על שינויים בהלכה ושאלת הסמכות (טור 101)

בס”ד

מספרים שבמשפחות נוצריות שונות מצאצאי האנוסים בספרד ובפורטוגל נותרו מנהגים מוזרים שאין להם הסבר. למשל, בערב פסח לפני הסעודה באותן משפחות (כאמור, נוצריות למהדרין) נהגו לרדת למרתף להתחיל שם את הסעודה ואז לעלות למעלה ולסיים אותה. כך ניתן למצוא שיירי מנהגים שנותרו בקהילות יהודיות (או פסאודו יהודיות) שונות ברחבי העולם, זכר למנהגים ולהלכות שנהגו שם ובטלו מזמן. התופעה נראית מאד מוזרה, שכן אין שום היגיון לעשות זאת בימינו. מאידך, לא נעים לצחוק על המנהגים הללו, שכן מדובר במסורות שאנשים מסרו עליהן את נפשם וסבלו בגינן ולכן אין פלא שהן שרדו, גם אם בצורה כה מוזרה ותמוהה. בטור זה ברצוני לעמוד על כך שבעצם כולנו נוהגים בצורות כאלה ולדון מה ניתן וצריך לעשות עם זה.

על חששות והלכות

בטורי הקונטרוברסלי על הקטניות (טור 2) עמדתי על כך שבעצם כולנו נמצאים באותו מצב. הבאתי שם את האגדה האורבנית על הרבי מגור שבבואו להדליק נרות חנוכה ביקש מהמשמש שלו לסלק את המטאטא שניצב שם ליד החנוכייה. הוא הסביר שיש לו חשש שבשנה הבאה כל החסידים ידליקו נרות עם מטאטא מונח ליד החנוכייה. השמש סילק את המטאטא, ובשנה הבאה החסידים כמובן שמו מטאטא וסילקו אותו ואז הדליקו נרות. הסברתי שם שלמרות שכולנו צוחקים על האיוולת בסיפור הזה, בעצם אנחנו מתנהגים בדיוק באותה צורה. “גזירת קטניות” שיסודה כנראה בחשש מהימצאות חמץ באריזות הקטניות, חשש שכבר לא קיים היום, ובכל זאת כולנו מקפידים להיזהר מכל שמץ קטניות במוצרי המזון לפסח.

עוד הוספתי שם שיש להבחין בין מנהג לבין תקנה או גזירה. בתקנה וגזירה הכלל הוא שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, כלומר תקנה או גזירה שהתקבלו בסנהדרין צריכים סנהדרין אחרת כדי לבטלם, וזאת גם אם בטל הטעם. אבל קטניות אינה תקנה וגם לא גזירה אלא חשש. הציבור חשש מהימצאות חמץ בקטניות, ובצדק, ולכן לא השתמש בקטניות בפסח. אבל משבטל החשש בטלה ה”גזירה”. כך ניתן לחשוש ממהמורה בכביש ולעקוף אותה כדי לא לסכן את חיינו, אבל רק איוולת היא להמשיך לעקוף את מקום המהמורה אחרי שהיא כבר לא קיימת שם. הסיבה לכך היא שלא היה מוסד מוסמך שקבע איסור על מעבר בכביש באותו מקום. זה היה חשש ולא גזירה או תקנה.

כמה דוגמאות הלכתיות

לגבי חששות זה נראה מובן מאליו, אך כאמור זהו המצב גם בתחום ההלכתי. מדובר הן בהלכות דאורייתא ועוד יותר בהלכות דרבנן שאין בהן כיום שום היגיון ובכל זאת אנחנו משמרים אותן מסיבות שונות. אביא כאן רק דוגמאות ספורות מתוך כמה וכמה.

א. דוגמה ראשונה היא חזרת הש”ץ. מקור התקנה בדאגה לאנשים שלא יודעים להתפלל או לקרוא. הש”ץ קורא את התפילה בקול כדי שיוכלו להתפלל אתו או לצאת ידי חובה על ידו.

