מבט על איכות ומושגים לא מוגדרים (טור 143)

בס”ד

טוב, עזבו אקזיסטנציאליזם, חסידות, שירה וחוויות, היום הגענו לדברים החשובים באמת. באמשים אלו מתנהלות במחוזותיה של ידידתנו הגדולה שמעבר לאוקיינוס סדרות הפליי אוף של ה-nba. מכיון שלא זכיתי שתיאמר האמנות המרהיבה הזאת בלילות אלא הרבה אחרי שדרשה בן זומא, החלטתי לעסוק בהיבט מעניין של הנושא הזה. ברצוני להקדיש את הדברים למלך ג’יימס הראשון (מהר”ל ג’יימס שליט”א), וכמובן גם לבני יקירי קיר לבבי, החברותא שלי לעיוניי הליליים בהך סוגיא חמירתא, שלמה יצ”ו. וזה החילי בעז”ה.

תיאור כללי

להתרשמותי הלא מלומדת ולא לגמרי מבוססת, איכות השחקנים והמשחקים עולה עם השנים. ישנם השנה כמות גדולה של שחקנים, חלקם רוקי’ס (שחקני השנה הראשונה), באיכויות בלתי נתפסות. מהם גבוהים ומהם נמוכים, אתלטיים וכבדים, רכזים וסנטרים, שחקנים קבוצתיים וסוליסטים. למרות הקביעות המלומדות והרווחות על חשיבות הסמול בול ותום עידן הסנטרים, היום כבר אי אפשר לדעת מה באמת המבנה המנצח, וספק אם בכלל יש מבנה כזה.

כך למשל קבוצת גולדן סטייט קיבצה לעצמה בשנים האחרונות אוסף של שחקנים שיוצר הרכב וירטואוזי בלתי עציר בעליל (אם כי, כידוע ליודעי חן ולאלו ששנתם נודדת, הלילה התרחש משהו בעניין זה בממלכת דנמרק). זה בצד המערבי של המפה. בצד המזרחי יש מונרכיה בלתי מעורערת של קינג ג’יימס (לברון ג’יימס), שהולך וקונה לעצמו שם עולם כשחקן הטוב בעולם ואולי בכל הזמנים (על אף ההספדים הנרגשים, שהתבררו כמוקדמים מאד, אחרי המשחק השני נגד בוסטון. בשני המשחקים הבאים הוא הודיע קבל עם ועולם: השמועות על מותי היו מוגזמות). אין פלא שרבים עוסקים בהשוואה שלו למלך הבלתי מעורער של המשחק, מייקל ג’ורדן, המכונה his airness (הוד אוויריותו), וככל שאני מבחין הנושא נלעס ללא הרף בלא הכרעה ברורה.

על איכות ומדידתה

כל זה מעורר את השאלה איך בכלל ניתן למדוד איכות של קבוצה או של שחקן ולדרג אותם זה מול זה. לגבי קבוצה אולי התוצאה הסופית יכולה לומר לנו משהו. ברמה של הקבוצות הרי כל אחת משחקת נגד כל השאר, ולכן באופן עקרוני הטובה ביותר אמורה לנצח, ומי שניצחה יותר (המקום הגבוה בדירוג הכללי) היא כנראה הטובה ביותר. אם כי מקרה גולדן סטייט נראה כפירכא כל דהו על ההנחה הפשטנית הזאת (ראה להלן).[1]

אבל איך עושים השוואה כזאת בין שחקנים? ובעצם, איך בכלל קובעים איכות של שחקן? מהו הסולם? אין חולק שמדובר בשילוב של לא מעט תכונות ואיכויות, וקשה אפילו לחשוב על הרכבת רשימת קריטריונים מפורשת, ובוודאי על שקלול שלהם זה מול זה. ההתרשמות שלי היא שהבעיה אינה רק המגוון והמורכבות של התכונות וחוסר יכולת מעשית שלנו להרכיב רשימה שלהן ולדרג אותן, אלא ספק האם בכלל יש רשימה כזאת (האם כלפי שמיא גליא מהי הרשימה).

המתמטיקאי היהודי הונגרי פול ארדש[2] נהג לדבר על “הוכחות מהספר”. ניתן להוכיח משפט מתמטי בצורות שונות. יש מהן אלגנטיות יותר ויש שפחות, אבל יש כאלה שממש לקוחות ישירות מ”הספר”. כביכול יש אצל אלוקים ספר של הוכחות אלגנטיות (מושלמות מבחינה  אסתטית) לכל משפט. במינוח הזה ניתן לתהות האם אצל אלוקים יש ספר עם רשימת קריטריונים לאלגנטיות או איכות מושלמת והבעיה היא רק אצלנו, שאנחנו לא מכירים את הספר, או שמא אין כלל ספר כזה.

יש שחקנים שמצטיינים ביכולת A ואחרים ביכולת B. איך משווים בין יכולות שונות? אולי לפי התרומה למספר הנקודות? אבל גם זה לא מדויק. ראשית, יש תרומה חשובה בהגנה שלא נמדדת במספרים. שנית, גם התרומה לנקודות לא מדידה כי פעמים רבות מדובר בתרומה עקיפה. מעבר לזה, אצל שחקן X היכולת A משחקת תפקיד כזה ואצל חברו אותה יכולת עצמה ובאותה רמה תורמת פחות (בגלל שילובה עם יכולות אחרות). גם הרכב הקבוצה חשוב, שהרי שחקני המשנה מופעלים טוב יותר ביכולות שונות של הכוכב לפי אופיים שלהם. יש שחקני משנה שכדי להפעיל אותם דרושה מנהיגות או יכולת מסירה מצוינת, ולהפעלת שחקנים אחרים דרושות יכולות אחרות (לחסום וכדומה).

טלו כדוגמה את אחד המשנים למלך, הנסיך ג’יימס הרדן הראשון מנסיכות יוסטון. קראתי שבקיץ הוא נשלח למבדקים במכון ספורטיבי-מדעי כלשהו, וגילו אצלו יכולת שכלל לא היתה ברשימה (אולי ב”ספר” כן, אבל לא על פני הארץ): היכולת ללכת אחורה ולהתייצב מיידית. בבדיקות התברר שזמן ההתייצבות שלו הוא קצר בצורה משמעותית מכל נבדק ידוע אחר. הצוות המקצועי (ד’אנטוני האגדי, מאמנה של יוסטון) ביחד עם הרדן דנן הסיקו את המסקנות והמליצו לו לעשות את מה שקרוי סטפ-בק, כלומר לצעוד צעד אחורה מהשומר שלך ולשחרר כדור מיידית ולקלוע. מאז ההמלצה הזאת הוכיחה ומוכיחה את עצמה יום יום. הרדן נעשה רב אמן בסטפ-בק והוא מאמלל ומתסכל את כל שומריו. ממש הארי הודיני של הכדורסל. מי בכלל היה מעלה בדעתו שהתכונה הזאת היא בעלת ערך למשחק כדורסל? הבנתי שהיא נבדקה והתגלתה ממש במקרה. כמה תכונות נוספות כאלה ישנן שאף אחד עוד לא גילה? ואם התכונה הזאת לא היתה מצורפת ליכולת קליעה וירטואוזית אז היא כמובן לא היתה שווה כלום (מה מועיל ללכת אחורה ולשחרר מיד כדור כדי לפספס?!).

בעצם כדי לעשות השוואות ולדרג שחקנים, היה עלינו לעבור על כל רשימת התכונות מה”ספר”, לעדכן כל שחקן ביכולותיו ולאמן אותו למצות אותן באופן מיטבי. לאחר מכן לקחת כל שני השחקנים ולשבץ אותם בתוך אותה מסגרת (אותם שחקני משנה ואותו מאמן ואותם יריבים), ולהחליף את המסגרות כל פעם ולראות מי מהם מנצח ואז לדרג את שניהן זה מול זה. כך לעשות לכל צמד שחקנים, לסכם ולשקלל הכל וליצור רשימה ודירוג כללי. זה כמובן לא מעשי, וברור שאפילו השחקנים הוותיקים ביותר לא עברו מדגם שהוא גדול דיו כדי להיחשב אוניברסלי. מעבר לזה, להערכתי התוצאות לא תהיינה טרנזיטיביות. אם שחקן A יימצא טוב יותר משחקן B ושחקן B טוב יותר מ-C, אין זה אומר שבבדיקה ישירה שחקן A יימצא בהכרח טוב יותר מ-C.

האם מדידת האיכות הזאת היא רק בעיה טכנית בגלל מורכבותה של הרשימה, אבל ב”ספר” (של אלוקים) יש רשימה כזאת? או שמא אין בכלל רשימה כזאת? גם ביחס לקבוצות, הזכרתי למעלה את מקרה גולדן סטייט. דומני שרוב מי שתשאלו יאמרו לכם שזו הקבוצה הגדולה כיום ואולי אי פעם, וזאת למרות שהם ממוקמים במקום השני בטבלה. השאלה היא האם יש כאן סתירה? הרי הביטוי האולטימטיבי ליכולת הוא הנקודות והיכולת לנצח, ובזה יש לנו הוכחה ברורה שיוסטון (הראשונה בטבלה) היתה טובה יותר (כעת ביניהן המצב לא ברור – 2:2 כידוע). אם כך, לכאורה עלינו לוותר על ההנחה המוקדמת שגולדן סטייט היא הטובה יותר ולפטור אותה כדעה קדומה. ובכל זאת מעטים יוותרו על ההנחה הזאת. רובם יתעקשו שהיא אכן הקבוצה הטובה יותר. אפילו אם האיכות הזאת לא באה לידי ביטוי בניצחון ובנקודות, עדיין יש שם משהו שנראה לנו מושלם יותר (לא רק אסתטי יותר, שזה ברור ולא בהכרח תלוי בנקודות. אלא אפילו יכולת כדורסל שלימה טובה יותר למרות שאינה מתבטאת בנקודות). אז האם יש לזה משמעות בכלל? יש ניבוי כלשהו שנגזר מהקביעה הזאת (אם האיכות לא מנבאת מספר נקודות גבוה יותר), או שמא מדובר במילים ריקות בעלמא? ושוב, האם מאחורי זה יש רשימה מהספר שמי שיצטייד בה יוכל לקבוע את איכות הקבוצה או השחקן, או שאין בכלל רשימה כזאת (ולא רק שהיא מורכבת מדיי ולכן אינה בידינו).

יישום לגבי קינג ג’יימס

בחברותא הלילית עם בני עלתה הטענה שקינג ג’יימס לא הכי טוב בשום תכונה או איכות מומשגת של שחקן כדורסל. תכונות כמו חדירות, קליעה, עונשין, חסימות, חטיפות, שמירה, שליטה בכדור, חכמת משחק, מסירות, פרגון, ראיית משחק, יציבות, מיקוד, מקצועיות והכנה, מצויות גם אצל כמה מעמיתיו, וכמעט בכולן ואולי ממש בכולן יש מישהו שיהיה טוב ממנו. תאמרו שהשילוב של כולן אצלו הוא המנצח, אבל גם כשבודקים את השילוב נמצא אצל כמה אחרים (כמו למשל KD, קווין דוראנט) מינון שנראה חזק יותר. ובכל זאת, קשה להשתחרר מהרושם שבכל זאת הוא הגדול מכולם (שמעתי טענות שזו רק הילה שיוצרת אימה שנוצרה מיחסי ציבור, אבל אני כופר בזה לחלוטין).

הוא מקצוען אמתי (מתאמן ברצינות על כושר ועל יכולות ספציפיות בצורה שקשה להבין. יש בקרים לפני משחק שהוא לוקח לעצמו משימה ספציפית כי הוא יודע שיזדקק לה, ועם כל מעמדו עובד על כך קשה ביותר ובלי לוותר. במשחק בערב ניתן לראות על מה הוא התאמן בבוקר. זה די מדהים למי שעוקב אחריו. אי אפשר להתעלם מהניסיון האדיר שלו (הוא כבר לא צעיר במונחי כדורסל ועדיין לגמרי בשיאו) ומתבונת וראיית המשחק הבלתי נתפסת וכמובן המנהיגות והעוצמה הפיסית. הוא מאד שקול ומאד חכם ולא נכנס ללחץ מכלום, ועדיין קשה לראות בכל זה מדד ברור לאיכות שלימה. כל זה ביחד ולחוד יכול להופיע גם אצל אחרים ובכל זאת לא ליצור דומיננטיות כזאת. יתר על כן, מכלול אחר של תכונות יכול להופיע אצל שחקן אחר וליצור תחתיו מונרכיה לא פחות משמעותית.

המלך לברון הראשון הוא השחקן היחיד להתרשמותי שמנצח משחקים לבדו. הוא משחק עם עוד ארבעה סטטיסטים נגד קבוצות שלימות ומנצח. זה בלתי נתפס. להתרשמותי ניתן לומר שברוב המקרים כמעט שום דבר לא תלוי באחרים אלא רק בו. בדרך כלל שחקן יכול לסבול מימי קליעה לא טובים, או ששומרים עליו בצורה טובה, ואז התפוקה שלו פוחתת פלאים. אצל לברון נראה שאין לכל זה הרבה השפעה. ביום קליעה גרוע הוא משלים זאת בחדירות, בשמירות ובאסיסטים, ועדיין נותן את התפוקה (אני מתרשם שככלל הוא בעל תפוקה מאד יציבה. הרבה יותר מאחרים). במשחק השני בסדרה הנ”ל נגד בוסטון (שאחריו הספידו אותו) הוא היה גרוע למדיי (הכל יחסי כמובן), אבל היה ברור שהופיע שם חוסר מוטיבציה שלו עצמו. ראו בעליל שהוא היה כבוי (כן כן, זה קורה אפילו למלכים). רק דבר כזה יכול להפחית את העוצמה הזאת. טוב, התיאור הזה קצת מוגזם ומכליל אבל אני חושב שכל מי שמכיר יודע שיש בו הרבה מן האמת.

זן ואמנות אחזקת האופנוע

רוברט פירסיג, בספר הפולחן שלו, זן ואמנות אחזקת האופנוע, מתאר מרצה לרטוריקה בקולג’ אמריקאי בשם פיידרוס, שכדרכו של עולם נוהג לבדוק חיבורים של תלמידיו ולתת להם ציונים. במהלך עבודתו מתעוררת אצלו תחושת אי נוחות, שכן קשה לו להציג את הקריטריונים לאיכות של חיבור. לכאורה מדובר בהתרשמות סובייקטיבית גרידא, ומרצה אחר היה נותן לאותם חיבורים ציונים לגמרי אחרים. אז מהי ההצדקה לקבוע את גורלם של סטודנטים לפי תחושות סובייקטיביות? האם ציון לא אמור לבטא מדדים אובייקטיביים של איכות?

הוא יוצא למסע עם בנו וחוצה אתו את אמריקה על אופנוע. במהלך הנסיעה הוא מהרהר בנושאים פילוסופיים שונים, ומגלה ששאלת האיכות נוגעת לתשתיות החשיבה והתרבות שלנו. המדעיות המכמתת, האובייקטיביות מול הסובייקטיביות, המערב מול המזרח (מדע מול זן בודהיזם). אחת התובנות המרכזיות שלו היא שהיוונים (הרשעים) דפקו לנו את המוח בכך שהטמיעו בנו את ההנחה שמה שלא ניתן להגדרה לא באמת קיים. אם אי אפשר להגדיר איכות ולתת לה מדדים אובייקטיביים, אז אין באמת דבר כזה ומדובר בהתרשמות סובייקטיבית בעלמא. התובנה הזאת הביאה אותו למסקנה שאכן יש איכות טובה ופחות טובה, וכל מי שמיומן בדבר יכול להבחין בה כשהוא קורא חיבור של סטודנט. העובדה שאיני יכול להציג לה קריטריונים מומשגים לא אומרת שבהכרח מדובר במשהו סובייקטיבי שאין לו שורש במציאות עצמה. מדובר במושג שאיני יודע לתת לו קריטריונים מומשגים, ואולי אפילו אין בכלל קריטריונים כאלה. אבל עדיין כשאני פוגש איכות אני יודע שהיא שם.

גם לגבי איכות של חיבור יכולתי לחזור על כל מה שתיארתי למעלה. יש סטודנט שהחיבור שלו יהיה בעל איכות מעולה בגלל שהדמויות שלו עגולות (מוקדש לרבקה בתי שתחי’), אבל סופר אחר דווקא משתמש בדמויות פלקטיות ועושה זאת בצורה נבונה וכך יוצר ספרות מעולה. יש מחבר שיש לו יכולות לשוניות וירטואוזיות ואז הוא יכול ואולי גם צריך לוותר על דברים אחרים. סופר אחר יכתוב בלשון פשוטה מאד וייצור בכך איכות ספרותית גבוהה. השילוב של היכולות השונות גורם לכך שאף אחד מהם לא יכול להיות מוצב כקריטריון הכרחי לאיכות. כל מכלול ייצור משמעות שונה, והאיכות תופיע בצורות שונות. זה מעורר חשד שאולי גם לגבי איכות רטורית, כמו שתהינו איכות של כדורסל, אין “רשימה מהספר”. כלומר אפילו אלוקים בכבודו ובעצמו לא יודע לתת לנו רשימה של קריטריונים. איכות ספרותית, רטורית, ספורטיבית, אנושית, זה משהו שכשאתה פוגש אותו אתה יודע שהוא שם. אבל שום רשימת קריטריונים לא תצליח למצות אותו.[3] גם מי שעומד בקריטריונים, אם זה נעשה באופן טכני ויבש, ייתכן שאין שם באמת איכות.

כדי לחדד אומר שלא ברור לי האם אינטליגנציה מלאכותית תוכל להעריך איכויות כאלה או שזו יכולת אנושית מובהקת. אולי רשת נוירונים כן, שהרי היא מבוססת על אימון שיוצר חיקוי לא מודע של החשיבה האנושית. אבל תוכנה קלסית אני די משוכנע שלא תוכל לעשות זאת. השאלה המעניינת היא האם זה רק בגלל המורכבות, או שאין בכלל תוכנה כזאת. כלומר גם הקב”ה בכבודו ובעצמו לא יוכל לכתוב אותה.

השבת אבדה בטביעות עין

הגמרא במסכת ב”מ כג ע”ב – כד ע”א אומרת:

דאמר רב יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו במסכת ובפוריא ובאושפיזא מאי נפקא מינה אמר מר זוטרא לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה.

תלמיד חכם שמקפיד לא לשקר (למעט בשלושה מקרים שהתירו ואולי אף חייבו לשקר) יכול לקבל את אבדתו בלי לתת למוצא את הסימנים כנדרש. די שהוא יאמר שהוא מזהה את האבדה והיא אכן שלו (יש לו טביעת עין בה), והמוצא חייב להחזיר לו אותה. הדברים נפסקו להלכה ברמב”ם הל’ גזילה ואבידה פי”ד הי”ב-יג, ובשו”ע חו”מ סי’ רסב סכ”א.

בעקבות הגמרא הזאת רגילים בישיבות לדבר על “טביעות עינא של תלמיד חכם”, כלומר שלתלמיד חכם יש יכולת מיוחדת לזהות חפצים או התרחשויות או אופי וכוונות עומק של אדם בטביעת עין. אבל מהגמרא כאן עולה ההיפך כמובן. נראה בבירור שהגמרא מניחה כי לכל אדם יש יכולת לזהות חפצים שלו בטביעת עין, אלא שבני אדם רגילים לא יוכלו לקבל את אבדתם בטביעת עין בלבד בגלל החשש שהם משקרים (סתם אומרים שהם מזהים את החפץ). לגביהם נדרש מבחן אובייקטיבי כדי לוודא שהם באמת מזהים את החפץ, ולכן צריך לקבל מהם סימנים. אבל לתלמיד חכם שמוחזק כמי שאינו משקר ניתן לסמוך על טביעת העין שלו ולתת לו את האבדה.

השאלה המעניינת היא מה טיבה של אותה טביעת עין. לכאורה מדובר בסוג של יכולת מיסטית כלשהי. אדם שנפגש עם חפץ שלו יוצר אתו קשר כלשהו ויודע אינסטינקטיבית שזה אכן החפץ שלו. אבל ההסבר הפשוט יותר הוא כמובן שמדובר בסימנים קטנים ו/או מורכבים שקשה לתת להם תיאור מילולי, שפשופים ובלאי מסוגים שונים בחלקים שונים של החפץ, אבל עדיין הזיהוי מבוסס על סימנים ויזואליים בחפץ. ייתכן שהבעיה אינה רק מילולית אלא בעיית המשגה. לי עצמי קשה להבין מהם בדיוק הסימנים שעליהם אני מתבסס ולא רק שקשה לי לנסח מילולית את הסימנים הללו. זהו רושם כללי ואיני יודע לתת לעצמי עליו דין וחשבון (ולא רק לתאר מילולית לאחרים). אני רואה את הסימנים וברור לי שמדובר בחפץ שלי, אבל איני יודע להצביע בדיוק על מה שגרם לי לזהות אותו.

בחזרה לדילמת האיכות

לא בכדי זה מזכיר את דילמת האיכות שתוארה למעלה. גם שם, כשאני עומד מול חיבור איכותי או שחקן כדורסל איכותי, אני פשוט יודע שזוהי איכות גבוהה. אבל איני יכול לתאר לאחרים מדוע, לא להציע קריטריונים מומשגים, ואולי אפילו לא לתת לעצמי דין וחשבון לא מומשג מדוע זה כך. זה פשוט כך וזהו כי אני רואה. כפי ששאלתי שם, אני לא בטוח שאפילו ברמה התיאורטית יש רשימת קריטריונים הזאת (“הספר”). אגב, כאן נראה שהיכולת הזאת באמת קיימת רק אצל “תלמיד חכם”, כלומר מישהו שפתיח את הרגישות והמומחיות שלו בתחום הזה (כדורסל, רטוריקה).

לגבי אבדה שהיא חפץ דומם אני נוטה לחשוב שאמורה להיות רשימה כזאת, כלומר שהקב”ה או אפילו תוכנת מחשב קלסית (לא רשת נוירונים) יוכלו לעשות זיהוי של חפץ לפי סימנים. לעתים הסימנים הם דקים וקשה ללמד מחשב לעשות זאת. אבל למרות הקושי, נראה שבמקרה זה מדובר בקושי מחמת מורכבות ולא במשהו מהותי. שם נראה לי שיש “ספר”. גם כשמדובר בזיהוי של אדם, אנחנו אמנם עוסקים בשפת גוף ומניירות שונות, אבל לכל אלו עדיין יש ביטויים ויזואליים וחושיים. אבל אני חושב שאצל בני אדם זה לא רק זה. במפגש בין בני אדם ייתכן שיש גם משהו מעבר לויזואלי ומעבר לחושי בכלל (כלומר לא רק שמיעה וריח). המפגש עם הנשמה אולי יכול להיעשות באופן ישיר, לדלג מעל הפרמטרים הויזואליים, או אפילו להיפגש עם האדם שנושא אותם דרכם.

כתבתי כאן פעם שכשאנחנו נותנים תיאור של עצם או אדם, התיאור מורכב ממאפיינים שמתייחסים לצורתו ותאריו. הוא משולש, חום, גבוה, שמן, רך, מריח חמוץ, בעל קול גבוה וכו’. אבל יש כמה התייחסויות (מעטות מאד) שנוגעות לעצם הדבר ולא לצורתו, כמו הקביעה שמדובר בעצם אחד ולא שניים, הקביעה שהוא קיים[4] וכדומה. המפגש שלנו עם בני אדם נעשה דרך המאפיינים, אבל בסוף בסוף אנחנו פוגשים דרכם את האדם עצמו (בעל המאפיינים). לכן ייתכן שגם זיהוי שלו אינו מתמצה רק במאפיינים החיצוניים אלא בסוג כלשהו של מפגש בין נשמות (לכן תוכנה, ובמקרה זה אולי גם רשת נוירונים, לא תוכל לבצע זאת).

בספרי אמת ולא יציב הבאתי בשם תלמידתי חמוטל (מבאר א בירוחם), שאולי גם אהבה בין בני אדם מתייחסת לאדם עצמו ולא למאפיינים שונים שלו. אנחנו נפגשים עם  האדם דרך המאפיינים השונים שלו (הביטויים החיצוניים של אישיותו), אבל בסופו של דבר המפגש הוא עם האדם עצמו שמתבטא דרכם. האהבה שלנו היא לאדם ולא לאוסף המאפיינים שלו.[5] במונחי המשנה במסכת אבות ניתן לומר שזוהי אהבה שלא תלויה בדבר (במאפיינים) ולכן אם בטל דבר (האדם משתנה, כלומר מאמץ מאפיינים אחרים) לא בהכרח בטלה האהבה אליו.

ואולי גם האיכות היא כזאת. כשאנחנו נפגשים איתה זה נעשה דרך המאפיינים החיצוניים שלה, אבל לא נכון לזהות אותה עם אוסף כלשהו של מאפיינים (כמו שהאדם אינו אוסף המאפיינים שלו, וגם אם הם ישתנו עדיין נאמר שמדובר באותו אדם, לפחות ברוב המקרים). כשפוגשים אותה מבינים שהיא שם, אבל אי אפשר לתת לזה הנמקה מומשגת באמצעות רשימת מאפיינים. אין שם “ספר”.

דילמות אינטואיציה-לוגיקה

התמונה שתיארתי כאן מציגה באור שונה דילמות שרבים מאתנו נתקלים בהן במצבים שונים בחיים. יש לנו אינטואיציה כלשהי, ומישהו מעלה כנגדה הוכחה לוגית. לכאורה אתה אמור לוותר על האינטואיציה הזאת ולהתייחס אליה כאשלייה סובייקטיבית. אבל אם באמת יש לנו יכולת לתפוס דברים באופן ישיר, לא דרך קריטריונים, אזי לא בטוח שזה אכן מה שצריך לעשות במצבים כאלה. כך למשל אם יבוא מישהו ויציג בפניי רשימת קריטריונים ויראה לי באותות ומופתים שלברון ג’יימס אינו הגדול מכולם. קווין דוראנט או סטפן קרי שחקנים טובים יותר, כי יש להם יכולות כאלה וכאלה יותר ממנו. האם עליי להרים ידיים ולהודות שהתחושה היתה אשלייה? לא בהכרח. אם יש לנו יכולת לתפוס משהו באופן ישיר (בספריי אני מכנה אותה אינטואיציה), ואם יש לי אמון בה, כי אז אולי אשעה את השיפוט גם אם לא מצאתי פגם בטיעון הלוגי, ואניח שבכל זאת יש בו כנראה פגם. אדם מאד מוכשר (בעל יכולת לוגית) יכול הרבה פעמים לגרום לנו למבוכה מסוג כזה. יש לנו תחושה ברורה שמשהו נכון, אבל הוא מעלה טיעונים לוגיים מבריקים שמפריכים את התחושה הזאת. במקרים רבים אנחנו נוטים בכל זאת להחזיק באינטואיציות שלנו וגם אם לא מצאנו פגם בטיעונים, לתלות זאת בפספוס כלשהו. הטיעון הלוגי אינו סוף הדרך.

כך ראינו למעלה לגבי ההשוואה בין גולדן סטייט ליוסטון. לכאורה לוגית מוכח שיוסטון טובה יותר, שהרי היא סיימה במקום הראשון וגולדן סטייט בשני. אבל במבט אינטואיטיבי ברור שגולדן סטייט טובה ואיכותית יותר. אז מה לעשות? הלוגיקה והעובדות מכות אותנו על פנינו. האם עלינו לוותר על האינטואיציה, או שאפשר להניח שיש פגם בטיעון הלוגי, ואולי להשעות את השיפוט?

פעם שמעתי על כך דוגמה מהרב יואל כהן (החוזר של הרבי מלובביץ). חשבו על שני אנשים, עיוור ופיקח, שנכנסים לחדר אטום (חלל סגור שאין בו שום פתח או חלון למעט הדלת החוצה) ורואים שהוא ריק לגמרי. הם יוצאים, נועלים את הדלת, ומתיישבים על כסאות לפניה. אחרי שעה קם הפיקח, פותח את הדלת ונכנס שוב לחדר, ולתדהמתו מוצא אותו מלא ברהיטים. העיוור כמובן לא מאמין לו, שהרי יש לו הוכחה לוגית לכך שהחדר ריק: לפני שעה הוא היה ריק. מאז הוא היה נעול ואנחנו ישבנו על הדלת ווידאנו שהיא לא נפתחה. אין לחדר שום פתח אחר ושום קשר אחר עם החוץ. מסקנה: אף אחד לא הכניס רהיטים לחדר ולכן הוא ריק. הפיקח מקבל הכל, אבל מה לעשות הוא רואה שהחדר מלא ברהיטים. מה עליו לעשות? האם להעדיף את הטיעון הלוגי ולוותר על מראה העיניים? אני מניח שרובנו לא היינו מוותרים על מראה העיניים, זאת למרות שידוע לנו שהן לפעמים מתעתעות בנו.[6]

לעומת זאת, חשוב להבין שהלך רוח כזה הוא מרשם לשמרנות ואיבון. מי שהולך רחוק מדיי בגישה זו ירשה לעצמו להתעלם מכל טיעון לוגי ולומר תמיד שהוא כנראה מפספס משהו אבל בעצם הוא תמיד  צודק. כך כל אחד מאתנו יכול להישאר עם האינטואיציות הראשוניות שלו ולא לוותר עליהן לעולם. איני יודע לתת קריטריונים מתי עלינו לוותר על האינטואיציה ומתי להשעות את השיפוט, אבל ההחלטה הזאת עצמה צריכה להיעשות אינטואיטיבית.[7] חשוב רק להיות מודעים ופתוחים לשתי האפשרויות.[8]

וידוי לסיום

אכן יש לי יצר (הרע?) למשחק הכדורסל, בפרט ברמות ובאיכויות הבלתי נתפסות הללו. הימים (בעצם הלילות) הללו של הפליי אוף הם ממש חוויה מבחינתי. ניתן לראות שם אמנות ברמה גבוהה ביותר. יש בה יכולות פיסיות ואחרות, אינטליגנציה, פיתוח אישיות ומנהיגות, קבלת החלטות, עבודה קשה, חוש הומור וספורטיביות, קבוצתיות, חלוקת תפקידים ויחסים בין אישיים טעונים ומרתקים, ועוד מכלול עצום של דברים שכפי שראינו אין לי את ה”ספר” עם הרשימה לפורטם כי רבים הם (אם בכלל יש על זה “ספר”). זהו עולם שלם אפילו עבור מישהו כמוני שאינו ממש איש מקצוע ולא עוקב מדיי מקרוב (פרט לימים אלו) אחר הנעשה.

