עונש מוות למחבלים: עמדה הלכתית בשאלת הסמכות (טור 164)

בס”ד

מדי פעם עולה שאלת עונש מוות למחבלים. כדרכו של עולם, יש המצדדים ואחרים מתנגדים. כדרכו של עולם, המצדדים ברובם שייכים לימין והמתנגדים ברובם לשמאל, למרות שגם אם יש קשר בין שאלה זו לוויכוח ימין-שמאל הוא קלוש למדיי. אמנם כבר עסקתי כאן לא פעם בקורלציות מדומות, ובכל זאת אעיר גם על זה בתחילת דבריי.

אופי הדיון

בעצם יש כאן שלוש קבוצות שונות של שאלות לדיון: שאלת המוסר (ערך חיי אדם ואיסור רציחה), שאלת התועלת (האם זה ימנע את הרצח הבא) ושאלת הנזק (מבחינה תקשורתית-פוליטית בעולם, ומבחינת יצירת מחבלים פוטנציאליים נוספים שיילכו בעקבות השאהידים הקדושים שיצרנו עבורם). מכיון שיש כאן שלוש שאלות כמעט בלתי תלויות (לא לגמרי), היינו מצפים שתהיינה שמונה (23) קבוצות בעלות דעות שונות באוכלוסייה. כמה קבוצות ישנן בפועל? שתיים כמובן. השמאל ברובו טוען שזה לא מוסרי, לא מועיל ואף מזיק, וחילופיהן בימין. אגב, ראיתי כעת מאמר חריג בעניין זה של דניאל סימן באתר מידה, שעושה את ההבחנה הזאת, וטוען בתוקף שאין כאן שום בעיה מוסרית אבל הוא צופה נזק ולכן מתנגד לחוק כזה (הבחנה מקבילה אפשר לראות בטור הראשון שלי על אלאור אזריה).

השאלה המוסרית

השאלה  המוסרית היא היחידה שכן יכולה להיות מושפעת במידה מסוימת מהעמדה הפוליטית-אידיאולוגית. בטור 5 הסברתי שאחד היסודות לוויכוח בין ימין לשמאל נעוץ בשאלה אונטית: האם עמים או קולקטיבים הם יישים אמיתיים, או שמא היישים היחידים הם האינדיבידואלים והקולקטיב הוא הגדרה פיקטיבית. עמדה ימנית רואה באויב שלנו חלק מקולקטיב, ולכן הריגת מחבל תיתפס מבחינתה כמוסרית על אף הפגיעה בבני המשפחה ובסביבה. ראינו שם שמסיבה זו איש ימין יהיה מוכן לתת לגיטימציה לפגיעה בחפים מפשע בעת סיכול ממוקד אם יש צורך בכך. אולי איש הימין גם יראה במלחמה הזאת משהו עמוק ויסודי יותר, ולא סתם ניגוד אינטרסים מקומי שניתן לפתרון בהסכם. זה יכול להוביל אותו לתפיסה של ענישה טוטלית ובלתי הפיכה. איש השמאל, לעומתו, יאמר שבסוף הרי נצטרך לחיות איתם (לשיטתו שיהיה “סוף” כזה). אבל אלו אנקדוטות. עקרונית השיקול ביחס לכל אחד מההיבטים הללו לא אמור להיות מושפע מהותית מעמדה ימנית או שמאלית.

השורה התחתונה

בשורה התחתונה כל אדם מגבש עמדה סופית ביחס לעונש מוות, וכאן יש רק שתי אפשרויות: בעד או נגד (או: היעדר עמדה). חשוב להבין שהעובדה שבעיניי העונש מזיק או לא מביא תועלת לא אומרת בהכרח שמסקנתי היא שלא נכון להטיל אותו. יש תפיסות שרואות בעונש גמול או נקמה לגיטימית של החברה ושל הקרבן, ולכן יש מקום לעמדה שמוכנה להטיל את העונש גם אם נידרש לשאת בתוצאות. וכך גם להיפך (למשל אם לדעת מישהו העונש מביא תועלת אך אינו מוסרי). ומכאן שאם אדם יאמר לכם את דעתו בקשר לשלושת הנימוקים: האם עונש מוות מביא נזק או לא, מביא תועלת או לא, מוסרי או לא, עדיין לא תוכלו לגזור מכאן את עמדתו הסופית (אלא אם שלושת השיקולים לדעתו מורים לאותו כיוון). השאלה שתקבע את עמדתו היא כיצד הוא משקלל את השיקולים השונים ומי מהם גובר על מי.

הייתי אפילו מוכן במידה מסוימת לקבל קורלציה בין ימין ושמאל לבין עמדה הסופית. הבעיה היא שקיימת קורלציה בין עמדתנו לגבי כל אחד מהנימוקים לחוד לבין עמדתנו הפוליטית. לדוגמה, אם אני איש ימין, הדבר לא אמור לקבוע את עמדתי האם העונש הזה מוסרי (שאלה אתית) והאם הוא מועיל או מזיק (שאלה של הערכת עובדות). הוא כן יכול לקבוע שהצורך בנקמה הוא בעל משקל שגובר על כך שאין כאן תועלת ואולי אף ייווצר נזק. הערכתי שאין לסכסוך הזה פתרון יכולה גם לגרום לכך שלא אתייחס ברצינות לנזק העתידי וכדומה.

היעדר עמדה רבנית

יש שמתלוננים על היעדר עמדה רבנית מוצקה בסוגיא זו, כמו בעוד נושאים טעונים רבים אחרים. אחרים מרחיקים לכת וטוענים שצריכה להיות כאן עמדה הלכתית, ולא רק “דעת תורה” רבנית. מעבר להנחה המופרכת שדעה רבנית מעניינת את מישהו במקומותינו, במקרים רבים (אם כי לא תמיד) ביסוד התלונות הללו מובלעות שתי הנחות נוספות: שלהלכה יש מה לומר בכל נושא, ושהמדינה אמורה להתנהל על פי ערכי ההלכה. אני מניח שקוראיי הנאמנים כבר יכולים לנחש ששתי ההנחות הללו לא מקובלות עליי.[1] בהמשך אסביר מדוע בשאלת הסמכות להטיל עונשי מוות הדבר ברור עוד יותר. בכל אופן, לפני כמה חודשים שלחו לי כתבה שבה מובאת בקצרה עמדתו של הרב יצחק יוסף בנושא הזה. זוהי הזדמנות לחדד את עמדתי.

הרקע

הרקע לדברים הוא הצבעה בכנסת על חוק עונש מוות למחבלים בתחילת ינואר האחרון. הפארסה הזאת מוצעת שוב ושוב ובאותו זמן אף הצליחה לעלות להצבעה בכנסת. זוהי בדיחה גרועה ולא חשובה מפני שלכולם ברור שהחוק הזה לא יכול לעבור ולהיחקק ממש. ולא פחות ברור שהחוק הזה, גם אם ייחקק, לא ישנה בפועל שום דבר (גם היום החוק מאפשר להוציא מחבלים להורג). אני מזכיר שבינתיים הכנסת והממשלה אפילו לא מצליחות להחזיק בגופות של מחבלים למטרת מיקוח על גופות חיילינו והשבויים בעזה לאור החלטתו האווילית (ברמות בלתי נתפסות ממש) של בג”ץ. גם שם הבטיחו ח”כינו המהוללים שהם הולכים לחוקק חוק שיאפשר זאת. אנחנו עוד מחכים. אז לפני שיוציאו כאן להורג את כל המחבלים באבחת חרב נוקמת נקם ברית, שקודם יחוקקו לנו את החוק הקונצנזואלי לחלוטין הזה.

אבל עניינו של החוק הזה, בדיוק כמו חוק הלאום, חוק המואזין, ועוד אלף חוקים אחרים, רק להצהיר הצהרות ולגרוף מנדטים מציבור השוטים שחוזר שוב ושוב להצביע לחבורת האינפנטילים הללו. אין לחוקים הללו שום מטרה אחרת (ראה טור 161). ומכאן שטעות היא לדבר על שיקולי תועלת ביחס לעונש המוות. נכון יותר לדבר על שיקולי תועלת ביחס לחוק עונש המוות, וכאן יש תועלת רבה (מנדטים, רעש, פרובוקציות וכו’). בסוף הרי בג”ץ כבר יציל את הממשלה מעצמה, ולא ייתן לה לבצע את החוק או אף יבטל אותו, והיא תוכל לאסוף את המנדטים שצברה, להאשים את הבג”ץ ולנשום לרווחה.

טוב, כל זה אינו מענייננו כאן. החוק  עלה בקריאה טרומית, ואנשי ש”ס הצביעו בעד החוק. יהדות התורה הודיעה לראש הממשלה בנימין נתניהו כי לא תתמוך בחוק “שמעורר מבחינתה שאלות בהלכה” (הם ביקשו השבוע מנתניהו לדחות את ההצבעה כדי שיוכלו להתייעץ עם הרבנים, אך בשל העובדה שההצבעה התקיימה באותו יום חבריה נמנעו).

והנה, באותו שבוע דיבר הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי בבית כנסת היזדים על הנושא הזה, וניפק לנו סוף סוף דעת תורה מוצקה, שבאופן מפתיע יצאה נגד עמדת המפלגה (ש”ס). על זה כשלעצמו כמובן כבר מגיע לו שאפו. הבה נתבונן קצת במה שהובא שם מתוכן הדברים.

דברי הרב

הכתב מספר שהרב יוסף יצא במתקפה נגד החוק הזה. בדבריו הוא התייחס לאפשרות שיוטל עונש מוות על מחבל שאינו יהודי ואמר:

תחשבו מה יקרה אם בית הדין יפסוק שהמחבל מוחמד מגיע לו עונש מוות. מגזר הדין עד הביצוע איזה רעש יהיה בעולם. היהודים בצרפת ובספרד ובכל המקומות בעולם יהיו בסכנה. כל אנשי הביטחון אומרים שאין בכך רווח. זה לא קשור לימין או שמאל. כל החכמים היו נגד עונש מוות.

לשבחו ייאמר שהוא מבחין כאן בין ההיבטים המוסריים וההלכתיים לבין ההיבט הפוליטי-תקשורתי. משתמע מדבריו שאין בעיה הלכתית או מוסרית בדבר, אבל יש חשש לנזק ואין תועלת. הוא אפילו אומר שאין קשר לימין ושמאל, וראה זה פלא גם בזה הוא די צודק (אם כי לא לגמרי). ניתן כמובן לתהות האם כל החכמים באמת מתנגדים לחוק הזה. אני לפחות לא שמעתי על חוות דעת מסודרת של אסיפת חכמים כלשהי בנושא הזה, ובוודאי לא של כל החכמים. נראה שמדובר בקביעה אפריורית, ואז זה כמובן תלוי איך מגדירים חכמים. אם תופסים שהחוק מטופש לחלוטין וכל מי שמצדד בו אינו חכם, או אז באמת כל החכמים מתנגדים לחוק הזה. אבל אז מדובר בהגדרה גרידא. אם מתייחסים לדעות רבניות בכלל, זה לא בדיוק המצב כמובן. אבל לא נתפוס אותו על המילה.

בדבריו הרב גם התייחס לאפשרות שהחוק יחול על מחבלים יהודים, ועל כך הוא אמר: “חס ושלום יהיה עונש מוות, יהרגו יהודי – זה נגד ההלכה. אין שום סמכות כזו בהלכה”. נראה שכאן כבר אין חשש לנזק וכנראה גם תהיה תועלת (הרי ההלכה עצמה מטילה עונשי מוות), אבל מה שעומד נגדנו הוא הבעיה של הסמכות ההלכתית.

ודברי התלמיד

ראשית אעיר שקצת מוזר בעיניי שהרב יוסף מוטרד מהבעיה ההלכתית, כשמדובר במדינה שמנוהלת על ידי זוללי טריפות ובועלי נידות לתיאבון (כפי שקבע אביו), רצופה בחילולי שבת, מצעדי גאווה, הפלות ושאר מרעין בישין. מה שמטריד אותו הוא העבירה שבמעשה הזה שאם בכלל הוא ייעשה פעם בעשר שנים?! (כאמור, גם אם החוק יעבור הוא כנראה לא ייעשה אף פעם.) יתר על כן, אם מה שמטריד אותו הוא הבעיה ההלכתית, אז אולי אפשר למכור את חבל התלייה לגוי ולעשות זאת בשינוי (או באופן של “סוף חמה לבוא”). לחילופין יוכלו להרוג את המחבל בשבת בשידור ישיר בטלוויזיה, ואז אין איסור חל על איסור ולא נעבור על איסור רצח.

טוב, אם נדבר ביתר רצינות, מהציטוט כאן עולה שהבעיה בעיניו היא בעיקר היעדר הסמכות (שהרי גם הוא יודע שיש בהלכה עונשי מוות, ויש דין רודף וכו’). אבל אם כבר נזקקים לבעיה ההלכתית, האם בהריגת גוי אין בעיה? לזה יש סמכות היום? האם לדעתו את זה יכולים לעשות הדיוטות מדין “שליחותייהו”?[2] לצערנו זה אמנם די שכיח, אבל האם יש בזה חסרון כיס (ראה גיטין פח ע”ב וב”ק פד ע”ב)? ואצל מחבלים יהודים זה לא כך?

אולי הרב יוסף נקט רק בשיגרא דלישנא מינוח הלכתי לא בדקדוק, כשבעצם כוונתו לומר שהמעשה לא ראוי ולא סביר. אבל למה לא? אם אכן מדובר במחבלים יהודים, יש כאן דין רודף ומותר וצריך להרוג אותם. ואם אינם רודפים אז אסור להרוג גם מחבל גוי. אמנם נכון שההשוואה הדמגוגית בין מחבלים ערבים ויהודים לא מחזיקה מים, שכן עונש מוות מטרתו בעיקר להרתיע כשיש תופעה קבוצתית שזוכה לגיבוי חברתי וקשה להתגבר עליה. זה לא בדיוק המצב אצל היהודים (מי שרוצח שם, להבדיל ממרססי גרפיטי, הם מתי מעט ובוודאי שהם לא זוכים לגיבוי חברתי-ציבורי אלא בשוליים אזוטריים). אבל אם כך היה עליו לומר את הסברא הזאת עצמה ולא לדבר על איסור הלכתי ועל שאלת הסמכות. אם כן, לא נראה שלזה כוונתו.

ייתכן שכוונת המינוח ההלכתי כאשר בעצם מדובר בטענה מכוח שיקול הגיוני-פוליטי היא להראות לקהל הקדוש שההלכה כוללת הכל, ויש לה עמדה לגבי כל דבר. ראינו תופעה דומה, ולא פחות גרוטסקית בטור 84, שם הבאתי התבטאויות רבנים לגבי עסקאות עד מדינה. לקביעה כזאת בהקשר שלנו יש ערך מוסף, שכן מכאן עולה שבשאלה כגון דא יש לפנות לרבנים, שהרי זו שאלה הלכתית. ואולי בכלל הרבנות הראשית תדון ותקבע הוצאות להורג?!

הבה נתבונן מעט יותר בשאלת הסמכות הזאת. יש לי כאן הזדמנות להעיר הערה מאד יסודית על ההלכה והשתלשלותה.

אז מה באמת ההלכה אומרת?

ההלכה אוסרת להרוג יהודי, “לא תרצח”. היא אפילו מחייבת את הרוצח בעונש מוות. וראה זה פלא, ההלכה הנאורה והשוויונית שלנו אוסרת גם להרוג גוי, אם כי הפעם בלי להטיל על הרוצח עונש מוות, וזאת מכוח הפסוק “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” (אז זהו שלא. לא באדם דמו יישפך. ראה רמב”ם הל’ רוצח פ”ב הי”א). אז למי בכל זאת מותר להרוג אדם אחר? או לבי”ד בגלל עבירה שמחייבת מיתה (או כענישה שלא מן הדין), או לכל אדם רגיל כשיש מצב של רודף. זהו.

כעת עלינו לשאול האם המחבלים שלגביהם דנים כאן נכנסים לגדר רודף או לא. בפשטות לא, שכן אין כאן מצב של רדיפה ישירה ומיידית שמאפשר את הריגתם (מדובר על עונש מוות ולא על מניעת פעולה חבלנית והצלת חיים). יתר על כן, האלטרנטיבה היא כליאתם, כך שההרג העתידי יימנע כך או כך. לכן נראה שאין כאן דין רודף כפשוטו. הרב יוסף ודאי חושב כך, שהרי קשה להתווכח על הסמכות לבצע את דין רודף בימינו. אבל אם מדובר בעונש ולא בדין רודף, אז אין אפשרות להטיל עונש כזה לא על יהודים ולא על שאינם בני ברית. ואם מדובר בענישה שלא מן הדין, אזי היא אפשרית הן לגבי יהודים והן לגבי אחרים.

הרחבת דין רודף

ניתן לטעון שהכליאה של מחבלים היא בעייתית, שכן היא לא מהווה הרתעה למחבלים עתידיים, ובסופו של דבר רבים מהם יוצאים החוצה בעסקה זו או אחרת, וחוזרים לפעילויותיהם הקונסטרוקטיביות. יתר על כן, אין שום סיבה לכלוא אותם אם הם מצהירים בעצמם שבכוונתם להרוג אם רק יוכלו לעשות זאת. זה רודף פוטנציאלי מתמיד.

אמנם נראה שעל אף כל זאת אין כאן דין רודף רגיל, שהרי יכול להצילו באחד מאבריו (ניתן להציל את הקרבנות בכליאה, אם יקפידו לא להיכנע לדרישות הפלסטינים, מה שבדרך כלל לא קורה). אם כן, להדיוט אסור להרוג את המחבלים הללו. אבל מסברא נראה שיש בשיקולים כאלה ממד כלשהו של רדיפה, שמספיק לפחות לכך שבי”ד יכול לקבוע עליהם עונש מוות שלא מן הדין.

דוגמה לדבר היא היתר ההריגה שניתן לגבי יהודי שמוסר ממון חבריו (ראה כאן פרק ו). זהו היתר שיסודו בדין רודף, אבל בפשטות אין שם באמת סכנת חיים (יש שדיברו על סכנה עקיפה, אבל לענ”ד אפילו זה לא סביר. זהו היתר להרוג בגלל רדיפת ממון). השאלה איזה בי”ד יכול לעשות זאת. מסברא נראה שמדובר בבי”ד הרלוונטי בכל דור ודור, ואין שום צורך בסמוכים וסנהדרין. אזכיר שהריגת מוסר ממון מקורה בגמרא (ב”ק קיז) והיא הובאה בפוסקים, אבל היא לא נקבעה כהלכה בסנהדרין. זה נקבע בעידן שבו כבר לא היו סמוכים (בבבל) ולא נהגו דיני נפשות.

כל זה לגבי מחבל גוי. אבל לגבי מחבל יהודי כבר הערתי שהמצב שונה. שם לא נראה שיש עניין של רדיפה, שכן אין שום מניעה להכניסו לכלא כל עוד נשקפת ממנו סכנה. שם גם אין את הגיבוי החברתי ואין את הסכנה שהוא ישוחרר וכל מה שתיארתי לגבי הפלסטינאים. אבל גם כאן הבעייה היא שבדרך כלל אין הצדקה להרוג אותו ולא שאין סמכות לכך כפי שאמר הרב יוסף. אם הוא חושב שיש הצדקה וכל הבעיה היא רק הסמכות, כדאי שמישהו יעדכן אותו שאם אכן יש צורך בכך אין כאן שום בעיית סמכות.

איזה בי”ד יכול לעשות זאת? מי מוסמך כיום לענוש שלא מן הדין? אולי הרבנות הראשית?… טוב, התבדחתי כמובן. טענתי היא שלא צריך בכלל בי”ד כדי לעשות זאת. הנקודה הזאת דורשת עוד הבהרה, שכן יש לה השלכות עומק על ההלכה ומשמעותה. לכן אעבור כעת אליה.

סמכות בי”ד לענוש שלא מן הדין

ראשית, יש לדעת שסמכותו של בי”ד לענוש שלא מן הדין קיימת גם כיום. בשו”ע חו”מ סי’ ב כותב:

כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא”י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא צורך שעה) (טור), היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ( ויש להם  כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור) (טור בשם הרמב”ם בפרק כ”ד מסנהדרין). וכל מעשיהם יהיו לשם שמים; ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב”ד עליהם.

הגה:  וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב”ד הגדול, מכין ועונשין, והפקרן הפקר כפי המנהג; אעפ”י שיש חולקין וס”ל דאין כח ביד טובי העיר באלה, רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם, אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, או להפקיע ממון שלא מדעת כולם (מרדכי פ’ הגוזל בתרא), מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר; וכל שכן אם קבלום עליהם לכל דבר, כן נ”ל (ועיין בי”ד סימן רכ”ח דיני תקנות וחרמי צבור). כתבו האחרונים בתשובותיהם דמי שנתחייב מלקות, יתן ארבעים זהובים במקום מלקות (מהרי”ו סימן קמ”ז ומהר”ם מריזבורק); ולאו דינא קאמר, אלא שהם פסקו כך לפי שעה, אבל ביד הב”ד להלקותו או ליטול ממון כפי ראות עיניהם, לפי הענין, למגדר מלתא (וע”ל ריש סימן תכ”ה בהג”ה).

שפתיו ברור מיללו, שהסמכות הזאת כוללת סמכות להרוג, לענוש עונשי גוף ולהפקיע ממון. אמנם כתוב שנדרש כאן בי”ד שמעמדו ברור (הגדול שבדור, או שהמחום רבים לכך). הרבנות הראשית? טוב, שוב התבדחתי.

הסמכות לענוש שלא מן הדין מוסכמת וידועה, אך מדובר בהלכה שמקורה עמום משהו. מניין נלמדת הסמכות יוצאת הדופן הזאת? יש מקום לומר שיסודה בסברא, שכן בלעדיה מצבנו עלול להיות עגום. יש מצבים שבהם הציבור צריך לקבל החלטות קשות ולא סביר שהוא לא יוכל לעשות זאת בגלל בעיות טכניות. אמנם במבט נוסף נראה שיש להלכה הזאת מקור מדיני מלך.

סמכויות המלך

הר”ן בדרשותיו (דרוש יא)[3] עומד על כך שבהלכה יש כפילות בין שתי מערכות משפטיות: זו של הסנהדרין ובתי הדין שתחתיה וזו של המלך. הוא  מחדש שלמלך יש גם סמכות משפטית (ולא רק שלטונית), ותפקיד המערכת המשפטית שלו לסתום פרצות שההלכה הטהורה (שנדונה בבי”ד) לא יכולה להתמודד עמן. נקודת המוצא שלי היא שזוהי בעצם בדיוק הענישה שלא מן הדין. אם כן, במצב המקורי מבחינת ההלכה הסמכות הזאת מסורה למלך ולא לבי”ד.

התאונה ההיסטורית

כעת חשבו על מצב שבו הממשלה והכנסת כולה מתרסקות במטוס (כפי שמייחלים רבים שיקרה. כדאי לראות כאן מקרה קרוב). ברור שבמצב כזה רשות אחרת היתה נוטלת לפחות זמנית את סמכויותיהן (למשל בית המשפט העליון) עד שהעניין יסתדר מחדש. אנרכיה ודאי אינה אופציה.

דומני שבדיוק זה מה שקרה גם בהיסטוריה של ההלכה. בשלב כלשהו היתה תאונה היסטורית ובטלה המלוכה מישראל. המטוס של המלך התרסק בתאונה. מטבע הדברים הסמכויות הועברו לסנהדרין (לכן נשיאי הסנהדרין מהלל הזקן והלאה היו מבית דוד), וכך קרה שהסמכויות שבמקור היו מסורות למלך נמסרו לסנהדרין.

מהן הסמכויות שבהן מדובר?

באלו סמכויות מדובר? למשל בסמכויות של רשות מבצעת (בי”ד מתקנים את הדרכים במועד – משרד התחבורה. סביר שבמקור זה היה תפקידו של המלך). דוגמה נוספת היא הסמכות לענוש שלא מן הדין, שכאמור במקור היתה מסורה למלך. דוגמה שלישית להבנתי היא גם הסמכות למנות דיינים. מינוי דיין צריך להיעשות בשני מישורים: א. הסמכתו המקצועית, על ידי בי”ד סמוכים. ב. רשות שלטונית שממנה אותו כדיין בפועל. בדיוק כמו שבמשפט כיום יש הסמכה מקצועית שניתנת על ידי מוסדות משפטיים, ויש מינוי שנעשה על ידי הכנסת או הממשלה לכהן כשופט בפועל. ניתן לראות את הכפילות הזאת בסוגיית סנהדרין ה ע”א (שם יש ויכוח בין בני בבל לבני ארץ ישראל למי מסורה כל אחת משתי הסמכויות הללו. ראה להלן).

המשך סיפור ה”תאונה”: מבט על האינרציה ההלכתית

בשלב כלשהו גם הסנהדרין בטלה (קצת אחרי חורבן בית שני). מה קורה במצב כזה? אותו דבר. החכמים של הדורות לקחו לעצמם את הסמכויות שלה (שכללו גם את סמכויות המלך). וכך אחרי שבטלה המלוכה והסמכויות עברו לסנהדרין, התרגלנו לכך שהסמכות הרבנית היא שאחראית גם על סמכויות המלך, וכאמור זה כולל ענישה שלא מן הדין.

מכאן נוצר המצב שגם כשהסנהדרין כבר בטלה החכמים שבכל הדורות מצאו עצמם נאלצים לקבוע קביעות שלטוניות שאין להן ולא כלום עם ההלכה. לדוגמה, דיני מסים, גביית צדקה, סדרי ניהול הקהילה (האם הולכים אחרי הרוב והאם יש ווטו ולמי יש זכות הצבעה כחבר הקהילה וכדומה). כל אלו נכנסו אפילו כהלכות לשולחן ערוך, זאת למרות שאין להן שום קשר להלכה והן לא היו אמורות להימסר לפוסקי ההלכה. בעצם כל זה הוא ניהול חיי החולין, שבמקורו היה מסור לשלטון, כלומר למלך. לאחר מכן עבר לסנהדרין, וכשזו בטלה זה עבר למחליפיה, הפוסקים והרבנים מארי דאתרי.

אגב, מסיבה זו דעתי היא שלכל החלקים הללו בשו”ע ובפוסקים אין משמעות של פסיקה מחייבת (לכל היותר מנהג), ואין שום סיבה להיזקק לדברי הפוסקים בנושאים אלו אלא כמקורות השראה לשאוב רעיונות ודרכי חשיבה. אין לקביעות הללו שום תוקף מחייב והן לא חלק מההלכה. יתר על כן, אם אני צודק אז לימודן לא דורש ברכת התורה (ולענ”ד זו אף ברכה לבטלה). הסיבה לכך שהתרגלנו לראות בכל אלו הלכות היא המעורבות של הפוסקים בקביעות הללו. אך כפי שטענתי המעורבות הזאת היא תוצאה של התאונה ההיסטורית. זה לא בגלל שמדובר בהלכות אלא מפני שהתרגלנו שהחכם ההלכתי הוא המחליף של המלך (בהיעדר רשות חילונית). כשנוצרו קהילות ושבעת טובי עיר (מועצת העירייה) נתפסו כסוג של שלטון בזעיר אנפין ביחס לקהילה, נוצרה (ככל הידוע לי, שוב בלי שיש לזה מקור) נורמה שנדרשת הסכמת אדם חשוב (בדרך כלל הרב) להחלטותיהם. לענ”ד זהו ניסיון של חכמי ההלכה לשייר את המודל שהחלטות שלטוניות מסורות להם.[4]

מתברר שהיתה תקופה של לפחות כמה מאות שנים בבבל שנוצרה שוב סמכות חילונית, הלוא הוא ריש גלותא. לכן גם הוא היה מצאצאי בית דוד, וחז”ל דורשים עליו דרשות של מלך מהפסוק “לא יסור שבט מיהודה” (ראה סנהדרין ה ע”א). הציבור היהודי בבבל התנהל בצורה אוטונומית למדיי, ובמידה רבה ריש גלותא היה השליט, בבחינת מלך, מה שלא היה מוכר בעם ישראל כבר שנים רבות. במצב כזה לכאורה מתבקש להחזיר את המודל המקורי, כלומר להחזיר את הסמכויות ה”חילוניות” שהועברו לסנהדרין בחזרה למלך, ולחזור למודל של שלטון כפול (מלך וסנהדרין). ואכן זו כנראה היתה תפיסתם של בני בבל שדרשו מונופול לריש גלותא במינוי דיינים בכל העולם. סביב העניין התעוררה מחלוקת סמכויות בין בבל לסנהדרין שבארץ ישראל (ראה בסוגיית סנהדרין שם). נדמה לי שהסיבה לכך היא המצב הפתולוגי שבו סמכות שלטונית וריבונות (מלכות) יהודית נוצרו דווקא בגלות בבבל. היה מוזר לתת סמכות שלטונית של מלך לראש הגולה בבבל כשיש ישוב פעיל, גם אם לא לגמרי עצמאי, בארץ ישראל. בפרט כשכבר מאות שנים התרגלנו לכך שנשיא הסנהדרין הוא המלך דה פקטו. אין פלא שהמצב כולו עורר מבוכה רבה וויכוחים לא פשוטים (ראה בסוגיא שם). למסקנת הסוגיא אכן ריש גלותא הוכר כסמכות העליונה בכל העולם (כולל ארץ ישראל), ובמידה  מסוימת באמת חזרנו לשלטון של שני ראשים: סנהדרין בארץ ישראל שמעניקה סמיכה מקצועית וריש גלותא שהוא השלטון החילוני שממנה דיינים.

מסקנות לימינו

בכל אופן, יסוד הדברים הוא שברגע שיש בחברה שלנו סמכות שלטונית מוכרת היא אמורה לקבל חזרה את הסמכויות של המלך מידי הסנהדרין. במהלך כ-2500 שנה האחרונות זה לא היה, ולכן קצת שכחנו את המודל הזה (לפחות על פי הר”ן).[5]

והנה, זהו בעצם המצב גם בימינו. יש שלטון חולין של מדינה ריבונית, ולכן מבחינת המודל ההלכתי המקורי מתבקש שהסמכויות להחלטות שלטוניות, ובפרט הסמכות לענוש שלא מן הדין במקום צורך, מסורות לשלטון החולין ולא לגורמים רבניים והלכתיים (תהא דעתנו עליהם כאשר תהיה). נדמה לי שרבים מאיתנו עדיין מקובעים בתפיסות שנוצרו בעקבות אותה תאונה היסטורית, שלפיהן ההחלטות הללו הן החלטות הלכתיות שמסורות לרבנים ומוסדות הלכתיים (כענישה שלא מן הדין, שמאז ומעולם מקובל למוסרה לבי”ד). ומכאן עולה שאלת הסמכות, כלומר האם יש בי”ד מוסכם על כל הדור שיוכל לקבל החלטות של ענישה שלא מן הדין (ראה בדברי השו”ע למעלה).

אך לדעתי זוהי טעות. מדובר בהחלטות שלטוניות שמסורות לשלטון ולא לגורם ההלכתי. הענישה שלא מן הדין מסורה לשלטון המוסכם, והדרישה שיהיה בי”ד הגדול שבדור היא רק דרישה מבי”ד שממלא באופן זמני את סמכות המלך. אבל כשיש מלך (=שלטון) אין צורך שיתקיימו שום דרישות. מעצם היותו השליט יש לו סמכות לענוש שלא מן הדין כפי מה שהשעה צריכה. להלכה כמובן יש אמירות מי חייב מיתה ומי לא, וקביעות מי מוסמך לבצע זאת. שאלות הסמכות שהזכיר הרב יוסף נוגעות לזה. אבל אני טוען שהן לא רלוונטיות לדיון שלפנינו. מכיון שמדובר על ענישה שלא מן הדין, כיום יש סמכות מקבילה של השלטון (המלך), והוא יכול לענוש שלא מן הדין גם את מי שלא חייב מיתה. הוא לא צריך רשות מהשו”ע בחו”מ סי’ ב כדי לעשות זאת.

סיכום

המסקנה היא שאין שום מניעה גם בימינו שמדינה תחליט להוציא להורג מי מאזרחיה שנראה לה. לדעת רבים יש אולי מניעות מוסריות ודמוקרטיות, אבל זה ויכוח פילוסופי-חילוני ואין לו ולהלכה ולא כלום. למיטב הבנתי הרב יוסף טועה כאן: אין שום בעיה הלכתית בסמכות המדינה לעשות זאת.

חשוב להבין שהסמכות הזאת לא מותנית בכך שהשלטון נוהג על פי ההלכה, או שהוא בכלל שלטון יהודי. סמכויות של מלך קיימת גם אצל גויים, כלומר בכל מדינה באשר היא. זו לא סמכות יהודית ייחודית. לכן בלי שום קשר למעמדה של המדינה (האם זו מדינה יהודית או לא) ולהתנהגותה התורנית-הלכתית, ולדעתי אפילו בלי קשר לוויכוח (לדעתי חסר המשמעות) לגבי דינא דמלכותא בארץ ישראל, מבחינה הלכתית יש לכל מדינה, ולכן כמובן גם למדינת ישראל, סמכות להטיל עונשים, כולל עונשי מוות, במקרים שהשעה צריכה לכך. אם כן, בניגוד לדברי הרב יוסף, אין כאן בכלל שאלה של סמכות. הדיון יכול להתנהל רק לגבי הצורך והערך שבזה.

יש לדברים הללו השלכות חשובות לגבי איסור ערכאות ולגבי מעמד בתי המשפט במדינה, ואכ”מ.

[1] זה לא אומר שבנושא הספציפי הזה אין להלכה מה לומר. דווקא איסור רצח והסמכות להרוג הם אכן נושאים שיש להלכה מה לומר לגביהם, אם כי מה שהיא אומרת רחוק מלהיות פשוט כפי שאנשים רבים חושבים.

[2] זהו הדין שמכוחו יכולים דיינים לא סמוכים (כמו הדיינים בימינו אחרי ניתוק שרשרת הסמיכה) לדון בנושאים שונים.

[3] אני עוקב כאן אחרי שיטתו מפני שהיא נראית לי הכי סבירה. יש כמובן כאלה שחולקים עליו בפרטים שונים.

[4] מסיבות טובות. יש קהילות שמורכבות מאוסף עגלונים, ואין לנו ערובה שהן תקבלנה החלטות סבירות. זה לא כמו במצב של מלך ושלטון ממלכתי ולאומי מסודר, ששם לפחות תיתכן קבלת החלטות סבירה (כמובן שלא תמיד זה קורה בפועל גם שם).

[5] לדעתי זו אחת הסיבות כך שהמודל של הר”ן נראה לחכמים רבים מוזר ולא מתאים למקורות ההלכה. הוא אכן לא מתאים, כי מקורות ההלכה התלמודית התגבשו בשלב שאחרי ה”תאונה”, כשכבר לא היתה סמכות של מלך. אנחנו מסתכלים על שיטת הר”ן במשקפיים שהן עצמן תולדה של המצב הדיעבדי. לא נכון לשפוט דרכם את המודל ההלכתי המקורי שמציע הר”ן.

מהו ומיהו רב? (טור 163)

בס”ד

השיתוק המוזר בדיון על הטור הקודם (פרט להערות צדדיות שרובן ככולן אי הבנות תמוהות טובא, וחלקן מין קנאות אמוציונלית שמעוורת עיניים), נעוץ כנראה בפוריטניות, מופרזת מאד לטעמי. אם כל קונוטציה אירוטית קלה גורמת לאנשים, בפרט אם הם בעלי רקע בספרות חז”ל והמקראות, להיכנס להרהורי עבירה ולא להצליח לראות ולהבין את הטיעונים זה באמת חבל. כנראה דרושים עוד כמה טורים כאלה כדי להוציא אנשים מהצינוק שמאבן את מחשבתם ואופקיהם. [בכל אופן, תועלת אחת אני כן רואה, והיא שכל הקוראים הללו ודאי לא יבזבזו את זמנם על מדרשי חז”ל ושיר השירים, טקסטים שבחלקם הרבה יותר בוטים, וכך יימנע ביטול תורה באיכות. כלכו לכם לנגעים ואוהלות.]

אני ממשיך לטור הבא, ואגב יש בו משום מענה לחלק מההערות שעלו שם (אם כי עליי להקדים ולהבהיר שהוא תוכנן ונכתב ברובו עוד קודם, בעקבות שאלות שנשאלתי, והטיעונים שבו לא נכתבו כמענה להערות הנ”ל).

ובכל זאת אפתח בטור הקודם, שעסק בשיר שכתבה הרבה (הרפורמית) תמר דבדבני. בהערת שוליים שם הערתי קצת על התואר רב ורבה, וכתבתי כך:

קשה לי הרבה יותר (לא רק פסיכולוגית אלא גם מהותית) לקרוא לרב רפורמי רב מאשר לרבה רפורמית רבה. רב הוא כינוי שנושא מטען מסורתי ארוך ומוגדר למדיי, ולדעתי רב רפורמי לא ראוי לו (מקווה לעמוד על כך בטור הבא). לעומת זאת, התואר רבה מתפרש לפי התוכן שיוצקים בו מי שיצרו אותו, כלומר הרפורמים. עם זה כמעט אין לי בעיה. ייתכן שאם הם היו מחליטים לקרוא לכל הרבנים שלהם רבות הבעיה הייתה נפתרת לשביעות רצון כולנו.

מכיון שלא מזמן נשאלתי על כך (ראה גם בדברי רברבן כאן), חשבתי שזוהי הזדמנות לעסוק קצת בתואר רב ובמשמעותו בימינו ובכלל.

רב חילוני ויהדות חילונית

נקודת מוצא טובה להתחלת הדיון היא הכתבה הבאה שנשלחה אליי לפני כמה שבועות, שעוסקת ב”רב חילוני”. שאלו אותי מה דעתי על עניין זה.[1] למען האמת בהתחלה זה די בידח אותי, כי באמת יש כאן הבל שקצת מביך לעסוק בו. הקונוטציה הראשונית שלי היתה שבה במידה הרב החילוני יכול גם לכנות את עצמו פרופסור לפיסיקה, שהרי גם הפרופסור מלמד את קהילת תלמידיו פיסיקה. וכך חוקר המגדר יכול לכנות את עצמו מדען, והמשורר יכול לכנות את עצמו מתמטיקאי (גם הוא עוסק בצורות מופשטות), ומשולש יכנה את עצמו עיגול (שהרי גם הוא צורה גיאומטרית) וכן על זו הדרך. האלסטיות של הרחבת מושגים מגמתית סובלת הכל.

אבל לאחר מכן חשבתי לעצמי שעצם העובדה שהמושג “רב חילוני” עולה, וכמובן כבר מזמן קיימים גם רבנים רפורמים ואחרים, הדבר מעורר מחשבות ממה בעצם נובע הבלבול הזה. האם כולם שוטים? הסוגיות הללו חשובות יותר מהדיון בפארסה שמכונה רב חילוני. אני גם לא ממש מתעניין בסוגיות סמנטיות, כלומר בשימוש בתואר רב בדווקא, אלא במידה שהוא משקף מהלך מהותי, וכאן לדעתי זהו המצב.

