שעשיתי אני כבר לא נוגע בדבר J.

תקציר הפרקים הקודמים

לא אחזור כאן בפירוט על העקרונות, שכן כבר הסברתי זאת לא פעם, בפרט בהקשר להומוסקסואליות אבל גם בקשר למחלות בכלל. ראו למשל את הוויכוח שלי עם פרופ’ יורם יובל בטורים 25 ו-26, ואת הערותיי על ההומוסקסואליות והסתדרות הרפואית (כן, שוב אוסף חסרי הבינה ההם) בטור 16 ובסוף טור 73.

בקצרה, הסברתי שם שאין שום דרך לקבוע מדעית האם מצב כלשהו הוא מחלה או לא. מדובר בקביעה נורמטיבית טהורה שאין לה ולא כלום עם מדע, או בהגדרה ריקה ממשמעות. המדע יכול כמובן לקבוע הגדרה כלשהי למושג, אבל לא תהיה לה שום השלכה ערכית ומעשית. כבר קאנט בביקורתו על הראיה האונטולוגית לימד אותנו שהגדרה היא הגדרה ותו לא. באשר למושג מחלה במובנו היומיומי והרלוונטי (לא זה המדעי), המדע יכול כמובן לקבוע מה גורמיה, איך מטפלים בה ומה הסיכונים בכל טיפול. הוא יכול גם לבחון ולגלות האם היא עוברת בתורשה, האם היא מדביקה או לא וכדומה. כל אלו שאלות מדעיות, וגם אם המידע לגביהן לא תמיד קיים היום, עקרונית אלו שאלות שמסורות למחקר מדעי. אם חסר מידע זה פשוט דורש מחקר מדעי נוסף. לעומת זאת, השאלה האם תופעה כלשהי היא מחלה היא שאלה ערכית-נורמטיבית, וככזו היא נתונה לשיפוטו של הציבור או של כל אחד מאתנו. אם איננו רוצים במצב הזה – הוא מחלה. ואם הוא טוב לנו – זו לא מחלה. נשמע לכם פוקויאני?[2] אכן, כפי שהזכרתי לא פעם, גם שעון עומד מורה את השעה הנכונה פעמיים ביממה.

הייתם מצפים שאומר שאלו הן תפיסותיי ועמדותיי, אבל אני מקפיד לא לכתוב זאת. מדובר בעובדות פשוטות ולא בתפיסות או עמדות. אין שום אפשרות להתווכח על כך, ומי שכן עושה זאת, ויהא תוארו האקדמי או תפקידו אשר יהא (בעיקר אם הוא ראש ההסתדרות הרפואית, כפי שתוכלו לראות בטורים הנ”ל), פשוט לא מבין מה הוא שח.

אחדד יותר: אני לא טוען שה-DSM (=ספר התסמינים הפסיכיאטרי. ובעברית: רשימת המחלות) שלי הוא עובדה מדעית שאין להתווכח עליה. מה שאני טוען הוא שספרי DSM משקפים ערכים ולא עובדות, ולכן לאיש מקצוע אין ערך מוסף בדיון לגבי מה נכלל בהם ומה לא. הוא יכול כמובן להביע עמדה משלו האם הומוסקסואליות היא מחלה או לא, בדיוק כמו שאני יכול. אני לא טוען שאני יותר מוסמך ממנו, אלא רק שאני לא פחות מוסמך ממנו. ועוד אני טוען שאם הוא משרבב לכאן את כובעו המקצועי – כאן הוא כבר ממש טועה ומטעה.

בחזרה לשאלת ההשמנה: המוטיבציה שלי לדיון

כפי שכבר הערתי במקורות הנ”ל, הדברים נכונים גם ביחס למחלות אורגניות ופיזיות ולא רק ביחס למחלות נפש. מדובר גם ב”ספרי ה-DSM” הפיזיולוגיים ולא רק באלו הפסיכיאטריים. אמנם יש הבדל מסוים בין התחומים. ביחס למחלות פיזיות הקביעה החברתית יותר קונצנזואלית: רובנו ככולנו לא רוצים למות ולא רוצים שיכאב לנו או שנסבול, לכן אנחנו בדרך כלל מסכימים שמה שגורם לכל אלו הוא מחלה ומה שלא – לא. ומכאן שאת הקביעה מהי מחלה בהקשר הפיזי סביר למסור לרופאים, כי אין ויכוח על הממד הערכי-נורמטיבי שבה ומה שנותר זה רק לקבוע את הקביעות המקצועיות (מה מסוכן לחיינו ולאיכותם ומה לא). לעומת זאת, בתחום הנפשי המצב עדין יותר ופחות קונצנזואלי. הממד הערכי לא תמיד מוסכם (כמו למשל לגבי הומוסקסואליות), ולכן שם לא נכון לתת לאנשי מקצוע לקבוע זאת.[3]

מניסיוני, הטענה הזאת נשמעת לאנשים מופרכת ולא סבירה. ברור להם שלפחות במחלות אורגניות זו קביעה מקצועית גרידא (ורובם חושבים שכך הוא גם לגבי מחלות נפש). אז כעת בא הדיון על ההשמנה וטופח על פניהם. ההשמנה היא דוגמה מצוינת לטענותיי, ולכן אני חוזר אליהן כאן שוב. ברצוני להדגים את טענותיי דרך הדיון על ההשמנה. מכיון שהתיאוריה והניתוח המושגי כבר הובהרו אצלי היטב, לא אחזור אליהם כאן. מה שנותר לי הוא רק לקרוא את הכתבה בקריאה ביקורתית, וזה בדיוק מה שאעשה כעת.

קריאה מוערת של הכתבה

הכתבה פותחת בדיווח הבא:

איגוד רופאי בריאות הציבור הביע היום (שני) התנגדות להחלטת ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה שהכריזו בחודש שעבר על השמנה כמחלה. באיגוד פרסמו נייר עמדה מפורט לפיו למרות שהחלטה זו הצטרפה להחלטות שקיבלו ארגוני בריאות בינלאומיים – בהם ההסתדרות הרפואית האמריקנית, ארגון הבריאות העולמי והפדרציה העולמית להשמנה – הגדרת השמנה כמחלה היא מהלך שנוי במחלוקת מתמשכת מבחינה מדעית.

זהו “מהלך שנוי במחלוקת מבחינה מדעית”. מכאן ניתן להבין שהעובדות הרלוונטיות לא ידועות עד תומן ולכן עוד יש ויכוח לגביהן. איגוד הרופאים מזהיר מפני החלטות פזיזות שלא נסמכות על מידע מלא. הם ודאי קוראים לנו לחכות למחקר מקיף שיברר את העובדות לאשורן. זה בהחלט יכול לקרות בכל תחום מדעי. הרי כמעט אין הקשר שבו אנחנו מצוידים במלוא העובדות, ולכן יש בהחלט מקום לוויכוח עובדתי-מדעי בין דיסציפלינות ובעלי דעות שונות. במקרה כזה יש להציג את שתי האפשרויות המדעיות ולנסות להכריע ביניהן במבחן אמפירי. עלינו להבין קודם כל מה התיאוריה המדעית של כל אחד מהצדדים. מהן העובדות השנויות במחלוקת ומה חושב כל צד, ואז נוכל לנסות ולהתקדם.

טוב, נמשיך לקרוא:

בהודעה מן החודש שעבר, נקבע כי השמנה היא לא רק מחלה אלא מגפה. ההשמנה היא גורם המוות החמישי הנפוץ בעולם ועל פי הערכות, כ-2.8 מיליון בני אדם מתים בכל שנה מעודף משקל. הסיכוי של אדם שמן להגיע לגיל 70 הוא 70% בלבד. ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה דיווחו כי רק 10% מהאנשים שהפחיתו במשקל על ידי שינוי אורח חיים בלבד הצליחו לשמר את הפחתת המשקל למשך שנה. לפיכך, החליטו בארגונים כי אדם שסובל מהשמנה זקוק לייעוץ וטיפול כולל כדי לשנות את מצבו.

בינתיים אנחנו עדיין בתחום העובדות הסטטיסטיות ולא במישור המדעי. אני מתרשם שכל העובדות הללו לא שנויות במחלוקת בין הצדדים. מהמשך המאמר ברור שגם רופאי בריאות הציבור לא מתנגדים לתיאורים העובדתיים הללו. אז מדוע לדעתם זו לא מחלה?

סבלנות, עלינו להמשיך לקרוא:

הרציונל להגדיר השמנה כמחלה מושתת על כמה גורמים: העלאת המודעות של הרופאים המטפלים לכך שמדובר בבעיה המחייבת התייחסות; ניסיון להסיר סטיגמה מעל הסובלים מהשמנה; עידוד להשקעת משאבים במחקר ודרבון חברות התרופות למצוא תרופה לתופעה.

כאן אני כבר תקוע. הרי למעלה למדנו שהגדרת מחלה היא מדעית-עובדתית, ואילו כאן מוצגות רק מוטיבציות חברתיות מדוע להצביע או לא להצביע על משהו שהוא מחלה כמחלה. כל אלו הן סיבות למה להכניס את ההגדרה של השמנה כמחלה לספר התסמינים הרפואי. אבל אלו לא יכולות להיות הסיבות לכך שזו אכן מחלה. האם הרצון להסיר סטיגמה הוא סיבה מדעית להגדיר משהו כמחלה? (אגב, לא ממש הבנתי מדוע הגדרה כמחלה בהכרח מורידה את הסטיגמה? יש שיאמרו שזה דווקא יוצר סטיגמה) אני מזכיר את מה שראינו בהצהרות ובכותרות שהובאו למעלה: הוויכוח הוא מדעי-עובדתי. ובסאב טקסט, הקביעה אם משהו הוא מחלה היא מדעית-עובדתית. הנימוקים שאלו בפסקה הזאת אינם שייכים לקטגוריה הזאת.

אז למה באמת איגוד רופאי בריאות הציבור מתנגדים לכל המהלך המבורך הזה? וכי הם לא מסכימים לתועלות שתוארו כאן? הם לא רוצים להוריד סטיגמות או לעודד הקצאת משאבים? סביר להניח שהוויכוח הוא מדעי. כנראה יש להם טענות מדעיות שמצביעות על כך שהשמנה אינה מחלה, ולכן לדעתם את התועלות הללו יש להשיג באופן אחר ולא על ידי הגדרת השמנה כמחלה.

ואכן כך מתבאר מיד בתחילת הפסקה הבאה. בואו נמשיך לקרוא:

איגוד רופאי בריאות הציבור בישראל מברך על הפניית הזרקור להשמנה כבעיה מרכזית בבריאות הציבור ועל פתיחת דיון בנוגע להגדרת ההשמנה ולהתייחסות אליה. אך עם זאת, האיגוד מתריע מפני הגדרת ההשמנה כמחלה והגבלת הטיפול בה לזירה הרפואית בלבד, תוך התעלמות מהיבטים חברתיים וסביבתיים קריטיים. טיפול נכון בבעיית ההשמנה מחייב התייחסות רחבה הכוללת שינויים בתחומים האישיים, החברתיים, הסביבתיים והכלכליים.