כשחושבים על מה שקורה שם, זה מעורר לא מעט מחשבות ותובנות שרלוונטיות גם לתחומים אחרים. אבל אם להיות ישר, אין בכוונתי לטעון שזוהי הסיבה לכך שאני מקדיש לזה זמן. אני עושה זאת סתם כי אני אוהב את זה מאד, ולדעתי זה לא גרוע מכל אמנות, מדע, או בילוי אחרים. ועדיין בהחלט נכון שכשחושבים על זה רואים שיש כאן לא מעט לקחים ונקודות למחשבה. אם פירסיג עשה זאת דרך הוראת רטוריקה ומסע חוצה יבשת אפוף הרהורי זן על אופנוע, אז לי מותר לעשות זאת תוך מעקב אחרי משחקי כדורסל פנטסטיים. והוא רחום יכפר…

[1] וראה חולין קטז רע”א: קו”ח פרכינן, כל דהו – לא פרכינן. והרי כאן בקל וחומר עסקינן ולא בבניין אב, האם מהרל”ב חמיר מהוד אוויריותו והאם גולדן סטייט חמירא משיקגו, או דקו”ח פריכא הוא. ודוק היטב.

[2] דמות ססגונית ומרתקת להפליא (נדמה לי שאני עוד שמעתי עליו בילדותי מאבי ז”ל שפגש אותו בטכניון. בעקבות ארדש, הוא היה קורא לכל ילד קטן שראה: “בוא הנה אפסילון, תן לי את הטוסיק שלך”). כדאי לקרוא עליו בספר האיש שאהב רק מספרים, מטר 2001.

[3] ראה בטור 108 את הדיון על אינטליגנציות מרובות.

[4] ראה על כך במחברת הראשונה, בדיון בערעורים על הראיה האונטולוגית, ובשתי עגלות בשער השני.

[5] ראה על כך במאמרי על רגשות בהלכה ובטור 22.

[6] ראה על כך בקצרה גם בטור 67 (בסעיף “מבט קצר על העקידה”).

[7] בדרך כלל כשהטיעון הלוגי מצביע על סתירה לוגית חזיתית וישירה שהאינטואיציה מובילה אליה הייתי שוקל ברצינות לוותר על האינטואיציה. אלא שלא תמיד ברור מתי מדובר בסתירה כזאת. קביעה כזאת דורשת מיומנות לוגית, וזה עלול לבלבל מאד. מעבר לזה, לפעמים יש לנו תחושה שבטיעון יש משהו פגום אלא שלא תפסנו אותו (מעבר לעצם האינטואיציה הראשונית שלנו שסותרת את מסקנת הטיעון). גם במקרה כזה סביר לא לוותר ולא להיכנע לטיעון הלוגי. אם כי חשוב לנסות ולחפש ולבדוק אותו שוב ושוב  שמגיעים למסקנה.

[8] ראה על כך בטור 108, ובעיקר בדיון על אינטליגנציות מרובות שכבר הוזכר למעלה.

על בריסקאיות וחוויה (טור 142)

בס”ד

אחרי הדיון על האקזיסטנציאליזם (טור 140), חשבתי לעבור לדון קצת בהיבט דתי שקשור אליו. נשאלתי בעבר באתר את השאלה הבאה:

בשיחות עם תלמידי הרב אני מרבה לשאול האם יש מימד קיומי/חוויתי במשנתו של הרב.
אשמח להתייחסות: האם ניתן לומר שלרב אין משנה קיומית אלא רצון לעקביות ודיוק בטיעוני האמונה ? או: האם הרב חזונאי”שניק ובריסקאי חסר תקנה…

בתשובתי על כך (ראה כאן למטה) התייחסתי לחוויה הקיומית של הליטווק או הבריסקער, וטענתי שבניגוד לתפיסה הרווחת דווקא יש כזאת. באופן טבעי נשאלתי מיד אחר כך על האקזיסטנציאליזם, שכן השאלות קשורות זו לזו, ולזה הוקדש הטור הקודם. כעת זוהי הזדמנות להמשיך וללבן ביתר הרחבה גם את השאלה החמורה אודות חווייתו הדתית של הליטווק.[1]

הקדמה: מהי חוויה?

כאשר אני מתבונן בתמונה כלשהי, אני יכול לתאר מה אני רואה. דמות כזאת וכזאת בצבעים מסוימים בסביבה כזו וכזו. במקביל לזה יש אצלי בהכרה ייצוג ויזואלי של התמונה הזאת. ובמקביל לשני אלו יש את החוויה, הרגשות שהתמונה הזאת מעוררת בי. כך גם כשאנחנו מדברים על הצבע האדום אנחנו עושים זאת במונחי תכונות אובייקטיביות. ראשית, ניתן לראות שהצבע האדום הוא מה שמשותף להרבה מראות שפגשנו (חולצה בצבע אדום, שולחן בצבע אדום, השמש בזמן השקיעה וכו’). מעבר לזה יש תכונות פיסיקליות של הצבע האדום, כמו אורך גל, תופעות שבירה והתאבכות, עוצמת שדה וכו’. כל אלו שייכים להבנה ולתיאור של התופעה (כלומר של הצבע האדום). במקביל לכל זה יש את התחושה (אני רואה בהכרתי צבע אדום).[2] להבדיל מהתובנות והתיאורים מהסוגים הקודמים אי אפשר לנסח ולתאר את זה במילים. המילים יכולות לתאר השלכות ותכונות, אבל הצבע האדום עצמו מופיע אצלנו בהכרה וככזה הוא לא נגיש לאחרים.[3] הצבע האדום יכול גם לעורר בי רגשות כלשהם (החל מהנאה אסתטית, התפעמות אמנותית, פחד, הערצה, הסתייגות וכדומה). גם לאלו ניתן להתייחס כחוויות. זה נכון גם לגבי מושגים, כמו מדינה דמוקרטית, אמונה דתית, או חברה פתוחה. גם למושגים ניתן להתייחס בשלושת המישורים הללו, וכך גם לאירועים, תופעות, או תהליכים.

המונח חוויה מייצג משהו סובייקטיבי שעומד בניגוד לתיאורים האובייקטיביים של התופעה (מישור ההתייחסות הראשון למעלה). אבל לאור מה שראינו, הוא יכול להתפרש לפחות בשני מובנים שונים (שני המישורים הנוספים): 1. רגש כלשהו כלפי מצב, עיקרון, או מושג. 2. התובנה כשלעצמה, כלומר התובנה שמלווה אצלי פנימה את ההבנה האנליטית.

התרגשות שמתעוררת באדם בעת התפילה היא סוג של חוויה רגשית מהסוג הראשון. כך גם ההתרגשות בעת שמישהו שומע את המנון המדינה, או רואה את הדגל מונף (תאמינו או לא, יש כאלה שזה קורה להם בזמנים אלו. מביך). במקביל ניתן להתייחס למשמעות ההמנון או התפילה בשני המישורים הנוספים: תפיסתם אצלי בהכרה (במינוח קאנטיאני: הפנומנון שלהם, בניגוד למושג כשהוא לעצמו, הנואומנון) ותיאור אובייקטיבי שלהם.

הערה על שירה ופרוזה

טקסט שהוא פרוזה מעביר אליי תיאור של מצבים, עקרונות, או מושגים, ובכך יוצר אצלי תובנות מהסוג הזה. התיאור האובייקטיבי שמועבר אליי יוצר אצלי תובנות שעולות ממשמעות ליטרלית של מילות ומשפטי הטקסט. בטורים על השירה העליתי את האפשרות ששירה מנסה לעורר בנו את שני סוגי החוויה: הן תובנות פנימיות והן רגשות ביחס לתובנות ולתכנים הללו, והיא עושה זאת לא דרך תיאורים. ראינו שם שמילים של שיר לא נושאות משמעות בדרך מילולית (כלומר משמעות השיר אינה משמעות ליטרלית של המילים שלו). שירה מנסה לעורר בנו חוויה ולא בהכרח הבנה במובן אובייקטיבי כלשהו. כאן אול להוסיף שהיא מעוררת בנו חוויה באחד משני המובנים שראינו: רגש או תובנות ישירות לגבי הרעיונות או המושגים. בשירה המילים משמשות ליצירת חוויות משני הסוגים, אבל לא בדרך של תיאור מילולי כמקובל בפרוזה. בפרוזה הטקסט מעביר לנו מידע אובייקטיבי והחוויה נוצרת מתוך כך. זהו תוצר עקיף שמתעורר אצלנו. ובשירה יש ניסיון לעשות זאת ישירות (לעורר ישירות את החוויה שלא דרך העברת משמעות אובייקטיבית).

אקזיסטנציאליזם כשירה

בטוקבקים אחרי הטור הקודם עלתה השאלה האם לא ניתן להבין את הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית כסוג של שירה. אני טענתי שזו לא פילוסופיה מפני שהיא לא מעבירה אלינו משמעויות אובייקטיביות כלשהן. בפילוסופיה מעבירים לנו משמעות פרוזאית, והיא עוברת דרך טיעונים שמתבססים על הנחות או קביעות אמפיריות. האקזיסטנציאליזם מנסה לעורר בנו ישירות את התובנות האישיות, החוויה, באמצעות טקסט. במובן הזה אקזיסטנציאליזם הוא שירה (או ספרות, שכפי שראינו שם גם היא אינה פרוזה).

כתבתי שם שזה אולי נכון לחלק מהספרות הזאת (כמו גם להרבה מהטקסטים הפואטיים), אבל עדיין זה לא משנה את המסקנה. לא מדובר בפילוסופיה. ראשית, מפני שרוב הספרות האקזיסטנציאליסטית לא באמת מעוררת תובנות פילוסופיות אלא לכל יותר פסיכולוגיות. להתרשמותי, רובה שייכת לעירור חוויות מהסוג הראשון, הרגשי גרידא. ושנית, גם לגבי חיבורים או חלקי טקסט שכן מעוררים חוויות מהסוג השני, עדיין חבור כזה לא ראוי לשם פילוסופיה מפני שזה לא דיון אלא עירור ישיר של התרשמויות. כתבתי שם חזור וכתוב שזה יכול להיעשות גם מתוך התבוננות על עמוד טלפון או חתול חולף. אם רוצים לכלול את זה תחת הכותרת פילוסופיה עלינו להכניס לשם כמעט הכל. אין מה שלא מעורר בנו תובנות ותחושות שונות במובן הזה.

אקזיסטנציאליזם וחוויה בהקשר הדתי

ראינו שאקזיסטנציאליזם מעורר חוויות ולא מעביר תכנים במובן אובייקטיבי כלשהו. כשמדברים על חוויה דתית, או על ממד קיומי בחיים הדתיים, מתכוונים בדרך כלל לחוויה מהסוג הראשון, הרגש הדתי (הרליגיוזי). לכן ענייני כאן מתמקד בחוויה במובן הזה.

מקובל לחשוב שחלק מרכזי בעולם הדתי ובחיים הדתיים הוא הרגש הדתי. זה מה שמכונה שם חוויה דתית או הממד הקיומי של הדתיות. במקום אחר עמדתי על כך שבנצרות רגילים לזהות דתיות עם רגש וחוויה רליגיוזית של עמידה וחיים מול האל,[4] ולכן האקזיסטנציאליזם מזוהה שם עם דתיות ולהיפך. אנשים סבורים שדתיות מעצם הגדרתה היא משהו קיומי. אך כפי שטענתי שם זוהי תפיסה נוצרית של הדת והדתיות. הדתיות היהודית אינה בהכרח כזאת.[5] לפחות בהקשר היהודי דת היא חוק, כמו בפסוקים ממגילת אסתר “והדת ניתנה בשושן הבירה”, “ואת דתי המלך אינם עושים” ועוד הרבה.

גם האמונה נתפסת על ידי רבים כסוג של רגש, או מפגש בלתי אמצעי עם אלוקים. ואילו בעיניי אמונה היא תוצאה של שיקול הגיוני, טענת עובדה שהיא סוג של מסקנה פילוסופית על העולם.

בין נטיית נפש לתפיסת עולם

פעמים רבות בעבר כשהבעתי את עמדתי שלרגשות אין שום ערך, היו שהתקוממו נגד האמירה הקרה (וגם “מתנשאת”) הזאת. דומני שהשאלה שהוצגה בתחילת דבריי למעלה יוצאת גם היא מאותן נקודות מוצא (כך זה מריח לפחות).

אקדים כאן עוד הבחנה ביחס לחוויות מהסוג הראשון, כלומר לרגשות. יש אנשים שטבעם קר יותר, כלומר שהממד הרגשי שלהם פחות דומיננטי ופחות פעיל. בלוטות הרגש שלהם מתעוררות לעתים רחוקות ובעוצמות פחותות. זו תכונת אופי, וכמובן שלכל אחד יש את האופי והנטיות שלו. אין מה לשפוט אופי כזה, כמו שאין לשפוט אופי בכלל. שיפוט רלוונטי למה שאני בוחר בו ולא למה שאני מעצם טבעי. שיפוט עוסק במה שאני עושה עם האופי שלי ולא לאופי עצמו. ומכאן שהמונח ליטווק, במשמעותו המקובלת (צנון מכני וקר, יהודי שכלי-אנליטי וחסר רגש), שאצל רבים משמש ככינוי גנאי או ביקורת, בעיניי הוא נייטרלי ואולי אפילו אות כבוד.

אני אומר נייטרלי ולא בפשטות אות כבוד מפני שכפי שטענתי כמה פעמים בעבר לרגשות אין חשיבות עקרונית (ראה על כך בטורים 22 ו-86) הן בהקשר הדתי והן בהקשר האנושי והפילוסופי בכלל. זה לא אומר שצריך להתעלם מרגשות, שהרי הם חלק מהאישיות שלנו. טענתי היא שהרגשות הן קלט שיש לקחת אותו בחשבון בעת קבלת החלטות. אבל אין סיבה לפתח את הממד הרגשי שלנו ולראות בו חשיבות מצד עצמו. לפעמים הרגש יכול לסייע לנו לממש את ערכינו (כי מה שאנחנו מזדהים אתו רגשית קל לנו יותר להתמסר אליו), אבל גם כאן זהו לכל היותר אמצעי ולא ערך כשלעצמו. בטור 22 הצגתי את התפיסה שגם המצוות שלכאורה פונות לרגש לא באמת רואות בו מטרה וערך. לעתים הן לא באמת פונות לרגש, וגם אם כן זו רק דרך להשיג מטרה מעשית או אינטלקטואלית. הרגש כשלעצמו אינו מטרה ולא ערך. הוא פשוט נתון שנמצא בנו, חלק מהיותנו בני אדם.

אם כן, להיות שכלי או רגשי זו גם תכונת אופי אבל גם אידיאולוגיה או פילוסופיה. הליטווק במשמעותו זו אינו בהכרח אדם קר מטבעו. הליטווק האידיאולוגי הוא אדם שלא מייחס חשיבות לרגש ולא רואה בו מטרה או ערך, במישור הדתי כמו גם בכלל.

שאלת הרגש אצל הליטווקים יכולה להתייחס לשני המישורים: 1. העובדתי-פסיכולוגי – האם לליטווק המצוי יש רגשות. 2. האידיאולוגי-פילוסופי – האם הליטווק רואה ערך ברגשות. בשאלה השנייה חשוב לדון, יען כי חשוב להבין שהתשובה היא שלילית. לשאלה הראשונה, לעומת זאת, יש ערך אקדמי-מדעי גרידא. ממש לא משנה אם יש להם רגש או לא, מפני שהרגש הוא חסר חשיבות בכל מובן מהותי. זה סתם מעניין כחלק מהכרת העולם שלנו, שכן כפי שאמרתי הרגש הוא חלק מהווייתנו האנושית, ומעניין לדעת האם בריסקאים גם הם בני אדם או לא.

מכאן תבינו שעיקר הפוסט הוקדש לבירור הזה (כדי להסביר מדוע זה לא חשוב). ובכל זאת, פטור בלא כלום אי אפשר, ומכאן והלאה זו תרומתי למדעי האדם. רצוני להציץ קצת לחביוני נפשו הקפואה של הליטווק (האדם צריך קצת רפלקסיה, לא?) כדי לראות האם יש לו חוויה דתית קיומית.

הערה אישית

אגב, חשבתי כעת שאולי הדיון הזה עצמו הוא אקזיסטנציאליסטי, יען כי אני עונה על השאלה הזאת מתוך התבוננות בנפשי (והנחה שכך גם קורה בנפש הדומים לי). ואכן, כאמור, זו באמת שאלה בפסיכולוגיה ולא בפילוסופיה, ומכאן שבאמת אין לה שום חשיבות עקרונית.

אחרי שהקדמתי את כל זה, לשאלתם של רבים אומר שאני אישית דווקא לא אדם קר. לצערי הרגשות מתעוררים בי מדי פעם, ולעתים זה קורה בנסיבות מביכות מאד (כגון טקסים ממלכתיים). לשבחי ייאמר שאני מנסה להתגבר ואני אפילו בז לעצמי על כך ומלגלג על זה. בעיניי, מעבר לעדריות הירודה שיש ברגשנות הזאת, רגשות כאלה שייכים לחלק הבהמי שלנו, כמו הגוף, האוכל שאנחנו צורכים והצרכים שאנחנו מפרישים (סליחה על ההשוואה). בעיניי הליטווק הטהור שכלל לא מתפעל מכל זה הוא דמות אידיאלית שכן כל ההפרעות המיותרות הללו לא מטרידות אותו. אם כי, כמובן העובדה שאנחנו בני אדם שניחנו ברגשות וצריכים להתחשב בהם, מצערת ככל שתהיה, היא עובדה. ככזו היא נייטרלית ואין טעם לשפוט אותה. היא פשוט שם וצריך ללמוד לחיות איתה.

אני זוכר שכשקראתי את הספר פרויקט רוזי, של גרהם סמסיון, שעוסק באדם (דון טילמן) שכנראה לוקה בתסמונת אספרגר, עלתה בי המחשבה שבעצם ה”חולה” הזה הוא הבריא האמתי. מי שלוקה באספרגר בעצם מתנהל לגמרי הגיוני ורציונלי ולא ממש מודע ולכן גם לא מתחשב ברגישויות ורגשות אנושיים. כך למשל טילמן מחפש בת זוג לפי רשימת תכונות שכתב לעצמו, והמפגש האקזיסטנציאליסטי והחווייתי עמה לא אמור ליטול חלק בהחלטתו לגבי הקשר (אמנם צפויות לו ולנו הפתעות). לא בכדי סמסיון לא כותב בשום מקום בספר שלטילמן אכן יש אספרגר. בראיון איתו הוא הסביר שבעצם יש את זה במינונים שונים אצל כולנו. כל אחד מכיר אנשי היי טק (או ליטווקים) שלא ממש רגישים לחבריהם ולרגישויות אנושיות שונות. היום נאמר שהם “על הרצף” וקשה לשים קו מי חולה ומי לא. אכן קשה לשים קו, אבל טענתי כאן היא לגבי שני צדי הקו: איזה צד מייצג חולי ואיזה מייצג בריאות נפשית. דומני שהצד של האספרגר הוא הצד הבריא. הוא הגיוני ונטול רגשות ורגשנות. עושה את מה שצריך (עושה את האמת מפני שהוא אמת, כלשון הרמב”ם בתחילת פ”י מהל’ תשובה). אדם רגיל, “בריא”, הוא בעצם חולה. יש כל מיני מטרדים שמפריעים לו לתפקד באופן הגיוני. הוא נפעל מרגשות ולא רק משיקולים הגיוניים. טוב, באמת צריך להשתדל להתגבר, ואם לא מצליחים לדחוק את החסידיש-סינדרום (HS) יש ללכת לטיפול או ייעוץ אצל יועץ לענייני ליטווקיות.[6]

זה באשר לליטווקים הטהורים/אידיאליים, שעליהם נאמר: “הליטווקים הטהורים אינם קובלים על הרגשנות אלא מוסיפים שכל והיגיון…” (שם, שם). השאלה בה אני עוסק כאן היא האם הליטווקים הריאליים הם אכן טיפוסים כאלה או לא, ובאיזה מובן? ניתן לשאול האם הליטווק האידיאלי הוא פרי הדמיון, או שמא הוא כן קיים כלומר שהליטווק הריאלי דומה לו (הוא באמת אדם נטול רגשות). אבל כאן אני מנסה לדון במשהו מעט שונה. דומני שגם בליטווק יש ממד חווייתי כלשהו, וברצוני כאן לנסות ולאפיין אותו (מכאן והלאה זה טקסט שחשוד באקזיסטנציאליזם, ועם אניני הטעם הסליחה).

תשובתי: על חוויותיו של בריסקער

שאלת הממד הקיומי והחווייתי שהוצגה בתחילת דבריי כאן, הניחה במובלע שלבריסקערים וליטווקים אין חוויות (הם אספרגרים). על כך הוספתי והתייחסתי בהמשך דברי קודשי שם:

יש טעות נפוצה אצל אנשים כאילו בבריסק אין חוויה קיומית. ולכן גם תמהים על הרב סולובייצ’יק שמבטא חוויות חזקות ביחד עם היותו בריסקר.

ולא היא מתרי טעמי: חדא, דאצל בריסק נמי יש חוויות אבל הן לא קובעות מה עושים ומה חושבים. את זה קובעים בשכל ולא בלב. ועוד, עצם הבריסקאיות והרציונליות הליטאית היבשה היא חוויה חזקה מאד. וכעין זה החוויות הרליגיוזיות האסתטיות שמתאר איינשטיין מול הטבע וחוקיו. השווה לתיאוריו של הגרי”ד באיש ההלכה שעומד מול מעין או שקיעה ורואה מולו את דיני טבול יום. ושוב יש הטועים וחושבים שאין כאן חוויה, ולא היא. החוויה אחוזה ברעיונות השכליים. וצלע”ק האם זוהי חוויה באותו מובן כמו זו האמוציונלית או שמא זה משהו קצת אחר (וגם בחלק אחר של הנפש. כלומר האם החלק החווייתי-אמוציונלי שלו חווה את הבנת והשגת השכל, או שמא כאן החוויה עצמה היא אפקט שכלי).

רק אעיר שנלענ”ד אצל החזו”א זה מופיע אחרת מאשר בבריסק, מכמה אנפי: רק לדוגמא, החזו”א חווה את המלאך שכליאל (האינטואיציה, השכל הסינתטי) ובבריסק חווים את ההבנה הרקורסיבית (המבנה הלוגי-משפטי-אנליטי). ושוב, יש לדון האם מדובר באותו מרכז חוויות שמתעורר משני כיוונים/מקורות שונים, או שמא אלו שני סוגים של חוויות. ונעלנ”ד דהך תליא בחקירה קמייתא (דאי התם אלו שני סוגים שונים הוא הדין הכא נמי, ולהיפך), ואכ”מ.

ומה ששאלת לגביי, דומני שבי הקטן מתקיימת בעיקר חוויה בתרא וקצת מהך קמייתא. ובחוויה בתרא זכיתי לטעום מהחזו”א ומבריסק גם יחד. אוסיף שהחזו”א הוא הבוגר יותר ובבריסק זו הופעה יותר ילדותית ונאיבית. וכך גם הדברים הופיעו אצלי (ודא הוא אקזיסטנציאליזם דידי, כפי שרמזתי בשתי עגלות ליודעי ח”ן).

ודוק היטב היטב כי יש כאן דברים עמוקים מאד מכבשונה של נפש ושל השגה, וליבא לפומא לא גליא.

אנסה כאן לפרט זאת מעט יותר תוך שאני נעזר במה שכתבתי למעלה. טענתי היא שהבריסקער שמיוצג בתיאורו הידוע של הגרי”ד סולובייצ’יק בספרו איש ההלכה (ראה על כך גם בטור 31) בהחלט חווה חוויות שיש להן ממד רגשי (ולא רק הבנה במובן הפנימי שלה – ראיית הצבע האדום). אלא שאצלו החוויה הרגשית הזאת צומחת ממפגש עם הניתוח אינטלקטואלי, כלומר מהבנת חוקי ההלכה. אם אצל החסיד ההתרגשות היא מעצם המפגש עם הקב”ה, דרך תפילה או לימוד טקסט תורני, הרי שאצלו ההתרגשות היא תוצאה של ההבנה. אחרי שנוצרת ההבנה זה יוצר אצלו רגשות עזים. הדבר דומה לאיש מדע כמו איינשטיין שמדווח על רגש רליגיוזי בעמידתו מול הטבע. אלא שבניגוד למשורר הרגיל שמתפעם מהטבע וממראה או נוסף יפה, הוא מתפעם מול חוקי הטבע, כלומר ההבנה של הטבע וחוקיו היא שמעוררת אצלו את ההתפעמות וההתרגשות. גם איש ההלכה, הליטווק, מתפעם בעומדו מול המעין, אבל לא מעצם המראה אלא מהחוקים שנלווים אליו (דיני טבול יום והערב שמש, והמודר הטובל במי מעין בימות החמה והגשמים). אין לי אלא להפנות את הקורא למאמר שנקלע על לא עוול בכפו ונכנס כטור 141, קופידון וחיות אחרות, שמדבר על החוויות שחווה איש ההלכה תחת החופה. כשכל הנוכחים נישאים על פסגות הרגש וצופים במלאכים ורודי כנפיים שמעופפים מעל החופה, הליטווק רואה שם חלויות. אל תטעו, זה חודר אצלו גם לבלוטות הרגש. גם הוא  מתרגש, אבל לא מהחופה אלא מהחוקים ששולטים עליה ומתממשים בה ודרכה.

אם כן, החוויה במובנה הרגשי היא הרובד השלישי מבין אלו שתוארו למעלה (מה שמתלווה לראיית הצבע האדום ולהבנה שלו ושל תכונותיו). ההבדל בין בני תמותה  רגילים לבין הליטווק הוא הקשר ביניהם, כלומר מקור החוויה. אצל בני תמותה רגילים החוויה נוצרת מהמפגש עם הדבר, כלומר הרובד השני מלמעלה – ראיית הצבע האדום, הוא שמעורר אצלו את החוויה והרגשות. הרובד השלישי נוצר מהשני. לעומת זאת, אצל הבריסקער החוויה הקיומית נוצרת מהבנת הדבר (או המפגש עם ההבנה), כלומר הרובד השלישי נוצר מהראשון. זהו ההבדל הראשון. אצל הראשון זה נוצר מההכרה ואצל הבריסקער מהחשיבה. בניגוד לבן התמותה הרגיל, בלוטת החוויה והרגש של הבריסקער מחוברת לשכל ולא לחושים.

בתשובתי הנ”ל הערתי שלמיטב התרשמותי יש הבדל ביניהם גם באופי החוויה עצמה. מה שראינו עד עכשיו הוא רק הבדל ביחס למה שמעורר את החוויה והרגשות, המקור שלהן: החשיבה (אצל הבריסקער) או ההכרה (אצל החסיד והאקזיסטנציאליסט). אבל להבנתי יש גם הבדל באופי הרגשות המתעוררים עצמם. לא הרי התרגשות מראיית חוקים והבנה שלהם ושל המציאות (התורנית או הפיסית) להתרגשות מראיית המציאות (התורנית או הפיסית) עצמה. ההתרגשות השנייה היא אמוציונלית, ולכן היא מובחנת באופן חד מהראייה עצמה. היא מתחוללת בלב ולא בראש או בהכרה. לעומת זאת, ההתרגשות הראשונה היא פחות אמוציונלית. מקורה בשכל, אבל גם היא עצמה מתחוללת קרוב מאד אליו. יש בה משהו יותר מאופק ויותר קרוב להבנה עצמה. קשה להבחין באופן חד בין ההבנה לבין ההתרגשות ממנה, ולכן זה נראה כמו משהו בעל ממד אינטלקטואלי ולא רק אמוציונלי. זו אחת הסיבות לכך שאנשים מתרשמים שאצל הליטווק והבריסקער אין חוויות כי לכאורה הכל אצלם שכל ולא רגש. אציין שכך הוא גם אצל איש המדע. בהתרגשות מהחוקים יש ממד שמבטא גם הבנה כלשהי שלהם. זו אולי כוונתו של בעל אגלי טל בהקדמתו שמדבר על החשיבות של השמחה וההנאה להבנה (ראה על כך שוב בטור 22).

סגרנו כאן הרבה מעגלים שנפתחו בפוסטים קודמים: על רגש ושכל, פרוזה ושירה, חסידות ולימוד, מדע, עובדות ורגשות, אמונה ורציונליות, סוגי משמעות שונים ועוד. טוב, הייתם צריכים לצפות שאני לא אענה על שאלה אישית בווידוי לאקוני וזהו. זה חייב לבוא עם קצת התפלספות. אבל תודו שקורט האקזיסטנציאליזם שהיה כאן הפתיע אתכם.