לגבי רב חילוני, דומני שברקע הדיון אי אפשר להימנע מבירור לגבי יהדות חילונית בכלל. הכתבה מספרת שהתואר ניתן על ידי התנועה ליהדות חילונית הומניסטית שמסמיכה רבנים שונים לכהן בקהילות חילוניות (ויש להם אפילו בתי כנסת חילוניים). מספרים שם שבסמינר אורנים בישראל קוראים לזה מנהיגות קהילתית, שעם זה אין לי בעיה בכלל (פרט לזה שאין לכך שום קשר ליהדות, אבל הכינוי כשלעצמו לא נראה לי בעייתי. אם אנשים במצוקה מחפשים מנהיגות – שיהיה להם לבריאות). אבל כאמור ענייננו כאן אינו סמנטיקה אלא מהות.

המושג “חילוני” כשלעצמו סובל כמה פרשנויות. אם משתמשים בו במובן של חוסר מחויבות להלכה, או מחויבות חלקית (כמו מסורתיות למשל), אזי יש אולי יותר מקום לתואר רב (אם כי אני בספק גם לגבי זה). הוא אמור להתוות דרך יהודית, גם אם לא לגמרי הלכתית (כמו שמתארת תמר דבדבני). אבל בכתבה מתואר שהתנועה פונה לאנשים שאינם מאמינים באלוהים או בכל כוח עליון אחר. כלומר ה”חילוני” כאן פירושו אתיאיסט. וכאן כבר ממש לא ברור לי על מה מדובר.

כפי שכבר הסברתי בהרחבה לא פעם (ראה למשל כאן וכאן), המושג “יהדות חילונית” הוא אוקסימורון. יש כמובן לא מעט יהודים חילוניים (לצערי), אבל אין חיה כזאת יהדות חילונית. כל ערך יהודי אינו חילוני, וכל ערך חילוני אינו יהודי. המאפיינים האתניים (כמו שפה, אזרחות ישראלית וכו’) הם עובדות ולא ערכים. יתר על כן, הם אינם תנאים מחייבים גם מבחינת התנועה ליהדות חילונית הומניסטית (שהרי מרכזה בבולטימור, ואני מניח שרובם שם לא מדברים עברית ואינם אזרחי ישראל). ההומניזם כמובן אינו יהודי אלא אוניברסלי, וכך כל הערכים שעליהם מבלבלים לנו את המוח החבר’ה הללו. ערכיהם של היהודים ההומניסטיים לא שונים במאומה מערכי בני דודינו/הם הנוצרים. ככל שהבנתי מגעת, אין במשנתם שום ערך שהוא בדווקא יהודי. יש אולי שימוש במינון קצת גבוה יותר (יחסית לרוב הגויים) במקורות יהודיים כמקורות השראה (אם כי דומני שלגבי שימוש בתנ”ך הנוצרים לא צריכים להתבייש מאיתנו ומהם). אבל זה כמובן אינו ערך אלא סוג של תרבות או אף למטה מכך. אז אם הכוונה לכונן את תרבות קוראי התנ”ך, ברוכים הבאים למיזם 929 ולרצועת התנ”ך בארה”ב.

אבל מעבר לשאלה היהודית, האם לא נכון לכנות מנהיג קהילתי כזה “רב”? הרי גם רב אורתודוקסי במשמעות המקובלת הוא מנהיג קהילתי, אז הם רק מרחיבים קצת את משמעות התואר, או מיישמים אותו בהקשרו (בבחינת “דון מיניה ומיניה ואוקי במרא דאתרא”). אכן, נכון, זה לא שונה ממנהיג קהילתי נוצרי או הינדי, אבל עדיין עקרונית יש כאן סוג של רבנות, לא? לכאורה מדובר בדיון סמנטי גרידא.

זה מחזיר אותנו לדיון בתפקידו של הרב.

השינוי בתפקידו של הרב

בדורות האחרונים (ובעיקר בשנים האחרונות) חל שינוי משמעותי בהבנת תפקיד הרב, הן בקהילות והן במוסדות הלימוד והחינוך הישיבתיים. בישיבות הקלסיות הרב או ראש הישיבה היה למדן, ועסק בעיקר בהוראת סוגיות הלכתיות ועיון תלמודי. בשנים האחרונות החלו להופיע רבנים למחשבה ורבנים לתנ”ך, חסידות וכדומה, וכמובן גם בני דודנו המשגיחים (שזה כבר ותיק יותר). כל אלו יכולים להיות תפקידים חשובים וראויים, אבל הם לא היו חלק מתפקידו ותפקודו של הר”מ וראש הישיבה. היום יש לנו גדול הדור באמונה, אלוף אולימפי בתנ”ך, דרשן מופלא וכדומה, וכל אלו יכולים להיחשב כר”מים ורבנים, אפילו בישיבות, על אף שניכר כי ידם לא ממש רבה להם בעיון הלכתי ותלמודי. ועוד לא הזכרתי ר”מים בישיבות תיכוניות שבחלק ניכר מהן המרחק ממושג הרב הקלסי גדול בהרבה. זה באשר לרבנים בישיבות, ועתה לרבני קהילות.

גם רב קהילה באופן מסורתי היה למדן ואיש הלכה. הוא עסק בעיקר בהוראת תורה ופסיקת הלכה, וכמובן גם בניהוג הקהילה בבית הכנסת ובחיים התורניים שלה. ברור שהוא עסק גם בהבאת שלום בין בני זוג, פתרון לסכסוכי שכנים (מעבר להכרעת דין תורה), הבעת דעות בנושאים שעל הפרק, שיחות חגיגיות לקראת החגים (בהלכה ובאגדה) ועוד. אבל זה היה עיסוק צדדי, וכל רב פעל בזה כפי נטיותיו וכישוריו. ההגדרה היסודית של רב היתה אדם בעל ידע תלמודי-הלכתי (כמעט כתבתי תורני. איזו טעות!). בימינו המצב השתנה. הקהילות מצפות מהרב לשירותי הנהגה רוחנית וקהילתית, לעתים הרבה יותר מאשר לפסיקת הלכה (תלוי בקהילה). לכן רב הקהילה נדרש להיות בעיקר מנהיג רוחני וחברתי, והדבר בא לידי ביטוי במסלולים חדשים להכשרת רבנים שעוסקים בגישור ופישור, ייעוץ זוגי, קצת פסיכולוגיה, תורת הנאום ועוד. ואם כבר כך, אז באמת למה לא רב חילוני?!

הערה היסטורית

אם תותר לי הערה היסטורית (עם ההשתלחות המתחייבת בחסידות), נדמה לי שהתהליך הזה התחיל עם החסידות. שם נוצר מודל שהמנהיג הרוחני לא חייב להיות תלמיד חכם (היו כמובן גם אדמו”רים תלמידי חכמים, אבל בדרך כלל זה לא היה הקריטריון החשוב). האדמו”ר צריך לעבור את העגלונים ולהיות רלוונטי עבורם, אז למה צריך לבחון אותו על כל הש”ס? שיעשה כמה מופתים, יתנענע חזק בתפילה, ידבר במושגים עמומים ומעורפלים ויחלק ברכות, והכל יהיה בסדר.

בימינו כבר יש הבדל ממוסד בחצרות חסידיות רבות בין הרבי לרוּב[2]  (מורה ההוראה). הרבי נותן דרשות וברכות, עושה טיש, מחלק שיירים (שריים), וכמובן משרה קדושה בעצם נוכחותו, והרוּב מורה הלכה ונותן שיעורים (עושה את התפקידים הקלסיים של רב). הרבי הוא גדול הדור או מנהיג הדור באמונה וברוחניות והמנהיג הקהילתי, ואילו הרוּב הוא הרב והתלמיד חכם. להערכתי, כמו עוד תופעות אחרות (ברובן לא ממש מבורכות), משם זה התחיל ובסוף הגיע עד אלינו.

הרב כמנהיג קהילה

נשוב כעת לתפקידו והכשרתו של הרב. כל אלו תפקידים והכשרות מבורכים ומועילים ללא ספק, אבל כדאי לשים לב שבתהליך הזה מתרחשת מטמורפוזה ביחס למושג “רב” עצמו. הקשר בין הרב להלכה והעיון התלמודי הולך ומתמעט, ובעצם מעמדה של ההלכה והלימוד העיוני המחויב בכלל קצת מתרועע. כיום בישיבות עוסקים בנושאים נוספים, לעתים חלק ניכר מהזמן, ובקהילות הרב עוסק הרבה יותר בדרשות ובשירותי הנהגה רוחנית ממה שהיה בעבר. אין בכך פסול עקרוני, אבל זה משנה את הגדרתנו לתפקיד הרב. כיום רב הקהילה באמת נתפס יותר כמנהיג רוחני מאשר כרב במובנו הקלסי, וגם תפקיד הר”מ וראש הישיבה כיום הוא לעתים שונה (אם כי כאן זה קורה במידה פחותה).

השינוי הזה מביא להגדרה שונה של תפקיד הרב ומושג הרב בכלל. אם פעם הקונוטציה הראשונית שעורר בנו המושג רב היא של תלמיד חכם (במובן הקלסי, למדנות הלכתית ותלמודית), היום רבים יאמרו לכם שהרב הוא מנהיג רוחני של הקהילה (ואכן לא תמיד הוא ממש תלמיד חכם. המושג “תלמיד חכם” עצמו כבר עובר מטמורפוזות, כמתבקש). אם כך, אז באמת יכול להיות רב חילוני, רפורמי, או הינדי. גם שם יש קהילות וגם שם זקוקים להנהגה רוחנית. אמנם יש הבדלים בין קהילה הינדית או יהודית חילונית לבין קהילה יהודית אורתודוקסית, ועדיין הדמיון בין התפקידים מספיק חזק כדי שההצעה למנות רב חילוני כבר לא בהכרח תישמע כל כך מופרכת. יש גם הבדלים בין קהילות אורתודוקסיות שונות.

אם ניטול מודלים קרובים יותר מההינדו, הטוטסי, או השינטו, ונתבונן בקהילה של גויים אירופים או אמריקנים (חילונים או נוצרים), אני לא רואה הבדל דרמטי מבחינת תפקידו של המנהיג הרוחני בינן לבין קהילה יהודית של אורתודוקסיה מודרנית. מדובר באנשים שחיים באטמוספירה די דומה, ואפילו עם ערכים דומים (למעט ההלכה), ולכן הכישורים וסוג הפעילות הנדרש כדי לנאום ולדרוש להם על רעיונות מוסריים, או השכנת שלום בין בני זוג או בין שכנים, לא שונה מהותית מהנדרש בקהילה יהודית אורתודוקסית (לפחות באורתודוקסיה המודרנית). אז למה שלא יהיה רב חילוני או גויי?

מה אמור להיות ההבדל בין מנהיג רוחני בקהילה היהודית ההומניסטית החילונית בבולטימור לבין מנהיג רוחני בקהילה של מודרן אורתודוקס בבית הכנסת שלידם? המנטליות דומה, הסכסוכים בעלי אופי דומה, ולכן גם הפתרונות די דומים. הכשרת הרבנים במסלולים המודרניים מלמדים גישור ופישור ושלום בית מתוך מקורות פסיכולוגיים ומשפטיים רגילים, ולא בהכרח מספרות תורנית (ובצדק). הרטוריקה גם אצל האורתודוקסים בוודאי לא נלמדת מפרשת האזינו (ובצדק). הדרשנות היא על רעיונות מוסריים נשגבים ולימוד תנ”ך (בדיוק כמו אצל הנוצרים והחילונים), אז מה בעצם ההבדל?!

כפי שהזכרתי למעלה, אצל החבר’ה האלה בבולטימור יש אפילו בית כנסת, אז בטח יש אצלם אפילו סכסוכי מקומות ממש כמו בקהילה אורתודוקסית. למען האמת אין לי מושג מה הם עושים בבית הכנסת הזה (ראה טור 97), אבל לכו תדעו. אם הם קוראים בתורה אז יכול להיות שמתקנים את בעל הקורא ומתחילות מריבות, או סכסוכים על עליות, נוסח התפילה (לעננים שימטירו עלינו גשמי ברכה, או לנחליאלי שיפציע את אורו עלינו) אשכנז או אחיד או קיבוצי (איחוד או מאוחד), או מי אומר קדיש ומי לא (יתגדל ויתקדש שמיה דהוואקום).

ומה על דרשות בענייני מוסר, מחשבה ותנ”ך? האם יש הבדל בין בית הכנסת ההומניסטי החילוני בבולטימור לבין בית הכנסת האורתודוקסי מודרני שלידו? בסך הכל לדעתי הלימוד ייראה די דומה. אותו מוסר, אותן מחשבות כלליות (למעט בנושא הוואקום ומתן תורה), ואותו תנ”ך (בגובה העיניים). אז בעצם הרב החילוני לא רק ראוי להיקרא רב, אלא בעצם הוא די דומה לעמיתו האורתודוקסי. זה מזכיר לי את ההלצה הידועה למה אי אפשר להתחפש לאדמו”ר בפורים? מפני שאם תשים לבוש אדמו”רי, תיסע ברכב מפואר ויילכו משני צדדיך שני בריונים, אז אתה באמת אדמו”ר.

כפל התפקידים של הרב

גם אם נקבל את חשיבותם של התפקידים החדשים של הרב, ובוודאי את ערכן של ההכשרות שלו, אני עדיין סבור שחשוב להבחין בין שני הכובעים שהוא חובש. רב אמור להיות קודם כל איש הלכה ותלמיד חכם. קהילה צריכה גם שירותי הנהגה רוחנית וחברתית. אלו יכולים להינתן על ידי פונקציה אחרת (כמו האדמו”ר החסידי), או על ידי הרב עצמו. ברור שיותר יעיל ומשמעותי שהרב עצמו יעשה את שני התפקידים, ולכן אין פסול עקרוני בהכשרות הנוספות שלו ובדרישות ממנו להיות גם מנהיג רוחני (אם כי לעתים הרב לא מתאים לזה, וחבל לחבר את שני התפקידים). אבל גם אם הוא עצמו ממלא את שני התפקידים במקביל, עדיין חשוב להבחין ביניהם. יש רב ויש מנהיג רוחני-קהילתי, ואלו שתי פונקציות שונות גם אם זה יכול להתגלם באותו אדם.

במאמרי על דמות הרב עמדתי על כך שבקהילות באירופה (וכנראה לא רק בה) היה מקובל לקחת רב בשבילו ולא בשביל הקהילה. הן רצו להחזיק דמות תורנית בשיעור קומה למדני גדול, לא כדי לקבל שירותים לקהילה אלא כדי לאפשר לו לצמוח ולהתפתח וליצור. קהילות עשו זאת כשירות וכתרומה של הקהילה לציבור ולתורה לדורות. במודל כזה ברור שהרב אמור להיות בעיקר תלמיד חכם.

ומה במודל המקובל כיום, כשאנחנו מניחים שאת החזקת תלמידי החכמים יש להטיל על המדינה או הציבור ולא על עצמנו (וכך זה גם נראה)? אצלנו הרב נתפס כנותן שירותים לקהילה, ולכאורה הוא באמת אמור להיות מנהיג רוחני ולא דווקא תלמיד חכם.

נדמה לי שגם אם מקבלים את המודל הזה, לא נכון לזלזל בפונקציה של תלמיד חכם בקהילה. קהילה צריכה רב שהוא קודם כל תלמיד חכם. יש לזה משמעות כשלעצמו (למען התורה, כנ”ל) אבל גם משמעות אינסטרומנטלית. נוכחות של דמות תלמיד חכם בקהילה יש לה השפעה חינוכית משמעותית על  הציבור. הם מתרגלים לדון בדברים במשקפיים הלכתיות ועיוניות מעמיקות (ולא רק לשמוע דרשות ברמה רטורית ואקדמית טובה). הם מקבלים שיעורים תורניים ברמה גבוהה, גם אם זה מעבר לרמה שנראית להם מתאימה ונחוצה לרמתם.

ומעבר לכל זה, ודאי תופתעו לשמוע זאת ממני, יש גם “דעת תורה”. לא במובן המיסטי כמובן, אלא צורת חשיבה תורנית שמשפיעה גם על קבלת החלטות לא הלכתיות. להבנתי את צורת החשיבה הזאת מקבלים רק דרך ההלכה והעיון התלמודי, והרב הוא  שאמור להעביר ולהטמיע אותה בקהילה. אני לא מתכוון לומר שאין תלמידי חכמים בעלי שכל עקום. לצערי יש לא מעט כאלה. כבר כתבתי בעבר (ראה בטור 139) שיש אפילו נטייה אופיינית של אלו הספונים בבית המדרש להחליט לא נכון (בגלל חוסר היכרות עם העולם). דיברתי שם על שכל בית מדרשי עקום ועל החובה להיפתח ולהיות קשובים לאנשים שונים ולתחומי דעת ועניין שונים. אבל אין פירוש הדבר שההיכרות עם העולם וההשכלה הם תחליף למיומנות התלמודית וההלכתית. אני חושב שתלמיד חכם בימינו (גם אם אינו רב קהילה) חייב להרחיב את אופקיו ולהיות קשוב, ואני גם משוכנע שתלמיד חכם כזה הוא ברוב המקרים מנהיג רוחני הרבה יותר טוב. אני גם חושב שההכשרות הנוספות שהוא מקבל בהחלט עשויות להועיל. אבל יש משהו בצורת החשיבה התורנית שעובר רק דרך ההלכה והעיון התלמודי ברמתם הגבוהה, והשאר הם פרפראות, חשובות אבל משניות.

אפילו בקבלת ההחלטות ההלכתית, רב שאינו תלמיד חכם אלא מנהיג רוחני יקבל החלטות דרך סעיפי משנה ברורה מחד או דרך שיקולים כלליים מאידך. תלמיד חכם שיודע את הדברים ממקורם מבין מה ליישם היכן וכיצד, ושלא תמיד נכון לפסוק לפי המשנה ברורה, ושיש לעתים מקום להכרעות נועזות יותר, ובו בזמן לא מנותקות מהמסורת התלמודית-הלכתית. מניסיוני למדתי שאת דעותיי החריגות קל לי להשמיע דווקא בפני תלמידי חכמים מובהקים, שכן גם אם הם לא מסכימים אתי הם מבינים את הנימוקים ויודעים שיש דרך כזאת. עם “רבני משנה ברורה” (כמו אלו שיוצאים בדרך כלל מבחינות הרבנות הראשית) קשה מאד לדבר. אלו נוהגים לפסוק מסדר שני, וקשה להוציא מהם משהו מקורי ויצירתי, ובדרך כלל קשה להם להבין שבנסיבות מסוימות יש לחרוג מהוראות ההלכה המקובלת ומהתקדימים.

ומעבר לכל זה, איזו דמות צריכים הצעירים לראות בקהילה? מה יגרום להם למוטיבציה להתקדם בלימוד תורה? איזו דמות מופת הם יראו מול עיניהם? האם טוב שכולם יצמחו להיות מנהיגים רוחניים? עניין זה קשור להנחתי שייחודה של התורה והיהדות הוא בהלכה. המוסר והערכים משותפים לכל באי עולם (זו המטרה של כולם, והערכים הנכונים גם דומים אצל כולם), ולכן אם באנו לעולם רק בשבילם אין יהדות ואין לה שום משמעות. זוהי עובדה אתנית ולא ספירה ערכית (זוהי בעצם יהדות חילונית או רפורמית). הוא הדין לגבי תפיסות העולם (שכן בסופו של דבר מדובר בערכים או בעובדות, ושני אלו הם אוניברסליים בהגדרה).

מהות תפקידו של רב אמורה להיות קישור של הציבור והקהילה שלו לייעודם, כלומר להלכה ולתורה. הדאגה לתשתית החברתית והמוסרית חשובה, אבל היא רק תשתית. בשורה התחתונה ייחודו של עם ישראל ומטרתו הם בהלכה, וההתנהלות התקינה של הקהילה והחברה הן אמצעים. לא נכון לשים את האמצעים במרכז ולזנוח את המהות והתפקיד העיקריים.

היררכיה בין התפקידים של הרב

אם לסכם, מה שאני טוען הוא שכל הכישורים והתפקידים הנוספים הם חשובים ומועילים, אבל רב הוא קודם כל תלמיד חכם. טענתי עד כאן שזו לא רק סמנטיקה אלא מהות (שקשורה לעיקר וטפל ביהדות בכלל). הכישורים והתפקידים הנוספים, שכיום נתפסים כמרכזיים, הם בעצם משניים. כדאי שהרב יהיה מישהו שגם יודע לעשות תפקידים חברתיים (או לחלופין אפשר להזמין מישהו אחר לעשות זאת), אבל זה משני.

להגדיר ולהכשיר רב כמנהיג חברתי-קהילתי דומה בעיניי למי שיכשיר מתמטיקאים או פיזיקאים בקורסים לשיפור היכולת הפדגוגית שלהם. כדאי ומועיל עבור מתמטיקאי שיהיו לו יכולות פדגוגיות, אבל זהו אספקט צדדי ולא הכרחי. מתמטיקאי צריך לדעת ולהבין מתמטיקה, והתפקידים הפדגוגיים עד כמה שהם מועילים הם עדיין צדדיים, ולכן הם יכולים להתמלא גם על ידי אחרים (אם בכלל). להתמקד בפדגוגיה פירושו לפספס את העיקר. לדעתי תפקיד הרב כפי שהוא מוגדר כיום בכמה מקומות (שאיבדו את המינון הראוי) סובל מסוג דומה של שיבוש.

האם יש רב חילוני?

אם לשוב להתחלה, זה כנראה מה שמוביל לשיבוש של “רב חילוני”. בטור הקודם כתבתי בהערה (שבה פתחתי כאן) שקשה בעיניי לכנות רב רפורמי רב, וזאת מפני שהוא בעיקר נושא בתפקיד השני. במובן הזה הוא דומה יותר לרב חילוני מאשר לרב במובנו הקלסי. הם יודעים לדרוש דרשות וללמוד את אגדות חז”ל ולשלב בהם ערכי מוסר. בטח יש שם גם מומחים לחסידות ולתנ”ך. אבל אני בספק אם יש שם מישהו שמומחה להלכה (ולו רק מפני שזה לא נחוץ להם).

לגבי הרפורמים, כנראה שלפחות אצל חלקם יש זיקה כלשהי למקורות הלכתיים (כפי שמתארת תמר בקטע שיובא כאן בסוף), אבל זו לא זיקה של סמכות אלא של השראה, אם בכלל. כאן יש אולי מקום לדון, שכן אם מישהו רוצה לנהל את חייו על פי מקורות הלכתיים (גם אם הם מקורות השראה בלבד מבחינתו) הוא צריך הדרכה איך לגשת אליהם ואיך לנתח אותם. במובן הזה הוא צריך רב (או רבה). אמנם קטונתי מהבין מדוע שאדם ירצה לנהל את חייו לאור ערכים שהוא לא מזדהה עמם שעולים מטקסטים ישנים, רק בגלל שהם נכתבו על ידי אבות אבותיו. אצל חילונים הדבר תמוה טובא, אבל כעת ניתן לחשוב שאולי גם אצלם כמו הרפורמים זה בעצם תפקידו של הרב (עם אותו צ”ע שהעליתי כאן).[3] אני משער שבשני המקרים ההנחיות המתקבלות בסוף הן הנחיות מוסריות אוניברסליות עם עוגנים ממקורות תלמודיים (ולעתים הלכתיים). על כך כבר מילתי אמורה: בשביל זה מספיק התנ”ך.

בכל אופן, “רבנים” אלה מהווים בעיקר מנהיגים רוחניים, והם משולים בעיניי למתמטיקאים שעיקר התמחותם היא פדגוגיה. ושוב, הסמנטיקה לא ממש חשובה. אני לא קנאי למילה “רב”. רצוני כאן בעיקר להצביע על השיבוש המהותי שמתבטא בשיבוש הסמנטי הזה.

טענתי היא שהמושגים רב חילוני (וגם רפורמי) הם השתקפות במראה של דמותו של הרב האורתודוקסי כפי שהיא מתחילה להיראות בימינו. הרב החילוני הוא בומרנג שאנחנו מקבלים כפידבק על הזילות והשיבוש של מושג הרב אצלנו. העולם בעצם אומר לנו שאין שום דבר מיוחד בכם וברבנים שלכם. מנהיגי קהילות ומובילים רוחניים נחוצים גם לנו וישנם גם אצלנו (החילונים, ההינדים, הרפורמים וכל קבוצה אחרת). לאור התהליכים שתיארתי בעולם האורתודוקסי, יש בטענות הללו מן הצדק.

על תופעת המהר”תיות

בהקשר זה מעניין להתבונן על המושג החדש מהר”ת (ראו עליו קצת בטור 57). מהר”ת הוא ראשי תיבות של מנהיג/ה רוחני/ת תורני/ת. בחוגים אורתודוקסיים הליברליים מקפידים לכנות את הנשים הנסמכות בתואר הזה ולא בתואר רב, כדי לא לחרוג רחמנא ליצלן מהמסורת שלא ממנים אישה לרב. זו המקבילה האורתודוקסית לתואר רבה שאליו התייחסתי בהערה שמובאת בתחילת הטור הזה.

מחד, דומני שיש כאן רגישות ראויה, שכן כפי שהסברתי כאן מנהיג רוחני ותורני אינו רב, זה באמת לא אותו דבר. יתר על כן, במקרים לא מעטים עובדתית מהר”ת אכן אינו/ה ראוי/ה להיות רב במובן הלמדני (כפי שהערתי יש גם לא מעט רבנים גברים במצב כזה). לכן הגדרת הנשים כמנהיגה רוחנית ותורנית ברוב המקרים מאד מתאימה וקולעת למצב, ובעצם יש כאן רב (או רבה) במובן החילוני או הרפורמי (מנהיג רוחני קהילתי).

אבל למטבע הזאת יש גם צד שני. אנשים חושבים שמדובר רק בתרגיל של פוליטיקלי קורקט (או בהתגנבות אורתודוקסית) ובעצם כן מזהים את תפקיד המהר”ת עם תפקיד הרב. רבים תוהים על ההבדל בשם אם בסופו של דבר “כולנו הרי מבינים שזה אותו דבר”. זוהי תוצאה אומללה, כפי שהסברתי כאן, שמשתקפת וחוזרת אלינו כבומרנג בתופעת הרב החילוני.

מעבר לזה, מבחינה הלכתית אין שום מניעה שנשים יכהנו כרבניות, אם אכן הן ראויות לזה. אין שום גזירת הכתוב שאומרת שאישה למדנית לא יכולה לכהן כרב (להבדיל מדיינית או עדה, וגם בזה יש לדון). אני מקווה ומייחל למצב שבו תהיינה רבות כאלה, אבל כפי שכתבתי לא פעם (ועוררתי את חמתם של רבים ורבות), כיום זה לא המצב.

שני הצדדים הללו הם מחיר התופעה שבה הסמנטיקה מחליפה את המהות. לאט לאט בהתגנבות יחידים סמנטית המהות עצמה משתנה גם היא, ולא תמיד לטובה. כדאי לשים לב לזה. בהחלט יש מקום לביקורת על תפקודם והכשרתם של הרבנים, אבל צריך להיזהר לא לשפוך את התינוק עם המים.

הערה לסיום: האם אני רב?

יכול להשתמע מדבריי שרב הוא מוסד פורמלי, כלומר שהתואר הזה מגיע למי שנבחן על חומר מסוים. כיום יש לא מעט קהילות ומוסדות תורניים שדורשים הסמכה של הרבנות הראשית כתנאי לקבלת רב לכהונתו. זה צדו השלישי של המטבע, כאשר הסמנטיקה והפורמליזם מחליפים את המהות (וכך בעצם משנים אותה).

חלק מגדלותו של מושג הרב בעיניי היא דווקא בעמימות שלו (בבחינת “גדול מרבן שמו”). רבים מגדולי הרבנים לא נסמכו במובן הפורמלי (אפילו במשמעות שקיימת בימינו). הם שואבים את סמכותם ומעמדם מכוח האוטוריטה והכריזמה (לא המיסטית, אלא הידענית והלמדנית) שלהם. זה מה שיפה בעניין, אבל זה כמובן מה שיכול להביא, וגם מביא, לשיבושים. הניסיון לעגן את המוסד הזה באופן פורמלי בבחינות של הרבנות נובע מהרצון להימנע מהשיבושים הללו, אבל בשורה התחתונה זוהי ירייה לעצמנו ברגל. ההסמכה הפורמלית מציבה רף מינימלי אבל גם מקבעת את התודעה שהרף הזה הוא מהותו של הרב, בעוד שמדובר ברף מינימלי מאד (וגם לא באמת הכרחי).[4]

בתחילת הטור הזכרתי ששאלו אותי כאן לא פעם האם  אני רב. עוד תהו, אם אני לא כזה, מה פשרו של הכינוי הזה בשם האתר. כעת אני יכול לענות בצורה מסודרת יותר. אין לי הסמכה של הרבנות הראשית (ב”ה) אם כי הגשתי תלמידים לבחינות ההסמכה שלהם ואף נדרשה המלצה שלי עליהם כדי שיקבלו את התואר. אני גם לא מכהן בתפקיד רבני (אלא מלמד תורה). לכן מבחינתי השאלה לא מוגדרת. במובן הפורמלי אני לא רב, ובמובן הלא פורמלי זה בעיני המתבונן, כפי שהסברתי. ממש לא חשוב ולא משנה לי איך קוראים לי. אם מישהו רואה בי רב, זו מחמאה גדולה עבורי ואני משתדל ואשתדל להיות ראוי לה (אבל אני ממש לא מתחייב לעמוד בסטנדרטים המקובלים, כמו דיבור בנימוס, נאומים פתטיים, חוסר ציניות, היעדר ידידות עם נשים רפורמיות, לבישת איצטלה דרבנן וכו’. לא בכדי אני נוהג לדחות הצעות לתפקידים רבניים).

בכל אופן, מבחינתי זו ודאי לא דרישה, ובטח שאין לי חוסר נחת מפנייה ישירה אליי בשמי. להיפך, אני אפילו מעדיף את זה, בגלל שבמקרים רבים אנשים חושבים בטעות שהתואר המחייב הזה כרוך בסמכות ובחובת ציות (וכמובן בסט של ההתנהגויות הנ”ל, שאני לא מוכן להתחייב אליהן), ולא היא. מדובר בתפקיד לא פורמלי שאין בצדו סמכות אלא סוג של הערכה ומוכנות ללמוד ממך.

גם במישור הפסיקה וההוראה, למיטב הבנתי תפקידו של הרב הוא בדיוק כפי שתיארה אותו הרבה תמר דבדבני בקטע שהובא בטוקבקים לטור הקודם (על ידי WA, שהביאו לגנאי, משום מה):

קטע מתוך מאמר באתר שלה שכותרתו ‘רבנות רכה’:

מאז כתבתי את הדברים, עברו הרבה שנים ובמהלכן למדתי והחכמתי, בעיקר מן הניסיון.
יחסי אל ההלכה השתנה במהלך השנים. גם היום איני מגדירה עצמי כ’אדם הלכתי’, אולם אני בהחלט רואה עצמי דתיה, כלומר – אישה הנדרשת לכך שפרקטיקת היומיום היהודית שלה תבטא את אמונותיה ומחויבויותיה כלפי אלוהים ואדם. תפקידיי כרבה אינם דורשים ממני לפסוק הלכה, ובמקרים בהם אני מתבקשת בכל זאת לעשות כך, אני בוחרת בדרך של לימוד משותף עם הפונים אלי, לימוד של מקורות הלכתיים ואחרים, המאפשר להם לבחור את דרכם ולא רק נמנעת מלכפות פסיקות קודמות אלא גם משתדלת לאפשר לשואלים למצות את הבנתם שלהם מן המקורות ולהתוות את דרכם בעצמם.

אמנם היא לא מגדירה עצמה כאדם הלכתי, אבל לגבי התיאור שהיא נותנת לאופן התנהלותו של פוסק אין לי אלא להוסיף: ודפח”ח. טעות היא לחשוב שתפקידו של הרב הוא לתת הוראות הלכתיות. תפקידו להציג תמונה הלכתית וללמד חשיבה הלכתית, ובסופו של דבר להציב תשתית בפני השואל של כל האופציות העומדות בפניו ומחיריהן (חסרונות ויתרונות, מחירים ותועלות), כדי שיוכל לקבל את ההחלטה בעצמו. את המומחיות ההלכתית החסרה לו משלים לו הרב, כמו כל יועץ מומחה בכל תחום, אבל ההחלטה היא לעולם שלו. לעת עתה ניתן לראות קצת כאן וכאן, והדברים יבוארו וינומקו יותר בספר השלישי בטרילוגיה שלי.

[1] כדאי לקרוא גם בטור 97 שדן בתפילות חילוניות.

[2] כמובן הכוונה לרב, אבל בהגייה חסידית זה מבוטא רוּב.

[3] אמנם חוסר ההתמצאות בהלכה שמאפיין את רובם מעלה סימני שאלה לא פשוטים על יכולתם לשמש מדריכים הלכתיים. הם כנראה מתמקדים במקורות חז”ל, וגם לא דורשים מעצמם תמונה מלאה וקוהרנטית של מקורות ההלכה, שהרי אלו אינם אלא מקורות השראה מבחינתם.

[4] אני תמיד תוהה מי היה המהנדס או העו”ד המוסמך הראשון שבכוחו היה לסמוך אחרים. מי סמך אותו? ואם הוא מהנדס או עו”ד מכוח עצמו, למה כיום לא יכולים להיות אחרים כאלה? הניסיון להציב תריז בפני המדרון החלקלק יוצר מציאות בעייתית שבה לא מכירים בידע, הבנה וכישרון, אלא רק בהסמכות פורמליות.

מבט פואטי על לימוד תורה ופסיקת הלכה (טור 162)

בס”ד

בטור הזה רציתי לגעת קצת בלימוד תורה ופסיקת הלכה, אבל לעשות זאת מתוך עיון בשיר שכתבה ידידתי, הרבה[1] תמר דבדבני, ששמו בישראל כל התורה על רגל אחת (האתר שלה מעניין מאד. אני ממליץ). זהו טור חריג, שכן הוא לא מציג דיון שיטתי סדור אלא מציע פרשנות לשיר. אבל להתרשמותי הוא מדגים היטב את היתרון שיש לעתים לשיר על פני טקסט פרוזאי (ראה בטורי השירה 107-113). יש בשיר הזה משהו שמבטא בצורה מאד חזקה את החוויה שיש לי כלומד, ואני לא בטוח שתיאור פרוזאי יכול היה לעשות זאת באותה עוצמה וחדות.

אני ממליץ לא ללכת שבי אחרי הפואטיקה וניתוח השיר כשלעצמו, אלא לשים לב לא פחות למשמעות הדברים. יש כאן רעיון דק, אבל אם תחשבו עליו הוא אמיתי מאד. הגישה שאציג נראית לכאורה כמו תפיסה פוסטמודרנית דקונסטרוקציוניסטית של פרשנות, אבל מדובר בהיפך הגמור, וההבדל הזה הוא הוא מטרת הטור הנוכחי. ייתכן שרבים מבין אלו המגדירים עצמם כפוסטמודרניים בעצם מתכוונים לזה. ההבדל הוא דק מאד אבל גם חשוב מאד להבנת וגיבוש יסודות הלימוד ופסיקת ההלכה בכלל. אקדים ואומר שבעיניי זה אחד הטורים החשובים והיסודיים ביותר שכתבתי.

כָּל הַתּוֹרָה עַל רֶגֶל אַחַת

 

 

חָשַׁבְתָּ שֶׁאֲנִי תּוֹרָה שֶׁלְּךָ
קוֹרֵעַ דֶּרֶךְ אֶל תּוֹכִי
מִקְלִיפַּתָּם, מַפְשִׁיט אֶת רִמּוֹנָי
נוֹגֵּס בִּי בַּבָּשָׂר הַחַי.
חָשַׁבְתָּ שֶׁאֲנִי תּוֹרָה שֶׁלְּךָ
חוֹדֵּר תָּמִיד כְּמוֹ פַּעַם רִאשׁוֹנָה
כּוֹבֵשׁ בִּי נַחֲלָה לְבֶן יִשַׁי.

 

 

קוֹטֶפֶת אוֹתְךָ תְּאֵנָה תְּאֵנָה
אוֹסֶפֶת אוֹתְךָ אֶל הַגָּן
עוֹטֶפֶת אוֹתָךְ רְסִיסִים שֶׁל פֵּרוּש
רְמָזִים לֶאֲנִי
בְּדַפִּים יְשָׁנִים.
דַּף גְּמָרָא אַתָּה שֶׁלִּי
תַּלְמוּד לוֹמַר: אַתָּה
שֶׁלִּי.

מבט ראשוני: לימוד כחיבור

יש לשיר הזה גוון ארוטי, שמדמה את הלימוד לבעילה. הוא כמובן לא המציא זאת, שכן הדבר מצוי גם בחז”ל ואולי בגלל זה נראה (לי) מאד טבעי. קשה להתעלם מהאסוציאציה ללשון המקראית, שבה השורש י.ד.ע. משמש בשתי המשמעויות הללו: מחד, מדובר על ידיעה, רכישת ידע והבנה. ומאידך, “והאדם ידע את חוה אשתו”, כלומר הידיעה היא בעילה, חיבור. הלשון המקראית כנראה רומזת לכך שידיעה (אולי רק בתורה ואולי בכלל) אינה עניין חיצוני לנו, תוספת מידע למאגרים. כביכול הכנסנו עוד משהו לתרמיל שעל גבנו. הידיעה האמיתית היסודית והעמוקה נוספת אלינו ומשנה אותנו עצמנו, או לפחות משהו בנו. אחריה אנחנו כבר לא אותו אדם.

הספר אורות הקודש של הראי”ה קוק נפתח בפסקה הידועה הבאה:

א – חכמת הקודש הפועלת

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

אני לא בטוח שהוא צודק בכך שהתכונה הזאת לא קיימת בשאר החכמות, אבל אני מוכן אולי להסכים לדבריו תחת ההגדרה שכל חכמה שפועלת עלינו כך היא תורה (לפחות בגברא)[2].

זה כמובן מחזיר אותנו לטורים על החסידות ומהו לימוד[3] (היו לי ויכוחים ארוכים עם תמר בעניין זה, גם בלי קשר לשיר), ולא אכניס את עצמי שוב לפינות ההן. רק אומר שאני לגמרי מסכים לטענה הזאת ולא רואה שום סתירה בינה לבין מה שכתבתי שם. שינוי עצמי כשלעצמו אינו לימוד. אבל בלימוד בהחלט יש, יכול להיות ואפילו רצוי שיהיה, גם שינוי עצמי.

גבר ואישה

השיר מתאר יחס בין הלומד לתורה. כגבר מיד היה ברור לי שאני לומד/בועל אותה, ואכן השיר מסתיים בכך ש”אתה שלי” (“בשלושה דרכים האישה נקנית… ובביאה”). אבל בקריאה שנייה עלה בי בלבול מסוים. בעצם דווקא התורה, או ליתר דיוק דף הגמרא, שהוא הזכר שאליו פונה השיר, בועל את הלומדת שהיא גם התורה שלו (של הדף? של הלומדת?). ובכל זאת השיר מסתיים בכך שהוא שלה ולא שהיא שלו. כעת כבר ממש התבלבלתי.