כיום כמעט אין אדם שלא יודע קרוא וכתוב ולא יכול להתפלל מהסידור. זה כמובן לא מפריע לנו לחזור על התפילה פעמיים ביום תמידין כסדרם ומוספים כהלכתם, ולהכפיל את מספר הפעמים שאנחנו ממלמלים את הטקסט הזה, שגם במקור הוא רב מדיי.

ב. דין חודשי ההבחנה בין בעל ראשון לשני. על פי ההלכה אישה שבעלה נפטר או גירשה צריכה לחכות לפחות שלושה חדשים לפני שהיא נישאת בשנית. הסיבה היא שאם ייוולד לה ילד אחרי שבעה חודשים מהנישואין לשני לא נוכל להבחין האם הוא בנו של הראשון שנולד לתשעה חודשים או של השני שנולד לשבעה. ההנחה התלמודית היא שיש שני סוגי הריון, כזה שנמשך שבעה חודשים וכזה שנמשך תשעה ולכן נוצר הספק.

כיום זה לא רלוונטי, גם מפני שלא נראה שבאמת יש שני סוגי הריון מובחנים כאלה. נראה יותר שמדובר ברצף. מעבר לזה, יש כיום אפשרות רפואית לקבוע די בקלות האם ילד הוא בנו של ראובן או שמעון. ובכל זאת אף אחד לא מעלה בדעתו לבטל את שלושת חודשי ההבחנה.

ג. יו”ט שני של גלויות. זוהי אחת התקנות המציקות והמיותרות ביותר, ומקורה בספק לגבי קיבוע החודש (קביעת ראש חודש, האם בי”ד החליט לעבר את החודש או לא). בעבר בי”ד היה מחליט בזמן אמתי האם לקבוע ראש חודש ביום העשרים ותשעה לחודש או להאריך את החודש בעוד יום אחד (לעבר אותו). כשבי”ד בירושלים היה מחליט על כך היתה יוצאת הודעה לכל רחבי העולם או על ידי שליחים או באמצעות הדלקת משואות בראשי ההרים. למכניזם ההודעה יש קצב מוגבל, ולכן יש רדיוס מסוים של מקומות שלוקח להודעה יותר משבועיים להגיע אליהם ואז הם לא היו יודעים מתי לחגוג את פסח או סוכות. חכמים קבעו שבכל המקומות מחוץ לגבולות הארץ יחגגו יומיים מספק כדי לא לחלל את החג. הבעיה חריפה הרבה יותר בראש השנה שכן הוא חל בא’ בחודש ולא בט”ו, ולכן שם קבעו שגם יושבי ארץ ישראל חוגגים יומיים. אמנם כיום הלוח כבר קבוע וכולם יודעים מראש את התאריכים הנכונים, אבל חכמים קבעו להמשיך לחגוג יומיים שמא ייבנה המקדש ונחזור לקדש חודשים על פי הראייה והבעייה תחזור.

אלא שגם תקנה זו היא אנכרוניזם מובהק, שהרי מנגנוני ההודעה של ימינו יכולים להגיע לירח בכמה שניות. גם אם נחזור לקדש על פי הראייה, אין מקום בעולם שלא ניתן לעדכן אותו בזמן אמתי על החלטת בית הדין. צריך לזכור שמעבר לחוסר הנוחיות ותחושת המיותרות והמגבלות חסרות הטעם על התנהלותנו, בגלל תקנה זו לא מניחים תפילין באותו יום על אף שבעצם זה יום חול רגיל. לא מעט הלכות ועיסוקים מתבטלים רק בגלל החשש חסר השחר שמהרה ייבנה המקדש ונחזור למצב של ספיקא דיומא. זאת כמובן מעבר לעצם הבעיה של “בל תוסיף” על חגים שבדינו לנו מלבנו ללא שום טעם.