אין לי אלא לאחל לקוראים בהתרגשות ליטאית עצומה: חג שמח וטהור, כלומר נטול רגש (שמחה אפלטונית), לכולכם.

[1] בדיון להלן בריסקער וליטווק הם מילים נרדפות. יש הבדלי משמעות דקים (הראשון הוא רק אחד הטיפוסים של השני) אבל לא אכנס אליהם כאן.

[2] על ההבחנה הזאת ראה בויקיפדיה ע’ ‘החדר של מרי’.

[3] לכן לא ברור האם הם רואים את מה שאני רואה. זה מה שמכונה לעתים “הערמון של הפילוסופים” (ראה על כך כאן). גם אם נניח שהתובנות הללו זהות אצל כולנו, אין דרך לבדוק זאת, ולפחות במובן הזה מדובר במישור סובייקטיבי (או בין-סובייקטיבי).

[4] כמו גם עם מוסר.

[5] עמדתי שם על כך שזה מה שהביא את קאנט לטעון שיהדות היא תקנון חברתי-מדיני ולא דת. עוד הערתי שתלמידיו מקורביו היהודים טעו כשתיקנו אותו. הוא הבין טוב מהם את היהדות, אבל טעה בהגדרת המושג דת (או לפחות הניח משמעות נוצרית שלו).

[6] הדברים נאמרים באירוניה אבל ברצינות. ברור שצריך להתחשב ברגשות של אנשים (כולל אנחנו עצמנו), שהרי כאלה אנחנו. אי אפשר ולא נכון להתעלם מהמציאות. אבל ראוי לראות זאת כסוג של מגרעת והכרח לא יגונה, ולא להפוך את זה לאידיאולוגיה ומטרה בחיים.

קופידון וחיות אחרות: למה להתחתן? (טור 141)[1]

בס”ד

הטור הזה מופיע כמאמר באתר, ועלה כאן בטעות כפוסט. לכן התגובות הועברו לשם. למען הנוחיות אני מבקש לא להגיב כאן אלא שם כדי שלא יתנהלו שני דיונים מקבילים ויבלבלו את הציבור ואותי. תודה וסליחה.

לתגובות

בשנים האחרונות מתעוררת אצל רבים התהייה מדוע בכלל להתחתן? למה אי אפשר להשאיר את הדברים לא פורמליים? האם לא עדיף שזוגות יחליטו לחיות יחד מתוך אהבה בלי מיסוד הלכתי או אפילו משפטי? הדברים מתחדדים לאור התחושה שהמיסוד כרוך במגבלות הלכתיות לא פשוטות ובהיזקקות למערכת שמרנית (הרבנות הראשית), שפירושם אבדן החופש של בני הזוג לנהוג כרצונם.

חיים משותפים אמורים לבטא אהבה וקשר נפשי בין בני הזוג, והמיסוד לכאורה מפריע לזה. בעצם מדובר בניסיון לכפות על בני הזוג קשר שלא תמיד הם רוצים בו. הרי אם הם ירצו לחיות יחד הם יעשו זאת גם בלי חוזה ממוסד, ואם לא – אז למה להם לכבול את עצמם בחוזה שיפריע להם לממש את רצונם? ובכלל, המיסוד מתערב בתהליך והופך אותו מספונטני וטבעי לקר ומנוכר.

רבים מסיקים את המסקנות וחיים יחד ללא טקסי נישואין, ובוודאי ללא טקסים דתיים. החוק האזרחי כבר מכיר בזוגות כאלה ונותן להם מעמד משפטי וחברתי כ’ידועים בציבור’ (מה שכמובן מכניס לתמונה מיסוד משפטי כלשהו, אבל הוא פוטר אותם מהמיסוד הדתי המכביד והמרתיע).[2]

חשוב להבין שבמבט יהודי לא מדובר בשאלה שולית ומקרית. המיסוד הוא בעצם מהותם של הנישואין. הרמב”ם בתחילת הלכות אישות מתאר את השתלשלות התהליך של בניית זוגיות לפני ואחרי מתן תורה כך:

“קודם מתן תורה, היה אדם פוגע אשה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנִתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: ‘כי יקח איש אשה ובא אליה’[3].

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת”[4].

לפני מתן תורה הנישואין היו תהליך טבעי שבו בני הזוג היו מחליטים לחיות יחד, ובלי שום הקדמה טקסית או אחרת נכנסים לביתם ומתחילים את חייהם המשותפים. התורה חידשה שלא די בכך, ודרשה להוסיף מבוא פורמלי (שמכונה קידושין, או אירוסין) שתפקידו למסד את התהליך הזה ולהכניס אותו למסגרת הלכתית וחוזית של מחויבויות, שיש בה חובות וזכויות, איסורים ומצוות וכדומה.

יש בנותן טעם לציין שכמעט כל המחויבויות ההלכתיות של בני הזוג שנובעות מהזוגיות, יסודן בקידושין ולא בנישואין. הנישואין הם אותו ממד טבעי שיש בבניית התא הזוגי, הממד שהיה עוד לפני מתן תורה. לכן אין כמעט מגבלות והנחיות הלכתיות על אופן הנישואין, שכן לא מדובר בטקס בעל משמעות פורמלית. הקידושין, שנוספו במתן תורה כהקדמה לפני הנישואין, הם שמכוננים את עיקר היחסים המשפטיים וההלכתיים בין בני הזוג וביניהם לבין העולם. אין פלא שרוב ככל הדיון התלמודי וההלכתי על אופן הביצוע והמשמעויות ההלכתיות של הזוגיות נסוב על הקידושין ולא על הנישואין.

משמעות הדברים היא שמבחינת ההלכה, המיסוד אינו עניין שולי, אלא זהו הממד המהותי שהיא מוסיפה מעבר לתהליך הטבעי של הנישואין ועצם החיים בשיתוף. ביטוי חד לממד הזה ניתן לראות בטקס החופה, כאשר מעבר לאווירת הטקס עצמה ואולי גם הברכות שיכולות להיתפס כחלק ממנו, מבוצעת שם סדרת מעשים בעלי משמעות הלכתית פורמלית שהם הם מהות הטקס: מתן טבעת בפני עדים כשרים, אמירות מאד לא ספונטניות של טקסטים שמוכתבים מראש, חתימה ומסירת כתובה (הסכם משפטי בין הבעל לאישה), ואולי הביטוי החד משמעי ביותר הוא הקראת הכתובה: הקהל הנרגש שומע מהן מחויבויותיו של הבעל כלפי האישה במקרה שייווצר סכסוך ופירוד, כמה ומה בדיוק הוא התחייב לה, כיצד ומהיכן יגבו זאת ממנו ועוד. הקראת הכתובה אינה מעיקרו של הטקס והיא תוספת מאוחרת שמטרתה בעיקר הפרדה בין הקידושין לנישואין, אבל העובדה שבחרו דווקא בהקראת טקסט כל כך פרוזאי ומנוכר, כל כך רחוק מהאווירה החגיגית והמרוממת של האירוע, אומרת דרשני. קשה להתעלם מכך שיש כאן כוונת מכוון לחדד את משמעותו הפורמלית של הטקס, ולא לתת לנו להתמקד דווקא ברגשות וביחס הנפשי בין בני הזוג.

כל זה כמובן רק מחדד את התהייה דלעיל. מדוע התורה רואה בזה ערך כה חשוב ויסודי? למה כל כך מדגישים את הממד הזה, אפילו בעיצומו של הטקס? למה לא להסתפק בתהליך טבעי של חיים משותפים ובחגיגה ספונטנית לפניו?

הערה מקדימה: מיסוד משפטי והלכתי

לכאורה התהיות לגבי חשיבותו ונחיצותו של המיסוד לא אמורות לפנות דווקא כלפי ההלכה. כפי שהזכרתי למעלה, כל מערכת משפטית בעולם ממסדת את הנישואין במסגרתה. היא דורשת מבני הזוג להירשם בתהליך משפטי כלשהו (אצל שופט, או בעירייה) כדי שיוכרו כבני זוג לכל עניין משפטי. אך הדמיון בין ההקשרים הוא שטחי ולא מהותי. אין אף מערכת משפטית שרואה במיסוד צורך שנחוץ לבני הזוג כדי לשפר את הזוגיות שלהם. זהו צורך משפטי טהור, ועניינו הוא להסדיר את מעמדם של בני הזוג מבחינת החברה. מערכות משפטיות כלל לא רואות כעניינן לשפר את הזוגיות או אפילו להצביע על האופנים האידיאליים לעשות זאת. בחשיבה המשפטית המקובלת זהו עניין שמסור לאזרחים עצמם. תפקידה של מערכת משפטית הוא הסדרה ומניעת אנדרלמוסיה חברתית ומשפטית. לעומת זאת, ההלכה בהחלט מנחה אותנו כיצד לחיות ולפעול נכון. אין פלא אפוא שכשהתורה מדברת על מיסוד, זה נתפס כמודל אידיאלי של נישואין מבחינתה. התורה לא עוסקת רק ברישום או בהסדרת המעמד החברתי של בני הזוג, אלא מגדירה את הזוגיות האולטימטיבית בעיניה. המיסוד ההלכתי נתפס כשלב נחוץ לבניית נישואין תקינים ושלמים יותר, ולא רק כצורך להסדיר משפטית את ענייני המעמד האישי.

אחת ההשלכות של ההבדל הזה היא, שמבחינתן של מערכות משפט, חיים זוגיים לא ממוסדים אינם עבירה. לכל היותר בני הזוג לא יקבלו הכרה משפטית בזוגיות שלהם. לעומת זאת, ההלכה רואה בני זוג שחיים ללא נישואין כעבריינים, וזוגיות כזאת כזוגיות בעייתית, ובוודאי לא שלימה.

קופידון וחיות אחרות

האתוס של האהבה שעומד ביסוד הזוגיות הוא מאד רומנטי. הוא מקור מרכזי לכותבי בלדות, ליוצרי סרטים והצגות, לכותבי רומנים מרטיטי לב ושאר חוויות עזות שמשפיעות על חיינו. המיתולוגיה היוונית מתארת זאת על ידי חצו של קופידון שננעץ בלבו של האוהב ונוטע בו את האהבה לאהוּב. זהו ביטוי להתעוררות הספונטנית של האהבה הטבעית ובעצם לאתוס שתואר למעלה. האהבה מתעוררת מאליה. היא לא פרי תכנון אלא תוצאה של פגישה מקרית (ואולי מכוונת מראש על ידי אלילי האהבה שמשחקים בנו כמריונטות). האמנים יוצרים אידיאליזציה של הרגש הספונטני הזה וההליכה אחריו[5].

האנטי-תזה ההלכתית-תורנית נראית כסותרת את התפיסה הזאת באופן חזיתי. הדברים בוודאי אמורים לגבי הקבוצות השמרניות שדוגלות בזוגיות מתוכננת (על ידי ההורים), בלי פגישות רבות ובוודאי בלי חיים משותפים לפני הנישואין, ובעצם בלי לתת הזדמנות ל’חצו הטבעי של קופידון’ לעורר את האהבה. זה נראה כמו עסקה מסחרית קרה ומנוכרת. אבל גם אם אנחנו שייכים לקבוצות דתיות מודרניות יותר, עדיין יש בנישואין הדתיים ממד ממוסד מרכזי, ולו רק מפני שאין בהלכה לגיטימיות לסתם חיים טבעיים של זוגיות גמישה ופשוטה. הדברים כרוכים במימוש של תכנית, כלומר במיסוד, בחשיבה על מטרות משותפות וניהול החיים, בהבאת ילדים (מצוות פרייה ורבייה) ואופן חינוכם וכו’. ממש לא עניין לבלדות ורומנסות.

שירי ההלל לאהבה הטבעית מעצבים את התפיסות היסודיות שלנו לגביה, והם שמביאים לתהיות שתוארו למעלה. אבל הטבעיות אינה אידיאל כה נשגב. בחיים האמתיים הגישה הספונטנית והטבעית נכשלת שוב שוב. בהמשך אטען שהמיסוד והפורמליזם הם תבלין שמשלים את הזוגיות הטבעית.

איש ההלכה

בספרו, איש ההלכה, הרב סולובייצ’יק מתאר את ההבדל בין מבטו של איש ההלכה למבטו של איש רגיל. צופה רגיל יכול להתפעל מיופיו של מעין בטבע או שקיעה מרשימה ולשקוע בהתפעלות אסתטית וחווייתית מהמראה הנשגב. אותו נוף עצמו אצל איש ההלכה מעורר קונוטציות של טהרה מטומאה (טבול יום והערב שמש), טבילה במי מעין ובזוחלין וכדומה. דרך העולם הפיזי שהקב”ה ברא ושבו אנו חיים ופועלים הוא מבחין בעולם של ‘צללים’, חלויות הלכתיות ומצבים משפטיים שהם כולם מעשה ידינו. איש ההלכה סבור שמעשיו של בשר ודם יפים יותר מאלו של הקב”ה. הוא סבור שהצללים הללו הם בעצם הדבר האמתי, שכן הם אלו שמנהלים את העולם הפיזי. העולם הפיזי הוא הוא הצל וההבל שאין בו ממש בעיניו, בעוד ההלכה והרוח קיימים ויציבים יותר. איש ההלכה רואה את המהויות ההלכתיות שמעופפות מעל המציאות הפיזית שלנו, ומבטו ממוקד דווקא בהן.

בשעת החופה איש ההלכה לא חווה מלאכים וקופידונים וורודי כנפיים שיורים מאי שם למעלה חצים לליבם של המוזמנים ובני הזוג, אלא חלויות מופשטות, כמו חלות אשת איש וחלות קידושין, תקפוּת של שטרות (כתובה) ועדויות כשרות לקיום הדבר. בהסתכלות כזאת הזוג הנישא אינו אלא היכי תמצי להחלת חלות קידושין. ובכלל, העולם הפיזי כולו הוא רק תווך שדרכו מופיעות האידיאות ההלכתיות-משפטיות[6]. כשמסתכלים במבט כזה על המעמד בו אנחנו נמצאים, רואים רק חלויות – לא פיות, לא מלאכים, ואפילו לא בני אדם.

כל למדן יודע על מה אני מדבר. מביני דבר יודעים שאיש ההלכה אפילו מתרגש ועובר חוויות אמוציונליות במהלך האינטראקציה שלו עם החלויות והמהויות המופשטות הללו. הוא מתרגש בחופה כמו כל שאר הקהל, אבל מושאי ההתרגשות שלו אחרים לגמרי מאלו שלהם. צדה השני של המטבע הוא היחס להלכה. אם האדם הרגיל לומד את ההלכה כאוסף של נורמות שאינן אלא אילוצים נורמטיביים על חיי היומיום שלנו, איש ההלכה רואה בנורמות הללו את החיים עצמם. החיים הפיזיים הטבעיים הם מבחינתו רק מצע ותווך שבתוכו ועל פניו פועלות החלויות והמהויות ההלכתיות.

רבים חושבים שמדובר בניתוק מהטבע, בהסתגרות בעולם אינטלקטואלי-פורמלי מנוכר. זה נראה כמו שעבוד של הממד החווייתי הרגשי והספונטני, ובעצם האנושי, לעולם קפוא ופורמלי. אבל האם באמת מדובר במבט מנותק ומנוכר? האם המבט ההלכתי הוא רק חיים בבועה, או שמא יש בממד הפורמלי תרומה כלשהי לחיים הטבעיים, שהם חסרים בלעדיה? האם התורה שהוסיפה את הממד הפורמלי לזוגיות הטבעית מתכוונת רק להטיל עליה אילוצים לא ברורים, או שמא יש כאן תפיסה שונה של האופן הנכון לנהל זוגיות ואולי חיים בכלל?

רצוני לטעון ששני המבטים הם חלקיים. איש ההלכה בתיאור הנ”ל (שהוא מאוד אותנטי לדעתי) אכן לוקח את הדברים לקיצוניות מנותקת ובעייתית ואולי ילדותית משהו, אבל האנטי-תזה הרומנטית שגויה לא פחות. התעלמות מהמיסוד והפורמליזם היא טעות גדולה. החיים הטבעיים הם מצב מאוד לא שלם ולא אידיאלי, ולא בכדי התורה מורה לנו להקדים את המסגרת הפורמלית ורק בתוכה ליצור את הזוגיות הטבעית. זהו מצב שלם ונכון יותר.

על טבעיות ומיסוד

אכן המסגרת ההלכתית-משפטית-פורמלית מגבילה את החיים הטבעיים ולא מאפשרת לנו חופש מלא. מאידך, בני אדם צריכים מסגרת. זוגיות שבה בכל בוקר ניתן לקום ולצאת מהבית שלא על מנת לשוב, היא זוגיות של חיים בצל איום מתמיד. האיום הזה מעיב על חיי היומיום גם בימים שבהם קופידון פעיל והרגשות גואים. החשש מחוסר היציבות יכול לגרום לחוסר אמון ולקושי בקשר בין בני הזוג. המיסוד אומר שהזוגיות שלנו לא תלויה במצב רוח רגעי. גם זוג שחי יחד באופן טבעי ולא ממוסד חווה לא מעט רגעים קשים. בני אדם לא פטורים מזה. רומנים קופידוניים שייכים למיתולוגיה ולא לחיים. כאשר יש רגעים קשים, בני זוג כמובן ינסו להתגבר עליהם ולצלוח אותם. אבל בנישואין ממוסדים הם לא רק ינסו אלא יהיו חייבים לנסות. חוסר האמון לא יעלה באופן אוטומטי גם אם יש יום קשה. הפרידה אינה איום קיומי יומיומי.

למרות הרתיעה של אנשים שגדלו במסגרת האתוס הספונטני מהתיאור הזה, המסגרת הפורמלית דווקא מכניסה רוגע ויציבות לסערות הרומנטיות. היא מאפשרת לנו לבנות חיים יציבים יחד, וזהו רומן שלם יותר ואנושי יותר מהרומנים שעליהם נכתבות הבלדות. המיסוד מכניס עומק, אמון ויציבות, גם לקשר הרגשי והאנושי. בני זוג מתחייבים זה לזה בלא תלות במצבי רוח, קשיים, או משברים זמניים. קשר שמבוסס על מוטיבציות רגשיות וחווייתיות רגעיות הוא קשר שטוח. בקשר כזה אנחנו נפעלים ולא פועלים. קופידון נועץ בנו את חיציו ולא אנחנו בונים את הזוגיות שלנו בעבודה מתמדת מתוך מחויבות.

נישואין כחוזה

כפי שתיארתי למעלה, בסוף הקידושין מקריאים בקול רם וצלול את הכתובה, חוזה טכני ויבשושי שמסביר בפירוט מניין יגבו את החוב מהחתן אם הוא לא ישלם – עד גלימא שעל כתפיה ועד בכלל. הדבר מבטא את העובדה שהנישואין הם קודם כל חוזה. בני זוג שהגיעו למסקנה שהם אוהבים ורוצים לבנות חיים ביחד כורתים חוזה שנותן מסגרת לקשר האנושי והרגשי ביניהם.

גם בחיי המסחר כולנו יודעים שלא נכון לפעול יחד בלי חוזה. החברים הכי טובים שעובדים יחד ייקלעו לקשיים, ואם הם לא יחשבו על זה מראש ולא יקבעו מה כל אחד מתחייב לשני, במקרים רבים העסק ייכשל. אם במקרה הוא בכל זאת יצליח – אולי יכתבו עליהם בלדה, אבל לא כדאי להתרשם מהבלדות הללו. החיים מסובכים יותר.

הנישואין גם הם חוזה, וחשוב מאד ליצור את הממד הפורמלי הזה ולא להתעלם ממנו. האהבה בין בני הזוג בראש ובראשונה מהווה מוטיבציה לכריתת חוזה או ברית ביניהם. אבל היא לא יכולה ולא צריכה להישאר במצב הטבעי הסוער כפי שהיתה בתחילת התהליך. המסגרת הפורמלית מתארת את הברית הזאת, מתווה את מסגרתה, מייצבת אותה ונותנת לה עומק והמשכיות.

בעולם של ימינו נוטים לשכוח את הממד החוזי-משפטי של הנישואין. אחת האינדיקציות לכך היא היחס הסלחני לבגידה בין בני הזוג. רבים רואים זאת כסוג של קלות ראש קבילה שקורית כמעט לכולם, ולכן היא עוברת בסלחנות בלתי נסבלת. אפילו ברובד המשפטי מדובר בהפרת חוזה, ומשום מה האתוס הטבעי-ספונטני מונע מאתנו לראות זאת כפי שאנחנו רואים הפרת חוזה מסחרית. מדובר באחד החוזים הכי חשובים והכי רגישים שניתן לחשוב עליהם, והחברה שלנו מתייחסת להפרתו בקלות ראש מחפירה. הבגידה נתפסת כעבירה דתית, אף שמדובר בעבירה מוסרית וכמובן גם משפטית. זוהי הפרת חוזה ובגידה באמון. האתוס הקופידוני מעצב אפילו את יחסנו לפורמליזם המשפטי ולמוסר.

אין להכחיש שזה טבע האדם. בגידה וחוסר נאמנות אינם סטייה מהטבע. אבל דווקא מכאן נובעת חשיבותו של המיסוד. בשם הטבעיות והספונטניות, אלו שדוגלים בחיים ללא מיסוד פורמלי גוזרים על עצמם אי יציבות וחשדנות שמאיימת במקרים רבים על הזוגיות. כמו כל הסכם בין שני בני אדם, ובוודאי הסכם כל כך יסודי עם שיתופיות כה עמוקה וכה אינטנסיבית, גם הנישואין דורשים עיגון משפטי פורמלי. כמו בשאר התחומים, ומי שמוותר על עיגון משפטי פורמלי של מחויבות הדדית ניחן בחשיבה ילדותית ולא אחראית. בני זוג חייבים להבין ולהפנים שהקשר ביניהם אינו רק ביטוי לרגש ספונטני אלא גם תוצאה של חוזה מחייב עם חובות וזכויות הדדיות. בלי זה, גם הממד הרגשי והאנושי הטבעי עלולים להיפגע אנושות. חיים זוגיים שבנויים על רגש ואהבה הם נהדרים, וכך צריך להיות. לא כמו שחושב איש ההלכה, המשפט והפורמליזם אינם החיים עצמם. אבל בלי המחויבות המשפטית, החוזית, הקרה לכאורה, ברקע, המבנה העדין והלא יציב הזה קל יותר להתפרק.

אז בהחלט נכון וחשוב לאהוב זה את זה ולחוות את החיים באופן ספונטני. אבל ברקע הדברים חייבים לזכור שנחוצה מחויבות הדדית, הלכתית ומשפטית. לכן חשוב מאד למסד את הקשר ואת היחס ההדדי ברובד פורמלי-משפטי. על אף הפגיעה הקלה בכנפיה של הרומנטיקה, דומני שזה מבנה הרבה יותר בריא ומאוזן לחיים המשותפים. אפילו אם כמאמר המשורר (עלי מוהר) “העיקר זה הרומנטיקה”, גם היא צריכה תשתית יציבה.

ומה עם הממסד הרבני השמרני שלעתים מציק ומעיק, מעכב כה רבים ומעורר אצלם דחייה טבעית ומובנת כלפי המיסוד ההלכתי? זו אכן בעיה שחשוב לפתור אותה. אבל צריך להבין שוויתור על הפורמליזם ועל המיסוד עלול לקלקל לנו גם את הזוגיות הטבעית שברצוננו לבנות וליצור. חבל.

לתגובות

[1] המאמר מבוסס על דברים שאמרתי תחת חופתם של בני נחמן וכלתי קרן. הוא מוקדש להם, וגם לסופי (צופיה) והדר המתוקות שמטבע הדברים לא נכחו שם.

[2] אגב, הפתרון המשפטי הזה בעייתי ביותר, שכן כפי שכבר העירו רבים הוא יוצר לגיטימציה דה פקטו לביגמיה שכרוכה בסיבוכים משפטיים ורגשיים קשים.

[3] דברים כב, יג.

[4] הל’ אישות א, א-ב.

[5] אני חייב לומר שכשלעצמי קשה לי להבין מה ערך יש ברגש שמתעורר ספונטנית מעצמו. אני מכבד אדם על החלטותיו והכרעותיו ולא על אירועים ותהליכים שפשוט קורים לו.

[6] אלו בעצם החלויות. ראה מאמרי: מהי ‘חלות’?, צהר ב.

על האקזיסטנציאליזם (טור 140)

בס”ד

מאחר שבזמן האחרון נשאלתי כמה פעמים (ראה למשל כאן, כאן וכאן) על האקזיסטנציאליזם, מהו ומה דעתי עליו, חשבתי להקדיש לו טור (על אף שזה טור אחד מעבר למה שמגיע לו). כבר הרמב”ם לימד שגם תארים שליליים מלמדים אותנו משהו. כך הסבר מדוע לימוד חסידות או תנ”ך אינו לימוד תורה (לפחות לא איכותי) הוא עצמו מהווה לימוד תורה. וכך הסבר מדוע אקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה גם הוא מלמד אותנו משהו על פילוסופיה.[1] אז אפשר לברך על הטור הזה ברכת התורה, מה שלא ניתן לעשות על לימוד של סארטר או בובר.

הגדרת האקזיסטנציאליזם

האקזיסטנציאליזם (תרגום: פילוסופיה קיומית) הוא זרם בפילוסופיה שהתפתח בתחילת המאה העשרים כתגובה לפילוסופיות התיאורטיות, הספקולטיביות והמופשטות הגדולות, בעיקר אלו של קאנט והגל. בעוד אלו עסקו בהפשטות מטפיסיות לגבי העולם ותפיסתנו אותו, האקזיסטנציאליסטים מעדיפים לעסוק בתובנות שעולות מהאדם הפרטי וחוויותיו. במקום ספקולציות מטפיסיות וכלליות על העולם הם מנסים לחצוב תובנות מעצמם, מהאישי, מהחיים עצמם. לפעמים מתבוננים בחיים, אבל המהדרין פשוט חיים וחווים אותם (כך חלק מהאקזיסטנציאליזם מצוי בעיניי על סף המדיטציה).

בויקיפדיה ע’ ‘אקזיסטנציאליזם’, הוא מוגדר כך:

אֶקְזִיסְטֶנְצִיָּאלִיזְם (מהמונח השגור אצל הפילוסוף קירקגור בדנית: existents-forhold) או הפילוסופיה הקיומית, היא גישה לפיה הפילוסופיה מתחילה באדם הפרטי, החי, המרגיש והפועל. נושאים עיקריים המעסיקים את ההוגים האקזיסטנציאליסטים הם האבסורד, חופש הרצון, משמעות החיים והבדידות הקיומית. זרם זה נמשך מסוף המאה ה-19 ועד המאה ה-20, ההוגים המרכזיים בו הם: סרן קירקגור, פרידריך ניטשה, פיודור דוסטויבסקי, מרטין היידגר, ז’אן-פול סארטר ואלבר קאמי. בנאומו האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, טען סארטר שהאקזיסטנציאליזם הוא הרעיון כי “הקיום קודם למהות“, כלומר, אדם הוא קודם כל קיים, ורק אחר כך בעל משמעות.

המרד האקזיסטנציאליסטי ליווה מהצד את הפוזיטיביזם שהתנגד גם הוא לטענות המטפיסיות הגדולות, ואף הקדים והיה בין המחוללים של המרד הפוסטמודרני. שלושת הזרמים הללו שוללים עיסוק באמיתות גדולות ואובייקטיביות, והראשון והשלישי, כל אחד בדרכו, מעדיפים את האישי והחווייתי. השני (הפוזיטיביזם) מצמצם את הפילוסופיה לדברים שניתן להגדיר היטב ולמדוד ישירות. לכאורה הפוך, אבל בעצם הצד השני של אותה מטבע.

אקזיסטנציאליזם וחסידות

לולא דמיסתפינא הייתי מוסיף שלימוד חסידות במקרים רבים מזקק ומשלב בצורה אופטימלית את המירע שבשלושת הגישות הללו. למרות שהוא מבוסס במידה רבה על ספקולציות קבליות-מטפיסיות, הוא מנסה להעתיק אותן למישור הפסיכולוגי-קיומי. מכאן קבע בעל הלשם, המקובל הידוע מתחילת המאה העשרים, שלימודי חסידות אינם לימוד קבלה. כשלומדים קבלה, הוא כותב, עוסקים בעולמות העליונים. החסידות (ועוד מקובלים שרואים את הקבלה כמשל לכוחות הנפש או לדברים שונים בעולם), לעומת זאת, עוסקת באדם ובעולם שלנו (ועושה זאת בשפה ובמערכת מושגית קבלית) ולא בעולמות העליונים, ולכן היא לא יכולה להיחשב עיסוק בקבלה.

באופן דומה אני טוען שפילוסופיה אקזיסטנציאליסטית אינה פילוסופיה. אין כאן המקום להאריך בהגדרת הפילוסופיה, ולכן רק אומר בקצרה שהפילוסופיה עוסקת בעולם ובהכרתנו אותו. הפילוסופיה נמצאת תמיד במישור אחד מתחת לתחום הידע בו היא עוסקת. פילוסופיה של המדע עוסקת בצורת ניהול המדע ומשמעותו (ולא בעובדות ובתיאוריות המדעיות עצמן). הפילוסופיה של האסתטיקה או האתיקה עוסקת גם היא בעיקר במתודות לנתח ולגבש עמדות בתחומים אלו. פילוסופיה מדינית, להבדיל ממדע המדינה (זהירות: ביטוי ריק), עוסקת במתודולוגיה ובמשמעות של הרעיונות השונים בתחום של מדע המדינה (ובשיפוט שלהם, להבדיל מהמדע שאמור לעסוק בתיאור)[2]. התחום שמכונה משום מה “הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית” עוסק בחוויה, או באוסף של תובנות פסיכולוגיות, אבל זה לא עיסוק במטא תחום כלשהו, ולכן זה לא פילוסופיה. להלן אבהיר זאת יותר.