יש לזכור שהשיר נכתב בהקשר של לימוד תורה נשי, ולכן לא ממש ברור האם הכותבת עומדת כאן מול התורה או שמא היא דווקא מזהה את עצמה בתורה. בפשטות נראה שדף הגמרא, התורה שבעל פה, הוא שבועל את התורה (שבכתב), שהלומדת מזהה עצמה בה ועמה, וכובש אותה, כלומר עושה בה כרצונו. זהו משל לתורה שבעל פה שיוצרת מפסוקי התורה במין עיסה של פשט ודרש רמז וסוד, מה שהיא רוצה. ההשתלטות של הפרשנות והמדרש על הפסוקים היא אלימה וטוטלית (אונס), באופן שלא מוגבל על ידי מה שכתוב בתורה עצמה, בבחינת “כי בעליך עושיך” (ישעיהו נד, ה). וכן ההתייחסות לבועל אישה כמי “שעשאה כלי” (סנהדרין כב ע”ב. וראה גם כאן).

לא בכדי הדבר מזכיר את טענתו של ישעיהו לייבוביץ, שאמנם אנחנו רגילים לחשוב שהתורה שבכתב נותנת את הסמכות לחכמי תורה שבעל פה (“לא  תסור”), אבל למען האמת דווקא התורה שבעל פה היא שקבעה מה ייכלל בתורה שבכתב. לגבי אסתר, הגמרא אומרת שהיא שולחת בקשה לחכמים: “כתבוני לדורות” (מגילה ז ע”א). וכמובן סוגיית הגמרא בשבת (ל ע”ב) מתארת כיצד חכמים התלבטו האם לגנוז את ספרי קהלת ומשלי, ובסוגיית חגיגה (יג ע”א) זה מופיע לגבי ספר יחזקאל. לבסוף החליטו שלא, כלומר לכלול את כל אלו בכתבי הקודש. כך יצרו חכמי תושבע”פ את התורה שבכתב.

אבל בשיר מוצגת הבעילה הזאת של התורה שבכתב כחדירה של דף הגמרא אל הלומדת. דף הגמרא משנה את התורה ודרכה גם את הלומדת, בבחינת “כי בועליך עושיך”. לא ברור מי כאן של מי, מי בעל את מי ומי השתלט על מי. מי הלומד/ת, מהי התורה ומה היחס ביניהם/ן?

בחזרה למבט הגברי: עיבוד מפורט יותר

כאמור, כשאני כגבר קורא את השיר, אני דווקא מאד מזדהה. אחרי שקראתי את השיר שלחתי לתמר את הדברים הבאים:

דווקא הממד הארוטי-ברוטלי כמעט שיש בשיר ביחס של הלומד לתורה מצא חן בעיניי, שכן אני באמת חש שהלימוד הוא סוג של השתלטות על התורה וכיבושה. כידוע, “והאדם ‘ידע’ את חוה אישתו”. זה אפילו אינו יחס הדדי מעודן, אלא השתלטות חד כיוונית. בעוד שהסיסמא שעליה אנו מחנכים היא להתבטל כלפי התורה, האמת היא שאני מבטל את התורה כלפיי. על כך אמרו חז”ל “ובתורתו יהגה יומם ולילה” – תורה דיליה (=בתורתו שלו). אני מתבטל לתורה, אבל התורה שכלפיה אני מתבטל היא כצלמי בדמותי, ואין לך אוטונומיה גדולה מזו.

והוספתי:

מבחינתי יש לכך השלכות מעשיות ואינטלקטואליות. אני מאמין בפסיקה אוטונומית, במחיקת ההבחנה בין הלימוד לפסיקה. מה שיוצא לי בסברתי בלימוד העיוני אני נוהג כמותו גם להלכה. וכל זה אמור דווקא כלפי הלימוד ההלכתי ולא הלימוד של אגדות חז”ל, שעליהן אני בד”כ מדלג.

אני באמת מרגיש בלימוד תורה משהו שמעבר לכל לימוד אחר (ואני אוהב ללמוד לא מעט תחומים). יש כאן ממד של חיבור ממשי, לא כסיסמא. להודות על האמת, אני לא מוצא שהתורה היא מתוחכמת יותר, או חכמה יותר, מאשר פיסיקה למשל. הפיסיקה חכמה מאד (ממש גאונית. לא ברור לי כיצד בני אדם מצליחים להגיע להישגים אינטלקטואליים כאלו) ומתוחכמת לאין שיעור יותר (המודעות לכך היא בעייתית מעט מבחינתי, אך “אהוב אפלטון ואהוב סוקרט, והאמת אהוב מכל”). אבל בשום לימוד אין לי תחושה שכל קטע שלמדתי בונה בתוכי משהו, כמעט פיסית.

לכאורה הדברים הללו היו אמורים להביא אותי ללמוד אגדה יותר מאשר סוגיות הלכתיות-למדניות. הרי שם הטקסט הוא ממש כחומר ביד היוצר, וכל אחד עושה בו כטוב בעיניו. אבל כפי שהסברתי בטורי החסידות והלימוד, זו בדיוק הבעיה. שם מגיעים למחוזות הפוסטמודרנה והדקונסטרוקציה, כלומר לגישה שלפיה אין לפרשן שום מחויבות לטקסט עצמו. הוא אונס את הטקסט כדי שיתאים לתובנותיו, ערכיו ורצונותיו. לעומת זאת, כשאני מדבר על השתלטות על הטקסט, אין כוונתי לעשות מה שאני רוצה אלא לחוש חופשי לעשות ולפרש לפי מה שאני מבין בטקסט עצמו. אחרי הפרשנות שלי הגעתי למסקנה שזו אכן משמעותו של הטקסט ולכן אני מחויב אליה (לא כי זה מה שאני רוצה). אדם שמשתלט על הטקסט ועושה בו כבתוך שלו בלי מחויבות למשמעות הטקסט עצמו, באמת לא לומד. הוא לכל היותר משתמש בטקסט, אבל בהחלט לא מפרש אותו. כפי שכתבתי בטורי החסידות זה בדרך כלל מה שקורה בלימוד חסידות ואגדה (שברוב המקרים לא מחויב לטקסט ועושה בו כבתוך שלו).

כלומר ההשתלטות שעליה מדובר כאן אין פירושה איון של הטקסט וביטולו כלפיי, וגם לא שימוש בו. משמעותו היא איחוד עם הטקסט. הפרשנות שאני מוצא בו היא מבחינתי מה שהוא עצמו אומר. אולי אני טועה (כולנו בני אדם), אבל למיטב שיפוטי כעת זה מה שהטקסט אומר ולכן זה מחייב אותי. לכן אני גם אנסה לשכנע אחרים שאני צודק. ניתן וצריך להביא ראיות לפרשנות בגישה הזאת ולהעמיד אותה למבחן ביקורתי, שהרי מבחינתי היא משמעותו הנכונה של הטקסט עצמו. זאת להבדיל מהדקונסטרוקציוניזם, שלשיטתו אין סיבה אמיתית לעסוק בראיות לפרשנות המוצעת (אם כי זה נעשה שם לפעמים. כולנו בני אדם…). לגישתי יש נכון ולא נכון בפרשנות, והיא חותרת להבנת הטקסט מתוך מחויבות אליו, ולא לשימוש בו לצרכיי.

נכון יותר לומר שעל אף הדמיון זו לא פוסטמודרניות אלא פרשנות אוטונומית. אני לא מחויב למה שאחרים מצאו בטקסט, או מה שהמסורת אומרת עליו (למעט מקורות שקיבלו סמכות פורמלית). לכאורה זה חופש פרשני פוסטמודרני. אבל לא, מפני שאני מחויב למה שהטקסט עצמו אומר, ומה שאני מבין בו זה כנראה (לפחות מבחינתי) מה שהוא אומר. הפרשנות היא שילוב של שיקולים טקסטואליים עם סברא והיגיון שלי, שכן גם הסברות והתבונות שלי הן כלים פרשניים חשובים (טקסט ראוי ממחבר ראוי לא אומר שטויות. אם יש לי סברא נכונה, סביר שאמצא אותה גם בטקסט).[4] זה ממש לא חופש פרשני, אלא ההיפך: זהו שעבוד לאמת (וחופש מאילוצי פרשנות ופרשנים זרים). זו משמעותה האמיתית של מטפורת הלימוד כבעילה. במונחי טורי החירות שלי (ראה טורים 126-131) ניתן אולי לומר שזוהי חירות ולא חופש.

זו אולי משמעותו של הביטוי בשיר “חשבת שאני תורה שלך”. דף הגמרא חושב שהוא בעצם עושה בתורה כבתוך שלו, אבל האמת היא שהיא לשה אותו בצלמה כדמותה. הוא חש שהיא בטלה כלפיו אבל בעצם הוא בטל כלפיה. זהו אותו זיווג לא פוסטמודרני שעליו דיברתי למעלה.

ועל כך כתבתי לה:

אח”כ מגיע ערבוב גדול יותר. בעצם אני חודר לתורה אבל היא קוטפת אותי תאנה תאנה. אם כן, מי משתלט כאן על מי? זוהי אותה זהות של האני=התורה. לא ברור מי הנשלט ומי השולט. מי המתבטל ומי המבוטל. המסקנה היא שזהו איחוד ולא השתלטות. זהו פתרון הפרדוקס דלעיל.

התורה עוטפת אותי ברסיסים של פירוש, ולא אני אותה. אכן יש כאן התבטלות לתורה, שכן מה שאני חש כאילו שאני צר צורה לתורה זה לא נכון. היא צרה אותי בצלמה כדמותה. שוב הפתרון לאותו פרדוקס.

“רמזים לאני בדפים ישנים”. דפי התורה הם רמזים לאני שלי עצמי. שוב הביטול של הסובייקט לאובייקט.

התחושה של הלומד היא של חופש גדול, אבל האמת שזהו שעבוד מוחלט: שעבוד לאמת (שלי?). דווקא אלו שלא ניגשים באופן חופשי לטקסט אלא מחויבים למסורת ולפרשנויות זרות, סוטים מהאמת והמחויבות אליה. החופש מביא לאמת הפרשנית הגבוהה ביותר.

המשכתי וכתבתי אליה:

הביטוי “כובש בי נחלה לבן ישי” נראה לי לא מובן. לכאורה הכובש עושה זאת עבור עצמו. אולם הוא חי בתודעה שהוא עושה הכל למען המטרה, שמיוצגת על ידי “בן ישי” (=המשיח, הייעוד). זוהי בדיוק הפרדוקסליות שעליה הצבעתי למעלה, שההשתלטות כרוכה בהתבטלות. אני מתבטל כלפי התורה שהיא כאילו משהו גבוה, אבל מעצב אותה בצלמי כדמותי. הכיבוש הוא עבור בן ישי, אך במובן מסוים אני עצמי הוא הבן ישי הזה.[5]

ולבסוף:

דף גמרא אתה שלי

תלמוד לומר: אתה

שלי.

זהו סיום נפלא, שכן זה מתחיל כאילו אני מדבר אל הדף וקובע שהוא שייך לי. ולבסוף הדף בעצם מדבר אליי (בלשון התלמוד עצמו, כאילו שהדובר כאן הוא התלמוד) וכובש אותי. אז מי כאן של מי?

וסיימתי:

את יודעת מה, לאחר המחשבה והאסוציאציות ממש נהניתי. זה ממש יפה. אני רק לא יודע האם זה באמת את (=מה שאת התכוונת, במודע או שלא במודע) או אני (=שצר לשיר צורה בצלמי כדמותי).

אז הרי לנו שהפירוש והפרשנות [לשיר עצמו] חשופים לאותו פרדוקס או דילמה כמו תוכן היצירה שלך וכמו הנמשל שלה (או מה שאני חושב כנמשל שלה).

זהו פרקטל. לדעתי השיר מדבר על פרדוקס או מתח בין ראיית הפרשנות כיצירה של הפרשן לבין ראייתה כחשיפה של משמעות הטקסט המתפרש, ובעצם על איחוד דיאלקטי ביניהם, שמחד מאד דומה לפוסטמודרניות, אבל הוא בעצם ההיפך הגמור שלה. ולבסוף מתברר שאותו מתח עצמו קיים גם ביחס לפרשנות שלי לשיר בעצמה, בין מה שאני מצאתי בו לבין מה שבאמת יש בו (=מה שהכותבת טמנה בו?). זה כמובן מזכיר את הסיפור על עגנון ששולח את פרשניו לשאול את קורצווייל.

מבט נקבי: עיבוד מפורט יותר

אבל לא גמרנו. עד כאן תיארתי את המבט הגברי שנוצר מקריאת השיר הזה. אלא שלמרבה האירוניה מתברר שהכותבת היא אישה. המטפורות שמשמשות כאן פתאום מתהפכות, שהרי האישה נמצאת בצדו השני של מתרס הבעילה. היא זו ש”נעשית כלי” ולא “עושה כלי”. אז מה קורה כשאישה לומדת תורה? כל המטפורות הללו צריכות בדיקה מחודשת. ואם אישה לומדת כתבה את השיר הזה, כל הדיון עד כאן טעון מבט מהצד שלה. עד עכשיו השתלטתי על השיר בצורה “גברית”, וכפיתי עליו את נקודת המבט שלי כפרשן (גבר). אבל כזכור אני לא דקונסטרוקציוניסט, ואני כן כפוף למשמעות השיר עצמו, והוא הרי נכתב על ידי לומדת אישה. אז האם באמת זה מה שהוא אומר?

והרי מה שכתבה לי תמר:[6]

זה נורא מעניין, כי זה בדיוק הפוך מהמקום שממני אני כתבתי. כלומר – אני הרי לא ה”לומד” בלשון זכר, אלא ה”לומדת” בלשון נקבה, ובמובן מסוים, ה”אני” שבלשון נקבה, הוא לא ה”תורה” אלא אני ממש, תמר, אשה-לומדת, ומושא הלימוד הוא בלשון זכר…

האמת היא, שאחד הדברים המרתקים אותי ביותר בספרות חז”ל, הוא התייחסותם ללימוד תורה עצמו, והדימוי האירוטי שלו תמיד נראה לי בלתי מובן: בגלל ההיפוך המגדרי – אני לא יכולה להתייחס אל עצמי בלשון זכר, ולכן דימוי של ‘אוהב את אהובתו’ אינו מובן לי. אני (מקסימום) ‘אוהבת את אהובהּ’, וזה שונה לחלוטין. וגם על ההיפוך הזה חשבתי שכתבתי את השיר.

וכמובן, שיש פה את האלמנט הזוגי, שגם הוא חלק מהשיר באופן לגמרי מודע, והלימוד הוא מעין מטאפורה שלו (ולא רק ההיפך).

אמנם יש לדון האם משמעות השיר עצמו היא כוונת הכותבת, או שמא יש לשיר משמעות כשלעצמו (שהכותבת כתבה עליו לא במודע). כידוע, נחלקו בזה חכמי ההרמנויטיקה, הסטרוקטורליסטים והנאיביים (ראה מאמרי כאן). לכן ייתכן שדווקא כן קלעתי למשמעותו של השיר, גם אם לא לכוונת הכותבת.

עם מחמאות כאלה מי צריך אויבים?!

ואז תמר מסיימת בפסקה שממש לא היתה לרוחי:

אבל כל זה רק בא לומר, שהניתוח שלך באמת מקסים, במיוחד בגלל שהפנמת את הדברים והסתכלת עליהם ממקומך שלך ונתת להם איזה אור חדש לגמרי מבחינתי (התורה הנלמדת שהיא גם לומדת, והיחס שלה אל מי שלומד אותה – היא גם אקטיבית בקשר הזה…).

זו מחמאה שבמובן מסוים פגעה בי ממש. יש כאן יותר מניחוח דקונסטרוקציוניסטי (ואמרתי לה לא פעם, בביקורת כמובן, שלדעתי היא נוטה לזה). בעצם היא אומרת לי שלא משנה למה היא התכוונה, גם אם פירשת הפוך זה מקסים. אבל זו לא האמת! (הפרשנית, מבחינת כוונת השיר) נראה שלדעתה זה לא משנה.

ושוב, נכון שלדעתי זוהי האמת ביחס לתכנים, כלומר זוהי הגדרה נכונה של היחס בין הלומד לתורה, אבל זו לא האמת הפרשנית ביחס לשיר. במילים אחרות, היא בעצם אומרת לי שלמדתי כאן חסידות (לבושתי), ועוד קיבלתי ממנה יישר כוח על כך. “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית…”

אני מזכיר את ההבחנה שעשיתי כאן פעם בין דרוש לפלפול (ראה טור 52). הדרוש הוא טיעון כושל שמגיע למסקנה נכונה (להבדיל מהפלפול שהוא טיעון טוב שמגיע למסקנה שגויה). במינוח הזה, עשיתי כאן דרוש, שכן הפרשנות היתה כושלת (הפוכה מכוונת הכותבת), אבל המסקנה נכונה. אוי מה היה לנו: ממש לימוד חסידות…

אך, כאמור בסעיף הקודם, אני בכלל לא בטוח שהיא צודקת (ואולי גם היא לא התכוונה לזה). אני דווקא נוטה לחשוב שפרשנותי כן קולעת למשמעות השיר (לפחות לאחת ממשמעויותיו), גם אם לא לכוונת הכותבת.

נספח יונגיאני

סיימנו את ההתכתבות בינינו בבירור יונגיאני (אם כבר נופלים, אז עד הסוף):

שאלה נוספת שקשורה לשיר עצמו. האם באמת כלומדת אישה, את צריכה לתפוס את התורה כזכר? האם לא לעשות זאת פירושו לוותר על הממד הזוגי-אישותי? זה מאד מעניין, שכן לגביי אני לא בטוח בתשובה. ישנו ממד כזה, כפי שכתבתי לך, אבל אני לא בטוח שתפיסת התורה כנקבה היא חלק הכרחי ממנו.

כאן אנחנו כבר מגיעים ליונג (שמדבר על החלק הנקבי שבזכר ולהיפך), אז זה המקום להפסיק.
***
ועוד הערה, שנוגעת לדיון שכבר ערכנו פעם. מאד מעניין הוא שאני אפילו לא שמתי לב שהפכתי את היוצרות, ובאמת חשבתי שנקודת המבט שלי היא בעצם מה שהיה במחשבתו של הכותב (=כותבת). מבלי משים לא לקחתי בכלל בחשבון את ההיבט המגדרי הזה. זה באמת הופך את כל ההתייחסות, שכן לשיטתך התורה היא הכובש ולא הנכבש, בעוד שאני יצאתי מהנחה שהיא הנכבש.

אבל לשיטתי במסקנה שיש זהות ביניהם אולי ההבדל לא כל כך גדול.

בכל אופן, מעניין האם התפיסה של התורה כנכבש מאפיינת גבר לומד, בעוד אישה לומדת תופסת את התורה יותר ככובשת.

אופס, שוב יונג. זה כבר מתחיל להיות פרוידיאני (אייקון מגחך).

ועל כך תמר עונה לי:

זו שאלה מעניינת, האם אני כלומדת אישה “חייבת” לראות את התורה כזכר. נראה לי, שכדי להבין את המטאפורה הזוגית (שהיא יותר ממטאפורה, היא ממש סוג של משקפיים), אז כן. אולי בגלל שאני הטרוסקסואלית, ובמקרה אחר ייתכן ולא.

בגלל שמצאתי את המטאפורה-משקפיים האלה כ”כ מרתקים ומפעימים ומקדמי יצירה, הרגשתי בשלב מסוים בחיים צורך עמוק להזדהות איתה, ולא מצאתי אופן אחר, זולת להבין אותה כזכר (זה היה ברור יותר מאשר להתייחס אל עצמי כאל זכר). במובן הזה, כל מערכת היחסים ביני, האישה הלומדת, לבין מושא הלימוד באמת משתנה – אני לא “חודרת” אל התורה, ולא “כובשת” וכו’, שכן זה מנוגד לחלוטין לחוויה הנשית שלי בתוך זוגיות. לכן הייתי צריכה למצוא פיתרון, ובמובן מסוים, השיר הזה מציג פן אחד שלו – “עוטפת”, “קוטפת תאנה תאנה” (ע”פ דברי חז”ל המתארים את הלימוד כהנאה מפרי התאנה שאינו מניב בבת אחת) וכו’.

בהקשר זה כדאי לראות שוב את מה שכתבתי במאמרי על טו בשבט, שם הבאתי את דבריו של סוזוקי על ההבדל בין ההסתכלות המזרחית (זן-בודהיזם) להסתכלות המערבית, שהדגים זאת בהשוואה בין שירו של באשו היפני לבין שירו של טניסון הבריטי.

כפי שכבר הזכרתי, בסופו של דבר אני לא בטוח שבאמת מדובר בדרוש. אם יש בכל אדם שתי פנים כאלה, אזי גם אם הכותבת עשתה זאת ממבט של אישה, הקורא הגבר יכול להבין מכאן את היחס בין שתי הפנים שנמצאות אצלו. דווקא ההיפוך שגיליתי בפרשנותי הגברית שמתעלמת מכך שהכותבת היא אישה, סייע לי להבין משהו אמיתי לגבי היחס בין שני המבטים. כשמסתכלים בשני המבטים, של גבר ושל אישה גם יחד, מגלים שבתהליך הלמידה/בעילה לא ברור מי כובש את מי, מיהו הכובש ומיהו הנכבש, ומה בעצם קורה כאן, בבחינת “ישראל ואורייתא חד”…

סיכום אקזיסטנציאלי

פעמים רבות מאשימים אותי שאני מצהיר על התבטלות לתורה ומחויבות אליה ואף תוקף את ה”מחדשים”, אבל בו בזמן אני בעצם בונה את התורה שאליה אני מתבטל בצלמי כדמותי. הטענה היא שהמחויבות שלי היא הצהרה ריקה. אני כל הזמן חש בכל יישותי שזה לא נכון. יש כאן משהו אמיתי, והשיר הזה סייע לי לחדד אותו.

הדיכוטומיה בין התבטלות לתורה לבין דקונסטרוקציה שמבטלת את הטקסט אליי, במין תהליך דיאלקטי מחדדת את ההבדל ובו בזמן מחברת את שתי ההסתכלויות ויוצרת משהו שהוא אחר משתיהן. אציג את הדברים במונחי מאמרי כאן.[7] אלו שמתבטלים לתורה במובן הליטרלי (“שמרנות פשטית”) טועים. הם אמנם מתבטלים אבל למשהו שאינו התורה (כי פירושם לא נכון. הם מתבטלים לפירושים מקובלים כאלה או אחרים או לתקדימים, ולא לתורה). אלו שמבטלים את התורה אליהם (ה”כופרים”, או אולי “רפורמים”, במינוח של המאמר ההוא), לא מתבטלים כלל אלא משתמשים בתורה. לעומת שני אלו, הסינתזה הדיאלקטית שתיארתי כאן מציעה מכניזם שלישי (“שמרנות מדרשית”, במינוח ההוא), של התאחדות בין שני הצדדים. יש בו שילוב מופלא בעיניי של אוטונומיה והתבטלות. אני מתבטל רק כלפי מה שאני משוכנע שהוא הנכון.[8] במונחי פסיקה יש כאן הבחנה בין מה שכיניתי במקום אחר (וראה גם כאן) “פסיקה מסדר ראשון” לבין “פסיקה מסדר שני”.

 

מבט אחרון על הדרוש החסידי שלי

אני מקווה שמעבר להשתפכויות הפואטיות והקונוטציות הארוטיות, עוד לפני שמאשימים אותי בחסידות, אקזיסטנציאליזם, לימוד השראתי, ובעיקר סתירות מול כל השלילות שלי בעבר לכל הדברים הללו, תקוותי שעבר כאן בעיקר המסר (ושאין שום סתירה). מעבר להיכרות עם השיר ועם הכותבת, ומעבר להדגמת משמעותה של שירה ולימוד חסידות, בסופו של דבר ערכו העיקרי של הטור הוא ה”דרוש” שבו (בין אם זה אכן דרוש ובין אם לאו), כלומר המסקנה. מטרתי היתה ללבן את היחס בין הלומד לתורה, ולהציג את שתי האפשרויות הלכאורה דומות של חופש פרשני (הדקונסטרוקציה לעומת המחויבות לאמת של השיר בפרשנותי), ולשלול את שתיהן. אז אם בפרשנות לשיר נכשלתי, אני מקווה שלפחות חידדתי את המשמעות של לימוד תורה והתבטלות אליה כפי שלדעתי יש להבין אותה.

[1] קשה לי הרבה יותר (לא רק פסיכולוגית אלא גם מהותית) לקרוא לרב רפורמי רב מאשר לרבה רפורמית רבה. רב הוא כינוי שנושא מטען מסורתי ארוך ומוגדר למדיי, ולדעתי רב רפורמי לא ראוי לו (מקווה לעמוד על כך בטור הבא). לעומת זאת, התואר רבה מתפרש לפי התוכן שיוצקים בו מי שיצרו אותו, כלומר הרפורמים. עם זה כמעט אין לי בעיה. ייתכן שאם הם היו מחליטים לקרוא לכל הרבנים שלהם רבות הבעיה הייתה נפתרת לשביעות רצון כולנו.

[2] אני רומז כאן להבחנה שלי בין תורה בגברא ובחפצא. ראה כאן ובהפניות.

[3] ראה טורים 104-113, וגם בטורים 134-5.

[4] הדוגמה המובהקת לכך היא הש”ך, שדרכו לקחת פירוש של דעת מיעוט בראשונים שהוא עצמו מסכים אתו, ואז להוכיח באותות ומופתים שכל הראשונים בעצם מסכימים לפירוש זה. לעתים זה נראה מצחיק ולא ישר, אבל אני מאמין בכנותו של הש”ך. לשיטתו זה מה שהסברא אומרת, והוא מניח שאף אחד מהראשונים לא היה שוטה. לכן הוא מעדיף לפרש גם אותם בדרכו. וכידוע, עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא.

[5] ולא, סבתא פרידה (ז”ל), לא בגלל שהמשפחה שלנו היא צאצאיו של דוד המלך כפי שהסברת לנו. במשפחה שלנו בדורות האחרונים יש שרשראות של דוד, שלמה, דוד, שלמה. הטענה שלה היתה שהדוד הראשון בשרשרת היה בן ישי. לא הטרחתי אותה בעובדה הסטטיסטית המאכזבת שכל עם ישראל כיום הוא מצאצאיו של בן ישי (רק עם הבנות כמובן).

[6] דבריה מצוטטים כאן ברשותה כמובן.

[7] עיקרי הדברים פורסמו במאמר כאן.

[8] אחת ההשלכות היא האם אותו מתבטל גם מחמיר לפעמים, כלומר יוצא נגד דעות מקובלות שמקילות. אם בהבנת ההלכה מסקנתו היא לחומרא הוא לא אונס את הטקסט ומאלץ אותו להגיע לאן שהוא רוצה אלא מתבטל למסקנתו. אבל ההתבטלות היא למסקנה שלו. ובזה יתבארו כמה חומרות “חרדיות” שנמצאות בדבריי/כתביי ואנשים תוהים כיצד זה משתלב עם המודרניות והגמישות הפרשנית (המיזרוחניקיות) שהם מוצאים אצלי, ואכ”מ.

חוק הלאום: משואה לתקומה (טור 161)

בס”ד

טוב, נחתנו ממרומי האולימפוס הפילוסופי, מהדברים החשובים באמת, וחזרנו לדשדש בזוטות, בטיט היוון הגועש והמרופש של האקטואליה (אני מקדים ומבקש סליחה משלושת המתמידים שליוו את הטורים האחרונים).

אז מה היה לנו שם? בזמן שעסקנו בהוכחות אונטולוגיות לקיומה של הפילוסופיה, התחוללה כאן לא פחות משואה (מפטפוטי השמאל ההיסטרי): חוק הלאום עבר בכנסת. אה, רגע, בעצם טעיתי, זה רגע מכונן בתולדות המדינה (מקשקושי ביבי ובנט הפתטיים). המדינה ממש גועשת ורועשת מהחוק האיום/נשגב הזה. מסביבנו המה הסער, וראשנו לא שח אף לרגע להתבונן על מה המהומה. העולם מתנודד בין שואה לתקומה, והללו מתפלספים להם שם על ההבדל בין כמתים לפרדיקטים. עלינו כנראה נאמרו דברי הרמב”ם (הל’ תשובה פ”ד ה”ב) שהפורשים מן ציבור, שבצרתם לא צר להם ובשמחתם לא רחב ליבם, דרכי התשובה ננעלות בפניהם. פויה!

החרדים לא שמעו על נפלאות האנדרסטייטמנט

אני לא יכול להימנע מהתייחסות מקדימה. הקרנבל הזה מזכיר לי את הפתיח לספרו של אמנון לוי, החרדים, שמאז שקראתי אותו אני לא מפסיק להיזכר בו. אז תרשו לי לשתף אתכם באחד המאפיינים הקולעים של החרדים שמופיעים שם:

חסידי חב”ד מכנים את הרב שך, יריבו הגדול של הרבי מלובביץ’, “אשמדאי” ו”שטן”. הרב שך מצדו קורא לחב”דניקים מומרים, אפיקורסים, כת ידועה, משיחי שקר. ביולי 1986, בישיבה של ועד הישיבות בארץ, אמר הרב שך הישיש, כי לו היה צעיר יותר היה מגייס את כולם למלחמה ברבי מלובביץ’ ובחסידיו. איך היה נלחם ביריבים הללו? הנה התשובה החרדית הקלאסית: באש, בחנית, בחרם, בנידוי ובשמתא. בפחות מזה אין די כדי לבטא את גודל המחאה.

בחברה החרדית אין מכירים את לשון ההמעטה, האנדרסטייטמנט, הספק. הרחוב החרדי הוא ארץ ההגזמות, מגזר ההקצנות, והאינטנסיביות של החיים ומהלכם העז באים לידי ביטוי לא רק בעניינים אידיאולוגיים וציבוריים, אלא גם בחיי היום יום. סכסוך טאבו בשכונת “שומרי אמונים” בירושלים הביא את התושבים להתנפל על ליבלה וייספיש, תושב השכונה, ולהרביץ לו מכות רצח. וייספיש, יהודי קשיש שעבר כמה חודשים לפני כן ניתוח לב, הובהל לבית החולים, שם נתפרו החתכים החמורים בגופו. בקרב החשודים בהכאת וייספיש היו שכנים ותיקים, שאחד מהם אפילו גר באותו בניין.

הנטייה לסערה ולריגוש באה לידי ביטוי גם בדברים אחרים, לפעמים אפילו טריוויאליים. למשל, במודעות בעיתונות החרדית הנקיטה בלשון ההגזמה, גם בעניינים פשוטים יחסית, היא אופיינית. כאשר חסרים ל”מרכז לתלמודי התורה ברחבי הארץ” מורים ועובדי הוראה, הוא מפרסם מודעה בזו הלשון: “הצלה! ילדי ישראל זקוקים לך. בוא והצל בעוד מועד את ילדי ישראל משמד רוחני!”, ומתחת לכותרת המרשימה והדרמטית הזו מסתתרת מודעת “דרושים” פשוטה: “למרכז לתלמודי תורה ברחבי הארץ דרושים בדחיפות פועלים מנוסים, בעלי יזמה ומרץ ובעלי ניסיון בתחומים הבאים: ניהול מוסדות, עובדי הוראה בכל הגילים (טרום חובה, חובה וכיתות א – ח), בעלי רכב להסעת תלמידים ולמשימות נוספות”. המודעות לבקשת העזרה והתמיכה מכריזות על אסונות כבדים, על אלמנות, יתומים, רעבים ונדכאים, והכול בלשון קורעת לב ופותחת כיס: “יושבת לה אלמנה שבורה ורצוצה, כאשר אין לה אפשרות למלא את התחייבותה לנישואי בנה החתן ובתה הכלה” … או: “אביון אמיתי. בן תורה מבני ברק, מטופל בחמישה ילדים ובאישה חולנית, ועל אף מאמציו הרבים אינו מסוגל לספק את צורכי ביתו המרובים, שכן גם הוא ידוע חולי” … צריך להבליט את הכאב, ואפילו את הדלות, כדי להגיע לתוצאות מרשימות. גם במודעות אבל מתבטאת התופעה הזו במלואה. ביטויי האבלות, הזעזוע והכאב מודגשים בלי סוף. ביולי 1987, כאשר מת הרב יעקב יצחק רודרמן מארה”ב, התנהלה תחרות סמויה בין המתאבלים על מציאת ביטויים שייטיבו לבטא את עצמת האבל. ב”המודיע ” פורסמו בין היתר מודעות האבל הבאות: “תורה תורה חגרי שק. נדהמים ומזועזעים מפטירתו של הגאון האדיר, משיירי כנסת הגדולה וממקימי עולה של תורה בדורנו, אשר העמיד תלמידים לאלפים” … או: “שר וגדול נפל בישראל … וכל בית ישראל יבכו את השריפה אשר שרף ה”. או: “ניצחו אראלים את המצוקים, ונשבה ארון הקודש. על השמועה כי באה ונמס כל לב, כי נשבה ארון הקודש” … או: “ציון במר תבכה וירושלים תיתן קולה … גדולה האבדה ואין לנו תמורה”.[1] הביטויים הללו כוונו לאיש שחי בארה”ב, ושרוב כותבי העיתון וקוראיו לא ראו אותו בעיניהם מימיהם. הוא נחשב לאחד מגדולי התורה, אך לא היה קרוב קרבה אישית אף לאחד מהם.

אפשר להתפלפל על חלק מהדוגמאות שלו, אבל התיאור בכללותו קולע. על כל דבר שקורה כותבים “אבן מקיר תזעק”. כל צרה היא שואה, וכל ישועה היא נס ופלא. כל שטות (או דבר נכון) היא כפירה בעיקר, וכל חומרא שאין לה בסיס היא זלילת טריפות חמורות לתיאבון ולהכעיס. כל הפגנה היא “מעמד קידוש ה’ אדיר” וכמובן “איש בל ייעדר”. צריכת בשר בכשרות רבנות זו זלילת שרצים, ופורץ גדר יישכנו נחש.

וגם אנחנו לא

אז הנה, זה לא רק החרדים. אנחנו כולנו שם. חוק הלאום האינפנטילי, התפל וחסר המשמעות, שמכיל תכנים בנאליים למדיי ולא ישנה מאומה בשום תחום עלי אדמות, שאפשר להתווכח על משהו קטן ממה שיש בו ועל משהו קטן שחסר בו, הפך אצל אלו לשואה גזענית וחורבן הציונות והמדינה (אפוקליפסה עכשיו), ואצל הללו לישועה ורגע מכונן בתולדות הציונות, ביאת המשיח ממש.

קולו של מוטה קרמניצר (כבר מזמן הבנתי שזה לא העיפרון המחודד ביותר בקלמר, אני חייב לומר), מצפונה של המדינה, נשבר ובוכה לעיני כל ישראל (או קול ישראל) על הרס המדינה שלו. “אני מתבייש שכך מגדירים את זהותה של המדינה שלי”, הוא אומר בראיון המצוטט כל כך. זוהיר בהלול מתפטר מהכנסת בשידור חי (כשהספינה טובעת). הדרוזים מוחים על היותם אזרחים סוג ב. אחרים מדברים על גזענות מחפירה, הרס הדמוקרטיה (רגע, היא לא נהרסה כבר? הרי רק בשנה האחרונה היו כמה עשרות שואות שהרסו אותה), לאומנות ופשיזם ועוד ועוד. מאידך, הימין צוהל ושמח: חזון הדורות התגשם. הרגע המכונן לו חיכינו אלפיים שנה כבר כאן. החוק הזה כנראה רכוב על חמור לבן (אשכנזי בעל ארבע רגליים: ביבי את בנט), אחרת קשה לי להבין מדוע החבר’ה הללו רואים בו את המשיח.

רמת הצווחות משמאל מתאימה למשרפות אושוויץ והצהלות מימין לניצחון של מכבי תל אביב על צאסק”א (זה שהביא לראשונה הוכחה תקפה שיש אלוהים). טוב שהחוק הזה עבר בתשעת הימים, אחרת בנט היה כבר קובע את יום ההצבעה בכנסת כיום טוב עם נוסח תפילה מיוחד, וכל אחד יידרש לברך את חברו באיזו ברכה מביכה כמו: “מועדים לשמחה לגאולה השלימה” (משהו כזה מופיע בסידור רינת ישראל ליום העצמאות). אולי זו גם הסיבה לכך שדב חנין זועבי כבר קורעים בגדיהם ומכריזים על יום הנכבה/נכסה/נכפה או חפלה/בפלה, או אם נותרה עדיין פנויה איזו מילה אחרת עם נכ וה’ (הם יודעים שאלו תשעת הימים?).

מסקנה ראשונית

מתברר שסדנא דארעא חד הוא. כנראה אין באמת אנשי אנדרסטייטמנט (לפחות אצלנו. בבריטניה כנראה יש כאלה). כל מי שדן במשהו שחשוב לו, נוטה לראות בו חזות הכל, ולהתייחס לאמירות כלפיו במונחים של שואה וחורבן או גאולה שלימה. מתברר שההבדל בין חרדים לאחרים הוא רק בשאלה כמה דברים חשובים לך ומה הם. אצל חרדים יש המון ולכן האבנים מהקיר לא מפסיקות לזעוק, ואצל אחרים יש קצת פחות (עגלה ריקה, כבר אמרנו?!), לכן השואה התורנית מתחוללת רק כל יומיים שלושה. זה הכל.

נוסח החוק

על מה הזעקה? על מה אבדה ארץ (הדמוקרטיה), ומדוע שחקו השמים (הגאולה)? מה יש שם בחוק המשמים והמיותר הזה שמוציא מכולם את המירע.

טוב, אז קודם כל כדי שישי לא יכעס עלינו בשם מדעי החרתא, בואו נלך לראות את נוסח החוק. אגב, אם תסתכלו עליו בדברי הכנסת, תוכלו באותו מחיר לראות בהמשך הקובץ גם את ההסתייגויות האינטליגנטיות של הנבחרים שלכם, וכל התוספות הפואטיות שהם מציעים להוסיף לאפוס המקראי הנשגב הזה.[2] אני בטוח שאחר כך תצטרפו אליי לקריאה קדושה להעלות את שכר חברי הכנסת.

אז הנה החוק בכבודו ובעצמו, קראו ותחי נפשכם:

1) עקרונות יסוד.

(א) ארץ ישראל היא מולדתו ההיסטורית של העם היהודי, שבה קמה מדינת ישראל.

(ב) מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, שבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית.

(ג) מימוש הזכות להגדרה עצמית לאומית במדינת ישראל ייחודי לעם היהודי.

 

2) סמלי המדינה.

(א) שם המדינה הוא  “ישראל”.

(ב) דגל המדינה הוא לבן, שני פסי תכלת  סמוך לשוליו, ומגן דוד תכול במרכזו.

(ג) סמל המדינה הוא מנורת שבעת הקנים, עלי זית בשני צדדיה, והמילה “ישראל” למרגלותיה.

(ד) המנון המדינה הוא “התקווה”.

(ה) פרטים לעניין סמלי המדינה ייקבעו בחוק.

 

3) בירת המדינה. ירושלים השלמה והמאוחדת היא בירת ישראל.

 

4) שפה.

(א) עברית היא שפת המדינה.

(ב) לשפה הערבית מעמד מיוחד במדינה; הסדרת השימוש בשפה הערבית במוסדות ממלכתיים או בפניהם תהיה בחוק.

