בס”ד

טוב, החלטתי להציק לכם עם עוד טור כדי לסיים כבר את עניין החתול (ישי כבר לא יכול לחכות).

בטור הקודם התחלתי בביקורת שיטתית על ספרו של רון אהרוני, החתול שאיננו שם. עמדתי על עיקר הוויכוח בינינו, וקשרתי את הדברים לדיון ולהגדרת הפילוסופיה שהצעתי בשני הטורים שקדמו לו. הסברתי שבבואנו לבקר את הספר עלינו לבחון שני אספקטים: 1. האם המעגליות, כלומר הערבוב בין חוקר ונחקר, היא באמת כשל. את זה עשינו בטור הקודם. 2. האם אכן הוא מצליח לתלות את כל הסוגיות הפילוסופיות החשובות בערבוב הזה, כלומר האם הן באמת “מתאדות” כשעושים את ההפרדה המדוברת בין החוקר לנחקר.

הסברתי שגם אם בעיה כלשהי הופכת בדרך זו לבעיה מדעית עדיין לא בהכרח אהרוני הוכיח את התזה שלו לגביה, שכן ייתכן שיש במקביל אליה עוד בעיה פילוסופית (שעוסקת באידיאה ולא במושג ובמונח), והיא לא יכולה להיפתר בכלי תצפית מדעיים. ניתן להשתמש במונח ההלכתי “תמורה”, שבו מתקיים “והיה הוא ותמורתו יהיה קדש” (ויקרא י, כז ול”ג). כשמנסים להמיר בהמה קדושה אחת באחרת, התורה קובעת שהתמורה משכפלת את הקדושה ולא מעבירה אותה. כלומר אחרי ההמרה שתי הבהמות קדושות. גם בנדון דידן, גם אם ממירים את הבעיה הפילוסופית לבעיה מדעית, זה לא אומר שהבעיה המקורית נעלמה. זה רק אומר שלכל היותר יש כאן שתי בעיות. אנו נראה זאת להלן.

בטור זה אתייחס בקצרה לכמה דוגמאות שמביא אהרוני ואנסה לבחון את הטענות שלו ולהדגים את השגותיי. כפי שהזכרתי בטור הקודם, לקבלת תועלת מרבית מומלץ מאד לקרוא קודם בעצמכם את הספר שלו, ורק לאחר מכן לבחון את טענותיי. כאן לא אעבור כמובן על כל הספר, אבל אציע תיאור מוער שלו, ובפרט אתמקד בחלק הראשון.

פרק 1: גיבורת הסיפור

בפרק זה אהרוני מתאר כמה הצעות להגדיר פילוסופיה ולאפיין את תחושת הפילוסופיוּת שמתעוררת בנו למשמע שאלות או סוגיות כלשהן ששייכות אליה. ההצעות מקבילות למדיי למה שתיארתי בטור הקודם, ולכן לא אחזור עליהן כאן. אבל מוקד הדיון הוא הנחתו שהעולם מחולק לשתי קטגוריות שאין בלתן: א. טענות תיאוריות. ב. מה שהוא מכנה “החלטות”, כלומר הכרעות שרירותיות סובייקטיביות (מה שאני כיניתי “הזיות”, במובן שהן לא טוענות מאומה על המציאות). בסופו של דבר הפרק הזה אינו אלא פירוט של ההקדמה, ובה כבר עסקנו בטור הקודם. שם ראינו שעצם ההנחה הזאת מכתיבה את המסקנה, כלומר שיש כאן הנחת המבוקש. אם מניחים שיש רק שתי קטגוריות כאלה, אין פלא שהקטגוריה השלישית, הפילוסופיה, יוצאת ריקה וחסרת משמעות.

פרק 2: המעגליות

כאמור, טענתו שהיא ששורש הכל הוא המעגליות בפילוסופיה, כלומר חוסר ההבחנה בין חוקר לנחקר. כדי להבהיר זאת הוא מקדש פרק למעגליות עצמה. שם הוא מתאר מעגליות אופרטיבית, כלומר הגדרת משימה שמניחה שהמשימה כבר בוצעה. זה כמובן לא אפשרי (כמו הפנס והעין מהטור הקודם). אבל זה די טריביאלי ולא ממש מעניין.

לאחר מכן הוא עובר לתאר פרדוקסים ומראה שביסוד כולם מונחת מעגליות שמוליכה לכשל. אלא שגם בזה אין חידוש רב, שהרי כל אחד מבין שמעגליות מועדת לכשלים. אבל כפי שהסברתי בטור הקודם, כדי לבסס את טענתו אהרוני היה צריך להראות שמעגליות בהכרח כרוכה בכשלים, ולא רק שהיא מועדת לזה. כלומר לא די בהצבעה על פרדוקסים שנעלמים כשחושפים את המעגליות שביסודם. אלו מקרים שלגביהם יש לנו הוכחה שהמעגליות שם היא באמת בעייתית וכושלת, שהרי היא מולידה סתירה. פרדוקס הוא טיעון שמוביל לאימוץ בו-זמני של שתי טענות בעלות תוכן הפוך/מנוגד. כך פרדוקס השקרן מבוסס על מעגליות, ולכן עצם קיומו של הפרדוקס מוכיחה שהמעגליות שביסודו היא כושלת (מה שמוליד סתירה הוא בהכרח לא נכון). אבל שאלה כמו האם העולם החיצוני אכן קיים, או האם יש לנו רוח ולא רק חומר, הן שאלות פילוסופיות רגילות ולא סתירות או פרדוקסים. כעת נניח לצורך הדיון שאהרוני מצליח לחשוף שביסודן מונחת מעגליות. האם זה אומר בהכרח שהשאלות חסרות מובן? ליתר דיוק, שהן בהכרח או מדעיות, כלומר טענות תיאוריות שיוכרעו אמפירית, או “החלטות”? ממש לא. אולי מדובר במעגליות כשרה, ואז השאלה בעינה עומדת?

בקיצור, השאלה הגדולה היא כיצד להתייחס למעגליות שלא מובילה לסתירה או לפרדוקס (בטור הקודם הבאתי את הדוגמה של המשפט: “כל המשפטים מורכבים ממילים”). נניח שהראינו שסוגיא פילוסופית מסוימת (לטענתו אלו כולן) מבוססת על מעגליות. אז מה? האם זה מוכיח שהסוגיא ריקה וחסרת פשר? או שאפשר למפות אותה על מדע או “החלטה”, כפי שהוא מניח? בהחלט לא. רק אם אתה מניח מראש שהפילוסופיה היא סוג של כשל, או אז חשיפה של רכיב מעגלי מובילה לכך שתתלה את הבעייה במעגליות שנחשפה. ואז באמת המסקנה היא שהמעגליות כאן אכן כושלת (שהרי היא מייצרת כשל, או פרדוקס). אבל כאמור זו הנחה בוטה של המבוקש. בה במידה, אם אניח שסוגיא פילוסופית יש לה משמעות ייחודית משלה (קטגוריה שלישית: לא מדע ולא “החלטה”, כפי שהסברתי בשני הטורים הראשונים), או אז אטען שהמעגליות שנחשפה ביסודה (גם אם אכן הצלחנו להראות שיש שם מעגליות. וזו עוד שאלה), אינה כושלת. זו מעגליות בעלת משמעות, ובהחלט ייתכן שהשאלה עדיין עומדת ושווה דיון וליבון.

כל זה אפילו בהנחה שבאמת ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות מצויה מעגליות (ואפילו אותה מעגליות עצמה: ערבוב בין חוקר לנחקר). שאלה נוספת היא האם באמת זהו המצב? כלומר מעבר לשאלה האם המעגליות כאן היא כשל, שבה עסקתי עד כאן, יש גם את השאלה האם באמת צודק אהרוני בטענתו שביסוד כל הסוגיות הללו מונחת מעגליות, ובהיעדרה הן “מתאדות” מאליהן (כלומר הופכות לשאלות מדעיות-תיאוריות או ל”החלטות”)? להלן ניגע בשאלה הראשונה (שכבר נדונה בטור הקודם) ונדון בעיקר בשנייה.

פרק 3: הגדרה

בפרק זה אהרוני מגדיר את טרנספורמציית ההפרדה או הניתוק, שלטענתו מאדה באחת את כל סוגיות הפילוסופיה. אם אסב את השאלה ה”פילוסופית” על מישהו או משהו אחר במקום על עצמי – הבעיה תיעלם. במקרה כזה, טוען אהרוני, אין באמת צורך להסב את הבעיה. הטרנספורמציה היא רק אינדיקציה שמסייעת לדיאגנוזה שלנו. היא מראה לנו שעלינו פשוט לנסח את השאלה כך שגם אם היא מתייחסת אלינו עצמנו אנחנו מפרידים את החוקר ממושא מחקרו, כלומר יש להתייחס אלינו כמישהו או משהו אחר. אם נעשה זאת, טוען אהרוני, נראה מיד שהבעיה היא או תיאורית-מדעית או “החלטה” גרידא או אילוזיה. טענתו לאורך כל הספר היא שטרנספורמציית ההפרדה מכחידה את הפילוסופיה כולה באבחת חרב אחת. חשוב להבין שזהו מוקד הספר, שכן זהו המכשיר הדיאגנוסטי שבאמצעותו הוא מאבחן בעיות כפילוסופיות (אם הן נעלמות באמצעות הפעלת הטרנספורמציה הזאת).

במינוח של הטור הקודם, זו מהות הרכיב השני של טיעונו. עד כאן ראינו שהוא טוען שמעגליות היא כשל, ולכך התייחסתי בטור הקודם ובביקורתי עד כאן. כעת הוא מציע להשתמש בטרנספורמציית ההפרדה על כל סוגיא פילוסופית ולהיווכח שהיא נעלמת. לטענתו, הדבר מוכיח שהסוגיא מדומה שכן היא מבוססת על מעגליות (שלשיטתו היא, כזכור, כשל). אם כן, כעת הגענו לביקורת על הרכיב השני. כאן נצטרך לבחון שני דברים: א. האם אכן כל הסוגיות הפילוסופיות מבוססות על מעגליות, כלומר האם טרנספורמציית ההפרדה באמת מעלימה אותן או לפחות ממפה אותן לבעיה מדעית-תיאורית. ב. גם אם כן – מה זה אומר לגבי הבעיה המקורית. כדי לחדד את הדברים יותר, אטול כעת את ארבעת הדוגמאות הראשוניות שהוא עצמו מביא בפרק זה (מעמ’ 68 והלאה) להדגמת טכניקת ההפרדה שלו. באופן לא מפתיע (למי שקרא את הטורים הקודמים) ארבעת הדוגמאות עוסקות במטפיסיקה, באתיקה, באסתטיקה ובאפיסטמולוגיה. לכן יהיה לי קל לבחון אותן מול ההגדרה שהצעתי בשני הטורים הראשונים.

1. מטפיסיקה: האם כל העולם הוא חלום שלי?

כאן הוא עוסק בשאלת האידיאליזם-סוליפסיזם. האם מה שאני מכיר אכן קיים אי שם בחוץ, או שמא זוהי הזיה או חלום שקיים רק בתוכי (בהכרה פנימה)? אקדים ואומר שבעיניי זו שאלה פילוסופית קלסית, שכן היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים, ולכן אינה עוסקת בתיאור של המציאות הפיסית הפשוטה כפי שאני תופס אותה, אלא בשאלה עליה עצמה. ומכאן שאפשר לענות עליה  רק באמצעות האינטואיציה ולא בכלים מדעיים, ולכן לפי הגדרתי (בשני הטורים הראשונים) זו שאלה פילוסופית.

חשוב להבין שאין בכך כדי לומר שאני מוטרד ממנה. אני ממש לא. אבל אני לא מוטרד מפני שהאינטואיציה שלי אומרת לי שאכן העולם קיים (חושיי אמינים בעיניי), כלומר מפני שמצאתי תשובה ולא בגלל שהשאלה שגויה מעצם הגדרתה. זה גם מה שמסביר את התחושה של רבים שמדובר בשאלה טיפשית, מנותקת, בלי רגליים על הקרקע, ושאף אחד לא חושב ברצינות שהעולם הוא אשלייה או חלום. כל זה נכון, אבל לא בגלל שהשאלה לא מוגדרת או מכילה סתירה, מעגליות, או בלבול מושגי, אלא מפני שלדעתנו יש לנו תשובה עליה. בדיוק כמו שאף אחד כיום לא מוטרד מהשאלה האם יש כוח משיכה. זו שאלה מצוינת, אבל אנחנו לא מוטרדים ממנה מפני שכבר יש לנו תשובה מספקת עבורה.

אהרוני שם כותב על השאלה הזאת כך:

השאלה הזאת תלויה לגמרי בכך שאדם שואל אותה על עצמו. ניתוק הופך אותה לנלעגת: ׳האם כל העולם הוא חלומו של ראובן?׳ היא שאלה סרת טעם. במקרה זה, לא רק תחושת הפילוסופיות נעלמת בניתוק, אלא הבעיה כולה. פירוש הדבר הוא שאין לבעיה תוכן ממשי ואין לה קיום משל עצמה. היא אינה אלא העמדת המבנה המעגלי והצהרה בדבר הפרדוקסליות שנולדת ממנו.

הוא מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה, ומסב את השאלה במקום אליו עצמו לראובן. כעת באמת השאלה הופכת להיות נלעגת. מדוע? מפני שברור לי שהעולם בו אני צופה אינו חלומו של ראובן. חלומותיו לא נגישים אליי, והאופציה הזאת אינה קיימת. במקרה זה הבעיה פשוט מתאדה.

חשוב לשים לב לכך שהוא מבחין כאן בין שתי תוצאות אפשריות של הפעלת הטרנספורמציה: או היעלמות של הבעיה כולה (זו הזיה בעלמא, בלבול מושגי), או היעלמות תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (הפיכתה לשאלה תיאורית-מדעית-תצפיתית). בהמשך (סוף פרק 3: עמ’ 76-7) הוא מגדיר את הסוג הראשון כבעיות ארכיטיפיות והשני כבעיות לא ארכיטיפיות. בכל אופן, במקרה שלנו הבעיה עצמה נעלמת, כלומר זו בעיה ארכיטיפית.

ביקורת

אבל טענתו כאן בעייתית מכמה פנים (שניתן לראות אותן כפנים שונות של אותה בעיה):

• גם אם הבעיה נעלמת, מדוע זה מעיד שהמעגליות היא כשל? אולי לא נפעיל את הטרנספורמציה והשאלה תישאר במובנה הפילוסופי ותדרוש מענה. במילים אחרות: עדיין השאלה האם העולם הוא חלום שלי – בעינה עומדת.
• ושוב, אם באמת השאלה עצמה, או לפחות אחת מהקרניים בה, היתה פרדוקסלית, או אז הפעלת טרנספורמציית ההפרדה היתה רלוונטית. היא היתה מוכיחה שהמעגליות שמערבבת אובייקט עם סובייקט היא כשל, שכן היא מובילה לסתירה. אבל אני עצמי מניח שהשאלה היא שאלה טובה, כלומר שכל אחת מהקרניים היא בעלת מובן ברור. בטענה שאין שם בחוץ עולם אין שום סתירה, ועקרונית זה בהחלט אפשרי. אם כן, מדוע העובדה שחשפנו כאן מעגליות מוכיחה משהו? כבר ראינו שמעגליות אינה בהכרח כשל. המסקנה יכולה להיות שיש כאן מעגליות הגונה שמעלה שאלה טובה, ועלינו לנסות ולענות עליה. הוא מניח שהשאלה חסרת מובן, ואז מגלה ש… היא חסרת מובן כי יש ביסודה מעגליות כושלת. לעומת זאת, אם נניח שיש לשאלה מובן – אזי גם אם ביסודה יש מעגליות (ראה להלן שגם זה לא נכון), הדבר לא מוכיח מאומה.
• הוא מניח שהשאלה היא: האם העולם הוא חלום שלי? אבל השאלה האמתית היא האם קיים בכלל עולם, ולא האם הוא חלום שלי. כשאני שואל האם קיים עולם, אין כאן סובייקט שניתן להסב אותו להיות סובייקט אחר. אם כן, אי אפשר לבצע לשאלה הזאת את טרנספורמציית ההפרדה.

כמובן ניתן לשאול אם העולם לא קיים מה משמעותן של ההכרות שנמצאות בי? וכאן נכנסת היפותזת החלום (שהיא הניסוח שלו לבעיה). אבל הטענה אותה אני שוקל היא האם אלו אילוזיות כאלה או אחרות (לאו דווקא חלום). אמנם אילוזיה היא מושג מדעי שניתן לבחינה מדעית (כמו באילוזיות שנבדקות במעבדה), אבל כאן זה לא נכון. אי אפשר לבדוק מדעית האם כל הכרותיי הן אילוזיות, שהרי אין לי מול מה להשוות. כשאני בוחן מדעית אם הכרה כלשהי של אדם אחר היא אילוזיה, אני משווה זאת להכרות של אחרים (למשל של הנסיין או של אדם שלישי). אבל כאן אני שואל את השאלה על העולם כולו, כולל הנסיין. לכן כאן אין אפשרות לבחינה אמפירית, ושוב נותרנו עם שאלה פילוסופית.

• נניח כעת שאכן טרנפורמציית ההפרדה איידה את הבעיה. מה זה אומר? האם זה אומר שמדובר בבעיה מדומה, או מדעית? ממש לא. יש לה פן מדעי (ובמקרה זה אבסורדי) – האם העולם הוא אילוזיה של ראובן, ויש לה פן פילוסופי-מטפיסי – האם הוא בכלל קיים. כשעשינו את הטרנספורמציה הגענו לניסוח של השאלה המדעית, אבל זה ממש לא אומר שפתרנו את השאלה הפילוסופית. אהרוני מניח שאם יש וריאציה מדעית אז בהכרח אין משמעות לשאלה הפילוסופית, ולא היא. כך ראינו למעלה לגבי הדמוקרטיה ולגבי הגדרת הפילוסופיה עצמה.

לבעיה הכי גדולה בניתוח של אהרוני נגיע בהמשך, אחרי שניגע גם בשלוש הדוגמאות הבאות.

2-4. אתיקה, אסתטיקה ואפיסטמולוגיה: מהו ה’טוב’, ה’יפה’ וה’אמיתי’?

לשלוש הדוגמאות הבאות יש אותו מבנה. כשאנחנו שואלים: מהו ה’טוב’?, זו אחת משאלות היסוד של האתיקה (אגב, יש לה כמה מובנים שונים: מה משמעותו של טוב, מהם המעשים שנחשבים טובים, ועוד). לכאורה שאלה פילוסופית-מטפיסית מרכזית. ושוב, אהרוני מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה:

׳מהו הטוב?׳ הופכת בהסתכלות מן הצד לשאלה ׳מהם ערכי המוסר או הצדק של ראובן?׳ או, ׳מהם ערכיה של החברה הישראלית כיום?׳  -שאלות תיאוריות לחלוטין, שאינן מעוררות שום תחושה של פילוסופיות. בעיית ההגדרה של ׳טוב׳ אינה נעלמת כשהיא מיוחסת לאחר, אולם היא חדלה להיות פילוסופית. משמעות הדבר שהיא לא נולדה מהיעדר ההפרדה, ויש בה תוכן משלה, מעבר לייסורי החשש מאבדן נקודת אחיזה. רק תחושת הפילוסופיות שלה נולדה מן הזיהוי בין חוקר ונחקר.

כך גם לגבי ה’יפה’:

׳מהו היפה?׳ גם היא שאלה בדבר ערכים, וגורלה בהפרדה דומה. היא הופכת ל׳מהם ערכי היופי של חברה מסוימת, או אדם מסוים?׳, בעיות תיאוריות שאין בהן שמץ של תחושת פילוסופיות.

וכך גם לגבי ה’אמת’:

׳מהי האמת?׳ הופכת בהפרדה ל׳איך משתמשים בני האדם (או אפילו השואל עצמו) במושג האמת?׳. גם בבעיה זו נותר תוכן של ממש לאחר ההפרדה, אבל נעלמת תחושת הפילוסופיות.

בניגוד לדוגמה 1, שהיתה ארכיטיפית במינוח שלו, בשלוש הדוגמאות הללו הפעלת טרנספורמציית ההפרדה לא מעלימה את הבעיה אלא את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה, כלומר אלו בעיות לא ארכיטיפיות. ההפרדה ממירה כאן את השאלה הפילוסופית לשאלה תיאורית: מה יפה, אמתי, או טוב, בחברה מסוימת או אצל אדם מסוים? זוהי כמובן שאלה לגיטימית ובעלת משמעות, אבל היא לא שאלה פילוסופית.

השאלות המומרות במקרה זה אכן ניתנות להכרעה תצפיתית-מדעית, שכן מדובר בהכרעה בין טענות תיאוריות (‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות X’, או ‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות Y’). אבל שוב עלינו לשאול מדוע זה מראה משהו על השאלה הפילוסופית? לא אחזור שוב על הניתוח של הדוגמה הקודמת, מפני שהמצב דומה מאד גם כאן. כדי לענות על השאלה הפילוסופית דרושה תצפית אינטואיטיבית על אידיאת הטוב, היופי, או האמת, והגעה לתובנה או מסקנה מתוך כך. השאלות הפילוסופיות הללו מוגדרות היטב, יש דרך לענות עליהן (גם אם לא להגיע להסכמה מלאה), ובוודאי שאין בהן שום ממד פרדוקסלי. אז למה העובדה שטרנספורמציית ההפרדה ממירה אותן לשאלות תיאוריות מוכיחה משהו? גם אם ביסודן ניצבת מעגליות, עדיין אין כאן שום הוכחה לכשל. עכשיו אנחנו מגיעים ללב הבעיה: האם בכלל יש מעגליות ביסוד השאלות הללו? מיד נראה שהתשובה לכך היא שלילית.

בא לקלל ונמצא מברך

לכאורה, על אף הביקורת הניתוח של אהרוני מעניין ומועיל. נראה שהוא באמת חשף את העובדה שביסוד כל שאלה פילוסופית מונחת מעגליות כלשהי, שמזהה אובייקט עם סובייקט, או את החוקר עם מושא חקירתו. האינדיקציה לכך היא שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה מעלימה לפחות את הממד הפילוסופי של השאלה (אם לא את כולה). ומכאן, שגם אם לא קיבלתי את הרכיב הראשון בטיעון שלו, שהמעגליות (או הערבוב בין החוקר לנחקר) היא בהכרח כשל, עדיין הרכיב השני, כלומר שביסוד כל השאלות הפילוסופיות מונח ערבוב כזה, עומד על תלו. במובן הזה נראה לכאורה שהוא בכל זאת מקרב אותנו להגדרת הפילוסופיה (רק בלי המסקנה שלו שמדובר בתחום ריק). בעיה פילוסופית היא לעולם בעיה שבה מושא הבעיה הוא חלק מהסובייקט שתוהה לגביה. כפי שכתבתי בטור הקודם, נראה שהוא אמנם בא לקלל אך בסופו של דבר נמצא מברך.

האם אכן נעשתה כאן הפרדה?

אלא שכעת אטען טענה נוספת: גם זה לא מדויק, לפחות לא תמיד. כשאני מפעיל את טרנספורמציית ההפרדה אני שואל: מה מוסרי בעיני ראובן? אבל זו לא טרנספורמציה של השאלה המקורית. בשאלה המקורית אני לא שואל שאלה תיאורית: מה מוסרי מבחינתי? אני שואל שאלה נורמטיבית: מה ראוי שיהיה מוסרי מבחינתי? על השאלה הזאת אי אפשר לענות בתצפית מדעית אלא בשימוש באינטואיציה (תצפית על אידיאת הטוּב). אז אם כעת אפעיל את הטרנספורמציה כראוי ובזהירות, מה שאקבל הוא: מה ראוי שיהיה מוסרי בעיני ראובן? אבל כצפוי גם זו ממש לא שאלה תיאורית, ולכן שום תצפית חושית-מדעית לא תוכל להכריע בה. גם אחרי הטרנספורמציה בעצם נותרנו עם אותה שאלה (בהנחה שהמוסר אמור להיות אוניברסלי ואובייקטיבי, כלומר זהה אצלי ואצלו). קיבלנו שאלה פילוסופית בעליל, בין אם ננסח אותה עליי או על ראובן.

מתברר שכל הניתוח הזה הוא אשלייה. בעצם אהרוני לא עושה כאן טרנספורמציית הפרדה, אלא שינוי של השאלה. הוא יכול היה להפנות את השאלה אליי עצמי בלי להעתיק אותה למישהו אחר, ולשאול: מה מוסרי בעיניי? כבר כאן הוא היה מקבל שאלה תיאורית ולא נורמטיבית-פילוסופית. לא צריך בשביל זה הפרדה והעתקה של השאלה למישהו אחר.

אבל אם זה כך, אזי לא נכון שהגדרת הפילוסופיות של השאלה מחייבת ערבוב בין חוקר לנחקר. ממש לא. השאלה יכולה להיות פילוסופית כשהיא מוסבת על ראובן או עליי, ויכולה להיות תיאורית כשהיא מוסבת עליו או עליי. בניגוד לטענתו של אהרוני, אין שום תלות בין יעד או נמען השאלה לבין תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה.

המסקנה היא שאם בכלל הדוגמאות הללו חידדו משהו, הן חידדו את הגדרת הפילוסופיה שלי, ולא שלו. המסקנה היא ששאלה פילוסופית היא שאלה על העולם שלא ניתנת להכרעה בכלים מדעיים אמפיריים, ולכן זוקקת תצפית אינטואיטיבית (או צפייה אידיתית, בלשונו של הוסרל). בתחומי האתיקה והאסתטיקה זו כלל לא שאלה תיאורית אלא נורמטיבית (או שאלה תיאורית לגבי האידיאה), ובתחום המטפיסי זו שאלה עובדתית-תיאורית, אבל מדובר בתיאור של יישים לא פיסיקליים (אלא מטפיסיים). לכן גם היא לא נגישה לכלי המדע והתצפית שלנו. אם כן, השאלה “מהו הטוב בעיניי (או בעיני ראובן)?” היא באמת לא שאלה פילוסופית אלא תיאורית, אבל השאלה “מהו הטוב?” (כלומר מה ראוי שיהיה טוב בעיניי או בעיניו) היא כן שאלה פילוסופית, וזאת גם בלי שום קשר להפרדה וניתוק. מתברר שהניתוק כלל אינו רלוונטי לבירור מידת הפילוסופיוּת של סוגיא או שאלה כלשהי.

פרקים 4-11: הבעיות הספציפיות

בחלקו השני של הספר הוא מנתח בעיות פילוסופיות ספציפיות, אחת אחרי השנייה, ומנסה ליישם שם את הטכניקה שהוצגה עד כאן. בפרק 4-7 הוא עוסק בארבעת הבעיות הארכיטיפיות הקלסיות של הפילוסופיה (ראה רשימה בעמ’ 77), ובפרקים 8-11 הוא עוסק בכמה בעיות לא ארכיטיפיות (בעיקר בפילוסופיה מודרנית-אנליטית, של הלשון ושל הפעולה, שאלות של משמעות וכוונה). בכל פרק הוא מראה שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה על הבעיה הנדונה או מעלימה אותה לגמרי (פרק 4-7), או לפחות מעלימה את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (פרק 8-11).

כל דיון כזה הוא מרתק בלי קשר לדיון שלנו, שכן הוא מנתח את הבעיות בחן ובחדות רבה ומראה קשרים והשלכות לא צפויים. אבל דיון שלנו בהן ידרוש פירוט רב, ובסופו של דבר מבחינת הוויכוח שלי אתו יקרה בדיוק מה שהראיתי בדוגמאות קליפת האגוז שנדונו כאן. הביקורת העקרונית שלי הושלמה כאן, ולכן החלטתי לעצור בשלב זה.

מסתבר שהכנתי את הקרקע טוב מדיי, ואין טעם להיכנס לפרטי הניתוח של אהרוני. הטור הזה מסיים את הביקורת על ספרו. ובכל זאת, חשוב לי שהקוראים יבינו שהדברים לא עד כדי כך פשוטים כפי שנראה מכאן. לשם כך עליהם לקרוא את ספרו (ותוך כדי כך לבחון ולוודא שאכן הניתוח שלי ישים ם לסוגיות ההן), ואני בטוח אף אחד שיעשה זאת לא יתחרט על כך.

בס”ד

מוקדש לישי בהערכה על הדבקות במטרה, זכר לימינו כקדם

בשני הטורים האחרונים הצעתי הגדרה כללית לפילוסופיה, וגם עמדתי על כמה מבוכות שנוגעות להגדרה הזאת ולאספקטים מסוימים של הפילוסופיה עצמה, כגון זה שהיא לא אמפירית ולכאורה דורכת במקום ולא מתקדמת. רבים מאשימים את הפילוסופיה בכך שמדובר במשחקי מילים ותו לא. רוב אלו שמאשימים אותה בכך, לא ממש מבינים את העניין. זו בורות קלילה שנוח לה להטיח האשמות לא בדוקות ומזלזלות במקום לבחון את הדברים לעומק, תחביב שנפוץ בעיקר בין מדענים שנהנים מאד לחזק את עצמם ואת עיסוקם על חשבון הזלזול בפילוסופיה (ראה, למשל, בצורה שהיא לכאורה שקולה ומאוזנת, אצל ביל ניי – Bill Nye, “the Science Guy”, כאן)[1].

ביקורתו של רון אהרוני שתידון כאן היא שונה, הן בידע השיטתי ובהיכרות של המחבר עם סוגיות הפילוסופיה, והן ברצינות התזה וההצגה שלה. הוא לא מטיח האשמות והצהרות אלא מציג תזה מנומקת ובנויה כהלכה שמבוססת על ידע ולא רק על התרשמות שטחית כמקובל במחוזות אלו, וגם מדגים אותה על כמה מהסוגיות הכי מרכזיות של הפילוסופיה. זוהי הביקורת הכי רצינית על הפילוסופיה שאני מכיר (אם כי כמובן איני מכיר מספיק את ספרות הביקורת הזאת, בוודאי לא זו שנכתבה בלעז).

מילה על החתול

הזכרתי כבר בעבר וגם בסוף הטור האחרון את ספרו של רון אהרוני, פרופ’ למתמטיקה בטכניון, העונה לשם המוזר החתול שאיננו שם – חידה ושמה ‘פילוסופיה’.[2] השם הזה מבוסס על מימרא של ויליאם ג’יימס (הפרגמטיסט) שמובאת כמוטו לספר, שמתארת את הפילוסופיה כך:[3]

פילוסוף הוא עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאיננו שם.

אתם יכולים להריח את הניחוחות של הביקורות שהוזכרו לעיל.[4] הספר הזה כתוב בחריפות בלתי רגילה, ומציג תזה ייחודית ומרחיקת לכת. לשיטתו של אהרוני סוגיות הפילוסופיה כולן אינן אלא ביטויים שונים לכשל אחד – מעגליות: ערבוב של החקירה עם מושא המחקר, או של האדם כסובייקט וכאובייקט. טענתו היא שמדובר בכשל, ואפילו לא מסובך מדיי, ולכן אין פלא שהפילוסופיה תקועה, לא אומרת הרבה ולא מתקדמת בכלל. אליבא דאהרוני הפילוסופיה היא פרוייקט שאי אפשר להתקדם בו מפני שמובנית בו סתירה.

עיקר היופי בספר הזה מעבר לצורת הצגת הדברים ולהעמדת הפילוסופיה על הגדרה חדה (שכאמור מציגה אותה ככלי ריק), הוא בסקירת הבעיות המרכזיות של הפילוסופיה והצבעה על תשתית אחת שמונחת בבסיס כולן, עד האחרונה. זה הכי הפתיע אותי, שכן לגבי סוגיא כמו הקוגיטו של דקרט (“קוגיטו ארגו סום” – אני חושב משמע אני קיים) הקשר לערבוב הזה הוא ברור ומתבקש. אבל מה הקשר לסוגיות הדטרמיניזם, הספקנות והסוליפסיזם, בעיות של פילוסופיה אנליטית (כמו הוראה, הצבע ומשמעות) ועוד. אהרוני מעמיד את כל אלו על הכשל המסוים הזה, וזה כשלעצמו כבר הישג מרשים למדיי.

כשקראתי לראשונה את הספר נסערתי למדיי. היה נראה לי שהוא צודק, ואם אכן כך הוא – אז הקדשתי לא מעט שנים מחיי לעיסוק בנונסנס. עוד לפני כן, התחושה הראשונית שלי היתה איך הוא מעז?! וכי הוא חכם יותר מכל גדולי הפילוסופים בהיסטוריה? ממש כמו התגובות שאני מקבל על אמירות רדיקליות שלי בתחומי היהדות (מחשבה והלכה). בדיוק בגלל זה עצרתי ואמרתי לעצמי שאני חייב לתת התייחסות עניינית לדברים. אי אפשר לשלול על הסף את האפשרות שאולי הוא צודק, וחובה עליי להיות ישר ולבדוק את הדברים לגופם.

אחרי קריאת החלקים הראשונים של הספר התחלתי להתכתב איתו במייל, אבל ההתכתבות נקטעה ולא הבשילה לכלל פגישה (כי הוא היה בחו”ל). מאז המשכתי לקרוא את הספר וגם ספר נוסף שלו, מעגליות, שבין היתר מציג את אותן בעיות, והגעתי למסקנה שהוא לא צודק. ובכל זאת הספר זכור לי כיצירת מופת מסעירה ומטלטלת. הביקורת הקטלנית שלו בהחלט שווה  סקירה ודיון, עד כמה שהמצע יתיר לנו כאן.

התראה, הצעות ובקשה

התראה: הביקורת שלי על אהרוני תדרוש יותר מטור אחד (לא הרבה. כנראה עוד אחד או שניים).

הצעות: אני מבקש וממליץ למי שקורא את הדברים, להקדים ולקרוא לפחות את טור 155 ורצוי מאד גם את 156 לפני שנכנסים לטור הזה. למי שרוצה להפיק את המירב, מאד מומלץ גם לקרוא את ספרו של אהרוני עוד לפני כל הטורים הללו על מנת להתרשם בעצמו. כשלומדים על נושא כלשהו דרך טקסט שמבקר אותו, הדבר עושה עוול לנושא ומשטיח את הדיון.[5] אני מבטיח לכם שעל אף הביקורת שלי ספרו בהחלט שווה את זה. זו הרפתקה אינטלקטואלית של ממש, שזכורות לי מעטות מאד כמוה.

בקשה: בכל אופן, מי שלא קרא את הטורים הקודמים מתבקש להיות הגון ולא לשלוח שאלות בטוקבקים לטור הזה. נא לחוס על זמני.