להגדרה של השמנה כמחלה ישנה משמעות רפואית עבור מערכת הבריאות, הצוותים הרפואיים וכן לחולה עצמו, והיא נועדה לקבוע בצורה ברורה כי אנשים הסובלים מהשמנה זקוקים לסיוע ולייעוץ רפואי. ההגדרה קובעת כי השמנה היא מחלה כרונית הנובעת מתפקוד לקוי של מנגנונים פסיכולוגיים-גנטיים ואינה נובעת מכשל התנהגותי. על כן קראו בהסתדרות הרפואית ובחברה לחקר וטיפול בהשמנה להקמה של מערך לאומי לטיפול בהשמנה, להקמת מרפאות לטיפול במחלת ההשמנה בבתי חולים ובקהילה ולהנגשה של כל הטיפולים הרפואיים המוכחים באמצעות סל הבריאות.

האיגוד מברך על הפניית הזרקור והצורך בטיפול בהשמנה. כלומר הוא מסכים למה שנאמר עד כאן. אז למה בכל זאת בעיניו זו לא מחלה? נראה שבעיקר בגלל ההשלכות החברתיות והציבוריות (ראה גם בהמשך). זו עדיין לא מחלוקת עובדתית-מדעית כמובן.

אמנם יש לשים לב שבקטע הזה כבר נרמזת מחלוקת כלשהי שכן נוגעת בנקודה מדעית. טענת הסוברים שהשמנה היא מחלה מבוססת על ההגדרה הבאה למחלה: מחלה יסודה בתפקוד לקוי של מנגנונים פסיכולוגיים-גנטיים ולא בכשל התנהגותי. ההנחה בסאב טקסט: כשל התנהגותי אינו מחלה.

ומה סוברים באיגוד? הנה זה בא:

אולם, באיגוד רופאי בריאות הציבור לא הסכימו עם ההחלטה המכרעת וציינו כי אמנם שכיחות ההשמנה הולכת וגואה, אך הגישה הרווחת של התייחסות להשמנה כאל בעיה התנהגותית פרטנית הסתברה כשגויה, לדבריהם. עוד הוסיפו כי היום ידוע כי השמנה היא ממשק מורכב עם גורמים גנטיים, סביבתיים ואחרים, שלא כולם בשליטתו של הפרט. באיגוד הדגימו כי דיאטות שנועדו לטפל בהשמנה באמצעות הפחתת קלוריות מבוקרת, נוחלת לעיתים קרובות כישלון, וזאת, מפני שהן נוגעות רק לגורם אחד של הבעיה.

באיגוד הסבירו כי השמנה לכשעצמה איננה מחלה, אלא הסתגלות פיזיולוגית של הגוף לנסיבות שבהן ישנה צריכה עודפת של קלוריות. עוד ציינו באיגוד כי השמנה אכן נקשרת לשכיחות גבוהה של תחלואה כרונית אבל לא ניתן להציב משוואה לפיה אדם שמן הוא חולה, מפני שזו הגדרה לא נכונה. יתרה מכך, להשמנה מתונה יש גם יתרונות הישרדותיים בגיל מבוגר.

הם סוברים שזו תוצאה של ממשק מורכב בין גורמים גנטיים סביבתיים ואחרים, שלא כולם בשליטתו של הפרט. טוב, למעלה ראינו שלזה מסכימים גם בני הפלוגתא שלהם, לא? גם הם סוברים שזו תופעה גנטית שלא נוגעת לכשל התנהגותי. אז על מה הוויכוח?

תאמרו שאני קטנוני. ודאי היתה כאן טעות סופר כלשהי. כדי להסביר לכם מדוע יש כאן טענה עקרונית, אני מאתגר אתכם: נסו לקבוע מסברתכם מי מהצדדים אומר מה. אני מהמר שלא תצליחו, שכן השאלה אם יש כאן בעיה התנהגותית, גנטית, או שילוב של השתיים, אין לה ולא כלום עם הגדרת ההשמנה כמחלה כמובן. כל אחד מהצדדים יכול לתמוך בכל אחת מהדעות (ולכן לא מאד מפתיע שחל כאן הבלבול הזה).

הנטייה הראשונית היא לחשוב שאם להשמנה יש גורמים גנטיים אז היא כן מחלה, ואם זה כשל התנהגותי אז לא. זו כמובן יכולה להיות הגדרה במילון הרפואי, שהרי על הגדרות אין טעם להתווכח. אבל איני רואה שום השלכות מעשיות להגדרה הזאת. צריך לטפל גם בזה וגם בזה, שהרי ההשלכות הבעייתיות שתוארו למעלה (סכנת התמותה וחוסר היכולת של רוב בני האדם להתמודד עם זה בלי עזרה) מוסכמות על הכל. לכל היותר יכול להיות וויכוח על דרך הטיפול הנאותה, אבל מה לזה ולהגדרת השמנה כמחלה. יש כאן מישהו שחושב שלא דיאטנים, פסיכולוגים או רופאים, אמורים לסייע לנו בעניין? אז על מה הוויכוח?

בשולי הדברים אוסיף שאת הטיעון בסוף הפסקה לגבי השמנה מתונה לא זכיתי להבין בכלל. שיגדירו השמנה מתונה כבריאות והשמנה לא מתונה כמחלה. למה זה מהווה טיעון נגד הגדרת השמנה בכלל כמחלה? הרי גם כמות סבירה של סוכר אינה מחלה אלא צורך חיוני של הגוף, אבל רמת סוכר גבוהה היא מחלה. אז סוכרת גם היא אינה מחלה? ובכלל מהי השמנה מתונה? אולי אם זה מצב בריא אז נכון יותר לקרוא לזה אי השמנה. מי קבע ממתי מצב כלשהו יכול כבר להיקרא השמנה? בדיוק כמו שרמת סוכר תקינה לא נקראת  סוכרת ברמה נמוכה. זו לא סוכרת בכלל.

ודאי לא תתפלאו לגלות שכעת הכתבה ממהרת לנטוש את המישור המדעי הסוער, וחוזרת לפרמטרים החברתיים (שכמובן רק מלווים את הדיון המדעי העמוק והאובייקטיבי שתואר למעלה):

עוד טוענים באיגוד כי הגדרה של השמנה כמחלה בעצם מצמצמת את ההתייחסות הכוללת לבעיה, מסירה את האחריות משורה שלמה של גורמים שאחראים לה ומובילה אותה לפתחה של מערכת הבריאות, שלה אין כיום פתרונות של ממש. המערכות שצריכות לקחת חלק בטיפול בבעיית ההשמנה לפי איגוד רופאי בריאות הציבור הן למשל תעשיית המזון, מערכות החינוך, ענף התעסוקה, משרד התחבורה והרשויות המקומיות. בנוסף לכך הסבירו באיגוד כי הגדרת ההשמנה כמחלה מסירה את האחריות גם מהמתמודדים עמה.

בנייר העמדה צוין עוד כי להגדרת התופעה כמחלה יש משמעות ניכרת בפן החברתי של הטלת סטיגמה, שכן בצורה כזו כ-18% מהאוכלוסייה הבוגרת בישראל הפכו בן לילה לחולים. לסטיגמה של “מחלה” יש השפעות שליליות במישורים בריאותיים ואתיים וגם כלכליים – בהיבט של תשלומי ביטוח הבריאות.

אלו טענות אוויליות כמובן. העובדה שמזון כלשהו גורם למחלה פוטרת את חברות המזון מאחריות? מדוע? גם סרטן הוא מחלה ועדיין יש לנו דרישות ואנחנו מטילים אחריות על חברות הסיגריות. ובכלל, מה לכל זה ולטענה המדעית (שאמורה לקבוע האם זו מחלה)? אם זו מחלה אז כל הטענות הללו לא רלוונטיות, ואם זו לא מחלה אז גם בלי הטענות הללו לא נכון לכנות זאת מחלה.

יתר על כן, האם רק במקרה יצא שאלו הסוברים שמדובר במחלה חושבים שההשלכות החברתיות לא קיימות או לא חשובות, ואלו הסבורים שזו לא מחלה מצביעים על ההשלכות החברתיות? איך קורה המתאם המרתק הזה בין שתי שאלות בלתי תלויות?[4] ובכלל אני תוהה איך יצא שאלפי הרופאים שחברים באיגוד כולם התקבצו סביב אוסף בלתי תלוי של סברות מדעיות וחברתיות, ואילו עמיתיהם שחברים בהסתדרות הרפואית התקבצו כולם סביב אוסף הסברות ההפוך? מוזר, לא?

והנה עוד וויכוח בלתי תלוי ש”במקרה” יוצא מתאים לשאר הטיעונים של הצדדים:

באיגוד סיכמו כי הגדרת השמנה כמחלה היא טעות שאיננה נכונה עובדתית, וכי באופן כזה גם עישון, צריכת אלכוהול וישיבה ממושכת יכולים להיות מוגדרים כמחלות. הם הסכימו כי ישנה חובה לאומית להתייחס להשמנה בצורה כוללת ולהחיל מדיניות שתקדם אורח חיים בריא בכל תחומי החיים. בהתאם לכך הציעו באיגוד שלא להסתפק בפתרונות רפואיים ובעידוד של הציבור לבחור נכון בעזרת סימון מזונות שאינם בריאים, אלא על המדינה לאסור פרסום ושיווק של מזון מזיק, סבסוד מזון בריא והחלת מיסוי על מזון מזיק או ממותק.

למה באמת עישון, ישיבה ממושכת וצריכת אלכוהול, אינן מחלות? גם כאן מדובר בקריטריונים מדעיים? סביר יותר שהחברה לא מגדירה אותם כמחלה פשוט מפני שאלו פעולות מקובלות ונורמטיביות. ואכן גם אכילה והשמנה (במידה) הן כאלה, אבל זה לא טיעון מדעי אלא חברתי-נורמטיבי. את זה יכול לטעון כל אחד, ולאו דווקא אגודת רופאים זו או אחרת. אבל מעניין שהוויכוח לגביו ניטש בין שתי אגודות רופאים שבמקרה נחלקות ביניהן בוויכוח מדעי-עובדתי ובוויכוחים חברתיים-נורמטיביים. בשלושת צירי הוויכוח הבלתי תלויים הללו, קורית תופעה ממש מפתיעה: כל מאות או אלפי הרופאים ששייכים לאיגוד סוברים X וכל אלפי הרופאים ששייכים להסתדרות הרפואית סבורים Y. יש רופאים ששייכים לשתי האגודות? אני לא רואה מניעה שיהיו כאלה. מעניין מה הם חושבים?