אקזיסטנציאליזם: מתודה ותכנים

ייחודו של האקזיסטנציאליזם הוא בעיקר בשני מישורים: 1. בנושאים בהם הוא עוסק (הבדידות, הניכור, הסבל, הרצון למות או לחיות וכו’). 2. המתודה (חציבת תובנות מהחוויה והביוגרפיה האישית). ניתן לראות בשני המישורים הללו שלא מדובר בפילוסופיה. המתודה אינה פילוסופית (איזה תוקף יש לחוויות לגבי עובדות בעולם?), וגם הנושאים הם נושאים פסיכולוגיים ולא פילוסופיים.

חשוב כאן להבהיר נקודה שנשאלתי עליה גם באתר. כל פילוסופיה מבוססת על אינטואיציות של ההוגה, ובמובן הזה יש ממד אישי בכל הגות פילוסופית. אבל בפילוסופיה הרגילה האינטואיציה משחקת תפקיד של כלי לצבור הכרות יסודיות של העולם.[3] אם האקזיסטנציאליזם היה טוען שיש להשתמש באינטואיציות הוא לא היה מחדש מאומה. בזה אין שום ייחוד. אבל האקזיסטנציאליזם לא מתבסס על אינטואיציות על העולם, כי הוא לא עוסק בעולם. הוא מתבסס על חוויות קיומיות (ולא על הכרות אינטואיטיביות), ומתוכן עוסק באדם, בחוויותיו ובמשמעותן. לכן זה בעצם ענף של הפסיכולוגיה, אלא שבניגוד למדע הפסיכולוגי (עד כמה שיש כזה. לדעתי, לא ממש) שאמור לעסוק בתיאור עובדות ובניית תיאוריות שיסבירו אותן, האקזיסטנציאליזם מדבר על משמעותם הסובייקטיבית של הדברים. אבל משמעות באיזה מובן? לפי מה קובעים האם המשמעות היא זו או אחרת? משמעויות שאדם מכונן לעצמו הן עניין סובייקטיבי. מה חשיבותן הפילוסופית, ולמה הן בכלל קשורות לפילוסופיה?

ויקטור פראנקל, למשל, בנה תורה פסיכולוגית (לוגותרפיה) שבה במסגרת התהליך התרפויטי האדם בונה ומוצא משמעות סובייקטיבית לחייו וכך הוא נושע. האם גם זאת פילוסופיה? זו טכניקה פסיכולוגית, ויש לבחון אותה ככזו. מי שיבוא לבחון האם המשמעות שאותה בניתי לעצמי בהנחייתו התרפויטית של ויקטור קשישא כדי להתמודד עם הקשיים שחוויתי בתוך אושוויץ היא תקפה, נכונה, אמינה, עומדת במבחנים כלשהם, פשוט לא מבין את המדיום. הדבר היחיד שהוא יוכל לבדוק הוא האם זה עובד, כלומר האם זה מסייע לי להתרפא ולתפקד. זוהי בדיוק משמעותה של פסיכולוגיה. אם מה שהיה עוזר לי היה לראות את עצמי כנפוליאון – אזי פראנקל היה ממליץ לי לעשות את זה. האם זה אומר שאני נפוליאון? האם יש טעם לגשת כעת להיסטוריון ולבדוק האם אכן לנפוליאון באמת קראו מיכאל אברהם? (זה לא היה נפוליאון אלא בן דוד שלו שגם לו קראו נפוליאון) בה במידה גם תזה אקזיסטנציאליסטית לא יכולה להיבחן במונחי נכון או לא נכון. זו מסגרת שאדם בונה לעצמו שבתוכה מתפרשות חוויותיו וחייו. בעצם זו ממש לוגותרפיה. לבחון תובנה כזאת במונחי נכון ולא נכון זהו חוסר הבנה, ולכן איני מצליח לראות כיצד ניתן להתייחס לתובנות כאלה כפילוסופיה. לכל היותר ניתן למצוא שם תובנות פסיכולוגיות או מתן פרשנות סובייקטיבי, ויש לבחון אותן במונחי תועלת תרפויטית ולא במונחי אמת או שקר. בעצם מדובר בספרות יותר מאשר בפילוסופיה (ראו את רשימת ההוגים הקצרה שהובאה למעלה, ותוכלו להבחין שחלק ניכר מההוגים האקזיסטנציאליסטיים הם סופרים ולא פילוסופים)[4].

אקזיסטנציאליזם ופוסטמודרניות

במסגרת השיח הפוסטמודרני נוח מאד לתופעה כזאת לדרוש לעצמה ולקבל מעמד של פילוסופיה, שהרי בני דודנו הפוסטמודרניסטים טוענים שכל משמעות היא סובייקטיבית ואין בעצם משמעויות אובייקטיביות. הקיצונים שבהם טוענים זאת גם לגבי המדע. אם כך, מדוע ייגרע חלקן של ההזיות האקזיסטנציאליסטיות במסגרת מעגל ההזיות האוניברסלי?! ואכן, אם אין משמעות לכלום אז כל משמעות שווה לחברתה, ותהא סובייקטיבית ככל שתהא. אבל הפילוסופיה מניחה שיש משמעויות ופרשנויות לדברים בעולם וניתן לגלות אותן בכלים הפילוסופיים. במסגרת השיח השפוי וההגיוני הזה האקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה. אפשר כמובן להתנגד לפילוסופיה ולטעון שמדובר במלל ריק מתוכן וספקולטיבי. אבל זה לא הופך את האקזיסטנציאליזם לפילוסופיה.

חשוב לציין שלפעמים ניתן למצוא תובנות פילוסופיות בספרים שנחשבים אקזיסטנציאליסטיים, אבל אז מדובר בתובנות פילוסופיות רגילות ולא באקזיסטנציאליזם. לעתים תוכלו למצוא שם גם מתכון לעוגה, אבל גם זה לא פילוסופיה ואולי גם לא אקזיסטנציאליזם. ככל שמדובר בתובנות אקזיסטנציאליסטיות, שהן אמורות להיות עיקרו של חיבור כזה, הן לא תהיינה פילוסופיה.

כדי לחדד את הדברים נתבונן כעת בכמה דוגמאות.

בדידות, חירות, סבל, אימה, ניכור ואבסורד[5]

כל המילים שבכותרת (ועוד כמה כמותן) נדונות בהרחבה רבה בספרות האקזיסטנציאליסטית. תוכלו למצוא שם אמירות כמו הבדידות מאפיינת את האדם בן זמננו. היא מלווה באימה, והיא מוזרה וייחודית ולא ניתן לשתף בה אף אחד אחר. מדובר בתיאור פסיכולוגי (בעיניי רדוד ובסיסי למדיי ברוב המקרים), שלא מלווה בכימות מינימלי (כמה אימה? האם זה נפוץ או עמוק יותר מאשר בתקופות הקודמות?) ואפילו לא מגדיר היטב  את מושגיו, ולכן ברור שאי אפשר להעמיד אותו למבחן אמפירי. אז אפילו פסיכולוגיה לא באמת יש כאן. זהו סוג של שיר או פרוזה שאולי מעורר אצל הקורא תחושות כלשהן. במונחי הטורים על השירה ועל החסידות ניתן לומר שזהו עמוד טלפון פילוסופי, כלומר משהו שאולי מעורר בנו מחשבות ותובנות, בדיוק כמו התבוננות בעמוד טלפון. אבל התחושות שמתעוררות אצל הקורא הן באחריותו שלו. אין כאן לימוד של משהו מהכותב, ומעל הכל אין כאן תוכן פילוסופי כלשהו של הכתוב (בדיוק כמו שלעמוד הטלפון אין תוכן, גם אם ההתבוננות בו הביאה אותי להשגות פילוסופיות עליונות).

כדוגמה נוספת טלו את אוסף האמירות הבאות (מויקיפדיה, שם):

האימה היא תגובה טבעית לחיים בעולם ללא משמעות וללא תכלית, שאליו הוטל האדם מבלי שבחר בכך ובו “נגזר עליו לחיות”. מעולם זה הוא עתיד להיפרד בצורה אלימה, במוות, מבלי שיבין על מה היה כל זה. הניכור הקיים בחברה המודרנית מעצים את התגובות הללו בקרב אלו החיים בה. על פי האקזיסטנציאליזם, האדם משול לבורג במכונה, אפוף ייאוש ובהלה מול עוצמתה של המכונה מחד, ומול חולשתו שלו מאידך.

זהו אוסף אמירות שמצויות בין תיאור פסיכולוגי (בגרוש) לבין טענות עמומות שלא באמת אומרות משהו. האדם משול לבורג מיואש מול המכונה ומול חולשתו שלו. מה כל זה אומר לכל הרוחות? ומה בכלל למדנו מכאן? משל יפה (או פחות יפה)? זו לכל היותר ספרות (בחצי גרוש).

טלו אפילו את הסיסמא של סארטר שנחשבת קלסיקה אקזיסטנציאליסטית שהקיום קודם למהות. מה לכל הרוחות זה אומר? “קודם” באיזה מובן? האם כוונתו לומר שהספקולציות הגדולות לא מעניינות אותו, והוא מעדיף עיסוק בחוויותיו? אוקי, לבריאות. ואותי לא מעניין לשחות בים. אז מה? זה סתם עניין של טעם. או שמא היה בכוונתו לומר שהחוויה היא מכשיר עדיף לאמת מאשר החשיבה הספקולטיבית? מה הבסיס לטענה הזאת? מישהו העמיד אותה למבחן כלשהו? ובכלל, באיזה מובן משמש כאן המושג “אמת”? זה באותו מובן כמו בדרך כלל? לא נראה לי.

ומה על הפילוסופיה הרגילה?

כל אלו הן אמירות שמשום מה נשמעות לרבים מאתנו מאד עמוקות, אבל בעצם מדובר באוסף משפטים עמומים שספק אם הם ראויים לתואר טענה. פילוסופיה ודאי אין כאן. למען ההגינות אני חייב לומר שחלקים נכבדים מהפילוסופיה הרגילה (בעיקר הקונטיננטלית) גם הם סובלים ממגרעות דומות (עמימות של מושגים וטענות, מתודה לקויה, ספקולציה חסרת ערך, משחקי מילים ועוד). אבל זה לא מכשיר את האקזיסטנציאליזם לבוא בקהל, אלא לכל היותר פוסל גם אותן. כמו שמחקר גרוע בפיסיקה לא אומר שגם משחק כדורגל הוא ביצוע מחקר בפיסיקה.

אגב, יש הטוענים זאת על כל מה שמחוץ לפילוסופיה האנליטית (שהיא ברובה אנגלו-אמריקאית, לאפוקי מהקונטיננטליים שבמקרים רבים מבלבלים את המוח). יש בזה משהו, לפחות במובן שפילוסופיה אנליטית לפחות מגדירה היטב את מושגיה וטענותיה, אבל אני חושב שזו אמירה מאד מופרזת. אבל בין זה לבין מתן הכשר פילוסופי למלל האקזיסטנציאליסטי המרחק רב מאד.

אקזיסטנציאליזם כתרפיה

הנה משפט נוסף מויקיפדיה שם:

האקזיסטנציאליזם אינו בהכרח ניהיליסטי ואינו עוסק בתיאור הסבל שבקיום בלבד. יש בידו להציע שמץ של תקווה וגאולה.

הסאב טקסט הוא שהאקזיסטנציאליזם הוא הגות שיש לה מטרה פרקטית. היא באה לסייע לנו לפתור בעיות פסיכולוגיות. אבל זה מה שמאפיין פסיכולוגיה ולא פילוסופיה. פילוסופיה באה לברר את האמת, מה נכון ומה לא. האם היא נותנת תקווה או זורעת ייאוש? זה ממש לא משנה ברובד הפילוסופי. אם לימוד של מתמטיקה או פיסיקה היה זורע ייאוש בלומד היינו צריכים להחליף אותם בלקיחת כדורי לס”ד? פילוסופיה חותרת לאמת, או לפחות מתיימרת לכך (ברמות שונות של איכות והצלחה). היא נבחנת במונחי אמת או שקר, נכון או שגוי. אבל האקזיסטנציאליזם לעומת זאת אפילו לא מתיימר לעשות את זה. הוא חותר לתרפיה, כלומר לתוצאות מעשיות. במובן הזה הוא אולי ענף (לא מאד מוצלח בד”כ) של הפסיכולוגיה, אבל ממש לא של הפילוסופיה.

אני מזכיר את דבריי על הערך התרפויטי בחסידות, ואת ההנגדה שעשיתי שם בין זה לבין לימוד. גם שם עמדתי על כך שריפוי, גם אם הוא מוצלח ומועיל מאד, אינו לימוד. הוא הדין בנדון דידן.

קירקגור: האסתטי, האתי והדתי

ניטול כעת דוגמה מפורטת יותר. סרן קירקגור, היה פילוסוף אקזיסטנציאליסטי נוצרי דני. בין היתר הוא חצב מתוך הביוגרפיה שלו מהלך בן שלושה שלבים שאותו אמור לעבור האדם הדתי:

  • השלב הראשון הוא האסתטי, שבו אדם נוהג באופן טבעי, הדוניסטי (כלומר נהנתני. משתתף במשתה של בכחוס) ועושה את מה שעולה על לבו. פשוט זורם.
  • בשלב השני, האתי, האדם פועל לפי נורמות אתיות, ובעצם משתלט על הנטיות ההדוניסטיות ששלטו בו בשלב האסתטי. בשלב זה לא כל מה שנראה לך חביב, טבעי ונעים אתה עושה, אלא אם זה עובר בכור הביקורת ההגיוני והאתי. תמצית המוסר הקאנטיאני היא ציות לצו הקטגורי, והתגברות על היצרים והנטיות הטבעיות. כיבוש היצר. יש כאן דרישה לעקידה של הטבעיות האסתטית בפני או למען הנורמות האתיות.
  • בשלב השלישי, הדתי, האדם עוקד לא רק את האסתטי והטבעי, אלא גם את האתי. הנורמות המוסריות וההגיוניות מתכופפות גם הן בפני הדתי, סמכות האלוהים.

קירקגור מכנה את האדם שהצליח להגיע לנירוונה הדתית, כלומר לשעבד באופן מוחלט את המוסר וההיגיון שלו בפני החובות וצווי הדת והאמונה, “אביר האמונה”. זהו עבד ה’ המושלם. אין פלא שהעקידה שעמד אברהם אבינו לעשות ביצחק בנו היא ארכיטיפ של התנהלות כזאת. אברהם הוא אביר האמונה של קירקגור, והוא מקדיש לו ספר שלם שנקרא חיל ורעדה.

אברהם אבינו שנדרש לעקוד את יצחק, עוקד כאן את הטבע שלו (האסתטי), את ההיגיון שלו ואת המוסר שלו (האתי), בפני הצו הדתי האלוהי. הוא עוקד את הטבע, שכן הוא נדרש להרוג את היקר לו מכל, בנו יחידו. את ההיגיון, מפני שיש לו הבטחה אלוהית שביצחק ייקרא לו זרע, וזה הרי לא יוכל לקרות אם יצחק ייעקד וימות כעת. אבל אברהם אפילו לא שואל את עצמו או את אלוהים את השאלה הזאת. ההיגיון שלו עקוד בפני הצו הדתי. ולבסוף הוא עוקד גם את המוסר. זה נעשה בעצם הריגת בנו על לא עוול בכפו, סתם כך כקרבן לאלוהים קפריזי ושתלטן שדורש ממנו דרישות לא הגיוניות ולא מוסריות (כנראה כדי לנסות אותו).

אבל לצערו של קירקגור (ושל אברהם?), המקרא עצמו לא ממש הולך עם התזה הזאת עד הסוף. בסוף המעשה יש את הציווי “אל תשלח ידך אל הנער”. אברהם בעצם אכל אותה, שכן אלוהים בסוף לא נותן לו להעלות את הקרבן האולטימטיבי, שהוא מיצוי השלב הדתי. פרשנותו של הרב קוק למעשה העקדה (בסידור עולת ראיה בתחילת תפילת שחרית) דומה מאד לזו של קירקגור, אלא שהוא מסתיים אחרת. הרב קוק דווקא רואה בצו האחרון הזה את פסגת האירועים והלקח העיקרי. מתברר לאברהם שהקב”ה לא מעלה בדעתו לדרוש ממנו לעקוד את הטבע, ההיגיון, או המוסר. אברהם מגלה שציווייו של הקב”ה אמורים להתאים לטבע, להיגיון ולמוסר, ובעצם לזה מיועדת העקידה לפי הרב קוק.

דומני שקירקגור, לעומת זאת, רואה את הצו הזה כאקורד סיום צדדי לפרשת העקידה. זו בעצם מסתיימת בשלב הקודם כשאברהם מביע נכונות ומתחיל לקחת את המאכלת לשחוט את בנו. הוא נעשה אביר האמונה בכך שמיצה את השלב הדתי ועקד בפניו את כל השאר, וכעת כבר אין צורך להרוג בפועל את יצחק. יש הרבה מה לדון בפרשנויות הללו (זהו חלק מהעמימות התנ”כית שכל אחד מוציא ממנה את מה שהגיוני בעיניו), אבל כאן זה מובא רק כדוגמה למשנה אקזיסטנציאליסטית ולכן אעצור כעת את הדיון בעקידה ובפרשנותה.

יש בנותן טעם לציין שקירקגור זיהה בחייו האישיים את שלושת השלבים הללו, והוא כותב שהמודל התלת-שלבי הזה נחצב מתוך הביוגרפיה האישית שלו.

ביקורת

הדוגמה של קירקגור היא בעיניי ממש מבחר ההגות האקזיסטנציאליסטית. הוא בהחלט מהטובים שבכנופיה הזאת, ודווקא בגלל זה יותר משמעותי בעיניי לתהות ולבחון את משנתו (קל וחומר בן בנו של קל וחומר על הוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים). עלינו לשאול כאן מדוע זו פילוסופיה? למיטב שיפוטי חיל ורעדה הוא בעצם חיבור ספרותי, בדיוק כמו חיבוריהם של דוסטוייבסקי וקאמי, שכאמור נחשבים גם הם פילוסופים אקזיסטנציאליסטיים. הוא מעורר תחושות עזות, ואולי גם יוצק משמעויות לחיינו, ועדיין קשה לי לראות בו פילוסופיה.

ראשית, מבחינת המתודה. בספר חיל ורעדה (וגם בשאר חיבוריו שעוסקים במהלך המשולש: אסתטי-אתי-דתי) קירקגור בעצם רק מתאר ולא טוען. לא תמצאו שם טיעון לטובת המהלך או נגדו. הוא מתאר מסלול התקדמות של אדם מהדוניסט לאביר האמונה. הוא גם קורא לנו להתקדם על המסלול הזה ולהביע כך את אמונתנו ואת מחויבותנו הדתית. האם יש כאן טענה פילוסופית? בה במידה אני יכול לקרוא לכם להתקדם לקראת עמידה על רגל אחת בכל יום בשעה עשר ורבע בבוקר, ולכתוב חיבור מרטיט על משמעות התהליך הזה. כל עוד לא נימקתי ולא העליתי טיעונים לטובת טענתי יש כאן תיאור של מהלך תיאורטי ולא טעינה לטובתו. אם קירקגור טוען שזו תמציתה של החובה הדתית, כלומר שהיא גוברת על הטבע, המוסר וההיגיון, זו אכן טענה, אבל לא ראיתי בדבריו נימוקים לכך. הוא מתאר מהלך חיים של אברהם, וברקע יש מהלך מקביל בחייו שלו (שלא מופיע בספר חיל ורעדה). ולכן? יכולתי לתאר לכם את מהלך חייו של סטלין, או הנשיא קנדי. האם תיאור כזה הוא דיון פילוסופי?

שמא תאמרו הפרשנות שלו לפרשת העקידה בתורה היא היא הטעינה. הוא מראה שהתורה מציבה בפנינו את המודל הזה כמודל אידיאלי, כלומר כמה שנדרש מהאדם הדתי בעבודת קונו. זה גופו טיעון לטובת התזה שלו שהרי אלוהים כותב התורה מורה לנו זאת. אבל אם זה כך אז הוא שוב לא פילוסוף אלא פרשן המקרא. הוא פילוסוף כמו שרש”י הוא פילוסוף או כמו שבעל קצור שולחן ערוך היה פילוסוף.[6] הוא לא מעלה טיעונים למה משהו נכון אלא לכל היותר מראה שהקב”ה דורש זאת מאתנו. זו לא פילוסופיה. יתר על כן, לפרשה המקראית הזאת יש לא מעט פרשנויות אחרות בתכלית, שגם מסקנותיהן שונות בתכלית (ע”ע עולת ראיה, אבל זה עוד דומה למדיי).

גם ההתאמה למהלך חייו לא ברורה. מה  תפקידה בעניין? האם ההקבלה הזאת היא טיעון פילוסופי בעד התזה שלו? למה, בגלל שכך קרה לו לכן זה המודל האולטימטיבי? הרי לכם שהקיום קודם למהות. אבל במבט פילוסופי זהו ממש כשל נטורליסטי, גזירת נורמות מעובדות.

כבר הזכרתי שההיזקקות לחיים האישיים היא  מרד נגד התורות הספקולטיביות הגדולות. במקום ללכת לאמיתות אוניברסליות וגדולות שלא אומרות לנו הרבה אנחנו פונים למישור הסובייקטיבי והאישי שנוגע בנו ובחיינו. אבל מרד אינו פילוסופיה. קירקגור כמו הוגים אקזיסטנציאליסטיים רבים טוענים שתורות גדולות וספקולציות מטפיסיות לא מדברות אליהם, או שהם לא נמשכים אליהן ולא רואים בהן משמעות רבה ואולי גם לא מאמינים בהן. אלו כמובן טענות לגמרי לגיטימיות. אבל מדובר בהבעת תחושות אישיות ולא בטיעונים. אתה בעצם מבטא טעם אחר, אבל לא משנה פילוסופית אלטרנטיבית. בעצם זו אפילו לא ביקורת פילוסופית אלא פשוט הבעת טעם אישי. כמו שאם מישהו יאמר אני לא אוהב פילוסופיה ולכן אני עוסק בסנדלרות, הסנדלרות לא זכאית בגלל זה להיחשב כפילוסופיה, אלא אם הוא יראה לי שמסנדלרות הוא לומד דברים משמעותיים על העולם, ושזה לא פחות משמעותי ואמין מהכלים הפילוסופיים הרגילים. זה לא מה שקורה כאן.

על אקזיסטנציאליזם ומיסטיקה

חשוב להבין שלמרות כל האמור עד כאן יש בהגות כזאת מתח בין שני מרכיבים: 1. היא לא מבוססת על טיעונים אובייקטיביים. 2. היא לא סובייקטיבית לגמרי. העובדה שרבים קוראים את קירקגור ומוצאים בדבריו טעם ומשמעות, מראה לנו שכנראה יש שם תובנות בעלות ערך אובייקטיבי כלשהו. אחרת אנשים אחרים, פרט לקירקגור, לא היו מוצאים בזה ערך וטעם. אם כן, בהגות אקזיסטנציאליסטית טובה יש תובנות שחצובות מהסובייקטיבי, מחייו האישיים של ההוגה, אבל רבים מוצאים בהן משמעות לגביהם, כלומר יש להן מה לומר גם במישור האובייקטיבי.

כך מגדיר גרשום שולם את המיסטיקה המשמעותית. הוא כותב שמיסטיקן משמעותי אינו מישהו שהוזה הזיות סובייקטיביות משורש נשמתו וזהו, שהרי כך הוא לא היה קונה את מקומו בקרב אנשים אחרים. מי שזוכה ליחס של מיסטיקן משמעותי הוא מי שחוויותיו האישיות והסובייקטיביות הן בעלות משמעות אצל אנשים רבים אחרים. כלומר במתודה הסובייקטיבית שלו הוא לכד תובנות שיש להן משמעות אובייקטיבית כלשהי.

אני חושב שהגות אקזיסטנציאליסטית טובה היא באמת כזאת. אנשים מוצאים בה משהו שאומר להם דברים במישור האישי שלהם. במובן הזה אכן התובנות הן אוניברסליות ואובייקטיביות למרות שהן חצובות מהאישי. אבל עדיין דומני שלא נכון לראות זאת כפילוסופיה. ההוגה האקזיסטנציאליסטי מתאר תהליכים וחוויות, אבל לא טוען. השפעתו על הקוראים שלו היא כמו זו של סופר שמתאר להם דברים שנוגעים בהם. זו לא פילוסופיה אלא ספרות. ואם אשוב לפוסטים על תנ”ך על חסידות ועל שירה, אומר שוב שזה לא לימוד אלא השפעה (אזכיר כאן שוב את דוגמת עמוד הטלפון מעורר ההשראה). כאמור, גם במישור המתודולוגי העובדה שזה נמצא בתוכי אינה טיעון ולא מוסיפה מאומה לתקפות.

מה בכל זאת מוציאים מהגות האקזיסטנציאליסטית, ולמה זאת לא פילוסופיה

אם בכל זאת תמצאו בחיבור אקזיסטנציאליסטי כלשהו טעינה לטובת טענה נכונה או לא נכונה, אזי מדובר בפילוסופיה רגילה. העובדה שההוגה מוצא זאת גם בחוויותיו או בחיים האישיים שלו לא מעלה ולא מורידה. כאמור, זה שחוויתי משהו לא מעניק לו תוקף כלשהו. זוהי לכל היותר אנקדוטה ספרותית מעניינת, הערה בשולי הטיעון הפילוסופי.

ואם התובנות הללו לא טוענות משהו על העולם אלא רק “עובדות”, כלומר מסייעות לי באופן יעיל למצוא דרך לחיות בריא ושלם יותר עם עצמי, או למצוא שלווה, אזי מדובר כאן בממצא פסיכולוגי-מדעי ולא בפילוסופיה. זוהי לכל היותר טכניקה לחיות טוב ולהיות שליו, אבל לא טענה על העולם. לכן זו לכל היותר פסיכולוגיה ולא פילוסופיה.

אוסיף כי במקרים רבים המושגים והחוויות בהגות הזאת גם לא מוגדרים היטב. מדובר בטענות עמומות שמתארות רגשות (אל הזולת, בדידות, רצון להתאבד וכו’ וכו’), שכדרכן של יצירות אמנות או ספרות מעוררות בנו תחושות שונות, לפעמים משמעותיות. גם זה לא לימוד וזו לא פילוסופיה אלא לכל היותר ספרות מעוררת השראה (עמוד הטלפון מקור ההשראה מכה כאן שנית).

על אקזיסטנציאליזם ואלוהים

מעניין שיש הוגים אקזיסטנציאליסטיים לא מעטים, כמו סארטר, שבניגוד לקירקגור שהיה נוצרי אדוק או לבובר היהודי מגיעים למסקנה שאין אלוהים (בעקבות ניטשה שהרג אותו על לא עוול בכפו). יש לזכור שאלוהים הוא סמל לאמת מטפיסית ספקולטיבית גדולה, בדיוק מה שהאקזיסטנציאליזם לא אוהב. חלק מהאקזיסטנציאליסטים הופכים אותו לרעיון סובייקטיבי, ואחרים פשוט מוותרים עליו. לפעמים הם שואלים מניין אנחנו יכולים לדעת עליו, ומה זה אומר שהוא קיים. אחרים טוענים שאין לזה משמעות, שכן זה לא עוסק בי אלא בעולם, או בשפתו של סארטר במהות ולא בקיום. אבל הראשונים הם סתם טיעונים פילוסופיים רגילים לטובת האתיאיזם, והאחרון הוא אמירה סובייקטיבית על טעם אישי. הטיעון שטיעוני ההוכחה לקיומו לא תקפים או שאין לנו אפשרות לדעת על קיומו, הם טיעונים פילוסופיים וככאלה בהחלט נחוץ להתמודד עמם. אך מה להם ולאקזיסטנציאליזם? אלו טיעונים פילוסופיים רגילים בעד האתיאיזם.[7] האקזיסטנציאליזם הוא האלטרנטיבה שההוגים הללו יצרו במקום המטפיזיקה הדתית והפילוסופית, כלומר חציבת תובנות מהחוויות הקיומיות שלהם, וכאן מדובר באמת סובייקטיבית (עבורי ולא עבור העולם כולו). אלו הגויות ותובנות ששאובות מחוויות אישיות שלהם ומדברות בעיקר אליהם עצמם. אבל בדיוק בגלל זה אלו לא פילוסופיות אלא חוויות אישיות, או תובנות פסיכולוגיות, והן נבחנות דרך השאלה האם הן מועילות ויעילות (האם הן “עובדות”), ולא דרך השאלה האם הן נכונות. לוגותרפיה, כבר אמרנו?…

סיכום: הקשר הגילוי והצידוק

בסופו של דבר, טענתי היא שאין באמת חיה כזאת פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית. האקזיסטנציה היא לכל היותר מקור השראה לתובנה, המקור שממנו היא הגיעה אליי וגרמה לי להבין אותה. אבל ערכה הפילוסופי של התובנה לא קשור למקורה אלא לתוכנה, מה שהיא אומרת, ועוד יותר לנימוקים וטיעונים שמצדיקים ומבססים אותה. אבל את אלו לא תמצאו בספרות האקזיסטנציאליסטית (וגם אם כן – זהו רכיב של פילוסופיה רגילה ולא אקזיסטנציאליזם).[8]

ניתן לדמות זאת להבחנה הידועה בפילוסופיה של המדע בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. את הקהילייה המדעית לא מעניין איך איש מדע כלשהו הגיע לתיאוריה שלו. זהו הקשר הגילוי, ומצדנו הוא יכול היה לקבל את זה בגילוי אליהו או מסבתו שהופיעה אליו בחלום. מה שקובע במישור המדעי הוא הקשר הצידוק, כלומר האם זה נכון (במקרה המדעי: האם זה עומד במבחנים האמפיריים). הוא הדין להקשר הפילוסופי. גם שם הקשר הגילוי ממש לא חשוב. העובדה שמישהו שאב תובנה כזאת או אחרת ממעמקי נשמתו וחוויותיו ממש לא חשובה. מה שקובע הוא השאלה האם התובנה הזאת נכונה או לא. את זה יש לבחון לגופו בכלי ההיגיון והפילוסופיה. אם היא עומדת בבחינה כזאת, כי אז מדובר בתיאוריה פילוסופית רגילה, ומקורה הקיומי ממש שולי בדיון. ואם היא לא עומד במבחן ההיגיון הפילוסופי, או אז גם אם חצבת את זה ממעמקי ישותך המבעבעת וכולך אומר שירה כשאתה חושב על כך, אין לכל זה שום ערך פילוסופי.