(ג) אין באמור בסעיף זה כדי לפגוע במעמד שניתן בפועל לשפה הערבית לפני תחילתו  של חוק-יסוד זה.

 

5) קיבוץ גלויות. המדינה תהא פתוחה לעלייה יהודית ולקיבוץ גלויות.

 

6) הקשר עם העם היהודי.

(א) המדינה תשקוד על הבטחת שלומם של בני העם היהודי ושל אזרחיה הנתונים בצרה ובשביה בשל יהדותם או בשל אזרחותם.

(ב) המדינה תפעל בתפוצות לשימור הזיקה בין המדינה ובין בני העם היהודי.

(ג) המדינה תפעל לשימור המורשת התרבותית, ההיסטורית והדתית של העם היהודי בקרב יהדות התפוצות.

 

7) התיישבות יהודית.

(א) המדינה רואה בפיתוח התיישבות יהודית ערך לאומי, ותפעל על מנת לעודד ולקדם הקמה וביסוס שלה.

 

8) לוח רשמי. הלוח העברי הוא לוח רשמי של המדינה ולצידו ישמש הלוח הלועזי כלוח רשמי; השימוש בלוח העברי ובלוח הלועזי ייקבע בחוק.

 

9) יום העצמאות וימי זיכרון.

(א) יום העצמאות הוא יום החג הלאומי של המדינה.  (ב) יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ויום הזיכרון לשואה ולגבורה הם ימי זיכרון רשמיים של המדינה.

 

10)  ימי מנוחה ושבתון. שבת ומועדי ישראל הם ימי המנוחה הקבועים במדינה; למי שאינם יהודים זכות לקיים את ימי המנוחה בשבתם ובחגיהם; פרטים לעניין זה ייקבעו בחוק.

 

11) נוקשות. אין לשנות חוק יסוד זה אלא בחוק יסוד שנתקבל ברוב של חברי הכנסת.

אז מה יש לנו כאן?

מעבר לקביעות פורמליות, בנאליות וחסרות כל חשיבות, יש בחוק הזה את החידושים הבאים:

כבר בסעיף 1 יש את הקביעה הגזענית שבמדינת ישראל ניתן לממש זכויות לאומיות רק ליהודים. פויה. אני מקווה שהפלסטינאים יקפידו על החוק, וכשיממשו את זכויותיהם ישנו את שם המדינה לפלסטין (או שיעשו זאת בגרמא).

בסעיף 4 אנחנו מוצאים קביעה של מעמד מיוחד לשפה הערבית, ועל כך יצאו מחאות נזעמות כמובן (שהרי היא מופלית לרעה מול העברית, למרות שהחוק קובע בפירוש שלא ישתנה מאומה לרעה לעומת המצב הקודם). אני מחכה למחאת עולי אתיופיה, טוגו ורוסיה, על כך שלשפות מדינות המוצא שלהם לא ניתן אצלנו אפילו מעמד מיוחד. יכולנו לכנס כאן את כל מדינות האו”ם ולהעניק לכולן מעמד של שפה רשמית. פויה.

בסעיף 5 קיבוץ הגלויות ליהודים בלבד. זהו כמובן שחזור של חוק השבות (בלי התייחסות למיהו יהודי כמובן, אחרת היה עלול להיות כאן חידוש כלשהו). באמת פסגה גזענית. עד עכשיו עוד ניתן היה לחיות עם חוק השבות, אבל חוק הלאום הוא באמת קש ששובר את גב האומה.

בסעיף 6 נקבע הקשר לעם היהודי בתפוצות, שהוא פועל יוצא טריוויאלי של הגדרת המדינה כיהודית, וכמובן קיים גם היום. פויה.

בסעיף 7 מחוייבות להתיישבות יהודית ברחבי הארץ. זהו החידוש העיקרי בחוק, אף שהוא כמובן לא ישנה מאומה לעומת מה שקורה היום. בטח לא ביו”ש, אבל גם לא בתוך הארץ. גם עד עכשיו היתה מחויבות כזאת אלא שלא היה תקציב או כוח או סתם לא בא להם. באשר להתיישבות ערבית, גם עד עכשיו לא היתה, וגם מעכשיו יהיו עתירות לבג”ץ שיאכפו זאת על הממשלה, עם או בלי חוק הלאום והעליהום. אם הקואליציה כל כך חפצה בקידום ההתיישבות מי עוצר אותה לעשות כעת מעשים בהקשר זה? יש חוק כלשהו שלא מאפשר להם? האם אחרי החוק משהו ישתנה? קדחת. אבל עדיף לחוקק ולהצהיר מאשר לעשות.

בסעיף 8 נחקק על לוח הנצח מעמדו של הלוח העברי שאף אחד לא שמע עליו ולא יודע מקיומו ובוודאי לא יודע לומר מה התאריך היום, וזה כמובן גם לא ישתנה (אלא אולי לרעה בגלל הריאקציה לחוק). אין צורך לומר שזה גם לא ישים בעליל, שכן תאריכים אמורים להיות מובנים גם לבני תמותה שלא למדו בחיידר ואולי אפילו כאלה שלהוותם כלל אינם מבני ברית ר”ל. אפשר כמובן לנסות לשלוח לבנק שלך או לידידיך באום אל פאחם מכתבים עם תאריך עברי, בסך הכל זה לא באמת שונה ממכתב שבראשו מתנוסס התאריך: יום 漫长的一个月 לשנת הדרקון, בהקסגון הששה עשר לשושלת מינג.

סעיפים 9-10 בנאליים. הם רק ממחזרים את הקיים.

וכמובן סעיף 11, הקשיחות הנוראה שלפיה לא יוכלו לשנות את בירת ישראל הנצחית לנצח נצחים ואת הגוון של מגן דוד על הדגל אלא בהחלטת רוב (כאילו שבלי החוק המצב היה שונה).

ולא פחות חשוב: מה אין?

עד כאן מה שיש. ומה אין? בעיקר דבר אחד: השוויון לכל אזרחי ישראל ללא קשר ללאומיות, דת, מגדר, גזע ונטייה מינית גובה, משקל, צבע עור, מקום מגורים, סוג הרכב, מספר הזהות, שם האב, מקום לימודים אחרון, שנת לידה ותכונות אופי. כל זה מופיע במגילת העצמאות, אבל קרמניצר מקונן על כך שזה לא הוכנס לחוק הלאום. למה זה צריך להיכנס כשזה כבר מעוגן בחוקי יסוד אחרים ובכל התקדימים? כי אחרת לא יהיה לו על מה ליילל ברדיו. ולמה ארבעת רגלי החמור דנן מיאנו להכניס את הסעיף הבנאלי וההגיוני הזה ששניהם בין כה וכה תומכים בו לחוק? סתם, כי לא בא להם (פשיסטים). ובעצם, אם זה היה נכנס במה יוכלו להתגאות? היכן יהיה כאן הרגע המכונן? לאן יילך החמור?

לעצם הבעייתיות

בעצם החוק לא מחדש מאומה, למעט מעמד מועדף לשפה הערבית (=גזענות. כנראה כלפי הרוסים), ולמעט הדאגה לעלייה יהודית (שכבר היה קודם מכוח חוק השבות) לקשר לתפוצות והתיישבות היהודית ברחבי הארץ (מה שהיה קיים גם כך ברמת ההצהרה ולא ברמת המעשה, וגם היה מחויב מכוח זהותה היהודית של המדינה שהיתה קיימת עוד קודם), ולמעט השמטת השוויון שבין כה וכה יש לו מעמד של חוק יסוד עוד הרבה לפני גרוטסקת הלאום. באמת הישג ראוי לשמו.

גם אם מישהו עד כדי כך מנותק שהוא חושב שיש איזה סעיף כאן שישנה משהו עלי אדמות (פרט למספר המנדטים של הליכוד, מרצ, הערבים והבית היהודי), מכאן ועד שואה ותקומה המרחק רב, לא? אז יש לנו כאן שתי שאלות עיקריות:

  • למה היה כל כך חשוב לסיטרא דקדושה לחוקק את החוק התפל הזה: לקבע את הגוון של המגן דוד על הדגל? את המנון המדינה? לעורר ריב עם כל העולם ואשתו? אכן רגע מכונן.
  • ולמה היה חשוב לסיטרא אחרא (=הצד השני) למחות בצווחות של קרבנות המשרפות באושוויץ נגד החוק הסתמי הזה שלא משנה כלום: כדי לשנות את גוון המגן דוד? לריב על השוויון (סתם בלי סיבה כמובן)? להתנגד להתיישבות יהודית או לעודד ערבית (על אף שגם זה לא ישנה מאומה)? סתם בשביל לריב (ולתת לצד השני לממש את התועלת היחידה שניתן להפיק מהחוק הזה: מנדטים)? אכן שואה, גזענות והרס המדינה.

ואולי עוד שאלה חשובה:

  • מי אחראי לכל הטמטום הזה?

כשל ההצהרתיות

כבר כתבתי ואמרתי כמה פעמים שמי שאשם בכפייה דתית הוא אך ורק החילונים. אם זה היה מספיק חשוב להם והפוליטיקאים היו יודעים שיאבדו מנדטים אם ייכנעו לתכתיבים הדתיים והחרדיים הם לא היו עושים זאת. אבל הם יודעים שזה לא יקרה. למה? כי החילונים מעדיפים לתת להם לכפות, ואז ליילל על הכפייה ולהאשים בה את הדתיים. הם מעדיפים קודם לבחור את הרבנים הראשיים הכי חשוכים, ואז להתלונן על כפייה דתית וחוסר נאורות. הליכוד, תנועה ליברלית בעליל, מוליכה את המהלכים הללו, ואין מבוחריה פוצה פה ומצפצף.

מתברר שגם בהקשר של חוק הלאום ודומיו הבעיה היא אנחנו. אוסף האווילים שמסתובבים בכנסת ומייצגים אותנו, הם אכן מייצגים נאמנים שלנו. אם הם מרוויחים מנדטים מהרגע המכונן או הרס הציונות הזה, אז מי שמטומטם כאן הוא אנחנו, כלומר אלו שמשלמים להם משכורת ונותנים להם את המנדטים.

הכשל היסודי שיש כאן הוא כשל שלנו ולא שלהם. אני אכנה אותו כאן כשל ההצהרתיות.

ממש חשוב לנו, ולכן גם לנציגינו, להצהיר את אמיתות היסוד שלנו בקול רם ובוטה, פן מישהו יפספס ניואנס כלשהו מהן. גם אם זה יזיק ישירות למימושן, ובעצם בעיקר כשזה יזיק, כי אז אנחנו פטורים מלעשות משהו. יצאנו ידי חובה באמירה ציבורית, בהצהרה, שהרי אלו חשובות הרבה יותר. למה צריך גם לעשות משהו?

לכן היה כל כך חשוב לחנן פורת לחוקק את חוק “לא תעמוד על דם רעך”, כי הוא הכניס פסוק מהתורה כאות (מתה) לספר החוקים. וכמובן גם אלו שרבו אתו על החוק הזה, היה מאד חשוב להם שלא ייכנס פסוק לשם (ראו בדיון בוועדות הכנסת על החוק). אף אחד לא חלם שיש בישראל בעיה מיוחדת בעזרה לאדם שנמצא במצוקה, ועוד פחות חשבו שהחוק הזה ישנה משהו במצב הזה. המטרה של כל הצדדים היתה להילחם בעד או נגד הפסוק. ההצהרה. הא ותו לא. את אף אחד לא עניין שם מה המצב במדינה והאם החוק הזה ישפר אותו או ישנה אותו במשהו.

גם בחוק המואזין זה היה בדיוק אותו דבר. חוק בסיסי ופשוט, ולכן כמובן גם מיותר. גם סביבו התנהל קרנבל דומה (פלא שהמדינה עוד קיימת אחרי השואה ההיא) מכל הצדדים. הרי גם לפניו היה חוק נגד מטרדי רעש וחוק שעות מנוחה וכו’, שאפשרו לכפות כל מה שנחוץ. זה כמובן לא נעשה בפועל, מסיבות של רדיפת שקט ועצלות. בדיוק מאותן סיבות עצמן שזה גם לא ייעשה אחרי שהחוק המיותר הזה עבר. חוק כזה קיים גם במדינות ערביות, אבל זה לא מפריע לאף אחד מהצועקים נגד הגזענות. אבל הצהרנו, צעקנו, ולכן זכינו במנדטים, כי נכנסנו בערבים הרשעים/היהודים הגזענים (מחק את המיותר, מימין או משמאל).

ומה על חוק יסודות המשפט, שהסביר לנו בטוב טעם שבכל מצב שיש לאקונה בחוק ולא ניתן למלאה על ידי אנלוגיה או משהו אחר (כלומר שום מצב ריאלי) יש להיזקק למקורות הצדק היושר והשלום של מורשת ישראל (מה זה בכלל: כתבי עמוס עוז? האמנה הקראית? החלטות הועידה הרפורמית השביעית? או אולי הגותו של סר ישעיה ברלין, או שפינוזה?). אבל מה זה משנה שיש כאן אות מתה, וגם היה ברור מראש שהיא תהיה כזאת? למה זה חשוב ששוטים בדרך כלל לא יודעים איך עושים את זה? מדוע זה משנה שהחוק הזה לא יכול לפעול כי הוא מכניס יסודות שמבוססים על חשיבה שונה לגמרי לתוך מערכת קיימת ומועד ליצור סתירות (כפי שטען בצדק אהרון ברק)? את ההצהרה העברנו, ושימותו הקנאים.

יש עוד המון חוקים כאלה, ולא אמנה אותם כאן כרוכל.[3] עניינם הוא ההצהרה, ההישגים המעשיים לא קיימים, ובמקרים רבים הם מביאים בעיקר נזק למטרותיו המוצהרות של החוק (אם כי לא למטרותיו האמיתיות: השגת מנדטים). זהו בדיוק המצב גם לגבי חוק הלאום. היתה לו מטרה אחת ואין בלתה: שהמילה “לאום” תופיע בספר החוקים, ושזה ייעשה על ידי “המחנה הלאומי” (=הדבילים מימין).

בכל המקרים הללו גם המוחים הנמרצים (=הדבילים משמאל) לוקים באותה תסמונת בדיוק. מחאתם חסרת שחר. בכל המקרים הללו מדובר בחוק בנאלי שאין בו פגם ממשי (וגם שום תועלת, כי הוא לא משנה כלום). אבל יש חובת מחאה (להוציא את התיבה לרחובה של עיר), אה ויש גם חובה לקושש כמה מנדטים ולעשות רעש. אחרת מי ישים לב שאתה שם?

לסיכום, מי צודק, הימין או השמאל? אתם כבר יודעים: אף אחד. עלינו לקבוע באופן לגמרי שוויוני (אני מקווה שזה עדיין מותר למרות שחוק הלאום השמיט את נושא השוויון) שכולנו אידיוטים באותה מידה. עסקים כרגיל…

אנלוגיה למחלוקת החרדית-ציונית

ראינו שבציבור ובעקבותיו גם בפוליטיקה ההצהרות מחליפות את המעשים. במקום לעשות, שזה די קשה בסה”כ, עדיף להצהיר. במקום להכניס את הלוח העברי מעבירים חוק הלוח העברי. במקום לקדם התיישבות מעבירים חוק שההתיישבות נורא חשובה וכן הלאה.

כבר הזכרתי שהימין עוד בימי ז’בוטינסקי ובגין, התמקד בהצהרות כשתנועת העבודה התמקדה במעשים. דומני שהמדיניות של ממשלת הימין עכשיו ממשיכה את ההדר הבית”רי באותו קו: דברו בהדר ובפאתוס (רגע מכונן והיסטורי) במקום לעשות. זה יותר נוח, מביא יותר מנדטים, ואפילו מרגיז את הסיטרא אחרא (=הקרן החדשה, האיחוד האירופי, הערבים, האגודה לזכויות האזרח, שוברים שתיקה, מרצ). מה רע?

כבר כתבתי כמה פעמים בעבר (למשל במאמרי בצהר על הדרך השלישית) שזה היה אחד ההבדלים הבולטים בין החרדים לציונות-הדתית. לציונות הדתית היה מאד חשוב שאל-על לא  תטוס בשבת, כי זו חברה של מדינת ישראל (אז היא היתה כזאת), אבל לא מעניין אותם אם אנשים ישמרו שבת. זה בסקלה קטנה מדיי ולא הצהרתית-ציבורית. מאד חשוב להם שיהיו חוקים דתיים, בשביל ההצהרה, אבל פחות חשוב להם שבפועל גם יקיימו את החוקים הללו (כלומר שאנשים לא יעברו על ההלכה). לכן  באופן מסורתי הציונות-הדתית עסקה בחקיקה והצהרות שניסו לשנות את פניה הציבוריות של המדינה (=חקיקה דתית) ואילו החרדים עסקו בהחזרה בתשובה של אנשים.

אגב, לשמחתי המצב הזה משתנה ומתאזן בשנים האחרונות. מאז שכתבתי את הדברים, החרדים עוסקים גם הם בהצהרות (חוקי כפייה, ולא רק הגנה על האינטרסים שלהם) והמיזרוחניקים התחילו להחזיר אנשים בתשובה ולהגן על האינטרסים. אז יש תקווה. אולי גם בפוליטיקה הכללית שלנו ישתנה משהו? אולי יתחילו פעם לדאוג להשתקת המואזינים במקום לחוקק את חוק המואזין, או לדאוג להתיישבות במקום לחוקק את חוק הלאום וכן הלאה.

אחרי הכתיבה שלחו לי ראיון עם סמדר שיר שחתמה על מחאת סופרים נגד חוק הלאום, ומגלה בורות מדהימה לגבי תוכן החוק. אין לה מושג על מה מדובר ומה הבעיה בחוק. הייתי חייב להכניס את הראיון לכאן, כי זה ממש מאלף.

איש ונבו לו על ארץ רבה

אתם יודעים מתי זה באמת יקרה? כשאנחנו נפסיק להיות אידיוטים ולשחק לידיהם. למשל, כשהרייטינג של ערוץ תקשורת שעוסק מעבר לדקה לקונית אחת בחוק הלאום יירד לאפס (וכולם יעברו לקרוא את הפוסטים שלי על ההוכחה האונטולוגית של גדל לקיומו של אלוהים), וכשמספרי המנדטים של הפוליטיקאים ההיסטריים מכל הצדדים (הן מצד השואה והן מצד התקומה) יירדו גם הם לאפס. או אז יהיה לנו רגע היסטורי מכונן שבו תינצל המדינה מחורבנה והדמוקרטיה תקום מהריסותיה. אז ינצחו המצוקים את האראלים (ולא להיפך) ולא יישבה יותר ארון הקודש. אז גם יימלא שחוק (במקום צחוק) פינו, ואבן מקיר תזעק. ואיש ונבו לו יכריז על ארץ רבה (A land of quarrel): עברנו משואה לתקומה…

מנגד

רחל (1930)

 

 

קַשּׁוּב הַלֵּב. הָאֹזֶן קַשֶּׁבֶת:
הֲבָא? הֲיָבוֹא?
בְּכָל צִפִּיָּה
יֵשׁ עֶצֶב נְבוֹ.

זֶה מוּל זֶה – הַחוֹפִים הַשְּׁנַיִם
שֶׁל נַחַל אֶחָד.
צוּר הַגְּזֵרָה:
רְחוֹקִים לָעַד.

פָּרֹשׂ כַּפַּיִם. רָאֹה מִנֶּגֶד
שָׁמָּה – אֵין בָּא,
אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ
עַל אֶרֶץ רַבָּה.

[1] מזכיר לי את הבדיחה הירושלמית הידועה על קריין הלוויות הידוע (שכחתי את שמו) שפנו אליו פעם בבקשה להכריז על לוויה של “האישה החשובה” כלשהי. הוא מיד שאל: “אתם רוצים עם שוקו או בלי שוקו?” כשהכוונה כמובן לשקעה (בהגייה אשכנזית של הקמצים – שוקו). הללו אך אמרו לו “עם שוקו” (ושילמו כדרוש כמובן. יש תעריף לשוקו, כמו בכל קייטנה שמכבדת את עצמה), והרצים יצאו דחופים והכריזו ברחובה של עיר: “שקעה השמש בצהרים… הלווייתה של האישה החשובה…”.

[2] אגב, אם תרצו משהו קצת יותר שקול ומנומק, ראו באתר של האגודה לזכויות האזרח בישראל כאן שמסביר בטוב טעם ודעת מה בדיוק רע בחוק הזה, אם לא הצלחתם להבין לבד.

[3] אגב, להתרשמותי זה מאפיין בעיקר את הימין והדתיים. הם יודעים שאי אפשר לשנות באמת את השטח, לכן כדי להביא הישגים לבוחריהם השוטים (=אנחנו) הם מחוקקים חוקים פומפוזיים, שהם בעיקר אותיות מתות (חוק החזיר, חוק החמץ ועוד).

מהי פילוסופיה: על אושר ומשמעות (טור 159)

בס”ד

לשלוש נכדותיי, אוריה, סופי והדר, שמחקו עבורי את הדילמה בין אושר למשמעות

 

בארבעת הטורים האחרונים ניסיתי להגדיר מהי פילוסופיה והתייחסתי לביקורת של רון אהרוני על התחום המוזר הזה. חשבתי להקדיש את הטור הבא לביקורת יותר מייצגת ופחות רצינית, שהוזכרה בתחילת טור 157 (הביקורת של ביל ניי על הפילוסופיה מזווית מדעית. ראה כאן). הזכרתי שעל הביקורת הזאת נכתב מאמר של אוליביה גולדהיל שמתייחסת לרוב טענותיו, תחת השם המאלף: Why are so many smart people such idiots about philosophy? (היא מביאה בתחילת דבריה שם כמה אנשי מדע נודעים ששותפים לסוג הזה של הביקורת.) יש לא מעט מה להעיר על דבריה וכמובן גם על דבריו, אבל בסופו של דבר חשבתי שאחרי הדיון שערכתי כאן בטורים האחרונים כל זה כבר נראה מיותר.

אמנם הביקורות הרבות על הפילוסופיה, גם אם הן חוטאות בהכללה, מעידות על בעייתיות של התחום הזה. אז אחרי שהגנתי עליה בחירוף נפש והסברתי את מהותה, חשבתי שמן הראוי בשלב זה ליטול טקסט שיכול להדגים את הבעיות ומדוע נוצרות הביקורות הללו, וקצת לנתח אותו מנקודת המבט הזאת.

כבר כאן אוסיף שהטור הבא יסיים את הסדרה, ואני מאד ממליץ גם למי שדילג על הנוכחי לקרוא את הבא (יש שם קצת עבודה אבל הוא משאיר הרבה חומר למחשבה).

שורש הרע

בגלל שפילוסופיה אינה מדע אלא כפי שראינו התבוננות אינטואיטיבית במציאות, רבים רואים בה הזיות סובייקטיביות, ואחרים מערבבים אותה עם פסיכולוגיה. אהרוני מניח שאין שום דבר מעבר לשתי האפשרויות הללו (ראינו שלדעתו פילוסופיה היא או הזיות כושלות או פסיכולוגיה של החשיבה), ולכן מסיק שאין חיה כזאת פילוסופיה. אבל כפי שטענתי הוא טועה בהנחתו וממילא גם במסקנתו.

אמנם הביקורות הללו לא צמחו בחלל ריק. יש לא מעט טקסטים פילוסופיים שבאמת לוקים בכשלים הללו. חלקם עוסקים בפסיכולוגיה ומציגים אותה כפילוסופיה (בעניין זה כדאי לראות את ביקורתי על האקזיסטנציאליזם בטור 140). חלק אחר, כמו הפילוסופיה הקונטיננטלית של הדורות האחרונים, למיטב הערכתי עוסקת בעיקר בהזיות. אלו טקסטים שעיקרם הוא מטחנת מילים ומושגים שבדרך כלל לא מוגדרים היטב, בלי לומר הרבה (פה ושם תוכלו למצוא גם שם קורט של פסיכולוגיה).

כדי להדגים זאת רציתי לבחור טקסט שלא מגבב מושגים וטוחן מילים, אלא משהו שלכאורה טוען טענות ענייניות ואפילו משכנעות, ועושה זאת באופן בהיר יחסית. ובכל זאת טקסט שדרכו אוכל להראות כמה מהר ניתן לגלוש לאחד משני הכיוונים הבעייתיים הנ”ל, וגם להסביר מהי הדרך להימנע מכך. זהו בעצם תרגול על ארבע ההרצאות האחרונות.

המאמר

בחרתי במאמר שנשלח אליי מזמן על ידי אורן, ששאל לדעתי עליו. מדובר בראיון בכתב העת ליידי גלובס (שלמרות שמו המנמיך ציפיות ראיתי כבר כמה מאמרים טובים שהתפרסמו בו), שעורכת ורד רמון ריבלין עם שמעון אזולאי. אזולאי הוא מוסיקאי שעשה דוקטורט בפילוסופיה וכיום הוא איש סגל במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית.

אזולאי מכונה על ידי המראיינת “הרוקסטאר של הפילוסופיה” (טוב, בכל זאת זה ליידי גלובס), לא פחות. אני מקדים ואומר זאת כי באמת צריך להתגבר על לא מעט פוזות שאופפות את הדברים (גם מעבר לכינוי הרהבתני והמרתיע), כדי לנסות ובכל זאת לבחון את טיעוניו ואת משמעותם באופן ענייני. הטיעונים שלו הם אקטואליים ונוגעים בנקודות אנושיות ורלוונטיות מאד לרובנו, ולכן אני מניח שלא מעט קוראים עשויים להתחבר אליהם (אני מרשה לעצמי לשער שבכתב העת הזה לא היה נערך ראיון דומה עם קאנט, לייבניץ, או דקרט). אבל אולי דווקא בגלל זה שווה להתבונן קצת בדברים ולנסות לברור את הבר מהתבן.

לפני שתמשיכו, אני מאד ממליץ שתקראו את הריאיון, או לפחות תרפרפו עליו. אחרת אני חושש שכמו שקרה לגבי החתול של אהרוני, גם כאן הביקורת עלולה להרוס לכם את הקריאה ולכן גם להיות פחות אפקטיבית. כאמור, בקריאה ראשונית אני מניח שלרבים מכם המאמר ייראה די מרשים ומעניין, וגם משכנע.

אני כבר אומר שהקריאה שלי את הריאיון תהיה קצת קטנונית, שכן אנחנו עוסקים כאן בתרגיל על ההרצאות הקודמות. לכן המטרה שלי היא לא לבחון את הדברים עצמם (שלרובם אני נוטה להסכים), אלא את הקטגוריה שאליה הם שייכים: האם זו פילוסופיה ובאיזה מובן. לצורך כך אעבור ואעיר על החלק הראשון של הריאיון, שכן די בו כדי להדגים את טענותיי.

הכותרת והמחבר

נתחיל עם הכותרת של הריאיון: “הפילוסוף ד”ר שמעון אזולאי: ‘החתירה לאושר מסוכנת’ “. אז קודם כל, המרואיין מוצג שם כפילוסוף. כבר הזכרתי שאם אדם שייך למחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה זה בהחלט לא אומר שהוא פילוסוף. הוא אמור להיות חוקר פילוסופיה. אבל כמובן זה גם לא אומר שלא. למרות שזה די נדיר, חוקר פילוסופיה יכול להיות גם פילוסוף (זו לא זכות ששמורה רק לסנדלרים, או נהגי מוניות). אז בינתיים אין סיבה לא לקבל את הגדרתה של המראיינת.

לגבי תוכן הכותרת, ניתן לתהות לפחות בשני מישורים שקשורים ביניהם: 1. מה היא אומרת? 2. האם זאת אמירה פילוסופית?

לגבי משמעותה של האמירה הזאת, השאלה היא באיזה מובן החתירה לאושר מסוכנת? זה מסכן את החיים, או את החברה? האם זה מסוכן ערכית? זה מתקשר לשאלה השנייה, שכן אם מדובר באזהרה מפני תוצאה צפויה הרי יש כאן אמירה עובדתית, פסיכולוגית או רפואית, אבל בהחלט לא אמירה פילוסופית. אם הכוונה לאמירה פילוסופית – כי אז לא ברור לי באיזו סכנה מדובר? אפילו אם מדובר באזהרה מפני הידרדרות מוסרית, אנחנו נמצאים בתחום העובדתי. נניח שהחתירה לאושר מביאה לכך שאנשים לא יתחשבו בזולת ולא יסייעו לו. הטענה שלא לסייע או להתחשב בזולת זה לא מוסרי היא אכן טענה פילוסופית. אבל הטענה שהחתירה לאושר מביאה למצבים כאלה היא טענה שבעובדה. אם כן, בכל מקרה לא נראה שיש כאן אמירה פילוסופית אלא טענה עובדתית. אז למה יש ערך מוסף לאמירתו של פילוסוף ביחס לעובדות? מדוע לא יראיינו את רואה החשבון שגר בשכנותי, נהג המונית שלו, פסיכולוג כלשהו, או אולי מנכ”ל משרד הרווחה?

טוב, אלו תהיות ראשוניות למקרא הכותרת. כדי לבחון זאת טוב יותר כדאי גם לקרוא מה נאמר שם בפנים.

הפתיח

אזולאי אומר כפתיחה את הדברים הבאים:

לפעמים נוח לנו מדי. הנינוחות הזאת גורמת לזה שאנחנו לא עושים דברים שהם מספיק בעלי ערך. אנחנו מבזבזים זמן ואנרגיה על דברים שוליים. אתה צריך לאמן את עצמך להיות מודע למוות כדי לעשות יותר ויותר דברים משמעותיים.

שוב, האם מדובר בטענה פילוסופית? אני לא חושב. אכן יש כאן טענת עובדה (אולי טענה פסיכולוגית), שאם אתה לא רואה את הסוף מול עיניך אתה שאנן ולא מנצל את הזמן. לכן כדאי לאמן את עצמך להיות מודע למוות כדי לעשות יותר דברים משמעותיים. יפה.

לאחר מכן הוא נשאל: “למה קשה להבין את רעיון המשמעות?”, ועונה:

מצד אחד זה הכוח שמניע בני אדם באמת. שאלת המשמעות נוגעת לשאלה: מהו הדבר שתהיי מוכנה להקריב ולוותר למענו. יש כאלה שיאמרו כסף, סקס, עוצמה. מצד שני, יש כאלה שיאמרו אושר – שזה האויב הכי גדול לחייו של אדם.

יש לנו כאן שאלה פסיכולוגית: מה מניע את האדם, כלומר למען מה הוא מוכן לשלם מחירים. והתשובה, שגם היא במישור הפסיכולוגי כנראה: כסף, סקס ועוצמה. אחרים אומרים שהאושר מניע אותנו (מה היחס בינו לבין כסף, סקס ועוצמה? לא ברור). אבל איך כל זה קשור למשמעות?

לתמיהתה של המראיינת, הוא מפרט מדוע האושר הוא האויב הגדול ומבהיר את המשפט הקודם:

אושר זה מושג מסוכן. אנשים חושבים שמה שמניע אותם זה אושר, ואת זה הם צריכים להשיג, והכי גרוע שכך הם מחנכים את ילדיהם. הרעיון הזה מביא לנזק חברתי ואישי אדיר. על בסיס מה אתה בונה משפחה, קהילה, עבודה? על בסיס משמעות. לפעמים מקומות עבודה נכשלים בזה. הדבר המרכזי שיניע את העובדים שלך זה אם תציע להם לשחק במשמעות, אחרת הם יעזבו אותך. מה שבאמת מניע אנשים וחברות שלמות זה משמעות. ראי את הפוליטיקה של הזהויות, מלחמת הזהויות שמוציאה היום מאנשים את המקום הכי אגרסיבי ואלים. זה מה שקורה כשאתה נוגע לאנשים במשמעות.

כאן כבר מתבהרת הטענה: אנשים חושבים שמה שמניע אותם הוא האושר (כנראה השילוב של כסף, סקס ועוצמה. אמנם הביטוי למעלה “מצד שני” צל”ע) בעוד שהאמת היא שמה שמניע אותם הוא המשמעות. יש לו אפילו ראיה אמפירית: מקומות עבודה נכשלים בזה שהם חותרים לאושר. המקומות הללו היו מצליחים אם היו מציעים לעובדיהם משמעות. המשמעות היא משהו עמוק יותר, כפי שניתן לראות מהפוליטיקה של הזהויות.

האם הוא מכחיש את העובדה שאנשים פועלים בשביל כסף, סקס ועוצמה? שזה חשוב להם? נראה שהוא טוען שהם אמנם פועלים למען המטרות הללו, אך הם עושים טעות. למה? כי בסוף הם יתאכזבו. בסופו של דבר זה לא יספק אותם.

הדוגמה שהוא מביא היא מניהול של מקומות עבודה. טוב, שוב זו טענה בתורת הניהול: מקומות שישחקו במגרש של המשמעות יצליחו יותר מאלו שמשחקים במגרש האושר (כסף, סקס ועוצמה). את זה אפשר לבדוק אמפירית, ואכן יש לא מעט תורות ניהול שטוענות זאת. אבל היכן כאן הפילוסופיה?

כעת הוא מבהיר עוד:

לפי התפיסה הזו, אם אתה סובל – משהו פגום בחיים שלך, שזה אולי הדבר המרכזי שצריך לקעקע. צריך להבין שכל פעילות בעלת ערך כרוכה בסבל. אני השתחררתי מעולו של האושר, מהציווי הטוטאלי הזה.

אם אתה חי על אוטומט או חי חיים של מישהו אחר, זה הדבר הכי נורא. אתה יכול בזוגיות לחיות חיים אידיאליים, אבל אלה האידיאלים של בן הזוג שלך, לא שלך. כשאתה מגלה את זה – זה נורא ואיום.

אם מדובר בדיון פילוסופי ולא פסיכולוגי, היה עלינו להבין שזה “נורא ואיום” ערכית (ולא תחושתית). אבל אז הייתי מצפה לבדל נימוק כלשהו. מדבריו נראה יותר שכוונתו היא לטענה פסיכולוגית לגבי התחושות. כלומר שכוונתו לומר שמצבים כאלה מתגלים כמשהו “נורא ואיום” במובן של התחושה שלנו. אם כן, זו שוב אמירה פסיכולוגית (נכונה או לא. אפשר לבדוק אמפירית).

אגב, האם תחושת הנורא ואיום פירושו שאתה לא מאושר? אז מה הבעיה בזה, אם אושר אינו הדבר החשוב?! בעצם יש כאן ערבוב בין האושר והמשמעות, שכן טענתו היא שרק משמעות נותנת לנו אושר. אז זה לא עימות בין משמעות לאושר אלא בין מובנים שונים של אושר. שוב חזרנו למחוזות הפסיכולוגיה (טענת עובדה: מה נותן אושר לבני אדם, שיכולה וצריכה להיבחן אמפירית).

האם דבריו של אזולאי הם פילוסופיה?

בשלב זה הגיעה העת של המראיינת להציג את אזולאי:

הפילוסוף ד”ר שמעון אזולאי, 47, שעוסק בחקר המשמעות באוניברסיטה העברית, ואף כתב את הספר ‘קץ האושר’, מנפץ בראיון ל’ליידי גלובס’ שורה של אקסיומות ושוחט פרות קדושות שעומדות בבסיס תפיסות מבוצרות. הוא מנתח כיצד התרבות העכשווית טורפת את הקלפים.

הוא עוסק בחקר (פילוסופי כנראה) של המשמעות. עד כאן ראינו שהוא הציג כמה קביעות פסיכולוגיות שניתנות לבחינה אמפירית די פשוטה. יתר על כן, יש לי חשד לא מבוסס שהמחקר שהוא עושה על המשמעות נעשה בכורסה ולא בשטח על ידי בחינה אמפירית של ממש (אולי היזקקות לתוצאות של מחקרי שטח שעשו אחרים).

טוב, תאמרו שזו מהותה של הפילוסופיה, לא? הרי אני עצמי טענתי שהיא אמורה להתבצע על ידי תצפיות אינטואיטיביות ולא חושיות-מדעיות. הבעיה היא שמדובר במחקר לגבי שאלות פסיכולוגיות מובהקות, ולכן כאן מחקרי כורסה הם לא כלי ממש מומלץ. כשאפשר לבדוק דברים אמפירית ובמקום זה עושים מחקרי כורסה, זה בין היתר מה שמוציא שם רע לפילוסופיה, ובצדק. זה דומה למדע האריסטוטלי שבמחקר כורסה הגיע למסקנה מרחיקת הלכת שעצמים נופלים לקרקע במהירות שפרופורציונית למסה שלהם (וכבר הערתי שלא צריך מאיץ חלקיקים כדי לבחון את זה אמפירית ולהיווכח שזו שטות). אבל כבר עברו מאז כמה אלפי שנים, וכבר למדנו כמה דברים מאז על חשיבותן של תצפיות במדע. תצפיות אינטואיטיביות, שהן מהותו של הדיון הפילוסופי, מיועדות לחקר של מושגים ונושאים שלא נגישים למחקר מדעי-תצפיתי רגיל, ולא להחליף את המחקר המדעי בספקולציות שנשלפות מהשרוול.

אז מה כן יכול להיחשב טענה פילוסופית ביחס לאושר או משמעות?

למשל הטענה שראוי לחיות למען המשמעות ולא למען האושר. זו טענה על ערכים, ולכן אין דרך לבחון אותה אמפירית. היא כמובן גם לא תלויה בעובדות, פסיכולוגיות או אחרות (כגון האם זה יעשה אותך מאושר או שתחוש “נורא ואיום”).

הרי לנו עוד קטע פסיכולוגי:

האדם הוא יצור שמה שמניע אותו זה רעיונות ואידיאות לגבי מה זה כסף, מה זו אהבה, מה זה צדק. הרעיונות האלה מגיעים מהרבה מקומות: מפרסומות, מהוליווד, ממערכת החינוך – הרעיונות הם אלה שמעצבים אותך, אלא שהרבה פעמים הם מטופשים, מקולקלים. לא פעם, אם אתה לא מבין למה לא הולך לך – אתה הרי עושה הכול נכון – הסיבה לזה היא שה’ווייז’ שלך דפוק.

טוב, זה מעניין, אבל עדיין בתחום הפסיכולוגיה של ההמונים. אפשר לנסות לבדוק זאת אמפירית (למשל לבדוק האם מי שלא חווה את הוליווד חי אחרת). לרגע ניתן לקבל תחושה שכוונתו לומר שאלו “רעיונות מקולקלים” במובן הערכי, ואז באמת עסקינן בפילוסופיה. אבל מיד אחר כך הוא מסביר שיש תוצאות (“שלא הולך לך”). אולי יש ברקע דבריו הנחה פילוסופית שמה שערכי גם מצליח ומעניק אושר, ולהיפך? זו טענה מעניינת, אבל גם לגביה הייתי שמח לנימוק כלשהו. בעצם קודם כל הייתי מצפה מפילוסוף שהיא תנוסח ותונח על השולחן.

הגדרת תפקיד הפילוסוף

בשלב זה אזולאי עובר להגדרת תפקידו של הפילוסוף. זה קטע מרכזי שכן הוא יכול לשפוך אור על טענותיו ומשמעותן הפילוסופית:

כפילוסוף מה העבודה שלי? התפקיד שלי לרפא רעיונות, להציע תיקון של מושגים ורעיונות. ייחודה של הפילוסופיה ביכולתה לנפץ מרחב אחד ולייצר מרחב אחר במקומו.