שתי הערות מקדימות

חשוב להבין שגם אם לא נסכים להנחתו של אהרוני שמדובר בכשל, לכאורה הישג אחד הוא ודאי השיג: להעמיד את כל הפילוסופיה על תשתית אחידה ולהציע לתחום החמקמק הזה הגדרה עקבית ומלאה. אם הוא טועה ולא מדובר בכשל, אזי רון אהרוני ממש הציל את הפילוסופיה מכמה ביקורות חריפות, שכן הוא בעצם הראה שמדובר בתחום שיש לו מקום משלו ויש לו הגדרה עקבית ושיטתית. ממש בא לקלל ונמצא מברך.[6]

הערה נוספת, קצת הפוכה בכיוונה. ההנחה שמדובר בכשל חשובה גם למתודולוגיה של הדיון עצמה. העובדה שמדובר בכשל מחזקת את הטענה שזו אכן התשתית ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות, שכן כשל כזה יכול להסביר את החידות שמלוות את הפילוסופיה (ראה למעלה על הביקורות, ועוד נשוב לשאלות אלו בהמשך): מדוע היא  נראית כה תלושה ועמומה, ומדוע אין שום התקדמות בה לאורך השנים. ממש טוחנים מים. לעומת זאת, אם נשתכנע שזה לא כשל, אז אולי יש מקום לבחון מחדש האם באמת ברור שזו אכן התשתית לכל הסוגיות הפילוסופיות, שכן החיזוק הזה לתזה נופל.

ומכאן שבבואנו לספר הזה עלינו לבחון את שני הדברים הבאים: 1. האם אכן הערבוב הזה הוא כשל. 2. האם אכן הוא עומד בבסיס כל הסוגיות הפילוסופיות. כאמור, אולי גם יש קשר בין שני אלו.

מבט על הכשל

בגלל חשיבותו של הכשל עצמו, אקדיש את כל הטור הזה להקדמת הספר שעוסקת בו. היא נפתחת ב”אגדה (במקום הקדמה)”, ולאחר מכן ממשיכה למציאות. הקורא יוכל להיווכח שהביקורת כאן ממצה בעצם את הדיון, ומראה שהוא נעוץ במה שכתבתי בשני הטורים הקודמים. ואידך, שאר הספר וניתוחי הסוגיות, זיל גמור בטורי ההמשך. מכאן גם תוכלו לראות את הכרת הטוב שאני חייב לאהרוני. הניתוח וההגדרה שהוצעו בשני הטורים הקודמים הם תוצאה ישירה של קריאת ספרו והתייחסות לביקורותיו.

האגדה

ההקדמה מתחילה בסיפור על מלך נאור של מדינה נאורה שהתנהלה בסדר וביושר מופתיים בניצוחו של משרד המבקר. יום אחד המלך מתעורר בבעתה ובליבו מנקר החשש שמא במשרד המבקר עצמו פשתה שחיתות, שהרי אין מי שמבקר אותו. אולי כל הסדר והיושר הללו הם מראית עין חלולה בגלל שהמבקר מקבל שוחד כדי להעלים עין מאי סדרים במשרדים אחרים. ההצעה למנות ועדה של ארבעה אנשים ישרים ביותר שיבקרו את המבקר לא הפיסה את דעתו של המלך, שהרי גם בהם עצמם יכול לפשות הנגע. כעת עלתה ההצעה שבכל יום יבדקו הארבעה את מעשיהם ביום הקודם ויראו האם הם נהגו כראוי. אבל גם זה לא שכנע אותו, שהרי זה עלול להיות מאוחר מדיי. לכן הוא החליט שעליהם לבדוק את מעשיהם בזמן אמתי. כל פעם שהם עושים משהו עליהם גם לבדוק בו זמנית האם המעשה הזה כשר וישר. כלומר במסגרת הביקורת שלהם על פעולות משרד המבקר, הם צריכים לכלול גם את פעולת הבחינה שלהם בעצמה (כזכור, הארבעה הם מחלקה במשרד המבקר).

יועציו אמרו לו שאדם לא יכול לבחון את עצם פעולת הבחינה שלו, כמו שאינו יכול להרים את עצמו באוחזו בציצת ראשו. הוא יכול לבחון אחרים או את מעשיו שלו בעבר, אבל לא את הבחינה עצמה. אבל המלך הנחוש שלנו לא השתכנע, והקים ועדת ארבעה כמחלקה במשרד המבקר, וכאמור הטיל עליהם לבדוק הכל כולל את תהליך הבדיקה שלהם עצמם. מכיון שצו מלכותי הוא צו, הוקמה הוועדה והחלה בפעולתה הבלתי אפשרית. כל פעולותיה תועדו כראוי וכמקובל, וכמובן שהספרים עבי הכרס הללו הכילו מעקשי חשיבה, חידות ופרדוקסים, שהרי משימה סתירתית שלא ניתנת למימוש יוצרת באופן טבעי אוסף של דברים כאלה.

האם כל מעגליות היא בעייתית

לפני שנגיע לנמשל (הפילוסופיה), כבר כאן אציג את נקודת הביקורת העיקרית שלי על טענת הכשל. התזה הזאת אינה כה פשוטה. אהרוני מניח שאי אפשר לבקר את כל פעולות משרד המבקר כולל פעולת הביקורת עצמה, אבל אני כלל לא בטוח שזה נכון. אם בודקים את דרכי ההתנהלות באופן כללי, והדרכים הללו שולטות גם על הבדיקה הזאת עצמה, אין זה מן הנמנע שתיתכן בדיקה כזאת. אפשר לערוך בדיקה כשתחת המיקרוסקופ מונחות כל הפעולות כולל פעולת הבדיקה. הוא מביא בהמשך כמה דוגמאות, כגון הצעה לבנות פנס שמאיר את עצמו או עין שרואה את עצמה, אבל אלו דוגמאות שלא בהכרח רלוונטיות. הבעיה של הפנס והעין אינה לוגית אלא פיסיקלית. אין מניעה לוגית למכשיר, ובוודאי מכשיר מחשבתי, שפועל גם על עצמו. פנס ועין בנויים כך שהם לא יכולים לפעול על עצמם, אבל זה לא עיקרון כללי שנכון תמיד. לכן לפחות ברמה העקרונית ייתכן מכניזם שבוחן גם את עצמו (כולל את תהליך הבחינה).

כבר הזכרתי כאן בעבר את תורת הטיפים של ברטרנד ראסל (שמופיעה בהקדמה לספרו עם ווייטהד, פרינציפיה מתמטיקה). ראסל מציע במסגרת זו לפתור את כל הפרדוקסים שמעוררת התייחסות עצמית (self reference), כמו פרדוקס השקרן או פרדוקס הספר מסביליה (שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם) וכדומה. הצעתו היתה ליצור היררכיה של טיפוסי משפטים (טיפים), ולקבוע כלל בשפה שלפיו כל משפט יכול להתייחס רק למשפטים מרמות נמוכות מזו שלו (לא כולל). כך יימנעו כל הפרדוקסים מהטיפוס של הוראה עצמית, ובא לציון גואל.

הבעיה העיקרית עם הפתרון הזה (יש עוד כמה) היא שהוא אוסר לא מעט משפטים משמעותיים שבנויים כהלכה ולא מובילים לסתירות (לפחות לא בהכרח). בעצם הוא שופך המון תינוקות עם המים המלוכלכים הללו. יש לא מעט משפטים שמתייחסים לעצמם ולמשפטים בטיפ (=ברמה) שלהם ולא מובילים לפרדוקסליות כלשהי. טלו כדוגמה את המשפט הבא: כל המשפטים מורכבים ממילים. משפט זה מתייחס גם לעצמו (שהרי גם הוא  משפט וגם הוא מורכב ממילים). לכן באמת יש כאן מעגליות מהטיפוס שאהרוני מבקר. אבל האם יש כאן פרדוקסליות? אני לא רואה כזאת. מעגליות שנותרת עקבית (קונסיסטנטית) יכולה בהחלט להיות לגיטימית.

המסקנה היא שהצבעה על ממד מעגלי בתחום או בטענה כלשהי, לא מספיקה כדי לפסול אותם או להראות שיש בהם כשל. לא כל הוראה עצמית או משפט מעגלי הם פרדוקס. אין ספק שהוראה עצמית מועדת ליצור פרדוקסים וכשלים, אבל לא נכון שמעגליות היא לעולם פרדוקסלית. לכן בעצם ההצבעה על המעגליות בהצעת המלך (ובפילוסופיה, שהיא הנמשל) אהרוני עדיין לא מרים את נטל הראיה.

ההערה הזאת חשובה גם מפני שאהרוני כותב בפסקה המסיימת את ההקדמה שלו את הדברים הבאים:

ברור לי שהגדרתי לפילוסופיה נראית מוזרה. הייתכן שתחום שלם מבוסס על טעות? שעשרות אלפי אנשים חכמים שגו לאורך מאות דורות? שהוגים רציניים ביטלו את זמנם על בעיות שמקורן בהנחה אבסורדית? שהערכתו של הקהל הרחב לתחום מקורה באי הבנה? על זאת יש לי שלוש תשובות. האחת – ש’מוזרות’ אינה טיעון ענייני: גם טענה מוזרה יכולה להיות נכונה. תשובה שנייה האי שאמנם זו טענה מוזרה, אולם היא אפילו לא מתקרבת במוזרותה לפילוסופיה עצמה. ומכיוון שכפי שאנסה להראות, כל תכונותיה החידתיות של הפילוסופיה מתבארות מן ההגדרה הזאת, הרי הרבה יותר משהיא מציבה חידה היא פותרת חידה…

הוא טוען כאן שהגדרתו לא רק מציבה חידה (שזו טענה נגדה) אלא פותרת כמה וכמה חידות, וזה גופו מאשש את תקפותה. אבל אם מעגליות אינה בהכרח כשל, אז היתרון ההסברי הזה (פתרון החידות) נופל. הצעתו אמנם מציבה חידה (של אד הומינם), אבל לא מציעה הסבר לתכונות החידתיות של הפילוסופיה (ראה עוד להלן). זהו קשר אפשרי בין שני המישורים שהצבעתי עליהם בסעיף “שתי הערות מקדימות” למעלה.

שני מבטים על המציאות, או: החתול ואני

אהרוני טוען שהאגדה הבדיונית שהובאה למעלה אינה אלא משל למהות הפילוסופיה. אביא את הדברים בלשונו דרך ציטוטים רחבים מההקדמה, ואעיר עליהם.

הנה הנמשל:

התחום המדובר הוא הפילוסופיה. ללא ספק, המוזר והמיוחד בין ענפי החשיבה האנושית. מאז היוולדה אופף אותה ערפל שממאן להתפזר. מצד אחד, קל לזהות אותה על פי התחושה שהיא מעוררת: היעדר נקודת משען, שמיטת הקרקע מתחת לרגליים, הרגשה של היות תלוי באוויר באין אובייקט להיאחז בו. מצד שני, כבר אלפי שנים היא חומקת כצלופח חלקלק מאחיזתם של המגדירים. גם הפילוסופים עצמם מתקשים להגיע להסכמה במה עוסק תחומם, על מה נסבות שאלותיו ומה ייחשב תשובה עליהן.

כבר כאן אעיר שלאור הניתוח בטורים הקודמים הרבה מתחושת החידתיות נעלמת. היא אולי מלווה פרדוקסים פילוסופיים, אבל לא את עצם העיסוק בפילוסופיה. מעבר לזה, גם ההגדרה שהצעתי לדעתי לוכדת היטב את משמעותה. הצלופח החלקלק אינו אלא תנין מסוקס. תחושת היעדר נקודת המשען אכן קיימת, אבל הסברתי אותה בכך שהפילוסופיה עוסקת בתצפיות לא חושיות אלא דרך האינטואיציה. זהו כלי שאינו אחיד אצל כולנו, ולכן יש תחושה (לדעתי לא תמיד מוצדקת) שקשה לבסס טיעונים כאלה בצורה ברורה ומשכנעת.

כעת הוא ממשיך:

מטרתי היא לפתור את החידה הזאת. כלומר, למצוא את המאפיין של בעיה שאותו מזהים אנשים כ’פילוסופי’, אותו יסוד שכאשר הוא חבוי בשאלה, או בשיח, גורם להם לחוש שזוהי פילוסופיה…

כאמור, יש לי הסבר טוב לתחושת הפילוסופיות הזאת: כשאדם אומר משהו שנשמע סביר אבל אין לו עוגן בתצפיות חושיות זה נשמע לרבים מאיתנו מאד מבלבל. זה שאתה חושב כך לא אומר שזה נכון (כזכור, העולם לא חייב לנו כלום הוא היה כאן לפנינו). כאמור, ההסבר שלפיו מדובר בתצפית לא חושית (אינטואיטיבית) נותן פשר סביר לגמרי לתחושת הפילוסופיות שהוא מתאר.

חשבו לדוגמה, כיצד אנחנו בוחנים את מחשבותינו שלנו (מה שמקובל גם על אהרוני. ראה להלן)? האם זה נעשה באמצעות החושים? בהחלט לא. מאידך, הוא עצמו טוען בתוקף שזו בחינה אמפירית לכל דבר. משמעות הדבר היא שיש לנו כושר לצפות בדברים לא באמצעות החושים שלנו. אז למה שלא נצפה גם בדברים שמחוצה לנו בדרך דומה? מניין ההנחה שרק החושים הם אמצעי להכרת העולם כשכל ההיסטוריה של המדע (שכאמור מכיל גם הוא רכיבים לא אמפיריים) והפילוסופיה מראות את ההיפך? ההנחה כאילו רק החושים יכולים להניב מידע על העולם היא שעומדת בבסיס תחושת היעדר נקודת המשען שהוא מתאר, אך זוהי הנחה שגויה.

אהרוני ממשיך וכותב:

אף שהספר הזה עוסק בפילוסופיה, הוא לגמרי לא פילוסופי. הפילוסופים אמנם מנכסים את השאלה ‘מהי פילוסופיה?’ לעצמם, אבל לאמתו של דבר היא שייכת לפסיכולוגיה – ביתר ספציפיות, לפסיכולוגיה של החשיבה. משמעה הוא: כיצד פועל מושג הפילוסופיה במוחותיהם של בני אדם? זיהויו של איזה מבנה חשיבה גורם לנורת המושג להבהב במוחם? וזוהי שאלה פסיכולוגית לחלוטין. פתרונה דורש התבוננות במציאות, וכפי שמוסכם על הפילוסופים עצמם, על שאלה פילוסופית אי אפשר להשיב דרך התבוננות בעולם…

כאן נחשפת הנחה נוספת שלו. מבחינתו השאלה מהי פילוסופיה היא שאלה תיאורית: למה אנשים קוראים פילוסופיה, ולכן הדרך לטפל בה היא בכלי תצפית מדעיים. אבל כפי שטענתי בטור הקודם אנשים יכולים גם לטעות (אף עושים שימוש נרחב ביכולת הזאת). לכן השאלה החשובה היא לא מה אנשים חושבים אלא מהו התחום עצמו. זו שאלה על האידיאה ולא על מה שחושבים האנשים לגביה. במילים אחרות, השאלה לא עוסקת במושג או במונח הלשוני, אלא באידיאה עצמה, שהיא חלק מהמציאות. אבל צפייה באידיאה (להבדיל מצפייה באנשים) אינה פעולה מדעית-תצפיתית כפי שהוא מניח.

ובמילותיו שלו, הפילוסופים אולי מסכימים שאי אפשר לענות על שאלה פילוסופית דרך התבוננות חושית בעולם, אבל המפוכחים שבהם חייבים להודות שאנחנו משתמשים בדרך התבוננות אחרת, שגם היא תצפית מסוג כלשהו על העולם. אהרוני בעצם מתרגם כאן את הפילוסופיה למדע אמפירי, פסיכולוגיה במקרה זה, כשל שממנו הזהרתי בשני הטורים הקודמים. הוא בעצם מניח את המבוקש. הוא מניח שאין תחום שאינו מדע וגם לא הזיה סובייקטיבית, ומגיע למסקנה המפתיעה ש… אין פילוסופיה, אלא או שמדובר במדע או בהזיות סובייקטיביות.

הוא ממשיך כעת וכותב:

אני טוען שיש מבנה חשיבה מסוים מאד שמשרה תחושת פילוסופיות. זהו המבנה שהופיע בסיפור האגדה: הנחה של היעדר הפרדה בין חוקר ונחקר, כלומר התבוננות עצמית, מתוך אמונה (מוטעית) שהמערכת שבה מתבוננים היא זאת שבה משתמשים לצורך ההתבוננות. ההנחה הזאת אינה יכולה להיות נכונה, משום שהחקירה אמורה לבצע להטוט בלתי אפשרי – להיות עין שרואה את עצמה ללא עזרת מראה, או פנסה שמאיר את עצמו.

לגבי העין והפנס כבר הערתי למעלה. אלו דוגמאות שלא בהכרח משקפות הכרח לוגי. המשפט “כל המשפטים בנויים ממילים” מתייחס גם לעצמו ואין בזה שום בעיה עקרונית. לכן אין מניעה עקרונית שתהיה מערכת שתחקור גם את עצמה. הטענה שהמעגליות כאן יוצרת פרדוקסים או בעיות טעונה הוכחה, ואת זה אהרוני עוד לא עשה (זה כמובן מה שנעשה בהמשך הספר, כשהוא עובר לנתח את הסוגיות הפילוסופיות ולהראות שהתרת המעגליות מאדה אותן. ראה על כך בטורי ההמשך).

כעת הוא מחדד את הבעיה:

הסיפור פשוט: הפילוסופים חוקרים את החשיבה האנושית. אולם החשיבה האנושית היא חלק מן העולם ואינה שונה עקרונית מחשיבתם של בבונים, שחקירתה לא מעוררת שום תחושה של פילוסופיות. ייחודה של הפילוסופיה אינו במה שהיא חוקרת, אלא בדרך החקירה. כאמור, דרך שאינה מפרידה בין סובייקט לאובייקט, בין חוקר לנחקר. הפילוסוף מניח שהוא חוקר את החשיבה האנושית משתי עמדות בו זמנית: מבפנים ומבחוץ. מבפנים כבעל החשיבה, ומבחוץ כמתבונן בה…

אני מסכים לכל. החשיבה האנושית היא חלק  מהעולם ולכן חקירתה דורשת התבוננות/תצפית בחלק זה של העולם. אבל אני לא מסכים שזה לא שונה מחקירת החשיבה של בבונים. זה שונה מאד, שכן תצפית על בבונים דורשת התבוננות מדעית רגילה ואילו התבוננות עלינו דורשת שימוש באינטואיציה ולא בכלי התצפית החושיים והמדעיים. יתר על כן, כפי שהסברתי הפילוסופיה אינה חקר החשיבה האנושית. זהו חקר האידיאות באמצעות האינטואיציה. המחקר הזה מבהיר מושגים ואידיאות, ולכן הוא נראה כבירור של מונחים ומושגים מחשבתיים. אבל הוא לא. הבירור של המושגים הוא רק תוצאה של המחקר הפילוסופי, כלומר של ההתבוננות באידיאות, ולא מהותו שלו עצמו.

מכאן נוכל גם להבין מדוע מסקנתו לא נכונה:

הסתכלות עצמית תקינה אינה יכולה להתנהל כך. מערכת שמתבוננת בעצמה חייבת לחלק את עצמה לשתי רשויות נפרדות, חוקרת ונחקרת. לאחר שתעשה זאת ההסתכלות תדמה בכל להסתכלות באדם אחר, וכפי שניווכח לאורך הספר, חקירתו של אדם נפרד לגמרי ממך אינה יכולה להיות פילוסופית.

אני, לעומת זאת, טוען שחקירה פילוסופית תקינה בהחלט יכולה להתנהל כך, וזאת משתי סיבות: 1. לא בהכרח דרושה הפרדה, שכן לא כל מעגליות היא פרדוקס. 2. בניגוד להנחתו, פילוסופיה אינה חקר החשיבה שלנו אלא חקר חלקים לא חומריים (שלא נגישים למדע התצפיתי) של המציאות עצמה (האידיאות). אלו לדעתי שתי הטעויות היסודיות בכל הספר שלו. על פניו זה נראה מאד משכנע, אבל במחשבה שנייה ואחרי שמפנימים את הגדרת הפילוסופיה שתוארה בשני הטורים הקודמים, מבינים די בקלות היכן הוא טועה. טענתי היא שיש שני המבטים על המציאות, זה של החתול (שמוצג בספרו של אהרוני) הוא אחד מהם, אבל יש עוד אחד, זה שלי, וגם הוא עקבי וסביר לא פחות ואולי יותר.

תמצית שיטתו של אהרוני

אהרוני מסכם את התזה העיקרית שלו:

אפשר לסכם כל זאת בשתי אמירות:

• הסתכלות באחר אינה פילוסופיה.
• חקירה עצמית תקינה דומה בכל לחקירתו של אחר.

… כדי להוכיח את הגדרתי לפילוסופיה אני מתחייב להראות שכל בעיה פילוסופית נעלמת או חדלה להיות פילוסופית כאשר היא מוסבת על אדם אחר… המסקנה משתי האמירות האלה היא שתחושת הפילוסופיות נובעת ממבנה מושגים לא תקין. בחקירה תקינה אין פילוסופיה.

זה מתאר את המכניזם של הדיון לאורך כל הספר. מה שהוא עושה בכל סוגיא פילוסופית הוא להראות שכשעושים את ההבחנה בין החוקר לנחקר הבעיה “מתאדה” כבמטה קסם, כלומר הופכת להיות בעיה מדעית או בעיה מדומה. לכן לטענתו לא נשארת נישה שראויה לכינוי נפרד (פילוסופיה). התפקיד שלי בהמשך יהיה להראות מדוע הבעיה מוגדרת היטב ולא מתאדה גם לפי תפיסתי.

סיכום

עד כאן ראינו שהכשל עליו מצביע אהרוני אינו בהכרח כשל. אך כפי שהסברתי בתחילת דבריי, אין די בכך. כעת עלינו לבחון כל סוגיא פילוסופית ולראות האם אכן אהרוני מצליח להמיר אותה לבעיה מדעית או בעיה מדומה על ידי הפרדה בין חוקר לנחקר. אם ההמרה משכנעת, אז אולי הוא צודק ומקור הפילוסופיה הוא בערבוב כושל. כלומר באמת ערבוב מעגלי בין חוקר לנחקר דומה לפנס ולעין, והוא אכן ערבוב כושל. אבל אם ההמרה רק אפשרית ולא הכרחית, אזי יהיה עלינו להחליט האם לדעתנו מדובר במעגליות כושלת או שזוהי מעגליות תקינה (שלא כמו הפנס והעין).

יתר על כן, גם אם ההמרה המדעית שהוא יעשה היא נכונה, עדיין ניתן לטעון שאמנם הפרדה בין חוקר לנחקר הופכת את הבעיה לבעיה מדעית או מדומה, אבל מכיוון שלא נכון להפריד בין חוקר לנחקר, אזי יש בעיה מקבילה שיש לפתור, וזו בעיה בפילוסופיה. כלומר בעצם כל בעיה וסוגיא בפילוסופיה יכולה להתפרק לשתי בעיות שונות: 1. בעיה מדעית (כשמפרידים בין חוקר לנחקר) ובעיה פילוסופית (כשלא מפרידים). מכיון שיש כאן שתי בעיות שונות, עלינו לפתור את שתיהן. פתרון מדעי לא מעלים את הבעיה הפילוסופית, אם כי ההיפך אולי כן קורה (ניתוח פילוסופי טוב יכול לייתר את הטיפול המדעי הסוגיות אלו).

ניטול כדוגמה את שאלת הגדרת הפילוסופיה עצמה, שכאמור גם היא שאלה פילוסופית וגם אותה אהרוני ממיר לשאלה מדעית-תיאורית. גם אם צודק אהרוני שניתן להמיר אותה לשאלה מדעית: למה אנשים קוראים פילוסופיה (גם זה לא לגמרי, שהרי אין כאן שימוש רגיל בחושים), עדיין במקביל ניתן לשאול מהי הפילוסופיה עצמה (האידיאה), וזו כבר שאלה פילוסופית. במילים אחרות, לשאול מהי פילוסופיה דומה לגמרי לשאלה מהי דמוקרטיה. גם בזה אפשר לדון במונח ובמושג (ואז זהו דיון תיאורי-מדעי) ואפשר לדון באידיאה (ואז זהו דיון פילוסופי).

נספחון לסיום

אהרוני עצמו מדבר על חקר החשיבה האנושית דרך תצפיות מדעיות, על אחרים או אפילו עליי עצמי (עם ההפרדה הנחוצה). כבר שאלתי למעלה באלו כלים לדעתו נעשה המחקר הזה? הרי לא מדובר בחושים. אני לא תופס את חשיבתי דרך החושים אלא ישירות.[7] לכאורה הצעתו להפריד חוקר ונחקר לא באמת מעבירה את הבעיה מעולם הפילוסופיה לעולם המדעי, שכן גם בניסוח הזה היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים. למעלה הערתי שאולי תפיסה עצמית נעשית עם האינטואיציה ולא עם החושים, ולכן חקר חשיבתי שלי הוא לעולם בעל אופי פילוסופי שלא ניתן לתרגום מדעי. כבר הזכרתי בטור הקודם את הערתו של לייבוביץ על מדעי הרוח שלא משתמשים בתצפיות חושיות שכן הם חוקרים את הממד הסובייקטיבי שלא נגיש לכלי תצפית אובייקטיביים. הסברתי שם שכשאדם מתבונן בעצמו הוא כן עושה עבודה כעין מדעית, אבל לא באמצעות החושים. כעת אפרט זאת מעט יותר.

עליי להקדים לדיון את הערתו של שופנהאואר על קאנט. קאנט הבחין בין עולם הדברים כשהם לעצמם (הנואומנה) לעולם הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו (הפנומנה). שופנהאואר עמד על כך שיש חריג אחד להבחנה הזאת:[8] תפיסה עצמית. כשהאדם תופס את עצמו הוא תופס את הנואומנה ולא את הפנומנה. יתר על כן, הוא  גם עושה זאת לא באמצעות החושים, ולכן אין כאן מדע במובנו המקובל. זוהי תצפית באמצעות כלי הכרה לא חושיים, לכאורה כמו האינטואיציה.

אמנם במקרה זה איני בטוח שמדובר באינטואיציה. יש אולי מקום לומר שזוהי תפיסה מדעית לא דרך החושים. כשאנחנו תופסים אובייקט חיצוני כלשהו, החושים מעבירים אלינו את המידע והשכל מתרגם אותו (באמצעות המוח), וכך נוצר אצלנו מידע שמאוחסן במוח. כאשר אנחנו מתבוננים בעצמנו (הכרה עצמית), אנחנו עושים זאת ללא תיווך של החושים. כאן המידע המדעי נוצר ישירות ומאוחסן במוח. לפי זה אולי מדובר בחקירה מדעית ממש (ולא פילוסופית-אינטואיטיבית) אלא שבמקרה זה היא נעשית ללא צורך בתיווכם של החושים.

[1] אני אשוב לביקורת הזאת, ולביקורת שנכתבה עליה, באחד הטורים בהמשך.

[2] מאגנס, ירושלים 2009.

[3] מתוך חיבורו, כמה בעיות בפילוסופיה, פרק 1.

[4] ואם האלטרנטיבה היא פרגמטיזם, גישה פילוסופית מגוחכת (שהיא בעצם סתם ספקנות לא עקבית), הדבר מתמיה שבעתיים.

[5] כמו ללמוד על הנצרות או האבולוציה מספריו של אברהם קורמן ז”ל, כפי שהיה מקובל בנעורינו.

[6] זה מזכיר לי את מה שחשבתי פעם לגבי ההומוסקסואליות. רבים מתחבטים כיום בשאלה האם יש מכניזם הלכתי-פרשני שיכול להצדיק היתר הלכתי ליחסים הומוסקסואליים. על פניו נראה שאין, שכן מדובר באיסור שכתוב במפורש בתורה (דבר שהצדוקים מודים בו). אבל כפי שכתבתי כאן פעם, דווקא ר”מ פיינשטיין שבא להחמיר עם ההומוסקסואלים יכול להוות בסיס לשיקול כזה. הוא כותב שהקב”ה לא מציב בפני אנשים אתגר שלא יוכלו לעמוד בו, ולכן ברור לו שלא מדובר בטבע אלא ביצר הרע. הוא אמנם בא להחמיר עם התופעה, אלא שאם הוא צודק זהו גופא בסיס אפשרי לשינוי במהופך: אם השתכנענו שההומוסקסואליות היא טבע ולא יצר (לפחות בחלק מהמקרים), או אז המסקנה היא שהתורה לא אוסרת אותה על אנשים כאלה (שהרי לפי הנחתו היא לא דורשת מאדם משימה שלא יוכל לעמוד בה). מה שהיא אסרה הוא רק יחסים ככאלה בין אנשים שזה לא טבעם (או לפחות כאלה שיש להם אופציה אחרת, כמו בי-סקסואלים).

[7] אפשר כמובן להמיר זאת למחקר על מעשיהם של אנשים. אם אקבל שדיווח של אדם מייצג את חשיבתו, אז אני יכול לחקור את החשיבה שלו באמצעות חושיי (הראייה והשמיעה). אני מקשיב או קורא את דבריו ומסיק מכאן מה הוא חושב. אהרוני כנראה יתאר את הפסיכולוגיה של החשיבה באופן המרדד הזה. זהו תחום שעוסק בתיאור של דרכי התבטאות של אנשים (שכנראה  משקפים חשיבה שלהם). אבל הוא  מתעלם מהחשיבות היסודית של ההתבוננות העצמית שעומדת גם בבסיס ההתבוננות באחרים (אני מפרש אותם דרך מה אני מכיר לגבי עצמי. אפילו את הנחת עצם קיומו של ממד מנטלי אצלם, הבעיה היסודית של other selves). ראה את הדיון על הקוגיטו בטור הקודם.

[8] ראה בהקשר זה את מאמרו המעניין של שלום רוזנברג, הראי”ה והתנין העיוור (=שופנהאואר), בתוך האסופה לאורו.

בס”ד

בטור הקודם הצעתי הגדרה לפילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי. כאן אשלים כמה אספקטים נוספים של הדיון, ולאחר מכן אנסה לבחון כמה הגדרות שהוצעו לפילוסופיה, ולהצביע על היחס ביניהן לבין הניתוח שלי.

על פילוסופיה ומדע: פירוט של התמונה מהטור הקודם

בתחילת הטור הקודם טענתי שהפילוסופיה נמצאת ברמה מקבילה למדע מבחינת דרגת הכלליות שלה. ניתן להגדיר את המדע כדרך שיטתית ואמפירית-חושית לאסוף מידע עובדתי ולהסביר אותו באמצעות דרכי עיבוד לוגיות וסטטיסטיות. המדע אמנם מתחלק לכמה תת-תחומים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכו’ (מדעי הרוח יידונו להלן), שכל אחד עוסק בתוכן אחר, אבל עקרונית כולם נוקטים במתודה דומה: מדובר באיסוף עובדות בדרך של תצפית חושית (כמובן לעתים בתיווך של מכשירים), ולאחר מכן ניתוח והכללה שלהן לכלל חוקים כלליים ותיאוריות. התיאוריות משתמשות גם במושגים ויישים תיאורטיים, כאלה שלא צפינו בהם, אבל הם מסייעים להסביר את התצפיות שלנו. לדוגמה, אלקטרון, שדה כוח ופוטנציאל, חלקיקים אלמנטריים מסוגים שונים ועוד ועוד. כל אלו יישים שאיננו צופים בהם ישירות אלא בתופעות שמוסברות על ידי הנחת קיומם.

בהקבלה לזה, כך גם הפילוסופיה. לפי הצעתי זוהי דרך להתבונן ולנתח את העולם דרך החשיבה המכירה (ולא דרך החושים), מה שכיניתי האינטואיציה שלנו. ושוב מדובר על לאסוף “עובדות”, לנתח אותן ולהגיע למסקנות כלליות שכוללות גם יישים תיאורטיים. לדוגמה, עקרון הסיבתיות, קיומו של אלוקים – שהוא יש תיאורטי, תובנות על מהות הזמן, האמנות והמוסר וכדומה. רק אציין שהאינטואיציות עצמן גם הן תופעות בעולם, ולכן ישנם חלקים בפילוסופיה שעוסקים בניתוח והבנת הכלים האינטואיטיביים עצמם. האינטואיציה מתבוננת על עצמה (ראה עוד על כך בטור הבא). גם הפילוסופיה, כמו המדע, מחולקת לכמה תת-תחומים, ובטור הקודם עסקתי בשלושה מהם: מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. יש עוד תחומי תוכן שרובם ככולם קשורים לשלושת אלה, ובנוסף יש גם שני תחומים מתודולוגיים יותר, אפיסטמולוגיה ולוגיקה, שהם תחומי רוחב שעוסקים בניתוח החשיבה שלנו (האינטואיטיבית והרגורוזית) עצמה.

בין מדע לפילוסופיה שלו

בטוקבקים לטור הקודם עלו הערות לגבי היחס שתיארתי בין פילוסופיה למדע, וכמה כותבים טענו שהפילוסופיה קודמת למדע. הקדימה היא הן במובן הלוגי – שכן היא זו שנותנת לו תוקף (הפילוסופיה של המדע), והן במובן הכרונולוגי – שכן תחומים שהשתייכו פעם לפילוסופיה עברו כיום לתחום המדע (כמו חופש הרצון, מהות הזמן והמרחב ועוד).[1] כפי שכתבתי בתגובתי – אני לגמרי מסכים, וכאן אנסה להסביר מדוע.

דומני שיסוד הדברים הוא בכך שבפילוסופיה עצמה יש ענף שקרוי פילוסופיה של המדע, וזה עצמו מרמז על יחס שונה ולא שוויוני ביניהם. מכאן עולה שהפילוסופיה נמצאת גבוה יותר בהיררכיה מאשר המדע. כעת אפרט יותר.