ד. בליעה בכלים.[1] הלכות תערובות ואיסור והיתר עוסקות לא מעט בבליעה של איסור בכלים שונים בניסויים שנעשו בשנים האחרונות התברר שהכלים בימינו כמעט לא בולעים. ההערכות של חכמים כמה נבלע בכלים הן חסרות קשר למציאות (לפחות בימינו וכנראה גם בימיהם). גם תהליכים פיסיקליים וכימיים נוספים שההלכה מניחה כנראה לא ממש קשורים למציאות (תתאה ועילאה גבר ועוד). יש פוסקים שהסכימו שיש מקום ואף צורך לשנות את ההלכות הללו, אבל מתוך חשש משינוי לא לגיטימי ופריצת גדר הם ביקשו הסכמה של פוסקים נוספים שלא ממש הגיעה כמובן, וכך הנושא נותר תקוע. אנחנו אוסרים כלים וזורקים אותם, ואף מגיעים מדי פעם לקולות מפליגות בגלל ההחלטה על בליעת כלים, וכל זאת ללא קשר למציאות הממשית.

ה. חזקות שונות. לדוגמה, הגמרא מניחה שיש חזקה שנשים רוצות זוגיות בכל מחיר, ובלשונה: “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”. אישה מעדיפה זוגיות בכל מחיר, גם אם הבעל הוא לא “סחורה” מי יודע מה. גם לחזקה זו יש השלכות מרחיקות לכת על מסורבות גט ועגונות שלא מקבלות גט מבעליהן ובתי הדין לא מבטלים את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי לא קדשא נפשה” (ראה פס”ד שלי כאן). ההנחה היא שלא משנה מה יקרה, הבעל חולה נפשית או גופנית, מכה ומתעלל, ממאן לתת גט, האישה רוצה את הזוגיות הזאת והיתה רוצה אותה גם אם היו שואלים אותה מראש.

ושוב, גם כאן ברור שהמצב כיום שונה בעליל. נשים רבות הן בררניות ולא מוכנות להינשא אלא לבן זוג שמקובל עליהן. דומני שמדובר ברוב מוחלט של הנשים, כולל חרדיות, שלא מוכנות להינשא לכל בעל בכל מחיר. הדבר לא מביא את בתי הדין לשנות משהו מהתייחסותם. בתי דין לא מבטלים קידושין בטענת אדעתא דהכי למרות שברור שהקידושין בטלים ומבוטלים (אגב, הם כנראה בטלים גם אם בי”ד לא עשה מעשה ולא ביטל).

ו. יש הלכות דאורייתא שונות, כמו פסול נשים לעדות והיחס לגויים, שבהחלט יש מקום לשקול שינוי שלהן בימינו בגלל שינוי המציאות הרלוונטית. במאמריי (כאן וכאן) הראיתי את המנגנון המאפשר זאת, אבל פוסקים לא מוכנים אפילו לשקול זאת. בזכות טיעוניי אלו זכיתי לתואר המכובד אפיקורס (רק השבוע שמעתי מרב חשוב שהוא כבר נשאל כמה וכמה פעמים האם אכן יש להתייחס אליי כאפיקורס, ואני מניח שיש גם רבנים אחרים שנשאלו זאת).

התחום ההלכתי מעורר את שאלת הסמכות: הלכה והמשפט

יש כמובן הבדל בין חששות שונים לבין התחום ההלכתי. ההבדל העיקרי הוא שחששות תלויים במציאות, ואם המציאות השתנתה ברור שאין טעם לחשוש. לעומת זאת, בתחום ההלכתי מדובר בהלכות מחייבות ותקפות שנקבעו על ידי בי”ד מוסמך ומחייב (סנהדרין, או התלמוד שהפוסקים כתבו שיש לו דין סנהדרין). גם בחוקי המדינה אף אחד לא חושב שאם יש חוק שכבר אינו רלוונטי הוא בטל מאליו. הכנסת אמורה לבטל אותו, וכל עוד זה לא נעשה האזרח לא אמור לעבור עליו.