אותי מעניין מה מהדהד בראש של האנשים לגבי מה זה אושר. אושר נתפס כהיעדר מוחלט של סבל, קושי ומאמץ. התפיסה הזו מונעת התמודדות. תראי את דור ה-Y, תראי איזה נזק קרה פה. דור שלם חונך על ידי דור שרצה את טובת ילדיו תחת הרעיון של אושר אושר אושר. יצרו פה דור שלא מוכן להתאמץ וידחה מעליו כל סבל וקושי.

הם מתקבלים לעבודה ואחרי שבועיים הם עוזבים, כי פתאום הם מגלים שצריך לעבוד. במשך 20-30 שנה עטפו אותם במעטפת של ‘העיקר זה האושר שלי’. אם שנייה עצוב לך משהו פה פגום, עד כדי כך שגרמו לביטול ערך המציאות. ילד בא מבית הספר עצוב, וההורה שואל: ‘למה’. הוא עונה: ‘נכשלתי במבחן’, וההורה מנסה לעודד אותו: ‘לא נורא נשמה, זה לא כל כך חשוב’. הוא מבטל את ערך המבחן כדי להציל את העולם הרגשי של הילד.

המציאות מציבה כישלונות וקשיים והוא מסלק אותם כדי למנוע קושי. מבחנים? לא חשוב, אתגרים? לא חשוב. אם זה כך, אז לא אתאמץ בפעם הבאה. בסופו של דבר זה מזיק להתמודדות העתידית שלי.

כאן עברנו מתחום הפסיכולוגיה לקואצ’ינג (פסיכולוגיה שימושית, או פסאודו אקזיסטנציאליזם). אם תרדוף אחרי אושר לא תשיג אותו, לא תצליח בחיים, ואז גם תרגיש אכזבה ותסכול. אם לא תתמודד עם קשיים לא תצליח. שוב, נראה לי די נכון, אבל איפה כאן הפילוסופיה?

אכזבה ושברה

בשלב כלשהו הוא מציג את אכזבתו מהפילוסופים:

שאלת המשמעות עולה כשיש קריסה של משמעות, כשאין משמעות. היית מצפה שבהגות זו תהיה השאלה שהכי יתעסקו בה, אבל העולם הפילוסופי כמעט לא מתעסק בזה, ובעיניי זו כמעט בגידה. הוא התנתק מהאתגרים של החברה, הוא נטש את עולם הרעיונות לטובת כוחות מטופשים כמו ניו אייג’ ותעשיית האושר

למה זו שאלה שההגות צריכה לעסוק בה? לפחות בהגדרות שלו זו שאלה בפסיכולוגיה. השאלה האם ראוי לחיות חיים של משמעות זו שאלה בפילוסופיה. אבל השאלה מה קורה כשחיים בלי משמעות ואיך מצליחים להתאמן לחיי משמעות הן שאלות מדעיות.

אבל כל זה לא יכול להיות מנותק מההגדרה למשמעות. אז נעבור כעת לזה.

מהי משמעות?

אזולאי מציע את הגדרתו למשמעות:

בשבילי משמעות קשורה בעקבות. בשביל להיכנס למשחק של משמעות צריך לעשות, לבצע. לפעמים אנחנו לא מבצעים, כי אנחנו פוחדים, כי יש ממד של אי ודאות ואני מונע את זה מעצמי. לא, אני לא אלך ואעמוד על במה, לא אאפה עוגה, כי אולי יגידו שהיא לא טעימה, לא אעזוב את העבודה. בגלל הפחד מזה שהעקבות לא יצליחו לשגשג. משמעות, כשם שהיא מבטיחה, היא משתקת, כי מה יהיה אם לא תצליח? אם הכתבה שכתבת תזכה ללגלוג או גרוע מזה – להתעלמות.

משמעות היא לעולם משהו שמחוץ לך. משמעות זה העקבות שלך בעולם. זו הדרך הסמויה להתגבר על המוות, לעקבות שלי יש סיכוי להדהד בעולם אחרי מותי. הביטוי הכי עמוק של משמעות הוא שיתוף, כי ככה העקבות שלי מהדהדים בעולם…

אדם מוכן למות למען העקבות שלו הרבה יותר מאשר למען עצמו. תשאלי כל הורה סביר אם יעדיף שיקרה לו משהו ולא לילדיו. פרויד, שסבל נורא לפני מותו וצרך אופיום, העדיף לא לקחת אותו כדי לא לפגוע בעבודה שלו. כך גם ספורטאים, הם מוכנים לסבול כל כך הרבה למען רישום עקבותיהם בהיסטוריה. אולימפיאדה זה לא משחק של ספורט, זה משחק של משמעות. מיליארדים צופים במשחק של משמעות. המטרה שלי להציל את הדור הבא, לחנך ילדים למשמעות ולהתאמן במשמעות.

אני נוטה לקבל את הצעתו שמשמעות היא משהו שמעבר לך. אמנם הוא מפרש זאת כחיים שבהם אתה מותיר חותם בעולם, סוג של הנצחה של עצמך. גם לזה אני מסכים, אבל זה לא ממצה את הטענה שמשמעות היא “משהו שמעבר לך” (בכך אדון בהמשך).

בכל אופן, גם כשדנים במשמעותו של המושג משמעות צריך להבהיר האם זו הגדרה של מושג בשימושו המקובל (מילון), הצעה ליישום כדי להגיע לתחושת משמעות (קואצ’ינג), או התוויית ערך כלשהו (כך ראוי לחיות), שאז באמת מדובר בפילוסופיה?

אם זו התוויית ערך, השאלה על מה היא מבוססת? למה ראוי לחיות כך? אפשר כמובן לטעון שאין אפשרות לבסס ערכים (בעקבות לייבוביץ). למה יש ערך לחיים? ככה. למה יש ערך לעזור לזולת? ככה. מעשים יכולים להיות מסווגים כטובים או רעים בהינתן מערכת ערכים. אבל הערכים עצמם לא יכולים לקבל הסבר על בסיס משהו שמחוצה להם (אחרת המשהו ההוא היה הערך ומה שכינינו כאן ערכים הוא רק נגזרות שלו). אבל אם כך, אז אולי ניתן להתייחס לקביעות כאלה כקביעות פילוסופיות, אבל זה לא דיון בעל ערך מוסף כלשהו. באותה מידה הקביעה שאסור לרצוח שייכת לפילוסופיה, אבל כל עוד לא עשית איתה משהו אינטליגנטי קשה לראות בזה דיון פילוסופי בעל ערך.

אז מה פילוסוף בכל זאת יכול לחדש בתחום זה?

אני לא בטוח שכל כך הרבה, אבל בכל זאת יש לו מקום גם כאן. ראשית, עליו לדון בשאלה מהי המשמעות ולא לדבר על משמעות. דיון בשאלה מה ראוי לעשות ומדוע הוא דיון פילוסופי. דיון בהשלכות, בקשרים לערכים ורעיונות אחרים וכדומה, גם הוא יהיה דיון פילוסופי. גם הדיון בשאלה מהי משמעות במובנה הפילוסופי (להבדיל מהפסיכולוגי), אם בכלל יש כזה, הוא דיון פילוסופי. את כל זה אזולאי לא עושה כאן, ולכן דבריו לא קשורים בשום צורה שאני מבחין בה לפילוסופיה.

נדמה לי שהדבר היסודי ביותר בחקר פילוסופי של המשמעות הוא ההבחנה בין משמעות במובנה הפילוסופי למשמעות במובן פסיכולוגי. ויקטור פראנקל (שכמובן היה פסיכולוג), בספרו האדם מחפש משמעות, מציע את המשמעות כמוקד פסיכולוגי. יש שראו בו מייסד של אסכולה וינאית פסיכולוגית חדשה, אחרי האסכולות של פרויד ואדלר שתלו את המנוע האנושי במין (פסיכואנליזה) ובכבוד (או אינדיבידואליות), הוא מציע לתלות את המנוע האנושי היסודי במשמעות. אצלו זוהי כמובן טענה בפסיכולוגיה ולא בפילוסופיה. אמנם נכון שבניסוח כללי כל כך היא לא ניתנת לבחינה אמפירית, וכדי לעשות זאת יש לצקת בה תוכן קונקרטי יותר, אבל עדיין המיון הנכון של טענותיו של פראנקל הוא תחת פסיכולוגיה ולא תחת פילוסופיה. פראנקל מציע לנו דרך לחיות חיים מאושרים ומסופקים יותר ולא חיים נכונים יותר במובן אובייקטיבי כלשהו. זו טענת עובדה פסיכולוגית ולא טענה פילוסופית. אז מהי משמעות במובנה הפילוסופי? יש בכלל מובן כזה?

משמעות סובייקטיבית ואובייקטיבית

דומני שהעיקרון היסודי בו יש לדון בדיון פילוסופי על משמעות, הוא בשאלת הקשר למה שמחוצה לך (שהוזכרה למעלה). אצל ויקטור פראנקל הטענה היא שאדם צריך למצוא לעצמו משמעות ככלי פסיכולוגי. אם הדבר ממלא את האדם ונותן טעם לחייו זוהי משמעות. אין צורך שהטעם הזה יהיה מעוגן במשהו שמחוצה לו. אדם יוצר את המשמעות לחייו במו ידיו, וכל אחד והמשמעות שלו. אחד מסופק מאימון בריצת מרתון, אחר בהקמת גמ”חים, ושלישי בהצטיינות מדעית כלשהי. כל אלו הן משמעויות שאדם יוצר עבור עצמו, והיא נבחנת במונחי התחושות והסיפוק שלו.

אבל זו לא יכולה להיות משמעות במובנה הפילוסופי (שכן זו טענת עובדה). משמעות פילוסופית חייבת לכלול התייחסות למשהו אובייקטיבי מחוצה לי. אחרת, כאמור, מדובר בפסיכולוגיה. אלוהים, או יש טרנסצנדנטי אחר יכולים לתת משמעות לדברים, או לחיים של אדם. בעולם נטול יישים כאלה אין מקום למשמעות במובנה הפילוסופי. בעולם כזה המשמעות שייכת בהכרח לעולם הפסיכולוגי. במובן הפילוסופי שלה, המשמעות מתפקדת כמו ערך, שכן גם ביחס לערכים (כפי שהראיתי במחברת הרביעית ח”ג) אין אפשר שהם יתקיימו בלי מקור כלשהו מחוצה לנו. אחרת מדובר בפסיכולוגיה (מה אני חש) ולא באתיקה (מה ראוי ומה נכון).

אם כן, כדי שלחיינו תהיה משמעות, לא במובן הפסיכולוגי (כלומר שנרגיש שהם משמעותיים) אלא במובן הפילוסופי (שבאמת תהיה להם משמעות), צריך להיות קנה מידה חיצוני שמולו נמדדת המשמעות הזאת. אלוהים יכול להציב קנה מידה שנותן משמעות למי שחי בעולם שהוא ברא. האדם לא יכול לעשות זאת, כי “אדם בתוך עצמו הוא גר“. הוא לא יכול ליצור קנה מידה בלתי תלוי שימדוד אותו (ראה על כך בסדרה על חופש וחירות, בעיקר בטור 128).

השלכות להגדרתי לפילוסופיה

הדיון הקצר שערכתי כאן מחדד את הגדרתי לפילוסופיה כתצפית אינטואיטיבית. כדי שנוכל לדבר על משמעות במובנה הפילוסופי חייב להיות עוד משהו שם בחוץ שמגדיר אותה, ובו אנחנו עוסקים כשמדברים על משמעות. זהו ביטוי לכך שפילוסופיה היא סוג של תצפית החוצה ולא נבירה בתוכי. המשמעות במובנה הפסיכולוגי היא נבירה בתוכי, אבל כדי לעבור למישור הפילוסופי אנחנו חייבים לעסוק במשהו שמחוצה לנו, לערוך סוג של תצפית.

פראנקל הוא פסיכולוג ולא פילוסוף, כי הוא עוסק בנו ולא במשהו שמחוצה לנו. העיסוק הפסיכולוגי במשמעות יכול להיות או תצפית, למצוא בתוכנו תחושה מה יכול לתת לנו משמעות – ואז זה מדע, או להמציא משמעות ולשכנע את עצמנו לחוש שהיא ממלאת אותנו – ואז זו הזיה. אלו בדיוק שתי האפשרויות שמניח רון אהרוני, וכן מסיק שהפילוסופיה לא קיימת. כפי שהראיתי, האלטרנטיבה היא להבין שמדובר בתצפית לא חושית-מדעית על העולם.

לכן דבריו של אזולאי בריאיון לא יכולים להשתייך לספירה הפילוסופית. הוא לא מדבר על מהותה של משמעות, על תכניה, על מקורותיה (אלוהים), אלא בעצם נותן עצות של קואצ’ר שעוזר לנו למצוא משמעות פסיכולוגית לחיינו ולשפר אותם (לא במובן של אושר אלא במובן של משמעות, שגם היא בעצם סוג של אושר). לכן גם המדדים שלו הם מה אנחנו חשים כשאנחנו חיים ללא משמעות. זהו דיון פסיכולוגי, באחד משני מובניו שהוגדרו למעלה (הזיה או תצפית פנימית).

מבחינת אזולאי המשמעות היא סוג של יצר. האדם מחפש משמעות, ולכן כל עוד היצר הזה לא יסופק הוא יחוש רע. זוהי קביעה פסיכולוגית בעליל. ניתן לטעון כלפיו, שחיפוש המשמעות אינו אלא מקרה פרטי של נהייה אחרי אושר, אלא שלטענתו (העובדתית) האושר בא ממשמעות ולא מכסף או הנאות רגילות. אז מה ההבדל המהותי? אבל משמעות במובנה הפילוסופי, אם בכלל יש כזאת, קשורה לאמת ולא לסיפוק והנעה פסיכולוגית.

ניתן כמובן לטעון שאין משמעות במובנה הזה, ולכן אין מקום לדיון. אתאיסט או מטריאליסט כנראה יסבור כך. ואכן ראינו בטורים הקודמים שמטריאליסט חייב לקבל את הניתוח של אהרוני, ולכן מבחינתו באמת אין ספירה פילוסופית. כל דיון כזה הוא או תצפית מדעית-עובדתית או הזיה.

רפלקסיה

מה טיבו של הדיון הזה עצמו שערכתי כאן? נראה שגם הוא עצמו דיון פילוסופי. יש בו בירור של מושגים והבחנה בין מישורי דיון, והוא גם כרוך בתצפית אינטואיטיבית על המושגים הללו ועל היחס בין פילוסופיה לפסיכולוגיה. דיון על היחס בין שתי אלו הוא עצמו פילוסופיה.

מעבר לזה, יש מקום לעוד דיונים פילוסופיים בנושא המשמעות. אלא שאלו ייקחו אותנו למחוזות המטפיזיקה (אם יש או אין אלוהים ומה הוא דורש). אלו שמנסים ליצור פילוסופיה במקום שהיא איננה, כלומר או אתאיסטים או לפחות כאלה שמנסים להימנע משרבוב של אלוהים לדיון, בהכרח נופלים לפח שאותו הציג אהרוני.

סיכום

בסופו של דבר אני נוטה להסכים לרוב דבריו (גם זה, רק מכורסתי הנינוחה כמובן, ובלי יומרה לומר זאת כ”חוקר משמעות”, ואפילו בלי משכורת מהאוניברסיטה על “מחקריי” אלו). אם כן, ודאי תשאלו, למה כל זה בכלל חשוב? אם הדברים הם מעניינים ו/או אמתיים, מדוע זה משנה אם זו פסיכולוגיה או פילוסופיה? (וגם אם לא – אז תגיד שלא, וזהו.) ראשית, זו נפ”מ לקידושי אישה (בדיחה ישיבתית). מעבר לזה, יש כאן הדגמה חיה לביקורת של אהרוני על התחום הזה, וגם לדרך הנכונה להימלט ממנה. אמירות שנשמעות מאד עמוקות ויסודיות מתבררות כטענות עובדה שנגישות למחקר אמפירי או הזיה. אבל פילוסופיה אינה מדע אמפירי מהכורסה וגם לא הזיות. פילוסופיה אמורה להתמקד בתחומים שלא נגישים למדע ולתצפית המדעית, אבל לומר עליהם משהו בעל משמעות (לא הזיות ולא טענות טריוויאליות). לשם כך היא נזקקת לתצפית אינטואיטיבית על אותו חלק בעולם שרלוונטי לדיון הזה. הדיון שערכתי כאן חשוב כדי להבהיר היכן מקומה של חשיבה ותצפית אינטואיטיבית (פילוסופיה), לעומת מדע ותצפיות חושיות ולעומת הזיות, וגם להדגים מדוע וכיצד נוצר הבלבול הגדול סביב הנושא הזה.

אהרוני שחשב שאין שום דבר מעבר למה שנתפס בתצפית המדעית והחושית טוען שהתחום ריק, והוא צודק מבחינתו. אחרים שלכאורה עוסקים בפילוסופיה אבל במובלע בעצם שותפים לתפיסתו, מציגים טענות עצלניות (מהכורסה במקום מהשטח) בפסיכולוגיה שימושית, או הזיות גרידא, כאילו היו פילוסופיה עמוקה. אהרוני מבקר אותם, ובצדק גמור. האלטרנטיבה היחידה שמאפשרת להגדיר פילוסופיה ולהבין את תפקידה היא לאתר את אותם תחומים שלא נגישים לתצפית מדעית, ולנסות לומר עליהם משהו לא טריביאלי (רצוי שיהיה גם אינטליגנטי) באמצעות תצפית אינטואיטיבית.

ועוד הערה לסיום

חשבו מה נאמר בריאיון הזה שלא נאמר כל יום על ידי כל משגיח מצוי בישיבה מסוג ג (או בעצם משגיח מסוג א בישיבה מסוג א)? מאומה. כל יום תוכלו לשמוע מהמטיף התורן בישיבה או בבית הכנסת שצריך לסבול ולא להירתע מעבודה קשה, שלא נכון לרדוף אחרי ההנאות, ושאם כך תעשו או אז תגיעו אל המנוחה ואל הנחלה (הן מבחינת הראוי הערכי-רוחני והן מבחינת המצוי הפסיכולוגי). אז למה אצל המשגיחים זה תמיד נשמע בנאלי, משעמם ורדוד, ואצל אזולאי משום מה הדברים נשמעים לרבים מאתנו עמוקים, מסעירים ומחודשים? אני באמת לא רואה הבדל מהותי, פרט לזה שהוא דוקטור. אה, וגם רוקסטאר…

מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: ב. טרנספורמציית הניתוק (טור 158)

בס”ד

טוב, החלטתי להציק לכם עם עוד טור כדי לסיים כבר את עניין החתול (ישי כבר לא יכול לחכות).

בטור הקודם התחלתי בביקורת שיטתית על ספרו של רון אהרוני, החתול שאיננו שם. עמדתי על עיקר הוויכוח בינינו, וקשרתי את הדברים לדיון ולהגדרת הפילוסופיה שהצעתי בשני הטורים שקדמו לו. הסברתי שבבואנו לבקר את הספר עלינו לבחון שני אספקטים: 1. האם המעגליות, כלומר הערבוב בין חוקר ונחקר, היא באמת כשל. את זה עשינו בטור הקודם. 2. האם אכן הוא מצליח לתלות את כל הסוגיות הפילוסופיות החשובות בערבוב הזה, כלומר האם הן באמת “מתאדות” כשעושים את ההפרדה המדוברת בין החוקר לנחקר.

הסברתי שגם אם בעיה כלשהי הופכת בדרך זו לבעיה מדעית עדיין לא בהכרח אהרוני הוכיח את התזה שלו לגביה, שכן ייתכן שיש במקביל אליה עוד בעיה פילוסופית (שעוסקת באידיאה ולא במושג ובמונח), והיא לא יכולה להיפתר בכלי תצפית מדעיים. ניתן להשתמש במונח ההלכתי “תמורה”, שבו מתקיים “והיה הוא ותמורתו יהיה קדש” (ויקרא י, כז ול”ג). כשמנסים להמיר בהמה קדושה אחת באחרת, התורה קובעת שהתמורה משכפלת את הקדושה ולא מעבירה אותה. כלומר אחרי ההמרה שתי הבהמות קדושות. גם בנדון דידן, גם אם ממירים את הבעיה הפילוסופית לבעיה מדעית, זה לא אומר שהבעיה המקורית נעלמה. זה רק אומר שלכל היותר יש כאן שתי בעיות. אנו נראה זאת להלן.

בטור זה אתייחס בקצרה לכמה דוגמאות שמביא אהרוני ואנסה לבחון את הטענות שלו ולהדגים את השגותיי. כפי שהזכרתי בטור הקודם, לקבלת תועלת מרבית מומלץ מאד לקרוא קודם בעצמכם את הספר שלו, ורק לאחר מכן לבחון את טענותיי. כאן לא אעבור כמובן על כל הספר, אבל אציע תיאור מוער שלו, ובפרט אתמקד בחלק הראשון.

פרק 1: גיבורת הסיפור

בפרק זה אהרוני מתאר כמה הצעות להגדיר פילוסופיה ולאפיין את תחושת הפילוסופיוּת שמתעוררת בנו למשמע שאלות או סוגיות כלשהן ששייכות אליה. ההצעות מקבילות למדיי למה שתיארתי בטור הקודם, ולכן לא אחזור עליהן כאן. אבל מוקד הדיון הוא הנחתו שהעולם מחולק לשתי קטגוריות שאין בלתן: א. טענות תיאוריות. ב. מה שהוא מכנה “החלטות”, כלומר הכרעות שרירותיות סובייקטיביות (מה שאני כיניתי “הזיות”, במובן שהן לא טוענות מאומה על המציאות). בסופו של דבר הפרק הזה אינו אלא פירוט של ההקדמה, ובה כבר עסקנו בטור הקודם. שם ראינו שעצם ההנחה הזאת מכתיבה את המסקנה, כלומר שיש כאן הנחת המבוקש. אם מניחים שיש רק שתי קטגוריות כאלה, אין פלא שהקטגוריה השלישית, הפילוסופיה, יוצאת ריקה וחסרת משמעות.

פרק 2: המעגליות

כאמור, טענתו שהיא ששורש הכל הוא המעגליות בפילוסופיה, כלומר חוסר ההבחנה בין חוקר לנחקר. כדי להבהיר זאת הוא מקדיש פרק למעגליות עצמה. שם הוא מתאר מעגליות אופרטיבית, כלומר הגדרת משימה שמניחה שהמשימה כבר בוצעה. זה כמובן לא אפשרי (כמו הפנס והעין מהטור הקודם). אבל זה די טריביאלי ולא ממש מעניין.

לאחר מכן הוא עובר לתאר פרדוקסים ומראה שביסוד כולם מונחת מעגליות שמוליכה לכשל. אלא שגם בזה אין חידוש רב, שהרי כל אחד מבין שמעגליות מועדת לכשלים. אבל כפי שהסברתי בטור הקודם, כדי לבסס את טענתו אהרוני היה צריך להראות שמעגליות בהכרח כרוכה בכשלים, ולא רק שהיא מועדת לזה. כלומר לא די בהצבעה על פרדוקסים שנעלמים כשחושפים את המעגליות שביסודם. אלו מקרים שלגביהם יש לנו הוכחה שהמעגליות שם היא באמת בעייתית וכושלת, שהרי היא מולידה סתירה. פרדוקס הוא טיעון שמוביל לאימוץ בו-זמני של שתי טענות בעלות תוכן הפוך/מנוגד. כך פרדוקס השקרן מבוסס על מעגליות, ולכן עצם קיומו של הפרדוקס מוכיחה שהמעגליות שביסודו היא כושלת (מה שמוליד סתירה הוא בהכרח לא נכון). אבל שאלה כמו האם העולם החיצוני אכן קיים, או האם יש לנו רוח ולא רק חומר, הן שאלות פילוסופיות רגילות ולא סתירות או פרדוקסים. כעת נניח לצורך הדיון שאהרוני מצליח לחשוף שביסודן מונחת מעגליות. האם זה אומר בהכרח שהשאלות חסרות מובן? ליתר דיוק, שהן בהכרח או מדעיות, כלומר טענות תיאוריות שיוכרעו אמפירית, או “החלטות”? ממש לא. אולי מדובר במעגליות כשרה, ואז השאלה בעינה עומדת?

בקיצור, השאלה הגדולה היא כיצד להתייחס למעגליות שלא מובילה לסתירה או לפרדוקס (בטור הקודם הבאתי את הדוגמה של המשפט: “כל המשפטים מורכבים ממילים”). נניח שהראינו שסוגיא פילוסופית מסוימת (לטענתו אלו כולן) מבוססת על מעגליות. אז מה? האם זה מוכיח שהסוגיא ריקה וחסרת פשר? או שאפשר למפות אותה על מדע או “החלטה”, כפי שהוא מניח? בהחלט לא. רק אם אתה מניח מראש שהפילוסופיה היא סוג של כשל, או אז חשיפה של רכיב מעגלי מובילה לכך שתתלה את הבעייה במעגליות שנחשפה. ואז באמת המסקנה היא שהמעגליות כאן אכן כושלת (שהרי היא מייצרת כשל, או פרדוקס). אבל כאמור זו הנחה בוטה של המבוקש. בה במידה, אם אניח שסוגיא פילוסופית יש לה משמעות ייחודית משלה (קטגוריה שלישית: לא מדע ולא “החלטה”, כפי שהסברתי בשני הטורים הראשונים), או אז אטען שהמעגליות שנחשפה ביסודה (גם אם אכן הצלחנו להראות שיש שם מעגליות. וזו עוד שאלה), אינה כושלת. זו מעגליות בעלת משמעות, ובהחלט ייתכן שהשאלה עדיין עומדת ושווה דיון וליבון.

כל זה אפילו בהנחה שבאמת ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות מצויה מעגליות (ואפילו אותה מעגליות עצמה: ערבוב בין חוקר לנחקר). שאלה נוספת היא האם באמת זהו המצב? כלומר מעבר לשאלה האם המעגליות כאן היא כשל, שבה עסקתי עד כאן, יש גם את השאלה האם באמת צודק אהרוני בטענתו שביסוד כל הסוגיות הללו מונחת מעגליות, ובהיעדרה הן “מתאדות” מאליהן (כלומר הופכות לשאלות מדעיות-תיאוריות או ל”החלטות”)? להלן ניגע בשאלה הראשונה (שכבר נדונה בטור הקודם) ונדון בעיקר בשנייה.

פרק 3: הגדרה

בפרק זה אהרוני מגדיר את טרנספורמציית ההפרדה או הניתוק, שלטענתו מאדה באחת את כל סוגיות הפילוסופיה. אם אסב את השאלה ה”פילוסופית” על מישהו או משהו אחר במקום על עצמי – הבעיה תיעלם. במקרה כזה, טוען אהרוני, אין באמת צורך להסב את הבעיה. הטרנספורמציה היא רק אינדיקציה שמסייעת לדיאגנוזה שלנו. היא מראה לנו שעלינו פשוט לנסח את השאלה כך שגם אם היא מתייחסת אלינו עצמנו אנחנו מפרידים את החוקר ממושא מחקרו, כלומר יש להתייחס אלינו כמישהו או משהו אחר. אם נעשה זאת, טוען אהרוני, נראה מיד שהבעיה היא או תיאורית-מדעית או “החלטה” גרידא או אילוזיה. טענתו לאורך כל הספר היא שטרנספורמציית ההפרדה מכחידה את הפילוסופיה כולה באבחת חרב אחת. חשוב להבין שזהו מוקד הספר, שכן זהו המכשיר הדיאגנוסטי שבאמצעותו הוא מאבחן בעיות כפילוסופיות (אם הן נעלמות באמצעות הפעלת הטרנספורמציה הזאת).

במינוח של הטור הקודם, זו מהות הרכיב השני של טיעונו. עד כאן ראינו שהוא טוען שמעגליות היא כשל, ולכך התייחסתי בטור הקודם ובביקורתי עד כאן. כעת הוא מציע להשתמש בטרנספורמציית ההפרדה על כל סוגיא פילוסופית ולהיווכח שהיא נעלמת. לטענתו, הדבר מוכיח שהסוגיא מדומה שכן היא מבוססת על מעגליות (שלשיטתו היא, כזכור, כשל). אם כן, כעת הגענו לביקורת על הרכיב השני. כאן נצטרך לבחון שני דברים: א. האם אכן כל הסוגיות הפילוסופיות מבוססות על מעגליות, כלומר האם טרנספורמציית ההפרדה באמת מעלימה אותן או לפחות ממפה אותן לבעיה מדעית-תיאורית. ב. גם אם כן – מה זה אומר לגבי הבעיה המקורית. כדי לחדד את הדברים יותר, אטול כעת את ארבעת הדוגמאות הראשוניות שהוא עצמו מביא בפרק זה (מעמ’ 68 והלאה) להדגמת טכניקת ההפרדה שלו. באופן לא מפתיע (למי שקרא את הטורים הקודמים) ארבעת הדוגמאות עוסקות במטפיסיקה, באתיקה, באסתטיקה ובאפיסטמולוגיה. לכן יהיה לי קל לבחון אותן מול ההגדרה שהצעתי בשני הטורים הראשונים.

  1. מטפיסיקה: האם כל העולם הוא חלום שלי?

כאן הוא עוסק בשאלת האידיאליזם-סוליפסיזם. האם מה שאני מכיר אכן קיים אי שם בחוץ, או שמא זוהי הזיה או חלום שקיים רק בתוכי (בהכרה פנימה)? אקדים ואומר שבעיניי זו שאלה פילוסופית קלסית, שכן היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים, ולכן אינה עוסקת בתיאור של המציאות הפיסית הפשוטה כפי שאני תופס אותה, אלא בשאלה עליה עצמה. ומכאן שאפשר לענות עליה  רק באמצעות האינטואיציה ולא בכלים מדעיים, ולכן לפי הגדרתי (בשני הטורים הראשונים) זו שאלה פילוסופית.

חשוב להבין שאין בכך כדי לומר שאני מוטרד ממנה. אני ממש לא. אבל אני לא מוטרד מפני שהאינטואיציה שלי אומרת לי שאכן העולם קיים (חושיי אמינים בעיניי), כלומר מפני שמצאתי תשובה ולא בגלל שהשאלה שגויה מעצם הגדרתה. זה גם מה שמסביר את התחושה של רבים שמדובר בשאלה טיפשית, מנותקת, בלי רגליים על הקרקע, ושאף אחד לא חושב ברצינות שהעולם הוא אשלייה או חלום. כל זה נכון, אבל לא בגלל שהשאלה לא מוגדרת או מכילה סתירה, מעגליות, או בלבול מושגי, אלא מפני שלדעתנו יש לנו תשובה עליה. בדיוק כמו שאף אחד כיום לא מוטרד מהשאלה האם יש כוח משיכה. זו שאלה מצוינת, אבל אנחנו לא מוטרדים ממנה מפני שכבר יש לנו תשובה מספקת עבורה.

אהרוני שם כותב על השאלה הזאת כך:

השאלה הזאת תלויה לגמרי בכך שאדם שואל אותה על עצמו. ניתוק הופך אותה לנלעגת: ׳האם כל העולם הוא חלומו של ראובן?׳ היא שאלה סרת טעם. במקרה זה, לא רק תחושת הפילוסופיות נעלמת בניתוק, אלא הבעיה כולה. פירוש הדבר הוא שאין לבעיה תוכן ממשי ואין לה קיום משל עצמה. היא אינה אלא העמדת המבנה המעגלי והצהרה בדבר הפרדוקסליות שנולדת ממנו.

הוא מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה, ומסב את השאלה במקום אליו עצמו לראובן. כעת באמת השאלה הופכת להיות נלעגת. מדוע? מפני שברור לי שהעולם בו אני צופה אינו חלומו של ראובן. חלומותיו לא נגישים אליי, והאופציה הזאת אינה קיימת. במקרה זה הבעיה פשוט מתאדה.

חשוב לשים לב לכך שהוא מבחין כאן בין שתי תוצאות אפשריות של הפעלת הטרנספורמציה: או היעלמות של הבעיה כולה (זו הזיה בעלמא, בלבול מושגי), או היעלמות תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (הפיכתה לשאלה תיאורית-מדעית-תצפיתית). בהמשך (סוף פרק 3: עמ’ 76-7) הוא מגדיר את הסוג הראשון כבעיות ארכיטיפיות והשני כבעיות לא ארכיטיפיות. בכל אופן, במקרה שלנו הבעיה עצמה נעלמת, כלומר זו בעיה ארכיטיפית.

ביקורת

אבל טענתו כאן בעייתית מכמה פנים (שניתן לראות אותן כפנים שונות של אותה בעיה):

  • גם אם הבעיה נעלמת, מדוע זה מעיד שהמעגליות היא כשל? אולי לא נפעיל את הטרנספורמציה והשאלה תישאר במובנה הפילוסופי ותדרוש מענה. במילים אחרות: עדיין השאלה האם העולם הוא חלום שלי – בעינה עומדת.
  • ושוב, אם באמת השאלה עצמה, או לפחות אחת מהקרניים בה, היתה פרדוקסלית, או אז הפעלת טרנספורמציית ההפרדה היתה רלוונטית. היא היתה מוכיחה שהמעגליות שמערבבת אובייקט עם סובייקט היא כשל, שכן היא מובילה לסתירה. אבל אני עצמי מניח שהשאלה היא שאלה טובה, כלומר שכל אחת מהקרניים היא בעלת מובן ברור. בטענה שאין שם בחוץ עולם אין שום סתירה, ועקרונית זה בהחלט אפשרי. אם כן, מדוע העובדה שחשפנו כאן מעגליות מוכיחה משהו? כבר ראינו שמעגליות אינה בהכרח כשל. המסקנה יכולה להיות שיש כאן מעגליות הגונה שמעלה שאלה טובה, ועלינו לנסות ולענות עליה. הוא מניח שהשאלה חסרת מובן, ואז מגלה ש… היא חסרת מובן כי יש ביסודה מעגליות כושלת. לעומת זאת, אם נניח שיש לשאלה מובן – אזי גם אם ביסודה יש מעגליות (ראה להלן שגם זה לא נכון), הדבר לא מוכיח מאומה.
  • הוא מניח שהשאלה היא: האם העולם הוא חלום שלי? אבל השאלה האמתית היא האם קיים בכלל עולם, ולא האם הוא חלום שלי. כשאני שואל האם קיים עולם, אין כאן סובייקט שניתן להסב אותו להיות סובייקט אחר. אם כן, אי אפשר לבצע לשאלה הזאת את טרנספורמציית ההפרדה.

כמובן ניתן לשאול אם העולם לא קיים מה משמעותן של ההכרות שנמצאות בי? וכאן נכנסת היפותזת החלום (שהיא הניסוח שלו לבעיה). אבל הטענה אותה אני שוקל היא האם אלו אילוזיות כאלה או אחרות (לאו דווקא חלום). אמנם אילוזיה היא מושג מדעי שניתן לבחינה מדעית (כמו באילוזיות שנבדקות במעבדה), אבל כאן זה לא נכון. אי אפשר לבדוק מדעית האם כל הכרותיי הן אילוזיות, שהרי אין לי מול מה להשוות. כשאני בוחן מדעית אם הכרה כלשהי של אדם אחר היא אילוזיה, אני משווה זאת להכרות של אחרים (למשל של הנסיין או של אדם שלישי). אבל כאן אני שואל את השאלה על העולם כולו, כולל הנסיין. לכן כאן אין אפשרות לבחינה אמפירית, ושוב נותרנו עם שאלה פילוסופית.

  • נניח כעת שאכן טרנפורמציית ההפרדה איידה את הבעיה. מה זה אומר? האם זה אומר שמדובר בבעיה מדומה, או מדעית? ממש לא. יש לה פן מדעי (ובמקרה זה אבסורדי) – האם העולם הוא אילוזיה של ראובן, ויש לה פן פילוסופי-מטפיסי – האם הוא בכלל קיים. כשעשינו את הטרנספורמציה הגענו לניסוח של השאלה המדעית, אבל זה ממש לא אומר שפתרנו את השאלה הפילוסופית. אהרוני מניח שאם יש וריאציה מדעית אז בהכרח אין משמעות לשאלה הפילוסופית, ולא היא. כך ראינו למעלה לגבי הדמוקרטיה ולגבי הגדרת הפילוסופיה עצמה.

לבעיה הכי גדולה בניתוח של אהרוני נגיע בהמשך, אחרי שניגע גם בשלוש הדוגמאות הבאות.

2-4. אתיקה, אסתטיקה ואפיסטמולוגיה: מהו ה’טוב’, ה’יפה’ וה’אמיתי’?

לשלוש הדוגמאות הבאות יש אותו מבנה. כשאנחנו שואלים: מהו ה’טוב’?, זו אחת משאלות היסוד של האתיקה (אגב, יש לה כמה מובנים שונים: מה משמעותו של טוב, מהם המעשים שנחשבים טובים, ועוד). לכאורה שאלה פילוסופית-מטפיסית מרכזית. ושוב, אהרוני מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה:

׳מהו הטוב?׳ הופכת בהסתכלות מן הצד לשאלה ׳מהם ערכי המוסר או הצדק של ראובן?׳ או, ׳מהם ערכיה של החברה הישראלית כיום?׳  -שאלות תיאוריות לחלוטין, שאינן מעוררות שום תחושה של פילוסופיות. בעיית ההגדרה של ׳טוב׳ אינה נעלמת כשהיא מיוחסת לאחר, אולם היא חדלה להיות פילוסופית. משמעות הדבר שהיא לא נולדה מהיעדר ההפרדה, ויש בה תוכן משלה, מעבר לייסורי החשש מאבדן נקודת אחיזה. רק תחושת הפילוסופיות שלה נולדה מן הזיהוי בין חוקר ונחקר.

כך גם לגבי ה’יפה’:

׳מהו היפה?׳ גם היא שאלה בדבר ערכים, וגורלה בהפרדה דומה. היא הופכת ל׳מהם ערכי היופי של חברה מסוימת, או אדם מסוים?׳, בעיות תיאוריות שאין בהן שמץ של תחושת פילוסופיות.

וכך גם לגבי ה’אמת’:

׳מהי האמת?׳ הופכת בהפרדה ל׳איך משתמשים בני האדם (או אפילו השואל עצמו) במושג האמת?׳. גם בבעיה זו נותר תוכן של ממש לאחר ההפרדה, אבל נעלמת תחושת הפילוסופיות.

בניגוד לדוגמה 1, שהיתה ארכיטיפית במינוח שלו, בשלוש הדוגמאות הללו הפעלת טרנספורמציית ההפרדה לא מעלימה את הבעיה אלא את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה, כלומר אלו בעיות לא ארכיטיפיות. ההפרדה ממירה כאן את השאלה הפילוסופית לשאלה תיאורית: מה יפה, אמתי, או טוב, בחברה מסוימת או אצל אדם מסוים? זוהי כמובן שאלה לגיטימית ובעלת משמעות, אבל היא לא שאלה פילוסופית.