ניתן לחלק את הפילוסופיה של המדע לשני חלקים עיקריים: המתודולוגיה המדעית (זהו חלק שבעיקרו הוא משותף לכל תחומי המדע) ומשמעותם של הממצאים המדעיים (זה עוסק בכל תחום מדעי בנפרד). המתודולוגיה המדעית עוסקת בשאלה איך אוספים נתונים, מהם נתונים רלוונטיים, מה תקפותה של תיאוריה והכללה מדעית, כיצד משנים פרדיגמה מדעית, מהן ההנחות שבבסיס המתודה המדעית, מעמדה של התצפית ויחסה לתיאוריה, סוגי תיאוריות (פנומנולוגית ומהותית) וכדומה. החלק השני שעוסק במשמעותם של ממצאי המדע, נוגע בממצאים ספציפיים מפיסיקה, מפסיכולוגיה או ביולוגיה, ושואל למשמעותם. חלק זה פחות חשוב לענייננו כאן.[2]

החלק הראשון עצמו מחולק לשני סוגי טיפול שחשוב מאד להבחין ביניהם: הסוג התיאורי והסוג הנורמטיבי. הטיפול התיאורי במתודולוגיה של המדע עוסק בשאלה איך מדענים עובדים. הוא נקרא כאן “תיאורי”, שכן הוא לא אומר מה נכון ומה לא נכון אלא מתאר מה נעשה בפועל. כיצד עובד מדען וכיצד פועלת הקהילייה המדעית. לאחר מכן התיאורים הללו מנותחים ונעשות הכללות (אודות פעולתה של הקהילייה המדעית), בדיוק כמו שתיארתי קודם. זהו החלק ה”מדעי” של הפילוסופיה של המדע, שכן עקרונית מדובר בעבודה אמפירית כמו בכל תחום מדעי אחר, אלא שהעובדות הנחקרות כאן הן אופני התנהלות של מדענים. הסוג הנורמטיבי, לעומת זאת, מתייחס באופן ביקורתי לפעולתם של המדענים. הוא מנסה לקבוע כיצד נכון לפעול, כלומר להנחות את איש המדע ולהצביע על טעויות.

אמנם בפועל זה כמעט אף פעם לא קורה כך. אנשי מדע לא טורחים להתייחס לפילוסופיה של המדע כהנחייה לעבודתם (רובם כלל לא מכירים אותה), ולכן מעשית הפילוסופיה לעולם נגררת אחרי המדע וכמעט תמיד מצדיקה אותו. הסיבה לזה היא שלאנשי מדע טובים יש אינטואיציות טובות כיצד נכון לפעול גם בלי להמשיג ולהגדיר לעצמם במפורש את דרכי פעולתם.[3] אך ההתנהלות המעשית לא בהכרח אומרת שהיחס בין המדע לפילוסופיה שלו אינו כפי שתיארתי. הפילוסופיה ממשיגה ומגדירה את פעולתו של המדע, ומנהירה מה נכון ומה לא נכון ועל מה זה מבוסס. יש בבסיס המדע הרבה מאד הנחות מובלעות, והפילוסופיה שלו עוסקת בהן. גם אם בפועל זה נעשה אחרי ולא לפני (דה-פקטו ולא דה-יורה), עדיין היחס המהותי והלוגי הוא שהפילוסופיה קודמת למדע.

מבט נוסף על יחסי פילוסופיה ומדע

התיאור הזה מראה שבעצם הפילוסופיה לא ניצבת במקביל למדע, כפי שכתבתי בטור הקודם (רק כנקודת מוצא להבהרת הדיון), אלא לפניו. היא זו שעוסקת בשאלה מה נותן לו את התוקף וכיצד עליו לפעול. כיצד אנחנו יודעים שניתן לסמוך על תצפיות, או על ההכללות שנעשות על בסיס התצפיות. בלי העקרונות הללו אין תוקף למדע בכלל. חשוב להבין שגם אם למישהו זה נראה מובן מאליו ולכן הוא לא עוסק בפילוסופיה של המדע (כאמור, רוב אנשי המדע הם כאלה), עדיין במובלע הוא מניח הנחה פילוסופית שהתצפית החושית היא אמינה ומשקפת נכון את העולם ושדרכי העבודה שלו הן תקפות ונכונות. אלו לא מעט הנחות פילוסופיות שבלעדיהן אין למדע תוקף. השאלה כמה חשוב לעסוק בזה ומי מוטרד מזה היא שאלה משנית לדיון שלנו. המסד הפילוסופי הזה פשוט נמצא שם, והמדע יושב עליו אם נכיר בזה ואם לאו.

בניסוח אחר אומר זאת כך. ראינו שהמדע עוסק באיסוף מידע חושי ובניתוחו, ואילו הפילוסופיה עושה אותו דבר למידע אינטואיטיבי. אבל האינטואיציה היא שנותנת תוקף לחושים. מי אמר שהחושים שלי אמינים? מדוע להניח שמה שאני רואה משקף את האמת? הדברים נכונים שבעתיים לגבי דרכי הניתוח וההכללה שלי לעובדות התצפיתיות. זה מבוסס על הפילוסופיה, כלומר האינטואיציה. לכן הפילוסופיה קודמת לוגית למדע, ונמצאת לפניו בהיררכיה. ההנחות שבבסיס המדע אינן תוצאה של תצפית אמפירית כמובן (אחרת הן עצמן היו חלק מהמדע), ולכן בהגדרה הן תוצרים של האינטואיציה (אלא אם אתה ספקן שחושב שמדובר בטענות עלינו כבני אדם ולא על העולם). אפשר לומר שהמסקנות של הפילוסופיה הן ההנחות של המדע (כוונתי בעיקר לסוג הראשון של הפילוסופיה של המדע שכולל חלקים נרחבים של הפילוסופיה בכלל). על משקל המימרא הרווחת שאיפה שנגמרת הפילוסופיה מתחילה האמונה, ניתן לומר שאיפה שנגמר המדע מתחילה הפילוסופיה (כאשר מתבוננים הפוך כמובן: הפילוסופיה היא היסודית יותר).

הדגמה: טיעון ה”קוגיטו”

ניתן להדגים זאת באמצעות דיון קצר בשאלת המטריאליזם. מקובל לחשוב שקיומו של החומר הוא ברור, שהרי אנחנו צופים בו בחושים, ואילו קיומה של הרוח זו ספקולציה שנויה במחלוקת (בין מטריאליסטים לדואליסטים). עובדה היא שהוויכוח על קיומה של הרוח ניטש בכל עוז והמטריאליזם צובר לו יותר ויותר תומכים (על לא עוול בכפו, יש לומר), ואילו הערעור על קיומו של החומר (האידיאליזם) נתפס כהזיה פילוסופית לא ממש מעניינת. לכאורה החומר קודם לרוח.

אך במחשבה שנייה ברור שזוהי שטות. על קיומה של הרוח אי אפשר לערער, ואילו קיומו של החומר יכול בהחלט להיות שנוי במחלוקת. עקרון ה”קוגיטו” של דקרט גוזר את קיומי שלי בטיעון מושגי (ראה על טיעונים מושגיים במחברת הראשונה): “אני חושב משמע אני קיים”. הטיעון הזה מוכיח את קיומה של הרוח החושבת ולא את קיומו של הגוף כמובן (כי הגוף לא חושב). במילים אחרות, אדם לא יכול להכחיש את קיומו שלו עצמו, אחרת לא ברור מיהו המכחיש.[4] בלי להיכנס לדקדוקי עניות ולשאלת התקפות של הקוגיטו (ראה בקצרה בפרולוג לספרי מדעי החופש), דבר אחד שנאמר בו הוא נכון בוודאי: הטענה שהגוף הקיים מאוחרת לטענה שהרוח קיימת. רק אחרי שהגענו למסקנה שהרוח החושבת והמכירה קיימת ניתן לדבר על קיומו של הגוף, וגם זה לא בהכרח (זו תוצאה של תצפית ולא של טיעון מושגי אפריורי והכרחי), שכן הרוח היא שמכירה את הגוף.

אם נעבור ליחסים בין חומר לרוח, הטענה דומה מאד. הטענה שהחומר קיים נטענת על ידי הרוח שמכירה בכך, שכן כל תובנה והכרה היא אירוע שמתחולל ברוח ולא בחומר. לכן טענה בדבר קיומו של החומר מניחה במובלע את קיומה של הרוח המכירה והחושבת. קיומה ודאי וברור יותר מקיומו. זהו ביטוי לקדימותה של הפילוסופיה שעוסקת באינטואיציה למדע שעוסק בעובדות חומריות שנקלטות על ידי החושים. בלי לבסס את המערכת הקולטת אין תוקף לקלטים שמתקבלים ממנה.

הקשר למדעי הרוח

לא בכדי נשמטו מהדיון עד כאן מדעי הרוח. הזכרתי את מדעי הטבע ואת מדעי האדם, שכן לגביהם יש תחושה ברורה שהתיאור המדעי שהוצע למעלה אכן תקף. אבל במדעי הרוח, כמו ספרות ושירה, ובפרט הפילוסופיה שמשתייכת גם היא אליהם, נראה שמדובר במשהו שונה. באחד הטוקבקים כבר עלתה הטענה (בשם לייבוביץ) שבמדעי הרוח אין מקום לתצפית על שום דבר, שהרי רוח האדם לא נגישה לתצפית. היא מצויה במישור סובייקטיבי משלה. כעת עולות השאלות הבאות: מהו היחס של מדעי הרוח לציר פילוסופיה-מדע שתיארתי עד כאן? וכמובן, באיזה מובן הפילוסופיה כהגדרתה כאן באמת שייכת אליהם?

כצעד ראשון, חשוב לעמוד על הבחנה שמאד מבלבלת את אלו העוסקים במדעי הרוח, וכוונתי להבחנה בין יצירה לבין מחקר שלה (עמדתי על כך בפירוט מה במאמרי במקור ראשון, המחקר האקדמי ואיסור נגיעה). אף אחד לא יעלה בדעתו לפרסם שיר בכתב עת לחקר השירה. שם יש הבדל ברור בין היצירה עצמה (=השיר) לבין החקר שלה. הוא הדין לגבי סיפור וחקר הספרות. אבל בתחום הפילוסופיה כמעט אין הבחנה בין פילוסופים לבין חוקרי פילוסופיה.[5]

מדוע ההבחנה הזאת כה חשובה לענייננו? מדעי הרוח עוסקים במחקר אמפירי של הרוח האנושית, כלומר של תוצריה. אפשר למיין ולסווג יצירות ספרות ושירה, כמו גם משנות פילוסופיות. אפשר לדון במשמעותן, בהבדלים, במחלוקות ובגישות השונות, בדיוק כמו בכל מדע אמפירי אחר. אם כן, גם במדעי הרוח נעשות תצפיות, אלא שמושאי התצפית אינם אובייקטים טבעיים אלא יצירות של רוח האדם (לכן זה קרוי “מדעי הרוח”). במסגרת המחקר הזה מועלות השערות ונבנות תיאוריות, וגם זה מקביל לגמרי למחקר במדעי הטבע. כמובן שבמסגרת ההכללות והניתוח נעשים צעדים מחשבתיים שאינם אמפיריים טהורים, בדיוק כמו במדעי הטבע. יתר על כן, מוגדרים כאן מושגים ויישים תיאורטיים, כאשר המושגים צמודים לממצאים האמפיריים עצמם (סוגות שיריות, מופעים לשוניים שונים, שימוש באמצעי ביטוי שונים – מטפורה מטונימה וכו’ ועוד ועוד) והיישים התיאורטיים יש בהם ממד ספקולטיבי יותר מפני שהם לא תוצרים של תצפית ישירה. במקרה של מדעי הרוח היישים התיאורטיים הם בד”כ תופעות בנפש האדם וברוחו, כמו מצבי רוח, מוטיבציות שונות וכדומה. אלו אכן אינם מושאים לתצפית, אבל גם האלקטרון והשדה הגרביטציוני לא. אלו יישים שערכם הוא בכך שהם מסבירים את התופעות התצפיתיות.

לכן אין הבדל עקרוני בין מדעי הרוח לבין מדעי הטבע.[6] מה שכן חשוב הוא להבחין בין חקר הפילוסופיה, השירה והספרות (פואטיקה), לבין היצירה עצמה. היצירה של שיר ושל סיפור כמו גם של פילוסופיה הן ז’אנר שונה ממדע. בטור הקודם הסברתי שהפילוסופיה היא תצפית אינטואיטיבית על העולם (כולל רוח האדם בתוכו), ובטורים על השירה (107-113) הסברתי שהשירה והספרות הן דרכי העברה עקיפות שמיועדות למסרים שקשה או לא אפשרי להעביר בפרוזה אינפורמטיבית.

אם נשוב כעת לענייננו, עלינו להבחין בין פילוסופיה לבין חקר הפילוסופיה. חקר הפילוסופיה הוא תחום מדעי ככל תחום אחר. עניינו תצפית אמפירית על הוגים ומשנות פילוסופיות וניתוחן (בדיוק כמו התצפיות במדעי הרוח בכלל, כפי שתוארו למעלה). אבל יצירה פילוסופית, לעומת זאת, היא מבט אינטואיטיבי על העולם. כמובן שבחקר הפילוסופיה עצמה שהוא אמפירי במהותו יכול להופיע גם ממד פילוסופי. כאשר חוקר פילוסופיה פתאום מתמקד על תופעה חדשה בפילוסופיה וחושף עוד ממד מושגי באמצעות האינטואיציה שלו. במצב כזה הוא בעצם עושה תצפית אינטואיטיבית משל עצמו, כלומר פועל כפילוסוף ולא כחוקר פילוסופיה. הגבול אינו תמיד חד, אבל ברור שיש לו שני צדדים וברור שיש שני תחומים כאלה. עוד ברור שאף אחד מהם לא מאתגר את המפה שציירתי כאן, האחד שייך לתחום המדע האמפירי שכן הוא עוסק בתצפיות חושיות והשני שייך לתצפיות האינטואיטיביות, כלומר לפילוסופיה.

מבט על הערך ב’ויקיפדיה’

עתה, משסיימתי את ההגדרה באופן כללי, נתבונן קצת באופן ביקורתי על ההגדרות שמוצעות לפילוסופיה בערכה בויקיפדיה. תחת הכותרת “מאפייני הפילוסופיה והגדרותיה” נאמר שם כך:

לא קיימת הסכמה מוחלטת בדבר הגדרתו של המושג “פילוסופיה”. אף לא ברור לכול מהו חלק העולם שבו היא מתבוננת.

בטור הקודם הבהרתי בדיוק את הנקודות הללו, ובפרט על מה וכיצד היא מתבוננת. אני גם הראיתי שם שאין אפשרות להציע לה הגדרה אחרת, אלא אם מרוקנים את הפילוסופיה מתוכן (כלומר הופכים אותה או להזיה או למדע).

מיד לאחר מכן מוצעות שם כמה מההגדרות המקובלות (אני חושב שהן לא מוציאות זו מזו, ובהחלט אפשר לראות את צירופן כהגדרה מקובלת לפילוסופיה. התבוננות קלה מראה שניתן להעמיד את כולן על הצעתי שגם מסבירה מה משותף לכל אלו, אך לכל אורך הדרך יש לזקק את המושגים וההגדרות כדי להוציא מהכלל מדעים והזיות.

1. הבהרת מושגים

ההגדרה המקובלת ביותר היא שהפילוסופיה מבהירה מושגים. המדען משתמש במושגים ואילו הפילוסוף מבהיר אותם. בני אדם מחפשים צדק, ואילו הפילוסוף שואל “מהו צדק”. פיטר סטרוסון מגדיר זאת כ”מיפוי עולם המושגים” (בחיבורו ‘אנליזה ומטפיזיקה’).

ראשית יש להבחין בין מושגים (ששייכים לעולם הלוגי-מטפיסי) למונחים (ששייכים למישור הלשוני). ההבהרה בה מדובר יכולה לעסוק בכל אחד מהשניים. הבהרת מונחים היא עניין מילוני וביסודו הוא עיסוק אמפירי, שכן אנחנו בוחנים כיצד אנשים משתמשים במונח זה או אחר. אבל העיסוק המשמעותי יותר הוא הבהרת מושגים, כמו למשל ניסיון להגדיר את המושג דמוקרטיה (ולא את המונח הלשוני). מה באמת הוא כולל ומה לא. למה אוסף המאפיינים הללו (בחירות חופשיות, זכויות אדם ואזרח, הפרדת רשויות וכו’) מצטרפים ליצור מושג אחדותי, ולמה דווקא הם ולא אחרים.

כעת עולה השאלה על בסיס מה אנחנו מבהירים את המושגים? כיצד אנחנו יודעים מה כלול בדמוקרטיה? התבוננות במדינות שמכונות דמוקרטיות לא מספיקה, מפני שחלקן אולי לא לגמרי דמוקרטיות. הרי המבט הוא ביקורתי, ואנחנו לא מוכנים לקבל כל מדינה שמגדירה את עצמה ככזו כמדינה דמוקרטית. לכן אין מנוס אלא לראות זאת כתצפית על האידיאות, כלומר שימוש באינטואיציה. במובן הזה בהחלט ניתן לשייך את העיסוק הזה להגדרת הפילוסופיה שהוצעה אצלי.

2. חקר גבולות הדעת

קאנט הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”חקר גבולות התבונה”. וילארד קוויין טען ש”הפילוסופיה מחפשת את קווי המתאר של העולם”. ג’ורג’ מור הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”תיאור כללי של כל היקום” (בחיבורו ‘כמה בעיות מרכזיות בפילוסופיה’).

ושוב השאלה היא כיצד אנחנו מצליחים להגדיר את גבולות התבונה וקווי המתאר של העולם (שלא לדבר על “תיאור כללי” שלו). אם מדובר על תצפית אמפירית ממש, אזי שוב חזרנו למדע. אם מדובר על גבולות הכרתיים אז בפשטות זו פסיכולוגיה. לכן די ברור שגם כאן מדובר בתצפיות אינטואיטיביות עלינו, על העולם, ובעיקר על היחסים האפשריים בינינו לבינו.

3. “טעות באובייקט” והאנליזה הלשונית

סרן קירקגור[7] טען שהפילוסוף מאמין שהוא חוקר את העולם בעודו חוקר באמת את המושגים. מטפורה שבה השתמש היא אדם שרואה שלט “כאן מתקנים נעליים”, וכשהוא נכנס לחנות הוא מגלה שהשלט הוא זה שעומד למכירה. בפילוסופיה אנליטית, המשיכו את רעיונותיו של ויטגנשטיין, והוסיפו את הטענה שלא זו בלבד שהמושא האמיתי הוא המושגים, אלא שבבעיות פילוסופיות יש טעויות במושגים. תפקיד הפילוסוף אינו רק לחקור את המושגים שבהם משתמשת הבעיה, אלא גם לתקן אותם.

בכל אופן שוב מדובר על תיקון המושגים והכוונה בעצם לסינכרון של מונחים בדרכה של הפילוסופיה האנליטית. זו עוסקת בעיקר בשפה ובמינוח ובדרכי השימוש שלנו בהם. לכן ביסודו של דבר מדובר בתחום שהוא בעיקרו מדעי. ויטגנשטיין מאופיין בכך שהוא בעצם עושה עבודה מדעית של תצפיות על החשיבה שלנו ועל דרכי ההתנהלות שלה. אמנם מי שמכיר את הפילוסופיה האנליטית יודע שהאנליטיות היא כסות דקה לטענות שמכילות לא מעט הנחות, ואלו אינן אלא תצפיות אינטואיטיביות (אלא שהן נעשות שלא במודע ובלי להודות בכך).

4. עיסוק בו זמני במושג ובמושא

ג’ורג’ קולינגווד, בספרו ‘הרעיון של ההיסטוריה’ טען שחקירה פילוסופית מתאפיינת בכך שהיא חוקרת את המושא של המושג ואת המושג בו זמנית. “הפילוסופיה דנה באובייקט, באותה מידה שבה היא דנה בחשיבה”. למשל, הפסיכולוג שואל כיצד אנשים מנהלים את מושג ה’אמת’; הפילוסוף שואל באותו זמן גם מהי האמת עצמה, כלומר הוא מעמיד את עצמו באותה עת גם בתפקיד בעל המושג.

כאן כבר ישנה תובנה קרובה מאד למה שתיארתי עד כאן. אמנם דומני שכוונתו לא רק ליחס בין המונח הלשוני למושג (=ההכרה שאותה הוא מתאר) אלא גם בין שני אלו לבין המושג עצמו בעולם (האידיאה). אם נשוב למושג מדינה דמוקרטית, הטענה היא שיש אידיאה של דמוקרטיות, יש את התפיסה שלנו את האידיאה הזאת ויש כמובן גם את המונח הלשוני “מדינה דמוקרטית”. ההבדל בין שני ההיבטים הראשונים הוא שהמושג בעולם הוא כפי שהוא. האידיאה האפלטונית לא תלויה בניתוח ועיון פילוסופי, וכמובן גם לא משתנה על ידי תוספת הבנה שלנו. היא היתה שם כפי שהיתה עוד בטרם הכרנו אותה, וכך היא נמצאת שם כל הזמן. לעומת זאת, התפיסה שלנו לגביה, כלומר המשמעות שהיא מקבלת בהכרתנו, יכולה להיות שגויה או חלקית, כלומר לא תואמת לגמרי לאידיאה. דיון פילוסופי יכול לקדם אותה וליצור התאמה טובה יותר בינה לבין האידיאה עצמה. ושוב, זה דומה מאד לתפיסה האנליטית שרואה את הפילוסופיה כבירור וסינכרון מושגים (ניקוי השפה), שכן במובלע כפי שטענתי למעלה גם הם בעצם עוסקים בתצפית אינטואיטיבית על האידיאות ותיקון המושגים ולא רק במינוח. אבל קולינגווד מבטא מודעות למהותו של התהליך הזה, ובעצם מתאר כאן את המכניזם של תצפית אינטואיטיבית.

הערה על חוסר ההתקדמות בפילוסופיה

בקטע הבא, מיד אחרי ההגדרות הללו, כתוב בערך הנ”ל:

בין תכונותיה המוכרות של הפילוסופיה ניתן למנות את הרפלקטיביות (כלומר התבוננות עצמית), אי האמפיריות (כלומר, העובדה שאין להכריע בעיה פילוסופית על ידי התבוננות במציאות), עיסוקה בנושאים כלליים והעובדה שבעיותיה המרכזיות אינן זוכות לפתרון מוסכם מזה אלפי שנים.

כאן אני חייב להעיר כמה הערות. ראשית, אכן עיסוק בפילוסופיה עצמה (רפלקטיביות) גם הוא פילוסופיה (ראה על כך עוד בטור הבא). אין לנו כלי אחר שבאמצעותו ניתן להכיר את האינטואיציה שלנו אלא האינטואיציה עצמה. גם התובנה של חוסר האמפיריות היא חשובה, אלא שהיא קצת סותרת כמה מהקביעות שראינו למעלה (ובוודאי את מגמתה של הפילוסופיה הניסויית). כך גם לגבי העיסוק בנושאים כלליים, שכן כפי שראינו הפילוסופיה היא התשתית לכל עיסוק אחר (כולל המדע). אבל העובדה שבעיותיה לא זוכות לפתרון מוסכם, שנמצאת במוקד של כמה ביקורות חריפות על הפילוסופיה (ווייטהד כבר כתב שכל הפילוסופיה המודרנית אינה אלא הערת שוליים לאפלטון)[8], אינה מדויקת.

כך למשל טענותיו של קאנט, כמו ההבחנה בין הפנומנה לנואומנה, או החלוקה של המשפטים לאנליטי-סינתטי ולאפריורי-אפוסטריורי, הן לדעתי בגדר עובדות פילוסופיות (למעשה ההבחנה בין פנומנה לנואומנה היא כמעט עובדה מדעית, או לפחות מסקנה מתבקשת מממצאי המדע). מי שלא מסכים לזה פשוט לא מבין משהו. הרבה מאד מהוויכוחים בפילוסופיה נובעים משימוש לא זהיר או סתם לא מסונכרן במושגים. אנשים מדברים על דברים שונים ולכן נוצרת מראית עין של וויכוח. במקרים רבים ועל לא מעט רעיונות יסוד יש הסכמה, ולדעתי הפילוסופיה בהחלט מתקדמת. השם הרע שיצא לה כאילו טוחנים מים ובכל שאלה יש מיליון דעות וגישות, נובע מהיותה לא אמפירית ולכן לכאורה סובייקטיבית. אך זהו מצג שווא. בחלק  ניכר מהסוגיות יש הסכמה וחילוקי הדעות הם מדומים, וכמובן יש גם התקדמות. אם אכן לא היתה הסכמה בשום סוגיא במישור הפילוסופי, היה עלינו להסיק שגם המדע לא מתקדם. הרי הוא מבוסס על הפילוסופיה. יתר על כן, במקרים רבים הפילוסופיה מסייעת להתקדמות המדעית, וההתקדמות המדעית חוזרת ומקדמת את הפילוסופיה. אבל נושא זה זוקק כבר עיון ודיון בפני עצמו ואין כאן מקומו.

סיכום

אז מה היה לנו כאן? ראינו כמה שיקולים שהובילו אותנו להגדרה כללית לפילוסופיה. הסברנו באמצעותם כמה הגדרות שהוצעו לה, וראינו שההגדרה שהוצעה כאן מאחדת את כולם וגם מביאה לחידוד ודיוק גדול יותר. יש בנותן טעם להעיר שכמו בהגדרת השירה (טורים 107-113) גם כאן אנחנו יוצאים מאוסף תופעות מגוון ומנסים להגיע לבסיס משותף ויסודי לכולן, כאשר בסופו של דבר כמה מהן נותרות בחוץ (דברים שנראים לכאורה כמו פילוסופיה אבל אינם באמת כאלה: מדע, הזיה, או מטחנת מילים ריקה). זה כשלעצמו מצביע על רכיב לא אמפירי בניתוח הזה, שכן ה”עובדות” שמהן יצאנו מקבלות פרשנות שחוזרות והופכות חלק מהן ללא רלוונטיות. אנחנו לא נצמדים לעובדות. זה מאפיין של תהליכי הגדרה וניתוח מורכבים, ועסקתי בזה בפירוט שם.[9]

כעת יהיה מעניין לבחון האם הדיון שעשינו כאן בעצמו הוא דיון פילוסופי. ההתבוננות על הפילוסופיה נעשתה כאן בשני רבדים: תיאורי-מדעי (למה אנשים מתייחסים כפילוסופיה), וניתוח מהותי-מושגי (על ידי השוואה מבחינה עם המדע והימנעות מהזיות). התוצאה היא התבוננות אינטואיטיבית על הפילוסופיה שמביאה לבירור של המושג (ולא רק המונח). אלא שמתוכן ההגדרה עולה שבעצם יש כאן התבוננות אינטואיטיבית באינטואיציה עצמה. ראינו שאין מנוס מכך, שכן האינטואיציה היא המישור היסודי ביותר של כל דיון מכל סוג, ולכן ההתבוננות בה עצמה גם היא חייבת להיעשות בתוך המסגרת הזאת.

רון אהרוני, בספרו החתול שאיננו שם, תולה בלולאה הזאת את כל חולאיה של הפילוסופיה על כל סוגיותיה (עד האחרונה). לטענתו התבוננות על כלי ההתבוננות מבטאת כשל של זיהוי בין הסובייקט המתבונן לבין האובייקט שעליו מתבוננים, והכשל הזה מפיל לקרשים את כל הפילוסופיה והופך אותה לשטות אחת גדולה. בביקורת הרצחנית והמחודדת הזאת אעסוק בטור הבא (שיוקדש כמובן לישי, איך לא?!).

[1] כעת מנסים לפתח ענף בפילוסופיה שמכונה  פילוסופיה ניסויית (experimental philosophy) במטרה להעביר  עוד ועוד תחומים פילוסופיים לתחום המדע (ובאופן לא מפתיע לדעתי יש שם לא מעט כשלים יסודיים).

[2] בעבר כבר עמדתי על כך שהחלק הזה די מוזנח. בדרך כלל כשלומדים פילוסופיה של המדע עוסקים רק במתודולוגיה ולא בחלק הזה, ולדעתי הסיבה לכך היא שהחלק הזה זוקק מומחיות מדעית ולא רק פילוסופית. לכן מספר האנשים שיכולים לומר דברים אינטליגנטיים בנושא הזה הוא קטן (הם אמורים להתמצא היטב הן בפילוסופיה והן בתחום המדעי הנדון). לכן יש מעט עיסוק בו, וחלק ניכר מהעיסוק הזה הוא כושל ושטחי. אגב, זו אחת הסיבות לכשלים הרבים שמופיעים בדיונים על חופש הרצון (ביחס למדעי המוח) ועל אלוהים (ביחס לאבולוציה), שכן הם עוסקים במשמעות הפילוסופית של ממצאי מדעי המוח או האבולוציה, עיסוק ששייך בעליל לחלק השני. ניתן לראות כשלים כאלה גם בתחום הפילוסופיה הניסויית שהוזכר בהערה הקודמת.

[3] בדיוק כמו שלאנשי הלכה כמעט ואין רפלקסיות על דרכי פעולתם. הם פשוט עובדים אינטואיטיבית, ולאחר מכן יכולים לבוא חוקרים ולתאר ולבקר את אופני פעולתם.

[4] זו בדיוק הבעיה בתפיסה החסידית שהצמצום האלוהי אינו כפשוטו (כלומר אלוקים לא באמת הצטמצם ואנחנו והעולם לא באמת קיימים. השאלה מי אומר את הטענה הזאת עצמה? לחלופין, אם אנחנו רק אשלייה, במוחו או בהכרתו של מי מתחוללת האשלייה הזאת?

[5] אגב, גם בתחום ההלכתי זהו המצב (אם כי קצת פחות מטושטש).

[6] אני כבר צופה את הקושיות שיעלו את הסתירה בין דבריי כאן לבין הדיבורים על מדעי הרוח והחברה כ”מדעי החרטא” (בניגוד למדעי הטבע). לכן אקדים ואומר שאין כל סתירה. המתודולוגיה הזאת אכן משמשת גם במדעי הרוח, הבעיה היא שהתופעות מורכבות מדיי והמושגים עמומים מדיי ולכן לא מצליחים להגיע לרמה תיאורטית מדויקת כפי שנדרש במדע ממשי (מה שיוצר פתח לכמויות אינסופיות של הבלים). אבל התיאור העקרוני כאן הוא ודאי נכון.

[7] לא בדקתי, אבל דומני שנפלה כאן טעות והכוונה היא לויטגנשטיין ולא לקירקגור.

[8] אמירה שנונה ומופרזת להחפיר כמובן.

[9] ראה למשל בטור 108 בדיון על האינטליגנציה הרגשית.

בס”ד

מוקדש לבתי היקרה רבקה, לסיום השנה הראשונה בנטור

בטור הקודם הצגתי את המושג ערכים אסתטיים-אנושיים, והנגדתי בינם בין ערכי מוסר במובן החברתי (ערכים שמועילים לזולת). טענתי שהבחנה זו מצויה בין האסתטי לאתי, וטענתי שיש שם ערכים מחייבים ולא רק תחושות סובייקטיביות. במבט ראשוני נראה שהבחנה זו שייכת לתחום הפילוסופי, שכן היא אינה אמפירית. לא מדובר כאן בפסיכולוגיה מפני שזה לא תיאור של עובדות אלא קביעה נורמטיבית. אני לא טוען טענה תיאורית – שכך אנחנו מתייחסים לערכים הללו (רואים אותם כבני תוקף), אלא טוען טענה  נורמטיבית – שכך ראוי לנו לעשות.

אם היה כאן תיאור לא היה מקום רב לוויכוח. אנשים שטוענים אחרת פשוט מתייחסים אחרת, וזהו. אם יש וויכוח פירוש הדבר שמדובר בטענה אובייקטיבית שאמורה לחייב את כולנו (לפי מי שמקבל אותה). הוא הדין גם לגבי ערכי מוסר רגילים (במובן החברתי). יש שרואים בהם טענות תיאוריות על אופן החשיבה שלנו ולא טענות בעלות תוקף אובייקטיבי. לשיטתם, האיסור לרצוח אינו אלא טענה תיאורית שאנשים חשים דחייה מסוג כלשהו (שקרוי “איסור”) מרצח. אבל אז כמובן מדובר בענף של הפסיכולוגיה, והטענה הופכת להיות טריביאלית (כי ברור שזה נכון). לפי תפיסה זו, מי שכן רוצח הוא פשוט אחר (בנוי אחרת מרובנו). לעומת זאת, בתפיסה המוסרית האיסור לרצוח אינו טענה תיאורית אלא טענה נורמטיבית, ומכאן שמי שרוצח הוא לא בסדר. האתיקה עוסקת לא במה שיש (בעולם או בנו) אלא במה שראוי שיהיה.

כל זה עורר בי מחדש את הצורך לעסוק בשאלה מהי פילוסופיה, והיכן היא עומדת ביחס למדע אמפירי, לפסיכולוגיה, למתמטיקה, או לסתם ספקולציות מחשבתיות ומשחקי מחשבה בדיוניים. באחד מטורי ההמשך אגיע גם לחתול שאיננו שם, ספרו של רון אהרוני (כן כן, ישי, לא שכחתי), שעוסק בדיוק בנקודות הללו ומציע להן תשובה מפתיעה ומאתגרת.

תהיות ראשונות

אז מהי בכלל פילוסופיה? ראשית, עלינו למקם אותה. אנחנו יודעים שהמדע מחולק לתחומים שונים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה וכו’ (לצורך הפשטות אני מתעלם ממה שמכונה מדעי הרוח). האם הפילוסופיה מקבילה לאחד הענפים הללו של המדע או למדע בכלל? דומני שלא סביר לראות בה ענף מדעי (כפי שאסביר בהמשך), ולכן היא כנראה מקבילה לרמה אחת מעל. בעצם הפילוסופיה מקבילה בהיררכיה למדע (ולא לתחום מדעי מסוים). וכמובן כמו שהמדע מחולק לתחומים שונים כך גם הפילוסופיה (מטפיסיקה, אתיקה, אסתטיקה, לוגיקה, אפיסטמולוגיה ועוד). כמובן שהטענה שפילוסופיה ומדע שייכים לאותה רמת אינטגרציה לא אומרת מאומה על ההבדל ביניהם ומהי הגדרתו של כל אחד מהם.

מדע בהגדרתו הפשוטה הוא אוסף תובנות על העולם שנצברות באמצעות תצפיות אמפיריות (וכמובן גם הכללות של התצפיות הללו). בתיאור הגס הזה ניתן לומר שתחומי המדע השונים נבדלים זה מזה בתוכנם אבל לא במתודה העקרונית שלהם. הפילוסופיה לא שייכת בכלל למדע שכן היא אינה תחום אמפירי. אבל האם היא טוענת טענות על העולם?

לכאורה נראה שמדובר באוסף ספקולציות מחשבתיות טהורות, כלומר תובנות שאינן טוענות משהו על העולם. למה? מפני שאם מדובר בטענות על העולם, אז יש שתי אפשרויות למקורן: אם זה מבוסס על תצפיות – מה בין זה לבין מדע?! זו הסקת מסקנות מתצפית. ואם זה נחצב מהמחשבה שלי ללא קשר לתצפית – מהי ההצדקה לקבל את זה כטענה על העולם? לכאורה זו ספקולציה גרידא. העובדה שאנחנו חושבים בצורה מסוימת לא מחייבת את העולם להתנהג כך. כפי שאמר מרק טוויין זצוקללה”ה, העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך.