קירקגור כמו הוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים טוענים שאין טעם לחפש אמיתות אובייקטיביות. הם מבטאים ייאוש, או חוסר עניין ותוחלת בעיסוק הפילוסופי. זה לגמרי לגיטימי. אבל מה הופך את האלטרנטיבה שלהם, שמכונה משום מה “אמת סובייקטיבית” (בתרגום לשפה הרגילה: הזיות שנמצאו מועילות לפחות עבור ההוזה עצמו), לפילוסופיה? אני לא רואה שום דבר כזה.

[1] השימוש שעשיתי כאן בתורת התארים השליליים הוא רטורי בלבד. אין להסיק מדבריי כאן שתורת התארים השליליים אומרת משהו או שיש לה משמעות. אני נוטה לחשוב שלא.

[2] יש בעניין זה ויכוחים סוערים בין אנשי מדע המדינה שמתקשים להעביר את הקו בין התחום שלהם לבין פילוסופיה מדינית. זוהי כמובן אינדיקציה לבעייתיות של הגדרת התחום הזה כמדע. האמת היא שכמו שאר מדעי החרתא אין לו כמעט כלום עם מדעיות.

[3] בספריי אמת ולא יציב ושתי עגלות עמדתי על כך שאינטואיציה היא סוג של הכרה ולא רק חשיבה. הגדרתי זאת שם כחשיבה-מכירה.

[4] כמובן שהעובדה שפלוני חוטא בכתיבה ספרותית לא אומרת בהכרח שאינו פילוסוף. אבל למיטב שיפוטי כל המנויים מעלה אכן לא היו פילוסופים. הספרות שלהם מעוררת שאלות אקזיסטנציאליסטיות, ולכן בטעות מסווגים אותם כפילוסופים. אבל זהו, שלא, אקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה.

[5] אפשר לראות על כך למשל בויקיפדיה ע’ ‘אקזיסטנציאליזם’.

[6] בכוונה לא הבאתי כאן את רבי עקיבא אייגר או קצות החושן. אצלם יש בהחלט ממד פילוסופי.

[7] אגב, המסקנה שאין אלוהים היא מסקנה פילוסופית מטפיסית רגילה, ובכל זאת רבים מהאקזיסטנציאליסטים מאמצים אותה ללא היסוס. הבעיה הזאת קיימת כמובן אם המסקנה האתיאיסטית נובעת מטיעונים פילוסופיים. אם החבר’ה האלה נעשים אתיאיסטים רק כי כך הם מרגישים (אתיאיזם סובייקטיבי) אז זה סתם לא טיעון פילוסופי אלא חוויה סובייקטיבית. עם זה אין לי שום ויכוח אך זו אינה פילוסופיה.

[8] בהרצאתי על ספרו של הרב שג”ר הצגתי הבחנה דומה. אמרתי שם שבחיבורים פוסטמודרניים יש רכיב שיש לו משמעות אלא שהוא אינו פוסטמודרני. טיבם של החיבורים הללו תלוי במינון של הרכיב הזה מול הרכיב השני, הפוסטמודרני, שהוא נונסנס טהור.

תרי הרב אלישיב הוו – דברים לזכרו של הרב אלישיב קנוהל ז”ל (טור 139)

בס”ד

לפני כשבוע וחצי נפטר הרב אלישיב קנוהל, רבו של כפר עציון וראש אגף הנישואין של צהר. לא היינו ידידים קרובים, אבל הכרתי את הרב אלישיב ז”ל בכמה שבתות משותפות שערכנו ביחד עם קבוצת רבנים שדנה בנושאים שונים שעל הפרק. פגשתי איש הלכה מובהק, אדם חייכן ושמח, ידידותי וחביב מאד, איש מעשה נמרץ עם שתי רגליים על הקרקע, עם יראת שמים פשוטה ועמוקה, ובעיקר איש מלא התעניינות באנשים ואוהב אדם.

מאד חיבבתי אותו והצטערתי לשמוע על מחלתו ופטירתו בגיל צעיר יחסית (כשבעים). שמו מזכיר לי אסוציאטיבית את הרב י”ש אלישיב שנפטר לפני כמה שנים, וזה עורר בי כמה מחשבות. הדומה והשונה בין שני האישים הללו מזכיר לי מאמר שכתבתי לפני כמה שנים על שתי דמויות רבניות בעיר דווינסק, הרוגצ’ובר ור’ מאיר שמחה (בעל אור שמח ומשך חכמה), ועל ההבדלים ביניהם כשני ארכיטיפים שונים של רבנים. אתייחס כאן שוב להבחנה היסודית הזאת בהקשר דידן, ויהיו הדברים לעילוי נשמתו של הרב אלישיב קנוהל ז”ל.

בין הרב י”ש אלישיב לרב אלישיב קנוהל

נדמה לי שבמידה רבה מדובר בשני הפכים. הרב י”ש אלישיב היה חרדי בכל רמ”ח אבריו, בעל השקפת עולם די קיצונית ודי מצומצמת (לפי התרשמותי). אדם שהסתגר בד’ אמותיו ולא הפסיק ללמוד תורה, עשרים וארבע שבע. סיפורי ה”מופתים” עליו כוללים אי היכרות וחוסר התייחסות למשפחתו הקרובה עקב התמקדותו והתמדתו העצומה בלימוד. המנהיגות הציבורית נכפתה עליו בסוף ימיו, וניכר שהיתה לו לזרא. פסיקותיו היו מלומדות מאד וניכר שהוא בעל ידע פנומנלי, אבל לפעמים הן נדמו קצת מנותקות מהציבור ומהעולם. לעתים יצאו מחדרו פסיקות שהצביעו על מדיניות התייעצות לקויה, הן פוליטית והן מדעית וטכנולוגית. לפחות בסוף ימיו, דמותו הציבורית תווכה לנו על ידי משמשים ומקורבים שונים, ובקרב יודעי דבר אף התהלכו בדיחות על כך (כמו הגרי”ש אפרתי וכדומה). זכורים לי סרטוני יוטיוב שמראים כיצד אינטרסנטים ואידאולוגים שונים מנסים לחלץ ממנו אמירות שונות שמתאימות לצרכיהם (אם כי בד”כ הוא דווקא הראה פיכחון מרשים ביחס לאדם בגילו).

הרב אלישיב קנוהל, לעומתו, היה בעל תפיסת עולם ציונית מובהקת. איש מרכז הרב שמעורב בדעת עם הבריות. אוהב אדם ומתעניין בכל אחד. מתייעץ בכל נושא עם כל אדם שלדעתו יוכל להוסיף לו. מההספדים שנישאו בלוויה למדתי שהיה לא רק רב הקיבוץ כפר עציון אלא עוד לפני כן חבר הקיבוץ מעת הקמתו, ואחד מעמודי התווך שלו. עבד בענפים שונים, היה מזכיר המשק (ארבע פעמים), ועד סוף ימיו היה מעורב בקידום תכנית המתאר של הקיבוץ, בפרוייקטים של הנצחה לגוש עציון של 1948 ואנשיו (בעקבות אביו דב קנוהל) ועוד. הרב קנוהל דאג גם לצורתו החיצונית של הקיבוץ ולאסתטיקה שלו והתהלך עם האנשים וביניהם.

הספרים שכתב, ואכלת ושבעת – על הלכות ברכות, ואיש ואשה – על זוגיות, שניהם רבי מכר במונחי ספרים תורניים, הם ספרי הלכה נגישים לציבור הרחב, וניכר שקהל היעד שלהם הוא העם שבשדות, כלומר האדם הפשוט ברחוב. כפי שמעידים אלו שהכירו אותו בעבודתו (ראה למשל בהספד של הרב שמואל אריאל במוסף שבת של מקור ראשון, פ’ אמור), הוא חשב על כל ניסוח כדי שלא תבוא תקלה על ידו ושאנשים לא יתקשו ולא ייכשלו ויקיימו את ההלכה. היה מאד קשוב להערות ומקבל ביקורת (הוא ממש ביקש הערות) והיה מוכן להודות שטעה ולתקן כל דבר שנדרש. הספרים מסודרים באופן שיאפשר לכל אדם ללמוד, לקרוא, לאתר את ההלכה הדרושה לו, וכמובן ליישם.

בקצרה, מדובר ממש בשני הפכים בהרבה מאד מובנים. אני חושב שרבים מהקוראים יתקשו להזדהות עם דמותו של הרב י”ש אלישיב ויעדיפו דמות כמו של הרב קנוהל. למיטב הבנתי יש חשיבות רבה לשני סוגי הדמויות הרבניות הללו, ולכן חשוב לעמוד על יתרונה היחסי של כל אחת מהן.

דילמת גוגן היהודית

ישנה נטייה טבעית להסתייג מדמויות שמתמסרות לתחום מקצועי או אחר, חשוב ככל שיהיה, על חשבון בני המשפחה. מה שנחשב כסיפורי מופתים בציבור החרדי על כך שלרב לא היה זמן לשוחח עם אחותו שלא פגש שנים רבות או לא ממש הכיר את נכדיו, נחשב בציבור המודרני יותר כלשון הרע. כאן רציתי דווקא ללמד סנגוריה על הדמות הזאת, ואעשה זאת דרך מה שידוע כ”דילמת גוגן”.[1]

הצייר פול גוגן חי במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה. בשלב כלשהו הוא חש כי אינו מתקדם מקצועית, וקם ונטש את משפחתו לטובת שיטוטים בעולם לצרכי השתלמות והשראה אמנותית. בפילוסופיה של המוסר מדברים בהקשר זה על "הדילמה של גוגן". מעשה כזה נראה על פניו מרושע, שכן גוגן לא קיים את מחויבותו הבסיסית של אדם למשפחתו. מאידך, הוא כנראה סבר שהתרומה האמנותית הייחודית שלו לעולם חשובה יותר מדאגה לכמה אנשים שקשורים אליו. מבחינתו זו היתה דילמה שמתנגשים בה שני ערכים, והוא הכריע לטובת האמנות. פול גוגן: דיוקן עצמי

גם בהקשר של לימוד תורה קיימת בעיה דומה. מקובל שאדם לא אמור להזניח את משפחתו כדי ללמוד תורה. אבל גם כאן אם הדבר מוסכם עם בת הזוג (רצוי מראש, אבל אפשר גם בדיעבד) בהחלט יש לכך מקום. אני חושב שהדבר מוצדק עוד יותר אם מדובר באדם בעל יכולות מיוחדות, בהתמדה, בכישרון, במקוריות וכדומה. אם אותו אדם יכול לתרום תרומה ייחודית לחברה ולתורה, יש בהחלט מקום להעדיף זאת על השקעת זמן במשפחה, עד כמה שהדבר נשמע אכזרי.להבנתי זהו טיעון פסול, שכן מחויבויות יש לקיים. מאידך, אם גוגן היה מתנה עם אשתו מראש שהוא מתכוין לנהוג כך והיא היתה  מסכימה – או אז היה מקום להתנהגות כזאת. אמנם יש מקום לדון לגבי הילדים שלא היו שותפים להכרעה הזאת. אך כדאי לשים לב שגם ילדים למשפחה חד הורית אינם שותפים להכרעת הוריהם או אמם, וכאן משום מה אני מתרשם שחלק ניכר מהציבור לא רואה את ההחלטה להביא ילד כזה כהחלטה בעייתית.

הרב י”ש אלישיב היה אדם מאד מיוחד. יש המדברים על כישרונות מיוחדים, ואחרים חולקים על כך (יש הטוענים שאין בדבריו חידושים מקוריים ושיעוריו הם שיעורים לבעלבתים).[2] אבל אין חולק על יכולת ההתמדה והמסירות שלו, ועל הידע העצום שהוא צבר מחמתה. קיומו של אדם כה מיוחד בקרבנו, ממש ספר תורה מהלך (בעצם יושב), הוא תרומה ייחודית לציבור ולתורה. ספק כמה אנשים אחרים יכולים להוות לו תחליף אם היה מחליט להשקיע יותר זמן במשפחתו. למיטב שיפוטי התרומה שלו לא בהכרח באה לידי ביטוי בזה שהוא יפסוק הלכה לשואלים, או אפילו שיכתוב חיבורים מקוריים ומיוחדים או שייתן שיעורים. התרומה היא בעצם קיומו של אדם כזה שמסור לתורה, מכיל אותה ויכול לדון אתך בכל תחום תורני. זהו ספר תורה חי, וערכו הציבורי וההיסטורי לא נובע מהשירות שהוא נותן לציבור. תלמיד חכם כזה הוא ערך לעצמו. אולי על כך אומרת הגמרא (מכות כב ע”ב:

אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס”ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא.

תלמיד חכם הוא ספר תורה חי, וכמה טיפשים אלו שנותנים כבוד לספר תורה שהוא חפץ דומם ולא לספר תורה חי.

אמנם הגמרא כאן תולה זאת במתן פסק הלכה (הפחתה באחד של מספר המלקות), ומכאן עולה לכאורה שהערך של תלמיד חכם אינו בעצם היותו תלמיד חכם אלא בתרומתו לתורה ולהלכה, בפסיקותיו. אבל נדמה לי שזו רק אינדיקציה ולא סיבה. האדם יכול לפרש את התורה וליצור תורה, ומכאן שערכו גדול מהספר הכתוב, שעם כל קדושתו הוא חפץ דומם שלא משתנה ולא יכול ליצור שום דבר.

בעבר תלמידים שאלו אותי כמה פעמים האם יש הצדקה להשקיע זמן בלימוד תורה על חשבון המשפחה (הזמן והפרנסה), ואמרתי להם שלדעתי בהחלט כן, בשני תנאים: א. שיש להם כישרון ויכולת לתרומה ייחודית שאחרים לא יוכלו לתרום. ב. שבת הזוג מסכימה לשאת בעול הזה. אם שני התנאים הללו מתקיימים, אזי בני הזוג מוכנים לתרום מאמץ ולשאת בקושי כדי לתרום משהו לתורה במובן ההיסטורי.

הבאתי על כך את הדוגמה של הסיני העני שקיבל שתי פרוטות וקנה בהן פרוסת לחם ופרח. כששאלו אותו מדוע לא קנה שתי פרוסות, ענה שפרוסת הלחם היא בשביל לחיות, אבל הפרח הוא כדי שיהיה עבור מה לחיות. אם כולנו נדאג לעצם הקיום ואיכות החיים, עולה השאלה בשביל מה הקיום והחיים הללו. מה כל שרשרת הדורות הזאת באה להשיג וליצור. אם אנחנו רואים את התורה כמטרה הקולקטיבית של ההיסטוריה שלנו כולה, אז הקיום אמור לשרת אותה ולא היא אותו. לפי זה בהחלט יש מקום לאנשים מיוחדים שיקריבו את איכות החיים והקשיים למען המטרה הגדולה.

כעין זה ניתן לראות בגמרא שקובעת (קידושין כט ע”ב):

ת”ר הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו ר’ יהודה אומר אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו.

אם כל אדם ידאג לימוד של בנו וגם הבן ידאג ללימודו של בנו, מי ילמד בעצמו וייצור את התורה שהיא מטרת כל התהליך? בשביל מה מיועדת כל השרשרת הזאת? לכן השיקול אמור להיות מי יכול לתרום תרומה ייחודית וחשובה יותר, האב או הבן, והוא זה שצריך ללמוד. השני משרת אותו, שכן שניהם משרתים את התורה. לכן במקרים מסוימים “הוא קודם לבנו”, שזו אמירה קצת “גוגנית” של הגמרא (אם כי יש כמובן הבדלים, ואכ”מ).

שני רבניה של דווינסק

במאמרי הנ”ל הראיתי שהבדלים דומים לאלו שתיארתי כאן מופיעים בין הרב מאיר שמחה לבין הרוגצ’ובר, ששניהם כיהנו כרבנים בדווינסק (הראשון של המתנגדים והשני של החסידים). הרב מאיר שמחה היה איש רעים אוהב אדם שמתעניין בכל אחד ושואל לשלומו. קשוב ומייעץ לכל פונה במאור פנים, עוסק בפרשנות לתורה ובמדרש רעיוני ולא רק בהלכה. הרוגצ’ובר לעומתו מיהר תמיד ללימודיו (אפילו בתפילה היה  מזרז את בעל התפילה שיפסיק לבלבל את המוח לאנשים ולקב”ה), לא ענה לאנשים בדרך ולא הרבה לענות גם לשאלות הלכתיות. הוא כמעט לא יצא מחדרו ולא באמת פעל כרב במובן המקובל.

במאמרי תהיתי מדוע בכלל שקהילה תבחר לעצמה רב כמו הרוגצ’ובר? הוא לא מועיל לאף אחד ובעצם אולי מנצל אותם. הם משלמים לו משכורת ולא מקבלים תמורה פרט לפנים חמוצות, התעלמות ואף נזיפות. האנשים שהיו בקשר אתו היו כמה גדולי תורה (שחלקם ספגו גם הם מנחת פיו וזרועו), אבל לא העם שבשדות ובוודאי לא בני הקהילה.

הסברתי שם שהיו קהילות רבות באירופה (וכנראה לא רק בה) שראו כבוד לעצמן להחזיק רב בסדר גודל שגדול עליהן בכמה מספרים. הם ראו את עצמם כמשרתיו של הרב ולא אותו כמשרת אותם. מבחינתם לקיחת רב לקהילה היא שירות שהקהילה עושה לו, ובאמצעותו לתורה, לקב”ה ולעם ישראל לדורותיו. הם מחזיקים אדם שתרומתו הסגולית לתורה לא תסולא בפז ואם הם לא יחזיקו אותו אולי עם ישראל והתורה יפסידו אותו. זהו רב שהקהילה משרתת אותו ולא רב שמשרת קהילה.

המצב העכשווי

במאמרי טענתי שכיום יש לנו נטייה לחפש רב מהסוג השני (האור שמח והרב אלישיב קנוהל), אבל יש מקום חשוב לשני הדגמים. נראה שאיבדנו קצת את ההבנה והחשיבות של התרומה אותה ביכולתנו וחובתנו לתרום לתורה לדורותיה, ואנחנו מצפים לרב שיהיה משרת ציבור. לתחושתי חסרים לנו רבנים “גוגניים”. כמובן יש להם הצדקה רק אם הקהילה מוכנה להחזיק אותם ולשאת בעול ובקשיים בלי לקבל תמורה, אבל בהנחה שהקהילה מבינה את החשיבות ומוכנה לכך, יש נחיצות רבה לרבנים מסוג זה ויש הצדקה להתנהגותם ה”אנטיפתית”.

בחזרה לרב הפתוח

זה לא מוריד כי הוא זה מחשיבותם של רבנים כמו האור שמח כמובן. להיפך, הם מוכיחים שיש לחכמת התורה גם פנים מאירות שפונות כלפי הציבור, ובסך הכל הציבור באמת זקוק להנהגה והכוונה רבנית. אבל דווקא בגלל זה חשוב לא פחות להדגיש את חשיבותם ותפקידם של הגוגנים והרוגצ’וברים.

יתר על כן, גם ביחס ללימוד ופסיקה יש יתרון יחסי לכל אחת משתי הדמויות. החכם המסתגר בחדרו ומנותק מהוויות העולם יכול להעמיק ולמצוא פרשנויות מקוריות. הוא בדרך כלל בקיא יותר ויכול למצוא תקדימים וטיעונים שמסייעים לפסוק הלכה נכון. הוא לא מוטה על ידי יצרים ואינטרסים שכן הוא ספון בחדרו ולא מעורב בנעשה בעולם. אבל זו גופה גם המגרעת שלו: הוא מנותק מהעולם ולא תמיד מבין את משמעות הפסיקה ואת המצב העובדתי של הציבור או האדם שכלפיו אמורים הדברים. יתר על כן, טענתי בעבר שצורת פסיקה כזאת היא שגויה מפני שהתורה אמורה להתאים למצב העולם ולחיים. זה לא שהפסיקה שלו היא האמת הצרופה אלא שהעולם עדיין לא זכה להיות במדרגה. הפוך, הפסיקה הזאת היא שגויה שכן תורה צריכה להתיישם בעולם כפי שהוא. “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” (וגם לא ל”אוכלי המן”).

זה יתרונו של הפוסק והרב הפתוח יותר, זה שמעורב בדעת עם הבריות וקשוב לעם שבשדות. הוא מבין את משמעות הדברים ואת המצב שאליו הוא מתייחס. הוא מפעיל גם שכל ישר ולא רק היגיון ולוגיקה מנותקת. לדעתי כותב ספרי הלכה כדאי שיהיה מהסוג הראשון, אבל פוסק הלכה (למקרים שבאים בפניו) בעצם כותב שו”תים שעוסקים במקרה מסוים ולא בהכרעות הלכה עקרוניות (אם כי כמובן הוא גם עושה את זה במהלך הפסיקה). לכן הוא חייב להיות דווקא חכם מהסוג השני. הראשון, גם אם הוא עוסק בהלכה למעשה, הוא בעצם למדן ולא פוסק, והוא יכול לכתוב ספרי הלכה אבל לא לפסוק. פוסק הוא רק חכם מהסוג השני. זהו אולי ההבדל שמשפטנים רגילים לעשות בין מלומד (איש התיאוריה המשפטית, חוקר ומרצה באוניברסיטה) לשופט. המודל האידיאלי הוא כמובן פסיקה שנוצרת משילוב או דיון בין שני אלו. הפוסק אמור להתייעץ עם הלמדן ולהסתייע בו כדי לסקור את כל האפשרויות ולחשוב על כל האספקטים, אבל בסוף עליו לקבל את ההחלטה המעשית בעצמו.[3]

הערה בשולי הדברים

כעת ראיתי בקונטרס הספיקות כלל ג מחלוקת מעניינת שאולי נוגעת לענייננו. הנשוא הוא דין “תפיסה”, כלומר היכולת של אחד מבעלי הדין לתפוס מהשני את הממון שעליו נסוב הדיון (או במקרים מסוימים לתפוס שווה ערך). הש”ך בקונטרס תקפו כהן טוען שאם שאלה כלשהי נותרה בגמרא בתיקו אזי במקרה כזה לעולם לא יכולה להועיל תפיסה. מדוע? מפני שהכלל הוא שתפיסה מועילה רק לפני לידת הספק. אחרי שהספק כבר נולד מי שמחזיק באותו רגע בממון הוא המוחזק. רגע לידת הספק הוא הזמן שבו הגמרא עסקה בנושא הזה (כלומר לפני למעלה מאלף וחמש מאות שנה), שכן כשהיא מסיימת בתיקו, אין רשות לאף פוסק בעולם להכריע בשאלה זו לפי דעתו. לידת הספק היא ההסתפקות של הגמרא ולא דעתו של הדיין שיושב כעת בדין. לעומת זאת, אם יש פלוגתא דרבוותא, כלומר מחלוקת בין אמוראים או ראשונים בשאלה כלשהי, כאן רגע לידת הספק לגבי מקרה מסוים הוא הרגע בו שני בעלי הדין במקרה הזה באים לפני הדיין.

והנה, בעל קונטרס הספיקות שם מקשה על שתי קביעותיו של הש”ך. הוא טוען שרגע לידת הספק הוא מתי שנוצר הספק במציאות. לכן גם כשיש תיקו בגמרא רגע לידת הספק הוא בזמן שקורה המקרה שמעורר את הספק המסוים שלפנינו, ולא רגע הדיון בתלמוד. וגם אם יש פלוגתא דרבוותא, רגע לידת הספק אינו הרגע בו בעלי הדין מגיעים לפני הדיין אלא רגע ההתרחשות עצמו (שהוא קצת קודם).

חשבתי לעצמי שנקודת המחלוקת בין שני הפוסקים הללו היא בשאלה במה בעצם עוסק דיין בבי”ד. הש”ך כנראה מבין שתפקידו של הדיין לעסוק בשאלה ההלכתית. אם זה כך, הרי רגע לידת הספק במקרה של תיקו הוא בזמן הדיון התלמודי, שכן אז התעוררה השאלה ההלכתית עצמה. אבל בפלוגתא דרבוותא הספק ההלכתי מתעורר כשהמקרה בא לפני הדיין (ולא כשהמקרה התרחש). אבל בעל קונטרס הספיקות סובר שהדיין עוסק במקרה ולא בדין. לכן בשני המקרים הספק הוא ספק על המקרה ולא ספק הלכתי תיאורטי וכללי, וזה לעולם מתעורר עם התרחשות המקרה (בשני המצבים שתיארתי, תיקו או פלוגתא דרבוותא).

טענתי היא שהחכם המסתגר בעצם פוסק הלכה כמו הש”ך. הוא עוסק בשאלה ההלכתית המופשטת והתיאורטית ולא במקרה המסוים שבא לפניו. גם אם הוא נכנס לכל פרטי המקרה זה רק כדי להגדיר היטב את הסיטואציה כדי שיוכל לקבוע את ההלכה. לעומת זאת, החכם הפתוח, הפוסק, עושה פעולה של דיין במודל של קונטרס הספיקות. הוא עוסק במקרה ולא בשאלה הלכתית מופשטת. פסיקת ההלכה אמורה להתבצע בשני המישורים הללו, כשלדעתי ההכרעה צריכה להתקבל דווקא על ידי הפוסק הפתוח.

הרב אלישיב קנוהל ז”ל אמנם כתב ספרי הלכה, אבל די ברור שהם יותר דומים לשו”תים מאשר לספרי הלכה תיאורטיים. הספרים האלה רואים מולם את בני האדם ולא רק רעיונות מופשטים. לכן הם יכלו להיכתב רק על ידי חכם מהסוג השני. חבל על דאבדין. תנצב”ה.

[1] ראה על כך בספרו של ויינרב בעיות בפילוסופיה של המוסר, האוניברסיטה הפתוחה, כרך 1, עמ’ 19-20.

[2] ראה על כך קצת בדיון כאן.

[3] ראה על כך בטור 62 וגם במאמרי כאן (ראה גם את הדוגמאות והמקורות שהבאתי שם). במצבים קיצוניים ולא מוכרים הטעות של פסיקה על ידי חכם מסוגר תהיה כמובן חמורה יותר. ראה על כך במאמרי כאן.

נאום מרים פרץ – נספח לטורים על התנ”ך (טור 138)

בס”ד

הטור הקודם היה קצר, אז החלטתי להציק לכם עם עוד אחד.

למחרת יום העצמאות האחרון התבשרנו שמשרד החינוך החליט שנאומה של מרים פרץ בטקס קבלת פרס ישראל ביום העצמאות יילמד בבתי הספר. את נוסח הנאום ניתן לראות כאן.

התהייה הראשונה שעלתה אצלי היא מה בדיוק משרד החינוך רוצה שנלמד מהנאום של מרים פרץ? עוד טרם קראתי את הנוסח כבר היה ברור לי שלא תהיה בו ולו נקודה חדשה ו/או לא קונצנזואלית אחת. אבל כדי לא להיות פזיז הלכתי וקראתי את הדברים, ולמרבה ההפתעה גיליתי שאכן אין בו שום דבר חדש או מפתיע. צריכים להיות מאוחדים, כולם אוהבי ישראל ואוהבי השלום, ואין לאף אחד מונופול על ה_ (מלא את החסר). חשוב לפגוש את ה”אחר” והשונה, וההיכרות בהחלט יכולה לשנות את היחס אליו. אל תיפול רוחנו מהשכול. חשוב להמשיך בחיים ואת מורשת הנופלים וכו’ וכו’.

הטענה שאין שום חידוש בנאום הזה אומרת שני דברים: לא רק שהעובדות והערכים שבוטאו בו היו ידועים ומוסכמים כמעט על הכל (ואלו שלא, לא ישנו את עמדתם עקב שמיעת הנאום הזה), אלא שגם היה ברור לכל בר דעת מראש שהרעיונות והערכים הללו יהיו תוכנו של הנאום הספציפי הזה. אם כן, לא רק שלא מצאתי שם שום דבר חדש, אלא היה לי ברור מראש, גם בלי לשמוע את הנאום, מה כן אמצא שם. בעצם יכולתי בערך לכתוב את הנאום בעצמי בלי לשמוע אותו. כמובן היכולת הרטורית של מרים פרץ יכולה להיות נהדרת ומרשימה, ולי כנראה אין את היכולת שהיא גילתה בדבריה, אבל דומני שנסכים שתוכן הדברים היה בנאלי, מוסכם ופשוט להפליא. כולם כנראה הזילו דמעות והתרגשו מאד (כולל חיבוק היסטורי אחד), אבל אני לא מניח שלמדו ממנו משהו חדש, לפחות לא משהו שלא קשור לתורת הנאום.