השאלות המומרות במקרה זה אכן ניתנות להכרעה תצפיתית-מדעית, שכן מדובר בהכרעה בין טענות תיאוריות (‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות X’, או ‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות Y’). אבל שוב עלינו לשאול מדוע זה מראה משהו על השאלה הפילוסופית? לא אחזור שוב על הניתוח של הדוגמה הקודמת, מפני שהמצב דומה מאד גם כאן. כדי לענות על השאלה הפילוסופית דרושה תצפית אינטואיטיבית על אידיאת הטוב, היופי, או האמת, והגעה לתובנה או מסקנה מתוך כך. השאלות הפילוסופיות הללו מוגדרות היטב, יש דרך לענות עליהן (גם אם לא להגיע להסכמה מלאה), ובוודאי שאין בהן שום ממד פרדוקסלי. אז למה העובדה שטרנספורמציית ההפרדה ממירה אותן לשאלות תיאוריות מוכיחה משהו? גם אם ביסודן ניצבת מעגליות, עדיין אין כאן שום הוכחה לכשל. עכשיו אנחנו מגיעים ללב הבעיה: האם בכלל יש מעגליות ביסוד השאלות הללו? מיד נראה שהתשובה לכך היא שלילית.

בא לקלל ונמצא מברך

לכאורה, על אף הביקורת הניתוח של אהרוני מעניין ומועיל. נראה שהוא באמת חשף את העובדה שביסוד כל שאלה פילוסופית מונחת מעגליות כלשהי, שמזהה אובייקט עם סובייקט, או את החוקר עם מושא חקירתו. האינדיקציה לכך היא שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה מעלימה לפחות את הממד הפילוסופי של השאלה (אם לא את כולה). ומכאן, שגם אם לא קיבלתי את הרכיב הראשון בטיעון שלו, שהמעגליות (או הערבוב בין החוקר לנחקר) היא בהכרח כשל, עדיין הרכיב השני, כלומר שביסוד כל השאלות הפילוסופיות מונח ערבוב כזה, עומד על תלו. במובן הזה נראה לכאורה שהוא בכל זאת מקרב אותנו להגדרת הפילוסופיה (רק בלי המסקנה שלו שמדובר בתחום ריק). בעיה פילוסופית היא לעולם בעיה שבה מושא הבעיה הוא חלק מהסובייקט שתוהה לגביה. כפי שכתבתי בטור הקודם, נראה שהוא אמנם בא לקלל אך בסופו של דבר נמצא מברך.

האם אכן נעשתה כאן הפרדה?

אלא שכעת אטען טענה נוספת: גם זה לא מדויק, לפחות לא תמיד. כשאני מפעיל את טרנספורמציית ההפרדה אני שואל: מה מוסרי בעיני ראובן? אבל זו לא טרנספורמציה של השאלה המקורית. בשאלה המקורית אני לא שואל שאלה תיאורית: מה מוסרי מבחינתי? אני שואל שאלה נורמטיבית: מה ראוי שיהיה מוסרי מבחינתי? על השאלה הזאת אי אפשר לענות בתצפית מדעית אלא בשימוש באינטואיציה (תצפית על אידיאת הטוּב). אז אם כעת אפעיל את הטרנספורמציה כראוי ובזהירות, מה שאקבל הוא: מה ראוי שיהיה מוסרי בעיני ראובן? אבל כצפוי גם זו ממש לא שאלה תיאורית, ולכן שום תצפית חושית-מדעית לא תוכל להכריע בה. גם אחרי הטרנספורמציה בעצם נותרנו עם אותה שאלה (בהנחה שהמוסר אמור להיות אוניברסלי ואובייקטיבי, כלומר זהה אצלי ואצלו). קיבלנו שאלה פילוסופית בעליל, בין אם ננסח אותה עליי או על ראובן.

מתברר שכל הניתוח הזה הוא אשלייה. בעצם אהרוני לא עושה כאן טרנספורמציית הפרדה, אלא שינוי של השאלה. הוא יכול היה להפנות את השאלה אליי עצמי בלי להעתיק אותה למישהו אחר, ולשאול: מה מוסרי בעיניי? כבר כאן הוא היה מקבל שאלה תיאורית ולא נורמטיבית-פילוסופית. לא צריך בשביל זה הפרדה והעתקה של השאלה למישהו אחר.

אבל אם זה כך, אזי לא נכון שהגדרת הפילוסופיות של השאלה מחייבת ערבוב בין חוקר לנחקר. ממש לא. השאלה יכולה להיות פילוסופית כשהיא מוסבת על ראובן או עליי, ויכולה להיות תיאורית כשהיא מוסבת עליו או עליי. בניגוד לטענתו של אהרוני, אין שום תלות בין יעד או נמען השאלה לבין תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה.

המסקנה היא שאם בכלל הדוגמאות הללו חידדו משהו, הן חידדו את הגדרת הפילוסופיה שלי, ולא שלו. המסקנה היא ששאלה פילוסופית היא שאלה על העולם שלא ניתנת להכרעה בכלים מדעיים אמפיריים, ולכן זוקקת תצפית אינטואיטיבית (או צפייה אידיתית, בלשונו של הוסרל). בתחומי האתיקה והאסתטיקה זו כלל לא שאלה תיאורית אלא נורמטיבית (או שאלה תיאורית לגבי האידיאה), ובתחום המטפיסי זו שאלה עובדתית-תיאורית, אבל מדובר בתיאור של יישים לא פיסיקליים (אלא מטפיסיים). לכן גם היא לא נגישה לכלי המדע והתצפית שלנו. אם כן, השאלה “מהו הטוב בעיניי (או בעיני ראובן)?” היא באמת לא שאלה פילוסופית אלא תיאורית, אבל השאלה “מהו הטוב?” (כלומר מה ראוי שיהיה טוב בעיניי או בעיניו) היא כן שאלה פילוסופית, וזאת גם בלי שום קשר להפרדה וניתוק. מתברר שהניתוק כלל אינו רלוונטי לבירור מידת הפילוסופיוּת של סוגיא או שאלה כלשהי.

פרקים 4-11: הבעיות הספציפיות

בחלקו השני של הספר הוא מנתח בעיות פילוסופיות ספציפיות, אחת אחרי השנייה, ומנסה ליישם שם את הטכניקה שהוצגה עד כאן. בפרק 4-7 הוא עוסק בארבעת הבעיות הארכיטיפיות הקלסיות של הפילוסופיה (ראה רשימה בעמ’ 77), ובפרקים 8-11 הוא עוסק בכמה בעיות לא ארכיטיפיות (בעיקר בפילוסופיה מודרנית-אנליטית, של הלשון ושל הפעולה, שאלות של משמעות וכוונה). בכל פרק הוא מראה שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה על הבעיה הנדונה או מעלימה אותה לגמרי (פרק 4-7), או לפחות מעלימה את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (פרק 8-11).

כל דיון כזה הוא מרתק בלי קשר לדיון שלנו, שכן הוא מנתח את הבעיות בחן ובחדות רבה ומראה קשרים והשלכות לא צפויים. אבל דיון שלנו בהן ידרוש פירוט רב, ובסופו של דבר מבחינת הוויכוח שלי אתו יקרה בדיוק מה שהראיתי בדוגמאות קליפת האגוז שנדונו כאן. הביקורת העקרונית שלי הושלמה כאן, ולכן החלטתי לעצור בשלב זה.

מסתבר שהכנתי את הקרקע טוב מדיי, ואין טעם להיכנס לפרטי הניתוח של אהרוני. הטור הזה מסיים את הביקורת על ספרו. ובכל זאת, חשוב לי שהקוראים יבינו שהדברים לא עד כדי כך פשוטים כפי שנראה מכאן. לשם כך עליהם לקרוא את ספרו (ותוך כדי כך לבחון ולוודא שאכן הניתוח שלי ישים שם לסוגיות ההן), ואני בטוח שאף אחד שיעשה זאת לא יתחרט על כך.

מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: א. מעגליות (טור 157)

בס”ד

מוקדש לישי בהערכה על הדבקות במטרה, זכר לימינו כקדם

בשני הטורים האחרונים הצעתי הגדרה כללית לפילוסופיה, וגם עמדתי על כמה מבוכות שנוגעות להגדרה הזאת ולאספקטים מסוימים של הפילוסופיה עצמה, כגון זה שהיא לא אמפירית ולכאורה דורכת במקום ולא מתקדמת. רבים מאשימים את הפילוסופיה בכך שמדובר במשחקי מילים ותו לא. רוב אלו שמאשימים אותה בכך, לא ממש מבינים את העניין. זו בורות קלילה שנוח לה להטיח האשמות לא בדוקות ומזלזלות במקום לבחון את הדברים לעומק, תחביב שנפוץ בעיקר בין מדענים שנהנים מאד לחזק את עצמם ואת עיסוקם על חשבון הזלזול בפילוסופיה (ראה, למשל, בצורה שהיא לכאורה שקולה ומאוזנת, אצל ביל ניי – Bill Nye, “the Science Guy”, כאן)[1].

ביקורתו של רון אהרוני שתידון כאן היא שונה, הן בידע השיטתי ובהיכרות של המחבר עם סוגיות הפילוסופיה, והן ברצינות התזה וההצגה שלה. הוא לא מטיח האשמות והצהרות אלא מציג תזה מנומקת ובנויה כהלכה שמבוססת על ידע ולא רק על התרשמות שטחית כמקובל במחוזות אלו, וגם מדגים אותה על כמה מהסוגיות הכי מרכזיות של הפילוסופיה. זוהי הביקורת הכי רצינית על הפילוסופיה שאני מכיר (אם כי כמובן איני מכיר מספיק את ספרות הביקורת הזאת, בוודאי לא זו שנכתבה בלעז).

מילה על החתול

הזכרתי כבר בעבר וגם בסוף הטור האחרון את ספרו של רון אהרוני, פרופ’ למתמטיקה בטכניון, העונה לשם המוזר החתול שאיננו שם – חידה ושמה ‘פילוסופיה’.[2] השם הזה מבוסס על מימרא של ויליאם ג’יימס (הפרגמטיסט) שמובאת כמוטו לספר, שמתארת את הפילוסופיה כך:[3]

פילוסוף הוא עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאיננו שם.

אתם יכולים להריח את הניחוחות של הביקורות שהוזכרו לעיל.[4] הספר הזה כתוב בחריפות בלתי רגילה, ומציג תזה ייחודית ומרחיקת לכת. לשיטתו של אהרוני סוגיות הפילוסופיה כולן אינן אלא ביטויים שונים לכשל אחד – מעגליות: ערבוב של החקירה עם מושא המחקר, או של האדם כסובייקט וכאובייקט. טענתו היא שמדובר בכשל, ואפילו לא מסובך מדיי, ולכן אין פלא שהפילוסופיה תקועה, לא אומרת הרבה ולא מתקדמת בכלל. אליבא דאהרוני הפילוסופיה היא פרוייקט שאי אפשר להתקדם בו מפני שמובנית בו סתירה.

עיקר היופי בספר הזה מעבר לצורת הצגת הדברים ולהעמדת הפילוסופיה על הגדרה חדה (שכאמור מציגה אותה ככלי ריק), הוא בסקירת הבעיות המרכזיות של הפילוסופיה והצבעה על תשתית אחת שמונחת בבסיס כולן, עד האחרונה. זה הכי הפתיע אותי, שכן לגבי סוגיא כמו הקוגיטו של דקרט (“קוגיטו ארגו סום” – אני חושב משמע אני קיים) הקשר לערבוב הזה הוא ברור ומתבקש. אבל מה הקשר לסוגיות הדטרמיניזם, הספקנות והסוליפסיזם, בעיות של פילוסופיה אנליטית (כמו הוראה, הצבע ומשמעות) ועוד. אהרוני מעמיד את כל אלו על הכשל המסוים הזה, וזה כשלעצמו כבר הישג מרשים למדיי.

כשקראתי לראשונה את הספר נסערתי למדיי. היה נראה לי שהוא צודק, ואם אכן כך הוא – אז הקדשתי לא מעט שנים מחיי לעיסוק בנונסנס. עוד לפני כן, התחושה הראשונית שלי היתה איך הוא מעז?! וכי הוא חכם יותר מכל גדולי הפילוסופים בהיסטוריה? ממש כמו התגובות שאני מקבל על אמירות רדיקליות שלי בתחומי היהדות (מחשבה והלכה). בדיוק בגלל זה עצרתי ואמרתי לעצמי שאני חייב לתת התייחסות עניינית לדברים. אי אפשר לשלול על הסף את האפשרות שאולי הוא צודק, וחובה עליי להיות ישר ולבדוק את הדברים לגופם.

אחרי קריאת החלקים הראשונים של הספר התחלתי להתכתב איתו במייל, אבל ההתכתבות נקטעה ולא הבשילה לכלל פגישה (כי הוא היה בחו”ל). מאז המשכתי לקרוא את הספר וגם ספר נוסף שלו, מעגליות, שבין היתר מציג את אותן בעיות, והגעתי למסקנה שהוא לא צודק. ובכל זאת הספר זכור לי כיצירת מופת מסעירה ומטלטלת. הביקורת הקטלנית שלו בהחלט שווה  סקירה ודיון, עד כמה שהמצע יתיר לנו כאן.

התראה, הצעות ובקשה

התראה: הביקורת שלי על אהרוני תדרוש יותר מטור אחד (לא הרבה. כנראה עוד אחד או שניים).

הצעות: אני מבקש וממליץ למי שקורא את הדברים, להקדים ולקרוא לפחות את טור 155 ורצוי מאד גם את 156 לפני שנכנסים לטור הזה. למי שרוצה להפיק את המירב, מאד מומלץ גם לקרוא את ספרו של אהרוני עוד לפני כל הטורים הללו על מנת להתרשם בעצמו. כשלומדים על נושא כלשהו דרך טקסט שמבקר אותו, הדבר עושה עוול לנושא ומשטיח את הדיון.[5] אני מבטיח לכם שעל אף הביקורת שלי ספרו בהחלט שווה את זה. זו הרפתקה אינטלקטואלית של ממש, שזכורות לי מעטות מאד כמוה.

בקשה: בכל אופן, מי שלא קרא את הטורים הקודמים מתבקש להיות הגון ולא לשלוח שאלות בטוקבקים לטור הזה. נא לחוס על זמני.

שתי הערות מקדימות

חשוב להבין שגם אם לא נסכים להנחתו של אהרוני שמדובר בכשל, לכאורה הישג אחד הוא ודאי השיג: להעמיד את כל הפילוסופיה על תשתית אחידה ולהציע לתחום החמקמק הזה הגדרה עקבית ומלאה. אם הוא טועה ולא מדובר בכשל, אזי רון אהרוני ממש הציל את הפילוסופיה מכמה ביקורות חריפות, שכן הוא בעצם הראה שמדובר בתחום שיש לו מקום משלו ויש לו הגדרה עקבית ושיטתית. ממש בא לקלל ונמצא מברך.[6]

הערה נוספת, קצת הפוכה בכיוונה. ההנחה שמדובר בכשל חשובה גם למתודולוגיה של הדיון עצמה. העובדה שמדובר בכשל מחזקת את הטענה שזו אכן התשתית ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות, שכן כשל כזה יכול להסביר את החידות שמלוות את הפילוסופיה (ראה למעלה על הביקורות, ועוד נשוב לשאלות אלו בהמשך): מדוע היא  נראית כה תלושה ועמומה, ומדוע אין שום התקדמות בה לאורך השנים. ממש טוחנים מים. לעומת זאת, אם נשתכנע שזה לא כשל, אז אולי יש מקום לבחון מחדש האם באמת ברור שזו אכן התשתית לכל הסוגיות הפילוסופיות, שכן החיזוק הזה לתזה נופל.

ומכאן שבבואנו לספר הזה עלינו לבחון את שני הדברים הבאים: 1. האם אכן הערבוב הזה הוא כשל. 2. האם אכן הוא עומד בבסיס כל הסוגיות הפילוסופיות. כאמור, אולי גם יש קשר בין שני אלו.

מבט על הכשל

בגלל חשיבותו של הכשל עצמו, אקדיש את כל הטור הזה להקדמת הספר שעוסקת בו. היא נפתחת ב”אגדה (במקום הקדמה)”, ולאחר מכן ממשיכה למציאות. הקורא יוכל להיווכח שהביקורת כאן ממצה בעצם את הדיון, ומראה שהוא נעוץ במה שכתבתי בשני הטורים הקודמים. ואידך, שאר הספר וניתוחי הסוגיות, זיל גמור בטורי ההמשך. מכאן גם תוכלו לראות את הכרת הטוב שאני חייב לאהרוני. הניתוח וההגדרה שהוצעו בשני הטורים הקודמים הם תוצאה ישירה של קריאת ספרו והתייחסות לביקורותיו.

האגדה

ההקדמה מתחילה בסיפור על מלך נאור של מדינה נאורה שהתנהלה בסדר וביושר מופתיים בניצוחו של משרד המבקר. יום אחד המלך מתעורר בבעתה ובליבו מנקר החשש שמא במשרד המבקר עצמו פשתה שחיתות, שהרי אין מי שמבקר אותו. אולי כל הסדר והיושר הללו הם מראית עין חלולה בגלל שהמבקר מקבל שוחד כדי להעלים עין מאי סדרים במשרדים אחרים. ההצעה למנות ועדה של ארבעה אנשים ישרים ביותר שיבקרו את המבקר לא הפיסה את דעתו של המלך, שהרי גם בהם עצמם יכול לפשות הנגע. כעת עלתה ההצעה שבכל יום יבדקו הארבעה את מעשיהם ביום הקודם ויראו האם הם נהגו כראוי. אבל גם זה לא שכנע אותו, שהרי זה עלול להיות מאוחר מדיי. לכן הוא החליט שעליהם לבדוק את מעשיהם בזמן אמתי. כל פעם שהם עושים משהו עליהם גם לבדוק בו זמנית האם המעשה הזה כשר וישר. כלומר במסגרת הביקורת שלהם על פעולות משרד המבקר, הם צריכים לכלול גם את פעולת הבחינה שלהם בעצמה (כזכור, הארבעה הם מחלקה במשרד המבקר).

יועציו אמרו לו שאדם לא יכול לבחון את עצם פעולת הבחינה שלו, כמו שאינו יכול להרים את עצמו באוחזו בציצת ראשו. הוא יכול לבחון אחרים או את מעשיו שלו בעבר, אבל לא את הבחינה עצמה. אבל המלך הנחוש שלנו לא השתכנע, והקים ועדת ארבעה כמחלקה במשרד המבקר, וכאמור הטיל עליהם לבדוק הכל כולל את תהליך הבדיקה שלהם עצמם. מכיון שצו מלכותי הוא צו, הוקמה הוועדה והחלה בפעולתה הבלתי אפשרית. כל פעולותיה תועדו כראוי וכמקובל, וכמובן שהספרים עבי הכרס הללו הכילו מעקשי חשיבה, חידות ופרדוקסים, שהרי משימה סתירתית שלא ניתנת למימוש יוצרת באופן טבעי אוסף של דברים כאלה.

האם כל מעגליות היא בעייתית

לפני שנגיע לנמשל (הפילוסופיה), כבר כאן אציג את נקודת הביקורת העיקרית שלי על טענת הכשל. התזה הזאת אינה כה פשוטה. אהרוני מניח שאי אפשר לבקר את כל פעולות משרד המבקר כולל פעולת הביקורת עצמה, אבל אני כלל לא בטוח שזה נכון. אם בודקים את דרכי ההתנהלות באופן כללי, והדרכים הללו שולטות גם על הבדיקה הזאת עצמה, אין זה מן הנמנע שתיתכן בדיקה כזאת. אפשר לערוך בדיקה כשתחת המיקרוסקופ מונחות כל הפעולות כולל פעולת הבדיקה. הוא מביא בהמשך כמה דוגמאות, כגון הצעה לבנות פנס שמאיר את עצמו או עין שרואה את עצמה, אבל אלו דוגמאות שלא בהכרח רלוונטיות. הבעיה של הפנס והעין אינה לוגית אלא פיסיקלית. אין מניעה לוגית למכשיר, ובוודאי מכשיר מחשבתי, שפועל גם על עצמו. פנס ועין בנויים כך שהם לא יכולים לפעול על עצמם, אבל זה לא עיקרון כללי שנכון תמיד. לכן לפחות ברמה העקרונית ייתכן מכניזם שבוחן גם את עצמו (כולל את תהליך הבחינה).

כבר הזכרתי כאן בעבר את תורת הטיפים של ברטרנד ראסל (שמופיעה בהקדמה לספרו עם ווייטהד, פרינציפיה מתמטיקה). ראסל מציע במסגרת זו לפתור את כל הפרדוקסים שמעוררת התייחסות עצמית (self reference), כמו פרדוקס השקרן או פרדוקס הספר מסביליה (שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם) וכדומה. הצעתו היתה ליצור היררכיה של טיפוסי משפטים (טיפים), ולקבוע כלל בשפה שלפיו כל משפט יכול להתייחס רק למשפטים מרמות נמוכות מזו שלו (לא כולל). כך יימנעו כל הפרדוקסים מהטיפוס של הוראה עצמית, ובא לציון גואל.

הבעיה העיקרית עם הפתרון הזה (יש עוד כמה) היא שהוא אוסר לא מעט משפטים משמעותיים שבנויים כהלכה ולא מובילים לסתירות (לפחות לא בהכרח). בעצם הוא שופך המון תינוקות עם המים המלוכלכים הללו. יש לא מעט משפטים שמתייחסים לעצמם ולמשפטים בטיפ (=ברמה) שלהם ולא מובילים לפרדוקסליות כלשהי. טלו כדוגמה את המשפט הבא: כל המשפטים מורכבים ממילים. משפט זה מתייחס גם לעצמו (שהרי גם הוא  משפט וגם הוא מורכב ממילים). לכן באמת יש כאן מעגליות מהטיפוס שאהרוני מבקר. אבל האם יש כאן פרדוקסליות? אני לא רואה כזאת. מעגליות שנותרת עקבית (קונסיסטנטית) יכולה בהחלט להיות לגיטימית.

המסקנה היא שהצבעה על ממד מעגלי בתחום או בטענה כלשהי, לא מספיקה כדי לפסול אותם או להראות שיש בהם כשל. לא כל הוראה עצמית או משפט מעגלי הם פרדוקס. אין ספק שהוראה עצמית מועדת ליצור פרדוקסים וכשלים, אבל לא נכון שמעגליות היא לעולם פרדוקסלית. לכן בעצם ההצבעה על המעגליות בהצעת המלך (ובפילוסופיה, שהיא הנמשל) אהרוני עדיין לא מרים את נטל הראיה.

ההערה הזאת חשובה גם מפני שאהרוני כותב בפסקה המסיימת את ההקדמה שלו את הדברים הבאים:

ברור לי שהגדרתי לפילוסופיה נראית מוזרה. הייתכן שתחום שלם מבוסס על טעות? שעשרות אלפי אנשים חכמים שגו לאורך מאות דורות? שהוגים רציניים ביטלו את זמנם על בעיות שמקורן בהנחה אבסורדית? שהערכתו של הקהל הרחב לתחום מקורה באי הבנה? על זאת יש לי שלוש תשובות. האחת – ש’מוזרות’ אינה טיעון ענייני: גם טענה מוזרה יכולה להיות נכונה. תשובה שנייה היא שאמנם זו טענה מוזרה, אולם היא אפילו לא מתקרבת במוזרותה לפילוסופיה עצמה. ומכיוון שכפי שאנסה להראות, כל תכונותיה החידתיות של הפילוסופיה מתבארות מן ההגדרה הזאת, הרי הרבה יותר משהיא מציבה חידה היא פותרת חידה…

הוא טוען כאן שהגדרתו לא רק מציבה חידה (שזו טענה נגדה) אלא פותרת כמה וכמה חידות, וזה גופו מאשש את תקפותה. אבל אם מעגליות אינה בהכרח כשל, אז היתרון ההסברי הזה (פתרון החידות) נופל. הצעתו אמנם מציבה חידה (של אד הומינם), אבל לא מציעה הסבר לתכונות החידתיות של הפילוסופיה (ראה עוד להלן). זהו קשר אפשרי בין שני המישורים שהצבעתי עליהם בסעיף “שתי הערות מקדימות” למעלה.

שני מבטים על המציאות, או: החתול ואני

אהרוני טוען שהאגדה הבדיונית שהובאה למעלה אינה אלא משל למהות הפילוסופיה. אביא את הדברים בלשונו דרך ציטוטים רחבים מההקדמה, ואעיר עליהם.

הנה הנמשל:

התחום המדובר הוא הפילוסופיה. ללא ספק, המוזר והמיוחד בין ענפי החשיבה האנושית. מאז היוולדה אופף אותה ערפל שממאן להתפזר. מצד אחד, קל לזהות אותה על פי התחושה שהיא מעוררת: היעדר נקודת משען, שמיטת הקרקע מתחת לרגליים, הרגשה של היות תלוי באוויר באין אובייקט להיאחז בו. מצד שני, כבר אלפי שנים היא חומקת כצלופח חלקלק מאחיזתם של המגדירים. גם הפילוסופים עצמם מתקשים להגיע להסכמה במה עוסק תחומם, על מה נסבות שאלותיו ומה ייחשב תשובה עליהן.

כבר כאן אעיר שלאור הניתוח בטורים הקודמים הרבה מתחושת החידתיות נעלמת. היא אולי מלווה פרדוקסים פילוסופיים, אבל לא את עצם העיסוק בפילוסופיה. מעבר לזה, גם ההגדרה שהצעתי לדעתי לוכדת היטב את משמעותה. הצלופח החלקלק אינו אלא תנין מסוקס. תחושת היעדר נקודת המשען אכן קיימת, אבל הסברתי אותה בכך שהפילוסופיה עוסקת בתצפיות לא חושיות אלא דרך האינטואיציה. זהו כלי שאינו אחיד אצל כולנו, ולכן יש תחושה (לדעתי לא תמיד מוצדקת) שקשה לבסס טיעונים כאלה בצורה ברורה ומשכנעת.

כעת הוא ממשיך:

מטרתי היא לפתור את החידה הזאת. כלומר, למצוא את המאפיין של בעיה שאותו מזהים אנשים כ’פילוסופי’, אותו יסוד שכאשר הוא חבוי בשאלה, או בשיח, גורם להם לחוש שזוהי פילוסופיה…

כאמור, יש לי הסבר טוב לתחושת הפילוסופיות הזאת: כשאדם אומר משהו שנשמע סביר אבל אין לו עוגן בתצפיות חושיות זה נשמע לרבים מאיתנו מאד מבלבל. זה שאתה חושב כך לא אומר שזה נכון (כזכור, העולם לא חייב לנו כלום הוא היה כאן לפנינו). כאמור, ההסבר שלפיו מדובר בתצפית לא חושית (אינטואיטיבית) נותן פשר סביר לגמרי לתחושת הפילוסופיות שהוא מתאר.

חשבו לדוגמה, כיצד אנחנו בוחנים את מחשבותינו שלנו (מה שמקובל גם על אהרוני. ראה להלן)? האם זה נעשה באמצעות החושים? בהחלט לא. מאידך, הוא עצמו טוען בתוקף שזו בחינה אמפירית לכל דבר. משמעות הדבר היא שיש לנו כושר לצפות בדברים לא באמצעות החושים שלנו. אז למה שלא נצפה גם בדברים שמחוצה לנו בדרך דומה? מניין ההנחה שרק החושים הם אמצעי להכרת העולם כשכל ההיסטוריה של המדע (שכאמור מכיל גם הוא רכיבים לא אמפיריים) והפילוסופיה מראות את ההיפך? ההנחה כאילו רק החושים יכולים להניב מידע על העולם היא שעומדת בבסיס תחושת היעדר נקודת המשען שהוא מתאר, אך זוהי הנחה שגויה.

אהרוני ממשיך וכותב:

אף שהספר הזה עוסק בפילוסופיה, הוא לגמרי לא פילוסופי. הפילוסופים אמנם מנכסים את השאלה ‘מהי פילוסופיה?’ לעצמם, אבל לאמתו של דבר היא שייכת לפסיכולוגיה – ביתר ספציפיות, לפסיכולוגיה של החשיבה. משמעה הוא: כיצד פועל מושג הפילוסופיה במוחותיהם של בני אדם? זיהויו של איזה מבנה חשיבה גורם לנורת המושג להבהב במוחם? וזוהי שאלה פסיכולוגית לחלוטין. פתרונה דורש התבוננות במציאות, וכפי שמוסכם על הפילוסופים עצמם, על שאלה פילוסופית אי אפשר להשיב דרך התבוננות בעולם…

כאן נחשפת הנחה נוספת שלו. מבחינתו השאלה מהי פילוסופיה היא שאלה תיאורית: למה אנשים קוראים פילוסופיה, ולכן הדרך לטפל בה היא בכלי תצפית מדעיים. אבל כפי שטענתי בטור הקודם אנשים יכולים גם לטעות (אף עושים שימוש נרחב ביכולת הזאת). לכן השאלה החשובה היא לא מה אנשים חושבים אלא מהו התחום עצמו. זו שאלה על האידיאה ולא על מה שחושבים האנשים לגביה. במילים אחרות, השאלה לא עוסקת במושג או במונח הלשוני, אלא באידיאה עצמה, שהיא חלק מהמציאות. אבל צפייה באידיאה (להבדיל מצפייה באנשים) אינה פעולה מדעית-תצפיתית כפי שהוא מניח.

ובמילותיו שלו, הפילוסופים אולי מסכימים שאי אפשר לענות על שאלה פילוסופית דרך התבוננות חושית בעולם, אבל המפוכחים שבהם חייבים להודות שאנחנו משתמשים בדרך התבוננות אחרת, שגם היא תצפית מסוג כלשהו על העולם. אהרוני בעצם מתרגם כאן את הפילוסופיה למדע אמפירי, פסיכולוגיה במקרה זה, כשל שממנו הזהרתי בשני הטורים הקודמים. הוא בעצם מניח את המבוקש. הוא מניח שאין תחום שאינו מדע וגם לא הזיה סובייקטיבית, ומגיע למסקנה המפתיעה ש… אין פילוסופיה, אלא או שמדובר במדע או בהזיות סובייקטיביות.

הוא ממשיך כעת וכותב:

אני טוען שיש מבנה חשיבה מסוים מאד שמשרה תחושת פילוסופיות. זהו המבנה שהופיע בסיפור האגדה: הנחה של היעדר הפרדה בין חוקר ונחקר, כלומר התבוננות עצמית, מתוך אמונה (מוטעית) שהמערכת שבה מתבוננים היא זאת שבה משתמשים לצורך ההתבוננות. ההנחה הזאת אינה יכולה להיות נכונה, משום שהחקירה אמורה לבצע להטוט בלתי אפשרי – להיות עין שרואה את עצמה ללא עזרת מראה, או פנס שמאיר את עצמו.

לגבי העין והפנס כבר הערתי למעלה. אלו דוגמאות שלא בהכרח משקפות הכרח לוגי. המשפט “כל המשפטים בנויים ממילים” מתייחס גם לעצמו ואין בזה שום בעיה עקרונית. לכן אין מניעה עקרונית שתהיה מערכת שתחקור גם את עצמה. הטענה שהמעגליות כאן יוצרת פרדוקסים או בעיות טעונה הוכחה, ואת זה אהרוני עוד לא עשה (זה כמובן מה שנעשה בהמשך הספר, כשהוא עובר לנתח את הסוגיות הפילוסופיות ולהראות שהתרת המעגליות מאדה אותן. ראה על כך בטורי ההמשך).

כעת הוא מחדד את הבעיה:

הסיפור פשוט: הפילוסופים חוקרים את החשיבה האנושית. אולם החשיבה האנושית היא חלק מן העולם ואינה שונה עקרונית מחשיבתם של בבונים, שחקירתה לא מעוררת שום תחושה של פילוסופיות. ייחודה של הפילוסופיה אינו במה שהיא חוקרת, אלא בדרך החקירה. כאמור, דרך שאינה מפרידה בין סובייקט לאובייקט, בין חוקר לנחקר. הפילוסוף מניח שהוא חוקר את החשיבה האנושית משתי עמדות בו זמנית: מבפנים ומבחוץ. מבפנים כבעל החשיבה, ומבחוץ כמתבונן בה…

אני מסכים לכל. החשיבה האנושית היא חלק  מהעולם ולכן חקירתה דורשת התבוננות/תצפית בחלק זה של העולם. אבל אני לא מסכים שזה לא שונה מחקירת החשיבה של בבונים. זה שונה מאד, שכן תצפית על בבונים דורשת התבוננות מדעית רגילה ואילו התבוננות עלינו דורשת שימוש באינטואיציה ולא בכלי התצפית החושיים והמדעיים. יתר על כן, כפי שהסברתי הפילוסופיה אינה חקר החשיבה האנושית. זהו חקר האידיאות באמצעות האינטואיציה. המחקר הזה מבהיר מושגים ואידיאות, ולכן הוא נראה כבירור של מונחים ומושגים מחשבתיים. אבל הוא לא. הבירור של המושגים הוא רק תוצאה של המחקר הפילוסופי, כלומר של ההתבוננות באידיאות, ולא מהותו שלו עצמו.

מכאן נוכל גם להבין מדוע מסקנתו לא נכונה:

הסתכלות עצמית תקינה אינה יכולה להתנהל כך. מערכת שמתבוננת בעצמה חייבת לחלק את עצמה לשתי רשויות נפרדות, חוקרת ונחקרת. לאחר שתעשה זאת ההסתכלות תדמה בכל להסתכלות באדם אחר, וכפי שניווכח לאורך הספר, חקירתו של אדם נפרד לגמרי ממך אינה יכולה להיות פילוסופית.

אני, לעומת זאת, טוען שחקירה פילוסופית תקינה בהחלט יכולה להתנהל כך, וזאת משתי סיבות: 1. לא בהכרח דרושה הפרדה, שכן לא כל מעגליות היא פרדוקס. 2. בניגוד להנחתו, פילוסופיה אינה חקר החשיבה שלנו אלא חקר חלקים לא חומריים (שלא נגישים למדע התצפיתי) של המציאות עצמה (האידיאות). אלו לדעתי שתי הטעויות היסודיות בכל הספר שלו. על פניו זה נראה מאד משכנע, אבל במחשבה שנייה ואחרי שמפנימים את הגדרת הפילוסופיה שתוארה בשני הטורים הקודמים, מבינים די בקלות היכן הוא טועה. טענתי היא שיש שני מבטים על המציאות, זה של החתול (שמוצג בספרו של אהרוני) הוא אחד מהם, אבל יש עוד אחד, זה שלי, וגם הוא עקבי וסביר לא פחות ואולי יותר.

תמצית שיטתו של אהרוני

אהרוני מסכם את התזה העיקרית שלו:

אפשר לסכם כל זאת בשתי אמירות:

  • הסתכלות באחר אינה פילוסופיה.
  • חקירה עצמית תקינה דומה בכל לחקירתו של אחר.

… כדי להוכיח את הגדרתי לפילוסופיה אני מתחייב להראות שכל בעיה פילוסופית נעלמת או חדלה להיות פילוסופית כאשר היא מוסבת על אדם אחר… המסקנה משתי האמירות האלה היא שתחושת הפילוסופיות נובעת ממבנה מושגים לא תקין. בחקירה תקינה אין פילוסופיה.

זה מתאר את המכניזם של הדיון לאורך כל הספר. מה שהוא עושה בכל סוגיא פילוסופית הוא להראות שכשעושים את ההבחנה בין החוקר לנחקר הבעיה “מתאדה” כבמטה קסם, כלומר הופכת להיות בעיה מדעית או בעיה מדומה. לכן לטענתו לא נשארת נישה שראויה לכינוי נפרד (פילוסופיה). התפקיד שלי בהמשך יהיה להראות מדוע הבעיה מוגדרת היטב ולא מתאדה גם לפי תפיסתי.

סיכום

עד כאן ראינו שהכשל עליו מצביע אהרוני אינו בהכרח כשל. אך כפי שהסברתי בתחילת דבריי, אין די בכך. כעת עלינו לבחון כל סוגיא פילוסופית ולראות האם אכן אהרוני מצליח להמיר אותה לבעיה מדעית או בעיה מדומה על ידי הפרדה בין חוקר לנחקר. אם ההמרה משכנעת, אז אולי הוא צודק ומקור הפילוסופיה הוא בערבוב כושל. כלומר באמת ערבוב מעגלי בין חוקר לנחקר דומה לפנס ולעין, והוא אכן ערבוב כושל. אבל אם ההמרה רק אפשרית ולא הכרחית, אזי יהיה עלינו להחליט האם לדעתנו מדובר במעגליות כושלת או שזוהי מעגליות תקינה (שלא כמו הפנס והעין).

יתר על כן, גם אם ההמרה המדעית שהוא יעשה היא נכונה, עדיין ניתן לטעון שאמנם הפרדה בין חוקר לנחקר הופכת את הבעיה לבעיה מדעית או מדומה, אבל מכיוון שלא נכון להפריד בין חוקר לנחקר, אזי יש בעיה מקבילה שיש לפתור, וזו בעיה בפילוסופיה. כלומר בעצם כל בעיה וסוגיא בפילוסופיה יכולה להתפרק לשתי בעיות שונות: 1. בעיה מדעית (כשמפרידים בין חוקר לנחקר) ובעיה פילוסופית (כשלא מפרידים). מכיון שיש כאן שתי בעיות שונות, עלינו לפתור את שתיהן. פתרון מדעי לא מעלים את הבעיה הפילוסופית, אם כי ההיפך אולי כן קורה (ניתוח פילוסופי טוב יכול לייתר את הטיפול המדעי בסוגיות אלו).

ניטול כדוגמה את שאלת הגדרת הפילוסופיה עצמה, שכאמור גם היא שאלה פילוסופית וגם אותה אהרוני ממיר לשאלה מדעית-תיאורית. גם אם צודק אהרוני שניתן להמיר אותה לשאלה מדעית: למה אנשים קוראים פילוסופיה (גם זה לא לגמרי, שהרי אין כאן שימוש רגיל בחושים), עדיין במקביל ניתן לשאול מהי הפילוסופיה עצמה (האידיאה), וזו כבר שאלה פילוסופית. במילים אחרות, לשאול מהי פילוסופיה דומה לגמרי לשאלה מהי דמוקרטיה. גם בזה אפשר לדון במונח ובמושג (ואז זהו דיון תיאורי-מדעי) ואפשר לדון באידיאה (ואז זהו דיון פילוסופי).

נספחון לסיום

אהרוני עצמו מדבר על חקר החשיבה האנושית דרך תצפיות מדעיות, על אחרים או אפילו עליי עצמי (עם ההפרדה הנחוצה). כבר שאלתי למעלה באלו כלים לדעתו נעשה המחקר הזה? הרי לא מדובר בחושים. אני לא תופס את חשיבתי דרך החושים אלא ישירות.[7] לכאורה הצעתו להפריד חוקר ונחקר לא באמת מעבירה את הבעיה מעולם הפילוסופיה לעולם המדעי, שכן גם בניסוח הזה היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים. למעלה הערתי שאולי תפיסה עצמית נעשית עם האינטואיציה ולא עם החושים, ולכן חקר חשיבתי שלי הוא לעולם בעל אופי פילוסופי שלא ניתן לתרגום מדעי. כבר הזכרתי בטור הקודם את הערתו של לייבוביץ על מדעי הרוח שלא משתמשים בתצפיות חושיות שכן הם חוקרים את הממד הסובייקטיבי שלא נגיש לכלי תצפית אובייקטיביים. הסברתי שם שכשאדם מתבונן בעצמו הוא כן עושה עבודה כעין מדעית, אבל לא באמצעות החושים. כעת אפרט זאת מעט יותר.