אפשר אולי להציע שהפילוסופיה היא תצפית פנימית עלינו עצמנו. זהו חקר אופני המחשבה שלנו. אבל אם זהו המצב אז בעצם מדובר בענף של הפסיכולוגיה, ושוב תחזור השאלה הקודמת: אם זה מבוסס על תצפיות – אז זהו מדע ולא פילוסופיה, ואם לא – אז שוב חזרנו למחוזות הספקולציה. חשוב להבין שגם אנחנו כסובייקטים יכולים להיחשב מושאי תצפית מדעית. מדעי המוח חוקרים את דרכי החשיבה שלנו, וכך גם ענפים של הפסיכולוגיה (כולל טעויות מחשבתיות, כמו בעבודותיהם של טברסקי וכהנמן)[1]. יתר על כן, ראינו למעלה שהאתיקה עוסקת במה שראוי שיהיה ולא במה שיש (בנו או בעולם). על מה זה מבוסס? האם יש בכלל תוקף לטיעונים וטענות מסוג כזה?

אם נשוב לדוגמה של ערכים אסתטיים שנדונה בטור הקודם, השאלה היא מה משמעותה ותוקפה של הקביעה שיש ערכים אסתטיים מחייבים? אם זו טענה על האופן בו אנחנו חושבים אז מדובר בפסיכולוגיה תיאורית. כפי שכבר הערתי, במצב כזה אין הרבה טעם להתווכח על כך. אם מישהו מצהיר שהוא לא חש כך, אז לא. זו כמובן לא טענה עובדתית על העולם שמחוצה לנו. לכן יש להבין את הטענה הזאת אחרת: אלו הם ערכים מחייבים, כלומר לא רק שכך אנחנו חשים אלא שכך ראוי לנהוג. אבל אז לכאורה מדובר בספקולציה מחשבתית. נראה שאנחנו פשוט ממציאים ספירה מושגית חדשה, טענות שהן נורמות ולא עובדות, ומשתעשעים לגבי תוכנה. אז על מה יש להתווכח כאן? האם כל זה הוא פשוט אי הבנה אחת גדולה?

יש שמגדירים את הפילוסופיה כבירור של המושגים שלנו. אבל אם זה אכן כך, גם אז הוויכוחים מאבדים לגמרי את משמעותם. אם יש ויכוח לגבי משמעותו של מושג כלשהו, ייכבדו הצדדים ויגדירו שני מונחים שונים בשפה לשני המושגים וייפרדו כידידים. על מה הוויכוח הסוער לכל הרוחות? אמנם נכון שבמקרים רבים הדיון הפילוסופי עמום ולעתים חסר פשר ומשמעות בגלל שלא נערך בירור מושגי כראוי. לכן ראוי להקדים לדיון הפילוסופי בירור של המושגים, לפני שנכנסים לטענות, לטיעונים ולהתנצחות. אבל לא נכון לזהות את הבירור המושגי עם הדיון הפילוסופי. הבירור המושגי הוא תנאי מקדים לדיון פילוסופי תקין וראוי.

מעבר לזה, עובדתית יש סוגיות רבות שלא עוסקות רק בבירור מושגים ובכל זאת נחשבות שייכות לפילוסופיה. יש טענות פילוסופיות ומשנות פילוסופיות שטוענות טענות שונות בתחומים שונים. גם הדוגמה של ערכים אסתטיים שבה פתחתי אינה רק בירור מושגי אלא טענה על קיומה של קטגוריה שמצויה בתווך בין האתי לאסתטי. טענתי שיש שם ערכים מחייבים, שהם תלויי הקשר ונסיבות ועוד כהנה וכהנה טענות שאינן רק הגדרות. לכן לא סביר לראות את הפילוסופיה כתחום שעוסק בעיקר בבירור מושגים (להלן אסביר מדוע בכל זאת יש תחושה שזה עיקר עניינה של הפילוסופיה).

הזבל הגודש את מדפי הפילוסופיה

לפני שאמשיך אציין  שלמיטב הבנתי העמימות הזאת היא שעומדת בבסיס ערימות הזבל הרעיוני שהפילוסופיה מלאה בהן. יש כל כך הרבה הבל שנכתב שם, וכל כך הרבה דפים גדושים במשחקי מילים חסרי משמעות וחסרי תוחלת, שמתאפשרים בעיקר בגלל העמימות הזאת. אנשים חשים שמדובר במשחקי מילים, ולכן כל אחד שמשחק במילים נחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כפילוסוף. יש תחומים שלמים בפילוסופיה שטוחנים מילים ולא אומרים מאומה. חלקם אינו אלא פסיכולוגיה (לפעמים בגרוש), וחלק אחר משחקי מילים. לדעתי רוב הפילוסופיה הקונטיננטלית של המאה האחרונה (ובעיקר בעידן הפוסטמודרני) היא כזאת. הזבל הזה מוציא שם רע לפילוסופיה כולה ומחזק את הרושם שמדובר במשחק חסר טעם.

כמובן שלא תמיד קל להבחין מתי מדובר באי הבנה שלך כקורא ומתי מדובר בנונסנס של ממש.[2] אני מציע שכשאתם קוראים טקסט כזה תנסו להגדיר את המושגים ולנסח במסודר את הטענות, לבנות את הטיעון ולזהות את המסקנה. לאחר מכן נסו לחשוב מהי האלטרנטיבה, כלומר מה חידשה לכם המסקנה (נפקא מינות) לעומת אפשרויות אחרות. במקרים רבים תגלו שלמרות שבמבט ראשוני זה נראה מאד עמוק בעצם מדובר במשחקי מילים גרידא.[3] בדוק ומנוסה.

להשלמת התמונה יש לציין שגם בצדו השני של המתרס, הפילוסופיה האנגלו-אמריקאית שהיא יותר אנליטית באופייה, יש סוג של ריק, אמנם הפוך. מרוב הקפדה על דיוק והגדרת מושגים לפעמים נותרים במישור ההגדרות הריקות ומתמקדים בהבחנות מושגיות בלי להרשות לעצמנו לטעון טענות. אבל שם לפחות נערך בירור מושגי ורעיוני כדבעי, ולכן בדרך כלל אלו בהחלט דברים בעלי ערך.

מהי מתמטיקה?

ברקע הדברים עומדת גם המתמטיקה. שם העניין לכאורה ברור יותר, שכן על פניו נראה שהמתמטיקה היא באמת שעשוע מחשבתי גרידא. אנחנו מגדירים מושגים, מניחים הנחות (אקסיומות) לגביהם, ורואים מה ניתן לגזור מההנחות וההגדרות הללו. תחום פורה במתמטיקה הוא אוסף הגדרות והנחות שיכול להנביע הרבה משפטים לא טריביאליים (כלומר טענות מעניינות שניתן להוכיח אותן מההנחות הללו). אין לזה ולמדע אמפירי מאומה. העובדה שהשעשועים הללו הם שימושיים במדעים שונים היא עובדה מרתקת, אבל לא בהכרח אומרת משהו על המתמטיקה.

משמעות הדבר היא שמתמטיקה היא סוג של שפה. זוהי שפה שפיתחנו, שבמסגרתה קל יותר לטפל בתחומים כמו פיסיקה או כימיה וקל לדייק ולהימנע מטעויות במחשבה. אבל השפה כשלעצמה אינה אלא קונסטרוקציה מחשבתית ולכן אין לגביה נכון ולא נכון, וגם לא רלוונטי להתווכח במסגרתה. במתמטיקה אין וויכוחים. מה שמוכח מוכח ומה שלא לא. אם יש טעות בהוכחה, כולם צריכים להודות שאכן אין כאן הוכחה. זו פשוט אשלייה שיצאנו ממנו ולא ויכוח. כל אחד יכול כמובן לבחור אקסיומות אחרות מאלו שאני בחרתי ולהוכיח על בסיסן משפטים אחרים, אבל זה לא וויכוח.

בתפיסה הפשוטה המתמטיקה גם לא באמת טוענת משהו על העולם.[4] אם ניטול את הגיאומטריה, היא אמנם מוכיחה שסכום הזוויות במשולש הוא 180, אבל זו לא טענה על העולם. זו טענה מתמטית על מערכת אקסיומות שנקראת הגיאומטריה האוקלידית של המישור. אם מאמצים את ההנחות שלה ניתן להוכיח את המשפט שבכל משולש סכום הזוויות הוא 180. השאלה האם בעולם הפיסיקלי שלנו זה מתקיים היא שאלה בפיסיקה. אם אכן האקסיומות האוקלידיות מתקיימות בעולם, או אז ניתן להסיק שגם סכום הזוויות בכל המשולשים כאן הוא 180. אבל זו טענה מתחום המדע האמפירי (עליו לבדוק האם ההנחות אכן מתקיימות). גם אם יתברר שההנחות הללו לא נכונות בעולם שלנו (כפי באמת מראה תורת היחסות הכללית) עדיין הגיאומטריה עומדת במקומה. היא נותרת תורה מתמטית מושלמת, אלא שאין ליישם אותה על המציאות שלנו (במינוח מתמטי: המציאות שלנו אינה מודל לגיאומטריה האוקלידית).

קל לראות את הדברים בלוגיקה. הלוגיקה עוסקת בקשרים בין טענות ובהיסקים. אבל בטהרתה מדובר בתחום צורני לגמרי, כלומר הוא עוסק ביחסים בין צורות טהורות. השאלה מה תוכנן של הצורות הללו לא חשובה ללוגיקן ותקפותה של הלוגיקה הצורנית לא תלויה בה. הלוגיקה אומרת שאם כל X הוא Y ו-a הוא X, אז בהכרח a הוא Y. הטיעון הזה הוא תקף, ללא תלות בשאלה מה נציב במקום X, Y ו-a. זה יהפוך למשפט על העולם שלנו אם נציב במקום X, a ו-Y מושגים שאכן יש ביניהם את הקשרים הללו. למשל X – בן אדם, Y בעל חיים, a סוקרטס.

כך גם לגבי האלגברה והאריתמטיקה. לדוגמה טלו את המשפט 3+3=6. ננסה כעת ליישם אותו על המציאות הפיסיקלית. לדוגמה, ניטול גוף ונפעיל עליו כוח בעוצמה 3 צפונה ועוד כוח בעוצמה 3 מערבה. לכאורה הכוח הכללי (השקול) שפועל על הגוף הוא 6, שהרי זו התוצאה האריתמטית. אבל כל מי שלמד  מכניקה יודע שזה לא נכון. הכוח השקול שפועל על הגוף הוא 18√ (לכיוון צפון-מערב). האם הפרכנו כאן את הטענה האריתמטית 3+3=6? בהחלט לא. הפרכנו את הטענה בפיסיקה שהוספת כוחות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. האריתמטיקה נותרת בעינה, נכונה כשהיתה. היא לא טוענת מאומה על המציאות ולא נבחנת מתוך המציאות.

האם הפילוסופיה היא ענף של המתמטיקה או קשורה אליה בדרך כלשהי? תחושתי היא שיש קשר ביניהן, אך אגיע לזה מאוחר יותר. בינתיים נראה שהתשובה שלילית. המתמטיקה היא שפה שלא טוענת מאומה על העולם, ואילו הפילוסופיה, כפי שראינו למעלה, טוענת גם טוענת.

מבט אמפירי

כדי להתקדם לקראת הגדרה של הפילוסופיה הבה ננקוט בדרך המדעית-אמפירית, כלומר נתבונן על מה שמשוייך באופן מסורתי לפילוסופיה וננסה לאפיין אותו. התחומים המרכזיים של הפילוסופיה המסורתית הם מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. בנוסף לשלושת התחומים הללו, ישנן גם הלוגיקה והאפיסטמולוגיה שעוסקות יותר בנו, ובעיקר בשאלות כיצד אנחנו מכירים את העולם ומנתחים אותו. לכן אתמקד בינתיים בשלושת התחומים הראשונים.

מה שמשותף לשלושת התחומים הללו הוא שהם לא נגישים לכלי התצפית של המדע האמפירי. אי אפשר לגלות מטפיסיקה עם מיקרוסקופ, אמפרמטר, או מאיץ חלקיקים. אתיקה ואסתטיקה בוודאי שלא נגישים למיכשור ולתצפית מדעית (אם מבינים שאתיקה ואסתטיקה אינם תחומים תיאוריים, כלומר שהם לא עוסקים במה שיש אלא במה שראוי להיות, כפי שהסברתי למעלה). אז כיצד ניתן לטעון טענות בתחומים הללו?

רבים באמת מסיקים מכאן שהטענות בשלושת התחומים הללו הן או חסרות פשר (פסאודו משפטים, בלשונו של קארנאפ והפוזיטיביזם הלוגי) או מתארות משהו סובייקטיבי וחסר תוקף. הפוזיטיביסטים הלוגיים התייחסו למטפיסיקה כאוסף של טענות שלא טוענות מאומה. משחקי מילים חסרי פשר שלא אומרים כלום. המוטיבציה לגישה המוזרה והמופרכת הזאת היא הקושי שתיארתי כאן. בגלל שאין לנו דרך אמפירית לגשת לבירור הטענות הללו, ועקב ההנחה (שמאפיינת את הפוזיטיביזם הלוגי) שאישוש ואמתיות הם כמעט מונחים נרדפים, המסקנה היא שלמשפטים הללו אין פשר. אבל האמת היא שיש להם פשר, אלא שאין דרך לאשש אותם (לפחות לא אמפירית. ראה להלן). יש פשר לטענה שיש אלוקים או שיש שדים ומלאכים ונשמות וכו’. השאלה איך אפשר לדעת זאת היא שאלה טובה, אבל אחרת. במטפיסיקה מדובר על אובייקטים בעולם, אלא שהם לא נגישים לכלי התצפית. אפשר כמובן לטעון שהאובייקטים הללו לא באמת קיימים (בגלל שאין לנו אינדיקציה אמפירית לכך), אבל לא סביר לטעון שמדובר בטענות חסרות משמעות.

אבל לגבי האתיקה והאסתטיקה המצב חמור עוד יותר. שם נראה לכאורה שאין בכלל במה לצפות. זו לא בעיה טכנית של היעדר מכשירי מדידה מתאימים כמו במטפיסיקה (כלים שיכולים לחזות באלוקים, או בנשמות או שדים), אלא של האובייקטים הנצפים עצמם. במה בדיוק עלינו לצפות כדי לקבוע שאסור לרצוח או שתמונה כלשהי היא יפה? הכשל הנטורליסטי קובע שאין עובדה כלשהי שידיעתה מנביעה את הקביעות הנורמטיביות הללו. אין פלא אפוא שכאן מתרחבות השורות. ביחס לאתיקה ולאסתטיקה מצטרפים אל הפוזיטיביסטים גם הרלטיביסטים (הדוגלים ביחסיות). לטענתם מדובר בטענות תיאוריות ולא נורמטיביות (הם כלל לא מכירים בקיומה של הקטגוריה הנורמטיבית). לא לגמרי ברור האם לדעתם הטענות הללו חסרות פשר, אבל בוודאי חסרות תוקף. אם מפרשים את הטענות כטוענות משהו בר תוקף על העולם או אז נראה להם שהן בהכרח חסרות פשר (כי לדעתם אין דבר כזה נורמות. זהו סוג של תחושה אשלייתית שאין לה תוקף ממשי). כמובן שאם מדובר בתיאורים (של דרך החשיבה וההתייחסות שלנו) – אז כמובן גם פוזיטיביסט יוכל לקבל זאת.

הנחת היסוד

הקוראים שמכירים אותי כבר יודעים לאן הדברים הולכים. יש הנחה כלשהי בבסיס המבוכה שתיארתי, והיא שכל דבר שלא נצבר באמצעים תצפיתיים-מדעיים אינו מידע על העולם אלא משחק מחשבה או עניין סובייקטיבי. ההנחה היא שלא ניתן לטעון טענות על העולם בלי תצפית חושית, כלומר אמפיריציזם בוטה.

בכמה מספריי אני טוען שהנחה זו שגויה (בשתי עגלות ובשאר הקוורטט, ובפרט ראה אמת ולא יציב מפרק 14 והלאה). טענתי היא שיש לנו יכולת להגיע לאמתות כלשהן על העולם ללא תצפית והכרה חושית. בלשונו של הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים, יש לנו יכולת לצפות בעולם ב”עיני השכל” (כלומר בלי חושים) או במינוח של הוסרל “לצפות באידיאות” (=ראייה אידיתית, שכמובן לא נעשית באמצעות העיניים). לפני שאסביר כיצד זה נוגע להגדרת הפילוסופיה, עליי להבהיר יותר את הדברים.

האינטואיציה כחשיבה הכרתית

המונח של הרמב”ם “עיני השכל” מצמיד שני מושגים שלקוחים מעולמות שונים: השכל שייך לחשיבה והעיניים להכרה (תצפית). מה פירוש הביטוי “עיני השכל”? כוונת הרמב”ם לומר שהשכל שלנו אינו עוסק רק בחשיבה אלא יש בו גם חלק מכיר. יש לנו סוג של כישרון שניתן לקרוא לו “חשיבה הכרתית”. אנחנו נוכחים לדעת שמשהו הוא נכון בלי תצפית חושית, אבל עדיין זו לא חשיבה טהורה (כי חשיבה טהורה מתבצעת בתוכנו פנימה ולכן אין סיבה להניח שמסקנותיה מתאימות למה שקורה בעולם עצמו), אלא סוג אחר של הכרה. הכרה לא חושית. זה גם מה שהוסרל כינה “צפייה באידיאות”. אנחנו מתבוננים באידיאות, אבל זה סוג של התבוננות (לא חושית) ולא חשיבה טהורה.

בספרי שם הסברתי שזוהי התשובה היחידה האפשרית לחידת הסינתטי-אפריורי של קאנט. קאנט תהה גם לגבי המדע כיצד ניתן להאמין לחוקי הטבע כשהם מתקבלים מהכללה על בסיס התצפיות. הרי התצפיות שבהן חזינו הן אוסף של עובדות ספציפיות. החוק הכללי שהגענו אליו הוא תוצר של הכללה שנעשית בכלים חשיבתיים שלנו. מי לידינו יתקע שהחשיבה שלנו קולעת למה שקורה בעולם? למה להניח שחוק הטבע הוא נכון? הסברתי שם שבכל תולדות הפילוסופיה לא ניתנה תשובה טובה לשאלה היסודית הזאת (ראה סקירה בספרו של הוגו ברגמן, מבוא לתורת ההכרה, פרק ט). הדרך היחידה לבסס את תוקפם של חוקי הטבע היא ההנחה הסינתטית, שמקבלת את קיומו של אגף בשכל שלנו שמבצע חשיבה הכרתית. אנחנו פשוט “רואים” (בעיני השכל) את התיאוריה הכללית דרך העובדות הספציפיות. זו לא חשיבה אלא הכרה.

טענתי שם שזה מה שאנחנו מכנים בדרך כלל אינטואיציה. אינטואיציה היא כלי שמאפשר לנו להגיע למסקנות באופן ישיר, בקפיצה מחשבתית, בלי לעבור הליכים של חשיבה מסודרת ושיטתית. לראות פתרון כלשהו לבעיה בלי לעשות את החישוב, או לקבל השראה איך כדאי לגשת לפתרון בעיה מדעית או אחרת. אנשים נוטים לחשוב שהאינטואיציה היא כלי חשיבתי, שכן היא לא מבוססת על תצפית חושית. אבל בדיוק בגלל זה יש נטייה לראות בה משהו סובייקטיבי ולא כלי בר תוקף להכרת העולם. אחרים טוענים שהאינטואיציה אינה אלא מכלול התובנות שצברנו בכלים תצפיתיים בעבר, אלא שאנחנו משתמשים בהם בלי להיזקק להם ישירות. הם כבר הוטמעו בתוכנו ומשמשים אותנו כחלק מה”חשיבה” שלנו (כשבעצם זו לא באמת חשיבה אלא תוצאה של תצפית). טענתי כאן שיש באינטואיציה גם חלק שמכיר את העולם בהווה באמצעים לא חושיים.

אינטואיציה לגבי מושגים ועקרונות

אבל במה אנחנו מתבוננים באמצעות עיני השכל? למה לא להסתכל על זה בעיניים? ראשית, אנחנו מתבוננים כך בחוקי הטבע. כאמור, אנחנו רואים את ההכללה דרך העובדות הפרטיות (את חוק הגרביטציה דרך תופעות ספציפיות של עצמים שנופלים לארץ או מסלולי כוכבים, גאות ושפל וכדומה). אבל מעבר לזה אני טוען שם שהכושר האנושי הזה הוא שמאפשר לנו לדבר על מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. אנחנו מתבוננים בממדים הלא גשמיים של המציאות, אלו שאינם נגישים לחושים שלנו, ולכן משתמשים בכלי ההכרה השכליים.

לפי הצעה זו, כשאנחנו אומרים שאסור לרצוח כוונתנו לומר שצפינו באידיאת הטוּב או בערכים, ו”ראינו” שיש איסור לרצוח.[5] זו תוצאה של תצפית, גם אם לא חושית. הוא הדין כשאנחנו אומרים שיצירת אמנות כלשהי היא מרשימה, חשובה, בעלת ערך אסתטי או אמנותי גבוה, כוונתנו לומר שעשינו השוואה מול אידיאת האמנות (היופי?) והתוצאה היא שיש ליצירה הזאת ערך אמנותי גבוה. וכך גם לגבי המטפיסיקה: אנחנו צופים במציאות ורואים שיש עקרון סיבתיות, שיש חוקים קבועים, שיש אלוקים, שיש לנו נשמה וכדומה.

אם כן, אוסף הכלים שמכונה אינטואיציה נצרך גם בתחום המדעי (כי בלעדיו אין תוקף להכללות שלנו, כלומר לחוקי הטבע), אבל הוא הבסיס לתוקפן של טענות מטפיסיות, אתיות ואסתטיות. אמנם יש הבדל בין ההכללות המדעיות לבין המטפיסיקה, האתיקה והאסתטיקה. בתחום המדעי אנחנו יכולים להעמיד את המסקנה שלנו למבחן אמפירי (מבחן הפרכה), בעוד שבתחומים האחרים לא. שם ניתן לכל היותר לבחון קוהרנטיות פנימית של הרעיונות והאינטואיציות שלנו, כלומר לבחון את המסקנה מול אינטואיציות אחרות שיש לנו. ובכל זאת, אם יש לנו אמון באינטואיציה, אזי גם אם לא ניתן לבדוק אמפירית את מסקנותיה, אין זה אומר שיש לדחותן על הסף. לכל היותר כדאי להיות זהיר ולנסות לבחון אותן שוב ושוב (לעומת אינטואיציות נוספות).

חשוב להבין שהאלטרנטיבה היא שהכל יחסי או חסר משמעות. מי שלא מקבל את הטענה לגבי האינטואיציה ככלי מכיר, לא יוכל להכיר בתוקפן של כל סוגי הטענות הללו (חוקי הטבע, האתיקה, האסתטיקה והמטפיסיקה). אין אופציית ביניים. לכן כל אחד מאתנו צריך להחליט היכן הוא עומד. בספרי שם (ובעוד מקומות, כמו כאן) הבאתי גם ראיה אמפירית-סטטיסטית לכוחה של האינטואיציה ככלי מכיר ובעצם לתוקפן של מסקנותיה. אבל בלי להיזקק לכך, כל אחד צריך להבין שאם הוא מכיר בתוקפם של חוקי הטבע ושל הנורמות המוסריות הוא בעצם מניח במובלע את התפיסה שתוארה כאן. כעת נראה שגם הגדרת הפילוסופיה, שהיא הנושא שלנו כאן, תלויה בשאלה זו.

אז מהי פילוסופיה?

הצעתי היא שהמדע עוסק בתובנות שנגזרות מתצפיות חושיות על המציאות והפילוסופיה היא תובנות שנגזרות מתצפיות לא חושיות על המציאות. המדע עוסק בבירור של המציאות הפיסית שנגישה לחושים, ולכן כלי העבודה העיקרי שלו הוא התצפית המדעית באמצעות החושים וכלי המדידה. בנוסף לכך יש את הניתוח וההכללה כמובן, שהם החלק הסובייקטיבי-חשיבתי של ההליך המדעי (שעושה שימוש גם באינטואיציה), אבל כאמור את המסקנות המדעיות שהגענו אליהן ניתן להעמיד למבחן אמפירי. לעומת זאת, הפילוסופיה עוסקת בחלקים של המציאות שלא נגישים לחושים (כמו מטפיזיקה, אתיקה ואסתטיקה). לכן על כורחנו היא נזקקת לאינטואיציה. ניתן לומר שהגדרת הפילוסופיה היא איסוף ממצאים באמצעות תצפיות לא חושיות על המציאות (וגם עלינו עצמנו כמובן). כשאני מתבונן באידיאת המוסר ורואה שאסור לרצוח, צברתי כאן ממצא לא מדעי (בתחום האתיקה) באמצעות אינטואיציה (בעיני השכל). חלק מהפילוסופיה עוסק בבירור כלי התצפית הללו עצמם (הלוגיקה והאפיסטמולוגיה), הן תצפית בעובדות והן באידיאות. גם ניתוח של האינטואיציה עצמה, ועצם האבחנה שיש לנו כושר כזה (והטענה שהוא תקף, ולא אשלייה סובייקטיבית בעלמא) שייכים כמובן לתחום הפילוסופיה.

זוהי כנראה הסיבה לתחושה הרווחת שעיקר עניינה של הפילוסופיה הוא בירור מושגי. אנחנו אכן מלבנים תובנות פנימיות שלנו, אבל זה לא באמת בירור מושגי בלבד, אלא איסוף ממצאים באמצעות האינטואיציה והתבוננות בעצמנו כדי להבין את משמעותם ולהבחין בין הדומים. בגלל שאין שימוש בחושים נראה לאנשים שמדובר בהתבוננות פנימה וניתוח מושגים גרידא, ולא היא. מדובר בתצפית לא חושית על העולם.

לכן גם קל מאד להתבלבל ולהגיע למסקנות עגומות ביחס לחוסר התוחלת והסובייקטיביות של התחום הזה, בפרט מסייעים לכך כל יצרני הזבל הרעיוני שהוזכר למעלה. אבל אם מאמצים את התמונה הסינתטית שהוצגה כאן, עולה שאין שום צורך והצדקה לזלזל בתובנות שלנו ובאמונה שלפילוסופיה יש ערך ושהיא לא רק טוחנת מים. הטקסטים חסרי הערך שגודשים את הפילוסופיה לא רק מסייעים לטעות הזאת אלא בעצמם מבוססים עליה.

המסקנה היא שההכרה באינטואיציה ככלי הכרה היא לא רק תנאי לתקפותם של חוקי המדע, האתיקה והאסתטיקה, אלא זהו גם תנאי להגדרת התחום של פילוסופיה. כפי שראינו כאן, בלי להניח את זה אין הגדרה סבירה למושג פילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי, ואנחנו נותרים עם טענות מדעיות או משחקי חשיבה חסרי משמעות.

ועוד הערה טכנית. פילוסופיה אינה שם נרדף לאינטואיציה. ברור שקביעה אינטואיטיבית כשלעצמה אינה ראויה לשם פילוסופיה, בדיוק כמו שתצפית מדעית ספציפית אינה מדע. מדע הוא ניתוח והכללה של תצפיות ספציפיות, משהו שמוסיף על התצפית הקונקרטית עצמה ומגיע לתובנה כללית (חוק טבע). התצפיות הן חומר הגלם של המדע. הוא הדין לגבי העיון הפילוסופי. התובנות האינטואיטיביות הן חומר הגלם של הפילוסופיה. אבל רק עיון שמעמיק ומוסיף ניתוח, השוואות, הבחנות ומשמעויות עומק לתובנות הללו ויוצר מהן תיאוריה כללית ראוי לשם פילוסופיה. בלי העיבוד והניתוח אין זו פילוסופיה של ממש, שכן צריכה להיות מורכבות כלשהי כדי שנוכל לראות טקסט או דיון כלשהם כעיסוק עיוני.

בחזרה למתמטיקה

למעלה הזכרתי שלדעתי יש קשר בין מתמטיקה לפילוסופיה, והבטחתי להסביר זאת. כדי לעשות זאת אקדים את דילמת האפלטוניזם בפילוסופיה של המתמטיקה. בניגוד לתפיסה שתוארה למעלה, לפיה הפילוסופיה לא טוענת טענות על העולם אלא בונה קונסטרוקציות מחשבתיות (שפות), יש הטוענים שהמתמטיקה כן מתארת את העולם. אבל לא בהכרח מדובר בעולם שלנו, אלא בעולמות אפלטוניים כלשהם. גם אם העולם שלנו אינו אוקלידי, יש אידיאה אפלטונית של עולם אוקלידי, ולעולם ההוא יש תכונות שמתוארות על ידי הגיאומטריה האוקלידית. התובנות שלנו (בעיקר האקסיומות וההגדרות) שאובות מתצפית אידיאית על העולם האפלטוני ההוא. זוהי התפיסה האפלטונית (או הפלאטוניזם) של המתמטיקה.

אני אישית בהחלט נוטה לדעה הפלאטוניסטית. לא אוכל כאן להרחיב בעניין (ראה למשל כאן וכאן וקצת בטור 108), ורק אומר שהעובדה שתגלית מתמטית מתקבלת ומובנת בעולם כולו מראה שלא מדובר בהמצאה תלושה. התחושה היא שהמגלה עלה על משהו שגם אני הייתי אמור לעלות עליו. שיש שם משהו טבעי והגיוני, אובייקטיבי במובן כלשהו. בניסוח אחר, יש כאן תהליך של גילוי ולא של המצאה. גם ההתאמה של המתמטיקה למה שקורה בעולם והתאמתה לשימושים בפיסיקה מצביעה על כך שמדובר במשהו שקשור לניסיון שלנו.

אם מאמצים את התפיסה הזאת, קל לראות מדוע המתמטיקה היא ענף של הפילוסופיה. גם המתמטיקה וגם הפילוסופיה הן תולדות של תצפית באידיאות. בעצם המתמטיקה היא החלק הפורמלי והמדויק של הפילוסופיה. אלו תובנות של הראייה האידיתית שלנו שאנחנו יכולים לנסח במדויק ולגזור לגביהן מסקנות בכלים פורמליים. המתמטיקה אינה אלא פילוסופיה פורמלית.[6]

השלכות מתודולוגיות

ראינו שהאינטואיציה היא כלי הכרתי. לסיום חשוב להוסיף שכדאי להשתמש בו בתבונה ובזהירות. מחד, זהו סוג של תצפית שאמנם לא ניתן לאישוש אמפירי ישיר, אבל עדיין טיעונים שנבנים עליו הם בהחלט מועילים ומלמדים, ולכן לא נכון לראות בו משהו סובייקטיבי. אך מאידך חשוב מאד להיזהר מאמון מופרז בו. האנליזה המושגית וההגיונית הן כלים חשובים לברר וללבן את האינטואיציות שלנו, והם נחוצים בכדי לברור את הבר מהתבן ולהוות בקרה על האינטואיציה (במקום הבקרה האמפירית שקיימת במדע).

למעלה הזכרתי את הפילוסופיה הקונטיננטלית שלוקה בעמימות מושגית ומשחקי מילים וטוענת טענות ספקולטיביות ולא  מבוססות (אם בכלל יש להן פשר), ולעומתה עמיתתה האנגלו-אמריקאית שהיא תקפה להפליא אך לוקה בריק אנליטי. הדרך המאוזנת ליצור פילוסופיה סבירה ומועילה היא להגדיר את המושגים כראוי, להציב אלטרנטיבות זו מול זו, לאתר השלכות, ואז לטעון טיעונים ולהגיע למסקנות. אחרי האנליזה המושגית לא צריך להירתע מלטעון טענות, וכמובן גם לכיוון ההפוך: אחרי שמחלצים תובנות שונות מהאינטואיציה שלנו צריך לעשות להן אנליזה מושגית שמבררת את הקוהרנטיות ואת המשמעות שלהן. רק שילוב של שתי אלו יכול לתת לנו פילוסופיה בעלת ערך, שמחד לא תהיה ריקה (תטען טענות) ומאידך גם תהיה זהירה (לא ספקולטיבית מדיי).

בטורים הבאים אמשיך את הדיון הזה.

[1] ראה על כך בטור 38.

[2] הנחת העבודה שלי היא שזהו נונסנס עד שלא יוכח אחרת.

[3] כעין זה ניתן לומר גם לגבי לימוד חסידות (ראה טורים 104-5, וגם בכל המהלך שמסתיים בטור 113) ולא מעט מקורות במחשבת ישראל.

[4] ראה בספרי אלוהים משחק בקוביות פרק רביעי.

[5] במחברת הרביעית ח”ג הסברתי מדוע אין כאן כשל נטורליסטי. כשל נטורליסטי הוא הסקת מסקנה נורמטיבית מעובדה פיסית. אבל עובדה אתית מנביעה ערך, נורמה, או הוראת התנהגות. אם עובדה פיסיקלית היא עובדה נייטרלית מבחינה ערכית, הרי שעובדה אתית היא “טעונה” במטען שמורה לי מה ראוי או לא ראוי לעשות. כך גם עובדה אסתטית טעונה במטען שיפוטי שמורה לי מה בעל ערך אסתטי או אמנותי ומה לא.

[6] יש, בעיקר בין הפילוסופים האנליטיים, כאלה הטוענים שכל פילוסופיה שלא ניתנת להצרנה לוגית-מתמטית לא אומרת מאומה. על אף חיבתי לפורמליזציה ועל אף היתרונות שלה (שתוארו למעלה) איני מסכים לכך. לכן ניסחתי כאן שיש חלק מהפילוסופיה שניתן להצרנה וזו המתמטיקה. כאן המקום להעיר שאמנם ההצרנה מאפשרת דיון מדויק, אבל חשוב להבין שזה מאד מטעה. הדרך מהטיעון הפילוסופי לצורתו הפורמלית (ההצרנה) בדרך כלל מחביאה הנחות לא טריביאליות, ומכיון שהן לא מופיעות בהצרנה עצמה יש לנו תחושה שהמסקנה היא הכרחית ואי אפשר לחלוק עליה. זה נכון ביחס לטיעון הפורמלי, אבל לגבי הבעיה הפילוסופית המקורית שהיא זו שהטרידה אותנו, לא בהכרח. כדאי לראות על כך את הדיון הקצר שערכתי בטור 108 על הטופולוגיה של צורות קמורות.