סיכום ומסקנות

יסודו של הוויכוח כאן אינו במישור המדעי אלא במישור החברתי. שאלות כמו מה תחולל התווית של מחלה, או אלו השלכות תהיינה להגדרה הזאת במישור החברתי והאישי, הן שאלות חברתיות-נורמטיביות ולא מדעיות. הוויכוח במישורים הללו הוא כמובן לגיטימי, אבל אין לו דבר וחצי דבר עם מדע ועובדות מדעיות, ולכן גם אין ערך מוסף משמעותי לעמדותיהם של אגודות רופאים שונות. ועוד פחות סביר שהעמדות בנושאים אלו מתחלקות לפי השתייכות לגילדות רפואיות שונות. התקבצות של רופאים וקביעת עמדה קולקטיבית בסוגיות רפואיות ואחרות, מעוררת תחושת אי נחת. זה מעיד שלא מדובר על וויכוח מדעי-רפואי אלא על וויכוח חברתי-נורמטיבי. כאמור, זהו ויכוח לגיטימי, אבל לאגודות רופאים אין בו מעמד מיוחד, ולא נכון להציג אותו כוויכוח מדעי.

אז למה עושים זאת? תחושתי היא שהצגת הוויכוח כוויכוח רפואי-מדעי היא מגמתית, ולפחות באופן חלקי מכוונת. היא מאפשרת לרופאים ליטול לעצמם את המנדט להביע עמדה מוסמכת ומחייבת ולהדיר את שאר הציבור מהוויכוח ללא שום הצדקה. כך גם קרה במקרים שתוארו בטורים שהפניתי אליהם למעלה (לגבי ההומוסקסואליות).

אמנם אי אפשר להתעלם מוויכוח מדעי כלשהו שתואר למעלה. בכל זאת היתה כאן התייחסות לשאלות מדעיות, ולכאורה יש תשתית מדעית-עובדתית לדיון. אבל כשנבחן אותה נראה שהעובדות הסטטיסטיות הן מוסכמות (כמה השמנה מסוכנת ועד כמה ניתן להתמודד עמה בלי סיוע וכו’). ישנו כנראה ויכוח כלשהו בשאלה האם ההשמנה היא תוצאה של פגם גנטי כלשהו או כשל התנהגותי, או שילוב של שניהם (די ברור שזו התשובה הנכונה ואין מרשם אוניברסלי שנכון לכל האנשים. לכן גם הוויכוח הזה נראה לי אידיוטי למדיי). בכל אופן, גם ביחס לשאלות אלו אני מתרשם שאין עובדות ברורות ומוסכמות (כמו שראינו לגבי הרבה פרטים מדעיים בקשר להומוסקסואליות), ולכן כל צד מגייס באופן מגמתי את העובדות החלקיות המתאימות לעמדתו.

אבל מעל הכל, ממש לא ברור לי למה כל זה בכלל חשוב לעניין ההגדרה כמחלה. השאלה האם זה גנטי או התנהגותי נוגעת כנראה לצורות הטיפול ולסיכויי ההצלחה, אבל בין כה ובין כך אין מניעה להגדיר זאת כמחלה. מדוע דווקא תופעות שיסודן גנטי הן מחלות ואלו שיסודן כשל התנהגותי – לא? או ההיפך (תלוי איך שתתקנו את טעות הסופר למעלה). אם זה מפריע – זו מחלה, ואם לא – אז לא. גם הגובה שלי הוא תוצאה של גנטיקה, ועדיין אף אחד לא מציע להגדיר אותו כמחלה. הוא יוגדר כמחלה ברגע שזה יתחיל להפריע לי.

למרבה האירוניה, מסקנתי היא שדווקא ההשלכות החברתיות הן סיבה טובה הרבה יותר להגדיר השמנה כמחלה מאשר המקור הגנטי שלה. אם החברה לא רוצה את זה – זו אכן מחלה. אם כן, אני דווקא מסכים לחלק מהצגת הוויכוח (אם כי השאלה הסמנטית מהי מחלה נראית לי חסרת טעם ומשמעות), אני רק מסתייג מההתייחסות אליו כוויכוח מדעי-עובדתי. זה ויכוח ערכי-נורמטיבי-חברתי, וככזה החברה צריכה להחליט לגביו ולא אגודות רופאים כאלה או אחרות.

[1] זוהי תופעה נפוצה שמומחים בתחומי מדע שונים מגלים חוסר רגישות ואפילו בורות לגבי התשתית המתודולוגית, המושגית והפילוסופית של תחומיהם. ראה כמה וכמה דוגמאות בספריי מדעי החופש ואלוהים משחק בקוביות.

[2] פוקו, ממבשרי הפוסטמודרניות, ידוע בערעורו על הדיאגנוסטיקה הפסיכיאטרית, ובעיקר בטענתו שהיא תלוית תרבות וערכים (בעיקר בספרו תולדות השיגעון בעידן התבונה). תתפלאו, אבל למרות היותו מרדן פוסטמודרני מאוס הוא לגמרי צודק בזה.

[3] בדרך כלל הם לא מחכים שניתן להם, אלא חשים שזה המנדט שמסור להם מעצם השכלתם ותפקידם, ודווקא בגלל זה כל כך חשוב להבהיר להם את הטעות המשוועת הזאת.

[4] על קורלציות מדומות, ראו בטור 1 (חזרתי לזה כמה פעמים בטורים מאוחרים).

מבט על איכות ומושגים לא מוגדרים (טור 143)

בס”ד

טוב, עזבו אקזיסטנציאליזם, חסידות, שירה וחוויות, היום הגענו לדברים החשובים באמת. באמשים אלו מתנהלות במחוזותיה של ידידתנו הגדולה שמעבר לאוקיינוס סדרות הפליי אוף של ה-nba. מכיון שלא זכיתי שתיאמר האמנות המרהיבה הזאת בלילות אלא הרבה אחרי שדרשה בן זומא, החלטתי לעסוק בהיבט מעניין של הנושא הזה. ברצוני להקדיש את הדברים למלך ג’יימס הראשון (מהר”ל ג’יימס שליט”א), וכמובן גם לבני יקירי קיר לבבי, החברותא שלי לעיוניי הליליים בהך סוגיא חמירתא, שלמה יצ”ו. וזה החילי בעז”ה.

תיאור כללי

להתרשמותי הלא מלומדת ולא לגמרי מבוססת, איכות השחקנים והמשחקים עולה עם השנים. ישנם השנה כמות גדולה של שחקנים, חלקם רוקי’ס (שחקני השנה הראשונה), באיכויות בלתי נתפסות. מהם גבוהים ומהם נמוכים, אתלטיים וכבדים, רכזים וסנטרים, שחקנים קבוצתיים וסוליסטים. למרות הקביעות המלומדות והרווחות על חשיבות הסמול בול ותום עידן הסנטרים, היום כבר אי אפשר לדעת מה באמת המבנה המנצח, וספק אם בכלל יש מבנה כזה.

כך למשל קבוצת גולדן סטייט קיבצה לעצמה בשנים האחרונות אוסף של שחקנים שיוצר הרכב וירטואוזי בלתי עציר בעליל (אם כי, כידוע ליודעי חן ולאלו ששנתם נודדת, הלילה התרחש משהו בעניין זה בממלכת דנמרק). זה בצד המערבי של המפה. בצד המזרחי יש מונרכיה בלתי מעורערת של קינג ג’יימס (לברון ג’יימס), שהולך וקונה לעצמו שם עולם כשחקן הטוב בעולם ואולי בכל הזמנים (על אף ההספדים הנרגשים, שהתבררו כמוקדמים מאד, אחרי המשחק השני נגד בוסטון. בשני המשחקים הבאים הוא הודיע קבל עם ועולם: השמועות על מותי היו מוגזמות). אין פלא שרבים עוסקים בהשוואה שלו למלך הבלתי מעורער של המשחק, מייקל ג’ורדן, המכונה his airness (הוד אוויריותו), וככל שאני מבחין הנושא נלעס ללא הרף בלא הכרעה ברורה.

על איכות ומדידתה

כל זה מעורר את השאלה איך בכלל ניתן למדוד איכות של קבוצה או של שחקן ולדרג אותם זה מול זה. לגבי קבוצה אולי התוצאה הסופית יכולה לומר לנו משהו. ברמה של הקבוצות הרי כל אחת משחקת נגד כל השאר, ולכן באופן עקרוני הטובה ביותר אמורה לנצח, ומי שניצחה יותר (המקום הגבוה בדירוג הכללי) היא כנראה הטובה ביותר. אם כי מקרה גולדן סטייט נראה כפירכא כל דהו על ההנחה הפשטנית הזאת (ראה להלן).[1]

אבל איך עושים השוואה כזאת בין שחקנים? ובעצם, איך בכלל קובעים איכות של שחקן? מהו הסולם? אין חולק שמדובר בשילוב של לא מעט תכונות ואיכויות, וקשה אפילו לחשוב על הרכבת רשימת קריטריונים מפורשת, ובוודאי על שקלול שלהם זה מול זה. ההתרשמות שלי היא שהבעיה אינה רק המגוון והמורכבות של התכונות וחוסר יכולת מעשית שלנו להרכיב רשימה שלהן ולדרג אותן, אלא ספק האם בכלל יש רשימה כזאת (האם כלפי שמיא גליא מהי הרשימה).

המתמטיקאי היהודי הונגרי פול ארדש[2] נהג לדבר על “הוכחות מהספר”. ניתן להוכיח משפט מתמטי בצורות שונות. יש מהן אלגנטיות יותר ויש שפחות, אבל יש כאלה שממש לקוחות ישירות מ”הספר”. כביכול יש אצל אלוקים ספר של הוכחות אלגנטיות (מושלמות מבחינה  אסתטית) לכל משפט. במינוח הזה ניתן לתהות האם אצל אלוקים יש ספר עם רשימת קריטריונים לאלגנטיות או איכות מושלמת והבעיה היא רק אצלנו, שאנחנו לא מכירים את הספר, או שמא אין כלל ספר כזה.

יש שחקנים שמצטיינים ביכולת A ואחרים ביכולת B. איך משווים בין יכולות שונות? אולי לפי התרומה למספר הנקודות? אבל גם זה לא מדויק. ראשית, יש תרומה חשובה בהגנה שלא נמדדת במספרים. שנית, גם התרומה לנקודות לא מדידה כי פעמים רבות מדובר בתרומה עקיפה. מעבר לזה, אצל שחקן X היכולת A משחקת תפקיד כזה ואצל חברו אותה יכולת עצמה ובאותה רמה תורמת פחות (בגלל שילובה עם יכולות אחרות). גם הרכב הקבוצה חשוב, שהרי שחקני המשנה מופעלים טוב יותר ביכולות שונות של הכוכב לפי אופיים שלהם. יש שחקני משנה שכדי להפעיל אותם דרושה מנהיגות או יכולת מסירה מצוינת, ולהפעלת שחקנים אחרים דרושות יכולות אחרות (לחסום וכדומה).