ואכן הרמב”ם בתחילת פ”ב מהל’ ממרים מביא את ההלכה התלמודית שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. כלומר קביעה הלכתית שנקבעה בסנהדרין לא יכולה להשתנות אלא על ידי סנהדרין. ובתקנות וגזירות דרבנן יש דרישה נוספת שהבי”ד המאוחר יהיה גדול בחכמה ומניין מהראשון שקבע את הלכה המקורית. לכאורה הכללים ההלכתיים הללו שגם נפסקו להלכה מונעים קטגורית כל שינוי הלכתי (להבדיל מביטול חששות שתלוי רק במציאות). לכן טענות לטובת שינויים נתלות כיום לא מעט בתירוץ הסמכות. גם אם ראוי לשנות, אין לנו סמכות לכך.

ובכל זאת יש בעייה

ובכל זאת, קשה להתכחש לכך שהמצב הזה מעורר תחושות לא נוחות. אנחנו תקועים עם הלכות רבות שאינן רלוונטיות. אם נתבונן במראה נמצא שכולנו נוהגים כמו האנוסים או חסידי גור (אני לא יודע מי משתי הכתות הללו קרובה יותר ליהדות). מעבר לזה, האנלוגיה לשינוי חוקים שהובאה למעלה מחדדת עוד יותר את תחושת האי נוחות. החוק יכול להרשות לעצמו לקבוע שכל עוד חוק כלשהו לא שונה הוא מחייב גם אם בטל טעמו, שכן יש מוסד פעיל שיכול לעשות את השינוי (הכנסת, היועמ”ש שקובע שחוק כלשהו אינו אכיף או שאין בו עניין לציבור, או לפעמים גם בתי המשפט דרך פרשנות חקיקה, או חקיקה שיפוטית). אבל בהלכה אנחנו תקועים כבר כאלפיים שנה בלי מוסד שיש לו סמכות לשנות שום הלכה וגם לא לחדש הלכות נחוצות חדשות, בעוד שהמציאות משתנה בקצב רצחני שרק הולך וגובר.

הדבר מעורר תחושות קשות של חוסר רלוונטיות של ההלכה שמאיימות על ההלכה ועל המחויבות הציבורית אליה, שלא לדבר על חילול השם הנורא שכל זה מעורר כלפי פנים (התחושות גם בתוך הציבור הדתי) וכלפי חוץ (התורה, ואנחנו כולנו, נראים כמו חסידי גור ר”ל). בשנים האחרונות אנחנו רואים ערעור על המוחלטות של המחויבות ההלכתית. יש דתיים לייט, כאלה ששומרים או לא שומרים נגיעה, כאלה שמדברים בטלפון או מסמסים בשבת, כאלה שגרים עם בני או בנות זוג ללא נישואין וכדומה. לדעתי חלק מהגורמים לתופעות הללו, מעבר לעידן הפוסטמודרני ולערכי החופש והאוטונומיה (בפרשנות מעוותת שלהם), הוא חוסר האמון (המוצדק) בהלכה. אדם שואל את עצמו למה לקיים הלכות לא רלוונטיות, שכל קיומן נובע מתאונה היסטורית שקרתה לנו לפני אלפיים שנה. כמה אנשים מוכנים לחיות את חייהם על סמך מערכת בלתי רלוונטית רק בגלל שאין לנו סמכות לשנות אותה? נניח שמטוס ובו כל חברי הכנסת היה מתרסק וכולם היו נספים, האם יעלה על הדעת שכלל אזרחי המדינה ימשיכו לקיים באדיקות את מערכת החוקים האנכרוניסטית הזאת רק בגלל שאין סמכות לשנות? אז למה שיהודי ימשיך לשמור ולקיים מערכת נורמטיבית שחלק ניכר ממנה מבוסס על נורמות עתיקות ולא רלוונטיות, ועל נסיבות עובדתיות שהשתנו מזמן? האם אני אמור לחיות לאור מערכת חוקים שאין לה משמעות וערך רק בגלל שלפני אלפיים שנה מישהו החליט שכך ראוי לנהוג, או ששררו אז נסיבות שחייבו התנהגות כזאת (וידוע הטיעון המופרך של החזו”א על כך שהמציאות המחייבת היא זו ששררה באלפיים שנות תורה, כלומר בתקופת התלמוד ולא בימינו) והמטוס של אלו שיכולים לעדכן ולשנות זאת התרסק? חלק ניכר מההלכה נראה כמו אנכרוניזם מעיק ומציק, ואין פלא שרבים נוטשים אותה ברמות ובמינונים שונים. הממסד הרבני והמחנכים מנהלים קרב מאסף במטרה להגן על מערכת שלא ניתנת להגנה.