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באהבת המולדת ותיארתי שני סוגי טיפוסים: הסוער שלא מוכן להתפשר עד שאהבתו (או תאוותו) תתממש במלואה. והמינורי יותר, שאוהב ללא תנאי, ומוכן להתפשר ולחיות עם אהבתו גם אם היא לא מתממשת. סיימתי את הטור בהבחנה בין שני מישורי דיון, וטענתי שההבחנה בין הטיפוסים שייכת למישור האסתטי ולא לזה האתי. טענתי היתה שיש משהו אסתטי יותר בטיפוס המינורי מאשר בזה הסוער, אבל לא נכנסתי לשיפוט אתי שלהם. בטור הזה ברצוני להמשיך את הדיון מהנקודה הזאת, ולבחון את האפשרות שאולי בכל זאת יש כאן ממד אתי או ערכי.

שינוי נקודת המוצא

בטור הקודם הסברתי שההשוואה נערכת בין שני סוגי רגשות וטיפוסים, ולא בין שתי התנהגויות. אוהד הכדורגל החוליגאן מוצג כאן מבחינת מה שהוא חש ולא מבחינת מה שהוא עושה בפועל. העולם הרגשי שלו פחות עדין ומאופק ולכן יש בו משהו פחות אסתטי. מה שהוא עושה בפועל (החוליגאניזם) הוא כמובן מגונה לכל הדעות, אבל לא בכך עסקינן. אנחנו עוסקים באישיות ובמידות ולא בהתנהגויות ומעשים.

נקודת המוצא שלי היתה שלרגשות אין ערך ואין טעם לשפוט אותם. הם פשוט מה שהם, וזהו. שיפוט אתי ונורמטיבי רלוונטי רק לדברים שאנחנו מחליטים לגביהם. ניתן להוסיף מעבר לזה שעל פניו שיפוט אתי רלוונטי להתנהגויות של אדם, בפרט כאלה שמשפיעות על זולתו. להיטיב עם הזולת זו פעולה מוסרית ולהרע לו זו פעולה לא מוסרית. רגשות הם מצב של האדם ולא פעולה שלו, וככאלה נראה שהשיפוט האתי לא רלוונטי ביחס אליהם. משתי הסיבות הללו, טענתי, אפשר לעשות השוואה בין שני הטיפוסים על בסיס שיפוט אסתטי אבל לא במובן האתי-ערכי.

אבל הסתכלות על האדם המינורי (זה שמזיל דמעות על ההפסד במשחק) מעלה תחושה שבכל זאת יש כאן אדם מעולה יותר במובן כלשהו מהחוליגאן שמתוסכל ונסער מההפסד הזה. זה שלא מוכן להתפשר ולא מוכן לחיות עם קשר לא ממומש. איפוק ועדינות הן תכונות נפש מבורכות, ומי שניחן בהן נראה איכשהו אדם שלם יותר. ושוב, אין כוונתי לתלות זאת בהשלכות ההתנהגותיות (מתינות מעשית), אלא בתכונות ומבנה הנפש הזה כשלעצמו.

הידבקות במידותיו של הקב”ה

בטור 13 דנתי בשאלת חשיבותן של מידות מתוקנות (מעניין שגם שם זה היה בעקבות דיון על כדורגל. תמה, איפה אתה כשצריך אותך?!). הבאתי שם את דבריו של רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר”י, בתחילת ספרו שערי קדושה, שמתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. הזכרתי שם קושי שמטריד אותי ביחס לקושיא זו. הרי הרמב”ם במצוות עשה ח מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה: “מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… “. כך גם עוד הרבה מוני מצוות, והדברים מובאים גם בפוסקים. מדוע, אם כן, מניח רח”ו שאין ציווי על תיקון המידות?

טענתי שם שההידבקות במידותיו של הקב”ה פירושה לנהוג כמוהו במישור המעשי. מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות נפשו, אלא את התנהלותו בעולם. “רחום” ו”חנון” אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים שלו, אלא צורות התנהלות מעשיות. סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. ומכאן הצעתי שרח”ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו. הסברתי שבבסיס דבריו של רח”ו מובלעת ההנחה שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה, אלא זהו גם ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי. לאחר מכן עברתי שם להסביר (בעקבות תפיסתו הדאונטולוגית של קאנט. ראה גם במחברת הרביעית בח”ג) שנורמות המוסר כולן לא מיועדות להשיג עולם טוב יותר כמו שגורסת התפיסה הטלאולוגית (=תכליתית), אם כי בפועל זה אכן קורה (ראה טור 122). מבחינתנו יש לעשות אותם כי כך נכון לנהוג וזהו.

ערכים אנושיים וערכים חברתיים

משמעות הדבר היא שההנחה שערכי מוסר הם רק הנחיות שמביאות תועלת לזולת ומונעות ממנו נזק אינה נכונה. אמנם בדרך כלל זה תוכן ההנחיות הללו (יש לפעול באופן שמיטיב לזולת), אבל ערכן לא מתבטא בזה שהן אכן מיטיבות לזולת. ערכן נעוץ בהן עצמן. מידות מתוקנות מביאות להתנהגות מתוקנת, אבל ערכן אינו רק אינסטרומנטלי. יש ערך להיות אדם מתוקן, גם אם לא יהיו לכך השלכות מעשיות. כעת אני מציע לצעוד צעד אחד הלאה, ולטעון שיש ערכים אנושיים שאפילו תוכנם הוא לא הטבה לזולת. יש אדם מתוקן ושלם יותר מעצם מה שהוא, גם אם הדבר לא מביא להטבה או מונע הרעה מאחרים. זה לא מוסר במובן החברתי אלא שלימות אישית. פשוט להיות אדם שלם ומעולה. טענתי היא שהאדם העדין והמאופק שתיארתי בטור הקודם אינו רק שונה תיאורית מעמיתו הסוער (במוזיאון הטיפולוגי), אלא גם מעולה יותר. כאן יש כבר שיפוט השוואתי שלהם.

הערך להיות אדם שלם/מעולה אינו ערך מוסרי במובן החברתי. הוא לא בהכרח מביא לעולם טוב ומתוקן יותר, ואין לו בהכרח השלכות מעשיות. ערכו בעצם קיומו. נכנה זאת ערך אנושי, בניגוד לערך מוסרי-חברתי. השלימות הזאת נמדדת במישור האישי (עד כמה אתה קרוב לדמות האדם השלם, צלם אלוקים, ולא עד כמה אתה מיטיב ומועיל לחברה).

אמנם לפחות בחלק מהמקרים (ואולי בכולם) תוכן הערכים הללו מביא לשיפור התנהגותי. למשל, החוליגאניזם בכדורגל אמנם הוגדר כאן כמצב נפשי, אבל בדרך כלל יש לו גם השלכות מעשיות בעייתיות. לכן גם אם אומר שחוליגאן הוא אדם פחות שלם בגלל עצם הסערה ולא בגלל תוצאותיה, אי אפשר להתעלם מזה שהסערות הללו בדרך כלל מובילות לתוצאות. אם כן, תוכן הערך הזה הוא כן תוצאתי, למרות שהסיבה למה להחזיק בו (למה להיות עדין ולא חוליגאן) אינה כזו. יש להיות עדין בגלל שעדינות היא שלימות, אבל העדינות עצמה מוליכה גם להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך בדיוק ראינו למעלה גם לגבי תיקון המידות. יש לתקן את המידות כי אדם בעל מידות מתוקנות הוא שלם יותר, אבל מידות מתוקנות בדרך כלל מובילות להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך גם לגבי סערה לאומנית (תאוות מולדת) מול אהבת מולדת מעודנת. גם שם חידדתי שאני מדבר על עצם המצב הנפשי, אבל עדיין יש לכך השלכות מעשיות.

דומני שזה מה שמבלבל את האנשים וגורם להם לקשור מוסר וערכים עם תוצאות ביחס לזולת. הקורלציה בין תוכן הערכים הללו לבין התוצאות של האחיזה בהם גורמת לטענות בפרשנות לגבי המוטיבציה לנהוג על פיהם.[1] גם אם יש למבנה נפשי מעודן ומאופק תוצאות חיוביות, לא זו הסיבה לנסות ולהגיע אליו. ערכו בעצם קיומו. זו שלימות אנושית ולא אמצעי להטבה או מניעת רע מהזולת. ובכל זאת, אם ביחס לערכי מוסר יש כאלה שחולקים על התפיסה שהצעתי, ולדעתם הם כן מיועדים להשגת מטרות מעשיות (בעלי ערך אינסטרומנטלי), הרי שכאן נראה ברור יותר שמדובר בשלימות אנושית כשלעצמה.

מגעיל ודוחה, או לא מוסרי?

בטור 86 עסקתי בשאלה האם המוסר נמצא בבטן (ברגש) או בראש (בשכל), ובין היתר הבאתי שם קטע מסקירת ספר של תומר פרסיקו. פרסיקו סוקר את ספרו של הפסיכולוג ג’ונתן הייט שעוסק בהתפתחות המוסרית של בני אדם, ובין היתר הוא מביא שם שתי הדוגמאות הבאות:

הייט מדבר על רמה הרבה יותר אורגנית ורגשית של מוסר. למעשה אפשר לומר שהוא מדבר על אינטואיציות מוסריות, או אפילו על דחפים מוסריים. חלק מזה הוא מה שהיינו מכנים בפשטות “מצפון”, וחלק כולל תחושות של דחייה וגועל שלא מזוהות בדרך כלל כמניעים מוסריים, אבל על פי הייט הם חלק מהמערך המוסרי שלנו.

חשבו למשל על המקרה הבא שמביא הייט כדוגמא:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת. (עמ’ 3).

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים? רוב בני האדם ירגישו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שרבים במערב לא יהיו יכולים לומר מה בדיוק הבעיה. הייט מביא מיד עוד דוגמא:

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה (עמ’ 4).

הכל בסדר? אפשר להמשיך כרגיל? או שיש במעשיו של א’ משהו לא מוסרי?

שימו לב שבשני הסיפורים איש לא ניזוק, העניין הוא פרטי לחלוטין (משפחתי או אישי), ויש כאן אפילו שימוש יעיל בחומרי גלם זמינים על מנת להגדיל את סך ההנאה בעולם. מה אם כך לא בסדר עם המעשים האלה? ודוק: השאלה כאן היא מצפונית-רגשית. רוב בני האדם ירגישו תחושות של דחייה, גועל או הסתייגות פנימית מהמעשים הללו. זה לא בגלל שהמעשים מלוכלכים פיזית, בקטריאלית, שהרי אפשר לנקות את הכלב או את התרנגולת. יש כאן תגובה של אינטואיציה מוסרית שמעוררת בנו חוסר נוחות, אם לא יותר מזה, באשר למעשים הללו.

בהקשר זה מומלץ מאד לראות את הסרטון הבא:

סרטון אחד שווה אלף מילים.

שם טענתי, כחלק מההבחנה בין מוסר לרגש ובין דחייה וזעזוע רגשי לשיקול מוסרי, שבשני המעשים הללו אכן אין בעיה מוסרית. זה רק מגעיל או מזעזע, שכן כך אנחנו בנויים, וזה הכל. [2]טענתי שם שזה לא מזיק לאף אחד, וכפי שהוא כותב זה אפילו מרבה הנאה בעולם בצורה יעילה להפליא, אז למה לראות במעשיים כאלה פגם מוסרי כלשהו?!

כעת ברצוני לתקן מעט את התזה. אדם שעושה מעשים כאלה הוא בעל מידות לא מתוקנות. הוא לא עדין ולכן יש כאן פחיתות אנושית, גם אם לא מוסרית במובן החברתי. זה באמת לא מזיק לאף אחד, ועדיין יש תחושה שיש כאן פגם אסתטי כלשהו. הטענה היא שגם לאסתטיקה יש ממד ערכי. מדובר בערך אנושי גם אם לא ערך מוסרי-חברתי. זה שהדבר נראה פחות טוב (פחות אסתטי) אומר שיש כאן אדם פחות מעולה.

במקרה זה נראה שאין אפילו תוצאות מעשיות לאופי הפגום ולגסות הזאת. אמנם יהיו כאלה שיסבירו שגסות כזאת תביא להשלכות מעשיות בעייתיות בתחומים אחרים, ועדיין יתעקשו לטעון שמדובר במוסר חברתי. אבל נדמה לי שזה רק ניסיון לרציונליזציה בדיעבד. אדם שלא מוכן לקבל את המושג פחיתות אנושית כערך שלילי מפני שאין לו השלכות בהקשר המוסרי-חברתי, ובו בזמן ממאן לקבל תחושות גועל כשלעצמן כפגם ערכי (ובצדק), מטבע הדברים ינסה לעגן את תחושתיו במוסר חברתי-תוצאתי, למרות שהן לא באמת באות משם.

“בל תשקצו”

דומני שזה יכול להיות שורש האיסור ההלכתי “בל תשקצו“. במקור הפסוק מדבר על איסור לאכול מאכלות אסורים שמשקצים את הנפש. אבל חכמים הרחיבו זאת, וההלכה אוסרת עלינו עשיית מעשים מאוסים ומכוערים, מעצם היותם דוחים. וגם שם ניתן היה לחשוב שמדובר באיסור על פגיעה בתחושות של אחרים, אבל לפי הצעתי כאן מדובר באיסור עצמותי. אלו מעשים מכוערים מצד עצמם, פחיתות אנושית.

מבט על ההומוסקסואליות

הערתי שם שאצל רבים ההומוסקסואליות מתוארת כלא מוסרית, כשבעצם נראה שכוונתם לומר שזה דוחה או מגעיל אותם. אנשים שלא מצליחים להגדיר לעצמם מה לא מוסרי בהתנהגות כלשהי בין שני מבוגרים שנעשית בהסכמת שני הצדדים ולא פוגעת באף אחד, מתחילים לדבר על מחלות, ועל כך שזה לא טבעי (?), או על שאר סיסמאות. למיטב שיפוטי כל אלו הן רציונליזציות שבדיעבד, ניסיונות להמשיג את הגועל והדחייה ולהכניס אותם (ללא הצלחה) תחת הכותרת של גנאי מוסרי. כאמור, הנחתי שם היתה שגנאי מוסרי הוא רק פגיעה בערכים בעלי משמעות חברתית. אבל בניסוח כאן אני שוב מתקן ואומר שייתכן לראות בזה פגם אנושי, גם ללא פגיעה באחרים. לא בטוח שאני מסכים לזה לגבי הומוסקסואליות, אבל אני חושב שאני לפחות מבין מדוע אנשים טוענים זאת. יש כאן קטגוריה ערכית שחומקת בקלות בין האצבעות שלנו (אני אשוב לזה בהמשך).

ניאוף וגילוי עריות

כדוגמה נוספת, חשבו על ניאוף בהסכמה בין כל המעורבים (שני בני הזוג משני הצדדים). בתפיסה הדתית נראה שיש כאן פגם מוסרי חמור (ולא רק דתי-הלכתי), ואילו בעולם החילוני מתרחב הקונצנזוס שאין כאן בעיה, לפחות כל עוד כולם מסכימים. שוב, אף אחד לא נפגע – אז מה הבעיה?! לכאורה מדובר בתחושת גועל שהיא שריד של החשיבה הדתית-הלכתית ותו לא. אבל כעת אני רוצה להציע שוב את האפשרות שאולי זהו פגם אנושי. ניתן לטעון שחברה שבה התא המשפחתי פרוץ היא חברה פגומה מבחינה אנושית. לכן יש כאן שיפוט ערכי ולא רק ביטוי לתחושת גועל ודחייה. בעצם תחושת הגועל היא ביטוי לשיפוט האנושי הזה (ולא להיפך, שהשיפוט הוא ביטוי או רציונליזציה של תחושת הגועל).

בטור 13 הזכרתי דוגמה נוספת לעניין זה. לפני שנים התפרסמה במוסף הארץ סדרת מאמרים של גדי טאוב שעוסקת בגילוי עריות. הוא מסביר את הבעייתיות של מעשים כאלה מן הבחינה התכליתית (אלו נזקים פסיכולוגיים זה מביא). בתגובה ששלחתי למערכת העיתון שאלתי מה היה טאוב אומר אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שמונעת את כל הנזקים הללו. האם במקרה כזה אין בעייתיות בגילוי עריות? אב חי עם בתו הבגירה (או אח עם אחותו הבגירה) חיי אישות מלאים באהבה והאחווה שלום ורעות. האם גם אז יש מקום לאסור זאת? מעבר לזה, טענתי שם שעצם ההנמקה של טאוב לוקה בכשל נטורליסטי, שכן הוא מעמיד כאן נורמה מוסרית על עובדות. העובדה שמעשה כלשהו גורם לנזק אין בה בהכרח כדי לומר שהוא אסור מוסרית.

איני יודע מה גדי טאוב היה עונה על כך, אבל אני משער שגם כאן התשובה המתבקשת היתה שאם אכן תימצא גלולה כזאת מה שנותר כעת הוא רק הגועל והדחייה, אבל באמת אין כאן בעיה מוסרית. ושוב, אני מציע כאן אופציה אחרת: מדובר בפגם אנושי, ערך אסתטי, גם אם לא במעשה פגום במובן של המוסר החברתי.

האם זו רק סמנטיקה?

הבחנתי כאן בין ערכי מוסר חברתיים (הטבה לזולת ומניעת נזק ממנו) לבין ערכים אנושיים (איני יודע אם לכנות זאת מוסר). טענתי היא שיש מקום לעמדה שגורסת שאין כאן רק תחושות של גועל ודחייה אלא משהו לא ראוי ערכית. ושוב, על כל מקרה (חוליגאניזם, לאומנות, תאווה, גילוי עריות, ניאוף, הומוסקסואליות ועוד) יש לדון לגופו. לא באתי כאן לטעון טענה קונקרטית לגבי מי מכל אלו. מה שאני טוען הוא רק לקיומה של הקטגוריה הזאת, ערכים שנמצאים בתווך בין מוסר לבין רגש טבעי (כמו גועל), שכיניתי אותם ערכים אנושיים (להבדיל מחברתיים).

לכאורה זהו רק שינוי סמנטי. מה ההבדל בין הניסוחים? נראה שלמה שקראתי עד עתה דחייה וגועל אני קורא כעת ערכים אנושיים. שני הניסוחים לא מזהים זאת עם ערכי מוסר חברתי. האם בכל זאת יש הבדל ביניהם?

בהחלט כן. טענתי היא שאם אני רואה או שומע על אדם שעושה מעשים כאלה, אני לא נוזף בו רק כאינסטינקט, או כהגנה נגד היווצרות תחושות של גועל ודחייה אצלי או כסתם תגובה שלי להתעוררותן. אני טוען כלפיו שיש במעשהו משהו שאינו ראוי. אני דורש ממנו (אנושית) לא לנהוג כך. תחושות הגועל אינן רק תוצאה של מבנה נפשי מקרי וחסר משמעותי שלי (או אפילו של כל באי עולם) אלא הן משהו תקף ומחייב. אני לא רק מבקש ממנו להתחשב בי, אלא טוען שגם ביחס אליו עצמו עליו לנהוג כך. טענתי היא שהוא נוהג לא בסדר במובן האנושי, כלומר שהוא אדם ירוד ופגום (גם אם אף אחד לא נפגע מזה).

אני יכול לחשוב על שני הבדלים ביחסנו לערכים אנושיים לעומת ערכי מוסר רגילים, ולכן ניתן בקלות לבלבל ביניהם לבין תחושות גועל בעלמא: האכיפה החוקית והתלות שלהם בשינויי הנסיבות. נראה אותם כעת.

א. אכיפה חוקית

ספק רב בעיניי אם יש הצדקה לאכיפה חוקית נגד התנהגות פגומה מבחינה אנושית. אפילו לגבי נורמות מוסריות לא תמיד נכון ומוצדק לכפות על ידי מנגנונים חוקיים ומשפטיים (כלומר שהחוק יאסור זאת). לגבי פחיתות אנושית נראה כמעט תמיד לא סביר לכפות זאת באמצעות איסור חוקי.

זהו המובן הראשון שבו יש דמיון בין ערכים אנושיים למשהו שסתם מעורר בי תחושות גועל. גם כאן עליי להסתדר עם זה ולא סביר לאסור זאת על האחר בחוק (אלא אולי לחייב אותו לעשות זאת בסתר כדי שאחרים לא ייפגעו).

מעניין לציין שהפוסקים נחלקים האם איסור “בל תשקצו” הוא מדאורייתא ומדרבנן, אבל כולם מסכימים שלא לוקים עליו (ראה בלינק שהובא למעלה, הערה 1). ניתנו לזה הסברים שונים (כגון לאו שבכללות). אבל ייתכן שלא לוקים עליו מאותה סיבה שלא מענישים ולא אוכפים ערכים אנושיים במערכות משפט רגילות. רוצים להשאיר זאת להכרעתו של האדם עצמו, שכן מטרת המצוות הללו היא להביאו למעלה אנושית מינימלית. כפייה וענישה אולי ישיגו את התוצאה המעשית אבל לא את המעלה האנושית.

ב. שינוי חברתי של הנורמות

עובדה היא ששינוי נסיבות ונורמות חברתיות משנה את התחושה לגבי הערכים האנושיים. מה שפעם נתפס כמגונה היום יכול להיחשב נורמטיבי. בניגוד לרלטיביסטים מוסריים, אני לא חושב שגם ביחס למוסר הרגיל (החברתי) זהו המצב. שם דווקא יש אחידות לגבי רוב הדברים והמחלוקות הן בשוליים.[3] ביחס לערכים האנושיים נראה בבירור שזהו אכן המצב. מה שנתפס פעם כמכוער נחשב כיום כסביר ונורמטיבי. כך הוא לגבי ניאוף, לגבי הומוסקסואליות ועוד. ייתכן שזהו המצב לגבי שמירת ההלכה בכלל. פעם היה ברור לאנשים שמי שלא שומר את ההלכה יש בו פחיתות אנושית. זו לא היתה רק תפיסה של מחויבות לצו אלוקי, אלא זהו צלם האדם שלנו. אבל בימינו זה לא המצב. כיום זה הפך לשאלה של אמונות ודעות.[4]

לתהליך הזה יש כיוון ברור. מה שלא פוגע בזולת לא אמור להיות עניינו של אף אחד. לכן כיוון ההתקדמות הוא התרת עוד ועוד טאבואים מהעבר.[5] בעצם נפטרים מערכים ונותרים עם התגוננות ומניעת נזקים. במישור האנושי, מה שפעם נחשב כפחיתות היום נחשב סביר (כי זה לא פוגע באף אחד). להתרשמותי חלק מהתהליך הזה נובע מכך שאנשים לא מוכנים לקבל את קיומה של הקטגוריה שהגדרתי כאן (ערכים אנושיים). מבחינתם יש או ערכי מוסר (תוצאתיים) או תחושות גועל וטאבו פסיכולוגי. אין קטגוריה של ערכים אנושיים. רבם סבורים כיום שזוהי חשיבה מיושנת שאבד עליה הכלח.

אני מניח שאם תשאלו אנשים מה דעתכם על זוג אחים בגירים שחיים יחד חיי אישות זה עם זה מרצונם, רבים יביעו מיד דחייה מוחלטת. אבל דומני שאם תדחקו אותם לקיר הם יודו שמדובר בתחושות גועל ולא בבעיה מוסרית. פשוט אנחנו בנויים כך שזה דוחה אותנו (שוב, שליטתנו הכל יכולה, האבולוציה שליט”א). משום מה, עובדה היא שברוב מדינות העולם החוק כיום אוסר זאת. אבל נראה לי סביר שזה אנכרוניזם. אם התהליך הזה ימשיך (ובוודאי אם תימצא הגלולה הנ”ל), אזי גם מעשים כאלה יותרו בעתיד.[6]

אם באמת הערכים האנושיים הם תולדה של מצב חברתי נתון ויכולים להשתנות עם שינויו, מתבקש לפרש אותם כתגובה לתחושות גועל ותו לא. ערכים תקפים ומחייבים לא אמורים להיות תלויים במצב חברתי. אם הומוסקסואליות היא מעשה אסור, למה זה חשוב שכיום בחברה לא רואים זאת כך? לכן נראה לאנשים שהביטוי “ערכים אנושיים” פשוט מייצג קונפורמיות. זוהי סיבה נוספת לכך שהקטגוריה של ערכים אנושיים מתפרשת כתחושת גועל ודחייה ולא כערכים מחייבים. כדי לדחות את הטענה הזאת, אעבור כעת לשלב הבא בדיון.

בין מושכלות למפורסמות

הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים (ח”א פ”ב) מדבר על חטא אדם הראשון. הוא עומד שם על ההבדל בין מפורסמות למושכלות. הוא פותח את הדיון בקושיא שהקשה לו חכם אחד על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה… אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

השאלה היא איך ייתכן שבעקבות החטא אדם הראשון קיבל מהקב”ה את ההבחנה בין טוב לרע שהיא שלימות גדולה יותר. וכי מגיע לו שכר על חטאו?

והוא עונה כך:

… וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מבחין בין המושכלות שמסורות לשכל, שעוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לבין המפורסמות שעוסקות במגונה והנאה. אלו מסורות למקובלות בחברה, והבולטת שבהן היא הגנות בהליכה בעירום. האדם במצבו השלם לא הבין בכלל את המפורסמות שכן מדובר בקונוונציות בעלמא. אחרי החטא הוא הידרדר וכך נקלע לעולם של המקובלות החברתיות לגבי המגונה והנאה.

למרות מראית העין, די ברור שהרמב”ם לא מדבר כאן על מגונה ונאה מוסרית כמו עזרה לזולת, איסורי רצח, גניבה וכו’). מבחינתו ערכי מוסר כאלה הם עניין לשכל ולא להסכמה חברתית (ראה גם בהלכות דעות). כאן הוא עוסק בדברים שקשורים יותר לנימוסים והליכות (כמו לא ללכת עירום), כלומר במוסכמות ומקובלות חברתיות. אותו מצב עצמו שנתפס אצל אדם וחווה קודם החטא כתקין וראוי נראה בעיניהם כעת, אחרי החטא, כמגונה. הרי לנו שינוי של המקובלות לפי הנסיבות. לכאורה הן מוצגות כאן במוסכמות בעלמא, ולא כערכים.

קונפורמיות

כאמור, מדברי הרמב”ם נראה לכאורה שמדובר בקונוונציות ולא בערכים. אדם וחווה הידרדרו ממצב של מחויבות לאמת בלבד למחויבות לקונוונציות, ובעצם הם נידונו לקונפורמיות חברתית (?). שמא תשאל, האם לדעת הרמב”ם אחרי החטא עדיין יכלו אדם וחווה ללכת עירומים? לכאורה הם רק צריכים לשנות את הקונוונציה (אני מניח שהיה להם די קל להשיג רוב קולות בחברה האנושית המגוונת של אותו זמן). לגבי ימינו, לא סביר בעיניי שהרמב”ם יצדיק התנהגות כזאת, לפחות כל עוד לא השתנו הנורמות החברתיות. האם יש חובה להיות קונפורמי? או שמא החשש הוא רק מפגיעה ברגשות זולת?

טענתי היא שהרמב”ם (ואולי רק אני) עושה כאן הבחנה בתוך העולם הערכי. יש ערכי מוסר ששייכים לשכל (אמת ושקר), ויש ערכים ששייכים לקטגוריה האנושית. לא ללכת עירום ולשמור על צניעות ברשות הרבים זו מעלה אנושית גם אם לא מוסרית (במובן החברתי). כשהנורמה החברתית משתנה, מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. זו לא רק שאלה של אופי, קונפורמי או לא, או של התחשבות בתחושות גועל. זו שאלה של ערכים, של טוב ורע. בימינו, אחרי החטא, זה מגונה ללכת ערום, אבל לא רק בגלל שצריך להתחשב בזולת ולציית לנורמות המקובלות, אלא מפני שבמצב השורר כיום זה באמת מגונה. בהינתן המציאות הזאת, אדם שהולך עירום הוא פחוּת במעלתו האנושית, גם אם הוא עושה זאת בחדרי חדרים (כשאף אחד לא נפגע).

לפי הצעה זו, הערכים האנושיים אמנם תלויים בנורמות חברתיות, אבל אין מדובר רק בשמרנות והיצמדות להוראות החברה והתחשבות באחרים, אלא בטוב ורע (או ראוי ומגונה) תלויי הקשר. בהינתן המצב הזה המגונה הוא סוג של שקר (ערכי). במינוח של הטור הקודם אפשר לומר שבמצב כזה הליכה בעירום היא פחות אסתטית (לא אסתטיקה ויזואלית או אמנותית אלא ערכית) ולכן מגונה מבחינה אנושית.

אבל מסיבה זו נכון שאם מצב זה משתנה, כלומר אם החברה רואה את הדברים אחרת, יש מקום לשינוי של הערכים הללו. למרות שמדובר בטוב ורע, בגלל שיסוד הדברים בנורמות הנהוגות בחברה זה יכול להשתנות. כך למשל נורמות הצניעות ההלכתית משתנות עם המציאות החברתית, ופירוש הדבר הוא שמדובר בערכים אנושיים ולא מוסר במובן החברתי. אבל בהינתן הנסיבות הללו, אין לאדם רשות לחרוג מהנורמות הללו. לא מדובר כאן בקונפורמיות בעלמא.

כעת ניתן אולי להרחיק לכת עוד יותר (אם כי להערכתי זו לא כוונת הרמב”ם) ולומר שהאדם לפני החטא לא תפס משהו שרק החטא איפשר לו לתפוס אותו: את קיומם של ערכים אנושיים תלויי הקשר מעבר לערכי המוסר המוחלטים. זו התשתית שאפשרה לו לעבור מחיים של “וילה בג’ונגל” בגן עדן לפני החטא, לחיים חברתיים בתוך ציבור אנושי אחריו. אולי במבט קוסמי מדובר בהידרדרות, אבל במצבנו כיום זו התקדמות. יש כאן השגה שלא היתה לו קודם לכן. כעת, אחרי החטא, אדם וחווה שרכשו את היכולת להבחין במגונה והראוי האנושי יכולים לעבור לחיים במסגרת חברתית.

השוואה ללוגיקה

דומני שפעם כבר הבאתי כאן את ההשוואה הזאת (אבל לא מצאתי כעת). טענות על העולם נבחנות במונחי אמת או שקר. אבל טיעון לוגי נבחן במונחי תקפות ובטלות. טיעון הוא תקף (ולא אמתי) אם מסקנתו נובעת בהכרח מההנחות שלו, ובטל (ולא שקרי) אם לא. האם מסקנת הטיעון היא בהכרח אמתית? ממש לא. תלוי אם ההנחות שלו אמתיות. אבל הנביעה של המסקנה מההנחות לא תלויה באמתיות שלהן ושלה. תכונת התקפות של טיעונים היא בעלת משמעות מוחלטת למרות שהאמתיות של הטענות היא יחסית. האמת של המסקנה תלויה באמתיות של ההנחות, אבל הנביעה היא מוחלטת ולא תלויה באמתיות של הטענות המעורבות. לכן לא נכון לומר שהלוגיקה שלפיה אני שופט טיעון היא משקפיים יחסיות ותלויות הקשר. ערכו הלוגי של טיעון נשפט במשקפיים אובייקטיביות. למרות שהמתבוננים השונים יכולים לחלוק לגבי ההנחות והמסקנה, הם לא אמורים לחלוק על תקפות ובטלות לוגית.

מהתיאור שהוצע למעלה עולה שגם ערכים אנושיים הם יחס בין מצבים: בהינתן מצב חברתי X התנהגות Y היא מעלה אנושית והיעדרה הוא פחיתות אנושית. מצב חברתי אחר יגרור אחריו כמובן שינוי בהגדרת המעלה והפחיתות. אבל בהינתן מצב נתון יש מעלה אנושית נכונה ולא נכונה. זוהי אמנם יחסיות אבל היא כן נשפטת במונחי נכון ולא נכון (מקביל לתקפות לוגית של טיעון). במצב העולם שלפני החטא היה ראוי ללכת עירומים, אבל אחרי החטא זה כבר לא נכון. לא מדובר בקונוונציה במובן שאין בה משהו מחייב (קונפורמיות). זה מחייב לגמרי, אבל רק במצב המסוים הזה. במצב אחר יהיו ערכים אנושיים אחרים. ערכים אנושיים הם תלויי הקשר, אבל אין זה אומר שמדובר ברגשות גועל בעלמא. אלו הם ערכים לכל דבר.

גם בהקשר ההלכתי עשיתי בעבר את אותה הבחנה. לדוגמה, הגמרא בב”ב ה ע”א דנה במקרה שראובן הלווה לשמעון כסף לשנה, ואחרי חודש הוא בא לתבוע ממנו את הכסף. שמעון טוען שפרע, והגמרא קובעת שלא מאמינים לשמעון, מפני שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. לכן חובת הראיה שפרע מוטלת עליו. מה יקרה במצב שבו יהפוך למקובל בחברה שאנשים כן יפרעו בתוך הזמן? (למשל בימינו כשיש היתר עסקא ויש ריביות) ברור שבמצב כזה החזקה תשתנה. אז מה למדנו מהסוגיא בב”ב? האם במצב כזה עלינו לגנוז אותה? בהחלט לא. הסוגיא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זו עובדה, ועובדות דרכן להשתנות. ובכלל, עובדות לומדים מתצפית ולא מעיון תלמודי. הסוגיא גם לא מלמדת אותנו את ההלכה שלא מאמינים לאדם שטוען כי פרע בתוך הזמן. זו כבר הלכה ולא עובדה, ועדיין היא לא תמיד נכונה, שהרי כפי שראינו היא תלויית הקשר. רק בהינתן מצב עובדתי שאדם לא פורע בתוך הזמן יש חזקה כזאת, ואז ורק אז די בחזקה כדי להוציא כסף ממוחזק. הלקח שנלמד מהסוגיא אינו הנורמה עצמה ולא העובדה שביסודה, אלא העיקרון שקושר את העובדה לנורמה, כלומר העיקרון שעומד ביסודה: חזקות מוציאות ממון ממוחזק. אם תיווצר מציאות עם חזקה הפוכה, אז ההלכה תקבע שהחזקה ההפוכה תוכל להוציא ממון. ההלכה הזאת היא נצחית ומחייבת ואינה בת שינוי. לא ההנחה העובדתית ולא המסקנה הנורמטיבית. רק העיקרון שמעביר אותי מזו לזו. ושוב, לא מדובר בקונוונציה או במשהו שאין לו תוכן ממשי ואמתי. התוכן הוא תלוי הקשר, אבל ההלכה היא היחס בין ההנחה למסקנה והיא לא תלויית הקשר. הגמרא מלמדת אותנו רק את היחס בין הטענות ולא את הטענות עצמן.