טלו כדוגמה את אחד המשנים למלך, הנסיך ג’יימס הרדן הראשון מנסיכות יוסטון. קראתי שבקיץ הוא נשלח למבדקים במכון ספורטיבי-מדעי כלשהו, וגילו אצלו יכולת שכלל לא היתה ברשימה (אולי ב”ספר” כן, אבל לא על פני הארץ): היכולת ללכת אחורה ולהתייצב מיידית. בבדיקות התברר שזמן ההתייצבות שלו הוא קצר בצורה משמעותית מכל נבדק ידוע אחר. הצוות המקצועי (ד’אנטוני האגדי, מאמנה של יוסטון) ביחד עם הרדן דנן הסיקו את המסקנות והמליצו לו לעשות את מה שקרוי סטפ-בק, כלומר לצעוד צעד אחורה מהשומר שלך ולשחרר כדור מיידית ולקלוע. מאז ההמלצה הזאת הוכיחה ומוכיחה את עצמה יום יום. הרדן נעשה רב אמן בסטפ-בק והוא מאמלל ומתסכל את כל שומריו. ממש הארי הודיני של הכדורסל. מי בכלל היה מעלה בדעתו שהתכונה הזאת היא בעלת ערך למשחק כדורסל? הבנתי שהיא נבדקה והתגלתה ממש במקרה. כמה תכונות נוספות כאלה ישנן שאף אחד עוד לא גילה? ואם התכונה הזאת לא היתה מצורפת ליכולת קליעה וירטואוזית אז היא כמובן לא היתה שווה כלום (מה מועיל ללכת אחורה ולשחרר מיד כדור כדי לפספס?!).

בעצם כדי לעשות השוואות ולדרג שחקנים, היה עלינו לעבור על כל רשימת התכונות מה”ספר”, לעדכן כל שחקן ביכולותיו ולאמן אותו למצות אותן באופן מיטבי. לאחר מכן לקחת כל שני השחקנים ולשבץ אותם בתוך אותה מסגרת (אותם שחקני משנה ואותו מאמן ואותם יריבים), ולהחליף את המסגרות כל פעם ולראות מי מהם מנצח ואז לדרג את שניהן זה מול זה. כך לעשות לכל צמד שחקנים, לסכם ולשקלל הכל וליצור רשימה ודירוג כללי. זה כמובן לא מעשי, וברור שאפילו השחקנים הוותיקים ביותר לא עברו מדגם שהוא גדול דיו כדי להיחשב אוניברסלי. מעבר לזה, להערכתי התוצאות לא תהיינה טרנזיטיביות. אם שחקן A יימצא טוב יותר משחקן B ושחקן B טוב יותר מ-C, אין זה אומר שבבדיקה ישירה שחקן A יימצא בהכרח טוב יותר מ-C.

האם מדידת האיכות הזאת היא רק בעיה טכנית בגלל מורכבותה של הרשימה, אבל ב”ספר” (של אלוקים) יש רשימה כזאת? או שמא אין בכלל רשימה כזאת? גם ביחס לקבוצות, הזכרתי למעלה את מקרה גולדן סטייט. דומני שרוב מי שתשאלו יאמרו לכם שזו הקבוצה הגדולה כיום ואולי אי פעם, וזאת למרות שהם ממוקמים במקום השני בטבלה. השאלה היא האם יש כאן סתירה? הרי הביטוי האולטימטיבי ליכולת הוא הנקודות והיכולת לנצח, ובזה יש לנו הוכחה ברורה שיוסטון (הראשונה בטבלה) היתה טובה יותר (כעת ביניהן המצב לא ברור – 2:2 כידוע). אם כך, לכאורה עלינו לוותר על ההנחה המוקדמת שגולדן סטייט היא הטובה יותר ולפטור אותה כדעה קדומה. ובכל זאת מעטים יוותרו על ההנחה הזאת. רובם יתעקשו שהיא אכן הקבוצה הטובה יותר. אפילו אם האיכות הזאת לא באה לידי ביטוי בניצחון ובנקודות, עדיין יש שם משהו שנראה לנו מושלם יותר (לא רק אסתטי יותר, שזה ברור ולא בהכרח תלוי בנקודות. אלא אפילו יכולת כדורסל שלימה טובה יותר למרות שאינה מתבטאת בנקודות). אז האם יש לזה משמעות בכלל? יש ניבוי כלשהו שנגזר מהקביעה הזאת (אם האיכות לא מנבאת מספר נקודות גבוה יותר), או שמא מדובר במילים ריקות בעלמא? ושוב, האם מאחורי זה יש רשימה מהספר שמי שיצטייד בה יוכל לקבוע את איכות הקבוצה או השחקן, או שאין בכלל רשימה כזאת (ולא רק שהיא מורכבת מדיי ולכן אינה בידינו).

יישום לגבי קינג ג’יימס

בחברותא הלילית עם בני עלתה הטענה שקינג ג’יימס לא הכי טוב בשום תכונה או איכות מומשגת של שחקן כדורסל. תכונות כמו חדירות, קליעה, עונשין, חסימות, חטיפות, שמירה, שליטה בכדור, חכמת משחק, מסירות, פרגון, ראיית משחק, יציבות, מיקוד, מקצועיות והכנה, מצויות גם אצל כמה מעמיתיו, וכמעט בכולן ואולי ממש בכולן יש מישהו שיהיה טוב ממנו. תאמרו שהשילוב של כולן אצלו הוא המנצח, אבל גם כשבודקים את השילוב נמצא אצל כמה אחרים (כמו למשל KD, קווין דוראנט) מינון שנראה חזק יותר. ובכל זאת, קשה להשתחרר מהרושם שבכל זאת הוא הגדול מכולם (שמעתי טענות שזו רק הילה שיוצרת אימה שנוצרה מיחסי ציבור, אבל אני כופר בזה לחלוטין).

הוא מקצוען אמתי (מתאמן ברצינות על כושר ועל יכולות ספציפיות בצורה שקשה להבין. יש בקרים לפני משחק שהוא לוקח לעצמו משימה ספציפית כי הוא יודע שיזדקק לה, ועם כל מעמדו עובד על כך קשה ביותר ובלי לוותר. במשחק בערב ניתן לראות על מה הוא התאמן בבוקר. זה די מדהים למי שעוקב אחריו. אי אפשר להתעלם מהניסיון האדיר שלו (הוא כבר לא צעיר במונחי כדורסל ועדיין לגמרי בשיאו) ומתבונת וראיית המשחק הבלתי נתפסת וכמובן המנהיגות והעוצמה הפיסית. הוא מאד שקול ומאד חכם ולא נכנס ללחץ מכלום, ועדיין קשה לראות בכל זה מדד ברור לאיכות שלימה. כל זה ביחד ולחוד יכול להופיע גם אצל אחרים ובכל זאת לא ליצור דומיננטיות כזאת. יתר על כן, מכלול אחר של תכונות יכול להופיע אצל שחקן אחר וליצור תחתיו מונרכיה לא פחות משמעותית.

המלך לברון הראשון הוא השחקן היחיד להתרשמותי שמנצח משחקים לבדו. הוא משחק עם עוד ארבעה סטטיסטים נגד קבוצות שלימות ומנצח. זה בלתי נתפס. להתרשמותי ניתן לומר שברוב המקרים כמעט שום דבר לא תלוי באחרים אלא רק בו. בדרך כלל שחקן יכול לסבול מימי קליעה לא טובים, או ששומרים עליו בצורה טובה, ואז התפוקה שלו פוחתת פלאים. אצל לברון נראה שאין לכל זה הרבה השפעה. ביום קליעה גרוע הוא משלים זאת בחדירות, בשמירות ובאסיסטים, ועדיין נותן את התפוקה (אני מתרשם שככלל הוא בעל תפוקה מאד יציבה. הרבה יותר מאחרים). במשחק השני בסדרה הנ”ל נגד בוסטון (שאחריו הספידו אותו) הוא היה גרוע למדיי (הכל יחסי כמובן), אבל היה ברור שהופיע שם חוסר מוטיבציה שלו עצמו. ראו בעליל שהוא היה כבוי (כן כן, זה קורה אפילו למלכים). רק דבר כזה יכול להפחית את העוצמה הזאת. טוב, התיאור הזה קצת מוגזם ומכליל אבל אני חושב שכל מי שמכיר יודע שיש בו הרבה מן האמת.

זן ואמנות אחזקת האופנוע

רוברט פירסיג, בספר הפולחן שלו, זן ואמנות אחזקת האופנוע, מתאר מרצה לרטוריקה בקולג’ אמריקאי בשם פיידרוס, שכדרכו של עולם נוהג לבדוק חיבורים של תלמידיו ולתת להם ציונים. במהלך עבודתו מתעוררת אצלו תחושת אי נוחות, שכן קשה לו להציג את הקריטריונים לאיכות של חיבור. לכאורה מדובר בהתרשמות סובייקטיבית גרידא, ומרצה אחר היה נותן לאותם חיבורים ציונים לגמרי אחרים. אז מהי ההצדקה לקבוע את גורלם של סטודנטים לפי תחושות סובייקטיביות? האם ציון לא אמור לבטא מדדים אובייקטיביים של איכות?

הוא יוצא למסע עם בנו וחוצה אתו את אמריקה על אופנוע. במהלך הנסיעה הוא מהרהר בנושאים פילוסופיים שונים, ומגלה ששאלת האיכות נוגעת לתשתיות החשיבה והתרבות שלנו. המדעיות המכמתת, האובייקטיביות מול הסובייקטיביות, המערב מול המזרח (מדע מול זן בודהיזם). אחת התובנות המרכזיות שלו היא שהיוונים (הרשעים) דפקו לנו את המוח בכך שהטמיעו בנו את ההנחה שמה שלא ניתן להגדרה לא באמת קיים. אם אי אפשר להגדיר איכות ולתת לה מדדים אובייקטיביים, אז אין באמת דבר כזה ומדובר בהתרשמות סובייקטיבית בעלמא. התובנה הזאת הביאה אותו למסקנה שאכן יש איכות טובה ופחות טובה, וכל מי שמיומן בדבר יכול להבחין בה כשהוא קורא חיבור של סטודנט. העובדה שאיני יכול להציג לה קריטריונים מומשגים לא אומרת שבהכרח מדובר במשהו סובייקטיבי שאין לו שורש במציאות עצמה. מדובר במושג שאיני יודע לתת לו קריטריונים מומשגים, ואולי אפילו אין בכלל קריטריונים כאלה. אבל עדיין כשאני פוגש איכות אני יודע שהיא שם.

גם לגבי איכות של חיבור יכולתי לחזור על כל מה שתיארתי למעלה. יש סטודנט שהחיבור שלו יהיה בעל איכות מעולה בגלל שהדמויות שלו עגולות (מוקדש לרבקה בתי שתחי’), אבל סופר אחר דווקא משתמש בדמויות פלקטיות ועושה זאת בצורה נבונה וכך יוצר ספרות מעולה. יש מחבר שיש לו יכולות לשוניות וירטואוזיות ואז הוא יכול ואולי גם צריך לוותר על דברים אחרים. סופר אחר יכתוב בלשון פשוטה מאד וייצור בכך איכות ספרותית גבוהה. השילוב של היכולות השונות גורם לכך שאף אחד מהם לא יכול להיות מוצב כקריטריון הכרחי לאיכות. כל מכלול ייצור משמעות שונה, והאיכות תופיע בצורות שונות. זה מעורר חשד שאולי גם לגבי איכות רטורית, כמו שתהינו איכות של כדורסל, אין “רשימה מהספר”. כלומר אפילו אלוקים בכבודו ובעצמו לא יודע לתת לנו רשימה של קריטריונים. איכות ספרותית, רטורית, ספורטיבית, אנושית, זה משהו שכשאתה פוגש אותו אתה יודע שהוא שם. אבל שום רשימת קריטריונים לא תצליח למצות אותו.[3] גם מי שעומד בקריטריונים, אם זה נעשה באופן טכני ויבש, ייתכן שאין שם באמת איכות.