אין בכוונתי לטעון שהנאום היה שגוי כמובן. להיפך, הוא היה לגמרי, או בעצם כמעט לגמרי, נכון ומוסכם. כמו כן, אין בכוונתי כאן גם לטעון שהוא מיותר או שאין לו ערך, שכן כמו שכותב המסילת ישרים בהקדמתו הידועה, לפעמים יש ערך לחזור ולשנן דברים יסודיים שידועים ומוכרים לכל כדי להפנים אותם ולנהוג על פיהם. בהחלט אפשרי ששמיעת דברים מרגשים כאלה במעמד פרס ישראל יכולה לשפר את חיינו ואת יחסנו זה לזה, ולכן בהחלט כדאי היה לשאת את הנאום, להזיל כמה דמעות, ואולי אף לעסוק בו בכיתה ובבית הספר. כידוע, במעמדים חגיגיים כאלה הנאומים אף פעם לא מחדשים מאומה, אבל משום מה רבים מהשומעים מפיקים מהם ערך, וכנראה יש להם מקום. הם יוצרים לנו את מדורת השבט, יען כי מתברר (להוותי) שחברה אנושית לא ממש מסתדרת בלי טקסים והתרגשויות כגון דא.

השאלה שהעסיקה אותי היא טכנית במהותה: באיזה מובן עיסוק מסוג כזה בנאום של מרים פרץ הוא “לימוד”? מבחינתי לימוד הוא רכישת מידע או מיומנות חדשה. את זה אני לא רואה כיצד ניתן לעשות ביחס לנאום שאת כל תוכנו כולנו ידענו עוד קודם ואף צפינו שייכלל בו.

ניתן לחשוב איך ייראה שיעור בבית הספר שבו יילמד הנאום. אני חושב שבערך כך:

  1. מי יודע, ילדים יקרים, האם כדאי להתחפר בשכול או שמא לזקוף ראש ולצאת לדרך חדשה? יופי שגית, תשובה נהדרת. [שאלה לקורא: נחש מה ענתה שגית]
  2. האם לדעתכם יש לשנוא את האחר ולרדוף ולגנות אותו, או שמא לנסות ולהבין ולהשפיע עליו בדרכי שלום? מעולה יוני, תשובה מקורית ונפלאה.
  3. האם חשוב שכולנו נחשוב אותו דבר או שיש ערך בחילוקי דעות ובבירור אמיץ שלהם? נפלא פזית…
  4. האם לדעתכם יש להתייחס בסובלנות לדעות אחרות או שמא לירות במי שמשמיע אותן? תשובה מופלאה מוחמד…
  5. האם יש לשמאל מונופול על רדיפת השלום ולימין חזקה על אהבת הארץ והביטחון? כמה בלתי צפוי, גברתנו מפאטימה…

[למען האמת השאלה האחרונה נוגעת בנקודת החידוש היחידה שמצאתי בדבריה של מרים פרץ. להערכתי לפחות במישור הסטטיסטי השמאל אכן שוחר יותר שלום מהימין והימין אכן יותר אוהב את הארץ מהשמאל. יש אנשי שמאל חובבי תנ”ך וחובבי הארץ מושבעים, אבל כהכללה עדיין אני חושב שאני צודק.[1] אם כך, זו הנקודה היחידה בנאומה של פרץ שהיה בה חידוש כלשהו, חידוש שגוי לדעתי, אבל בקשר אליה לא עלו שם נימוקים אלא הצהרה לא מבוססת בעלמא. לכן גם את זה איני רואה כיצד ניתן ללמוד מהנאום]

טוב, הייתי אמור להמשיך עוד ועוד כמה מאות שאלות כדי לכסות את כל 31 המגדרים (ראה בסוף הטור הקודם) כפול במספר הקבוצות האתניות והדתיות והאידיאולוגיות בחברה שלנו, ואז השיעור היה יכול להיות מושלם (בהנחה שלא אימצנו את הצעתי מסוף הטור הקודם ליצור חינוך אישי עם תלמיד ממגדר שונה בכל כיתה).  אבל אין מספיק רעיונות טריביאליים שהיו שם שיספיקו לכל כך הרבה שאלות. לכן ארשה לעצמי לחסוך לי ולכם את המשך התיאור.

בסופו של דבר, דומני שהתשובה לכל זה נעוצה בשאלה באיזה שיעור “יילמד” הנאום הזה. אתם ודאי חושבים על שיעור חינוך, שבין כה וכה לא מיועד ללימוד אלא לחינוך. אבל למען האמת אני דווקא חושב על רעיון טוב יותר: שיעור תנ”ך. כפי שהסברתי בפוסטים הרלוונטיים (134-5), גם שם ה”לימוד” עוסק ברעיונות בנאליים ולא מחדש לנו כלום. גם שם ענו לי שהוא חשוב כי מטרתו היא חיזוק הזהות הלאומית והקשר לארץ וכו’. מטרות חשובות וראויות שאין להן וללימוד ולא כלום כמובן. את זה הנאום של מרים פרץ עושה היטב, כך שבעצם מדובר כאן בהחלטה על עוד אספקט של לימוד תנ”ך.[2]

[1] זה מעלה תהיות פילוסופיות מעניינות שאין כאן מקומן. למשל, איש שמאל מעדיף את השלום על הארץ לעומת עמיתו מהימין שהעדפותיו הפוכות. האם בהכרח איש השמאל אוהב פחות את הארץ או יותר את השלום? מבחינה לוגית אין הכרח לשני הכיוונים כמובן, אבל עובדתית אני חושב שזה כן נכון.

[2] בעקבות הפוסטים על החסידות (104-6, 113) והדיונים בעקבותיהם, נראה שהמורה יוכל להחליט לשבץ את לימוד הנאום הזה גם בשיעורי חסידות. אם כי, ישנה עם זה בעיה קטנה, שכן המושגים והטענות בנאום מוגדרים היטב ויש להם פשר ברור.

על התחשבות וכפייה (טור 137)

בס”ד

היום (ג) שמעתי בחדשות על הנחיית משרד החינוך לבתיה”ס לערוך הפנינג או ימי ספורט מופרדים מגדרית. מנהלי בתי הספר התקוממו והודיעו כי לא יהיו מוכנים להישמע להנחיה הזאת. מאוחר יותר קראתי מאמר של הילה קובו באתר WALLA, שבו היא מסבירה שמדובר בכפייה דתית באצטלה של בקשת התחשבות. הכותרת היא שלא כל בקשה להתחשבות בדתיים היא מוצדקת. כאמור, לדעתה במקרה זה מדובר בכפייה בתחפושת.

אין לי עמדה ברורה לגבי הפרדת ילדים בכיתות הנמוכות של בתי הספר, אבל זה לא הנושא שלי כאן. הנחיית משרד החינוך לא בהכרח תמכה במדיניות הזאת אלא נימקה זאת בצורך להתחשב במדיניות הקיימת בחלק ניכר מבתיה”ס הדתיים. לכן כאן אדון בכך במישור הזה ולא במישור המהותי.

הטיעון של קובו

קראתי את המאמר של קובו כי הכותרת סקרנה אותי. השאלה מתי מדובר בבקשת התחשבות מוצדקת ומתי לא נכון או לפחות אין חובה להתחשב בבקשה כזאת, היא שאלה לא פשוטה. מעבר לעצם הקביעה של קובו, הסבירה בעיניי, שיש מצבים שבהם אין חובה ואולי גם לא ראוי להתחשב, הוצג בדבריה הקריטריון: אין להתחשב כאשר מדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות.

טוב, ואיך יודעים שזה אכן המקרה כאן? מהו הקריטריון לבקשות התחשבות שהן אמינות ואותנטיות לעומת אלו שמנסות לכפות עלינו באצטלה של התחשבות? את זה לא מצאתי בדבריה. יתר מאמרה מוקדש לזה שמערכת החינוך והציבור הדתי עוברים הקצנה גדולה לעומת המצב בעבר (בזמן שהוריה ואפילו היא עצמה התחנכו בבתיה”ס ובתנועות הנוער), ונראה שהיא רואה בזה את הנימוק לטענתה.

ביקורת ראשונית

עובדתית זה כמובן נכון, וגם אנוכי הקטן יכול להעיד על כך. באומרי “עובדתית”, כוונתי לומר שאני טוען זאת בלי קשר לשיפוט האם זו “הקצנה”, ביטוי עם קונוטציה שלילית, או שמא יתר הקפדה, עקביות ויראת שמים. אבל גם אם עובדתית זה נכון, ואפילו אם נכון לקרוא לזה “הקצנה” (במובן השלילי), עדיין אני תוהה מה לנימוק הזה ולמסקנה שלה? מדוע העובדה הזאת בכלל קשורה לדיון שלנו?

גם אם מדובר בהקצנה לא סבירה ולא נכונה, עדיין עובדתית ברור שיש הרבה מוסדות שאכן מתנהלים כך ומאמינים בזה. בעיניה הם כנראה כולם טיפשים ולא הגיוניים, ובכלל הם בדו לעצמם דת חדשה במקום היהדות ההלכתית, שהרי מנהגי שנות החמישים-שישים של הורינו (ובעצם גם של בני דורי בילדותנו) ירדו אלינו ישירות במעמד הר סיני. העובדה שהמעמד הזה לדעתה כנראה לא היה ולא נברא (משתמע מדבריה שהיא לא נמנית על אלו המחויבים להלכה), לא ממש מערערת את סמכותה המקצועית לקבוע מה תואם למה שניתן שם ומה לא.

אבל גם אם כל זה נכון, וגם אם מדובר בהקצנה חמורה, טיפשית ומסוכנת, כיצד ניתן להסיק מכאן שמדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות? וכי לדעתה אותם המבקשים זאת אינם כנים? הרי הם עצמם ודאי מאמינים שכך ראוי, אחרת הם עצמם לא היו עושים זאת. אז מדוע בקשתם נראית לה כניסיון כפייה בתחפושת? מדוע הקריטריון לאותנטיות של בקשת ההתחשבות קשור לשאלה האם זו התפתחות חדשה או שמא כך נהגו מאז ומעולם?

אם היתה מגיעה בקשה ממשרד החינוך ללבוש ג’לביות כי כך נהגו בבבל לפני אלף וחמש מאות שנה, זה היה מספיק עתיק כדי להתחשב בזה? לחלופין, אם אכן המדיניות של ההפרדה המגדרית כן היתה נוהגת גם לפני עשרים או שלושים שנה, אז זו היתה בקשת התחשבות ולא ניסיון כפייה? למה? האם עוד שלושים שנה (בהנחה שהמנהג ה”פסול” וה”קיצוני” הזה ישרוד) הילה קובו תסכים לבקשה כזאת ממשרד החינוך? אז זו כבר כן תהיה בקשת התחשבות אותנטית?

חשוב להבין שיש הבדל בין טענה שזו מדיניות לא נכונה, והרי גם אם היא היתה עתיקת יומין היא לא היתה נכונה בעיניה, שהרי היא לא מחויבת להלכה ולתפיסות דתיות, לבין הקביעה שלא ראוי להיענות לה כי זו כפייה בתחפושת. למה מדיניות לא נכונה ולא הגיונית אבל עתיקה היא בקשת התחשבות לגיטימית, ואילו בקשה לא הגיונית ולא נכונה שהתפתחה כעת היא ניסיון כפייה בתחפושת? הדברים נפלאו ממני.

ובכל זאת הערה על המישור המהותי

מעבר לזה, אני באמת לא מבין מה יש למנהלי בתיה”ס נגד בקשה כזאת גם במישור המהותי. נאמר שהם לא רואים בזה ערך ולא טעם, אבל האם זה מנהג בעייתי ולא ראוי מוסרית וערכית בעיניהם? מדוע? אם היו מבקשים מהם לערוך ימי עיון לתלמידים עם שמות משפחה עד יו”ד ובקבוצה אחרת לשים את אלו ששמם מתחיל מכ”ף והלאה מפני שכך נוהגים הבהאים (או המוסלמים או הדרוזים), גם אז הם היו מתנגדים? [אגב, אני משער ומעריך שאם הבקשה להפרדה מגדרית היתה מגיעה מהמוסלמים רוב מנהלי בתיה”ס בתל אביב היו ששים בחדווה למלא את רצונם ולהתחשב בהם]

כל עוד אין כאן אפליה אלא רק הפרדה איני רואה מדוע לא להתחשב בציבור שזה חשוב לו.[1] האם עדיף להפריד בין הדתיים לחילוניים כדי לא להפריד לכמה שעות פעם בשנה בין בנות לבנים? ושוב, אם הפרדה כזאת היתה נוגדת ערך כלשהו – היה מקום להבין את הטענה. מי שרוצה שאני אוותר על ערכיי כדי להתחשב בו מבקש בקשה לא סבירה (ואולי במקרים מסוימים הייתי מקבל את הטענה שבעצם הוא משתמש בבקשת ההתחשבות כדי לכפות עליי. כמובן בלי קשר לאורך הזמן בו נוהג המנהג הזה אצלו). אבל על איזה ערך חילוני מוותרים כאן? הערבוב בין בנים לבנות הפך על לא עוול בכפו מדרך חינוך לגיטימית לדגל ערכי, לקו אדום שאין לסגת ממנו, ואת זה אני לא ממש מצליח להבין.

הרחבת היריעה

לגבי שירת נשים בצבא ובאירועים ממלכתיים שונים אני יכול אולי להבין את הטענה. אם לא נאפשר שירת נשים הדבר נועל דלת בפני קריירת זמרה של נשים. הן לא תוזמנה לשיר באירועים כי הגברים לא יוכלו לשמוע אותן. אם כי אפילו כאן לדעתי אין בזה בסיס מספיק כדי לכפות חיילים להיכנס לשמוע זמרת אישה נגד ערכיהם. אבל שם אני לפחות מבין מה המוטיבציה החילונית לנהוג באופן לא מוסרי ולנסות לחייב ולכפות על חיילים לפעול באופן שנוגד את ערכיהם בלי שום צורך מבצעי. כאמור, בעיניי זה פסול מפני שאף אחד לא חייב לוותר על ערכיו רק כדי לאפשר למישהו אחר לבחור קריירה שהוא מעוניין בה (ולכן אני אישית הייתי מסרב רק בגלל העיקרון, למרות שאני שומע שירת נשים ולא חושב שיש בזה איסור לפחות בחלק ניכר מהמקרים).

לגבי הפרדת לימודים אקדמיים, שגם שם התעורר דיון דומה (בעיקר באוניברסיטה העברית), גם עלו טענות שהן לכאורה ענייניות אבל בעיניי לא היו באמת משכנעות. אני חושב שאין שום הצדקה לאסור או אפילו לא לספק לימודים אקדמיים נפרדים למי שמעוניין בכך. הוא הדין לגבי הפרדת ריקודים במסיבת סטודנטים בפקולטה למשפטים באותה אוניברסיטה. בסך הכל הדתיים רצו שיאפשרו למי שמעוניין לרקוד משני צדי מחיצה, וכל האחרים ירקדו כרצונם. גם על הבקשה המינורית והאלמנטרית הזאת עלו שם טענות “ערכיות” כבדות משקל, וכמובן ממש לא משכנעות. בעיניי זה היה פשוט מרושע ואווילי (למרות שראש הכנופיה דהתם, פרופ’ דוד אנוך, הוא אליל אינטלקטואלי בעיני רבים).

גם בסוגיית שירות הנשים בצבא יש אלמנטים דומים, אם כי שם אני יכול להבין את ההיגיון של התומכים. מחד, אין היגיון לשלב נשים ברוב מקצועות הלחימה מהרבה סיבות (שחלק מהן לא מוצגות לציבור מחמת החשש שמא חס ושלום יתעורר דיון ענייני וממשי במקום ההתלהמות הצדקנית והזעם הקדוש נגד הדתיים). מאידך, אני יכול להבין שבישראל של ימינו שירות מלא בצבא הוא פתח להתקדמות של נשים במישורים עסקיים ושלטוניים שונים. לכן כאן יש טיעונים שאני יכול להבין לטובת העקשנות הליברלית, אם לא לטובת הצבא אז לפחות לטובת הקריירה והעתיד של הנשים.

מסקנה מפתיעה (או שלא?…)

מהדיון בדוגמאות הללו עולה מסקנה די מפתיעה. אלו הטוענים שאין להיענות לבקשת ההתחשבות כי היא מסתירה בחובה ניסיון כפייה, עושים זאת בשם טיעונים ערכיים. אבל אם אני צודק אזי הטיעונים הללו אינם אלא עלה תאנה שמחביא מאחוריו ניסיון כפייה (על הדתיים), ולכן בעצם הם פוסלים במומם. הם מציגים את עמדתם כאילו היה כאן ערך (בעוד שאין אצלם ערך כזה, וגם לא התפתח בשנים האחרונות, למרות שהם טוענים שכן)[2], ובעצם כוונתם לכפות על כלל הציבור את אופן החיים וההתנהלות שלהם. הילה קובו טוענת שבקשת ההתחשבות של הדתיים היא כפייה סמויה באצטלה של טענה ערכית, בעוד שהאמת היא שחוסר ההיענות שלה הוא הוא הכפייה באצטלה ערכית.

הערה בשולי הדברים: השיקול הכלכלי

במחשבה שנייה פתאום הבנתי שמדובר בשיקול כלכלי. לפני כמה חודשים התבשרנו שבמדינת ניו יורק הוגדרו 31 מגדרים שונים, וחוקק חוק שאוסר להפלות אותם ולהתייחס אליהם בניגוד לרצונם. האדם מגדיר את עצמו ונכנס לשירותים (00) מכל סוג שירצה (והאחרים שמפריע להם, שיילכו לעזאזל. את מי מעניינים הגברים הסטרייטים שלא רוצים נשים לסביות אצלם בשירותים?!).[3] לונדון הנאורה הולכת בעקבות ניו יורק וכעת הפנייה ברכבת התחתית לא תהיה כבר הפנייה המסלילה “גבירותיי ורבותיי” אלא פנייה נאורה של “שלום לכולם” (למה לא “שלום לכולן/כולם/ן/כולן/ם…” עם 31 הטיות שונות?).

כעת חשבו על תל אביב הנאורה שכידוע מנסה ללכת בעקבות ניו יורק (בשילוב עם סן פרנסיסקו. עוד מעט עולה שם להצבעה חוק עירוני שמכיר ב-10483 מגדרים. האופוזיציה דוגלת ברצף מוחלט של מגדרים שכל אחד יקבל מספר זיהוי ממשי בין 0 ל-1)[4]. אם תהיה שם הפרדה מגדרית החינוך צפוי להפוך לאישי. במקום כל כיתה יהיו 31 כיתות (חלקן ריקות ורובן עם תלמיד אחד). אז האם פלא הוא שדווקא מנהלי בתיה”ס בתל אביב עומדים בראש המאבק? בנט לא מבין שהם פשוט מוסרים את נפשם כדי להציל אותו ואת כולנו משואה כלכלית.

1] כן, אני מכיר את הנטייה האמריקאית להזדעזע מטיעוני separate but equal  (בעקבות פסה”ד הידוע לגבי הפרדה גזעית בין שחורים ללבנים). מה לעשות? בכל זאת לא השתכנעתי.

[2] הערך החילוני היחיד שאני רואה כאן הוא להתנגד לכל מה שהדתיים מציעים או מבקשים.

[3] ראה למשל את הרשימה המרתקת כאן וביקורת כאן.

[4] אני מקווה ומאמין שזה יספיק, לפחות כל עוד לא יהיו מגדרים לגרגירי חול וכוכבי השמים שאז נעבור למספר הקרדינלי האינסופי הבא. חידה לקוראים: האם זה 2א?

על טקסים, ארגונים והפגנות (טור 136)

בס”ד

בימים דביקים אלו, כשכולנו אפופי טקסים, דגלים והמנונים, התחדדה לי שוב העובדה שממש איני אוהב להשתייך לקולקטיבים (לא שזה משנה משהו). אני מעדיף לעסוק בדיון פילוסופי בסוגיא האונטולוגית של קיומם של קולקטיבים ובהבדלים בין קולקטיב לבין אוסף יחידים. זה הרבה יותר מרנין ומשעשע מאשר לשמוע שכוחנו באחדותנו ושעלינו להיות גאים במדינה ובהייטק שלה, או לצפות בהודעות נרגשות “לעולם לא עוד” תחת מטסים של חיל האוויר המוסרי ביותר בעולם מעל אושוויץ ועל רקע צנחנים שמתאבדים להם לאיטם בהתנדבות בחוף פלמחים או בחוף הכרמל עטופים בדגלי כחול-לבן. אמנם לא אכחד שיש גם יתרונות לימים הללו, כמו הרפרטואר של הרדיו ביום הזיכרון, אבל אני תמיד תוהה האם הצר שווה בנזק.

מה רע בטקסים?

ככלל, אני לא אוהב שיאמרו עליי שהיו ארבע מאות אלף בהפגנה פלונית או בהפגנת הנגד האלמונית (בעיקר כשהאמת היא שהיו שם כמאתיים עשרים ושלושה אנשים). בקיצור, הסיוט הגדול ביותר שלי הוא  להיחשב כצג באיתון ולשמש כבורג בתוך ההמון.

מסיבה דומה גם איני מצטרף לקבוצות רבנים למיניהן (בית הלל, בד”ץ אגודת ישראל, העדה החרדית, אגודת הרבנים OU בארה”ב, צהר, כנסת הרבנים של התנועה הרפורמית, או אגודת האחשדרפנים בקרית הוותיקן וכו’) שקמות כפטריות לפני הגשם ומבשרות כמו החצב את בוא הסתיו. מסיבות דומות (פרט לעצלנות כמובן) גם איני הולך להפגנות ולטקסים, למרות ההזדמנות הבלתי חוזרת לשמוע על כך שכוחנו באחדותנו והאפשרות הבלתי חוזרת להשתתף בתהיות למה יש פילוג בעם, ולהבין ושריבוי דעות הוא תמצית הווייתנו והוא נהדר אבל הכי חשוב להיות פלורליסט ולכבד זה את זה… וכו’ וכו’. בכלל כשאני שומע על אחדות העם החום שלי עולה פלאים ואני מתחיל להתגרד בעצבנות (בערך כמו כששומעים על הסגולה שבכל יהודי ושכל מי שמת על יהדותו הוא קדוש ושאר סיסמאות הבל כגון דא שכבר היו לי לזרא).

אמנם רופאיי ציוו עליי ללכת מדי פעם לשדה התעופה (I love you terminal. כנראה אני לוקה בתסמונות דומות להגרמ”א, ששמו כשמי אך שם אשתו אינו כשם אשתי), אבל הם אסרו עליי לראות פוליטיקאי נואם דרך דמעה שקופה (“ברשות ראש הממשלה ורעייתו, נשיאת ביהמ”ש העליון ורעיה, הנשיא ורעייתו, הרב הראשי תובב”א… מכובדיי כולם”). ליבא לפומא לא גליא, קשה לי להודות, אבל לרגל ימי החגא הללו אודה ואבוש כאן כי מדי פעם חומקת לה דמעה מעיניי בנסיבות עגומות אלו (אל תגלו לאף אחד). אני ממש מתבייש בחולשות האנושיות הללו, ותאמינו לי שאני משתדל בכל תוקף להתגבר עליהן, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת ולא לאוכלי המן. זו עוד סיבה לא להכניס עצמי לאונס ולהשתתף בנסיבות מבישות כאלה (אל תביאני לידי ניסיון ולא לידי בזיון…).

אחד הדברים שמשותפים לכל הנסיבות שתוארו לעיל, מעבר לקשקושי האחדות הדביקים והמאוסים כמובן ומעבר למתן מקום מרכזי לנאומיהם של אוסף חדלי אישים וחסרי חוליות שבעוונותינו ובעוונותיהם נבחרו לכנסת, הוא עצם העובדה שיש שם אנשים שמדברים בשמי. כוונתי לנואם על הבמה בהפגנה או בכנס שמסביר לי מה אנחנו חושבים וכנגד מה אנחנו מוחים. או לוועד העמותה/אגודה שמסביר מה דעת כל חבריה על כל מה שקורה ולא קורה, או הדובר שלה שמוציא בשם כולנו ניירות עמדה וחוות דעת מלומדות ומחאות על הנעשה בערבות אוסטרליה, ברבנות הראשית, או בכנסת. הדבר מאוס ובלתי נסבל בעיניי, גם אם הדוברים הללו היו אנשים טובים ונבונים משכמם ומעלה. אבל כשהדוברים הם כפי שהם (“המעריכו כערכו”, כפי שנהג לחתום הרב שך ז”ל) הדבר נכון כפל כפליים. קולקטיב הוא עדר שבדרך כלל מונהג על ידי רועה (שברוב המקרים לא באמת נבחר ולא באמת מייצג אותו), ולכן שומר נפשו ירחק מזה.

יוצאי הדופן

לעתים נדירות מאד אני מתגבר ובכל זאת הולך. בדרך כלל זה באותם מקומות שבהם איני צפוי, וזה לא רק בגלל היצר הרע של איפכא מיסתברא (ודאי תתפלאו לשמוע, אבל המגרעת הזאת לא זרה לי), אלא גם מפני שבאותם כינוסים יש באמת משמעות לנוכחותי מעבר להוספת עוד בורג להמון הזועם. כך למשל כשהייתי בהפגנה נגד המשלוחים החיים (זוועות מחרידות שמתחוללות בעזרתנו האדיבה) בתל אביב, שאלה אותי אחת הפעילות האם אני צועד איתם. לא הבנתי בהתחלה על מה מדובר (וכי מה לדעתה אני, תושב שליו של הפריפריה, עושה במוצש”ק עוד לפני שדישנתי את עצם הנסכוי/הלוז שלי בסעודת מלווה מלכה, ברחובות העיר העברית הראשונה?!), עד ששמתי לב (לא להפתעתי) שאני כמעט חובש הכיפה היחיד באזור (בטח אם מתמקדים במי שמעל גיל עשרים עם זקן וציציות בחוץ).

שלשום בערב יום הזיכרון היתה עוד הזדמנות שחשבתי להתגבר על נטיותיי המיזנטרופיות, עת שקלתי להצטרף לשניים מצאצאיי וללכת לכנס הזיכרון האלטרנטיבי של פורום המשפחות השכולות הישראלי-פלסטיני. כן כן, גם אני כמוכם מקבל חום רק כשאני שומע את השם של הכנופיה הזאת, אבל בכל זאת, לפני שתסקלוני באתרוגיכם, אנסה להסביר את ההו”א ואת המסקנה.

פורום המשפחות השכולות משני הצדדים: נקודת מוצא

הפורום הזה מגדיר את עצמו כפורום שבא לקדם את השלום על ידי מפגש והבנה הדדית בין משפחות שאיבדו את יקיריהן משני הצדדים. אני חייב להקדים ולומר שרק לשמוע את ההגדרה של הפורום מעלה לי את החום בכמה מעלות (“משפחות שכולות משני הצדדים”). לא בגלל שאין שם מסכנים, ולא בגלל שאין שם כאלה שנהרגו על לא עוול בכפם. יש ויש, אם כי מצדנו זה בדרך כלל לא במכוון. הכותרת הזאת לדעתי לוקה בחסר כי העיקר חסר מן הספר. איך כל הסיפור הזה התחיל? בזה שכשהגענו לאזור הזה לפני קצת למעלה ממאה שנים החבר’ה הללו לא הסכימו לנצל את ההזדמנות לשפר קצת את מצבם העגום. למותר להזכיר לכולנו שהיתה החלטה של האו”ם לחלק את הארץ בינינו לבינם, אבל אנחנו הסכמנו לה והם סירבו. הם העדיפו לנסות ולחסל אותנו ולזרוק את כולנו לים. ואופס, לא הלך. חבל, אבל לצערם הם נכשלו. ואז התחיל מאבק דמים שנמשך כבר כמאה שנים, וכדרכם של מאבקים כאלה יש בהם נפגעים. אתם יודעים מה? יש גם חריגות ויש לפעמים גם כאלה שמתים בלי צורך ועל לא עוול בכפם. מצדם לא מדובר בחריגות כמובן אלא במדיניות ובתרבות רצחנית שיטתית ומאורגנת. אבל גם אם נתעלם מההבדל הקטן הזה, הקונטקסט של הסכסוך בכל זאת עושה הבדל כלשהו, לא?

כעת ודאי לא תופתעו אם אומר שאני מאד לא מסמפת את בני דודנו כקולקטיב. יש ביניהם כמובן אנשים נהדרים וגם קצת פחות, כמו בכל מקום. יש גם אנשים חכמים מאד וקצת פחות, וגם זה כמו בכל מקום. אבל ביחס לקולקטיב אני לא ממש אוהב את תרבותם המפוארת, לא את דרכם, לא את תרומתם הסגולית (האפסית) לאנושות. אני ממש לא אוהב את נטייתם לרצוח את כל מי שזז ביחד עם אשתו וילדיו, בין אם הוא מעמם ובין אם מעמים אחרים, ולא פחות מזה אני מתעב את חוסר החינוך שלהם, את חוסר התוחלת של התנהלותם, ואת הגדרה העצמית הנגטיבית שלהם (העם הפלסטיני מתייחד בעיקר ברעיון הנשגב להרוג את היהודים ולזרוק אותם לים). עוד פחות מזה אני אוהב את חוסר היכולת שלהם לעשות משהו למען מישהו כולל הם עצמם, ואת הכישרון הלא מבוטל לטרפד כל צעד שעלול לקדם את עניינם במשהו. כמו כן, ממש לא חביבה עליי דרכם ליילל ולייבב כל הזמן: “אכלו לי, שתו לי, תצילו אותי מעצמי, קחו אחריות ותעשו את העבודה במקומי, תתחשבו בי כי אני מסכן. בסך הכל ניסיתי להרוג אתכם ונכשלתי, אז מה אתם רוצים ממני לכל הרוחות רוצחים וגזענים שכמוכם?!”, וכן עוד על זו הדרך. ה”אינטלקטואלים” שלהם מפתחים נרטיבים הזויים של קיפוח ואוריינטליזם (ע”ע אדוארד סעיד), תוך נגינה על מיתרי ייסורי מצפון פוסט קולוניאליים במערב השבע והמטומטם. כינון טקסי המשך לפלישתים התנ”כיים ושאר ירקות בחסות הפוסטמודרניות הנרטיבית החמימה והאוהבת. עד כאן בקצרה יחסי האוהד והלבבי לבני דודנו הפלסטינאים.