אם נשוב לשאלת הערכים האנושיים, נראה שהוא הדין לגבי ערכים אנושיים. התורה לא מלמדת אותנו שצריך ללכת צנוע, וגם לא שזוהי הנורמה החברתית. היא מלמדת אותנו שאם זו הנורמה החברתית אז יש ללכת צנוע. הלקח התורני הוא היחס בין הטענות ולא השורה התחתונה. כך גם לגבי “בל תשקצו”. אם ייווצר מצב שבו מעשים מאוסים ייתפסו כמי שאינם כאלה ההלכה תשתנה. לא ההלכה שאוסרת לעשות מעשים מאוסים אלא השורה התחתונה שאוסרת סט של מעשים ספציפיים.

כמה הערות לסיום

טענתי כאן שקשר עדין למולדת הוא ערך אסתטי ולא רק מובנה מולד או קונוונציה. כלומר יש משהו אנושי גבוה באדם שיש לו קשר עמוק ומינורי למולדת ולעם שלו. להשלמת התמונה רציתי לסיים בשלוש הערות קצרות, שמחמת קוצר המצע לא ארחיב כאן לגביהן:

• הערך האסתטי שתואר כאן בא להוציא מאדם שהקשר שלו תאווני, כלומר מוכרח להתממש. אבל זה לא בהכרח מוציא מהערך האנושי באדם שאין לו קשר כזה. אנרכיסט או ניהיליסט קוסמופוליטי יכול להיות אדם בעל איכויות לא פחותות (וגם שם אם זה מופיע באופן מאופק ועדין). זוהי היחסיות של “המפורסמות” שתוארה למעלה. אולי יש נסיבות שבהן ניהיליזם כזה יהיה מכוער, אבל בהקשרו הוא בהחלט יכול לבטא גדלות אנושית לא פחות מהלאומיות.

הדגש של הערך האנושי עליו דיברתי הוא לא בתוכנו הספציפי דווקא אלא במינוריות שלו, וזה בא להוציא ממז’וריות, ולא ממינוריות בכיוון אחר. כעת אני חושב שבמובן מסוים זהו בעצם הערך של דרך האמצע של הרמב”ם בהל’ דעות. גם הוא מדבר על חשיבותם של האיפוק והמינוריות בכל הצירים בלי קשר הכרחי לתוכן הציר עצמו.

• אם רואים בערך אסתטי-אנושי כזה סוג של ערך, בהכרח שיש מקום לעבוד על זה, כלומר שהדבר תלוי בנו. לא מדובר על איך נולדתי ואיך אני בנוי, אלא על הדרך בה אני בוחר לחיות ולהתייחס לדברים. במילים אחרות, אני עדיין עומד בשלי שעובדות שרירותיות אינן נושא לשיפוט ערכי.
• לכאורה שיפוט של אופי ורמה אנושית הוא סוג של שיפוט אסתטי. בטור הקודם תיארתי זאת כהתבוננות ביצירת אמנות במוזיאון. האם זה באמת דומה לשיפוט אסתטי? לאור מה שכתבתי כאן – כן ולא. זה לא בדיוק כמו שיפוט אתי, אבל זה כן שיפוט אנושי שיש בו רע וטוב ולא רק יפה ומכוער. המינוח של הרמב”ם במו”נ, מגונה וראוי, מבטא משהו שהוא שילוב בין המישורים הללו: האסתטי (היפה-מושך מול המכוער-מגעיל-דוחה) מנביע את האנושי (הראוי מול המגונה).

השלכה: מהי צניעות?

חשבו על הצניעות של נשות השאלים (אלו שהולכות עטופות ומכוסות בשחור עם כמה שכבות מכף רגל עד ראש ועד בכלל). למיטב שיפוטי זו אינה צניעות. הסיבה לכך היא שה”צניעות” הזאת מופיעה בצורה מאז’ורית ובוטה, ובכך היא סותרת מיניה וביה את המינוריות שמאפיינת את הצניעות.[7]

ובכלל, צניעות היא דוגמה טובה למה שאני מדבר עליו כאן. לעתים אנשים הולכים מכוסים למשעי ובכל זאת יש כאן חוסר צניעות. ובהקשר אחר ניתן ללכת חשוף ולא יהיה בזה חוסר צניעות.[8] כמו שהבורח מהכבוד הכבוד לא ירדוף אחריו אלא אם הוא פשוט מתעלם ממנו, כך גם הרודף אחרי צניעות היא תברח ממנו. צניעות מאפיינת בעיקר את מי שלא עושה ממנה עניין.

הצניעות היא מושג עדין שאמנם תלוי הקשר אבל בהקשר נתון יש בהחלט הבחנה בין הופעה צנועה לשאינה כזאת. אין פלא שזה מאד מבלבל את הפשטנים שמחפשים תמיד קריטריונים, ולכן יש מהם שטוענים שאין דבר כזה צניעות (זו סתם קונוונציה) ואחרים שטוענים שנורמות הצניעות אינן תלויות הקשר (ע”ע נשות הקיבוץ הדתי בהערה הקודמת), כי מה שתלוי בהקשר לא יכול להיות ערך אלא לכל היותר קונוונציה.

[1] אחרים יאמרו כמובן שהטעות היא הפוכה: האבולוציה דואגת רק לתוצאות כמובן, והיא הטמיעה בנו ערכים אנושיים ואת החובה לנהוג על פיהם בלי קשר לתוצאות, אבל היא עשתה זאת כדי לוודא שיושגו התוצאות. זו כמובן תפיסה שמרוקנת לגמרי את המוסר מתוכנו, שכן היא הופכת אותו למכשיר לתיקון חברתי. לכן אדם נמדד רק על בסיס ההתנהגויות ולא המוטיבציות שלו. במחברת הרביעית הסברתי מדוע תפיסה טכנוקרטית כזאת אינה מוסר (אין שום חובה לפעול על פי מה שהוטמע בי בתהליך אבולוציוני. זה שהדבר קיים בי לא הופך אותו לטוב או למחייב).

[2] כתבתי שם שזה מזכיר את הדוגמה המפורסמת של הרב עמיטל לגבי אכילת בשר אדם (ראה למשל כאן, כאן וגם כאן). הוא השתמש בדוגמה הזאת כדי לומר שיש ערכים שלגביהם גם אם אין איסור הלכתי פורמלי (לרוב הדעות. לפי הרמב”ם יש בזה ביטול עשה) עדיין לא בא בחשבון לעשות זאת אפילו במצבים קיצוניים. כתבתי שם שכשלעצמי איני מבין מה רע באכילת בשר אדם. זה מגעיל ודוחה, אבל לא בלתי מוסרי. בעקבות דבריי כאן, אני מוכן לקבל גם את הניסוח שמדובר בפגם אנושי.

[3] יתר על כן, כפי שכתבתי כאן פעם גם אם מתרחש שינוי הוא קורה בדרך כלל בכיוון די מוגדר (לכיוון הליברלי-דמוקרטי). הדבר מצביע על כך שהשינויים נובעים מהתפתחות הדרגתית ושיטתית ולא מיחסיות מקרית בעלמא.

[4] ראה בהקשר זה את דברי הרב קלנר שמובאים בסרטון כאן החל מהדקה 1:57 (מצטער, לא מצאתי ביוטיוב את המקור). די ברור שהיהודי לגמרי תקוע בעבר, אבל לאור הצעתי כאן לפחות ניתן להבין את משמעות דבריו (שעל פניהם נראים כל כך תלושים ומופרכים).

[5] אמנם יש חריגות מהכיוון הזה. פעם היה מותר להטריד נשים ולהפריד בין נשים לגברים והיום זה הפך לאיסור. מתברר, למרבה הפלא, שיש גם כיווני החמרה בתרבות ימינו. הם גם מתנהלים בפראות דתית ובחוסר אבחנה פנאטי שלא היו מביישים את טורקוומדה.

[6] זה נכון גם לשיטתי שמדובר בפחיתות אנושית, שכן כפי שטענתי בסעיף א אין הצדקה לאכוף ערכים אנושיים באמצעות איסור חוקי.

[7] ובכלל החיבור בין צניעות לבין כיסוי, על אף שיש לו בסיס לשוני, נראה לי מעוות משהו. יש כאן אולי קורלציה אך בוודאי לא זהות.

[8] חברות הקיבוץ הדתי בתחילת דרכו נהגו ללכת עם מכנסיים קצרות. הטענה היתה שמי שמבין את ההקשר לא ראה בזה חוסר צניעות. גם כאן אני בטוח שלפחות חלק מהקוראים ירימו גבה ויזלזלו בטענה הזאת. לדעתי הם כושלים בהבנת הקטגוריה הערכית שהוגדרה כאן.

בס”ד

מוקדש בהוקרה לבעל הניק תמה

בסוף השבוע האחרון נגמר שלב הבתים במונדיאל ברוסיה. שמעתי ברדיו את אחד הכתבים מספר על החוויה המדהימה שהוא עבר. הוא תיאר את מגוון הריחות, הצלילים, הצבעים, הקולות, השפות, המזונות והלבושים, מכל העולם, ואמר שאין חוויה כזאת בשום תחרות ספורט אחרת. לדעתו אחת הסיבות לכך היא שבמונדיאל מדובר על תחרויות לאומיות, בלי שחקני רכש זרים ובלי טכנוקרטיה מקצוענית שמקובלת כיום בליגות ובכל המסגרות הספורטיביות האחרות. כאן מדובר על כישרונות בני עמי שמתמודדים מול כישרונות מעמים אחרים. מאבק של לאומים זה מול זה באופן הכי טהור ומזוקק. יש כאן קצת חזרה לתחרות הספורטיבית שהיתה פעם לפני שהכל נעשה מקצועי, עסקי וממוכן. האהדה במונדיאל לא מבוססת על אמוציות תחרותיות גרידא, אלא על אהבת המולדת והעם שלך ועל הרצון ש”אנחנו” ננצח “אותם”.

הסנטימנט הלאומי הוא לכאורה משהו שכבר חלף מן העולם. בכפר הגלובלי שלנו, שבו שחורי עור מסנגל עם שחקנים דרום קוריאנים תחת מאמן צ’יליאני משחקים בליגה הגרמנית נגד שחקנים דרום קוריאנים אחרים תחת מאמן אוזבקי (וכל אלו משתכרים כמו עשירי עולם העסקים), נראה שאין מקום ללאומיות הפרימיטיבית שהכרנו פעם. אבל לתדהמתנו מתברר לנו שוב ושוב שאי שם בתוכנו כל זה עדיין חי תוסס ובועט. הסנטימנט הלאומי קיים ונוכח, ויותר קל להכחיש אותו (ע”ע ‘מתי ואיך הומצא העם היהודי?‘) מאשר להכחיד אותו.

כמי שנהנה מכדורסל יפה (וקצת גם מכדורגל), ואפילו חוטא (בסתר ובלי להודות בזה בפה מלא) בתקווה שישראל (או מכבי) תנצח, החלטתי ללכת הפעם עם התחושה הטבעית במקום לדחות אותה בבוז כרגיל אצלי. סליחה על ההשתפכות והטור החריג, אבל משום מה אני חש עכשיו, ובלי שהדבר יהווה תקדים כמובן, ששווה פעם לגעת בסנטימנט המודחק הזה ובמשמעותו. אני מקווה שאצליח להעביר את התחושות שכן מדובר בהבחנה חמקמקה למדיי. אחרי שהבנתי והפנמתי אותה, הבנתי שיש לה משמעויות פילוסופיות ואנושיות יותר מרחיקות לכת, שלהן אני מתכוין להקדיש את הטור הבא.

שירי ארץ אהבתי

תופעה דומה קורית ביחס של אדם לארצו ולעמו (שני אלו בדרך כלל הולכים יחד). עבדכם הנאמן, ממזר קר מזג, לא יודה לעולם ברגשות כאלו שמתעוררים בו. אבל למרות ניסיונות ההדחקה זה שם. אודה ואבוש, בדרך כלל אני בז לעצמי על העדריות ועל ההידרדרות לרובד הנמוך הזה, אבל במסגרת מצב הרוח העכשווי החלטתי שהפעם בכל זאת שווה להיזקק לעניין ביושר.

אני נזכר בהקשר זה בתופעה ששמתי לב אליה לפני כמה שנים. השירים הכי יפים ועדינים שאני מכיר הם שירי האהבה למולדת. שירי אהבה יש מיליונים, חלקם יפים ומרגשים מאד (אל תגלו לאף אחד) וחלקם פחות. אבל יש משהו בשירי מולדת שהוא הרבה יותר עוצמתי בעדינותו. במקרים רבים הם הרבה יותר עמוקים ונוגעים משירי האהבה הרומנטית. חשבו לדוגמה על משירי ארץ אהבתי של לאה גולדברג או סתיו יהודי בארץ אבותיי של חלפי (שנכתבו על ליטא כידוע, ראה כאן). כך גם עוד לא תמו כל פלאייך של רמי קליינשטיין, שיעור מולדת של עלי מוהר, אומרים ישנה ארץ של טשרניחובסקי, ועוד ועוד. זהו כמובן רק מדגם מקרי, אבל די בו כדי להבחין במשהו מאד עדין ועמוק בשירים הללו, לתחושתי זה הרבה יותר ממה שרואים בשירי אהבה לבני ובנות זוג או ברומנסות על אהבות נכזבות ולא ממומשות למיניהן שאולי שוברות את הלב אבל באופן אחר לגמרי.

הסנטימנט הזה למולדת מזכיר לי את התחושות שתיארתי למעלה במונדיאל. יש לנו סנטימנט עמוק לארץ ולמדינה ולעם שלנו, שלעתים מופיע בעזות ובסערה (ואז מכנים זאת פשיזם), אבל רצוני לטעון שבשני ההקשרים יש תחושה שדווקא ההופעות המינוריות שלו עמוקות יותר.

הקשר לארץ: לאומנות ולאומיות

רבים כיום עושים הבחנה בין לאומנות ולאומיות. לאומיות היא קשר ללאום וגם למולדת, אבל לא קשר עז, פרוע וקיצוני. הוא פשוט שם, וזהו. ללאומנות יש ביטויים קיצוניים, שוביניסטיים ועזי מבע וביטוי, שנתפסים כיום כמגונים. השמאל מאשים את הימין בלאומנות במקום לאומיות, ואילו הלאומיים מהימין (“המחנה הלאומי”) נוהגים להאשים את אנשי השמאל בכך שזו הבחנת שווא שמחפה על היעדר רגש לאומי וקשר אמתי לארץ. הדיבורים משמאל על הקשר לארץ, לתנ”ך, לעם ישראל ולהיסטוריה שלו, נתפסים אצל אנשי הימין כביטויים מהשפה ולחוץ.

אבל לדעתי יש כאן ערבוב בין שני סוגי שמאל. יש שמאל פוסט ציוני או אנטי ציוני שאין לו זיקה ממשית לארץ ולעם (השמאל ששכח מה זה להיות יהודים). אבל יש חלק אחר בשמאל שהוא דווקא מאד שורשי (ששורשיו בתנועת העבודה ההיסטורית, לא בהכרח בביטויה המפלגתי העגום כיום). סופרים ואנשי רוח כמו מאיר שליו מבטאים קשר עמוק מאד לארץ, לקרקע וגם לעם ולהיסטוריה שלו. בעיניי יש משהו מאד עמוק בקשר של השמאל הציוני לארץ, אולי הרבה יותר מאשר בימין (סליחה על ההכללה שכמובן אינה מדויקת). אהבת הארץ, ההיסטוריה והקשר לתנ”ך אצל מאיר שליו (אני משתמש בו כמשל) יש בהם משהו עמוק ואותנטי, למרות ואולי דווקא בגלל שהוא לא מביע זאת בצורה חריפה ובומבסטית עם הצהרות פומפוזיות כמו שנהוג מצד ימין. השמאל הציוני גם לא פועל תמיד מתוך הקשרים הללו (לארץ ולתנ”ך). הוא אפילו מוכן לוותר על כמה מהם (כמו הקשר לארץ) למען שלום ומשיקולי ביטחון פרגמטיים, או לפעמים אפילו בגלל התחשבות באחר שלהבנתו יש לו גם רגשות כאלה. זו הסיבה שהוא מואשם בכך שאין אצלו באמת קשרים כאלה. שזהו מס שפתיים.

אצל הלאומן הקשר לארץ הוא רגש עז שמתורגם לאינטרס שאינו בר ויתור. מבחינתו יש חובת מימוש בפועל של הקשר הזה, אחרת זה מס שפתיים שמאלני.[1] לכאורה יש כאן רגש עמוק יותר, אבל בעיניי יש בזה דווקא משהו רדוד ושטחי. לדידו הקשר הזה חייב להיות ממומש אחרת הוא לא קיים. הישארותו בתוך הנפש פנימה מאיינת אותו, או בעצם מגלה שמעולם לא היה קיים. שזה לא אמתי. צריך למשש אותו בפועל כדי לוודא שהוא שם ושהוא קיים.

מי שמדבר באופן פומפוזי ואובססיבי על משהו, במקרים רבים הדבר מעיד על רפיפות הקשר שלו לאותו דבר. הימין הפומפוזי (החילוני) כמעט לא הקים יישובים בארץ, שלא כמו השמאל הציוני. הוא בעיקר נואם, מדבר ומצהיר, אבל במקרים רבים תחושתי היא שזה מהשפה ולחוץ. זה לא משהו טבעי אצלו, אלא אידיאולוגיה שדורשת ליבוי ותדלוק כל הזמן שלא תכבה.[2] כמאמר רבותינו (שם, שם) מי שמדבר לא עושה, ולהיפך.[3]

אהבה ותאווה

במאמרי על הרגשות הבחנתי בין אהבה לתאווה. לא בכדי קשה לנו מאד להבחין בין שני הרגשות הללו. בעקבות דון יהודה אברבנאל והפילוסוף הספרדי חוסה אורטגה אי גאסט, הסברתי שם שבשני המקרים יש אצלי רצון להתחבר עם מושא הרגש שלי, אבל כיוון התנועה בשני המקרים הוא הפוך. התאווה היא צנטריפטלית, כלומר מכוונת אליי. הרצון לחיבור הוא רק אם הקשר עם מושא התאווה ימומש כך שהוא ישתייך לי ויגיע ממקומו אי שם אליי ולשליטתי. אני צריך להשיג אותו. לעומת זאת, באהבה יש מוכנות להישאר רחוק, כל עוד הדבר נחוץ למושא האהבה (כאותו פירוש ידוע על הפסוק “ויהי בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה”).[4] הכיוון של האהבה הוא צנטריפוגלי (ממני אליו). דיברתי שם על כך שעל אהבה ניתן לשלוט כי יסודה בתנועה שכלית והרגש הוא תוצר שלה. לכן גם ניתן לצוות עליה ולקבוע חובה הלכתית על רגש זה. בעוד שתאווה מתחילה מהרגש והיצר ונותנת לו להוביל אותנו, ולכן אין מקום לציוויים על רגשות כאלה ולחובה לחוש בהם. רגש כזה הוא פשוט עובדה ולא משהו בעל ערך, להבדיל מרגש כמו אהבה (אפלטונית).

במונחי הדיון שלנו כאן אוסיף כעת ואומר שאחת ההשלכות של ההבחנה הזאת היא שאהבה לא חייבת להיות ממומשת. עצם קיומו של הקשר הוא העיקר ומימושו הוא יחסית שולי, בעוד תאווה חייבת להתממש. עד שזה לא קורה ולא משתלט על מושא אהבתי אני לא נרגע.

בחזרה לאהבת מולדת

אצל איש השמאל הציוני יש משהו טבעי בקשר הזה. יש קשר מעצם העובדה שהארץ וההיסטוריה היא חלק ממנו. זה לא בגלל שיש מצווה כי הוא לא מחויב למצוות. זה פשוט בגלל שהדבר הוא חלק ממנו ומההיסטוריה שלו ושל עמו. זה לא חייב להתממש ובוודאי לא כשזה נעשה על חשבון אחרים. בימין הלאומי (הלאומני?) יש חובת מימוש, אחרת לדידם מדובר בסיסמאות מהשפה ולחוץ. אבל זה גופא מוכיח שבעצם מדובר כאן באידיאולוגיה, סיסמא או הצהרה, ולא במשהו שזורם בוורידים.

ייתכן שזהו חלק מתחושת השטחיות שיש בשירים על קשר בין בני זוג. שם  בדרך כלל אין די בכך שהקשר הזה פשוט קיים, אלא יש שאיפה רומנטית (לעתים נכזבת, ואז זו טרגדיה) לממש אותו. חסרה שם העדינות שמשלימה עם האבדן וחוסר המימוש, זו שקיימת בשירי המולדת. הקשר למולדת מאפשר חוסר מימוש. אפשר להיות קשור למולדת שאינה בשליטתי. הגעגוע מבטא את הקשר. באהבה רומנטית זה הרבה פחות מתקבל, ולכן היא דווקא נראית לי פחות עמוקה.

אני בטוח שתהיינה כאן ביקורות על מה שאני כותב, וכמובן קשה מאד להוכיח את הדבר, ועדיין יש לי תחושה מאד חזקה שזה נכון. חשוב לי לציין שאין בדבריי משום הבעת עמדה כלשהי לגבי שאלת המימוש והצדקתו כשהוא בא על חשבון אחרים. אני רק מתאר כאן את שתי התופעות זו מול זו.

ניסוח ראשון: ויתור על המימוש

בהסתכלות שתיארתי עד עכשיו, אם הקשר שלי לארץ בא על חשבון אחרים אני כבעל רגש לאומי טבעי מוכן לוותר עליו, שכן מבחינתי אין חובת מימוש. אני יכול לחיות בארץ ישראל ולשיר שירים לארץ אהבתי בליטא. זה בסדר גמור, והקשר שלנו גם כך הוא מלא ועמוק. כך גם הקשר להיסטוריה של העם שלי, שהוא בהגדרה לא בר מימוש, שהרי האישים והנופים ההיסטוריים כבר חלפו ואינם. אבל הם נמצאים בתוכי וזהו מימושם. הוא הדין לקשר לארץ המולדת. הקשר הזה הוא חלק ממני ולא בהכרח צריך לבוא לידי ביטוי חיצוני.

ניסוח שני: המימוש הורס

אבל דומני שיש כאן משהו עוד יותר עמוק. המימוש של הקשר בכל מחיר, גם על חשבון אחרים, לעתים פוגע בקשר עצמו. אני לא מוכן שהקשר הזה יפגע במישהו, אחרת הקשר עצמו הופך להיות אינטרס ולא משהו שנמצא עמוק בתוכי (באופן שלא תלוי בהתממשות בפועל). המימוש בכל מחיר הוא בעצם תאוות מולדת במקום אהבת מולדת. הקשר למולדת הוא נים מנימי נפשי, ואני יכול לחיות אותו ולשורר עליו גם אם בפועל אני לא שליט יחיד ואולי לא שליט בכלל על הארץ הזאת. להיפך, דווקא במצב כזה ברור לי שהקשר הוא אמתי ופנימי, שכן הקשר הזה הוא בבחינת אהבה ולא תאווה (שמטבעה דורשת התממשות). כאמור, גם כשמדובר בליטא מכורתי (הרוחנית) שאין לי שום שליטה וקשר אליה בפועל, עדיין יש משהו מאד עמוק בתוכי שקשור לשם ונבנה משם.

לפי הניסוח הזה, הרצון לממש זאת בפועל בכל מחיר ובלי לשים לב לאחרים לא רק שנדחה בפני ערכים אחרים, אלא שמימוש של רצון כזה בעצם פוגע בקשר עצמו. הוא מראה שהקשר אינו אמתי ולכן כה חשוב לי לבחון אותו ולממש אותו. אני חייב לראות אם הוא אמתי ואם הוא באמת שם. אם הקשר הזה דורש ממני את המימוש בכל מחיר יש בו משהו חיצוני ולא עמוק. אם אני שלם עם עצמי ומי שאני, אין לי צורך להגדיר את עצמי על חשבון הזולת ודרכו. לא בכדי יש משהו נשגב וטהור יותר באהבה לא ממומשת (כמו אהבת מולדת לליטא), ואין פלא שדווקא עליה נכתבים השירים המינוריים אבל בעלי העוצמה האסתטית החזקה יותר. בגלל חוסר המימוש יש בה משהו שלם ואפלטוני יותר.

דוגמה: פיקוח נפש דוחה שבת

ניתן להביא דוגמה מושאלת להבדל בין שני הניסוחים מסוגיית פיקוח נפש ושבת. הגמרא במסכת יומא (פה ע”ב) דנה מניין לומדים שפיקוח נפש דוחה שבת. מובאים שם שני נימוקים שנותרים למסקנה להלכה:

1. ר”ש בן מנסיא שסובר “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”.
2. שמואל שדורש ” ‘וחי בהם’ – ולא שימות בהם”.

לכאורה מדובר בשני נימוקים סותרים. נראה שהראשון שבהם רואה בחיים אמצעי לקיום מצוות. לר”ש בן מנסיא הערך של חיי אדם כשלעצמו לא מצדיק חילול שבת, אלא מפני שהוא מאפשר שמירת הרבה שבתות אחרות. לעומת זאת, הנימוק של שמואל מבוסס על טיעון הפוך לגמרי: אם קיום המצוות דורש אבדן של חיים לא צריך לקיים מצוות. נראה שלשיטתו לחיים יש ערך יסודי יותר מאשר לקיום המצוות.

מדובר בשני נימוקים סותרים ולא רק שונים, וזה עצמו מעורר קושי. בפוסקים מובאים שני הנימוקים הללו גם יחד להלכה. יש נפ”מ ביניהם (הצלת חיי שעה, הצלת מי שלא שומר ולכן כנראה גם לא ישמור שבתות, הצלת עובר שערך חייו אינו מלא עדיין ועוד). אבל אם אכן אלו שני נימוקים סותרים איך אפשר להתבסס על שניהם יחד באותה שיטה?

ניתן להסביר שגם הנימוק של ר”ש בן מנסיא לא באמת מבסס את ערך החיים על שמירת מצוות. כך הסברתי בכמה מקומות (ראה למשל בשיעורי האודיו על מוסר והלכה בדיון על קונפליקטים מוסריים ועוד), אבל כאן אציע כיוון אחר שחשבתי עליו כעת, שהוא בעצם כיוון ממש הפוך. לפי הצעה זו, שני החכמים מציעים כיוון דומה. ר”ש בו מנסיא לא בהכרח אומר שהחיים הם אמצעי לשמירת מצוות. ואולי גם המצוות אינן אמצעי לחיים (כפי שמשתמע מדברי שמואל). ייתכן שטענתו של ר”ש בן מנסיא היא שערך החיים וגם ערך המצוות הם ערכים ברורים וטבעיים ולא נכון לשאוף לממש אותם בכל מחיר. גם אם זה לא מתממש בפועל, אין זה פוגע בעוצמת המחויבות שלנו אליהם. האיזון דווקא מצביע על טבעיותו ובריאותו של הקשר שלנו לחיים ולמצוות כאחד. זה מה ששמואל אומר ביחס לערך המצוות. המחויבות הטוטלית למצוות בלי להתחשב בערך החיים פוגעת במחויבות למצוות. היא מעידה שהן לא חלק מחיי אלא משהו חיצוני. איזו אידיאולוגיה מחייבת. התייחסות טבעית אליהן מביאה לפשרות כשהם מתנגשות עם החיים.

ר”ש בן מנסיא אומר שחיים בלי קשר למצוות אינם חיים (ערך החיים נובע ממותר האדם מן הבהמה), אבל גם מצוות שפוגעות בחיים אינן שוות. ראיית כל אחד מהם כבלעדי וטוטלי הופכת אותו להצהרה במקום ערך טבעי ומופנם. החיוב “לחיות בהם” אומר שני דברים: לא נכון שיש ערך סתם לחיות. יש ערך לחיים כשהם באים עם קיום מצוות, ובו בזמן צודק גם שמואל שלא נכון למות למענן. המצוות הן חלק מהחיים שלנו, וזה לא מפחית מחשיבותן. ההצהרה כאילו שזה דוחה הכל מצביעה על כך שמבחינתנו זה לא טבעי ולא אמתי. בחיים אין שום דבר טוטלי. החיים הם סוג של זרימה נמשכת ופרגמטית, בלי לבדוק כל הזמן מה מתאים או לא מתאים לאידיאולוגיה. פונדמנטליזם בלתי מתפשר הוא משהו חיצוני לנו ויחסנו אליו נקבע על ידי הצהרות אידיאולוגיות.

ר”ש בן מנסיא אומר שגם אם נדרש לשלם על החיים במטבע של חילול שבת אחת, לא נורא. זה חלק מהחיים המורכבים שלנו. חיים בלי קונפליקטים אינם אמתיים. אם שמירת החיים לא מאפשרת לי לקיים את מלוא המצוות, כלומר דורשת ממני לחלל שבת אחת, לא נורא. כל עוד עקרונית אני חי כדי לקיים מצוות (שבתות אחרות, והרבה), גם אם זה לא מתממש בפועל, הקשר הזה קיים ונותן משמעות לחיים. עדיין שווה לחלל שבת בשבילם. זה דווקא מצביע על עומק הקשר למצוות. הן חלק ממני ולכן גם הן יוותרו קצת בשביל החיים.

כמו ביחס למצוות, כך גם ביחס לחיים. הצורך לממש את ערך החיים בכל מחיר גם הוא פוגע בערך החיים עצמו. חילול שבת אחת זה בהחלט שווה, אבל רק בגלל שלאחר מכן תהיה שמירת שבתות הרבה. יתר על כן, יש דברים אחרים שעבורם כן אמסור את החיים (שלוש עבירות החמורות). גם כאן לא בהכרח בגלל שהן עדיפות על החיים, אלא אולי מפני שאם אעדיף את החיים בכל מקרה ומצב, למרות שעקרונית ומהותית החיים הם אכן ערך עליון, פגעתי בזאת בערכם. חיים כאלה אינם טבעיים אלא הצהרה, ולכן יחסנו אליהם אינו בעל עומק טבעי של ממש.[5]

הדבר משול למה שטענתי לגבי אהבת המולדת. ראיית האהבה הזאת כמשהו שחייב מימוש בכל מצב ובכל מחיר הופך את זה לאידיאה ריקה, חיצונית ולא טבעית. לכן אני נמצא במרכז ולא מושא האהבה. החיים הם תמיד מורכבים, ולכן די לי בכך שהאהבה הזאת קיימת בתוכי גם אם אינה ממומשת. אהבת המולדת אמורה להיות חלק מחיי ולא הצהרה פומפוזית, וכל חלק מהחיים הוא משהו שיש לו מידה וסייג, מחיר, מגבלות וכדומה. מי שפועל אוטומטית על בסיס חישוב מכוח הצהרות יכול להגיע להחלטות קיצוניות וגורפות. אבל אדם שאלו הם חייו הטבעיים יקבל החלטות מתונות יותר. לענייננו, הוא יהיה איש שמאל פרגמטי.[6]

ר”ש בן מנסיא אומר לנו: “חלל עליו שבת אחת”, אל תדאג, מכוח זה עוד “יישמרו שבתות הרבה”. כשיהיה לנו הסכם שלום עם החיים ועם המצוות הקונפליקט המעשי ייפתר, או אז נוכל לממש הכל בטהרתו ובמלואו. בינתיים נתפשר עם המציאות. לפי הצעה זו, ר”ש הוא שמאלן פשרן כזה. הוא לא מוכן להיכנס להכרעה מוחלטת לגבי עדיפות החיים או המצוות.

בחזרה לאוהדי הכדורגל ושירי ארץ ישראל

שירי האהבה העדינים לארץ משקפים אהבה ולא תאווה. זה בדיוק יופיים וזו עוצמתם. הם מינוריים ונוגים משהו, אבל לא ממש עצובים ולא מביעים רגשות סוערים. לעומת זאת, שירי האהבה הזוגיים תמיד עומדים מול המימוש או אי המימוש. זו לא עמידה מנגד שמביעה רגש, אלא תסכול ואכזבה מאי התממשות. הטרגדיה שבאי ההתממשות יכולה להתפרש גם כתאווה. לכן הם אולי חזקים, מרגשים ועוצמתיים יותר, אבל זו גם חולשתם. לעומת זאת, האהבה למולדת פשוט נמצאת שם. זה טבעי וברור ודווקא בגלל זה אין שום צורך לממש את זה כדי להוכיח זאת. מי שזקוק למימוש בפועל הוא רק מי שלא בטוח בקשר הזה וחייב למשש ולממש אותו כדי לוודא שהוא אכן קיים.

מסופר על הרבי מקוצק שפעם בא אליו מישהו ושאל אותו מדוע למרות שהוא בורח מהכבוד, הלה לא מציית לחז”ל, כלומר לא רודף אחריו. הקוצקר ענה לו “זה מפני שבזמן הבריחה ממנו אתה מסתכל אחורה” (כדי לוודא שהוא מגיע). מי שבורח מהכבוד מראה שיש לו יחס אליו. מי שבאמת אדיש לכבוד לא בורח ממנו אלא פשוט לא מתייחס אליו. זהו יחס טבעי לצניעות ולא מילוי חובה דתית או מוסרית להיות צנוע.

במונדיאל יש ביטוי לרגשות לאומיים ולאהבה של אדם למולדתו ועמו. לעתים זה הופך לחוליגניזם (נוסח חלק מהאוהדים הבריטיים), ואז האהבה מפסיקה להיות טבעית והופכת לתאווה. היא חייבת להתממש, ובכך באה לידי ביטוי הרפיפות שלה. אוהד שלא מוכן להשלים עם חולשות וכישלונות של בני עמו הוא חוליגן. אוהד כזה לא באמת אוהב אותם אלא על תנאי שינצחו. הביטויים העזים משקפים רדידות של הקשר לעם ולארץ. יחס עמוק מוכן לחיות עם אילוצי החיים שמביאים לאי מימוש. אהבה עמוקה אינה ניתנת על תנאי.

היו במונדיאל רגעים ממש נוגעים ללב של אוהדים מאוכזבים שמזילים דמעות על הפסד של הנבחרת שלהם. בדרך כלל זה מצחיק אותי ונראה לי ממש ילדותי, אבל במסגרת המבט שאימצתי כעת אני פתאום רואה בזה גם משהו יפה ונוגע ללב. זה מאכזב אותם אבל הם חיים עם זה. כשזה לא מתממש ולא קורה, לא משתוללים אלא מתאכזבים ובוכים ומחכים שבעתיד יהיה אולי טוב יותר. החיים מסובכים וצריך לקוות שהעסק ישתפר בעתיד (יהיה הסכם שלום שיפתור את הסכסוך ואז החיים יהיו נהדרים). הקשר בא לידי ביטוי ברצון לנצח ולא בניצחון בפועל.