כדי לחדד אומר שלא ברור לי האם אינטליגנציה מלאכותית תוכל להעריך איכויות כאלה או שזו יכולת אנושית מובהקת. אולי רשת נוירונים כן, שהרי היא מבוססת על אימון שיוצר חיקוי לא מודע של החשיבה האנושית. אבל תוכנה קלסית אני די משוכנע שלא תוכל לעשות זאת. השאלה המעניינת היא האם זה רק בגלל המורכבות, או שאין בכלל תוכנה כזאת. כלומר גם הקב”ה בכבודו ובעצמו לא יוכל לכתוב אותה.

השבת אבדה בטביעות עין

הגמרא במסכת ב”מ כג ע”ב – כד ע”א אומרת:

דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו במסכת ובפוריא ובאושפיזא מאי נפקא מינה אמר מר זוטרא לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה.

תלמיד חכם שמקפיד לא לשקר (למעט בשלושה מקרים שהתירו ואולי אף חייבו לשקר) יכול לקבל את אבדתו בלי לתת למוצא את הסימנים כנדרש. די שהוא יאמר שהוא מזהה את האבדה והיא אכן שלו (יש לו טביעת עין בה), והמוצא חייב להחזיר לו אותה. הדברים נפסקו להלכה ברמב”ם הל’ גזילה ואבידה פי”ד הי”ב-יג, ובשו”ע חו”מ סי’ רסב סכ”א.

בעקבות הגמרא הזאת רגילים בישיבות לדבר על “טביעות עינא של תלמיד חכם”, כלומר שלתלמיד חכם יש יכולת מיוחדת לזהות חפצים או התרחשויות או אופי וכוונות עומק של אדם בטביעת עין. אבל מהגמרא כאן עולה ההיפך כמובן. נראה בבירור שהגמרא מניחה כי לכל אדם יש יכולת לזהות חפצים שלו בטביעת עין, אלא שבני אדם רגילים לא יוכלו לקבל את אבדתם בטביעת עין בלבד בגלל החשש שהם משקרים (סתם אומרים שהם מזהים את החפץ). לגביהם נדרש מבחן אובייקטיבי כדי לוודא שהם באמת מזהים את החפץ, ולכן צריך לקבל מהם סימנים. אבל לתלמיד חכם שמוחזק כמי שאינו משקר ניתן לסמוך על טביעת העין שלו ולתת לו את האבדה.

השאלה המעניינת היא מה טיבה של אותה טביעת עין. לכאורה מדובר בסוג של יכולת מיסטית כלשהי. אדם שנפגש עם חפץ שלו יוצר אתו קשר כלשהו ויודע אינסטינקטיבית שזה אכן החפץ שלו. אבל ההסבר הפשוט יותר הוא כמובן שמדובר בסימנים קטנים ו/או מורכבים שקשה לתת להם תיאור מילולי, שפשופים ובלאי מסוגים שונים בחלקים שונים של החפץ, אבל עדיין הזיהוי מבוסס על סימנים ויזואליים בחפץ. ייתכן שהבעיה אינה רק מילולית אלא בעיית המשגה. לי עצמי קשה להבין מהם בדיוק הסימנים שעליהם אני מתבסס ולא רק שקשה לי לנסח מילולית את הסימנים הללו. זהו רושם כללי ואיני יודע לתת לעצמי עליו דין וחשבון (ולא רק לתאר מילולית לאחרים). אני רואה את הסימנים וברור לי שמדובר בחפץ שלי, אבל איני יודע להצביע בדיוק על מה שגרם לי לזהות אותו.

בחזרה לדילמת האיכות

לא בכדי זה מזכיר את דילמת האיכות שתוארה למעלה. גם שם, כשאני עומד מול חיבור איכותי או שחקן כדורסל איכותי, אני פשוט יודע שזוהי איכות גבוהה. אבל איני יכול לתאר לאחרים מדוע, לא להציע קריטריונים מומשגים, ואולי אפילו לא לתת לעצמי דין וחשבון לא מומשג מדוע זה כך. זה פשוט כך וזהו כי אני רואה. כפי ששאלתי שם, אני לא בטוח שאפילו ברמה התיאורטית יש רשימת קריטריונים הזאת (“הספר”). אגב, כאן נראה שהיכולת הזאת באמת קיימת רק אצל “תלמיד חכם”, כלומר מישהו שפתיח את הרגישות והמומחיות שלו בתחום הזה (כדורסל, רטוריקה).

לגבי אבדה שהיא חפץ דומם אני נוטה לחשוב שאמורה להיות רשימה כזאת, כלומר שהקב”ה או אפילו תוכנת מחשב קלסית (לא רשת נוירונים) יוכלו לעשות זיהוי של חפץ לפי סימנים. לעתים הסימנים הם דקים וקשה ללמד מחשב לעשות זאת. אבל למרות הקושי, נראה שבמקרה זה מדובר בקושי מחמת מורכבות ולא במשהו מהותי. שם נראה לי שיש “ספר”. גם כשמדובר בזיהוי של אדם, אנחנו אמנם עוסקים בשפת גוף ומניירות שונות, אבל לכל אלו עדיין יש ביטויים ויזואליים וחושיים. אבל אני חושב שאצל בני אדם זה לא רק זה. במפגש בין בני אדם ייתכן שיש גם משהו מעבר לויזואלי ומעבר לחושי בכלל (כלומר לא רק שמיעה וריח). המפגש עם הנשמה אולי יכול להיעשות באופן ישיר, לדלג מעל הפרמטרים הויזואליים, או אפילו להיפגש עם האדם שנושא אותם דרכם.

כתבתי כאן פעם שכשאנחנו נותנים תיאור של עצם או אדם, התיאור מורכב ממאפיינים שמתייחסים לצורתו ותאריו. הוא משולש, חום, גבוה, שמן, רך, מריח חמוץ, בעל קול גבוה וכו’. אבל יש כמה התייחסויות (מעטות מאד) שנוגעות לעצם הדבר ולא לצורתו, כמו הקביעה שמדובר בעצם אחד ולא שניים, הקביעה שהוא קיים[4] וכדומה. המפגש שלנו עם בני אדם נעשה דרך המאפיינים, אבל בסוף בסוף אנחנו פוגשים דרכם את האדם עצמו (בעל המאפיינים). לכן ייתכן שגם זיהוי שלו אינו מתמצה רק במאפיינים החיצוניים אלא בסוג כלשהו של מפגש בין נשמות (לכן תוכנה, ובמקרה זה אולי גם רשת נוירונים, לא תוכל לבצע זאת).

בספרי אמת ולא יציב הבאתי בשם תלמידתי חמוטל (מבאר א בירוחם), שאולי גם אהבה בין בני אדם מתייחסת לאדם עצמו ולא למאפיינים שונים שלו. אנחנו נפגשים עם  האדם דרך המאפיינים השונים שלו (הביטויים החיצוניים של אישיותו), אבל בסופו של דבר המפגש הוא עם האדם עצמו שמתבטא דרכם. האהבה שלנו היא לאדם ולא לאוסף המאפיינים שלו.[5] במונחי המשנה במסכת אבות ניתן לומר שזוהי אהבה שלא תלויה בדבר (במאפיינים) ולכן אם בטל דבר (האדם משתנה, כלומר מאמץ מאפיינים אחרים) לא בהכרח בטלה האהבה אליו.

ואולי גם האיכות היא כזאת. כשאנחנו נפגשים איתה זה נעשה דרך המאפיינים החיצוניים שלה, אבל לא נכון לזהות אותה עם אוסף כלשהו של מאפיינים (כמו שהאדם אינו אוסף המאפיינים שלו, וגם אם הם ישתנו עדיין נאמר שמדובר באותו אדם, לפחות ברוב המקרים). כשפוגשים אותה מבינים שהיא שם, אבל אי אפשר לתת לזה הנמקה מומשגת באמצעות רשימת מאפיינים. אין שם “ספר”.

דילמות אינטואיציה-לוגיקה

התמונה שתיארתי כאן מציגה באור שונה דילמות שרבים מאתנו נתקלים בהן במצבים שונים בחיים. יש לנו אינטואיציה כלשהי, ומישהו מעלה כנגדה הוכחה לוגית. לכאורה אתה אמור לוותר על האינטואיציה הזאת ולהתייחס אליה כאשלייה סובייקטיבית. אבל אם באמת יש לנו יכולת לתפוס דברים באופן ישיר, לא דרך קריטריונים, אזי לא בטוח שזה אכן מה שצריך לעשות במצבים כאלה. כך למשל אם יבוא מישהו ויציג בפניי רשימת קריטריונים ויראה לי באותות ומופתים שלברון ג’יימס אינו הגדול מכולם. קווין דוראנט או סטפן קרי שחקנים טובים יותר, כי יש להם יכולות כאלה וכאלה יותר ממנו. האם עליי להרים ידיים ולהודות שהתחושה היתה אשלייה? לא בהכרח. אם יש לנו יכולת לתפוס משהו באופן ישיר (בספריי אני מכנה אותה אינטואיציה), ואם יש לי אמון בה, כי אז אולי אשעה את השיפוט גם אם לא מצאתי פגם בטיעון הלוגי, ואניח שבכל זאת יש בו כנראה פגם. אדם מאד מוכשר (בעל יכולת לוגית) יכול הרבה פעמים לגרום לנו למבוכה מסוג כזה. יש לנו תחושה ברורה שמשהו נכון, אבל הוא מעלה טיעונים לוגיים מבריקים שמפריכים את התחושה הזאת. במקרים רבים אנחנו נוטים בכל זאת להחזיק באינטואיציות שלנו וגם אם לא מצאנו פגם בטיעונים, לתלות זאת בפספוס כלשהו. הטיעון הלוגי אינו סוף הדרך.

כך ראינו למעלה לגבי ההשוואה בין גולדן סטייט ליוסטון. לכאורה לוגית מוכח שיוסטון טובה יותר, שהרי היא סיימה במקום הראשון וגולדן סטייט בשני. אבל במבט אינטואיטיבי ברור שגולדן סטייט טובה ואיכותית יותר. אז מה לעשות? הלוגיקה והעובדות מכות אותנו על פנינו. האם עלינו לוותר על האינטואיציה, או שאפשר להניח שיש פגם בטיעון הלוגי, ואולי להשעות את השיפוט?