עליי להקדים לדיון את הערתו של שופנהאואר על קאנט. קאנט הבחין בין עולם הדברים כשהם לעצמם (הנואומנה) לעולם הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו (הפנומנה). שופנהאואר עמד על כך שיש חריג אחד להבחנה הזאת:[8] תפיסה עצמית. כשהאדם תופס את עצמו הוא תופס את הנואומנה ולא את הפנומנה. יתר על כן, הוא  גם עושה זאת לא באמצעות החושים, ולכן אין כאן מדע במובנו המקובל. זוהי תצפית באמצעות כלי הכרה לא חושיים, לכאורה כמו האינטואיציה.

אמנם במקרה זה איני בטוח שמדובר באינטואיציה. יש אולי מקום לומר שזוהי תפיסה מדעית לא דרך החושים. כשאנחנו תופסים אובייקט חיצוני כלשהו, החושים מעבירים אלינו את המידע והשכל מתרגם אותו (באמצעות המוח), וכך נוצר אצלנו מידע שמאוחסן במוח. כאשר אנחנו מתבוננים בעצמנו (הכרה עצמית), אנחנו עושים זאת ללא תיווך של החושים. כאן המידע המדעי נוצר ישירות ומאוחסן במוח. לפי זה אולי מדובר בחקירה מדעית ממש (ולא פילוסופית-אינטואיטיבית) אלא שבמקרה זה היא נעשית ללא צורך בתיווכם של החושים.

[1] אני אשוב לביקורת הזאת, ולביקורת שנכתבה עליה, באחד הטורים בהמשך.

[2] מאגנס, ירושלים 2009.

[3] מתוך חיבורו, כמה בעיות בפילוסופיה, פרק 1.

[4] ואם האלטרנטיבה היא פרגמטיזם, גישה פילוסופית מגוחכת (שהיא בעצם סתם ספקנות לא עקבית), הדבר מתמיה שבעתיים.

[5] כמו ללמוד על הנצרות או האבולוציה מספריו של אברהם קורמן ז”ל, כפי שהיה מקובל בנעורינו.

[6] זה מזכיר לי את מה שחשבתי פעם לגבי ההומוסקסואליות. רבים מתחבטים כיום בשאלה האם יש מכניזם הלכתי-פרשני שיכול להצדיק היתר הלכתי ליחסים הומוסקסואליים. על פניו נראה שאין, שכן מדובר באיסור שכתוב במפורש בתורה (דבר שהצדוקים מודים בו). אבל כפי שכתבתי כאן פעם, דווקא ר”מ פיינשטיין שבא להחמיר עם ההומוסקסואלים יכול להוות בסיס לשיקול כזה. הוא כותב שהקב”ה לא מציב בפני אנשים אתגר שלא יוכלו לעמוד בו, ולכן ברור לו שלא מדובר בטבע אלא ביצר הרע. הוא אמנם בא להחמיר עם התופעה, אלא שאם הוא צודק זהו גופא בסיס אפשרי לשינוי במהופך: אם השתכנענו שההומוסקסואליות היא טבע ולא יצר (לפחות בחלק מהמקרים), או אז המסקנה היא שהתורה לא אוסרת אותה על אנשים כאלה (שהרי לפי הנחתו היא לא דורשת מאדם משימה שלא יוכל לעמוד בה). מה שהיא אסרה הוא רק יחסים ככאלה בין אנשים שזה לא טבעם (או לפחות כאלה שיש להם אופציה אחרת, כמו בי-סקסואלים).

[7] אפשר כמובן להמיר זאת למחקר על מעשיהם של אנשים. אם אקבל שדיווח של אדם מייצג את חשיבתו, אז אני יכול לחקור את החשיבה שלו באמצעות חושיי (הראייה והשמיעה). אני מקשיב או קורא את דבריו ומסיק מכאן מה הוא חושב. אהרוני כנראה יתאר את הפסיכולוגיה של החשיבה באופן המרדד הזה. זהו תחום שעוסק בתיאור של דרכי התבטאות של אנשים (שכנראה  משקפים חשיבה שלהם). אבל הוא  מתעלם מהחשיבות היסודית של ההתבוננות העצמית שעומדת גם בבסיס ההתבוננות באחרים (אני מפרש אותם דרך מה אני מכיר לגבי עצמי. אפילו את הנחת עצם קיומו של ממד מנטלי אצלם, הבעיה היסודית של other selves). ראה את הדיון על הקוגיטו בטור הקודם.

[8] ראה בהקשר זה את מאמרו המעניין של שלום רוזנברג, הראי”ה והתנין העיוור (=שופנהאואר), בתוך האסופה לאורו.

מהי פילוסופיה – המשך (טור 156)

בס”ד

בטור הקודם הצעתי הגדרה לפילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי. כאן אשלים כמה אספקטים נוספים של הדיון, ולאחר מכן אנסה לבחון כמה הגדרות שהוצעו לפילוסופיה, ולהצביע על היחס ביניהן לבין הניתוח שלי.

על פילוסופיה ומדע: פירוט של התמונה מהטור הקודם

בתחילת הטור הקודם טענתי שהפילוסופיה נמצאת ברמה מקבילה למדע מבחינת דרגת הכלליות שלה. ניתן להגדיר את המדע כדרך שיטתית ואמפירית-חושית לאסוף מידע עובדתי ולהסביר אותו באמצעות דרכי עיבוד לוגיות וסטטיסטיות. המדע אמנם מתחלק לכמה תת-תחומים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכו’ (מדעי הרוח יידונו להלן), שכל אחד עוסק בתוכן אחר, אבל עקרונית כולם נוקטים במתודה דומה: מדובר באיסוף עובדות בדרך של תצפית חושית (כמובן לעתים בתיווך של מכשירים), ולאחר מכן ניתוח והכללה שלהן לכלל חוקים כלליים ותיאוריות. התיאוריות משתמשות גם במושגים ויישים תיאורטיים, כאלה שלא צפינו בהם, אבל הם מסייעים להסביר את התצפיות שלנו. לדוגמה, אלקטרון, שדה כוח ופוטנציאל, חלקיקים אלמנטריים מסוגים שונים ועוד ועוד. כל אלו יישים שאיננו צופים בהם ישירות אלא בתופעות שמוסברות על ידי הנחת קיומם.

בהקבלה לזה, כך גם הפילוסופיה. לפי הצעתי זוהי דרך להתבונן ולנתח את העולם דרך החשיבה המכירה (ולא דרך החושים), מה שכיניתי האינטואיציה שלנו. ושוב מדובר על לאסוף “עובדות”, לנתח אותן ולהגיע למסקנות כלליות שכוללות גם יישים תיאורטיים. לדוגמה, עקרון הסיבתיות, קיומו של אלוקים – שהוא יש תיאורטי, תובנות על מהות הזמן, האמנות והמוסר וכדומה. רק אציין שהאינטואיציות עצמן גם הן תופעות בעולם, ולכן ישנם חלקים בפילוסופיה שעוסקים בניתוח והבנת הכלים האינטואיטיביים עצמם. האינטואיציה מתבוננת על עצמה (ראה עוד על כך בטור הבא). גם הפילוסופיה, כמו המדע, מחולקת לכמה תת-תחומים, ובטור הקודם עסקתי בשלושה מהם: מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. יש עוד תחומי תוכן שרובם ככולם קשורים לשלושת אלה, ובנוסף יש גם שני תחומים מתודולוגיים יותר, אפיסטמולוגיה ולוגיקה, שהם תחומי רוחב שעוסקים בניתוח החשיבה שלנו (האינטואיטיבית והרגורוזית) עצמה.

בין מדע לפילוסופיה שלו

בטוקבקים לטור הקודם עלו הערות לגבי היחס שתיארתי בין פילוסופיה למדע, וכמה כותבים טענו שהפילוסופיה קודמת למדע. הקדימה היא הן במובן הלוגי – שכן היא זו שנותנת לו תוקף (הפילוסופיה של המדע), והן במובן הכרונולוגי – שכן תחומים שהשתייכו פעם לפילוסופיה עברו כיום לתחום המדע (כמו חופש הרצון, מהות הזמן והמרחב ועוד).[1] כפי שכתבתי בתגובתי – אני לגמרי מסכים, וכאן אנסה להסביר מדוע.

דומני שיסוד הדברים הוא בכך שבפילוסופיה עצמה יש ענף שקרוי פילוסופיה של המדע, וזה עצמו מרמז על יחס שונה ולא שוויוני ביניהם. מכאן עולה שהפילוסופיה נמצאת גבוה יותר בהיררכיה מאשר המדע. כעת אפרט יותר.

ניתן לחלק את הפילוסופיה של המדע לשני חלקים עיקריים: המתודולוגיה המדעית (זהו חלק שבעיקרו הוא משותף לכל תחומי המדע) ומשמעותם של הממצאים המדעיים (זה עוסק בכל תחום מדעי בנפרד). המתודולוגיה המדעית עוסקת בשאלה איך אוספים נתונים, מהם נתונים רלוונטיים, מה תקפותה של תיאוריה והכללה מדעית, כיצד משנים פרדיגמה מדעית, מהן ההנחות שבבסיס המתודה המדעית, מעמדה של התצפית ויחסה לתיאוריה, סוגי תיאוריות (פנומנולוגית ומהותית) וכדומה. החלק השני שעוסק במשמעותם של ממצאי המדע, נוגע בממצאים ספציפיים מפיסיקה, מפסיכולוגיה או ביולוגיה, ושואל למשמעותם. חלק זה פחות חשוב לענייננו כאן.[2]

החלק הראשון עצמו מחולק לשני סוגי טיפול שחשוב מאד להבחין ביניהם: הסוג התיאורי והסוג הנורמטיבי. הטיפול התיאורי במתודולוגיה של המדע עוסק בשאלה איך מדענים עובדים. הוא נקרא כאן “תיאורי”, שכן הוא לא אומר מה נכון ומה לא נכון אלא מתאר מה נעשה בפועל. כיצד עובד מדען וכיצד פועלת הקהילייה המדעית. לאחר מכן התיאורים הללו מנותחים ונעשות הכללות (אודות פעולתה של הקהילייה המדעית), בדיוק כמו שתיארתי קודם. זהו החלק ה”מדעי” של הפילוסופיה של המדע, שכן עקרונית מדובר בעבודה אמפירית כמו בכל תחום מדעי אחר, אלא שהעובדות הנחקרות כאן הן אופני התנהלות של מדענים. הסוג הנורמטיבי, לעומת זאת, מתייחס באופן ביקורתי לפעולתם של המדענים. הוא מנסה לקבוע כיצד נכון לפעול, כלומר להנחות את איש המדע ולהצביע על טעויות.

אמנם בפועל זה כמעט אף פעם לא קורה כך. אנשי מדע לא טורחים להתייחס לפילוסופיה של המדע כהנחייה לעבודתם (רובם כלל לא מכירים אותה), ולכן מעשית הפילוסופיה לעולם נגררת אחרי המדע וכמעט תמיד מצדיקה אותו. הסיבה לזה היא שלאנשי מדע טובים יש אינטואיציות טובות כיצד נכון לפעול גם בלי להמשיג ולהגדיר לעצמם במפורש את דרכי פעולתם.[3] אך ההתנהלות המעשית לא בהכרח אומרת שהיחס בין המדע לפילוסופיה שלו אינו כפי שתיארתי. הפילוסופיה ממשיגה ומגדירה את פעולתו של המדע, ומנהירה מה נכון ומה לא נכון ועל מה זה מבוסס. יש בבסיס המדע הרבה מאד הנחות מובלעות, והפילוסופיה שלו עוסקת בהן. גם אם בפועל זה נעשה אחרי ולא לפני (דה-פקטו ולא דה-יורה), עדיין היחס המהותי והלוגי הוא שהפילוסופיה קודמת למדע.

מבט נוסף על יחסי פילוסופיה ומדע

התיאור הזה מראה שבעצם הפילוסופיה לא ניצבת במקביל למדע, כפי שכתבתי בטור הקודם (רק כנקודת מוצא להבהרת הדיון), אלא לפניו. היא זו שעוסקת בשאלה מה נותן לו את התוקף וכיצד עליו לפעול. כיצד אנחנו יודעים שניתן לסמוך על תצפיות, או על ההכללות שנעשות על בסיס התצפיות. בלי העקרונות הללו אין תוקף למדע בכלל. חשוב להבין שגם אם למישהו זה נראה מובן מאליו ולכן הוא לא עוסק בפילוסופיה של המדע (כאמור, רוב אנשי המדע הם כאלה), עדיין במובלע הוא מניח הנחה פילוסופית שהתצפית החושית היא אמינה ומשקפת נכון את העולם ושדרכי העבודה שלו הן תקפות ונכונות. אלו לא מעט הנחות פילוסופיות שבלעדיהן אין למדע תוקף. השאלה כמה חשוב לעסוק בזה ומי מוטרד מזה היא שאלה משנית לדיון שלנו. המסד הפילוסופי הזה פשוט נמצא שם, והמדע יושב עליו אם נכיר בזה ואם לאו.

בניסוח אחר אומר זאת כך. ראינו שהמדע עוסק באיסוף מידע חושי ובניתוחו, ואילו הפילוסופיה עושה אותו דבר למידע אינטואיטיבי. אבל האינטואיציה היא שנותנת תוקף לחושים. מי אמר שהחושים שלי אמינים? מדוע להניח שמה שאני רואה משקף את האמת? הדברים נכונים שבעתיים לגבי דרכי הניתוח וההכללה שלי לעובדות התצפיתיות. זה מבוסס על הפילוסופיה, כלומר האינטואיציה. לכן הפילוסופיה קודמת לוגית למדע, ונמצאת לפניו בהיררכיה. ההנחות שבבסיס המדע אינן תוצאה של תצפית אמפירית כמובן (אחרת הן עצמן היו חלק מהמדע), ולכן בהגדרה הן תוצרים של האינטואיציה (אלא אם אתה ספקן שחושב שמדובר בטענות עלינו כבני אדם ולא על העולם). אפשר לומר שהמסקנות של הפילוסופיה הן ההנחות של המדע (כוונתי בעיקר לסוג הראשון של הפילוסופיה של המדע שכולל חלקים נרחבים של הפילוסופיה בכלל). על משקל המימרא הרווחת שאיפה שנגמרת הפילוסופיה מתחילה האמונה, ניתן לומר שאיפה שנגמר המדע מתחילה הפילוסופיה (כאשר מתבוננים הפוך כמובן: הפילוסופיה היא היסודית יותר).

הדגמה: טיעון ה”קוגיטו”

ניתן להדגים זאת באמצעות דיון קצר בשאלת המטריאליזם. מקובל לחשוב שקיומו של החומר הוא ברור, שהרי אנחנו צופים בו בחושים, ואילו קיומה של הרוח זו ספקולציה שנויה במחלוקת (בין מטריאליסטים לדואליסטים). עובדה היא שהוויכוח על קיומה של הרוח ניטש בכל עוז והמטריאליזם צובר לו יותר ויותר תומכים (על לא עוול בכפו, יש לומר), ואילו הערעור על קיומו של החומר (האידיאליזם) נתפס כהזיה פילוסופית לא ממש מעניינת. לכאורה החומר קודם לרוח.

אך במחשבה שנייה ברור שזוהי שטות. על קיומה של הרוח אי אפשר לערער, ואילו קיומו של החומר יכול בהחלט להיות שנוי במחלוקת. עקרון ה”קוגיטו” של דקרט גוזר את קיומי שלי בטיעון מושגי (ראה על טיעונים מושגיים במחברת הראשונה): “אני חושב משמע אני קיים”. הטיעון הזה מוכיח את קיומה של הרוח החושבת ולא את קיומו של הגוף כמובן (כי הגוף לא חושב). במילים אחרות, אדם לא יכול להכחיש את קיומו שלו עצמו, אחרת לא ברור מיהו המכחיש.[4] בלי להיכנס לדקדוקי עניות ולשאלת התקפות של הקוגיטו (ראה בקצרה בפרולוג לספרי מדעי החופש), דבר אחד שנאמר בו הוא נכון בוודאי: הטענה שהגוף הקיים מאוחרת לטענה שהרוח קיימת. רק אחרי שהגענו למסקנה שהרוח החושבת והמכירה קיימת ניתן לדבר על קיומו של הגוף, וגם זה לא בהכרח (זו תוצאה של תצפית ולא של טיעון מושגי אפריורי והכרחי), שכן הרוח היא שמכירה את הגוף.

אם נעבור ליחסים בין חומר לרוח, הטענה דומה מאד. הטענה שהחומר קיים נטענת על ידי הרוח שמכירה בכך, שכן כל תובנה והכרה היא אירוע שמתחולל ברוח ולא בחומר. לכן טענה בדבר קיומו של החומר מניחה במובלע את קיומה של הרוח המכירה והחושבת. קיומה ודאי וברור יותר מקיומו. זהו ביטוי לקדימותה של הפילוסופיה שעוסקת באינטואיציה למדע שעוסק בעובדות חומריות שנקלטות על ידי החושים. בלי לבסס את המערכת הקולטת אין תוקף לקלטים שמתקבלים ממנה.

הקשר למדעי הרוח

לא בכדי נשמטו מהדיון עד כאן מדעי הרוח. הזכרתי את מדעי הטבע ואת מדעי האדם, שכן לגביהם יש תחושה ברורה שהתיאור המדעי שהוצע למעלה אכן תקף. אבל במדעי הרוח, כמו ספרות ושירה, ובפרט הפילוסופיה שמשתייכת גם היא אליהם, נראה שמדובר במשהו שונה. באחד הטוקבקים כבר עלתה הטענה (בשם לייבוביץ) שבמדעי הרוח אין מקום לתצפית על שום דבר, שהרי רוח האדם לא נגישה לתצפית. היא מצויה במישור סובייקטיבי משלה. כעת עולות השאלות הבאות: מהו היחס של מדעי הרוח לציר פילוסופיה-מדע שתיארתי עד כאן? וכמובן, באיזה מובן הפילוסופיה כהגדרתה כאן באמת שייכת אליהם?

כצעד ראשון, חשוב לעמוד על הבחנה שמאד מבלבלת את אלו העוסקים במדעי הרוח, וכוונתי להבחנה בין יצירה לבין מחקר שלה (עמדתי על כך בפירוט מה במאמרי במקור ראשון, המחקר האקדמי ואיסור נגיעה). אף אחד לא יעלה בדעתו לפרסם שיר בכתב עת לחקר השירה. שם יש הבדל ברור בין היצירה עצמה (=השיר) לבין החקר שלה. הוא הדין לגבי סיפור וחקר הספרות. אבל בתחום הפילוסופיה כמעט אין הבחנה בין פילוסופים לבין חוקרי פילוסופיה.[5]

מדוע ההבחנה הזאת כה חשובה לענייננו? מדעי הרוח עוסקים במחקר אמפירי של הרוח האנושית, כלומר של תוצריה. אפשר למיין ולסווג יצירות ספרות ושירה, כמו גם משנות פילוסופיות. אפשר לדון במשמעותן, בהבדלים, במחלוקות ובגישות השונות, בדיוק כמו בכל מדע אמפירי אחר. אם כן, גם במדעי הרוח נעשות תצפיות, אלא שמושאי התצפית אינם אובייקטים טבעיים אלא יצירות של רוח האדם (לכן זה קרוי “מדעי הרוח”). במסגרת המחקר הזה מועלות השערות ונבנות תיאוריות, וגם זה מקביל לגמרי למחקר במדעי הטבע. כמובן שבמסגרת ההכללות והניתוח נעשים צעדים מחשבתיים שאינם אמפיריים טהורים, בדיוק כמו במדעי הטבע. יתר על כן, מוגדרים כאן מושגים ויישים תיאורטיים, כאשר המושגים צמודים לממצאים האמפיריים עצמם (סוגות שיריות, מופעים לשוניים שונים, שימוש באמצעי ביטוי שונים – מטפורה מטונימה וכו’ ועוד ועוד) והיישים התיאורטיים יש בהם ממד ספקולטיבי יותר מפני שהם לא תוצרים של תצפית ישירה. במקרה של מדעי הרוח היישים התיאורטיים הם בד”כ תופעות בנפש האדם וברוחו, כמו מצבי רוח, מוטיבציות שונות וכדומה. אלו אכן אינם מושאים לתצפית, אבל גם האלקטרון והשדה הגרביטציוני לא. אלו יישים שערכם הוא בכך שהם מסבירים את התופעות התצפיתיות.

לכן אין הבדל עקרוני בין מדעי הרוח לבין מדעי הטבע.[6] מה שכן חשוב הוא להבחין בין חקר הפילוסופיה, השירה והספרות (פואטיקה), לבין היצירה עצמה. היצירה של שיר ושל סיפור כמו גם של פילוסופיה הן ז’אנר שונה ממדע. בטור הקודם הסברתי שהפילוסופיה היא תצפית אינטואיטיבית על העולם (כולל רוח האדם בתוכו), ובטורים על השירה (107-113) הסברתי שהשירה והספרות הן דרכי העברה עקיפות שמיועדות למסרים שקשה או לא אפשרי להעביר בפרוזה אינפורמטיבית.

אם נשוב כעת לענייננו, עלינו להבחין בין פילוסופיה לבין חקר הפילוסופיה. חקר הפילוסופיה הוא תחום מדעי ככל תחום אחר. עניינו תצפית אמפירית על הוגים ומשנות פילוסופיות וניתוחן (בדיוק כמו התצפיות במדעי הרוח בכלל, כפי שתוארו למעלה). אבל יצירה פילוסופית, לעומת זאת, היא מבט אינטואיטיבי על העולם. כמובן שבחקר הפילוסופיה עצמה שהוא אמפירי במהותו יכול להופיע גם ממד פילוסופי. כאשר חוקר פילוסופיה פתאום מתמקד על תופעה חדשה בפילוסופיה וחושף עוד ממד מושגי באמצעות האינטואיציה שלו. במצב כזה הוא בעצם עושה תצפית אינטואיטיבית משל עצמו, כלומר פועל כפילוסוף ולא כחוקר פילוסופיה. הגבול אינו תמיד חד, אבל ברור שיש לו שני צדדים וברור שיש שני תחומים כאלה. עוד ברור שאף אחד מהם לא מאתגר את המפה שציירתי כאן, האחד שייך לתחום המדע האמפירי שכן הוא עוסק בתצפיות חושיות והשני שייך לתצפיות האינטואיטיביות, כלומר לפילוסופיה.

מבט על הערך ב’ויקיפדיה’

עתה, משסיימתי את ההגדרה באופן כללי, נתבונן קצת באופן ביקורתי על ההגדרות שמוצעות לפילוסופיה בערכה בויקיפדיה. תחת הכותרת “מאפייני הפילוסופיה והגדרותיה” נאמר שם כך:

לא קיימת הסכמה מוחלטת בדבר הגדרתו של המושג “פילוסופיה”. אף לא ברור לכול מהו חלק העולם שבו היא מתבוננת.

בטור הקודם הבהרתי בדיוק את הנקודות הללו, ובפרט על מה וכיצד היא מתבוננת. אני גם הראיתי שם שאין אפשרות להציע לה הגדרה אחרת, אלא אם מרוקנים את הפילוסופיה מתוכן (כלומר הופכים אותה או להזיה או למדע).

מיד לאחר מכן מוצעות שם כמה מההגדרות המקובלות (אני חושב שהן לא מוציאות זו מזו, ובהחלט אפשר לראות את צירופן כהגדרה מקובלת לפילוסופיה. התבוננות קלה מראה שניתן להעמיד את כולן על הצעתי שגם מסבירה מה משותף לכל אלו, אך לכל אורך הדרך יש לזקק את המושגים וההגדרות כדי להוציא מהכלל מדעים והזיות.

1. הבהרת מושגים

ההגדרה המקובלת ביותר היא שהפילוסופיה מבהירה מושגים. המדען משתמש במושגים ואילו הפילוסוף מבהיר אותם. בני אדם מחפשים צדק, ואילו הפילוסוף שואל “מהו צדק”. פיטר סטרוסון מגדיר זאת כ”מיפוי עולם המושגים” (בחיבורו ‘אנליזה ומטפיזיקה’).

ראשית יש להבחין בין מושגים (ששייכים לעולם הלוגי-מטפיסי) למונחים (ששייכים למישור הלשוני). ההבהרה בה מדובר יכולה לעסוק בכל אחד מהשניים. הבהרת מונחים היא עניין מילוני וביסודו הוא עיסוק אמפירי, שכן אנחנו בוחנים כיצד אנשים משתמשים במונח זה או אחר. אבל העיסוק המשמעותי יותר הוא הבהרת מושגים, כמו למשל ניסיון להגדיר את המושג דמוקרטיה (ולא את המונח הלשוני). מה באמת הוא כולל ומה לא. למה אוסף המאפיינים הללו (בחירות חופשיות, זכויות אדם ואזרח, הפרדת רשויות וכו’) מצטרפים ליצור מושג אחדותי, ולמה דווקא הם ולא אחרים.

כעת עולה השאלה על בסיס מה אנחנו מבהירים את המושגים? כיצד אנחנו יודעים מה כלול בדמוקרטיה? התבוננות במדינות שמכונות דמוקרטיות לא מספיקה, מפני שחלקן אולי לא לגמרי דמוקרטיות. הרי המבט הוא ביקורתי, ואנחנו לא מוכנים לקבל כל מדינה שמגדירה את עצמה ככזו כמדינה דמוקרטית. לכן אין מנוס אלא לראות זאת כתצפית על האידיאות, כלומר שימוש באינטואיציה. במובן הזה בהחלט ניתן לשייך את העיסוק הזה להגדרת הפילוסופיה שהוצעה אצלי.

2. חקר גבולות הדעת

קאנט הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”חקר גבולות התבונה”. וילארד קוויין טען ש”הפילוסופיה מחפשת את קווי המתאר של העולם”. ג’ורג’ מור הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”תיאור כללי של כל היקום” (בחיבורו ‘כמה בעיות מרכזיות בפילוסופיה’).

ושוב השאלה היא כיצד אנחנו מצליחים להגדיר את גבולות התבונה וקווי המתאר של העולם (שלא לדבר על “תיאור כללי” שלו). אם מדובר על תצפית אמפירית ממש, אזי שוב חזרנו למדע. אם מדובר על גבולות הכרתיים אז בפשטות זו פסיכולוגיה. לכן די ברור שגם כאן מדובר בתצפיות אינטואיטיביות עלינו, על העולם, ובעיקר על היחסים האפשריים בינינו לבינו.

3. “טעות באובייקט” והאנליזה הלשונית

סרן קירקגור[7] טען שהפילוסוף מאמין שהוא חוקר את העולם בעודו חוקר באמת את המושגים. מטפורה שבה השתמש היא אדם שרואה שלט “כאן מתקנים נעליים”, וכשהוא נכנס לחנות הוא מגלה שהשלט הוא זה שעומד למכירה. בפילוסופיה אנליטית, המשיכו את רעיונותיו של ויטגנשטיין, והוסיפו את הטענה שלא זו בלבד שהמושא האמיתי הוא המושגים, אלא שבבעיות פילוסופיות יש טעויות במושגים. תפקיד הפילוסוף אינו רק לחקור את המושגים שבהם משתמשת הבעיה, אלא גם לתקן אותם.

בכל אופן שוב מדובר על תיקון המושגים והכוונה בעצם לסינכרון של מונחים בדרכה של הפילוסופיה האנליטית. זו עוסקת בעיקר בשפה ובמינוח ובדרכי השימוש שלנו בהם. לכן ביסודו של דבר מדובר בתחום שהוא בעיקרו מדעי. ויטגנשטיין מאופיין בכך שהוא בעצם עושה עבודה מדעית של תצפיות על החשיבה שלנו ועל דרכי ההתנהלות שלה. אמנם מי שמכיר את הפילוסופיה האנליטית יודע שהאנליטיות היא כסות דקה לטענות שמכילות לא מעט הנחות, ואלו אינן אלא תצפיות אינטואיטיביות (אלא שהן נעשות שלא במודע ובלי להודות בכך).

4. עיסוק בו זמני במושג ובמושא

ג’ורג’ קולינגווד, בספרו ‘הרעיון של ההיסטוריה’ טען שחקירה פילוסופית מתאפיינת בכך שהיא חוקרת את המושא של המושג ואת המושג בו זמנית. “הפילוסופיה דנה באובייקט, באותה מידה שבה היא דנה בחשיבה”. למשל, הפסיכולוג שואל כיצד אנשים מנהלים את מושג ה’אמת’; הפילוסוף שואל באותו זמן גם מהי האמת עצמה, כלומר הוא מעמיד את עצמו באותה עת גם בתפקיד בעל המושג.

כאן כבר ישנה תובנה קרובה מאד למה שתיארתי עד כאן. אמנם דומני שכוונתו לא רק ליחס בין המונח הלשוני למושג (=ההכרה שאותה הוא מתאר) אלא גם בין שני אלו לבין המושג עצמו בעולם (האידיאה). אם נשוב למושג מדינה דמוקרטית, הטענה היא שיש אידיאה של דמוקרטיות, יש את התפיסה שלנו את האידיאה הזאת ויש כמובן גם את המונח הלשוני “מדינה דמוקרטית”. ההבדל בין שני ההיבטים הראשונים הוא שהמושג בעולם הוא כפי שהוא. האידיאה האפלטונית לא תלויה בניתוח ועיון פילוסופי, וכמובן גם לא משתנה על ידי תוספת הבנה שלנו. היא היתה שם כפי שהיתה עוד בטרם הכרנו אותה, וכך היא נמצאת שם כל הזמן. לעומת זאת, התפיסה שלנו לגביה, כלומר המשמעות שהיא מקבלת בהכרתנו, יכולה להיות שגויה או חלקית, כלומר לא תואמת לגמרי לאידיאה. דיון פילוסופי יכול לקדם אותה וליצור התאמה טובה יותר בינה לבין האידיאה עצמה. ושוב, זה דומה מאד לתפיסה האנליטית שרואה את הפילוסופיה כבירור וסינכרון מושגים (ניקוי השפה), שכן במובלע כפי שטענתי למעלה גם הם בעצם עוסקים בתצפית אינטואיטיבית על האידיאות ותיקון המושגים ולא רק במינוח. אבל קולינגווד מבטא מודעות למהותו של התהליך הזה, ובעצם מתאר כאן את המכניזם של תצפית אינטואיטיבית.

הערה על חוסר ההתקדמות בפילוסופיה

בקטע הבא, מיד אחרי ההגדרות הללו, כתוב בערך הנ”ל:

בין תכונותיה המוכרות של הפילוסופיה ניתן למנות את הרפלקטיביות (כלומר התבוננות עצמית), אי האמפיריות (כלומר, העובדה שאין להכריע בעיה פילוסופית על ידי התבוננות במציאות), עיסוקה בנושאים כלליים והעובדה שבעיותיה המרכזיות אינן זוכות לפתרון מוסכם מזה אלפי שנים.

כאן אני חייב להעיר כמה הערות. ראשית, אכן עיסוק בפילוסופיה עצמה (רפלקטיביות) גם הוא פילוסופיה (ראה על כך עוד בטור הבא). אין לנו כלי אחר שבאמצעותו ניתן להכיר את האינטואיציה שלנו אלא האינטואיציה עצמה. גם התובנה של חוסר האמפיריות היא חשובה, אלא שהיא קצת סותרת כמה מהקביעות שראינו למעלה (ובוודאי את מגמתה של הפילוסופיה הניסויית). כך גם לגבי העיסוק בנושאים כלליים, שכן כפי שראינו הפילוסופיה היא התשתית לכל עיסוק אחר (כולל המדע). אבל העובדה שבעיותיה לא זוכות לפתרון מוסכם, שנמצאת במוקד של כמה ביקורות חריפות על הפילוסופיה (ווייטהד כבר כתב שכל הפילוסופיה המודרנית אינה אלא הערת שוליים לאפלטון)[8], אינה מדויקת.

כך למשל טענותיו של קאנט, כמו ההבחנה בין הפנומנה לנואומנה, או החלוקה של המשפטים לאנליטי-סינתטי ולאפריורי-אפוסטריורי, הן לדעתי בגדר עובדות פילוסופיות (למעשה ההבחנה בין פנומנה לנואומנה היא כמעט עובדה מדעית, או לפחות מסקנה מתבקשת מממצאי המדע). מי שלא מסכים לזה פשוט לא מבין משהו. הרבה מאד מהוויכוחים בפילוסופיה נובעים משימוש לא זהיר או סתם לא מסונכרן במושגים. אנשים מדברים על דברים שונים ולכן נוצרת מראית עין של וויכוח. במקרים רבים ועל לא מעט רעיונות יסוד יש הסכמה, ולדעתי הפילוסופיה בהחלט מתקדמת. השם הרע שיצא לה כאילו טוחנים מים ובכל שאלה יש מיליון דעות וגישות, נובע מהיותה לא אמפירית ולכן לכאורה סובייקטיבית. אך זהו מצג שווא. בחלק  ניכר מהסוגיות יש הסכמה וחילוקי הדעות הם מדומים, וכמובן יש גם התקדמות. אם אכן לא היתה הסכמה בשום סוגיא במישור הפילוסופי, היה עלינו להסיק שגם המדע לא מתקדם. הרי הוא מבוסס על הפילוסופיה. יתר על כן, במקרים רבים הפילוסופיה מסייעת להתקדמות המדעית, וההתקדמות המדעית חוזרת ומקדמת את הפילוסופיה. אבל נושא זה זוקק כבר עיון ודיון בפני עצמו ואין כאן מקומו.

סיכום

אז מה היה לנו כאן? ראינו כמה שיקולים שהובילו אותנו להגדרה כללית לפילוסופיה. הסברנו באמצעותם כמה הגדרות שהוצעו לה, וראינו שההגדרה שהוצעה כאן מאחדת את כולם וגם מביאה לחידוד ודיוק גדול יותר. יש בנותן טעם להעיר שכמו בהגדרת השירה (טורים 107-113) גם כאן אנחנו יוצאים מאוסף תופעות מגוון ומנסים להגיע לבסיס משותף ויסודי לכולן, כאשר בסופו של דבר כמה מהן נותרות בחוץ (דברים שנראים לכאורה כמו פילוסופיה אבל אינם באמת כאלה: מדע, הזיה, או מטחנת מילים ריקה). זה כשלעצמו מצביע על רכיב לא אמפירי בניתוח הזה, שכן ה”עובדות” שמהן יצאנו מקבלות פרשנות שחוזרות והופכות חלק מהן ללא רלוונטיות. אנחנו לא נצמדים לעובדות. זה מאפיין של תהליכי הגדרה וניתוח מורכבים, ועסקתי בזה בפירוט שם.[9]

כעת יהיה מעניין לבחון האם הדיון שעשינו כאן בעצמו הוא דיון פילוסופי. ההתבוננות על הפילוסופיה נעשתה כאן בשני רבדים: תיאורי-מדעי (למה אנשים מתייחסים כפילוסופיה), וניתוח מהותי-מושגי (על ידי השוואה מבחינה עם המדע והימנעות מהזיות). התוצאה היא התבוננות אינטואיטיבית על הפילוסופיה שמביאה לבירור של המושג (ולא רק המונח). אלא שמתוכן ההגדרה עולה שבעצם יש כאן התבוננות אינטואיטיבית באינטואיציה עצמה. ראינו שאין מנוס מכך, שכן האינטואיציה היא המישור היסודי ביותר של כל דיון מכל סוג, ולכן ההתבוננות בה עצמה גם היא חייבת להיעשות בתוך המסגרת הזאת.

רון אהרוני, בספרו החתול שאיננו שם, תולה בלולאה הזאת את כל חולאיה של הפילוסופיה על כל סוגיותיה (עד האחרונה). לטענתו התבוננות על כלי ההתבוננות מבטאת כשל של זיהוי בין הסובייקט המתבונן לבין האובייקט שעליו מתבוננים, והכשל הזה מפיל לקרשים את כל הפילוסופיה והופך אותה לשטות אחת גדולה. בביקורת הרצחנית והמחודדת הזאת אעסוק בטור הבא (שיוקדש כמובן לישי, איך לא?!).

[1] כעת מנסים לפתח ענף בפילוסופיה שמכונה  פילוסופיה ניסויית (experimental philosophy) במטרה להעביר  עוד ועוד תחומים פילוסופיים לתחום המדע (ובאופן לא מפתיע לדעתי יש שם לא מעט כשלים יסודיים).

[2] בעבר כבר עמדתי על כך שהחלק הזה די מוזנח. בדרך כלל כשלומדים פילוסופיה של המדע עוסקים רק במתודולוגיה ולא בחלק הזה, ולדעתי הסיבה לכך היא שהחלק הזה זוקק מומחיות מדעית ולא רק פילוסופית. לכן מספר האנשים שיכולים לומר דברים אינטליגנטיים בנושא הזה הוא קטן (הם אמורים להתמצא היטב הן בפילוסופיה והן בתחום המדעי הנדון). לכן יש מעט עיסוק בו, וחלק ניכר מהעיסוק הזה הוא כושל ושטחי. אגב, זו אחת הסיבות לכשלים הרבים שמופיעים בדיונים על חופש הרצון (ביחס למדעי המוח) ועל אלוהים (ביחס לאבולוציה), שכן הם עוסקים במשמעות הפילוסופית של ממצאי מדעי המוח או האבולוציה, עיסוק ששייך בעליל לחלק השני. ניתן לראות כשלים כאלה גם בתחום הפילוסופיה הניסויית שהוזכר בהערה הקודמת.

[3] בדיוק כמו שלאנשי הלכה כמעט ואין רפלקסיות על דרכי פעולתם. הם פשוט עובדים אינטואיטיבית, ולאחר מכן יכולים לבוא חוקרים ולתאר ולבקר את אופני פעולתם.

[4] זו בדיוק הבעיה בתפיסה החסידית שהצמצום האלוהי אינו כפשוטו (כלומר אלוקים לא באמת הצטמצם ואנחנו והעולם לא באמת קיימים. השאלה מי אומר את הטענה הזאת עצמה? לחלופין, אם אנחנו רק אשלייה, במוחו או בהכרתו של מי מתחוללת האשלייה הזאת?

[5] אגב, גם בתחום ההלכתי זהו המצב (אם כי קצת פחות מטושטש).

[6] אני כבר צופה את הקושיות שיעלו את הסתירה בין דבריי כאן לבין הדיבורים על מדעי הרוח והחברה כ”מדעי החרטא” (בניגוד למדעי הטבע). לכן אקדים ואומר שאין כל סתירה. המתודולוגיה הזאת אכן משמשת גם במדעי הרוח, הבעיה היא שהתופעות מורכבות מדיי והמושגים עמומים מדיי ולכן לא מצליחים להגיע לרמה תיאורטית מדויקת כפי שנדרש במדע ממשי (מה שיוצר פתח לכמויות אינסופיות של הבלים). אבל התיאור העקרוני כאן הוא ודאי נכון.

[7] לא בדקתי, אבל דומני שנפלה כאן טעות והכוונה היא לויטגנשטיין ולא לקירקגור.

[8] אמירה שנונה ומופרזת להחפיר כמובן.