חשוב להבין שאם המערכת בכללה היתה מעוררת אמון, והיו בה רק סדקים שוליים שדורשים מחויבות בגלל חוסר סמכות – ניחא. אבל התחושה היא שכיום לא זה המצב. אגב, לדעתי לא מדובר ברוב ההלכה אבל יש חלק לא מבוטל ממנה שהוא כזה (ראה בדוגמאות למעלה). אני חושב שאם אנשים היו רואים שמה שניתן וצריך לשנות היה משתנה, הם היו מוכנים לקבל את עולן של ההלכות שהפוסקים היו אומרים שאין לשנותן. אבל התחושה היא שהפוסקים לא  מוכנים לגעת בכלום, ואין פלא שהדבר מביא לאבדן אמון בכלל המערכת (לפעמים שלא בצדק).

דרכי ההתמודדות

הניסיונות להתמודד עם התופעה המדאיגה הזאת מתמצים בהגנות אפולוגטיות. ראש וראשון לכולם הוא טיעון הסמכות (אין לנו סמכות לשנות). דרך נוספת היא יציקת תכנים שונים להלכה שאיבדה את הרלוונטיות שלה. כך חזרת הש”ץ, שבמקורה נועדה לסייע למי שלא יודע להתפלל, מוצגת כהלכה שמטרתה לתת צביון ציבורי לתפילה. אגב, דווקא כאן יש בתפיסה כזאת היגיון מה, אבל לא נראה שזו אכן היתה מטרת התקנה המקורית. ברור שמדובר בהסבר שניתן דה פקטו רק כדי למנוע שינוי של הלכה שבטל טעמה. כך מקוננים על חורבן ירושלים ומתכוונים בעצם למקדש. יו”ט שני של ראש השנה מקבל משמעויות מיסטיות שונות (מה קורה בשמים ועל מה דנים אותנו)[2], כשבמקור מדובר בסתם תקנה מחמת ספיקא דיומא.

דרך שלישית של התמודדות היא תיאוריית הטעמים הנסתרים. שיקולים אפולוגטיים מביאים רבנים ופוסקים שונים ליצור תיאוריה שמאחורי התקנות והגזירות יש עוד טעמים נסתרים ולכן שינוי הנסיבות לא יכול להצדיק שינוי שלהם. זוהי תיאוריה חסרת כל היגיון, וברור לי לגמרי שמדובר בניסיון אד הוק להסביר מדוע אסור לשנות כלום. אם נראה לכם שבטל טעמה של תקנה או גזירה, טעיתם. יש טעמים נסתרים שאף אחד לא יודע מהם, והם כמובן לא בטלו. אם לא יודעים מהם, איך יודעים שהם לא בטלו? פשוט, לא יודעים שהם כן בטלו. זהו פתרון קסם נגד שינויים. החיסרון היחיד  שלו הוא שהוא ממש לא משכנע ולא הגיוני. אבל תודו שהוא ממש מועיל. צאו וראו כמה אנשים מצטטים אותו בארשת חשיבות והבעה של עמקות עצומה בכל דיון על שינוי בהלכה.