פעם שמעתי על כך דוגמה מהרב יואל כהן (החוזר של הרבי מלובביץ). חשבו על שני אנשים, עיוור ופיקח, שנכנסים לחדר אטום (חלל סגור שאין בו שום פתח או חלון למעט הדלת החוצה) ורואים שהוא ריק לגמרי. הם יוצאים, נועלים את הדלת, ומתיישבים על כסאות לפניה. אחרי שעה קם הפיקח, פותח את הדלת ונכנס שוב לחדר, ולתדהמתו מוצא אותו מלא ברהיטים. העיוור כמובן לא מאמין לו, שהרי יש לו הוכחה לוגית לכך שהחדר ריק: לפני שעה הוא היה ריק. מאז הוא היה נעול ואנחנו ישבנו על הדלת ווידאנו שהיא לא נפתחה. אין לחדר שום פתח אחר ושום קשר אחר עם החוץ. מסקנה: אף אחד לא הכניס רהיטים לחדר ולכן הוא ריק. הפיקח מקבל הכל, אבל מה לעשות הוא רואה שהחדר מלא ברהיטים. מה עליו לעשות? האם להעדיף את הטיעון הלוגי ולוותר על מראה העיניים? אני מניח שרובנו לא היינו מוותרים על מראה העיניים, זאת למרות שידוע לנו שהן לפעמים מתעתעות בנו.[6]

לעומת זאת, חשוב להבין שהלך רוח כזה הוא מרשם לשמרנות ואיבון. מי שהולך רחוק מדיי בגישה זו ירשה לעצמו להתעלם מכל טיעון לוגי ולומר תמיד שהוא כנראה מפספס משהו אבל בעצם הוא תמיד  צודק. כך כל אחד מאתנו יכול להישאר עם האינטואיציות הראשוניות שלו ולא לוותר עליהן לעולם. איני יודע לתת קריטריונים מתי עלינו לוותר על האינטואיציה ומתי להשעות את השיפוט, אבל ההחלטה הזאת עצמה צריכה להיעשות אינטואיטיבית.[7] חשוב רק להיות מודעים ופתוחים לשתי האפשרויות.[8]

וידוי לסיום

אכן יש לי יצר (הרע?) למשחק הכדורסל, בפרט ברמות ובאיכויות הבלתי נתפסות הללו. הימים (בעצם הלילות) הללו של הפליי אוף הם ממש חוויה מבחינתי. ניתן לראות שם אמנות ברמה גבוהה ביותר. יש בה יכולות פיסיות ואחרות, אינטליגנציה, פיתוח אישיות ומנהיגות, קבלת החלטות, עבודה קשה, חוש הומור וספורטיביות, קבוצתיות, חלוקת תפקידים ויחסים בין אישיים טעונים ומרתקים, ועוד מכלול עצום של דברים שכפי שראינו אין לי את ה”ספר” עם הרשימה לפורטם כי רבים הם (אם בכלל יש על זה “ספר”). זהו עולם שלם אפילו עבור מישהו כמוני שאינו ממש איש מקצוע ולא עוקב מדיי מקרוב (פרט לימים אלו) אחר הנעשה.

כשחושבים על מה שקורה שם, זה מעורר לא מעט מחשבות ותובנות שרלוונטיות גם לתחומים אחרים. אבל אם להיות ישר, אין בכוונתי לטעון שזוהי הסיבה לכך שאני מקדיש לזה זמן. אני עושה זאת סתם כי אני אוהב את זה מאד, ולדעתי זה לא גרוע מכל אמנות, מדע, או בילוי אחרים. ועדיין בהחלט נכון שכשחושבים על זה רואים שיש כאן לא מעט לקחים ונקודות למחשבה. אם פירסיג עשה זאת דרך הוראת רטוריקה ומסע חוצה יבשת אפוף הרהורי זן על אופנוע, אז לי מותר לעשות זאת תוך מעקב אחרי משחקי כדורסל פנטסטיים. והוא רחום יכפר…

[1] וראה חולין קטז רע”א: קו”ח פרכינן, כל דהו – לא פרכינן. והרי כאן בקל וחומר עסקינן ולא בבניין אב, האם מהרל”ב חמיר מהוד אוויריותו והאם גולדן סטייט חמירא משיקגו, או דקו”ח פריכא הוא. ודוק היטב.

[2] דמות ססגונית ומרתקת להפליא (נדמה לי שאני עוד שמעתי עליו בילדותי מאבי ז”ל שפגש אותו בטכניון. בעקבות ארדש, הוא היה קורא לכל ילד קטן שראה: “בוא הנה אפסילון, תן לי את הטוסיק שלך”). כדאי לקרוא עליו בספר האיש שאהב רק מספרים, מטר 2001.

[3] ראה בטור 108 את הדיון על אינטליגנציות מרובות.

[4] ראה על כך במחברת הראשונה, בדיון בערעורים על הראיה האונטולוגית, ובשתי עגלות בשער השני.

[5] ראה על כך במאמרי על רגשות בהלכה ובטור 22.

[6] ראה על כך בקצרה גם בטור 67 (בסעיף “מבט קצר על העקידה”).

[7] בדרך כלל כשהטיעון הלוגי מצביע על סתירה לוגית חזיתית וישירה שהאינטואיציה מובילה אליה הייתי שוקל ברצינות לוותר על האינטואיציה. אלא שלא תמיד ברור מתי מדובר בסתירה כזאת. קביעה כזאת דורשת מיומנות לוגית, וזה עלול לבלבל מאד. מעבר לזה, לפעמים יש לנו תחושה שבטיעון יש משהו פגום אלא שלא תפסנו אותו (מעבר לעצם האינטואיציה הראשונית שלנו שסותרת את מסקנת הטיעון). גם במקרה כזה סביר לא לוותר ולא להיכנע לטיעון הלוגי. אם כי חשוב לנסות ולחפש ולבדוק אותו שוב ושוב  שמגיעים למסקנה.

[8] ראה על כך בטור 108, ובעיקר בדיון על אינטליגנציות מרובות שכבר הוזכר למעלה.

על בריסקאיות וחוויה (טור 142)

בס”ד

אחרי הדיון על האקזיסטנציאליזם (טור 140), חשבתי לעבור לדון קצת בהיבט דתי שקשור אליו. נשאלתי בעבר באתר את השאלה הבאה:

בשיחות עם תלמידי הרב אני מרבה לשאול האם יש מימד קיומי/חוויתי במשנתו של הרב.
אשמח להתייחסות: האם ניתן לומר שלרב אין משנה קיומית אלא רצון לעקביות ודיוק בטיעוני האמונה ? או: האם הרב חזונאי”שניק ובריסקאי חסר תקנה…

בתשובתי על כך (ראה כאן למטה) התייחסתי לחוויה הקיומית של הליטווק או הבריסקער, וטענתי שבניגוד לתפיסה הרווחת דווקא יש כזאת. באופן טבעי נשאלתי מיד אחר כך על האקזיסטנציאליזם, שכן השאלות קשורות זו לזו, ולזה הוקדש הטור הקודם. כעת זוהי הזדמנות להמשיך וללבן ביתר הרחבה גם את השאלה החמורה אודות חווייתו הדתית של הליטווק.[1]

הקדמה: מהי חוויה?

כאשר אני מתבונן בתמונה כלשהי, אני יכול לתאר מה אני רואה. דמות כזאת וכזאת בצבעים מסוימים בסביבה כזו וכזו. במקביל לזה יש אצלי בהכרה ייצוג ויזואלי של התמונה הזאת. ובמקביל לשני אלו יש את החוויה, הרגשות שהתמונה הזאת מעוררת בי. כך גם כשאנחנו מדברים על הצבע האדום אנחנו עושים זאת במונחי תכונות אובייקטיביות. ראשית, ניתן לראות שהצבע האדום הוא מה שמשותף להרבה מראות שפגשנו (חולצה בצבע אדום, שולחן בצבע אדום, השמש בזמן השקיעה וכו’). מעבר לזה יש תכונות פיסיקליות של הצבע האדום, כמו אורך גל, תופעות שבירה והתאבכות, עוצמת שדה וכו’. כל אלו שייכים להבנה ולתיאור של התופעה (כלומר של הצבע האדום). במקביל לכל זה יש את התחושה (אני רואה בהכרתי צבע אדום).[2] להבדיל מהתובנות והתיאורים מהסוגים הקודמים אי אפשר לנסח ולתאר את זה במילים. המילים יכולות לתאר השלכות ותכונות, אבל הצבע האדום עצמו מופיע אצלנו בהכרה וככזה הוא לא נגיש לאחרים.[3] הצבע האדום יכול גם לעורר בי רגשות כלשהם (החל מהנאה אסתטית, התפעמות אמנותית, פחד, הערצה, הסתייגות וכדומה). גם לאלו ניתן להתייחס כחוויות. זה נכון גם לגבי מושגים, כמו מדינה דמוקרטית, אמונה דתית, או חברה פתוחה. גם למושגים ניתן להתייחס בשלושת המישורים הללו, וכך גם לאירועים, תופעות, או תהליכים.

המונח חוויה מייצג משהו סובייקטיבי שעומד בניגוד לתיאורים האובייקטיביים של התופעה (מישור ההתייחסות הראשון למעלה). אבל לאור מה שראינו, הוא יכול להתפרש לפחות בשני מובנים שונים (שני המישורים הנוספים): 1. רגש כלשהו כלפי מצב, עיקרון, או מושג. 2. התובנה כשלעצמה, כלומר התובנה שמלווה אצלי פנימה את ההבנה האנליטית.

התרגשות שמתעוררת באדם בעת התפילה היא סוג של חוויה רגשית מהסוג הראשון. כך גם ההתרגשות בעת שמישהו שומע את המנון המדינה, או רואה את הדגל מונף (תאמינו או לא, יש כאלה שזה קורה להם בזמנים אלו. מביך). במקביל ניתן להתייחס למשמעות ההמנון או התפילה בשני המישורים הנוספים: תפיסתם אצלי בהכרה (במינוח קאנטיאני: הפנומנון שלהם, בניגוד למושג כשהוא לעצמו, הנואומנון) ותיאור אובייקטיבי שלהם.

הערה על שירה ופרוזה

טקסט שהוא פרוזה מעביר אליי תיאור של מצבים, עקרונות, או מושגים, ובכך יוצר אצלי תובנות מהסוג הזה. התיאור האובייקטיבי שמועבר אליי יוצר אצלי תובנות שעולות ממשמעות ליטרלית של מילות ומשפטי הטקסט. בטורים על השירה העליתי את האפשרות ששירה מנסה לעורר בנו את שני סוגי החוויה: הן תובנות פנימיות והן רגשות ביחס לתובנות ולתכנים הללו, והיא עושה זאת לא דרך תיאורים. ראינו שם שמילים של שיר לא נושאות משמעות בדרך מילולית (כלומר משמעות השיר אינה משמעות ליטרלית של המילים שלו). שירה מנסה לעורר בנו חוויה ולא בהכרח הבנה במובן אובייקטיבי כלשהו. כאן אול להוסיף שהיא מעוררת בנו חוויה באחד משני המובנים שראינו: רגש או תובנות ישירות לגבי הרעיונות או המושגים. בשירה המילים משמשות ליצירת חוויות משני הסוגים, אבל לא בדרך של תיאור מילולי כמקובל בפרוזה. בפרוזה הטקסט מעביר לנו מידע אובייקטיבי והחוויה נוצרת מתוך כך. זהו תוצר עקיף שמתעורר אצלנו. ובשירה יש ניסיון לעשות זאת ישירות (לעורר ישירות את החוויה שלא דרך העברת משמעות אובייקטיבית).