הבחנה בין המישור הרגשי למישור ההתנהגותי

חשוב להבהיר שהדיון שלי כאן הוא בחוליגניזם הנפשי ולא במעשים חוליגניים. התפרעויות ואלימות הם דברים רעים. אבל כאן ענייננו רק בתחושות ובמצב הנפשי של החוליגן, כלומר בסערה הנפשית שמלווה את האהבה או התאווה שלו. אני מדבר על אדם שנסער ומתערער מהפסד במשחק, ולא בהכרח על מי שהדבר מביא אותו להתפרע ולהיות אלים. מול זה אני מעמיד את האיפוק והעדינות הנפשיים והרגשיים ולא את המתינות המעשית. ההשוואה בין שני הטיפוסים נעשית כאן במישור הנפשי-רגשי ולא במישור של המעשים.

בין מבט אתי לאסתטי

בניגוד למה שאולי משתמע מדבריי כאן, איני חושב שיש ערך בסוג כזה של רגש, או ברגש בכלל, שהרי רגשות הם מה שהם. מי שמכיר את הנכתב באתר הזה, כבר יודע שאיני נוטה לראות ערך כלשהו ברגשות, אלא רק בהכרעות ומעשים שנעשים על פיהם. גם התיאור שהצעתי כאן לגבי עומק הרגש וטבעיותו אינו בהכרח שיפוטי. לא באתי לטעון שצריך להיות שמאל ציוני או שלא צריך להיות לאומן. בבסיסם אלו הם שני סוגי רגשות או מצבים נפשיים, והם לא בהכרח מבטאים ערכים או אידיאולוגיה. לכן אני לא שופט אותם כאן אלא רק מציג אותם זה מול זה. אני גם לא בא כאן לומר שצריך להיות אוהד מונדיאל מתון ולא חוליגן (במישור הנפשי כמובן). פשוט הצבתי את שתי הדמויות הללו זו מול זו כתיאור טיפולוגי לבחינת הקוראים.

בטור 140 הזכרתי את משנתו האקזיסטנציאליסטית של הפילוסוף הדני סרן קירקגור שמבחין בין שלושה מישורי דיון ושלבים בהתפתחות האנושית: האסתטי, האתי והדתי. לשיטתו אלו שלושה שלבים שעובר האדם הדתי בהתפתחותו עד למצב של מאמין בשל.

• השלב האסתטי הוא החיים הטבעיים, בימי הנעורים זרימת החיים לוקחת אותנו לאן שלוקחת. זהו שלב דיוניסי ונהנתני, שבו אין לנו רפלקסיות ואנחנו לא בוחנים את עצמנו ואת מעשינו יותר מדיי, אלא פשוט זורמים. האמנות מעצם מהותה שייכת למישור הזה. כשאתה עומד מול יצירת אמנות אינך שואל האם היא מוסרית או לא, וגם לא מה היא מלמדת אותי במישור ההגיוני והפילוסופי. אתה בעיקר שואל מה היא עושה לי ומה היא מעוררת בי (הקתרזיס). שיפוט אסתטי גם הוא שיפוט, אבל במישור אחר מהשיפוט האתי. גם כאן יכולות להתעורר סערות רגש או משהו עדין ועמוק יותר. אמנות גבוהה מעוררת רגשות עדינים יותר. משהו סוער מדיי הוא בדרך כלל שטחי ורדוד. ברוב המקרים זוהי פרובוקציה ולא אמנות.
• השלב האתי הוא תוצאה של התגברות של שיקול הדעת על הוויטאליות האסתטית ועל זרימת החיים והמשתה הדיוניסי המתמיד. זה משהו שקול וקר יותר שכרוך בהתגברות. שיקול דעת והכרעות אתיות והגיוניות מתגברים על כיווני הזרימה הטבעית שמפעילים עליי החיים. זה שלב מבוגר ובשל יותר, אבל גם הוא לא סופי.
• הרובד הדתי הוא שלב שלישי שבו האדם מתבגר ומגיע למצבו הסופי, הבשל. כאן עוברים את שני השלבים הקודמים (ומגיעים לחיים בפרדוקס), אבל שלב זה לא נוגע לענייננו כאן.

במינוח הזה ניתן לומר שיש לבחון את הטור הזה במישור האסתטי ולא בזה האתי. יש משהו אסתטי וטבעי (ויטאלי) יותר באוהד המתון, בשירי המולדת השקטים והנוגים, או ביחסו של איש השמאל הציוני למולדתו. זאת מול סערות הנפש של החוליגן ואיש הרומנסות העזות, או של איש הימין הלאומני. זו שאלה של עומק ורדידות ולא של אתי וערכי יותר או פחות. אני מעמיד כאן את שתי הדמויות האנושיות הללו זו מול זו לבחינה אסתטית ולא אתית. בעצם זוהי סוג של תצוגה במוזיאון הטיפולוגי. שתי הדמויות האנושיות הללו מוצגות כאן לעינינו והן אמורות לעורר בנו תחושות שונות, כמו יצירת אמנות ולא כמו דילמה אתית. אני לא שואל מי מהן טובה יותר או רעה יותר, אלא מי מהן היא בבחינת אמנות גבוהה יותר ומי נמוכה יותר. הדבר תלוי אם זה מעורר בנו משהו עדין, או שמדובר בפרובוקציה סוערת.

טוב, אז בכל זאת יצאתי מכל זה בשלום. כל התשפוכת הסנטימנטלית הזאת שייכת רק למישור האסתטי הנמוך והירוד, טפו, ולא חס ושלום למישור האתי הגבוה. אפשר לדון באיוולת האזוטרית הזאת (כדברי תמה הנ”ל בהקדשתי למעלה) כל עוד נזהרים שלא יתערבבו זה בזה ר”ל, ושלא יכניס הרגש את ראשו בין  הרים גדולים שירוצו את גולגלתו (ראה יבמות טו ע”ב).

ואולי בכל זאת יש כאן משהו שנוגע גם למישור האתי? האם יש ערך אנושי כלשהו באסתטיקה הזאת? על כך בטור המשך.

[1] רציתי לכתוב “סמולני” ומחקתי. אני מתעב את הביטוי השמאלני המתנשא זה.

[2] בימין הדתי, המתנחלי, יש בעשרות השנים האחרונות הקמת יישובים, אבל נדמה לי שזהו המשך דרכה של תנועת העבודה תוך רתימתה למימוש הציווי הדתי (מה שלא קיים בימין החילוני). הימין החילוני נותן לכל היותר גיבוי רופף בדיעבד לעגלת ההתנחלות הדוהרת. מבחינתם אלו הצהרות ולא טבע. זה לא זורם להם בדם. אריק שרון, יוצא תנועת העבודה, הוא כמעט איש הימין החילוני היחיד שעשה משהו בעניין (עד שהחליט לחזור לשורשיו).

[3] וכמאמרם ז”ל: When you have to shoot, shoot, don’t talk (שם, שם).

[4] ראה בעניין זה את ההשוואה של סוזוקי בין הסתכלות מזרחית ומערבית על יופי של פרח שמובאת בטור 115.

[5] לעומת זאת, לפי שמואל ג החמורות דוחות את ערך החיים בגלל חשיבותן. מדובר על דחייה ולא על שיקול של ערך החיים עצמם כמו שהצעתי לפי ר”ש בן מנסיא.

[6] אין להבין מכאן שבכוונתי לצדד כאן בשמאל הפוליטי. מדובר בתיאור של טיפוסים. ראה בסוף הטור.

בס”ד

בהוקרה לבני היקר שלומי שהדיון בנושא הזה החל איתו.

היום התקשורת סוערת סביב המקרה של פיטורי האתיופים ביקבי ברקן (ראה למשל כאן). כל המגנים האוטומטיים מהכנסת ומהתקשורת יוצאים למתקפה אמוציונלית כדרכם, אבל דומני שמבוכה כלשהי מתעוררת למשמע הדברים גם אצל אנשים בעלי אינטליגנציה (להבדיל מהעדר המתלהם ההוא).

משעשע במיוחד הדיווח על דבריו של הרב יצחק יוסף שמזועזע מהגזענות של בד”ץ:

לדבריו “אין שום הסבר להנחיה שכזו מלבד גזענות טהורה. יוצאי אתיופיה הם יהודים לכל דבר. ספק גדול אם ניתן לסמוך על גוף כשרות הרואה עצמו כמחמיר כביכול ומקל בהלבנת ובשפיכות דמים של יהודים אחרים רק בשל צבע עורם.”

הדברים מתחדדים במיוחד לאור גישתו ה”שוויונית” וה”נאורה” של הרב יוסף כלפי שחורי עור שנדונה בטור 133. אני רק מקווה שעובדי היקב יונחו לברך על חבריהם “ברוך משנה הבריות” (לפחות אם שני הוריהם היו לבנים, ורק יצא להם במקרה “קוף”). עליו ועל שכמותו ודאי נאמרה ההלצה על מי ש”הכי שונא גזענים וכושים”.[1]

ברקע הדברים יש כמובן את פסיקתו השנויה במחלוקת של אביו, הרב עובדיה יוסף, שלפיה האתיופים הם יהודים לכל דבר ולא צריכים גיור. הבד”צ לא מקבל את הפסיקה הזאת, וסביר שאת דבריו אלו של הרב יצחק יוסף יש להבין כחלק מהמגמה הכוחנית להשליט את פסיקתם של “בית יוסף”, מגמה שבאה לידי ביטוי בעוד הקשרים. לא מזיקה גם העובדה שהבד”ץ הוא ארגון כשרות מתחרה לארגון הכשרות של ש”ס, כשרות “בית יוסף”, ובניו של הרב עובדיה (כמו רבה של חולון לשעבר, הרב אברהם יוסף, שהודח מכהונתו על רקע זה) כבר הואשמו בפעילות לא חוקית למען ארגון הכשרות שלהם. והנה, משום מה, כעת הרב יצחק יוסף מטיל ספק בכשרות של הבד”ץ בגלל שהוא “מזועזע” מהגזענות שלהם.[2] ובכלל, נדמה לי שאם גזענות היתה פוסלת את הכשרות שנותנים אלו שלוקים בה נראה לי שהיה נגזר על כולנו למות ברעב.

התייחסויות ראשוניות

קיבלתי היום בדוא”ל את השאלה הבאה מיוסף:

בני שלומי בדיון הנ”ל שלח לי תגובה של הכלכלן עומר מואב (וכתב שאם לא היה רואה את המקור היה חושב שזה לקוח מהאתר שלי):

שלומי כנראה מכיר אותי לא רע. הדברים משקפים היטב את דעתי הבסיסית. אכן יש כאן מצעד של צביעות ואיוולת, אבל כאמור מכנופיית השוטים האמוציונליים הזאת איני מצפה להרבה. ברגע שהם רואים התנהגות כזאת כלפי בעלי עור שחור הם קופצים כנשוכי נחש ומצווחים בהיסטריה היישר מבטנם ההומה (כבר מזמן חשבתי שיש אצלנו המוני ג’ודי ווודי, מין פיתומים שמדברים מהבטן). בנושא הגזענות והאמוציונליות כבר נגעתי בטור 10, טור 61 ועוד, ושם כבר פגשנו כמה פיתומים מהטיפוס הבלתי אינטליגנטי והמאוס הזה.

אבל כפי שכבר כתבתי בכל זאת יש כאן שאלה מעניינת ורלוונטית. האם באמת אין בגישה ההלכתית סוג של גזענות? אין כוונתי כלפי אתיופים, שהרי מי שסבור שהם לא יהודים נוהג באופן עקבי והגיוני לשיטתו. השאלה היא לגבי עצם הקביעה ההלכתית שאוסרת לשתות יין נסך (של עובד עבודה זרה שאסור מן התורה) או סתם יינם (יין שנגע בו מחלל שבת, או גוי, שנאסר מדרבנן), כלומר מפלה גויים בגלל מוצאם ודתם, האם זו לא גזענות?

הבהרה חשובה. כשאני מדבר כאן על גזענות כוונתי לאפלייה על בסיס שיוך קבוצתי כלשהו: גזע, דת או לאום. הייחוס המושגי של האפלייה לגזע אינו רלוונטי, ולהערכתי הוא מיועד כדי לעשות לינק סמוי לנאצים (לעורר אצל השומע רגשי דחייה). אני משתמש בביטוי גזענות כי על זה מדברים כאן, אם כי הוא בדרך כלל משקף דמגוגיה.

מבט ראשוני

לכאורה זו לא גזענות כי מדובר כאן בשיקולים ענייניים. מקובל לא לתת לח”כ ערבי לשבת בוועדת חוץ וביטחון משיקולי ביטחון, כמו שמקובל לא לקחת תרומת דם מעולים מאפריקה בגלל חשש לאיידס או לבדוק בדיקה ביטחונית בשדה התעופה את הנוסעים הערבים ולא היהודים. מקרים כגון אלו אינם אפלייה ולא גזענות מפני שיש כאן שיקול ענייני. אפלייה וגזענות מוגדרות כשאין שיקול ענייני ברקע, ומדובר במעשה שנעשה סתם מיחס שונה (ומפלה) כלפי אנשים מקבוצה אחרת. אם כן, לכאורה גם איסור הלכתי יכול להיחשב שיקול ענייני. הרי יש איסור הלכתי לשתות יין של מחלל שבת או גוי, ולכן אי העסקתם של אנשים כאלה ביקב היא תוצאה של שיקול ענייני ולא אפלייה נגדם על בסיס בלתי רלוונטי.

האם יש גזענות סובייקטיבית?

ברקע הדברים עולה עוד שאלה. נניח שראובן מתייחס ביחס מפלה כלפי שמעון, אבל לשיטתו של ראובן יש כאן בסיס ענייני. האם הדבר מהווה שיקול לטובתו? האם גזענות היא יחס שנשפט לשיטתו של המבוקר או מנקודת מבטו של המבקר? ייתכן שגם אם ההלכה אוסרת את יינו של גוי, לא בהכרח נכון לראות בזה יחס ענייני.היה מקום להתרשם שעומר מואב אכן חושב שמדובר בגזענות אלא שלדעתו אין טעם להפגין נגד ההלכה בכלל (כי זה לא יעזור ויש רבים מדיי שמאמינים ב”שטות” הזאת), ואם לא מפגינים נגד ההלכה מה טעם להפגין נגד יקבי ברקן. אבל אם תסתכלו שוב בדבריו תראו שהוא כותב דברים מעט שונים:

לי אגב אין כל טענה נגד הבד”צ או נגד יקב ברקן. הראשונים באמת סבורים שעולי אתיופיה אינם יהודים, והאחרונים רוצים למכור להם יין. לאנשים יש כל מיני אמונות שונות ומשונות, אבל כל עוד הם לא כופים עלי את השטויות שלהם, אז אין לי כל בעיה שיחיו איך שהם רוצים. אני מצידי תמיד אעדיף לרכוש מעסקים שאינם כשרים ולכן לא פועלים באופן שנוגד את עיקרי הדת הליברלית שלי.

דתו הליברלית אוסרת עליו לתת יחס לא שוויוני, אבל אין לו ביקורת על הבד”צ, כי לשיטתם (השטותית בעיניו) זה ענייני. נראה שלדעתו באמת אין כאן גזענות כי זו ההלכה. הבד”צ לשיטתם עושים שיקול ענייני ולכן אין לו טענה נגדם. נראה שבעיניו הם לא גזענים (אם כי יש לפלפל בפרשנות הזאת לדבריו).

האם שיקול כזה באמת אומר שהבד”צ לא גזעני? לא לגמרי ברור. וכי הנאצים שחשבו באמת ובתמים שהיהודים שייכים לגזע נחות, או האמריקאים מהקו קלוקס קלאן שחושבים באמת ובתמים שהשחורים הם גזע נחות, אינם גזענים? עצם זה שחושבים כך מבטא עמדה גזענית. אנשים שנשפטים על גזענות לא נשפטים על חוסר עקביות. גם אנשים עקביים יכולים להיות גזענים. המסקנה היא שגזענות אינה נבחנת לשיטתו של הגזען אלא מול האמת.

האם יש ממש בתפיסה המדוברת: גזענות כטעות

תסכימו ודאי שאם הנאצים או ה-KKK היו צודקים שנשקפת מהיהודים/שחורים סכנה אמתית הם לא היו גזענים. כמו שמי שנזהר מאריה שלא יטרוף אותו אינו גזען. הדבר דומה לדוגמאות האיידס וועדת חוץ וביטחון שהובאו למעלה. זהו שיקול ענייני, ולכן אינו גזענות.הבעיה היא שכל זה לא נכון. הקבוצות הללו (הנאצים, ה-KKK וכדומה) מגבשות עמדה שאין לה בסיס במציאות. מדוע הם עושים זאת? כנראה בגלל ראיית עולם גזענית. לכן עצם ראיית העולם שלהם, גם אם היא אותנטית, מבטאת גזענות מובלעת. אלא שאם כך, אז בה במידה אם לדעתו של מואב איסור סתם יינם הוא שטות ותפיסתו של הבד”ץ לא נכונה – לכאורה עליו לראות גם אותם כגזענים. ולאידך גיסא, מי שכן מאמין בהלכה כמובן לא אמור להיבהל מזה, שכן לשיטתו זו לא גזענות. יש כאן ויכוח על האמת שמקרין על שאלת הגזענות. לכן למרות שיש כאן ויכוח מוסרי ולמרות שגזענות תלויה בתפיסת האמת ולא בהבנתו של הגזען עצמו, עדיין כאן יסוד הדברים בוויכוח על האמת (הדתית), ולכן כל צד יתבצר כנראה בעמדתו.

מעבר לזה, נראה שכאן יש מקום לדחות את טענת הגזענות בעוד צורה, ולומר שההלכה שאוסרת שתיית סתם יינם, בוודאי כיום, מחייבת מעצם היותה הלכה. כיום לא נכון לראות את מי שנאמן להלכה כגזען, שכן מה שהוא לא שותה יין של גוי זה לא בגלל יחסו לגוי (יש כמובן יחס בעייתי לגויים אצל הרבה יהודים הלכתיים, אבל זה לא מהותי לעצם האיסור). זה שהוא לא שותה את יינו של הגוי לא בהכרח מבטא עמדה גזענית כלפיו. הוא כפוף לאיסור ההלכתי, וגם אם הוא מבוסס על טעות אין לו ברירה. כמי שמחויב להלכה הוא נאלץ להימנע משתיית יין של גוי וזה לא בהכרח מבטא יחס אמתי כלפיו (למשל אצלי אישית האיסור הזה לא מבטא שום יחס שונה כלפי גוי). בהחלט יש מקום לסברא שיחס כזה אינו גזעני מפני שהוא לא נוצר על בסיס תפיסה גזענית. לזה יכול להסכים גם מי שחושב שמדובר בטעות. כפי שהסברתי למעלה, טעות אינה גזענות אלא אם היא תוצאה של תפיסות גזעניות.

ובכל זאת אפלייה

אבל מעבר לשאלה של גזענות סובייקטיבית, עומר מואב אולי לא יודע שהבסיס להלכה שאוסרת שתיית יין של גוי או מחלל שבת הוא הרצון להפריד בין יהודים לגויים ולמנוע נישואי תערובת ביניהם. לכאורה זו עצמה אפלייה: ההלכה אוסרת להינשא או להתקרב למישהו רק בגלל דתו או מוצאו. צריך להבין, לא מדובר כאן בהלכה שמבוססת על שיקול ענייני כלשהו (מוטעה או לא), אלא על שיקול שהוא לכאורה גזעני במהותו. עצם העובדה שפלוני הוא גוי אוסרת את יינו. האם זו לא גזענות? יתר על כן, גם אני כמי שלא רואה את הגוי כשונה ממני, מקבל את האיסור להתחתן אתו. גם אם הייתי בסנהדרין כיום לא הייתי משנה את הדין הזה. לכן אני לא יכול להיתלות בפורמליזם הלכתי שכופה אותי לנהוג נגד תפיסותיי. לכאורה יש ממד גזעני מובנה בתפיסה היהודית.

יש בנותן טעם לחדד את הנקודה. לפי התפיסות שמדובר בעם סגולה במובנו המיסטי (שיהודי הוא משהו אחר מגוי, כמו בכוזרי על חמש המדרגות בבריאה: דומם, צומח, חי, מדבר ויהודי/נביא), זו וודאי גזענות. אבל גם אני, כמי שלא שותף לתפיסות הסגוליות הללו, בכל זאת נאמן להלכה. הטענה הנדונה כאן היא שעצם ההתנהגות ההלכתית משקפת סוג של גזענות.

המוטיבציות של היחס המפלה

בשורה התחתונה אני נוטה לחשוב שאין כאן גזענות. ההלכה שאוסרת את יינו של גוי ואוסרת להינשא לו, נובעת מרצון לשמר את היהדות והחברה היהודית (וברור שעובדתית בלי זה היא לא תישמר). זה שיקול ענייני בעיניי. קשה לטעון שעצם הרצון לשמר קבוצה בעלת ערכים ואידיאולוגיה מובחנת כקבוצה מבטא יחס מפלה לאדם בגלל דתו. עצם האמונה שיהדות היא חשובה אינה גזענות (גם אם לא מסכימים לה). ועובדתית ברור שבלי הלכות שמחייבות התבדלות – הקבוצה הזאת לא תישמר. לכן יש כאן רצון ענייני לשמר את היהדות, וככזה מדובר בשיקול ענייני שלא נראה לי גזעני.

יתר על כן, יש לזכור שההבדל כאן נעשה בין יהודי נאמן להלכה לבין חילוני וגוי. זה בדיוק ההיפך מגזענות, שכן ההבחנה היא על בסיס ערכים ואמונות וממש מנותקת משיקולי גזע (היהודי החילוני בגזעו הוא כמוני). למיטב שיפוטי אין פסול בכך שקבוצה מתאגדת על בסיס ערכים משותפים ומנסה לשמר את ייחודה ובידולה כדי להמשיך ולפעול למען הערכים הללו.אגב, דווקא אפלייה על בסיס דת היא הקלה ביותר, שכן דת היא אוסף ערכים. אפליות על רקע לאומי, גזעי, או אתני, הן הרבה פחות מוצדקות, שכן שם יש קבוצה שמוגדרת על בסיס שרירותי (ביולוגי או היסטורי) ולא על בסיס ערכים.[3] משום מה, כשה”אפלייה” נעשית על רקע דתי כולם קופצים יותר. טוב, כבר כתבתי שבאמת אין לי ציפיות מעדר השוטים הנ”ל…

תהייה בשולי הדברים

בסופו של דבר פורסם שיקבי ברקן מחזירים את העובדים הללו לעבודה. איני יודע האם זו החלטה על דעת הבד”ץ או שהנהלת המפעל החליטה לוותר על כשרות בד”ץ. בכל אופן, זה יכול להעמיד בסימן שאלה את ענייניות ההחלטה מעיקרא. בני שלומי העיר שאולי יש כאן בסיס לתביעה ייצוגית כלפי יקבי ברקן על שגרמו לכולנו לשתות סתם יינם, עד עכשיו או מעכשיו.

מידע שהתקבל לאחר פרסום הטור.

[1] משעשע במיוחד לראות שאפילו כשהרב יוסף מוחה נגד גזענות זה יוצא לו גזעני. הוא רואה בגישת הבד”ץ גזענות מפני שהם סבורים שהאתיופים אינם יהודים. אז מה? וכי להיות לא יהודי זה משהו פסול לדעתו? אדם שמתנגד לגזענות בצורה כה תקיפה ודאי לא חשוד על עמדה גזענית שלפיה גויים נחותים מיהודים. נדמה לי שכרגע יש לנו כבר את המדרג האנטי גזעני הבא מבית מדרשו של הרב יוסף: בתחתית הסולם כושים (שהם במדרגת הקופים), מעליהם סתם גויים, ומעליהם יהודים כשרים (רצוי עיראקים). הגזענות הבלתי מעורערת של הבד”ץ מתבטאת בכך שהם משייכים את האתיופים לדרגה 2 בסולם בעוד שהם שייכים לליגה הלאומית (דרגה 1). פוי! גזענים שכמותם.

[2] כדאי לזכור שהרב יוסף כרב ראשי הוא הרגולטור של תחום הכשרות בארץ. מי שקשור ישירות ובאופן אינטימי ואינטרסנטי לאחד מארגוני הכשרות הגדולים הוא שאמור לאשר או לפסול ארגוני כשרות מתחרים. זה כמו שניתן למנכ”ל בנק דיסקונט להיות רגולטור על תחום הבנקאות בארץ. מפלאי הרבנות הראשית.

[3] יש כאן הצדקה כלשהי למינוח “גזענות” שביקרתי אותו למעלה. אפלייה על בסיס גזע נעשית שלא על בסיס ערכים, ולכן היא מבטאת אפלייה פסולה. נכון שזו רק דוגמה לציר הבחנה פסול, ומה שכולם נהנים להשתמש דווקא בגזע הוא כנראה הקישור הדמגוגי לנאצים.

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.

בס”ד

לפני כמה ימים קראתי שסוף סוף יש אישוש מדעי לתזת ירידת הדורות. מחקר שנערך בנורווגיה מגלה שמנת המשכל של גברים יורדת בשנים האחרונות (החל מילידי שנת 1975) לעומת הוריהם באותו גיל. זאת לעומת מה שהיה מקובל עד עתה שבכל עשור יש עלייה ממוצעת של 3 נקודות במדד ה-IQ (אפקט פלין). מבחינתי זה ממצא ממש מושלם, יען כי הוא נותן לי נשק נגד ילדיי (שישמעו בקול אבא כי הוא חכם יותר), ובו בזמן הוא תומך בעמדתי שאין ירידה באינטליגנציה של האחרונים ושלנו מול הדורות הקודמים (נגד הפרשנות הזאת ל”ירידת הדורות” בהקשר ההלכתי). לא יכולתי לצפות לתפוקה יעילה יותר מהמדע המודרני בשירות הציבור.

בכתבה מוזכר שהחוקרים תולים את הממצאים באחת משתי תופעות: א. השימוש במסכים למיניהם מונע מהצעירים קריאת ספרים. ב. שינוי בשיטות למידה של שפות ומתמטיקה. זה מעורר מיד את השאלה על בסיס מה הם אומרים זאת. האם הממצאים עצמם מרמזים בצורה כלשהי על הפרשנויות הללו? ובכלל, מה עושים עם ממצאים סטטיסטיים גולמיים? כיצד בוררים בין פרשנויות שונות? כבר הזכרתי כאן כמה פעמים שבכל כתבה על תוצאות מחקר (בדרך כלל מדובר בסקר ולא מחקר, אבל לא ניכנס כאן שוב לעניין מדעי החרטא) אני מוצא עצמי תוהה על הפרשנות שניתנת לממצאים. מה ממנה מעוגן בממצאים ומה הוא מסברת כרסו של החוקר/סוקר?

עליי להקדים ולומר שמטרת דבריי כאן אינה ביקורת על המחקר ההוא (שלא קראתי אותו במקורו), אלא הצבעה על כשל פרשני נפוץ ביחס לממצאים סטטיסטיים. אני אדגים אותו על הסקר הזה כפי שהוא מוצג בכתבה הנ”ל ואם התיאור לא מדויק (זהו כנראה המצב בדרך כלל) עם החוקרים הסליחה. אני רק משתמש בהם ובכתבה על הסקר שערכו לצרכיי ולא דן בו עצמו.

הרהורים מתודולוגיים

את הקטע הזה אבקש מילדיי לא לקרוא, כדי לא לגזול ממני את כוח הטענה (תשמעו לאבא, הוא חכם יותר).

מכיון שלא קראתי את הדברים במקורם אני לא יכול לבקר ולערער, אלא רק להרהר על התוצאות הללו ועל פרשנותן. לא אכנס כאן לביקורות על עצם היומרה למדוד אינטליגנציה ולעשות פסיכומטריה (מדידה של הפסיכי), שכן גם אם יש בהן ממש, הן לוקות בערבוב הפוסטמודרני בין חוסר וודאות לספק. אמנם המדד אינו מוחלט וברור שאינו משקף לגמרי את האינטליגנציה שהוא מתיימר למדוד, אבל קורלציה כלשהי כנראה ישנה. לכן כל עוד לא מוצע לנו מדד טוב יותר, סביר להשתמש במדד הזה על אף מגרעותיו. מעבר לזה, אם אכן התוצאות של פלין עקביות, כלומר יש הבדל עקבי בתוצאות של הדורות השונים, זה אומר שיש כאן מגמה בעלת משמעות. כנראה לא מדובר במדד אקראי וחסר משמעות. אם לא היה קשר בין אינטליגנציה לבין המבחנים שמודדים אותה (כלומר אם זה היה אקראי ולא משקף בכלל), לא הייתי מצפה לשינוי עקבי, באותו כיוון ובאותה מידה, לאורך הדורות.[1]

כעת אעבור להרהורים. במבדקים פסיכומטריים או מבחני אינטליגנציה נוהגים לתקנן כל מבחן אינטליגנציה לממוצע קבוע כלשהו, וזאת מפני שכל מבחן הוא שונה ולכן כל קבוצת נבחנים עוברים מבחן שונה ולכן אי אפשר להשוות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות. ההנחה של התיקנון היא שאם מספר הנבחנים גדול מאד הממוצע הפסיכומטרי שלהם (ובעצם ההתפלגות כולה) אמור להיות דומה. בכל מדידה כזאת, התוצאות לפני תיקנון נמדדות ביחס לקבוצה הנמדדת ואין להן משמעות רבה ביחס לקבוצות אחרות (בשביל זה עושים תיקנון). אחרי התיקנון ניתן לערוך השוואות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות.

אבל מחקרים השוואתיים כמו זה שתואר כאן עושים השוואות בין דורות וקבוצות שונים ולכן אי אפשר לתקנן את כולם באותה צורה. ואם לא מתקננים אזי אי אפשר להשוות. המסקנה היא שכדי לעשות השוואה בלי תיקנון יש להתבסס על אותו מבחן עצמו. אבל מה יקרה אם ניתן את אותו מבחן עצמו לבני דורות שונים? זה תלוי האם נבחר לצורך כך במבחן שנכתב היום (בדור הילדים) או במבחן שנכתב בזמן דור ההורים. את המבחן שנכתב היום כבר אי אפשר לתת להורים כי הם כבר לא באותו גיל (ההשוואה היא באותו גיל). מעבר לזה, יש להם יותר ניסיון אבל הם איטיים יותר מילדיהם בגלל הגיל. זו תהיה השוואה בעייתית מעיקרה. לעומת זאת, מבחן שנכתב בדור ההורים (נאמר בשנת 1975) שההורים נבחנו בו, מתאים פחות למדידה פסיכומטרית של צעירי שנת 2000 ובוודאי 2018, שכן הוא מתבסס על צורות חשיבה וניסוח ועל מושגים שנהגו באותו זמן, וסביר שהם לא לגמרי מוכרים לילדים ונוחים לשימושם.

המסקנה היא שעובדתית ההשוואה יכולה להיעשות רק על ידי מתן המבחן העתיק לדור הזה, אבל השוואה כזאת היא מאד בעייתית ולא משקפת. לכן קשה לי לראות כיצד ניתן לבסס ממצאים השוואתיים כאלה, בפרט שמדובר על שינוי של 3 נקודות שהוא קטן למדיי ובהחלט יכול להיות תוצאה של אפקטים צדדיים כגון אלה.

יתר על כן, כדאי לשים לב שהשינוי התרבותי שאנחנו עוברים הולך ונעשה מהיר יותר, ולכן לצעירים של ימינו יהיה קשה יותר להבין את המבחנים של לפני שלושים שנה ולהצליח בהם, מאשר לצעירים של 1980 ביחס למבחנים שנוסחו בשנת 1950. השינוי התרבותי והלשוני שם היה קטן יותר. אם היו עושים לצעירי 1980 מבחנים של צעירי 1900 אולי היינו רואים את אותה ירידה (כי ב-80 שנה התרחשו אז שינויים שמתרחשים כיום בעשר שנים). האפקט הזה לבדו יכול גם הוא להסביר את ההבדל בתוצאות בלי להניח ירידה אמתית באינטליגנציה. כמובן שאם ניתן לצעירים של אז (שהם המבוגרים של היום) את המבחן שנכתב היום ונשווה לתוצאות של צעירי ימינו לכאורה זה יהיה מייצג יותר (כי המבוגרים הללו חיים גם כיום ומבינים בערך את השפה, לפחות יותר מאשר הצעירים של היום מבינים את השפה שהיתה פעם). אבל כפי שהסברתי למעלה גם זו השוואה לא נכונה, וככל שהבנתי גם לא עשו את זה במחקר דנן.

משמעות הדברים היא שעד 1975 כשהשינויים בין דור למשנהו היו קטנים יחסית, הודגמה עלייה במנת המשכל, וזה כנראה מדד שיכול אולי להיחשב כמשקף את המצב האמתי. אבל משם והלאה כשהשינויים התרבותיים מהירים מאד מודגמת ירידה. אם כן, ייתכן שמשמעות התוצאות היא שהמצב בעצם לא באמת השתנה. התוצאה שיש עלייה עם הדורות (אפקט פלין)היא התוצאה הנכונה (שנאמר: עליה וקוץ בה), אבל השינויים המהירים החל מאותה שנה יוצרים קיזוז של האפקט הזה למטה.

סיכום ביניים

משמעות הדברים היא שהממצאים שהתקבלו ניתנים לשתי פרשנויות: א. אכן מסוף המאה העשרים החלה ירידה במנת המשכל. אפקט פלין בוטל. ב. המדידה המודרנית מוטה ביחס לקודמותיה בגלל האצה בקצבי השינויים התרבותיים. אני מניח שאפשר לחשוב על עוד הסברים אפשריים, וכמובן צריך לבחון בעיון מה בדיוק נעשה במחקר הזה (מה שלא עשיתי, כאמור). אבל כשיש שני הסברים אפשריים אי אפשר לאמץ אחד מהם על פני השני בלי נימוק. אפשר כמובן לחשוב מי משניהם הגיוני יותר אפריורי (בלי קשר לממצאים), אבל אם נבחר בהסבר ההגיוני יותר בעינינו ניקלע לכשל הפרשני שאסביר אותו כעת.

הרהורים על הפרשנות: האם נכון לאמץ את הפרשנות הסבירה ביותר?

עד כאן דנתי בתקפות של הממצאים עצמם. אבל גם אם הממצאים תקפים ומובהקים, המסקנה היא שהמדידה אינה  מוטה ואכן החלה ירידה עקבית במנת המשכל של הדורות האחרונים, עדיין נותרה שאלת הפרשנות של הממצאים הללו (אין כוונתי כאן לשאלה הקודמת: האם מדובר בקצב השינויים או בירידה אמתית של מנת המשכל). הפרשנות שנתנו החוקרים לירידה במנת המשכל מציעה שני גורמים לממצאים הללו: שינוי שיטות הלימוד ותרבות המסכים. אני חייב לומר ששתי הטענות נשמעות לי אפריורי הגיוניות, אבל בדיוק בגלל זה הייתי חושד בהן כפרשנות שמוצעת לממצאים.