חריגות

לא תמיד היה כך. פוסקים לאורך הדורות שינו הלכות, תקנות וגזירות, במאות מקרים. זאת למרות שמאז חתימת התלמוד אין סמכות לשנות הלכות דאורייתא או דרבנן, פוסקים עושים זאת כל הזמן ובגדול. ניתן לראות דוגמאות רבות לחריגות מכללי השינוי בפרק האחרון של ספרו של הרב נריה גוטל השתנות הטבעים בהלכה. אחרי שהפוסקים עושים זאת, מוצעות פרשנויות שונות וכך נוצרים כללים שמסייגים את כללי הסמכות מונעי השינוי. למרות שאין בי”ד, ובוודאי הוא לא גדול בחכמה ומניין, בכל זאת משנים לא מעט הלכות. לסיכום המכניזמים הללו ראה מאמרי כאן.

אין לי ספק שהפוסקים ששינו את ההלכות הללו לא עשו ניתוח של הסוגיות והבינו שיש כללי סייג שמבטלים את הצורך בסמכות. מדינא דגמרא אין לשנות מאומה, ובכל זאת הם משנים. מדוע? מפני שנראה להם בלתי נסבל להשאיר את המערכת קפואה לאורך אלפי שנים על אף כל השינויים. הם ראו חובה וממילא גם זכות לעצמם להתאים את ההלכה למציאות. חשוב להבין שזה נעשה כבר בימי הביניים כשקצב השינויים היה רחוק מלהיות כמו הקצב המטורף בימינו, וכשהתקשורת והמידע היו הרבה פחות נפוצים ונגישים, כך שחילול השם והתמונה האנכרוניסטית היתה הרבה פחות חדה ומזיקה ממה שהיא בימינו. אחרי שהשינויים נעשו באו אחרים והגדירו כללים שמסייגים את הצורך בסמכות במקרים שונים (כללי הסייג הללו מתוארים במאמרי הנ”ל ובספרו של גוטל).

פתרון אפשרי

כיצד הפוסקים יכולים לפעול חזיתית נגד ההלכה התלמודית? הרי הכללים שדורשים בי”ד ושהוא יהיה גדול בחכמה ומניין מקודמיו, הם מדין התלמוד שמחייב את כולנו. כולם מסכימים שאין לחלוק על התלמוד. התירוצים והכללים שנוצרו בדיעבד כדי להסביר שיש מכניזמים לגיטימיים הם כמובן יצירות אד הוק.

בספרי על ההלכה (השלישי בטרילוגיה שתצא לאור בעז”ה במהרה בימינו), אני מציע הסברים שונים לעניין ומנסה להראות שיש מכניזמים שמסייגים את כללי הסמכות. אבל כאמור, כל אלו הם מכניזמים שנוצרו אד הוק. כאן אני רוצה לטעון שמאחורי כולם יש הסבר יסודי אחד, למרות שאף אחד לא אומר אותו בגלוי וכמובן לא מעלה אותו על הכתב.