[9] ראה למשל בטור 108 בדיון על האינטליגנציה הרגשית.

מהי פילוסופיה? (טור 155)

בס”ד

מוקדש לבתי היקרה רבקה, לסיום השנה הראשונה בנטור

בטור הקודם הצגתי את המושג ערכים אסתטיים-אנושיים, והנגדתי בינם בין ערכי מוסר במובן החברתי (ערכים שמועילים לזולת). טענתי שהבחנה זו מצויה בין האסתטי לאתי, וטענתי שיש שם ערכים מחייבים ולא רק תחושות סובייקטיביות. במבט ראשוני נראה שהבחנה זו שייכת לתחום הפילוסופי, שכן היא אינה אמפירית. לא מדובר כאן בפסיכולוגיה מפני שזה לא תיאור של עובדות אלא קביעה נורמטיבית. אני לא טוען טענה תיאורית – שכך אנחנו מתייחסים לערכים הללו (רואים אותם כבני תוקף), אלא טוען טענה  נורמטיבית – שכך ראוי לנו לעשות.

אם היה כאן תיאור לא היה מקום רב לוויכוח. אנשים שטוענים אחרת פשוט מתייחסים אחרת, וזהו. אם יש וויכוח פירוש הדבר שמדובר בטענה אובייקטיבית שאמורה לחייב את כולנו (לפי מי שמקבל אותה). הוא הדין גם לגבי ערכי מוסר רגילים (במובן החברתי). יש שרואים בהם טענות תיאוריות על אופן החשיבה שלנו ולא טענות בעלות תוקף אובייקטיבי. לשיטתם, האיסור לרצוח אינו אלא טענה תיאורית שאנשים חשים דחייה מסוג כלשהו (שקרוי “איסור”) מרצח. אבל אז כמובן מדובר בענף של הפסיכולוגיה, והטענה הופכת להיות טריביאלית (כי ברור שזה נכון). לפי תפיסה זו, מי שכן רוצח הוא פשוט אחר (בנוי אחרת מרובנו). לעומת זאת, בתפיסה המוסרית האיסור לרצוח אינו טענה תיאורית אלא טענה נורמטיבית, ומכאן שמי שרוצח הוא לא בסדר. האתיקה עוסקת לא במה שיש (בעולם או בנו) אלא במה שראוי שיהיה.

כל זה עורר בי מחדש את הצורך לעסוק בשאלה מהי פילוסופיה, והיכן היא עומדת ביחס למדע אמפירי, לפסיכולוגיה, למתמטיקה, או לסתם ספקולציות מחשבתיות ומשחקי מחשבה בדיוניים. באחד מטורי ההמשך אגיע גם לחתול שאיננו שם, ספרו של רון אהרוני (כן כן, ישי, לא שכחתי), שעוסק בדיוק בנקודות הללו ומציע להן תשובה מפתיעה ומאתגרת.

תהיות ראשונות

אז מהי בכלל פילוסופיה? ראשית, עלינו למקם אותה. אנחנו יודעים שהמדע מחולק לתחומים שונים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה וכו’ (לצורך הפשטות אני מתעלם ממה שמכונה מדעי הרוח). האם הפילוסופיה מקבילה לאחד הענפים הללו של המדע או למדע בכלל? דומני שלא סביר לראות בה ענף מדעי (כפי שאסביר בהמשך), ולכן היא כנראה מקבילה לרמה אחת מעל. בעצם הפילוסופיה מקבילה בהיררכיה למדע (ולא לתחום מדעי מסוים). וכמובן כמו שהמדע מחולק לתחומים שונים כך גם הפילוסופיה (מטפיסיקה, אתיקה, אסתטיקה, לוגיקה, אפיסטמולוגיה ועוד). כמובן שהטענה שפילוסופיה ומדע שייכים לאותה רמת אינטגרציה לא אומרת מאומה על ההבדל ביניהם ומהי הגדרתו של כל אחד מהם.

מדע בהגדרתו הפשוטה הוא אוסף תובנות על העולם שנצברות באמצעות תצפיות אמפיריות (וכמובן גם הכללות של התצפיות הללו). בתיאור הגס הזה ניתן לומר שתחומי המדע השונים נבדלים זה מזה בתוכנם אבל לא במתודה העקרונית שלהם. הפילוסופיה לא שייכת בכלל למדע שכן היא אינה תחום אמפירי. אבל האם היא טוענת טענות על העולם?

לכאורה נראה שמדובר באוסף ספקולציות מחשבתיות טהורות, כלומר תובנות שאינן טוענות משהו על העולם. למה? מפני שאם מדובר בטענות על העולם, אז יש שתי אפשרויות למקורן: אם זה מבוסס על תצפיות – מה בין זה לבין מדע?! זו הסקת מסקנות מתצפית. ואם זה נחצב מהמחשבה שלי ללא קשר לתצפית – מהי ההצדקה לקבל את זה כטענה על העולם? לכאורה זו ספקולציה גרידא. העובדה שאנחנו חושבים בצורה מסוימת לא מחייבת את העולם להתנהג כך. כפי שאמר מרק טוויין זצוקללה”ה, העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך.

אפשר אולי להציע שהפילוסופיה היא תצפית פנימית עלינו עצמנו. זהו חקר אופני המחשבה שלנו. אבל אם זהו המצב אז בעצם מדובר בענף של הפסיכולוגיה, ושוב תחזור השאלה הקודמת: אם זה מבוסס על תצפיות – אז זהו מדע ולא פילוסופיה, ואם לא – אז שוב חזרנו למחוזות הספקולציה. חשוב להבין שגם אנחנו כסובייקטים יכולים להיחשב מושאי תצפית מדעית. מדעי המוח חוקרים את דרכי החשיבה שלנו, וכך גם ענפים של הפסיכולוגיה (כולל טעויות מחשבתיות, כמו בעבודותיהם של טברסקי וכהנמן)[1]. יתר על כן, ראינו למעלה שהאתיקה עוסקת במה שראוי שיהיה ולא במה שיש (בנו או בעולם). על מה זה מבוסס? האם יש בכלל תוקף לטיעונים וטענות מסוג כזה?

אם נשוב לדוגמה של ערכים אסתטיים שנדונה בטור הקודם, השאלה היא מה משמעותה ותוקפה של הקביעה שיש ערכים אסתטיים מחייבים? אם זו טענה על האופן בו אנחנו חושבים אז מדובר בפסיכולוגיה תיאורית. כפי שכבר הערתי, במצב כזה אין הרבה טעם להתווכח על כך. אם מישהו מצהיר שהוא לא חש כך, אז לא. זו כמובן לא טענה עובדתית על העולם שמחוצה לנו. לכן יש להבין את הטענה הזאת אחרת: אלו הם ערכים מחייבים, כלומר לא רק שכך אנחנו חשים אלא שכך ראוי לנהוג. אבל אז לכאורה מדובר בספקולציה מחשבתית. נראה שאנחנו פשוט ממציאים ספירה מושגית חדשה, טענות שהן נורמות ולא עובדות, ומשתעשעים לגבי תוכנה. אז על מה יש להתווכח כאן? האם כל זה הוא פשוט אי הבנה אחת גדולה?

יש שמגדירים את הפילוסופיה כבירור של המושגים שלנו. אבל אם זה אכן כך, גם אז הוויכוחים מאבדים לגמרי את משמעותם. אם יש ויכוח לגבי משמעותו של מושג כלשהו, ייכבדו הצדדים ויגדירו שני מונחים שונים בשפה לשני המושגים וייפרדו כידידים. על מה הוויכוח הסוער לכל הרוחות? אמנם נכון שבמקרים רבים הדיון הפילוסופי עמום ולעתים חסר פשר ומשמעות בגלל שלא נערך בירור מושגי כראוי. לכן ראוי להקדים לדיון הפילוסופי בירור של המושגים, לפני שנכנסים לטענות, לטיעונים ולהתנצחות. אבל לא נכון לזהות את הבירור המושגי עם הדיון הפילוסופי. הבירור המושגי הוא תנאי מקדים לדיון פילוסופי תקין וראוי.

מעבר לזה, עובדתית יש סוגיות רבות שלא עוסקות רק בבירור מושגים ובכל זאת נחשבות שייכות לפילוסופיה. יש טענות פילוסופיות ומשנות פילוסופיות שטוענות טענות שונות בתחומים שונים. גם הדוגמה של ערכים אסתטיים שבה פתחתי אינה רק בירור מושגי אלא טענה על קיומה של קטגוריה שמצויה בתווך בין האתי לאסתטי. טענתי שיש שם ערכים מחייבים, שהם תלויי הקשר ונסיבות ועוד כהנה וכהנה טענות שאינן רק הגדרות. לכן לא סביר לראות את הפילוסופיה כתחום שעוסק בעיקר בבירור מושגים (להלן אסביר מדוע בכל זאת יש תחושה שזה עיקר עניינה של הפילוסופיה).

הזבל הגודש את מדפי הפילוסופיה

לפני שאמשיך אציין  שלמיטב הבנתי העמימות הזאת היא שעומדת בבסיס ערימות הזבל הרעיוני שהפילוסופיה מלאה בהן. יש כל כך הרבה הבל שנכתב שם, וכל כך הרבה דפים גדושים במשחקי מילים חסרי משמעות וחסרי תוחלת, שמתאפשרים בעיקר בגלל העמימות הזאת. אנשים חשים שמדובר במשחקי מילים, ולכן כל אחד שמשחק במילים נחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כפילוסוף. יש תחומים שלמים בפילוסופיה שטוחנים מילים ולא אומרים מאומה. חלקם אינו אלא פסיכולוגיה (לפעמים בגרוש), וחלק אחר משחקי מילים. לדעתי רוב הפילוסופיה הקונטיננטלית של המאה האחרונה (ובעיקר בעידן הפוסטמודרני) היא כזאת. הזבל הזה מוציא שם רע לפילוסופיה כולה ומחזק את הרושם שמדובר במשחק חסר טעם.

כמובן שלא תמיד קל להבחין מתי מדובר באי הבנה שלך כקורא ומתי מדובר בנונסנס של ממש.[2] אני מציע שכשאתם קוראים טקסט כזה תנסו להגדיר את המושגים ולנסח במסודר את הטענות, לבנות את הטיעון ולזהות את המסקנה. לאחר מכן נסו לחשוב מהי האלטרנטיבה, כלומר מה חידשה לכם המסקנה (נפקא מינות) לעומת אפשרויות אחרות. במקרים רבים תגלו שלמרות שבמבט ראשוני זה נראה מאד עמוק בעצם מדובר במשחקי מילים גרידא.[3] בדוק ומנוסה.

להשלמת התמונה יש לציין שגם בצדו השני של המתרס, הפילוסופיה האנגלו-אמריקאית שהיא יותר אנליטית באופייה, יש סוג של ריק, אמנם הפוך. מרוב הקפדה על דיוק והגדרת מושגים לפעמים נותרים במישור ההגדרות הריקות ומתמקדים בהבחנות מושגיות בלי להרשות לעצמנו לטעון טענות. אבל שם לפחות נערך בירור מושגי ורעיוני כדבעי, ולכן בדרך כלל אלו בהחלט דברים בעלי ערך.

מהי מתמטיקה?

ברקע הדברים עומדת גם המתמטיקה. שם העניין לכאורה ברור יותר, שכן על פניו נראה שהמתמטיקה היא באמת שעשוע מחשבתי גרידא. אנחנו מגדירים מושגים, מניחים הנחות (אקסיומות) לגביהם, ורואים מה ניתן לגזור מההנחות וההגדרות הללו. תחום פורה במתמטיקה הוא אוסף הגדרות והנחות שיכול להנביע הרבה משפטים לא טריביאליים (כלומר טענות מעניינות שניתן להוכיח אותן מההנחות הללו). אין לזה ולמדע אמפירי מאומה. העובדה שהשעשועים הללו הם שימושיים במדעים שונים היא עובדה מרתקת, אבל לא בהכרח אומרת משהו על המתמטיקה.

משמעות הדבר היא שמתמטיקה היא סוג של שפה. זוהי שפה שפיתחנו, שבמסגרתה קל יותר לטפל בתחומים כמו פיסיקה או כימיה וקל לדייק ולהימנע מטעויות במחשבה. אבל השפה כשלעצמה אינה אלא קונסטרוקציה מחשבתית ולכן אין לגביה נכון ולא נכון, וגם לא רלוונטי להתווכח במסגרתה. במתמטיקה אין וויכוחים. מה שמוכח מוכח ומה שלא לא. אם יש טעות בהוכחה, כולם צריכים להודות שאכן אין כאן הוכחה. זו פשוט אשלייה שיצאנו ממנו ולא ויכוח. כל אחד יכול כמובן לבחור אקסיומות אחרות מאלו שאני בחרתי ולהוכיח על בסיסן משפטים אחרים, אבל זה לא וויכוח.

בתפיסה הפשוטה המתמטיקה גם לא באמת טוענת משהו על העולם.[4] אם ניטול את הגיאומטריה, היא אמנם מוכיחה שסכום הזוויות במשולש הוא 180, אבל זו לא טענה על העולם. זו טענה מתמטית על מערכת אקסיומות שנקראת הגיאומטריה האוקלידית של המישור. אם מאמצים את ההנחות שלה ניתן להוכיח את המשפט שבכל משולש סכום הזוויות הוא 180. השאלה האם בעולם הפיסיקלי שלנו זה מתקיים היא שאלה בפיסיקה. אם אכן האקסיומות האוקלידיות מתקיימות בעולם, או אז ניתן להסיק שגם סכום הזוויות בכל המשולשים כאן הוא 180. אבל זו טענה מתחום המדע האמפירי (עליו לבדוק האם ההנחות אכן מתקיימות). גם אם יתברר שההנחות הללו לא נכונות בעולם שלנו (כפי באמת מראה תורת היחסות הכללית) עדיין הגיאומטריה עומדת במקומה. היא נותרת תורה מתמטית מושלמת, אלא שאין ליישם אותה על המציאות שלנו (במינוח מתמטי: המציאות שלנו אינה מודל לגיאומטריה האוקלידית).

קל לראות את הדברים בלוגיקה. הלוגיקה עוסקת בקשרים בין טענות ובהיסקים. אבל בטהרתה מדובר בתחום צורני לגמרי, כלומר הוא עוסק ביחסים בין צורות טהורות. השאלה מה תוכנן של הצורות הללו לא חשובה ללוגיקן ותקפותה של הלוגיקה הצורנית לא תלויה בה. הלוגיקה אומרת שאם כל X הוא Y ו-a הוא X, אז בהכרח a הוא Y. הטיעון הזה הוא תקף, ללא תלות בשאלה מה נציב במקום X, Y ו-a. זה יהפוך למשפט על העולם שלנו אם נציב במקום X, a ו-Y מושגים שאכן יש ביניהם את הקשרים הללו. למשל X – בן אדם, Y בעל חיים, a סוקרטס.

כך גם לגבי האלגברה והאריתמטיקה. לדוגמה טלו את המשפט 3+3=6. ננסה כעת ליישם אותו על המציאות הפיסיקלית. לדוגמה, ניטול גוף ונפעיל עליו כוח בעוצמה 3 צפונה ועוד כוח בעוצמה 3 מערבה. לכאורה הכוח הכללי (השקול) שפועל על הגוף הוא 6, שהרי זו התוצאה האריתמטית. אבל כל מי שלמד  מכניקה יודע שזה לא נכון. הכוח השקול שפועל על הגוף הוא 18√ (לכיוון צפון-מערב). האם הפרכנו כאן את הטענה האריתמטית 3+3=6? בהחלט לא. הפרכנו את הטענה בפיסיקה שהוספת כוחות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. האריתמטיקה נותרת בעינה, נכונה כשהיתה. היא לא טוענת מאומה על המציאות ולא נבחנת מתוך המציאות.

האם הפילוסופיה היא ענף של המתמטיקה או קשורה אליה בדרך כלשהי? תחושתי היא שיש קשר ביניהן, אך אגיע לזה מאוחר יותר. בינתיים נראה שהתשובה שלילית. המתמטיקה היא שפה שלא טוענת מאומה על העולם, ואילו הפילוסופיה, כפי שראינו למעלה, טוענת גם טוענת.

מבט אמפירי

כדי להתקדם לקראת הגדרה של הפילוסופיה הבה ננקוט בדרך המדעית-אמפירית, כלומר נתבונן על מה שמשוייך באופן מסורתי לפילוסופיה וננסה לאפיין אותו. התחומים המרכזיים של הפילוסופיה המסורתית הם מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. בנוסף לשלושת התחומים הללו, ישנן גם הלוגיקה והאפיסטמולוגיה שעוסקות יותר בנו, ובעיקר בשאלות כיצד אנחנו מכירים את העולם ומנתחים אותו. לכן אתמקד בינתיים בשלושת התחומים הראשונים.

מה שמשותף לשלושת התחומים הללו הוא שהם לא נגישים לכלי התצפית של המדע האמפירי. אי אפשר לגלות מטפיסיקה עם מיקרוסקופ, אמפרמטר, או מאיץ חלקיקים. אתיקה ואסתטיקה בוודאי שלא נגישים למיכשור ולתצפית מדעית (אם מבינים שאתיקה ואסתטיקה אינם תחומים תיאוריים, כלומר שהם לא עוסקים במה שיש אלא במה שראוי להיות, כפי שהסברתי למעלה). אז כיצד ניתן לטעון טענות בתחומים הללו?

רבים באמת מסיקים מכאן שהטענות בשלושת התחומים הללו הן או חסרות פשר (פסאודו משפטים, בלשונו של קארנאפ והפוזיטיביזם הלוגי) או מתארות משהו סובייקטיבי וחסר תוקף. הפוזיטיביסטים הלוגיים התייחסו למטפיסיקה כאוסף של טענות שלא טוענות מאומה. משחקי מילים חסרי פשר שלא אומרים כלום. המוטיבציה לגישה המוזרה והמופרכת הזאת היא הקושי שתיארתי כאן. בגלל שאין לנו דרך אמפירית לגשת לבירור הטענות הללו, ועקב ההנחה (שמאפיינת את הפוזיטיביזם הלוגי) שאישוש ואמתיות הם כמעט מונחים נרדפים, המסקנה היא שלמשפטים הללו אין פשר. אבל האמת היא שיש להם פשר, אלא שאין דרך לאשש אותם (לפחות לא אמפירית. ראה להלן). יש פשר לטענה שיש אלוקים או שיש שדים ומלאכים ונשמות וכו’. השאלה איך אפשר לדעת זאת היא שאלה טובה, אבל אחרת. במטפיסיקה מדובר על אובייקטים בעולם, אלא שהם לא נגישים לכלי התצפית. אפשר כמובן לטעון שהאובייקטים הללו לא באמת קיימים (בגלל שאין לנו אינדיקציה אמפירית לכך), אבל לא סביר לטעון שמדובר בטענות חסרות משמעות.

אבל לגבי האתיקה והאסתטיקה המצב חמור עוד יותר. שם נראה לכאורה שאין בכלל במה לצפות. זו לא בעיה טכנית של היעדר מכשירי מדידה מתאימים כמו במטפיסיקה (כלים שיכולים לחזות באלוקים, או בנשמות או שדים), אלא של האובייקטים הנצפים עצמם. במה בדיוק עלינו לצפות כדי לקבוע שאסור לרצוח או שתמונה כלשהי היא יפה? הכשל הנטורליסטי קובע שאין עובדה כלשהי שידיעתה מנביעה את הקביעות הנורמטיביות הללו. אין פלא אפוא שכאן מתרחבות השורות. ביחס לאתיקה ולאסתטיקה מצטרפים אל הפוזיטיביסטים גם הרלטיביסטים (הדוגלים ביחסיות). לטענתם מדובר בטענות תיאוריות ולא נורמטיביות (הם כלל לא מכירים בקיומה של הקטגוריה הנורמטיבית). לא לגמרי ברור האם לדעתם הטענות הללו חסרות פשר, אבל בוודאי חסרות תוקף. אם מפרשים את הטענות כטוענות משהו בר תוקף על העולם או אז נראה להם שהן בהכרח חסרות פשר (כי לדעתם אין דבר כזה נורמות. זהו סוג של תחושה אשלייתית שאין לה תוקף ממשי). כמובן שאם מדובר בתיאורים (של דרך החשיבה וההתייחסות שלנו) – אז כמובן גם פוזיטיביסט יוכל לקבל זאת.

הנחת היסוד

הקוראים שמכירים אותי כבר יודעים לאן הדברים הולכים. יש הנחה כלשהי בבסיס המבוכה שתיארתי, והיא שכל דבר שלא נצבר באמצעים תצפיתיים-מדעיים אינו מידע על העולם אלא משחק מחשבה או עניין סובייקטיבי. ההנחה היא שלא ניתן לטעון טענות על העולם בלי תצפית חושית, כלומר אמפיריציזם בוטה.

בכמה מספריי אני טוען שהנחה זו שגויה (בשתי עגלות ובשאר הקוורטט, ובפרט ראה אמת ולא יציב מפרק 14 והלאה). טענתי היא שיש לנו יכולת להגיע לאמתות כלשהן על העולם ללא תצפית והכרה חושית. בלשונו של הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים, יש לנו יכולת לצפות בעולם ב”עיני השכל” (כלומר בלי חושים) או במינוח של הוסרל “לצפות באידיאות” (=ראייה אידיתית, שכמובן לא נעשית באמצעות העיניים). לפני שאסביר כיצד זה נוגע להגדרת הפילוסופיה, עליי להבהיר יותר את הדברים.

האינטואיציה כחשיבה הכרתית

המונח של הרמב”ם “עיני השכל” מצמיד שני מושגים שלקוחים מעולמות שונים: השכל שייך לחשיבה והעיניים להכרה (תצפית). מה פירוש הביטוי “עיני השכל”? כוונת הרמב”ם לומר שהשכל שלנו אינו עוסק רק בחשיבה אלא יש בו גם חלק מכיר. יש לנו סוג של כישרון שניתן לקרוא לו “חשיבה הכרתית”. אנחנו נוכחים לדעת שמשהו הוא נכון בלי תצפית חושית, אבל עדיין זו לא חשיבה טהורה (כי חשיבה טהורה מתבצעת בתוכנו פנימה ולכן אין סיבה להניח שמסקנותיה מתאימות למה שקורה בעולם עצמו), אלא סוג אחר של הכרה. הכרה לא חושית. זה גם מה שהוסרל כינה “צפייה באידיאות”. אנחנו מתבוננים באידיאות, אבל זה סוג של התבוננות (לא חושית) ולא חשיבה טהורה.

בספרי שם הסברתי שזוהי התשובה היחידה האפשרית לחידת הסינתטי-אפריורי של קאנט. קאנט תהה גם לגבי המדע כיצד ניתן להאמין לחוקי הטבע כשהם מתקבלים מהכללה על בסיס התצפיות. הרי התצפיות שבהן חזינו הן אוסף של עובדות ספציפיות. החוק הכללי שהגענו אליו הוא תוצר של הכללה שנעשית בכלים חשיבתיים שלנו. מי לידינו יתקע שהחשיבה שלנו קולעת למה שקורה בעולם? למה להניח שחוק הטבע הוא נכון? הסברתי שם שבכל תולדות הפילוסופיה לא ניתנה תשובה טובה לשאלה היסודית הזאת (ראה סקירה בספרו של הוגו ברגמן, מבוא לתורת ההכרה, פרק ט). הדרך היחידה לבסס את תוקפם של חוקי הטבע היא ההנחה הסינתטית, שמקבלת את קיומו של אגף בשכל שלנו שמבצע חשיבה הכרתית. אנחנו פשוט “רואים” (בעיני השכל) את התיאוריה הכללית דרך העובדות הספציפיות. זו לא חשיבה אלא הכרה.

טענתי שם שזה מה שאנחנו מכנים בדרך כלל אינטואיציה. אינטואיציה היא כלי שמאפשר לנו להגיע למסקנות באופן ישיר, בקפיצה מחשבתית, בלי לעבור הליכים של חשיבה מסודרת ושיטתית. לראות פתרון כלשהו לבעיה בלי לעשות את החישוב, או לקבל השראה איך כדאי לגשת לפתרון בעיה מדעית או אחרת. אנשים נוטים לחשוב שהאינטואיציה היא כלי חשיבתי, שכן היא לא מבוססת על תצפית חושית. אבל בדיוק בגלל זה יש נטייה לראות בה משהו סובייקטיבי ולא כלי בר תוקף להכרת העולם. אחרים טוענים שהאינטואיציה אינה אלא מכלול התובנות שצברנו בכלים תצפיתיים בעבר, אלא שאנחנו משתמשים בהם בלי להיזקק להם ישירות. הם כבר הוטמעו בתוכנו ומשמשים אותנו כחלק מה”חשיבה” שלנו (כשבעצם זו לא באמת חשיבה אלא תוצאה של תצפית). טענתי כאן שיש באינטואיציה גם חלק שמכיר את העולם בהווה באמצעים לא חושיים.

אינטואיציה לגבי מושגים ועקרונות

אבל במה אנחנו מתבוננים באמצעות עיני השכל? למה לא להסתכל על זה בעיניים? ראשית, אנחנו מתבוננים כך בחוקי הטבע. כאמור, אנחנו רואים את ההכללה דרך העובדות הפרטיות (את חוק הגרביטציה דרך תופעות ספציפיות של עצמים שנופלים לארץ או מסלולי כוכבים, גאות ושפל וכדומה). אבל מעבר לזה אני טוען שם שהכושר האנושי הזה הוא שמאפשר לנו לדבר על מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. אנחנו מתבוננים בממדים הלא גשמיים של המציאות, אלו שאינם נגישים לחושים שלנו, ולכן משתמשים בכלי ההכרה השכליים.

לפי הצעה זו, כשאנחנו אומרים שאסור לרצוח כוונתנו לומר שצפינו באידיאת הטוּב או בערכים, ו”ראינו” שיש איסור לרצוח.[5] זו תוצאה של תצפית, גם אם לא חושית. הוא הדין כשאנחנו אומרים שיצירת אמנות כלשהי היא מרשימה, חשובה, בעלת ערך אסתטי או אמנותי גבוה, כוונתנו לומר שעשינו השוואה מול אידיאת האמנות (היופי?) והתוצאה היא שיש ליצירה הזאת ערך אמנותי גבוה. וכך גם לגבי המטפיסיקה: אנחנו צופים במציאות ורואים שיש עקרון סיבתיות, שיש חוקים קבועים, שיש אלוקים, שיש לנו נשמה וכדומה.

אם כן, אוסף הכלים שמכונה אינטואיציה נצרך גם בתחום המדעי (כי בלעדיו אין תוקף להכללות שלנו, כלומר לחוקי הטבע), אבל הוא הבסיס לתוקפן של טענות מטפיסיות, אתיות ואסתטיות. אמנם יש הבדל בין ההכללות המדעיות לבין המטפיסיקה, האתיקה והאסתטיקה. בתחום המדעי אנחנו יכולים להעמיד את המסקנה שלנו למבחן אמפירי (מבחן הפרכה), בעוד שבתחומים האחרים לא. שם ניתן לכל היותר לבחון קוהרנטיות פנימית של הרעיונות והאינטואיציות שלנו, כלומר לבחון את המסקנה מול אינטואיציות אחרות שיש לנו. ובכל זאת, אם יש לנו אמון באינטואיציה, אזי גם אם לא ניתן לבדוק אמפירית את מסקנותיה, אין זה אומר שיש לדחותן על הסף. לכל היותר כדאי להיות זהיר ולנסות לבחון אותן שוב ושוב (לעומת אינטואיציות נוספות).

חשוב להבין שהאלטרנטיבה היא שהכל יחסי או חסר משמעות. מי שלא מקבל את הטענה לגבי האינטואיציה ככלי מכיר, לא יוכל להכיר בתוקפן של כל סוגי הטענות הללו (חוקי הטבע, האתיקה, האסתטיקה והמטפיסיקה). אין אופציית ביניים. לכן כל אחד מאתנו צריך להחליט היכן הוא עומד. בספרי שם (ובעוד מקומות, כמו כאן) הבאתי גם ראיה אמפירית-סטטיסטית לכוחה של האינטואיציה ככלי מכיר ובעצם לתוקפן של מסקנותיה. אבל בלי להיזקק לכך, כל אחד צריך להבין שאם הוא מכיר בתוקפם של חוקי הטבע ושל הנורמות המוסריות הוא בעצם מניח במובלע את התפיסה שתוארה כאן. כעת נראה שגם הגדרת הפילוסופיה, שהיא הנושא שלנו כאן, תלויה בשאלה זו.

אז מהי פילוסופיה?

הצעתי היא שהמדע עוסק בתובנות שנגזרות מתצפיות חושיות על המציאות והפילוסופיה היא תובנות שנגזרות מתצפיות לא חושיות על המציאות. המדע עוסק בבירור של המציאות הפיסית שנגישה לחושים, ולכן כלי העבודה העיקרי שלו הוא התצפית המדעית באמצעות החושים וכלי המדידה. בנוסף לכך יש את הניתוח וההכללה כמובן, שהם החלק הסובייקטיבי-חשיבתי של ההליך המדעי (שעושה שימוש גם באינטואיציה), אבל כאמור את המסקנות המדעיות שהגענו אליהן ניתן להעמיד למבחן אמפירי. לעומת זאת, הפילוסופיה עוסקת בחלקים של המציאות שלא נגישים לחושים (כמו מטפיזיקה, אתיקה ואסתטיקה). לכן על כורחנו היא נזקקת לאינטואיציה. ניתן לומר שהגדרת הפילוסופיה היא איסוף ממצאים באמצעות תצפיות לא חושיות על המציאות (וגם עלינו עצמנו כמובן). כשאני מתבונן באידיאת המוסר ורואה שאסור לרצוח, צברתי כאן ממצא לא מדעי (בתחום האתיקה) באמצעות אינטואיציה (בעיני השכל). חלק מהפילוסופיה עוסק בבירור כלי התצפית הללו עצמם (הלוגיקה והאפיסטמולוגיה), הן תצפית בעובדות והן באידיאות. גם ניתוח של האינטואיציה עצמה, ועצם האבחנה שיש לנו כושר כזה (והטענה שהוא תקף, ולא אשלייה סובייקטיבית בעלמא) שייכים כמובן לתחום הפילוסופיה.

זוהי כנראה הסיבה לתחושה הרווחת שעיקר עניינה של הפילוסופיה הוא בירור מושגי. אנחנו אכן מלבנים תובנות פנימיות שלנו, אבל זה לא באמת בירור מושגי בלבד, אלא איסוף ממצאים באמצעות האינטואיציה והתבוננות בעצמנו כדי להבין את משמעותם ולהבחין בין הדומים. בגלל שאין שימוש בחושים נראה לאנשים שמדובר בהתבוננות פנימה וניתוח מושגים גרידא, ולא היא. מדובר בתצפית לא חושית על העולם.

לכן גם קל מאד להתבלבל ולהגיע למסקנות עגומות ביחס לחוסר התוחלת והסובייקטיביות של התחום הזה, בפרט מסייעים לכך כל יצרני הזבל הרעיוני שהוזכר למעלה. אבל אם מאמצים את התמונה הסינתטית שהוצגה כאן, עולה שאין שום צורך והצדקה לזלזל בתובנות שלנו ובאמונה שלפילוסופיה יש ערך ושהיא לא רק טוחנת מים. הטקסטים חסרי הערך שגודשים את הפילוסופיה לא רק מסייעים לטעות הזאת אלא בעצמם מבוססים עליה.

המסקנה היא שההכרה באינטואיציה ככלי הכרה היא לא רק תנאי לתקפותם של חוקי המדע, האתיקה והאסתטיקה, אלא זהו גם תנאי להגדרת התחום של פילוסופיה. כפי שראינו כאן, בלי להניח את זה אין הגדרה סבירה למושג פילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי, ואנחנו נותרים עם טענות מדעיות או משחקי חשיבה חסרי משמעות.

ועוד הערה טכנית. פילוסופיה אינה שם נרדף לאינטואיציה. ברור שקביעה אינטואיטיבית כשלעצמה אינה ראויה לשם פילוסופיה, בדיוק כמו שתצפית מדעית ספציפית אינה מדע. מדע הוא ניתוח והכללה של תצפיות ספציפיות, משהו שמוסיף על התצפית הקונקרטית עצמה ומגיע לתובנה כללית (חוק טבע). התצפיות הן חומר הגלם של המדע. הוא הדין לגבי העיון הפילוסופי. התובנות האינטואיטיביות הן חומר הגלם של הפילוסופיה. אבל רק עיון שמעמיק ומוסיף ניתוח, השוואות, הבחנות ומשמעויות עומק לתובנות הללו ויוצר מהן תיאוריה כללית ראוי לשם פילוסופיה. בלי העיבוד והניתוח אין זו פילוסופיה של ממש, שכן צריכה להיות מורכבות כלשהי כדי שנוכל לראות טקסט או דיון כלשהם כעיסוק עיוני.

בחזרה למתמטיקה

למעלה הזכרתי שלדעתי יש קשר בין מתמטיקה לפילוסופיה, והבטחתי להסביר זאת. כדי לעשות זאת אקדים את דילמת האפלטוניזם בפילוסופיה של המתמטיקה. בניגוד לתפיסה שתוארה למעלה, לפיה הפילוסופיה לא טוענת טענות על העולם אלא בונה קונסטרוקציות מחשבתיות (שפות), יש הטוענים שהמתמטיקה כן מתארת את העולם. אבל לא בהכרח מדובר בעולם שלנו, אלא בעולמות אפלטוניים כלשהם. גם אם העולם שלנו אינו אוקלידי, יש אידיאה אפלטונית של עולם אוקלידי, ולעולם ההוא יש תכונות שמתוארות על ידי הגיאומטריה האוקלידית. התובנות שלנו (בעיקר האקסיומות וההגדרות) שאובות מתצפית אידיאית על העולם האפלטוני ההוא. זוהי התפיסה האפלטונית (או הפלאטוניזם) של המתמטיקה.

אני אישית בהחלט נוטה לדעה הפלאטוניסטית. לא אוכל כאן להרחיב בעניין (ראה למשל כאן וכאן וקצת בטור 108), ורק אומר שהעובדה שתגלית מתמטית מתקבלת ומובנת בעולם כולו מראה שלא מדובר בהמצאה תלושה. התחושה היא שהמגלה עלה על משהו שגם אני הייתי אמור לעלות עליו. שיש שם משהו טבעי והגיוני, אובייקטיבי במובן כלשהו. בניסוח אחר, יש כאן תהליך של גילוי ולא של המצאה. גם ההתאמה של המתמטיקה למה שקורה בעולם והתאמתה לשימושים בפיסיקה מצביעה על כך שמדובר במשהו שקשור לניסיון שלנו.

אם מאמצים את התפיסה הזאת, קל לראות מדוע המתמטיקה היא ענף של הפילוסופיה. גם המתמטיקה וגם הפילוסופיה הן תולדות של תצפית באידיאות. בעצם המתמטיקה היא החלק הפורמלי והמדויק של הפילוסופיה. אלו תובנות של הראייה האידיתית שלנו שאנחנו יכולים לנסח במדויק ולגזור לגביהן מסקנות בכלים פורמליים. המתמטיקה אינה אלא פילוסופיה פורמלית.[6]

השלכות מתודולוגיות

ראינו שהאינטואיציה היא כלי הכרתי. לסיום חשוב להוסיף שכדאי להשתמש בו בתבונה ובזהירות. מחד, זהו סוג של תצפית שאמנם לא ניתן לאישוש אמפירי ישיר, אבל עדיין טיעונים שנבנים עליו הם בהחלט מועילים ומלמדים, ולכן לא נכון לראות בו משהו סובייקטיבי. אך מאידך חשוב מאד להיזהר מאמון מופרז בו. האנליזה המושגית וההגיונית הן כלים חשובים לברר וללבן את האינטואיציות שלנו, והם נחוצים בכדי לברור את הבר מהתבן ולהוות בקרה על האינטואיציה (במקום הבקרה האמפירית שקיימת במדע).

למעלה הזכרתי את הפילוסופיה הקונטיננטלית שלוקה בעמימות מושגית ומשחקי מילים וטוענת טענות ספקולטיביות ולא  מבוססות (אם בכלל יש להן פשר), ולעומתה עמיתתה האנגלו-אמריקאית שהיא תקפה להפליא אך לוקה בריק אנליטי. הדרך המאוזנת ליצור פילוסופיה סבירה ומועילה היא להגדיר את המושגים כראוי, להציב אלטרנטיבות זו מול זו, לאתר השלכות, ואז לטעון טיעונים ולהגיע למסקנות. אחרי האנליזה המושגית לא צריך להירתע מלטעון טענות, וכמובן גם לכיוון ההפוך: אחרי שמחלצים תובנות שונות מהאינטואיציה שלנו צריך לעשות להן אנליזה מושגית שמבררת את הקוהרנטיות ואת המשמעות שלהן. רק שילוב של שתי אלו יכול לתת לנו פילוסופיה בעלת ערך, שמחד לא תהיה ריקה (תטען טענות) ומאידך גם תהיה זהירה (לא ספקולטיבית מדיי).

בטורים הבאים אמשיך את הדיון הזה.

[1] ראה על כך בטור 38.

[2] הנחת העבודה שלי היא שזהו נונסנס עד שלא יוכח אחרת.

[3] כעין זה ניתן לומר גם לגבי לימוד חסידות (ראה טורים 104-5, וגם בכל המהלך שמסתיים בטור 113) ולא מעט מקורות במחשבת ישראל.

[4] ראה בספרי אלוהים משחק בקוביות פרק רביעי.

[5] במחברת הרביעית ח”ג הסברתי מדוע אין כאן כשל נטורליסטי. כשל נטורליסטי הוא הסקת מסקנה נורמטיבית מעובדה פיסית. אבל עובדה אתית מנביעה ערך, נורמה, או הוראת התנהגות. אם עובדה פיסיקלית היא עובדה נייטרלית מבחינה ערכית, הרי שעובדה אתית היא “טעונה” במטען שמורה לי מה ראוי או לא ראוי לעשות. כך גם עובדה אסתטית טעונה במטען שיפוטי שמורה לי מה בעל ערך אסתטי או אמנותי ומה לא.

[6] יש, בעיקר בין הפילוסופים האנליטיים, כאלה הטוענים שכל פילוסופיה שלא ניתנת להצרנה לוגית-מתמטית לא אומרת מאומה. על אף חיבתי לפורמליזציה ועל אף היתרונות שלה (שתוארו למעלה) איני מסכים לכך. לכן ניסחתי כאן שיש חלק מהפילוסופיה שניתן להצרנה וזו המתמטיקה. כאן המקום להעיר שאמנם ההצרנה מאפשרת דיון מדויק, אבל חשוב להבין שזה מאד מטעה. הדרך מהטיעון הפילוסופי לצורתו הפורמלית (ההצרנה) בדרך כלל מחביאה הנחות לא טריביאליות, ומכיון שהן לא מופיעות בהצרנה עצמה יש לנו תחושה שהמסקנה היא הכרחית ואי אפשר לחלוק עליה. זה נכון ביחס לטיעון הפורמלי, אבל לגבי הבעיה הפילוסופית המקורית שהיא זו שהטרידה אותנו, לא בהכרח. כדאי לראות על כך את הדיון הקצר שערכתי בטור 108 על הטופולוגיה של צורות קמורות.