שמא יתמה הקורא מדוע זה שהטענות הגיוניות מעיב על קבלתן כפרשנות לממצאים? וכי עלינו להעדיף טענות לא הגיוניות? כדי להבין זאת חשוב לעמוד על משמעותה של סטטיסטיקה בכלל. בניגוד לתובנות אינטואיטיביות שמתבססות על ניסיון העבר ועל צורות חשיבה שנראות לנו סבירות אפריורי מסיבות שונות, הסטטיסטיקה יש לה ערך מוסף שכן היא מעגנת את המסקנות שלנו בעובדות אמפיריות. נניח שאני חושב אפריורי שתרבות המסכים הופכת אותנו לטיפשים, אז מדוע בכלל אני צריך את הסקר הנ”ל, כלומר את הממצאים הסטטיסטיים? אני עושה את הסקר כדי לבדוק האם תובנותיי צודקות. מטרתי בסקר היא לחזק את התובנה הזאת ולעגן אותה אמפירית. אבל אם לממצאים שהתקבלו יש כמה פרשנויות אפשריות, אז הסטטיסטיקה כשלעצמה סובלת כמה פרשנויות, ולכן היא לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי. התובנה הזאת אמנם לא נחלשת כמובן, אבל שימוש בה כהסבר לממצאים לא יכול להפוך כלי שיחזור ויחזק אותה עצמה אמפירית. אימוצה כהסבר נובע מכך שמראש היא היתה הגיונית בעיניי, ולכן הממצאים כשלעצמם לא באמת מחזקים אותה.

כאן עלינו להבחין בין שני מצבים: במצב שיש בפנינו כמה הסברים אפשריים וההסבר הזה סביר יותר מבחינת הפשר שהוא נותן לממצאים, אזי יש אולי מקום לומר שאימוצו כהסבר לממצאים יכול לחזור ולחזק אותו עצמו (אמנם יש לפלפל בזה גם במצב המתואר כאן). אבל אם יש כמה הסברים שכולם נראים לנו סבירים באותה מידה כפשר לממצאים, אבל רק אחד מהם הוא התובנה האפריורית שלי (הוא סביר יותר בעיניי מחמת עצמו, אפריורי, בלי קשר לממצאים), תהיה זו טעות להשתמש בהסבר הזה ליצירת חיזוק אמפירי לו עצמו. במצב כזה הממצאים לא הוסיפו לו חוזק. לדוגמה, אם הייתי מאמין שהמסכים לא מטפשים אותנו יכולתי להסביר את הממצאים בשינוי שיטות הלמידה ולהיפך. במצב כזה הממצאים לא באמת שינו משהו לעומת מה שחשבתי קודם לכן. כל צדיק יכול כמובן להישאר באמונתו (רק לא לטעון לתקפות אמפירית שלה).

המסקנה היא שאדם שרוצה להוכיח שהמסכים מטפשים אותנו לא יוכל לעשות זאת על בסיס סקר כזה, הן מפני שכפי שהערתי לא ברור שהסקר באמת מראה על היטפשות, וגם בגלל שההסבר להיטפשות, גם אם היא קיימת, אינו בהכרח תרבות המסכים. אבל יש לנו נטייה כזאת לקחת את הממצאים להשתמש בהם כדי לחזק עמדות אפריוריות שלנו. זוהי טעות בחשיבה הסטטיסטית.

מבט על עיקרי האמונה

כעין הסברא הזאת כתבתי פעם לגבי עיקרי האמונה. טענתי שם שדווקא אם העיקרון המדובר הוא הגיוני, זה גורם לי לחשוד יותר שמא הוא לא ניתן בסיני. לדוגמה, הישארות הנפש נשמעת מאד הגיונית לאוזן דואליסטית. אלו שמאמינים בקיומה של נפש/נשמה מעבר לגוף, תוהים מטבע הדברים מה קורה לה כשהגוף מת (כשהיא “עוזבת” אותו). המטריאליסטים חושבים שכשהגוף מת הנשמה מתה אתו (כי היא אינה יישות נפרדת אלא תוצר לוואי שמגיח מהמכלול החומרי. זו הגישה שמכונה אמרגנטיות), אבל דואליסט מטבע הדברים ייטה להאמין אפריורי בהישארות הנפש.

כעת עולה הטענה שעצם העובדה שהמסורת היהודית העבירה אלינו את האמונה בהישארות הנפש מחזקת את זה עוד יותר. כעת זו לא רק סברא אפריורית, אלא מידע שהתקבל והועבר אלינו מסיני. יש לסברא חיזוק “אמפירי”. אבל אני מפקפק בחיזוק הזה, דווקא בגלל ההגיוניות של האמונה הזאת. אם זה כל כך הגיוני אז בהחלט ייתכן שחכמים החליטו על אמונה זו מהגיונם ולא בגלל מסורת שקיבלו מסיני. ובגלל שהיא נראתה כל כך הגיונית בעיניהם הם קבעו אותה כעיקר מחייב. לכן המסורת לא מחזקת את האמונה שלי בעיקר הזה. ושוב, הוא עדיין הגיוני בעיניי, אבל בגלל השיקול האפריורי. העובדה שהגיעה אליי מסורת שאומרת זאת לא מחזקת את הדבר מבחינתי.

צריך להבין שיש הבדל בין מסקנות הגיוניות לבין מידע שמגיע אלינו מפי הגבורה. מסקנות הגיוניות, כמה שהן נראות משכנעות, תמיד יכולות להתברר כשגויות. הרי כל אחד, חכם ככל שיהיה, יכול לטעות. לעומת זאת, מידע שמגיע מפי הגבורה הוא כנראה נכון. הקב”ה לא טועה, ולכן מידע כזה לא אמור להתברר כשגוי. לכן האמונה בהישארות הנפש אמנם נותרת הגיונית בעיניי, אבל האישוש שהיא מקבלת מכוח העובדה שזה הגיע אלינו במסורת לא מחזק אותה במיוחד בעיניי.

יתר על כן, חשוב להבין שאמונות יכולות להיווצר על ידי חכמים בכל מיני צורות. תיארתי למעלה אופן אחד, שחכמים מגיעים למסקנה הגיונית כלשהי ובגלל הגיונם קובעים אותה כאמונה מחייבת. אבל יש גם אופן אחר, שחכמים בהגיונם מפרשים את המקראות באופן כזה (מסיקים שהנביא או הפסוק בתורה מדבר על הישארות הנפש), וכעת יש לנו כבר נבואה, מידע מפי הגבורה, וזה הרי לא יכול להתברר כשגוי. אבל שוב ה”מידע” הזה הוא תוצר של פרשנות, וזו יכולה להיות שגויה. בפרט אם הפרשנות הזאת עצמה נעשית בשיטות שתיארתי למעלה (היא מאומצת בגלל שהיא כשלעצמה נראית לנו הגיונית, אפריורי). לכן גם כאן הפרשנות לפסוקים לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי, למרות ששי לי נטייה לחשוב שכן (בגלל שאני נוטה למסקנה הזאת בין כה וכה).

גם כאן ניתן לחלק בין שני מצבים:

1. מצב שבו יש שתי פרשנויות שונות במשקל או תוקף פרשני שווה לאותם פסוקים. אני בוחר באותה אחת שנראית לי סבירה יותר אפריורי. במצב כזה הפרשנות לא מהווה חיזוק לתובנה האפריורית.
2. מצב שבו בחרנו בפרשנות הסבירה יותר מבחינת השיקולים הטקסטואליים. אם היא מתלכדת עם ההיגיון שלנו זה אכן עשוי לחזק אותו.

אבל גם במצב השני, אם יש מישהו שחולק עלינו (הוא מטריאליסט), הרי טיעון פרשני כזה כלפיו ספק אם יהיה בו ערך. הוא יניח את ההיפך ויעדיף לפרש את הפסוקים אחרת (אפילו אם הפירוש שמוביל לגישתנו עדיף משיקולים פרשניים: שהרי מקובלנו שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא). אין לי אלא להחזיר אותנו לשאלה הכאובה לגבי הסקת מסקנות מלימוד תנ”ך (ראה טורים 134-5).

האם אנחנו פחות חכמים?

אם נשוב לסיום לשאלת ממצאי הסקר הנ”ל, אני לא בטוח שאני קונה אמירות כאלה. כשביטלו את לוח הלוגריתמים (כן כן, אני ממש תרח) ועברו למחשבון, כולם התריעו מפני ההיטפשות הצפויה. ילדים לא יידעו לעשות ארבע פעולות חשבון. המחשבון יחשוב במקומם. יש בזה משהו, אבל ברור שבעידן המחשבון והמחשב דרושות לנו מיומנויות אחרות, ולכן עדיין תידרש אינטליגנציה אלא שמסוג שונה. חבל להתעקש על שימור מיומנויות עתיקות רק כי התרגלנו אליהן, במקום לנסות ולפתח מיומנויות שרלוונטיות למצב הנוכחי.

נכון שתרבות המסכים בעייתית. לאנשים אין סבלנות להתעמק בטיעונים ולקרוא חומר. הם רוצים הכל מיידי קצר וממוקד. אבל יש בזה גם יתרונות (שאני לצערי לוקה בהן), שזה מאלץ את הכותבים להיות חדים וממוקדים. במקום לנסות ולהיצמד בכוח לדרכי המחשבה וההתייחסות העתיקות, כדאי לחשוב מה עושים במצב החדש. איך מפתחים יכולת חידוד ומיקוד של הכותבים, ואיך מפתחים יכולת קריאה ביקורתית של הקוראים.

זה כמובן לא שחור-לבן. ברור שדרושות גם יכולות עתיקות וכדאי לנסות ולשמר מה שניתן מתוכן, אבל התמונה מורכבת יותר. ייתכן שבמונחי הפרמטרים של אמצע-סוף המאה הקודמת האנשים היום טיפשים יותר, אבל אולי יש להם מיומנויות אחרות שבהן הם טובים יותר מהוריהם. צריך רק להתאים את צורת המדידה לתרבות העכשווית (לא יודע איך עושים זאת).[2]

[1] יש לפלפל בזה כמובן, אבל זה נראה לי בהחלט סביר כנקודת מוצא לדיון.

[2] אגב, אחת האפשרויות היא לנסות לבנות מבחן שיביא אותנו לאותה התפלגות ואותו ממוצע של מנת משכל כמו בדור ההורים. נכון שיש כאן הנחת המבוקש (שמנת המשכל לא אמורה לרדת), אבל לא יותר מאשר הנחת המבוקש של המדידה העכשווית (שמניחה שהמיומנויות שמבטאות מנת משכל היום הן זהות לאלו שהיו אז). יתר על כן, זו ההנחה שמונחת בבסיס מכניזם התיקנון שתואר למעלה, ואני מציע רק להרחיב אותה.

הקורא שנזכר בפוסטים על אינטליגנציות מרובות ואינטליגנציה רגשית (סוף טור 35, וטור 108) – אכן צודק. הדברים בהחלט טעונים בדיקה לאור האמור שם ולהיפך.

בס”ד

אתמול קראתי כתבה על תגובה צה”לית ב”עצימות עולה” לטרור העפיפונים. היא משקפת פשרה כלשהי בוויכוח בין חלקים שונים בציבור ובממשלה (ואני מניח שגם בצבא) האם להגיב בתקיפות עד הרג של מעיפי העפיפונים, או שתגובות תקיפות דווקא יגררו אותנו להסלמה. הדברים הזכירו לי שתי נקודות אקטואליות, אחת ביטחונית ואחת מדינית, שמלוות אותי מזה זמן, ולכן אחרוג ממנהגי ואתייחס כאן ממש לשיקולים של אקטואליה.

כשאני קורא את מה שכתבתי כאן אני חש מבוכה גדולה. זה כל כך בנאלי שוודאי יהיו קוראים שישאלו את עצמם למה בכלל צריך לכתוב את זה. אז זהו שצריך, ואני מבקש מראש מחילה ממעלתכם על כך. הגעתי למסקנה שעליי להסתכן בבנאליות ובכל זאת להעיר את שתי ההערות הללו. אתחיל עם ההערה הביטחונית.

הוויכוח על עוצמת התגובה הביטחונית

בכתבה עצמה מתוארים השיקולים של צה”ל ושל הממשלה, כפי שאנחנו חוזרים ושומעים לא פעם. הם לא רוצים להבעיר את השטח ולגרום להסלמה. תגובה חזקה להבנתם לא תשפיע לטובה ולא תמנע את הטרור, כפי שגם הוכח בעבר, אלא דווקא תביא להתגברותו בגלל החמרת המצב של תושבי עזה. המתנגדים טוענים שלא פעלנו מספיק חזק. ועל טרור יש להגיב ביד חזקה – כי רק כך האויב יבין ויושפע. ומה על הניסיון שמלמד את ההיפך? הטענה היא שלא  הגבנו מספיק חזק ולכן זה לא הועיל. כמו שאמרו אצלנו בשריון: מה שלא הולך בכוח הולך בעוד יותר כוח. אחרים טוענים שתגובה לא פרופורציונלית אינה מוסרית, וחוצמזה העולם לא ייתן לנו להגיב כה חזק, וזה גם יגביר עוד יותר את התסכול וההסלמה, וחוזר חלילה.[1]

לכאורה שני הצדדים מעלים טענות טובות. יש שמציגים זאת כדילמה של לב (תגובה חזקה) מול ראש (תגובה שקולה), ואחרים הופכים את התמונה (לשיטתם דווקא האיפוק הוא הלב ולא הראש). טוב, אז מי באמת צודק? כבר הזכרתי כאן לא פעם, שמקובלני מסברת כרסי שכמעט בכל ויכוח ציבורי שני הצדדים טועים. לכן דבר ראשון שווה לבדוק האם ישנה עוד אפשרות שלישית שלא נדונה ברצינות. כלל יהא נקוט בידכם, ברוב המקרים יש כזאת, ובדרך כלל היא תהיה הסבירה ביותר.

הדיכוטומיה

הימין מצדד במצור מוחלט על עזה בימי מתיחות ובימים רגילים, זאת לפחות עד שיוותרו על דרך הטרור ויכרתו אתנו הסכם אמין (אם בכלל). ויתור על אמנת החמאס והכרה בישראל כמדינת העם היהודי. לא פחות. השמאל אומר שכך לא נגיע לשום מקום (והניסיון מוכיח), ולכן יש להסיר את המצור או לפחות לרופף אותו בלי קשר להתנהגות של החמאס והפלסטינאים. התסכול והאומללות מובילים לתוקפנות ולאלימות.

לא בכדי שורר חוסר אמון בין שני הצדדים: השמאל לא מאמין שהימין באמת מוכן ללכת לקראת הפלסטינאים גם במצב שיהיה סיכוי להתקדם (האלימות הפלסטינאית היא רק עילה של הימין שבאה להצדיק את מה שבין כה וכה רוצים לעשות), שהרי הימין תמיד מצדד ביד קשה ובאי וויתור. ולאידך גיסא, הימין לא מאמין שהשמאל בכלל מוכן להילחם כשיש צורך בכך (עקב חוסר אמונה בצדקת הדרך). הם תמיד רוצים מחוות ופשרות, ושוב בלי שום קשר למה שעושים הפלסטינאים.

מה קורה בפועל? שום דבר. הצבא והממשלה מבולבלים וחסרי מדיניות. ממש רחמנות לראות אותם. אין להם מושג מה לעשות, וברור להם שמאומה לא יכול להשפיע. הם לכל היותר מנסים להרוויח עוד כמה ימי שקט. זה כמובן מעורר את הביקורות משני הצדדים, ששוב מנסות למשוך אותם או להחמרה תקיפה ועקבית או למחוות וויתורים עקביים.

הדרך השלישית

מה שיוצא הוא שאנשים שנמצאים בתווך (לדעתי הרוב הגדול), כלומר אלו שבאמת רוצים שלום וגם ביטחון (לא אלו שמדברים על זה), לא באים לידי ביטוי בוויכוח הבעייתי הזה. לא הימין, לא השמאל, ולא הממשלה והצבא (שלא שייכים לאף אחד מהצדדים. הם הוואקום בשיא עליבותו).

נדמה לי שיש אפשרות אחת שטרם נוסתה, והיא דווקא די פשוטה: כשיש אלימות ודרושה תגובה יש לעשות זאת בלי היסוס ובעוצמה גדולה, וכשאין אלימות ויש מקום ללכת לקראתם יש לעשות זאת בעוצמה לא פחותה. הדרך היחידה שפותחת סיכוי להתקדם, אם לא מאמינים בחיסול הבעיה לכאן או לכאן, היא לנקוט בדרך קשוחה וחד משמעית. אבל קשיחות אין פירושו אלימות והקשחה בכל מצב אלא להיפך, שילוב של מקל וגזר: מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.

טוב, עכשיו בטח הקורא אומר לעצמו: נו, הבחור ממציא את הגלגל או בא לחדש לנו ששני מקבילים לא נפגשים. את זה כל אחד מבין? השאלה איך מיישמים זאת נכון. אז זהו שלא. חשוב להבין שבניגוד לתדמית הרווחת זה לא נעשה על ידינו מעולם, ובוודאי לא כעת. יתר על כן, אף אחד בשיח הפוליטי אפילו לא מציע דרך כזאת.

אכן יש תגובות ויש מחוות, אבל אין שום עקביות ושום יוזמה. העליבות שלנו כנגד עפיפוני ההייטק הגרעיניים ממש מכמירת לב. מחוות ניתנות כיום בעיקר כמענה לאיומים, וזו כמובן טעות חמורה. ההפצצות נעשות גם הן סתם, לא באופן עקבי ובלי מתווה ומדיניות ברורה. היד הקשה נמצאת בדיבורים בלבד (ליברמן נותן להנייה יומיים ומחסל אותו. זוכרים?). ובו בזמן אין הצעת אלטרנטיבה, גזר של ממש לפלסטינאים. כיום הם לא מאמינים שמצבם ישתפר אם לא ינקטו באלימות, ולדעתי הם לגמרי צודקים. האלימות בד”כ משפרת את מצבם לטווח הארוך, כי בלי אלימות לא ניתן להם מאומה (מישהו מהיהודים היה מצדד כיום במדינה פלסטינאית אם לא היה טרור? ברור שלא).

המסקנה היא שהמדיניות שאנחנו נוקטים כיום מוטעית לשני הכיוונים: מחד, יש רפיסות גדולה ומחוות ניתנות כמענה לאיומים ואלימות, ומאידך כשנוקטים בכוח הוא לא די חד משמעי ולא עקבי, ולכן הוא לא מבהיר להם את ההבדל בין שתי האלטרנטיבות. בנוסף, לא באמת מוצעת להם אפשרות ממשית להתקדם ולשפר את מצבם.

הפלסטינאים כיום מבינים, ובמידה רבה של צדק, שאין קשר גדול בין מעשיהם לבין התגובה שלנו. הם זוכים למחוות בעקבות אלימות, ולעתים אנחנו מקשיחים את המדיניות כלפיהם כשאין בזה צורך של ממש (כי הם לא מאיימים אז למה שנוותר). למה שיפסיקו את אלימות במצב כזה? בפרט שכאמור לטווח הארוך הם רק מרוויחים ממנה.

כל ילד מבין שכלל בסיסי בחינוך הוא שהתגובה חייבת להלום את המצב ואת המעשה שכלפיו היא באה. המקל חייב לבוא עם גזר בצדו, והפעלת שניהם צריכה להתבצע בעקביות. אבל הכלל הפשוט הזה לא מיושם ביחסים בינינו לפלסטינאים. אנשים לא מבינים שמדיניות עקבית כזאת היא אולי קשוחה ומתסכלת יותר בטווח הקרוב אבל תביא פירות טובים יותר (וגם תפחית את הקרבנות והסבל) בטווח הארוך. מחוות בזמן הנכון חשובות מאד, ותגובה קשה בזמן הנכון חשובה לא פחות. גם הימין שרוצה הקשחה בכל מצב וגם השמאל שרוצה מחוות בכל מצב ומצביע על המסכנות והאומללות שמוליכות לטרור – טועים. אומללות מוליכה לטרור כשחושבים שהטרור ישפר את המצב, וכיום הוא אכן משפר את מצבם לטווח הארוך (גם אם לא לטווח הקצר). יד קשה מועילה רק במקום שבצדה יש גזר להתנהגות אחרת. אם זה לא קיים – שום תגובה קשוחה לא תועיל ולא תרתיע. לכן הן המדיניות של השמאל והן זו של הימין לא מוליכות ולא יוליכו אותנו לשום מקום. בטח לא חוסר המדיניות העלוב של הממשלה והצבא.

המחוות של אספקת מים, חשמל ודלק, בעת שהם מפציצים אותנו בעפיפונים ובטילים, הן כמובן איוולת. צריך להגדיל להם את האספקה ל-24 שעות, אבל כשיש אלימות להוריד אותה מיידית ל-0 שעות. האיוולת האסטרטגית הזאת נעשית למען מטרות טקטיות, ואנחנו משלמים עליה במטבע אסטרטגי. המטרה היא למנוע הסלמה לטווח הקצר, אבל המחיר הוא הנצחת האלימות לטווח הארוך (כולנו יודעים שהבטחה שלהם להפסיק את העפיפונאות תביא להם מיידית המון הטבות שלא היו מקבלים בלעדיה. אז למה שלא יעיפו עפיפונים ואז יפסיקו אותם תמורת מחוות?). הפצצת רכבים ריקים, כמו שעושה צה”ל כיום, אינה אלא טמטום. או שלא תפציץ בכלל או שתפציץ את האם-אמא שלהם. מה האידיוטים שלנו חשבו להשיג על ידי הפצצת רכב ריק? אולי לרצות את דעת הקהל הישראלית…

כעת מצאתי את הסרטון המאלף הבא מתוך הסרט “הנשיא”:

במדיניות כפולה של מקל וגזר עקביים הפעלת הכוח תהיה הרבה יותר אפקטיבית, וכך גם המחוות. השמאל טועה בהתנגדותו לכוח ובדחיפה למחוות לא מותנות, כי הוא מנציח את האלימות. אבל גם הימין טועה בהיפוך הדברים. ניתן לומר שתמונת השחור-לבן היא טעות חמורה משותפת לשני הצדדים. לא הכוח עובד ולא המחוות. גם השחור וגם הלבן הם שחור. רק שילוב מושכל שלהם, שממש לא נעשה כיום ואפילו לא מוצע על ידי אף אחד כיום, יכול אולי לקדם אותנו. השילוב הופך את השחור לשחור ואת הלבן ללבן, כלומר הופך את המקל והגזר לאפקטיביים. כל אחד מהם לחוד הוא שטות חסרת תועלת. איני יודע אם זה יפתור את הבעיה, אבל תמוה בעיניי שממשיכים לנסות דרכים שכבר הוכחו כלא אפקטיביות ולא מנסים דרך שונה. דומני שאין כאן רעיון מבריק מדיי. הוא פשוט מאד, אבל משום מה להערכתי לא יושם ולא מיושם.

ומה עם ה”מומחים”?

מעבר לסקפטיות הכללית שלי לגבי מומחיות בתחומי ביטחון ומדיניות, אני ממש לא קונה את ההערכות המלומדות של ה”מומחים” מכוחות הביטחון שממליצים על מדיניות מאופקת ועל סוגי התגובות שראוי לנקוט בהן. ההערכות הללו נראות לי מוטות בעליל, שכן מי שממונה על הדבר כמובן מעדיף להשיג שקט לטווח הקצר (עד שתיגמר הקדנציה שלו), גם אם זה בא על חשבון הנצחת הבעיה לטווח הארוך. אנחנו שומעים השכם והערב שהמטרה הכי מהותית של גורמי השלטון והצבא היא להרוויח ימי שקט. זהו מתכון בדוק להנצחת הבעיה (בדיוק כמו שקורה במדיניות כזאת בחינוך ילדים לא עקבי). כשממשלה וקציני צבא נבחרים ומכהנים טווח קצוב של כמה שנים, האופק שהם רואים מול העיניים הוא קצה הקדנציה. לכן אין לי שום אמון בתבונת ההחלטות ובהערכות שלהם. בינתיים הם ממש לא הוכיחו ולא מוכיחים את עצמם. גם השגת הביטחון וגם ההתקדמות המדינית, אם יקרו אחרי הקדנציה של הפוליטיקאי הם לא ממש מעניינים אותו. מכאן התגובות ההיסטריות והמבולבלות של מדינת ישראל. כשאתה מנסה להשיג את הזנב של עצמך לטווח הקצר, אתה מגיב היסטרית לאירועים מקומיים שקורים ואז כמובן לא משיג אפילו את זה.

לגבי החלטות של שר חינוך או תחבורה, כולנו מבינים שפעמים רבות הן מתקבלות כדי להגיע להישגים בקדנציה הקרובה.[2] לכן בהחלטות של הפוליטיקאים שלנו אף אחד לא נותן אמון, כי ברור שהם מוטים בגלל אופק הראיה הקצר והרצון להישג מיידי (במקרה הטוב). אז למה אנחנו מתעלמים מאותו אפקט בהקשר המדיני-ביטחוני?

ומה עם העולם?

יתר על כן, אם באמת הפעלת הכוח תיושם בדרך כזאת יש סיכוי שגם העולם יקבל זאת טוב יותר. במצב כזה יהיה ברור שהתגובות הן תוצאה של מעשים נגדנו ולא מדיניות מתמידה וסתמית שלנו בלי שיקול דעת ומתוך ניסיון למנוע התקדמות מדינית. הרי בואו נודה על האמת, העולם באמת צודק. אין שום היגיון בפעילות שלנו כיום. אנחנו סתם מתעללים בהם, מגיבים ופוגעים באזרחים, בלי להשיג מאומה. אז מה ההצדקה לכל זה? כבר אמר מי שאמר (קיסינג’ר) שלמדינת ישראל אין מדיניות חוץ אלא רק מדיניות פנים. אני חושב שגם את השני אין לה. לישראל אין מדיניות ואין תכנית, והיא לעולם מגיבה במין מעגל שוטה אינפנטילי שלא הוביל לא מוביל ולא יוביל לשום מקום. התעללות כזאת באמת נראית גרוע, ובצדק. אם יהיה ברור לנו, לעולם ולפלסטינאים, מה האופציה של הפלסטינאים לשפר את מצבם בצד התגובות החמורות שלנו התמונה עשויה להיראות שונה. כיום לכולם ברור שאין לנו שום כוונה לשפר את מצבם בטווח הרחוק אלא רק לשמור על שקט לחודש הקרוב. בשביל זה נותנים מחוות ולפעמים פועלים בנוקשות (או שמפציצים רכבים ובניינים ריקים). אין יישום עקבי של מקל וגזר, והפלסטינאים עצמם, וגם העולם, לא מבינים מתי הם מקבלים את זה ומתי את זה.

על רקע זה ממש מוזר בעיניי שהבחירות בישראל מתנהלות בעיקר סביב נושאים מדיניים וביטחוניים, כשבעצם לאף צד אין מדיניות בנושא הזה. מצד אחד יש דיבורים על שלום ומהצד השני על ביטחון, אבל לכולם ברור ששני אלו באים ביחד. בלי זה אין את זה, ולהיפך. לכן ברור לכל בר דעת שאלו ואלו לא יביאו שלום וגם לא ביטחון. אז בשביל מה בכלל לדבר על זה? למה להשקיע את כל האמוציות במדיניות של הליכוד או של העבודה? יש בכלל הבדל ביניהם?

ושוב התנצלות

כאמור, היססתי אם לכתוב את הדברים לרוב פשיטותם. יתר על כן, ברור לי שיהיו קוראים שיחשבו שזוהי בדיוק המדיניות שנקוטה כיום, או המדיניות שאותה מציע הימין/השמאל כאלטרנטיבה למה שעושים כיום. מה בכלל החידוש בפוסט הזה? אך לדעתי זוהי טעות. אכן אין כאן שום חידוש. דברים פשוטים להפליא שכל ילד  מבין. אלא מאי? שזה לא מה שעושים כיום, וזה גם לא מה שאחד הצדדים (ימין או שמאל) מציע לעשות. תחשבו רגע ותראו. לפעמים הבהרת רעיון פשוט יכולה להועיל מאד (ראה הקדמת המסילת ישרים).

אם כבר אני בענייני ביקורת פוליטית והצעות פשטניות, הנה עוד אחת והפעם נעבור מהביטחון לתחום המדיני. ונראה שם מצב מקביל לגמרי למה שראינו עד כאן.

המו”מ

בתהליך המדיני שלנו עם הפלסטינאים שוב יש שני צדדים קיצוניים: הימין מסביר שאין עם מי לדבר והשמאל טוען שלפלסטינאים אין עם מי לדבר. “אם לא מדברים ולא נותנים תקווה, איך מצפים להישגים?”, הם שואלים.

אני כבר שנים לא מבין את הוויכוח הזה. אם אכן נתניהו מתכוין ברצינות לכך שהוא מצדד בוויתורים תמורת שלום אמת (אף אחד לא מאמין לו, אבל אני דווקא כן), הוא אמור להעלות דרישה בסיסית אחת שתשנה את כל המצב (לדעתי). עליו להכריז בקול רם וברור שממשלת ישראל לא מוכנה להחליף מילה אחת עם הפלסטינאים ולשאת ולתת בענייני הסכם שלום עד שלא תהיה מולנו נציגות אחת מוסכמת של כלל הציבור הפלסטיני. כיום דורשים מאתנו לדבר עם הרשות ואז כשייחתם הסכם יתחיל ירי מעזה, שתגובתנו (חסרת המדיניות) אליו תחזור ותבטל גם את ההסכם עם הרשות. אם נדבר עם עזה ונחתום הסכם עמם – או אז הרשות תטרפד זאת (כפי שקורה כיום). זהו מצב חסר תוחלת, אבל אצלנו כל הזמן ממשיכים להתווכח על מו”מ ותהליך מדיני כן או לא.

מה יותר מתבקש מהכרזה פשוטה קבל עם ועולם שאין יותר שום ישיבה ושום מו”מ עם שום פלסטינאי (כולל איום בהחלטות חד צדדיות שלנו, וגם צעדי מימוש), עד שתוצג מולנו נציגות מוסכמת על כלל הציבור הפלסטיני שאתה אפשר יהיה לעשות עסקים. אם הם לא מציבים מולנו גוף שניתן לדבר איתו אז על מה מתנהל הוויכוח בתוכנו ועם העולם? במצב השורר כיום הוויכוח הציבורי שלנו בנושא המו”מ איתם הוא השחתת מילים בעלמא.

להערכתי זו דרישה הגיונית וסבירה, וגם העולם יקבל אותה בצורה הרבה יותר מבינה מאשר את עמדותינו המתחמקות והמבולבלות כיום. היום אף אחד לא מאמין לביבי, שכן כשהפלסטינאים התאחדו לפני כמה שנים מיד הוא יצא נגד זה. במקום לברך על כך ולומר שכעת יש עם מי לדבר ולהכריז על פתיחת מו”מ (שכמובן מיד היתה מפרקת את ההסכם ההוא, אבל אז היה ברור מי אשם ומה גרם לכל זה), ממשלת ישראל הפסיקה את הדיבורים דווקא כשהתחיל להיות לנו עם מי לדבר. אין פלא שהעולם לא קונה את זה וגם לא הפלסטינאים. זה אומר שבעצם אין להם עם מי לדבר, וההכרזות הישראליות הן מן השפה ולחוץ. אפילו כתמרון התחמקות למי שלא רוצה לשאת ולתת זהו התמרון הנכון וההגיוני לעשות. ובוודאי אם יש מישהו שבאמת רוצה לנסות להתקדם להסכם שלום. אבל ההיגיון אינו פרמטר רלוונטי אצלנו. ההיגיון לא קיים אצל גורמים היסטריים חסרי מדיניות.

הדמיון בין שני הדיונים

האנלוגיה בין הדיון הביטחוני שעשיתי למעלה לבין הדיון המדיני שנעשה כאן היא כמעט מושלמת.

גם כאן מסר שמציב את שתי האלטרנטיבות בחדות, המקל מול הגזר, יהיה  יותר אפקטיבי ויותר מובן ומקובל בעולם ואצל הצד השני: או שתשלחו נציגות מוסכמת לשיחות ואז אנחנו מודיעים שנסכים לפשרות בתנאים מסוימים וניכנס למשא ומתן רציני (ולא רק מילים בעלמא), או שתעזבו אותנו באמא שלכם. עד אז באמת אין לכם וגם לנו עם מי לדבר, ולכן לא נדבר. זה יותר מובן, יותר יעיל ויותר הגיוני, ולכן יש לזה יותר סיכוי להצליח. אה, ולכן זה גם לא יתבצע אף פעם.

ושוב, הדברים הללו ממש טריביאליים, וזה ממש מביך אותי לכתוב טור על זה. אבל שוב לא הימין ולא השמאל באמת נוקטים בדרך כזאת. השמאל רוצה שיחות בכל מחיר ומאשים אותנו (לפלסטינאים אין עם מי לדבר), והימין רוצה למנוע שיחות בכל מחיר (לנו אין עם מי לדבר). והממשלה והצבא ההיסטריים והמבולבלים שלנו מנסים לתמרן בין שני הקצוות (והעולם) ולצאת בשלום. המרכז השפוי שכן רוצה לנסות להתקדם נותר בלי ביטוי פוליטי, והוא כלוא בין שתי אפשרויות שאף אחת לא באמת מבטאת את עמדותיו ולא מקדמת אותן.

אומר שוב שאינני טוען שבדרך האמצע הזאת, הן המדינית והן הביטחונית, ברור שנשיג תוצאות. ייתכן שאין דרך להשיג אותן, או בגללנו או בגללם. אבל כל עוד לא ננסה את הדרך ההגיונית היחידה שנותרה, הקביעות לכל הכיוונים, ימין או שמאל, ייוותרו אמוציות חסרות בסיס כפי שהן כיום. כבר איינשטיין אמר שרק טיפש או מי שאינו שפוי חושב שאם ישוב עוד פעם ועוד פעם על הדרכים שכשלו בעבר הוא עשוי לקבל תוצאות אחרות.

[1] שימו לב שמשום מה שתי הטענות עולות מצד אחד של המפה הפוליטית, ומהצד השני לא מסכימים לשתיהן. להערכתי כמעט לא תמצאו מי שיסכים לאחת ויתנגד לשנייה או להיפך. אבל כאן אין ענייננו בקורלציות מדומות, בכך כבר עסקתי לא פעם בעבר.

[2] בעניין זה מאלף לראות את ספרו של אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, שמצביע על היתרונות של שלטון מלוכני לעומת דמוקרטיה נבחרת מבחינת טווח הראיה והאופק שלו.