הדרישות שמסייגות את היכולת לשנות (דבר שבמניין, בי”ד גדול מקודמיו), הן עצמן נאמרו בתלמוד. המצב אז היה שיש סנהדרין בא”י או שצפויה להיות והיעדרה הוא מצב זמני. כשאנחנו בבבל ואין לנו סנהדרין, או כשאנחנו צופים (גם אם בטעות כשעוד לא הבינו את עומק הגלות הצפויה, והפסקת הסמיכה) שהיא תוקם בקרוב, קל והגיוני לקבע את ההלכה ולא לאפשר לשנות אותה עד שיקום מוסד מוסמך. אין פלא שקבעו את הכללים שמי שלא מוסמך לא יכול לשנות. אבל כעת אנחנו כבר כאלפיים שנה בלי סנהדרין וגם לא נראה שבקרוב תקום סנהדרין, והתאונה ההיסטורית ארוכת השנים הזאת איבנה את ההלכה והביאה אותנו לעברי פי פחת. זוהי ממש שואה תורנית וחילול השם נורא. לא רק שאנחנו לא נראים טוב, אלא שאנחנו לא באמת מקיימים את רצון ה’ ורצון התורה. הרי אם תקנת יו”ט שני לא רלוונטית בימינו, אזי התורה רוצה שנניח תפילין ביום הזה (אלא אם נקבל את ההסברים המופרכים שמציעים תכנים אד הוק ליו”ט שני). כל הלכה שדורשת שינוי בעצם אומרת שבמצב הנוכחי אנחנו לא מקיימים את רצון ה’. המחיר של השמרנות והאיבון אינו רק מחיר של נוחיות ושל חילול השם בעיני אחרים. המחיר הוא קודם כל אי קיום רצון ה’ וציוויי התורה.

לכן נראה לי ברור שהכלל שדורש בי”ד הגדול כדי לשנות הלכות הוא עצמו לא רלוונטי בימינו. הוא נאמר במקורו לזמנים ומצבים שבהם יש אלטרנטיבה, סנהדרין בארץ ישראל או שיש ציפייה שתקום סנהדרין. במצב כזה קבעו שאף גורם אחר לא ישנה את ההלכה. כפי שהערתי, במצב כזה גם חוק המדינה מונע מעבר על החוק עד שהוא עובר שינוי על ידי הכנסת. אבל כשאלפי שנים אין מוסד מוסמך שיכול לעשות שינוי, ברור לגמרי שהתורה ממש לא מתכוונת שנישאר מקובעים למערכת אנכרוניסטית רק בגלל שיקולי סמכות מוזרים כאלה. העיקרון יכול לקבוע שהסמכות מסורה רק למוסד המוסמך, אבל זה כשיש מוסד כזה. כשאין מוסד מוסמך וגם לא צפוי שיהיה בקרוב, אין סיבה לשלול את הסמכות מאחרים.

ראינו שחכמים לאורך הדורות עשו ועושים שיקולי אין ברירה כאלה כחלק מההתנהלות ההלכתית והפסיקתית שלהם. רק כדוגמה לדבר, בתהליך הגיור יש דרישה לקבלת מצוות, מילה וטבילה, והרצאת דמים (=קרבן), ושכל זה ייעשה בפני בי”ד של סמוכים. מה קורה כשאין סמוכים? יש דין שליחותייהו, שמאציל סמכויות על בי”ד הדיוטות. במקורו זה נאמר רק על מצב שיש סמוכים בארץ ישראל ואנחנו בבבל. חכמים הרחיבו זאת לזמן מאוחר (עד ימינו) כשכבר אלפי שנים אין שום סמוך בעולם. תוס’ בגיטין פח ע”ב הרחיב זאת עוד יותר, וקבע שלמרות שהגמרא אומרת שדין “שליחותייהו” נאמר רק על דברים שיש בהם הפסד ממון והם שכיחים, הוא חל גם על גיור. למה? מניין שזה כך? צריך להבין שבלי בי”ד סמוכים הגיור חסר כל תוקף והגר הוא בעצם גוי למהדרין. ובכל זאת, תוס’ קובע בלי שום בסיס ומקור שתקנת שליחותייהו חלה גם על גיור, כי לא ייתכן אחרת. תוס’ בעצם טוען שלא סביר בעליל שההלכה תביא אותנו למצב שבו לא ניתן לגייר ולכן ברור שהיא בטלה.