המפגש

אבל מה לכל זה ולעריכת מפגש היכרות איתם?! הרעיון הזה כשלעצמו מקובל עליי לגמרי (אם כי אני לגמרי לא בטוח שהוא מעשי). מה רע במפגש שמנסה ליצור היכרות והבנה הדדית בין אויבים?! כבר אמרו לנו פעם ששלום עושים בדרך כלל עם אויבים, לא? אז למרות שזה מה שהמארגנים כל הזמן אומרים, במקרה זה גם נכון. באמת אין כאן שום קשר להשקפת עולם של ימין ושמאל, וגם לא למתן הצדקה ולגיטימציה לפלסטינאים שהם בבירור הצד התוקפן והאלים בסכסוך הזה לכל אורכו. גם אני הקטן, כמי שמאמין באמת ובתמים בצדקת דרכנו וברשעות וחוסר התוחלת המהותי והעמוק של הפלסטינאים, בסופו של דבר לא כופר בזה שהם ודאי מאמינים בנרטיב (ההזוי) שלהם. זו עובדה וקשה וגם לא כדאי להתכחש לה. זכרו את מה שאמר אהוד ברק (לפעמים יוצא גם לו איזה דבר טעם מהפה), על כך שאם הוא היה צעיר פלסטינאי גם הוא היה מחבל מתאבד (ובדומה לזה גם לגבי הגרעין האיראני).

גם כבעל השקפת עולם מאד לא מכילה ביחס אליהם, קשה לי לראות סיכוי לנער את הנרטיב הזה מהם. זה לא נראה לי מעשי. אז אולי אם נסכים לשוחח עמם, גם בלי להסכים לנרטיב הזה וגם אם נחשוב שהוא אווילי ומרושע וגם אם אין שום הצדקה לצד שלהם, עדיין הסיכוי ליצור הבנה אולי שווה את המפגש. סוף סוף, מה יש להפסיד? המלחמות לא ממש מצליחות לנו בינתיים. אמנם הסיכוי שזה יצליח קטן למדיי, אבל מה נפסיד מעצם הניסיון? וגם אם זה חסר סיכוי, בעצם מה רע במפגש כזה? כוונתי כאן למדיניות שממשיכה להילחם נגדם במרץ ובנחישות בלי לחוס ובלי לרחם, ויחד עם זה מצדדת בעריכת מפגשי היכרות וניסיונות להגיע לפיוס. אני לא רואה מה רע בזה ומה אפשר להפסיד כאן.

אפשר כמובן להתווכח האם נכון לעשות זאת ביום הזיכרון (לדעתי לא), אבל זה באמת ויכוח שולי. כאן אני עוסק בעיקר הסוגיא ולא בפרטים התפלים שכרגיל תופסים את מרכז הבמה בשיח שלנו.

הבחנה חשובה: בין הבנה להסכמה

מה שמפגש כזה מצריך מאתנו הוא הבנה כלשהי, ואולי קצת הכלה. אין כוונתי להצדקת דרכם אלא להבנה של הנרטיב (האווילי והמרושע) שבתוכו הם חיים. אם אתה רוצה להגיע להבנה כלשהי עם האויב שלך אתה צריך להבין מה וכיצד הוא חושב.

כעת מתקוממים גדולי הציונות הימנית: כיצד אדם בעל השקפת עולם ציונית יכול להכיל ולתת לגיטימציה לאויביו? אבל הם מתעלמים מכך שאין כאן שום הצדקה ושום לגיטימציה, אלא פשוט קריאה לערוך היכרות. בלי זה קשה לראות איך מגיעים לפיוס.[1] כאמור, הבנה אינה הצדקה ולא לגיטימציה, ולכן איני רואה מדוע אנשי ימין מובהקים, גם כאלה שרואים את הפלסטינאים באופן שתיארתי למעלה, לא יכולים להשתתף במפגשים כאלה. למיטב שיפוטי, אין קשר בין מפגשים כאלה לבין השקפת עולם, ימין או שמאל. מדובר בחתירה לפשרה פרגמטית ולא בהבנה לנימוקיהם ותפיסותיהם של אויבינו.

על כינוסים והשקפות עולם: כמה דוגמאות

קשה להימנע מהאסוציאציה שמשפט כזה מעורר בי תמיד. כשאני שומע שמשהו אינו קשור לימין ושמאל אני מיד מבין שהדובר הוא בעל אג’נדה מאד ברורה (ימין או שמאל) והוא מנסה לקדם אותה. בשומעי אמירות כאלה אני מיד מתחיל לחפש היכן טמונה כאן האג’נדה, השמאלית או הימנית. כך למשל מרים נאור, נשיאת ביהמ”ש העליון היוצאת, כתבה בתחילת פסה”ד של המרכולים בשבת את המשפט בן האלמוות שהנושא הזה לא קשור לדתיים וחילוניים. עושה רושם שממש לא הפריע לה שמבין ארבעת חבריה שחתמו יחד אתה על פסק הדין, שלושת החילוניים תמכו בפתיחה ושני הדתיים התנגדו לה. אגב, בפס”ד ההוא אני אפילו יכול להסביר לכם למה היא באמת צודקת, כלומר למה זה באמת לא בהכרח אמור להיות קשור לדתיים וחילוניים. אני יכול בקלות לראות חילוניים שמתנגדים לפתיחת בתי עסק בשבת כמו גם דתיים שלא מתנגדים (פרקטית, לא הלכתית). אבל בפועל הקורלציה בין דתי-חילוני לבין עמדה בנושא המרכולים היא בערך 1.

כך גם היה במחאה החברתית. שוב ושוב ביכו המפגינים את העובדה שאנשי ימין לא באים ולא משתתפים, למרות שהמחאה “לא קשורה לימין ושמאל, לדתיים וחילוניים, למתנחלים ותל אביבים וכו’ וכו’ “. עובדה היא שכמעט לא היו שם מתנחלים ולא דתיים. דומני שפעם אחת היו שניסו והתחרטו על כך מיד. מדוע? מפני שבפועל היתה גם היתה קורלציה (ושוב, בערך 1). אגב, במקרה ההוא הקשר בין המישורים ברור וקיים גם במישור התיאורטי. ימין מתנגד למעורבות ממשלתית בשוק, לסובסידיות או לקביעת מחירים, ושמאל כמובן תומך בהם.[2] המחאה רצתה את כל אלו, אז מה אנשי ימין אמורים לעשות שם? טוב, זה מכניס אותנו לשאלת הימין החברתי-כלכלי מול הימין הפוליטי, אבל לזה לא אכנס כאן.

דוגמה נוספת היא כנסי רבין לשלום ושוויון ולהבנה למיניהם (במסגרת קרנבל רבין השנתי). העצרות הדוחות לזכרו ולזכר מורשתו הגמדית בכיכר מלכי העירייה היו עצרות של השמאל. באופן לא  מפתיע נעדרו מהן אנשי ימין ודתיים, וגם מי שניסה נכווה ולא חזר על כך. גם שם העסק התנהל כעצרת בחירות ותעמולה של השמאל תחת אג’נדה ממלכתית. הוא הדין לכנסים למען המסתננים ומהגרי העבודה. אם לא היו אלה כנסי שמאל פוליטיים היה אולי סיכוי לראות שם גם אנשי ימין (שכן היחס של הממשלה לאנשים הללו הוא באמת מחפיר ורשלני באופן פושע). שלא לדבר על מחאות נגד שחיתות שלטונית (אלדד יניב ושאר טהורי הכפיים דיליה), שגם הן מאוכלסות רובן ככולן באנשי שמאל, ורק בהם. ושוב ניתן לשמוע תהיות בלתי פוסקות ומיתממות על כך שאנשי ימין נעדרים (והרי השחיתות חשובה לכולנו, לא?).

כך גם לא תמצאו אנשי שמאל במחאה על היחס לאנשי גוש קטיף, או במחאות נגד אריק שרון אחרי שהחליט להתנתק ואותרג. למה לא? מפני שעצרות אלה הן עצרות תעמולה של הימין, ולכן אין שום סיבה שאנשי שמאל ישתתפו בהן. תיאורטית, זה לא חייב להיות כך. מחאה על יחס נאות למנותקים או נגד שחיתות של אריק שרון ומשפחתו שמתנהלים במדינה כאילו היתה אחוזתם הפרטית, יכולה להתנהל על ידי אנשים בעלי השקפות שונות. הייתי מצפה שאנשי שמאל יהיו עוד יותר דומיננטיים בעצרות הללו, אבל לא. זה לא קורה, ובצדק לא. אלו כנסי פוליטיים של הימין שמתנגד להתנתקות, ואנשי שמאל לא ימצאו את עצמם בהן.

בין המישור התיאורטי למעשי

המסקנה מכל הדוגמאות הללו (ויש עוד רבות כמובן), היא שגם אם במישור התיאורטי באמת ייתכנו מחאות וכינוסים למטרות מסוימות שישתתפו בהן אנשי ימין ושמאל, דתיים וחילוניים ביחד, בפועל זה לא קורה. מדוע לא? ראינו שיש מקרים שבהם זה לא קורה מסיבות אמתיות (כמו במחאה החברתית), ושם האמירות שמנסות לנתק את הקשר להשקפות העולם הן נבובות ודמגוגיות. אבל בלא מעט מקרים אחרים שבהם באמת אין קשר במישור התיאורטי עדיין במישור המעשי זה לא קורה. הסיבה לכך היא בעיקר המגמתיות והאג’נדה הבוטה של המארגנים שכמובן מתכחשים לה ומיתממים. אלו מנסים לדחוף את האג’נדות שלהם דרך העצרת, ובעצם בכך הם יורים לעצמם ברגל.

אם אתה מנסה לקדם פיוס והבנה בינינו לבין הפלסטינאים, הדבר האחרון שהגיוני לעשות בשביל זה הוא להעמיד את דוד גרוסמן על הבמה שידבר על מחדלי הממשלה ויקדם את השקפותיו בכל תחומי החיים. אם עשית את זה, אל תגיד לי שהעצרת מיועדת לאנשי ימין ושמאל, ואל תיתמם בתהיות מדוע לא היו שם אנשי ימין. אם אתה רוצה לקדם את האג’נדה השמאלית ולפגוע במעמד הממשלה, אל תצפה שאנשי ימין יבואו וישתתפו אתך בזה.

להתרשמותי אנשי שמאל לוקים בכשל הזה בצורה חמורה יותר. הם לא מסוגלים לעשות את הנתק בין מטרה מסוימת לבין תפיסת עולמם בכל הסוגיות ובכל התחומים. אי אפשר לקדם יחס למסתננים בלי לנסות ולהפיל את הממשלה ובלי להסביר מדוע ביבי מושחת ומדוע היא כושלת ומרושעת בכל החלטותיה (כולל השלום והכיבוש). הם לא מבינים שהקישור הזה הוא ירייה ברגל של עצמם, והוא, בין היתר, מה שמפריע להם להשיג את מטרותיהם.

על פרובוקציות ואג’נדות

אגב, ההחלטה לעשות את הכנס המשותף של המשפחות השכולות הישראליות והפלסטינאיות ביום הזיכרון היא חלק מאותה איוולת. בלי קשר לעמדתכם המהותית בסוגיא הלא חשובה הזאת (העיתוי), ברור שמדובר בפרובוקציה שכל מה שהיא תשיג הוא רק אי הסכמה ציבורית. אבל הרי אתם מצהירים שרצונכם לקדם הבנה בין הצדדים, לא? האם הדרך להשיג הבנה כזאת היא על ידי דקירה בעין של רוב ככל הציבור הישראלי? ושוב, אני לא מזדהה עם הציבור בעניין זה. מבחינתי לא היתה שום בעיה שיערכו את הכינוס הזה גם בעיצומו של יום הזיכרון. אבל אנא רק אל תספרו לי שהופתעתם מהתגובות (כפי שניתן היה להבין מהראיונות בעיתונות). לכן קשה לי להימנע מהמסקנה שהמטרה שלהם לא היתה קידום ההבנה אלא הפרובוקציה. הם ניסו ליצור מחאה פוליטית נגד הממשלה ולא הבנה, ואת זה אכן הפרובוקציה היא הדרך הנכונה להשיג. לא הבנה ולא נעליים.

אגב, לאותם אנשי שמאל יש שותף נאמן לדרכם. שר הביטחון ליברמן שליט”א. הוא לא אישר להכניס את המוזמנים הפלסטינאים לטקס הזה, כאשר היה ברור שהעניין יגיע לבג”ץ. כמובן הוא לא יכול היה להציג שום עילה שיכולה לעמוד במבחן הגיוני ומשפטי, ולכן זו כרוניקה של כישלון ידוע מראש. הוא כשר ביטחון לא אחראי על הפגיעה ברגשות של אף אחד ולא על חינוך הציבור. הוא שר הביטחון והשיקולים שלו אמורים להיות ביטחוניים. זה הכל. אבל הוא עצמו הודה בפה מלא בבג”ץ שאין לו נימוקים ביטחוניים ושהוא לא פעל בגלל נימוקים כאלה. יתר על כן, הוא גם סירב להצעת פשרה שהוצעה לו בבית המשפט, למרות שברור היה שהוא הולך להפסיד, ובצדק. מדוע? מפני שרגשות ההורים והעניין המהותי מעניין אותו כקליפת השום. מבחינתו המטרה היתה אחת ואין בלתה: להציג את עצמו כמגן הלאומיות היהודית וישראלית והלוחם בטרור, ובו בזמן להציג את בית המשפט כרשעים שלוחמים נגד זה. אגב, בית המשפט עשה בדיוק את מה שהיה צריך לעשות במקרה כזה, לוודא את קיום החוק והנוהל הסביר. אם כי, לדעתי הוא היה מתון מדיי. הם לא כפו על ליברמן להכניס את כל המוזמנים, אלא עשו פשרה במספרים (90 במקום 200). אין לי מושג מדוע ולמה. אולי סתם זהירות מופלגת בכבוד הרשות המבצעת. זה קורה שם לא פעם.

כך יש לנו סיטואציה של win-win. הפורום הרוויח, שכן אמנם לא קודמה ההבנה עם הפלסטינאים בשום צורה, אבל זו לא היתה המטרה שלהם. המטרה היתה הפרובוקציה הפוליטית, וזו נעשתה היטב. דוד גרוסמן הסביר לכולם כמה רשעים יושבים בממשלה ולמה כל מעשיהם נגד הציונות, המוסר, ההיגיון ואחוות העמים. כך הסיכוי להבנה בין העמים פחת (תישאר הבנה בין גרוסמן לכמה פלסטינאים שבאו לדבר אתו), אבל שוב נאמרו דברים בגנות הממשלה המרושעת שלנו. וליברמן גם הוא הרוויח כמובן, שכן הוא הציג את עצמו כמגן הציונות נגד תוקפיה המרושעים (בית המשפט). הדמגוגיה הזאת אין לה ולא כלום עם האמת כמובן, בדיוק כמו שהדמגוגיה של הפורום שהם רוצים לקדם הבנה אין לה ולא כלום עם האמת. אף אחד מהצדדים לא בא כדי לקדם משהו אמתי. ליברמן, בדיוק כמו הפורום עצמו, מחפשים רק פרובוקציות לקידום האג’נדה שלהם, ואת זה הם אכן השיגו. אף אחד מהם לא מעוניין באמת בקידום העניין שהוא עצמו מצהיר עליו.

ומי הפסיד? האמת. בעצם, כולנו. בשורה התחתונה הכנס שנערך לא קידם הבנה בינינו לבין הפלסטינאים, אלא להיפך הגביר את הקיטוב והקטין את הסיכוי (הקטן בלאו הכי) להבנה. ליברמן זכה באלקטורט נוסף על לא עוול בכפו, ובית המשפט שוב יצא כאן הרשע, וגם זה, לפחות במקרה המסוים הזה, על לא עוול בכפו. הוא אשר אמרתי: win-win situation.

אז מה לעשות?

דומני שהדרך להיפטר מכל הנודניקים הפוליטיים הללו מכל הצדדים היא לנסות לקדם שיח ענייני. לא לתת לאנשים שמובילים אג’נדות פוליטיות להתערב בפעולות אזרחיות שנעשות למטרות מוגדרות. לא רק פוליטיקאים, אלא גם לא סופרים ושאר יצורים שלא יודעים את מקומם.

לפני כמה שנים הקים יועז הנדל ארגון ימני שדואג לזכויות אדם של פלסטינאים ביש”ע (ראה כאן וכאן). מאד אהבתי את הרעיון הזה, מפני שבאמת מאבק למען זכויות אדם של אנשים חפים מפשע לא קשור לימין ושמאל. אבל בפועל ודאי לא תופתעו לשמוע שבמישור המעשי הקורלציה בין ימין-שמאל לבין דאגה לזכויות אדם היא כמעט 1. מי שנפגע מזה הוא כמובן זכויות האדם והמוסר שלנו. איש ימין אסור לו לדאוג לכך שחפים מפשע לא ייפגעו (כמו שאסור לו להתנגד למלחמות). לעומת זאת איש שמאל לא יכול לתמוך בפגיעה חריפה וחד משמעית במחבלים (כמו גם לא לתמוך במלחמה צודקת). השיח אינו ענייני, ומי שמפסיד הוא כולנו.

שורש הרע הוא הצורך בקואליציות. כדי שקולך יישמע במרחב הציבורי אתה חייב להתחבר לעוד אנשים וקבוצות. אבל אותם אנשים וקבוצות חושבים באופן שונה על כל מיני נושאים. לכן באופן מובנה אתה נקלע לבעיה. כל רכיב בקואליציה מושך אותה לכיוון אחר. אם יש נושא מסוים שאתה רוצה לפעול למענו אנא עשה זאת בלי לערב אותו עם נושאים אחרים, מוצדקים ככל שיהיו מבחינתך, אחרת אתה יורה לעצמך ברגל.

קריאה להקמת קואליציות אד הוק

כאן אני חוזר לנקודת בה פתחתי. זו בעצם אחת הבעיות בכל אותם הפגנות וכינוסים או ארגונים שונים ושאר קולקטיבים שמהם אני מדיר את רגליי. אם הדוברים, מובילי המאבק וכותבי ניירות העמדה היו מקפידים לעסוק רק בנקודה שלשמה התכנסנו, הבעיה היתה מתמזערת מאד. אלא שהם לא עושים זאת. הם נוטים להשיג רווחים נוספים (מוצדקים מבחינתם. אני בטוח שדוד גרוסמן מאמין באמת ובתמים בדברים שאמר) תוך כדי תנועה, ובכך בעצם יורים ברגלו של המאבק העיקרי שלשמו התכנסו.

המסקנה היא שבמקום לייצר ארגונים עם אידיאולוגיות שונות שינסו לקדם אותן, עדיף ליצור קואליציות אד הוק למען מטרה מוגדרת אחת. אם היו קואליציות כאלה הייתי אולי בולע את הרוק ומוכן לראות את עצמי כבורג בהפגנת הארבע מאות אלף (ואולי במקרה כזה באמת גם יהיו שם ארבע מאות אלף). אם כשאני בא להפגנה למען מהגרי העבודה לא אמצא את עצמי בעצרת פוליטית נגד ביבי ומירי רגב, אולי אגיע לשם. אם במחאה על יוקר המחיה אוכל להביע את עמדתי לגופו של ענין בלי להזדהות עם מרצ או מפלגת העבודה אולי אגיע גם לשם. אם בכנס ליצירת הבנה בין הפלסטינאים לביננו באמת ידברו על ההבנה ולא על ביבי, ובכך יאפשרו גם לאדם כמוני, עם כל מה שהוא חושב על הפלסטינאים (כאמור לעיל), להשתתף, אולי היה היגיון להגיע. אבל בפועל הם לא מאפשרים, ולכן אני לא מגיע וגם לא אגיע. הדרך הנכונה היא לעשות את מה שעשה יועז הנדל בכל התחומים, אבל זה באמת לא פשוט. כשאין מנוע פוליטי ואידיאולוגי בבסיס הפעולה קשה לגייס אליה משאבים ואנשים. זה פלונטר אמתי שמדרדר את השיח שלנו לתהומות. טוב, אני את שלי עשיתי…

[1] אגב, כך גם צריך להבין את אמירותיו הנ” של ברק, וככאלה האם לגמרי נכונות והגיוניות. המהומות שקמו אחריהן מעידות שוב, למי שבכלל צריך עדות על כך, על רדידותו של השיח אצלנו.

[2] לא אכנס כאן לדיון על שוק פתוח וחופשי (בלי מכסים על יבוא), שמתאים דווקא לאג’נדה הימנית, ודווקא זה מה שמוביל בדרך כלל להורדת מחירים. אנשי שמאל שם בעצם דחפו את הממשלה לעשות פעולות, שלפחות בחלקן הן ימניות בעליל.

הרהורים על לימוד תנ”ך – סיכום והבהרות (טור 135)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בלימודי התנ”ך, והדברים עוררו פולמוסים וויכוח ער. יש כמה דברים שהתחדשו לי בדיון ואני מאד שמח על כך, ויש לא מעט דברים שעוררו בי את התחושה שלא הובנתי. לכן כאן אסכם את עמדתי המעודכנת (כולל הבהרות ולקחים מהדיון בעקבות הטור הקודם). אנא קראו את הדברים היטב שכן בתגובות לטור הקודם חזרו שוב ושוב אותן אי הבנות למה שטענתי, ובין היתר גם לגבי דברים שהובהרו בפוסט עצמו.

נקודת המוצא ועיקרי טענותיי

אקדים ואומר שכוונתי לא היתה להוכיח לכולם שאני צודק אלא באמת ובתמים לנסות ולבחון את התזה שהעליתי. אנשים האשימו אותי שאני נעול, כופר, או לא מאמין בקדושת התנ”ך, אבל דומני שכל זה ממש לא נכון. אני אישית נוטה מאד לתפיסה שאמור להיות ערך בלימוד תנ”ך, ושחייבת להיות דרך להפוך את הלימוד הזה למשמעותי. הרי זה דבר ה’ שניתן לנו, ולכן אפריורי ברור לי שחשוב מאד שתהיה משמעות ללימוד שלו.

התמונה שתיארתי הציגה קושי ולא טענה פוזיטיבית, והקושי הוא בעיקר מעשי ולא תיאורטי. הקושי הוא שלמרות ציפיותיי ולמרות נקודת המוצא התיאולוגית והאמונית, ברמה הפרקטית איני מצליח למצוא משמעות רלוונטית ללימוד הזה. מניסיוני שיעורי תנ”ך ולימודו הם חסרי משמעות ולא מפיקים תובנות משמעותיות וחדשות. אלו העובדות כפי שאני מכיר וחווה אותן. לכן ביקשתי שיובאו דוגמאות שיסייעו לי ללבן את הדברים ולאתגר את המסקנה המעשית אליה הגעתי. ביקשתי שתראו לי שאני טועה, כלומר שלימוד התנ”ך הוא אכן משמעותי. אני אשמח מאד לגלות זאת כי זה רק יאשר את מה שהייתי מצפה לו.

מכאן שלא עוזרות לי כל הטענות: איך ייתכן שהתנ”ך לא משמעותי, הרי זה דבר ה’? וכי יכול אדם מאמין לחשוב שהתנ”ך לא מלמד אותנו כלום? הרי אתה מסכים שהוא קדוש, לא?! היו שהעלו אפילו טיעונים לוגיים: אם יש אלוקים, ואם התנ”ך הוא המדיום שדרכו אנחנו אמורים ללמוד את רצון ה’, אז בהכרח יש בו מסרים חשובים ולימודו הוא משמעותי. אבל טענות אלו כולן מבוססות על חוסר הבנה של דבריי. תשובתי להן היא שהם כולם צודקים. אכן זה מאד קשה ולא צפוי, ולכן בדיוק העליתי כאן את הבעיה. לכן גם ביקשתי דוגמאות ולא טענות אפריוריות שמוכיחות שחייבת להיות משמעות. זה ממש לא עוזר לי. גם אני חשבתי שחייבת להיות משמעות ללימוד תנ”ך, אלא שבעוונותיי ובעוניי איני מוצא אותה.

מה שאני מוצא בלימודי התנ”ך הוא או וורטים (אבל את זה יש גם בלימוד עיון תלמודי), או לימוד מחויב ורציני אבל כזה שמניב תובנות ערכיות טריביאליות ומוסכמות, או לחלופין תובנות עובדתיות-היסטוריות שיכולות אולי להוות בסיס לאתוס לאומי אבל מבחינתי זו לא סיבה טובה ללמוד אותו, לפחות כל עוד לא סיימתי את עיון ההלכה והתלמוד. מעבר לזה לימודי התנ”ך די נעדרים עומק. הלימוד לא דורש מאמץ אינטלקטואלי של ממש (שלא כמו לימוד עיון תלמודי, שעם כל הביקורות שיכולות להיות עליו הוא ודאי מורכב וקשה הרבה יותר מלימוד תנ”ך), ולכן גם במישור האתגר הלימודי איני מוצא שם אתגר של ממש. במקרים רבים מדובר בפסיכולוגיזציה או אקזיסטנציאליזם (בגרוש?), שבו אטפל כנראה בטור הבא. ניתן למצוא אצל לומדי תנ”ך מסוימים מהלכים מבריקים, כאלה שמגלים לנו קישור בין פרשיות או משמעות של מילה כזו או אחרת, אבל הברק כמעט תמיד קשור למהלך ולקישורים ולא למסקנות. המסקנות (הלא עובדתיות) הן לעולם צפויות ופשוטות, ולכן לא מלמדות אותנו משהו חדש. ואם הן לא כאלה – אז ברוב המקרים גם לא נקבל את המהלך הזה. וכאמור, לגבי המסקנות העובדתיות קשה לי לראות בזה לימוד מאד משמעותי וכפי שיתבאר עוד להלן.

יתר על כן, בניגוד למה שכתבו כמה מהמגיבים, לא  טענתי ואיני טוען שלימוד התנ”ך אינו לימוד תורה. איני כופר שכך קיבלנו וכך גם סביר להבין. אני מסכים שיש לברך ברכת התורה על עיסוק בתנ”ך, ולו מחמת ערכו הסגולי (זהו עיסוק בדבר ה’). זהו טקסט קדוש, אבל נראה שקדושתו היא בעיקר בנוסח ופחות בתוכן (להבדיל מתושבע”פ שהסברתי שקדושתה בתוכן ולא בנוסח). מה שאני טוען הוא שאיני מוצא בתנ”ך משמעות רבה מעבר לערך הסגולי ולעיסוק בתוכן סתמי למדיי. לכן אם אני אמור  לבחור במה לעסוק: לנבור בטקסט קדוש שלא אומר לי הרבה מעבר לכמה כרוניקות קדושות, או לעסוק ברצון ה’ (=הלכה ומשמעותה), נראה לי בהחלט עדיף, סביר ומשמעותי יותר לעסוק בתושבע”פ ובהלכה ולא במקרא. אלא עיקרי טענותיי, כעת אפרט יותר.

שני רכיבים בתנ”ך: עובדות וערכים

בפוסט הקודם כבר הזכרתי שהתנ”ך מורכב מחלק נורמטיבי ובו ציוויים מוסריים ודתיים, ומחלק עובדתי-היסטורי. לכן כשלומדים אותו אנחנו יכולים לצפות לתובנות מכל הסוגים הללו. בפוסט הראשון חילקתי את הדיון בין עובדות לערכים, אבל בטוקבקים זה התחדד יותר ולכן אפרט זאת כאן שוב.

לימוד עובדות היסטוריות מהתנ”ך

לגבי תובנות היסטוריות, טענתי היתה שאמנם בהחלט ניתן להפיק כאלה מהתנ”ך, אבל קשה לי לראות בידע עובדתי-היסטורי משהו קדוש. ידע היסטורי, הן זה שמצוי בתנ”ך והן אחר, יכול להיות מופק גם ממקורות אחרים, וקשה לי לקבל שלימוד היסטוריה עתיקה הוא תורה או דבר ה’, כלומר שיש מה שכיניתי בדיון בטוקבקים “עובדות קדושות”. מה עוד שחלק מהמידע ההיסטורי בתנ”ך הוא לא בהכרח מדויק. לפעמים מדובר במשלים כדי להעביר מסרים או בעיבוד של האירועים ההיסטוריים (כפי שאנחנו מסבירים לעתים), ולכן מקורות אחרים יכולים להיות מקורות טובים ויעילים יותר למי שמעוניין בעובדות. מכל זה עולה שלא סביר בעיניי שזו מטרת התנ”ך ולא ברור לי מדוע זה נותן ערך גדול ללימודו.