אקזיסטנציאליזם כשירה

בטוקבקים אחרי הטור הקודם עלתה השאלה האם לא ניתן להבין את הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית כסוג של שירה. אני טענתי שזו לא פילוסופיה מפני שהיא לא מעבירה אלינו משמעויות אובייקטיביות כלשהן. בפילוסופיה מעבירים לנו משמעות פרוזאית, והיא עוברת דרך טיעונים שמתבססים על הנחות או קביעות אמפיריות. האקזיסטנציאליזם מנסה לעורר בנו ישירות את התובנות האישיות, החוויה, באמצעות טקסט. במובן הזה אקזיסטנציאליזם הוא שירה (או ספרות, שכפי שראינו שם גם היא אינה פרוזה).

כתבתי שם שזה אולי נכון לחלק מהספרות הזאת (כמו גם להרבה מהטקסטים הפואטיים), אבל עדיין זה לא משנה את המסקנה. לא מדובר בפילוסופיה. ראשית, מפני שרוב הספרות האקזיסטנציאליסטית לא באמת מעוררת תובנות פילוסופיות אלא לכל יותר פסיכולוגיות. להתרשמותי, רובה שייכת לעירור חוויות מהסוג הראשון, הרגשי גרידא. ושנית, גם לגבי חיבורים או חלקי טקסט שכן מעוררים חוויות מהסוג השני, עדיין חבור כזה לא ראוי לשם פילוסופיה מפני שזה לא דיון אלא עירור ישיר של התרשמויות. כתבתי שם חזור וכתוב שזה יכול להיעשות גם מתוך התבוננות על עמוד טלפון או חתול חולף. אם רוצים לכלול את זה תחת הכותרת פילוסופיה עלינו להכניס לשם כמעט הכל. אין מה שלא מעורר בנו תובנות ותחושות שונות במובן הזה.

אקזיסטנציאליזם וחוויה בהקשר הדתי

ראינו שאקזיסטנציאליזם מעורר חוויות ולא מעביר תכנים במובן אובייקטיבי כלשהו. כשמדברים על חוויה דתית, או על ממד קיומי בחיים הדתיים, מתכוונים בדרך כלל לחוויה מהסוג הראשון, הרגש הדתי (הרליגיוזי). לכן ענייני כאן מתמקד בחוויה במובן הזה.

מקובל לחשוב שחלק מרכזי בעולם הדתי ובחיים הדתיים הוא הרגש הדתי. זה מה שמכונה שם חוויה דתית או הממד הקיומי של הדתיות. במקום אחר עמדתי על כך שבנצרות רגילים לזהות דתיות עם רגש וחוויה רליגיוזית של עמידה וחיים מול האל,[4] ולכן האקזיסטנציאליזם מזוהה שם עם דתיות ולהיפך. אנשים סבורים שדתיות מעצם הגדרתה היא משהו קיומי. אך כפי שטענתי שם זוהי תפיסה נוצרית של הדת והדתיות. הדתיות היהודית אינה בהכרח כזאת.[5] לפחות בהקשר היהודי דת היא חוק, כמו בפסוקים ממגילת אסתר “והדת ניתנה בשושן הבירה”, “ואת דתי המלך אינם עושים” ועוד הרבה.

גם האמונה נתפסת על ידי רבים כסוג של רגש, או מפגש בלתי אמצעי עם אלוקים. ואילו בעיניי אמונה היא תוצאה של שיקול הגיוני, טענת עובדה שהיא סוג של מסקנה פילוסופית על העולם.

בין נטיית נפש לתפיסת עולם

פעמים רבות בעבר כשהבעתי את עמדתי שלרגשות אין שום ערך, היו שהתקוממו נגד האמירה הקרה (וגם “מתנשאת”) הזאת. דומני שהשאלה שהוצגה בתחילת דבריי למעלה יוצאת גם היא מאותן נקודות מוצא (כך זה מריח לפחות).

אקדים כאן עוד הבחנה ביחס לחוויות מהסוג הראשון, כלומר לרגשות. יש אנשים שטבעם קר יותר, כלומר שהממד הרגשי שלהם פחות דומיננטי ופחות פעיל. בלוטות הרגש שלהם מתעוררות לעתים רחוקות ובעוצמות פחותות. זו תכונת אופי, וכמובן שלכל אחד יש את האופי והנטיות שלו. אין מה לשפוט אופי כזה, כמו שאין לשפוט אופי בכלל. שיפוט רלוונטי למה שאני בוחר בו ולא למה שאני מעצם טבעי. שיפוט עוסק במה שאני עושה עם האופי שלי ולא לאופי עצמו. ומכאן שהמונח ליטווק, במשמעותו המקובלת (צנון מכני וקר, יהודי שכלי-אנליטי וחסר רגש), שאצל רבים משמש ככינוי גנאי או ביקורת, בעיניי הוא נייטרלי ואולי אפילו אות כבוד.

אני אומר נייטרלי ולא בפשטות אות כבוד מפני שכפי שטענתי כמה פעמים בעבר לרגשות אין חשיבות עקרונית (ראה על כך בטורים 22 ו-86) הן בהקשר הדתי והן בהקשר האנושי והפילוסופי בכלל. זה לא אומר שצריך להתעלם מרגשות, שהרי הם חלק מהאישיות שלנו. טענתי היא שהרגשות הן קלט שיש לקחת אותו בחשבון בעת קבלת החלטות. אבל אין סיבה לפתח את הממד הרגשי שלנו ולראות בו חשיבות מצד עצמו. לפעמים הרגש יכול לסייע לנו לממש את ערכינו (כי מה שאנחנו מזדהים אתו רגשית קל לנו יותר להתמסר אליו), אבל גם כאן זהו לכל היותר אמצעי ולא ערך כשלעצמו. בטור 22 הצגתי את התפיסה שגם המצוות שלכאורה פונות לרגש לא באמת רואות בו מטרה וערך. לעתים הן לא באמת פונות לרגש, וגם אם כן זו רק דרך להשיג מטרה מעשית או אינטלקטואלית. הרגש כשלעצמו אינו מטרה ולא ערך. הוא פשוט נתון שנמצא בנו, חלק מהיותנו בני אדם.

אם כן, להיות שכלי או רגשי זו גם תכונת אופי אבל גם אידיאולוגיה או פילוסופיה. הליטווק במשמעותו זו אינו בהכרח אדם קר מטבעו. הליטווק האידיאולוגי הוא אדם שלא מייחס חשיבות לרגש ולא רואה בו מטרה או ערך, במישור הדתי כמו גם בכלל.

שאלת הרגש אצל הליטווקים יכולה להתייחס לשני המישורים: 1. העובדתי-פסיכולוגי – האם לליטווק המצוי יש רגשות. 2. האידיאולוגי-פילוסופי – האם הליטווק רואה ערך ברגשות. בשאלה השנייה חשוב לדון, יען כי חשוב להבין שהתשובה היא שלילית. לשאלה הראשונה, לעומת זאת, יש ערך אקדמי-מדעי גרידא. ממש לא משנה אם יש להם רגש או לא, מפני שהרגש הוא חסר חשיבות בכל מובן מהותי. זה סתם מעניין כחלק מהכרת העולם שלנו, שכן כפי שאמרתי הרגש הוא חלק מהווייתנו האנושית, ומעניין לדעת האם בריסקאים גם הם בני אדם או לא.

מכאן תבינו שעיקר הפוסט הוקדש לבירור הזה (כדי להסביר מדוע זה לא חשוב). ובכל זאת, פטור בלא כלום אי אפשר, ומכאן והלאה זו תרומתי למדעי האדם. רצוני להציץ קצת לחביוני נפשו הקפואה של הליטווק (האדם צריך קצת רפלקסיה, לא?) כדי לראות האם יש לו חוויה דתית קיומית.

הערה אישית

אגב, חשבתי כעת שאולי הדיון הזה עצמו הוא אקזיסטנציאליסטי, יען כי אני עונה על השאלה הזאת מתוך התבוננות בנפשי (והנחה שכך גם קורה בנפש הדומים לי). ואכן, כאמור, זו באמת שאלה בפסיכולוגיה ולא בפילוסופיה, ומכאן שבאמת אין לה שום חשיבות עקרונית.

אחרי שהקדמתי את כל זה, לשאלתם של רבים אומר שאני אישית דווקא לא אדם קר. לצערי הרגשות מתעוררים בי מדי פעם, ולעתים זה קורה בנסיבות מביכות מאד (כגון טקסים ממלכתיים). לשבחי ייאמר שאני מנסה להתגבר ואני אפילו בז לעצמי על כך ומלגלג על זה. בעיניי, מעבר לעדריות הירודה שיש ברגשנות הזאת, רגשות כאלה שייכים לחלק הבהמי שלנו, כמו הגוף, האוכל שאנחנו צורכים והצרכים שאנחנו מפרישים (סליחה על ההשוואה). בעיניי הליטווק הטהור שכלל לא מתפעל מכל זה הוא דמות אידיאלית שכן כל ההפרעות המיותרות הללו לא מטרידות אותו. אם כי, כמובן העובדה שאנחנו בני אדם שניחנו ברגשות וצריכים להתחשב בהם, מצערת ככל שתהיה, היא עובדה. ככזו היא נייטרלית ואין טעם לשפוט אותה. היא פשוט שם וצריך ללמוד לחיות איתה.

אני זוכר שכשקראתי את הספר פרויקט רוזי, של גרהם סמסיון, שעוסק באדם (דון טילמן) שכנראה לוקה בתסמונת אספרגר, עלתה בי המחשבה שבעצם ה”חולה” הזה הוא הבריא האמתי. מי שלוקה באספרגר בעצם מתנהל לגמרי הגיוני ורציונלי ולא ממש מודע ולכן גם לא מתחשב ברגישויות ורגשות אנושיים. כך למשל טילמן מחפש בת זוג לפי רשימת תכונות שכתב לעצמו, והמפגש האקזיסטנציאליסטי והחווייתי עמה לא אמור ליטול חלק בהחלטתו לגבי הקשר (אמנם צפויות לו ולנו הפתעות). לא בכדי סמסיון לא כותב בשום מקום בספר שלטילמן אכן יש אספרגר. בראיון איתו הוא הסביר שבעצם יש את זה במינונים שונים אצל כולנו. כל אחד מכיר אנשי היי טק (או ליטווקים) שלא ממש רגישים לחבריהם ולרגישויות אנושיות שונות. היום נאמר שהם “על הרצף” וקשה לשים קו מי חולה ומי לא. אכן קשה לשים קו, אבל טענתי כאן היא לגבי שני צדי הקו: איזה צד מייצג חולי ואיזה מייצג בריאות נפשית. דומני שהצד של האספרגר הוא הצד הבריא. הוא הגיוני ונטול רגשות ורגשנות. עושה את מה שצריך (עושה את האמת מפני שהוא אמת, כלשון הרמב”ם בתחילת פ”י מהל’ תשובה). אדם רגיל, “בריא”, הוא בעצם חולה. יש כל מיני מטרדים שמפריעים לו לתפקד באופן הגיוני. הוא נפעל מרגשות ולא רק משיקולים הגיוניים. טוב, באמת צריך להשתדל להתגבר, ואם לא מצליחים לדחוק את החסידיש-סינדרום (HS) יש ללכת לטיפול או ייעוץ אצל יועץ לענייני ליטווקיות.[6]

זה באשר לליטווקים הטהורים/אידיאליים, שעליהם נאמר: “הליטווקים הטהורים אינם קובלים על הרגשנות אלא מוסיפים שכל והיגיון…” (שם, שם). השאלה בה אני עוסק כאן היא האם הליטווקים הריאליים הם אכן טיפוסים כאלה או לא, ובאיזה מובן? ניתן לשאול האם הליטווק האידיאלי הוא פרי הדמיון, או שמא הוא כן קיים כלומר שהליטווק הריאלי דומה לו (הוא באמת אדם נטול רגשות). אבל כאן אני מנסה לדון במשהו מעט שונה. דומני שגם בליטווק יש ממד חווייתי כלשהו, וברצוני כאן לנסות ולאפיין אותו (מכאן והלאה זה טקסט שחשוד באקזיסטנציאליזם, ועם אניני הטעם הסליחה).