ניתן כמובן לטעון שיש גזיה”כ שלימוד של העובדות ההיסטוריות שמופיעות בתנ”ך הוא תורה, כפי שחוזר וטוען ישי. אבל זו שוב טענה לא רלוונטית, שכן גם אני מסכים שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה בעל ערך סגולי כלשהו. אני מסכים שמברכים עליו ברכת התורה, ומוכן אולי גם להסכים לכך שלימוד העובדות הקדושות הוא שמניב את הערך הסגולי. בכל מקרה איני כופר בכך שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה. מה שאני טוען הוא שלמרות שזה אכן לימוד תורה (מסיבה כלשהי שלא ברורה לי), בכל אופן זה נראה לי לימוד פחות משמעותי ופחות מעניין. ומכיון שגם לימוד הלכה ועיון תלמודי (כלומר העמקה בחלקים ההלכתיים של התנ”ך, או התורה, בסיוע תושבע”פ) הם תורה – אני מעדיף לעסוק בהם. זה יותר מעניין, יותר עמוק ויותר מלמד בעיניי מאשר עיסוק בהיסטוריה עתיקה.

הסתכלות על התנ”ך כמקור שמשמעותו בעיקר היסטורית בעצם מניחה שאוסף הכרוניקות: מי מלך אחרי מי, מי נלחם עם מי, מי רצח את מי, מי ילד את מי, ומי התחתן ו/או קיים יחסי אישות עם מי, יש לו מעמד של תורה וקדושה. זה נראה לי תמוה מאד, ואף לייבוביצ’י משהו (ראה להלן). אתם יודעים מה? אפילו לא נראה לי חשוב כל כך מי עבד את ה’ ומי לא, ומה הקב”ה עשה לו. החבר’ה הללו כבר מתו די מזמן, ולכן גם אלו עובדות שנראות לי לא ממש חשובות ומעניינות. קשה לי לקבל את הנחת קיומן של “כרוניקות קדושות”, וגם אם הן קדושות במובן כלשהו, למה שאעסוק דווקא בהן לפחות כל עוד לא גמרתי את כל השאר.

אם בכל זאת נגיע למסקנה שכרוניקות ועובדות קדושות זה לא ממש משכנע (וכאמור, גם אם כן – טענותיי בעינן עומדות), יש אלטרנטיבה אחרת להסביר את משמעות העיסוק בתנ”ך: העיסוק בטקסט עצמו הוא המקודש והוא הערך של לימוד תורה. זה שתוכן הטקסט הוא עובדות, קדושות או לא, לא ממש משנה. על כך דיברתי בפוסט הקודם שם הסברתי שקדושת התנ”ך היא קדושת הנוסח והטקסט, בניגוד לתושבע”פ קדושתה היא קדושת התוכן. ההצעה הזאת אומרת שהעיסוק בטקסט קדוש יש לו ערך, בלי קשר לתובנות שאני מפיק ממנו. אבל כאן עדיין אנחנו עוסקים בערך סגולי של הלימוד ולא בהפקת תובנות של ממש. לכן טענתי היא שגם אם זה נכון עדיין עדיף ללמוד משהו שגם מלמד אותי. לדוגמה, שינון משניות יש גם לו ערך של לימוד תורה (כידוע, בספר מגיד מישרים המגיד מורה לרבי יוסף קארו לעסוק בזה), ועדיין מקובל שזהו ביטול תורה באיכות. עדיף ללמוד דברים אחרים שיש להם יותר ערך. גם כאן כולם יכולים לשאול מניין אני מסיק שללימוד עיון תלמודי יש יותר ערך? תשובתי היא שזוהי סברא ולא צריך בשביל מקור. הוא הדין גם לענייננו.

יש כמובן עוד אלטרנטיבה פרשנית להבין את משמעותו של הרכיב הלא הלכתי בתנ”ך, והיא שגם הרכיב ההיסטורי-עובדתי בתנ”ך מיועד ללמד לקח ערכי-רוחני כלשהו. כנראה שדרך האירועים מועברים לנו מסרים ערכיים או עובדות לא היסטוריות (מטפיזיות או אחרות), והם הם מטרת הלימוד. אולי זו הסיבה לכך שהתנ”ך גם בוחר רק חלקים מההיסטוריה ולא מעביר לנו אותה במלואה. כנראה הוא בוחר רק בחלקים שמעבירים לנו מסרים רלוונטיים. את זה אני לפחות יכול להבין עקרונית, אבל לגבי זה טענתי (ראה גם בהמשך) שמתעוררות כאן בעיות פרקטיות בהפקת ערכים או לקחים ערכיים מהתנ”ך.

לימוד עובדות אחרות מהתנ”ך

הובאו גם הצעות להפיק מהתנ”ך עובדות פסיכולוגיות (כמו הצעתו של שצ”ל ללמוד איך להתמודד עם טראומות בעקבות יציאת מצרים ובקיעת הים). אבל כפי שעניתי לו שם, לדעתי זה לא באמת לקח שאני לומד מהתנ”ך. אם אני מסכים לטענה הפסיכולוגית אזי אאמץ אותה, אבל לא בגלל שזה כתוב בתנ”ך אלא כי זה נכון בעיניי. ואם אחשוב שזה לא נכון, אני יכול להציע לפסוקים הנדונים המון הסברים/פירושים אחרים.

מעבר לזה, עובדות פסיכולוגיות כדאי ללמוד מניסיון החיים וממחקר (אמפירי?) פסיכולוגי. אם אני רוצה לדעת משהו על פסיכולוגיה כדאי לגשת לאלו שעוסקים בתחום הזה ולברר אצלם. בדיוק כמו שטענתי ביחס לעובדות היסטוריות, גם כאן יש מקורות עובדתיים טובים, יעילים ומהימנים יותר מאשר פרשנות לפסוקים. לא הייתי רוצה שאדם כלשהו יטפל בי או בבני בכלים שהוא הפיק מפרשנות מקראית, ואני מניח שגם שצ”ל לא היה מפקיד בידיו את הטיפול ביקרים לו. ממש לא מומלץ. לכן גם עובדות פסיכולוגיות לא נראות לי “קדושות”, ולא סביר לראות בלימוד שלהן לימוד תורה. לכן גם לימוד פסיכולוגיה מספרות מדעית או ממורים אחרים (גויים ר”ל), נראה לי הרבה יותר אמין ויעיל למטרה זו (אם כי כבר הבעתי לא פעם את הסקפטיות שלי לגבי התחומים הללו), ובכל זאת די ברור לי שכל זה לא ייחשב לימוד תורה.

לימוד עובדות מטפיסיות מהתנ”ך

לפני שנעבור לבחון את עניין הערכים, מה שנותר לנו מהמסרים בתחום העובדתי הוא עובדות מטפיסיות. בטוקבקים עלו כמה דוגמאות, ואני חייב לומר שרובן ככולן היו חלשות למדיי. חלקן היו דוגמאות שכולנו יודעים, ולכן אין בהן תשתית שתסביר מדוע חשוב לי כיום ללמוד תנ”ך. אני יודע שיש אלוקים, ואני גם יודע שהקב”ה ברא את העולם והתגלה בסיני לתת לנו תורה. אני יודע שהוא היה בקשר עם העולם והיו נביאים שהביאו את דברו. כל אלו הם פרטי מידע חשובים ורלוונטיים אבל הם כבר ידועים לכולנו. לכן הם לא תורמים לדיון שלנו, יען כי הם לא יכולים לתת הסבר לחשיבות לימוד התנ”ך עבור אדם שחי בינינו כיום, והרי זה, ורק זה, נושא הדיון שלנו.

אבל בתחום הזה דווקא הובאה גם דוגמה טובה. יהושע התקועי בסיועו של א”ח הביאו את הפסוקים מתחילת פ’ וארא שמלמדים אותנו על שמות ה’. אנחנו לומדים משם שלקב”ה יש כמה שמות שהוא משתמש בהם בנסיבות ובהקשרים שונים. הם העירו שעיון שיטתי במקרא יכול אפילו ללמד אותנו את משמעותם הקונקרטית של השמות הללו (לפי ההקשרים שבהם משמש כל אחד מהם). זה אכן לקח עובדתי (לא היסטורי, אלא מטפיסי-רוחני) שניתן ללמוד מהתנ”ך וכנראה לא ממקורות אחרים (כלומר לא תורניים. איני נכנס כעת לקבלה או תושבע”פ, כי גם הן חלק מהתורה). אבל גם לגבי הלקחים הללו, כפי שכתבתי להם, מדובר במשהו די כללי. מידע מפורט יותר כנראה לא יהיה חד משמעי ושם כבר קשה יהיה להפיק מהתנ”ך מידע ברור.

בינתיים נראה שהיבול העובדתי-מטפיסי הוא כללי מאד ודל למדיי, ולכן מסקנת הביניים שלי היא שגם אם יש ממדים מטפיסיים-רוחניים לא טריביאליים כלשהם שניתן ללמוד אותם מהתנ”ך, מדובר במעט כאלה ובסיכוי קלוש לפגוש אותם. לכן שוב, מסקנתי בינתיים היא שגם מבחינה זו סביר והגיוני יותר להתמקד בלימוד ‘קצות’ (כלומר עיון תלמודי והלכתי).

ישנה כמובן אופציה לפרש את התנ”ך במישור הקבלי, ואז כל התנ”ך כולו אינו אלא אוסף של עובדות והתרחשויות מטפיסיות. בכיוון דומה הולכים בעלי הפרשנות האלגוריסטית, כפי שהזכרתי בפוסט הקודם. אבל כאן איני עוסק בזה אלא בלימוד תנ”ך במובן המקובל במחוזותינו. אני שואל האם יש בו טעם ולא בלימודי תנ”ך מסוגים אחרים (כמו שעניתי ביחס להצעה שעלתה ללמוד תנ”ך כדי לדרוש אותו בי”ג מידות).

לימוד ערכים מהתנ”ך

כעת הגענו לערכים. את הערכים שניתן ללמוד מהתנ”ך אפשר לחלק לערכים מוסריים ודתיים (הלכה). אקדים ואבהיר שבעיניי התנ”ך הוא מקור סמכות במישור העקרוני, מפני שמקורו אלוהי (בין אם ישירות ובין אם דרך הנביאים). לכן אם אמצא שהתנ”ך מורה לעשות X מסקנתי תהיה ש-X הוא הצעד הנכון, הן אם מדובר בערך מוסרי והן בערך דתי.

היו (ישי) שהבינו מדבריי שכוונתי לטעון לחוסר יכולת עקרוני ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, בפרט מטקסט שמתאר עובדות (שאלת ה-is-ought). אך כפי שהסברתי זוהי טעות. מכיון שאני רואה בתנ”ך מקור סמכות, אזי אם אמצא בו הוראה, ישירה או במשתמע, ש-X הוא ערך נכון אז מבחינתי X הוא ערך נכון, הן ערך הלכתי והן ערך מוסרי. כמובן אם תהיה הוראה ישירה אז אין כאן כלל מקום לדבר על כשל נטורליסטי. בדיוק כמו שההוראות ההלכתיות בתנ”ך מחייבות מבחינתי כך גם ההוראות המוסרית וערכיות. אבל גם בלי זה, מבחינתי אם אלמד מהתנ”ך ערך כלשהו הוא יחייב אותי.

במישור הזה, לא טענתי ולא התכוונתי לטעון טענה מהותית. עיקר טענתי היתה  פרקטית. גם אם עקרונית אפשר ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, ועל אף שמבחינתי אם התנ”ך אכן היה מלמד אותי משהו הייתי מחויב לו, בפועל קשה לראות כיצד אני לומד מהתנ”ך ערכים באופן מעשי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: הלכה

התורה מחדשת ערכים דתיים, כמו שמירת שבת, אכילת כשר וכו’, וערכים מוסריים (איסור רצח, גניבה, כיבוד הורים ועוד). ערכים דתיים לא מוטמעים בנו, ולכן מטרתו הבסיסית והמובנת מאליה של התנ”ך היא ללמד אותנו מה הקב”ה מצפה מאתנו במישור הזה, כלומר להוות בסיס להלכה (שמתגבשת גם באמצעות תושבע”פ כמובן). לכן כאן נראה לי מובן מאליו יש ערך בלימוד התנ”ך בתיווכה של תושבע”פ כמובן. בלי זה לא נוכל לברר את רצון ה’ מאתנו, ומה ראוי ולא ראוי מבחינה דתית.

חשוב להבין, ושוב כנגד אי הבנות שעלו בטוקבקים, שאין כוונתי רק להלכות מעשיות. מבחינתי לימוד של פרשת בן סורר שלא היה ולא עתיד להיות, או לימוד של דיני הקרבנות שלא רלוונטיים בימינו (וספק אם יהיו גם בעתיד, כדעת הראי”ה), הם לימוד של רצון ה’. גם אם אני לא מבין מדוע ההלכה היא כזו ולא אחרת, ואולי דווקא בגלל שאני לא מבין זאת, חשוב ללמוד זאת מהתורה. אין אפשרות אחרת ללמוד את זה. לא מספרי היסטוריה או פסיכולוגיה או כל מקור אחר. לכך נועד הציווי והטקסט המקראי. לכן ברור לי שיכולות להיות “נורמות קדושות” ושחשוב  ללמוד אותן, זאת בניגוד ל”עובדות קדושות”. כשלומדים את רצון ה’ (=ההלכה) זו הדרך לעבוד אותו ולהידבק בו, שכן הוא ורצונו חד, ודך זה אני מכיר את מי שאמר והיה העולם. אבל העובדות ההיסטוריות, גם אם הן כלי להכיר אותו אפשר לעשות זאת בצורה טובה יותר דרך ספרי היסטוריה ומחקר ארכיאולוגי והיסטורי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: מוסר

לגבי ערכים אוניברסליים זה יותר קשה אם כי עדיין חשוב לי להבהיר שלא בלתי אפשרי. ערכים אוניברסליים בד”כ מוטמעים בנו ולכן לא סביר שנמצא חידושים בתחום זה בתורה או בנ”ך. יתר על  כן, גם אם נמצא חידושים אנחנו בדרך כלל נפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתובנות המוסריות שלנו. כך מקובלנו גם בגמרא שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. זה לא קורה ברמה כזאת בתחום ההלכה כמובן, שהרי שם אין לנו תובנות (איך ראוי לפדות פטר חמור) שקודמות לטקסט, אלא לכל היותר סברות שמלוות את פרשנותו וכנראה עולות גם מהלימוד עצמו ולא רק מאתנו ומערכינו.

אמנם בטוקבקים התבהר שעקרונית ייתכן ללמוד גם ערכים מוסריים מהתנ”ך, באחד משני מצבים:

  • אם הייתי מבין מהתורה באופן חד משמעי שבעיני המקרא אין ערך לחיים או שמותר להתאבד הייתי לומד מכאן ערך אוניברסלי, למרות שהוא סותר את תפיסותיי. כאן הבעיה היא פרקטית בעיקרה, שכן בד”כ אני אפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתפיסותיי ולכן קשה לחלץ חידוש מהתורה בגלל ששערי פירוש לא ננעלו. פוק חזי שכמעט אין מקרים כאלה. זה לא רק אני אלא כולנו. אני לא מכיר מקרה שבו מישהו הפיק מהתורה ערך מוסרי מחודש (נגד מה שהוא חשב קודם לכן) באופן חד משמעי ושינה את עמדתו. וגם אם כן (דומני שאהרן הביא דוגמה כזאת) – זה כמעט לא מצוי ולא די בזה כדי להצדיק התמקדות בלימוד תנ”ך.
  • גם אם המסר הערכי שעולה מהתנ”ך אינו עולה מהטקסט בצורה חד משמעי אלא רק סבירה, יכולה להיות לו משמעות בסוגיות שבהן אין לי עמדה ברורה משלי ואני מתלבט. במקרים אלו די שאמצא שהפירוש הסביר בתורה הוא X כדי שאאמץ אותו. שם לא אנסה לפרש אותו אחרת.

אמנם גם כאן יש להעיר שאם אני מתלבט ספק רב האם אכריע לאור  פרשנות בתנ”ך, אם היא לא מספיק חד משמעית. אבל מקרים כאלו, גם אם הם קיימים, הם נדירים, ושוב הם לא מצדיקים התמקדות בלימוד שרובו חסר משמעות מהותית.

למה בלימוד הלכה זה אחרת?

ישי חזר וטען כל הזמן שכל טענותיי רלוונטיות גם ביחס ללימוד החלק ההלכתי של התנ”ך ותושבע”פ. עיון תלמודי והלכתי גם הוא תלוי בפרשנות של הלומד, וגם שם הלומד כופה את הבנותיו על הטקסט, וגם שם מדובר בלימוד שאין לו ערך מצד עצמו (בפרט לשיטתי שההלכה זרה למוסר, לא מבוססת עליו ולא באה ללמד ערכי מוסר). גם שם ההלכות הן גזירות הכתוב, ואם גם ההלכות הן רק גזירות הכתוב, הוא טען, ובמה זה שונה מ”עובדות קדושות”? למה לא יכולה להיות גזירת הכתוב ללמוד עובדות קדושות כלשהן, אבל הערך בלימוד פדיון פטר חמור או לנענוע לולב כן נראה לי קביל?

תשובתי לטענות אלו היא בכמה מישורים. ראשית, רצון של הקב”ה הוא בעל ערך מובן מאליו. גם אם הרצון כשלעצמו לא ברור לי, ואיני יודע מה הוא משיג, זה ברור לגמרי שכשלומדים את רצונותיו מבינים משהו לגביו ולגבי האופן הרצוי של ההתנהלות בעולם ולגבי תפיסתנו את העולם. כשאני לומד שצריך לפדות פטר חמור או לסקול בן סורר, למדתי חתיכת רצון של הקב”ה. זה מובן לי מאליו, ולכן אין לי שום בעיה עם הלימוד הזה. כמובן שהייתי מאד שמח גם להבין במה זה מועיל, אבל זה לא מפריע לי למשמעותיות של הלימוד. אגב, תוך כדי הלימוד מתפתחות הבנות ואינטואיציות שונות שמוצאות משמעות בהלכות הללו (ויעידו הסברות הפרשניות שמופיעות אצל הלומדים גם בהקשרים ההלכתיים הפורמליים). שנית, עובדה היא שכשאני מפרש את סוגית פדיון פטר חמור אני לא מכניס את ערכיי ולא כופף את התורה לתובנותיי האפריוריות. בלי התורה לא הייתי פודה פטר חמור וגם לא נמנע מאכילת חזיר או דם, משא”כ לגבי רציחה, גניבה וערכים אוניברסליים בכלל. אז הלימוד בהלכה בהחלט מחדש לי משהו (ושוב, בלי קשר לשאלה האם מדובר בסוגיא מעשית או לא). זה לא כמו לימוד שמחדש לי כרוניקה או מסכת עובדתית כלשהי. שם אני לא לומד רצונות של הקב”ה אלא לכל היותר לומד עובדות היסטוריות (ואולי מקיים בכך את רצונותיו). זה הבדל מאד משמעותי. ושלישית, כתבתי לישי שגם אם העובדות יכולות להיות קדושות ויש ערך תורני בלימודן, כלומר גם אם אכן יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, עדיין הגיוני בעיניי ללמוד את זה אחרי שאגמור את הלימוד ההלכתי והעיוני שהוא יותר משמעותי מבחינתי.

השוואה ממעוף הציפור

אסכם כאן ממעוף הציפור את ההבדלים שאני רואה בין לימוד ההלכה והעיון התלמודי לבין לימוד תנ”ך במובנו המקובל. כל היבט לחוד אולי בר ויכוח אבל הסכום של כולם להערכתי אכן מוביל למסקנה שהצגתי.

חלק ניכר מפרקי התנ”ך עוסקים פשוט בהיסטוריה. אין פלא שהם נלמדים באותה צורה ובאותה התלהבות בקבוצות ובתי מדרש חילוניים. אנשים לומדים היסטוריה ואת האתוס הלאומי שלהם, ובמובן הזה אינו מצליח לראות בזה תורה או קדושה. אתה עושה את מה שכל גוי עושה, ובדיוק באותה צורה. כן כן, אני יודע יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, אבל עדיין חשבו מה המשמעות המהותית שניתן למצוא בזה. זאת לעומת הלימוד ההלכתי, שלא בכדי הגויים והחילונים כמעט לא עוסקים בו. זה עולם יהודי ותורני שלא נוגע אליהם.

גם בלימוד ההלכה נזקקים לכלים חיצוניים (לוגיקה, מתמטיקה, ואפילו היסטוריה וריאליה עתיקה, פסיכולוגיה ועוד), אבל בהקשר ההלכתי כל אלו הם רק מכשירי מצווה. זהו בירור של התשתית העובדתית שעליה חלות הנורמות הנלמדות. לעומת זאת, בלימוד החלקים הלא הלכתיים בתנ”ך לימוד התחומים החיצוניים הוא עצם העניין. בירור היסטורי של סוגיא  תנ”כית אמור להתנהל גם במישור אקדמי היסטורי גרידא. שם זה לא כלי, מכשיר מצווה, אלא גוף הלימוד עצמו. קשה לי לקבל שקורס במחלקה להיסטוריה או ארכיאולוגיה ועיון במקורות זרים לגמרי הוא לימוד תורה. וגם אם כן – נראה לי סביר שזה פחות משמעותי מלימוד ההלכה, וכנ”ל.

מעבר לזה, כבר כתבתי כמה פעמים בעבר שבמסורת ההלכתית התגבשה דיסציפלינה. למרות כל ההבדלים בין בתי המדרש והלומדים השונים יש שיח ויש צורת חשיבה ייחודית, ולכן אתה יכול לחוש שבעיון התלמודי אתה קונה משהו חדש. אתה מצטרף לדיסציפלינה ייחודית, וזה משהו יהודי שיכול להיחשב תורה. לעומת זאת, בלימוד התנ”ך הלומד היהודי הדתי לומד בדיוק כמו הגוי או החילוני, ואין כאן שום דבר יהודי מיוחד. אין שם צורת חשיבה והתייחסות שהתגבשה עם השנים. כולנו קוראים את זה כמו כל טקסט אחר, בלי שום הבדל. המפרשים השונים כל אחד הולך בכה או בכה, אבל אין דיון של ממש ביניהם. זו לא דיסציפלינה אלא אם בכלל אז אוסף של כאלה, ובעצם להערכתי גם כל בימ”ד לחוד אינו לגמרי דיסציפלינה. מה שעולה מכאן הוא שלימוד התלמוד והעיון בו מאפשרים גם את החיבור לאתוס וצורת החשיבה היהודית של הדורות הקודמים הרבה יותר, ובוודאי לא פחות, מאשר לימוד התנ”ך שהוצג כאן כבעל ערך לאומי וכמה שמחבר אותנו לקולקטיב. לימוד הלכה יעשה גם את זה טוב יותר.

אגב, אם רוצים להתחבר לדורות במישור האישי, כלומר ללמוד עובדות וכרוניקות של אישים ואירועים מהעבר, מבחינתי הרבה יותר מעניין לקרוא על תולדות רעק”א, הרמב”ם ור’ אלחנן וסרמן ומחשבתם ההלכתית, מאשר מי מלך לפני ואחרי אחז, והאם הוא עשה טוב או רע בעיני ה’. למה ייגרע חלקה של ההיסטוריה של התקופות שאחר התנ”ך? האם כל לימוד היסטוריה הוא תורה? למה חיבור ללאום של תקופת התנ”ך הוא תורה ולימוד תולדות גדולינו ואבותינו אינו “גופי תורה”, כאתוס הישיבתי המקובל (שאיני מסכים לו)?

הפסיפס שנוצר מלימוד ההלכה לענפיה הוא הרבה יותר משמעותי מאשר שרשור של אוסף העובדות ההיסטוריות של התנ”ך. אין להשוות לענ”ד בין שני סוגי הלימוד מבחינת התחכום והעומק, רוחב היריעה, המורכבות וכמות התובנות הרלוונטיות לאמונה ולחיים. התלמוד הוא ממש  יצירת מופת לדעתי שמצליחה להציג תמונת עולם מורכבת רבת ענפים וגוונים ורבדים, לתעד מו”מ ושיח בין דורי בנושאים שונים ומגוונים שגם ישימים לחיינו וגם מעשירים אותם, והיא מצליחה לכלול בתוכה המון אספקטים ולסנתז אותם ליצירת דיסציפלינה וצורות התייחסות יהודיות ייחודיות.

לעומת זאת, אלו המגינים על משמעותיותו של לימוד התנ”ך מסבירים לי שעליי ללמוד כרוניקות כמו “קרבנו קערת כסף אחת שלושים ומאה משקלה…” שחוזר על עצמו 12 פעמים, או רשימות ארוכות של דורות ושמות מתקופות שונות (“פלוני הוליד את אלמוני יולד בנים ובנות, וימות…”). ושוב, זו כנראה תורה, אבל אני לא רואה מדוע לא עדיף ללמוד תורה אחרת, משמעותית הרבה יותר, שגם היא תורה. משום מה התרגלתי לכך שמאשימים אותי בלייבוביצ’יות, כלומר עיסוק בנושאים שאינם מובנים סתם כי יש גזיה”כ לעסוק בהם, בעוד שדווקא לומדי התנ”ך עוסקים בכרוניקות ו”עובדות קדושות” וממלמלים פסוקים טכניים עם רשימות מכולת, רק כי יש גזיה”כ שמורה לנו שיש בזה ערך סגולי כלשהו. זה כבר לייבוביצ’י מדיי אפילו בשבילי. לייבוביץ אמר שמבחינתו התפילה יכולה גם להיות דקלום של ספר הטלפונים חמש פעמים ביום, שכן התוכן של התפילה אין לו משמעות. זו בעצם בדיוק התמונה שנוצרת בלימוד התנ”ך המקובל. הם מדקלמים ספרי טלפונים בגלל הערך הסגולי שיש בזה. אני מסרב לראות בזה תורה, או לחלופין גם אם זו תורה יש תורה באיכות גבוהה יותר שלימודה קודם לזו. לעומת זאת, לומד ההלכה עוסק בדברים יהודיים ייחודיים, ברצונות של הקב”ה שמשתקפים בתורה ובדיסציפלינה העשירה שהתפתחה ממנה (ורק בהן), ודווקא זה מוצג כעיסוק חסר פשר וטכני. אתמהה!

אז למה התנ”ך ניתן?

חזרו ושאלו אותי שוב ושוב למה התנ”ך ניתן? אם כרוניקות ועובדות אינן קדושות, למה נכתבו החלקים הללו בתנ”ך?

ראשית, אומר שזוהי שאלה טובה, אבל היא לא עוזרת לי לפתור את הבעיה הפרקטית. אני לא מצליח למצוא משמעות. אז גם אם ברור שאני טועה כי לשיטתי אין הסבר מדוע התנ”ך ניתן, זה לא עוזר לי במישור הפרקטי, והרי הוא עיקר הדיון מבחינתי (ראה בתחילת הפוסט).

שנית, בהחלט ייתכן שהתנ”ך ניתן כדי להוות אתוס לאומי, ואולי אפילו יש בזה ערך דתי (גזיה”כ). אבל למה אני אשם? בעיניי זה משעמם ולא מאד מועיל, ולכן אין פלא שאני מעדיף לעסוק בחלקים המעניינים והמאתגרים יותר של התורה. אם אחרים רוצים למסור את נפשם על העניינים המשמימים הללו – יבושם להם.

ושלישית, הסברתי שבעבר התנ”ך כנראה כן היה נחוץ. הערכים שרווחים בתרבות שלנו כיום (לא רק ביהדות כמובן) השתרשו בה בין היתר בזכות התנ”ך. חלקם אולי בטעות (כמו משכב זכר שלדעתי אינו תועבה מוסרית אלא דתית, וכבר נדונו הדברים באתר), וחלקם לא (כמו רצח וגזל וניאוף ועוד). היו תרבויות שבהן הערכים הללו לא היו מקובלים, כמו בסדום או בדור המבול או אצל עמלק. וכנראה גם אצל אבותינו היה מקום לשיפור. לכן אני בהחלט יכול להבין מדוע החלקים הלא הלכתיים של התורה ניתנו בשעתם. הם ניתנו גם כדי ללמד את הערכים וגם לסייע להפנים אותם. אבל עדיין מבחינתי, לפחות במצבנו כיום, איני רואה בזה ערך רב. יש לי דרכים טובות יותר להפנים ערכים, מעבר לזה שכפי שכתבתי הפנמה של משהו ידוע אינה לימוד, או לפחות לא לימוד במובנו הטהור (שהוא הפקת תובנות חדשות), וחוצמזה אני כבר באמת יודע את כל זה.

לסיום, אשוב ואזכיר כאן את הסברו של ר’ יצחק ברש”י הראשון על התורה שבעצם כותב בקיצור את דבריי: עצם שאלתו מניחה שאין ערך בחלקים הסיפוריים של התורה אלא רק בהלכה. לכן הוא שואל מדוע התורה לא מתחילה ב”החודש הזה לכם”. מכאן ברור שלדעתו עיקר התורה הוא ההלכה. אמנם הוא עונה ומסביר מדוע ניתן גם כל השאר (הוא עוסק בחומש ורבע הראשונים), אך שימו לב שלשיטתו זה ניתן מסיבות טכניות בלבד. למשל, ספר בראשית ניתן כדי ללמדנו את הזכות על הארץ ולסתום פיות המערערים. טוב, אני כבר יודע את זה ואיני מערער על זכותנו על הארץ. אז מה כל זה אומר לי כיום? לא הרבה. דומני שלא בכדי בחר רש”י לפתוח את פירושו לתורה בהערה הזאת, שכן היא מתייחסת לקושי שאמור להציק לכל לומד: מה ערכם של החלקים הלא הלכתיים בתורה. ואת זה כותב גדול פרשני המקרא והתלמוד בתחילת פירושו לתורה. זה מה שפוגש כל לומד תנ”ך בתחילת דרכו. אז לי הקטן לא נותר אלא להצטרף ולאחוז בשיפולי גלימתו.