תשובתי: על חוויותיו של בריסקער

שאלת הממד הקיומי והחווייתי שהוצגה בתחילת דבריי כאן, הניחה במובלע שלבריסקערים וליטווקים אין חוויות (הם אספרגרים). על כך הוספתי והתייחסתי בהמשך דברי קודשי שם:

יש טעות נפוצה אצל אנשים כאילו בבריסק אין חוויה קיומית. ולכן גם תמהים על הרב סולובייצ’יק שמבטא חוויות חזקות ביחד עם היותו בריסקר.

ולא היא מתרי טעמי: חדא, דאצל בריסק נמי יש חוויות אבל הן לא קובעות מה עושים ומה חושבים. את זה קובעים בשכל ולא בלב. ועוד, עצם הבריסקאיות והרציונליות הליטאית היבשה היא חוויה חזקה מאד. וכעין זה החוויות הרליגיוזיות האסתטיות שמתאר איינשטיין מול הטבע וחוקיו. השווה לתיאוריו של הגרי”ד באיש ההלכה שעומד מול מעין או שקיעה ורואה מולו את דיני טבול יום. ושוב יש הטועים וחושבים שאין כאן חוויה, ולא היא. החוויה אחוזה ברעיונות השכליים. וצלע”ק האם זוהי חוויה באותו מובן כמו זו האמוציונלית או שמא זה משהו קצת אחר (וגם בחלק אחר של הנפש. כלומר האם החלק החווייתי-אמוציונלי שלו חווה את הבנת והשגת השכל, או שמא כאן החוויה עצמה היא אפקט שכלי).

רק אעיר שנלענ”ד אצל החזו”א זה מופיע אחרת מאשר בבריסק, מכמה אנפי: רק לדוגמא, החזו”א חווה את המלאך שכליאל (האינטואיציה, השכל הסינתטי) ובבריסק חווים את ההבנה הרקורסיבית (המבנה הלוגי-משפטי-אנליטי). ושוב, יש לדון האם מדובר באותו מרכז חוויות שמתעורר משני כיוונים/מקורות שונים, או שמא אלו שני סוגים של חוויות. ונעלנ”ד דהך תליא בחקירה קמייתא (דאי התם אלו שני סוגים שונים הוא הדין הכא נמי, ולהיפך), ואכ”מ.

ומה ששאלת לגביי, דומני שבי הקטן מתקיימת בעיקר חוויה בתרא וקצת מהך קמייתא. ובחוויה בתרא זכיתי לטעום מהחזו”א ומבריסק גם יחד. אוסיף שהחזו”א הוא הבוגר יותר ובבריסק זו הופעה יותר ילדותית ונאיבית. וכך גם הדברים הופיעו אצלי (ודא הוא אקזיסטנציאליזם דידי, כפי שרמזתי בשתי עגלות ליודעי ח”ן).

ודוק היטב היטב כי יש כאן דברים עמוקים מאד מכבשונה של נפש ושל השגה, וליבא לפומא לא גליא.

אנסה כאן לפרט זאת מעט יותר תוך שאני נעזר במה שכתבתי למעלה. טענתי היא שהבריסקער שמיוצג בתיאורו הידוע של הגרי”ד סולובייצ’יק בספרו איש ההלכה (ראה על כך גם בטור 31) בהחלט חווה חוויות שיש להן ממד רגשי (ולא רק הבנה במובן הפנימי שלה – ראיית הצבע האדום). אלא שאצלו החוויה הרגשית הזאת צומחת ממפגש עם הניתוח אינטלקטואלי, כלומר מהבנת חוקי ההלכה. אם אצל החסיד ההתרגשות היא מעצם המפגש עם הקב”ה, דרך תפילה או לימוד טקסט תורני, הרי שאצלו ההתרגשות היא תוצאה של ההבנה. אחרי שנוצרת ההבנה זה יוצר אצלו רגשות עזים. הדבר דומה לאיש מדע כמו איינשטיין שמדווח על רגש רליגיוזי בעמידתו מול הטבע. אלא שבניגוד למשורר הרגיל שמתפעם מהטבע וממראה או נוסף יפה, הוא מתפעם מול חוקי הטבע, כלומר ההבנה של הטבע וחוקיו היא שמעוררת אצלו את ההתפעמות וההתרגשות. גם איש ההלכה, הליטווק, מתפעם בעומדו מול המעין, אבל לא מעצם המראה אלא מהחוקים שנלווים אליו (דיני טבול יום והערב שמש, והמודר הטובל במי מעין בימות החמה והגשמים). אין לי אלא להפנות את הקורא למאמר שנקלע על לא עוול בכפו ונכנס כטור 141, קופידון וחיות אחרות, שמדבר על החוויות שחווה איש ההלכה תחת החופה. כשכל הנוכחים נישאים על פסגות הרגש וצופים במלאכים ורודי כנפיים שמעופפים מעל החופה, הליטווק רואה שם חלויות. אל תטעו, זה חודר אצלו גם לבלוטות הרגש. גם הוא  מתרגש, אבל לא מהחופה אלא מהחוקים ששולטים עליה ומתממשים בה ודרכה.

אם כן, החוויה במובנה הרגשי היא הרובד השלישי מבין אלו שתוארו למעלה (מה שמתלווה לראיית הצבע האדום ולהבנה שלו ושל תכונותיו). ההבדל בין בני תמותה  רגילים לבין הליטווק הוא הקשר ביניהם, כלומר מקור החוויה. אצל בני תמותה רגילים החוויה נוצרת מהמפגש עם הדבר, כלומר הרובד השני מלמעלה – ראיית הצבע האדום, הוא שמעורר אצלו את החוויה והרגשות. הרובד השלישי נוצר מהשני. לעומת זאת, אצל הבריסקער החוויה הקיומית נוצרת מהבנת הדבר (או המפגש עם ההבנה), כלומר הרובד השלישי נוצר מהראשון. זהו ההבדל הראשון. אצל הראשון זה נוצר מההכרה ואצל הבריסקער מהחשיבה. בניגוד לבן התמותה הרגיל, בלוטת החוויה והרגש של הבריסקער מחוברת לשכל ולא לחושים.

בתשובתי הנ”ל הערתי שלמיטב התרשמותי יש הבדל ביניהם גם באופי החוויה עצמה. מה שראינו עד עכשיו הוא רק הבדל ביחס למה שמעורר את החוויה והרגשות, המקור שלהן: החשיבה (אצל הבריסקער) או ההכרה (אצל החסיד והאקזיסטנציאליסט). אבל להבנתי יש גם הבדל באופי הרגשות המתעוררים עצמם. לא הרי התרגשות מראיית חוקים והבנה שלהם ושל המציאות (התורנית או הפיסית) להתרגשות מראיית המציאות (התורנית או הפיסית) עצמה. ההתרגשות השנייה היא אמוציונלית, ולכן היא מובחנת באופן חד מהראייה עצמה. היא מתחוללת בלב ולא בראש או בהכרה. לעומת זאת, ההתרגשות הראשונה היא פחות אמוציונלית. מקורה בשכל, אבל גם היא עצמה מתחוללת קרוב מאד אליו. יש בה משהו יותר מאופק ויותר קרוב להבנה עצמה. קשה להבחין באופן חד בין ההבנה לבין ההתרגשות ממנה, ולכן זה נראה כמו משהו בעל ממד אינטלקטואלי ולא רק אמוציונלי. זו אחת הסיבות לכך שאנשים מתרשמים שאצל הליטווק והבריסקער אין חוויות כי לכאורה הכל אצלם שכל ולא רגש. אציין שכך הוא גם אצל איש המדע. בהתרגשות מהחוקים יש ממד שמבטא גם הבנה כלשהי שלהם. זו אולי כוונתו של בעל אגלי טל בהקדמתו שמדבר על החשיבות של השמחה וההנאה להבנה (ראה על כך שוב בטור 22).

סגרנו כאן הרבה מעגלים שנפתחו בפוסטים קודמים: על רגש ושכל, פרוזה ושירה, חסידות ולימוד, מדע, עובדות ורגשות, אמונה ורציונליות, סוגי משמעות שונים ועוד. טוב, הייתם צריכים לצפות שאני לא אענה על שאלה אישית בווידוי לאקוני וזהו. זה חייב לבוא עם קצת התפלספות. אבל תודו שקורט האקזיסטנציאליזם שהיה כאן הפתיע אתכם.

אין לי אלא לאחל לקוראים בהתרגשות ליטאית עצומה: חג שמח וטהור, כלומר נטול רגש (שמחה אפלטונית), לכולכם.

[1] בדיון להלן בריסקער וליטווק הם מילים נרדפות. יש הבדלי משמעות דקים (הראשון הוא רק אחד הטיפוסים של השני) אבל לא אכנס אליהם כאן.

[2] על ההבחנה הזאת ראה בויקיפדיה ע’ ‘החדר של מרי’.

[3] לכן לא ברור האם הם רואים את מה שאני רואה. זה מה שמכונה לעתים “הערמון של הפילוסופים” (ראה על כך כאן). גם אם נניח שהתובנות הללו זהות אצל כולנו, אין דרך לבדוק זאת, ולפחות במובן הזה מדובר במישור סובייקטיבי (או בין-סובייקטיבי).

[4] כמו גם עם מוסר.

[5] עמדתי שם על כך שזה מה שהביא את קאנט לטעון שיהדות היא תקנון חברתי-מדיני ולא דת. עוד הערתי שתלמידיו מקורביו היהודים טעו כשתיקנו אותו. הוא הבין טוב מהם את היהדות, אבל טעה בהגדרת המושג דת (או לפחות הניח משמעות נוצרית שלו).

[6] הדברים נאמרים באירוניה אבל ברצינות. ברור שצריך להתחשב ברגשות של אנשים (כולל אנחנו עצמנו), שהרי כאלה אנחנו. אי אפשר ולא נכון להתעלם מהמציאות. אבל ראוי לראות זאת כסוג של מגרעת והכרח לא יגונה, ולא להפוך את זה לאידיאולוגיה ומטרה בחיים.