דומני שהוא הדין גם כאן. נמאס לי כבר לשמוע, ועוד יותר נמאס לי לומר שוב ושוב לשואלים: “אתם צודקים. צריך שינוי והמצב ההלכתי לא נכון ולא מתאים למציאות. הוא בעצם מגוחך ואבסורדי בדיוק כמו המטאטא של הרבי מגור והירידה למרתף של צאצאי האנוסים. אבל מה לעשות, אין לנו סמכות לשנות”. יש גבול לכל תעלול. כשלא מדובר בשוליים אזוטריים אלא בחלק ניכר מהמערכת שהוא אנכרוניסטי, וכשהנזקים למחויבות ההלכתית הם ברורים וחד משמעיים (וגם מוצדקים), אי אפשר להתעלם. הגיעה העת לקבוע שהכללים שדורשים בי”ד כדי לשנות הלכות בטלים ומבוטלים. ברור שמעיקרא הם לא נאמרו למצב כמו שלנו כיום. אף אחד לא התכוין לתקוע אותנו לעשרות ומאות דורות בנסיבות חיים משתנות עם מערכת מאובנת וקפואה. ואם מישהו כן התכוין לזה – זו בעיה שלו ולא שלנו.

הרב קוק בספרו לנבוכי הדור כתב שכשיקום בי”ד הגדול הוא יוכל לבטל את ההלכה שדורשת בי”ד גדול בחכמה ומניין כתנאי לביטול תקנות וגזירות. הוא גם יוכל לבטל את ההלכה שלא דורשים טעמא דקרא (פרשנות תכליתית, שהיא בעצם הבסיס העיקרי לשינוי הלכות). כאן רצוני לטעון יותר מכך. גם כשעוד לא קם בי”ד הגדול, ההלכות הללו (שדורשות בי”ד גדול) צריכות להתבטל במהלך פרשני שלנו. יתר על כן, טענתי היא שחכמים לאורך הדורות עשו זאת לא מעט, גם אם הם לא אמרו את הדברים על השולחן.

הערה על המדרון החלקלק

אני יודע ומבין היטב את הסכנות שבדבר ואת בעיית המדרון החלקלק שוודאי יעלו כאן בתגובות. אני מבין היטב שצריך למצוא מנגנונים אלטרנטיביים שימנעו כאוס ואנרכיה. מה שרציתי לטעון כאן שיש מכניזם סביר לגמרי שפתוח בפנינו כיום. צריך להבין שהשארת המצב על כנו וקביעה של חוסר סמכות גורף מסוכנת לא פחות מפריצת הגדרות שאני מדבר עליה. עצומים כל הרוגיה, ורק חלק קטן מהם תוארו כאן. כל זאת מעבר לעצם החיים בשקר, ועצם העובדה שאנחנו פשוט לא מקיימים את רצון ה’ ואת ההלכה.

[1] ראו דיון הלכתי מקיף כאן, וגם כאן (כולל התייחסות פוסקים בני ימינו).

[2] ראה בטור 27 על רמזי אלול.

היחס בין אינטואיציה לחשיבה רקורסיבית: חידות, אינטליגנציה ומבחני אינטליגנציה (טור 100)

בס”ד

זהו טור חגיגי, ובו כולנו חוגגים את יובל המאה להתעמרות שלי בקוראים. לכן אנצל אותו כדי לעמוד על משהו מהותי לרוב ככל הטורים שלי באתר.

מדי פעם מתפרסמת באינטרנט כתבה ובה חידות מאתגרות לגולשים/קוראים. לפעמים יש שם פנינים, אבל בדרך כלל מדובר בדברים בנאליים למדיי. זה כמובן לא מפריע לאתרים השונים להציג זאת כחידת המאה שאיינשטיין אמר שרק עשירית אחוז מהאוכלוסייה יוכלו לפתור אותה. הכתבות הללו הן עדות נוספת לאינטליגנציה הירודה משהו של חלק מהכתבים ועורכי האתרים הללו, מה שניתן לראות גם בכתבות אחרות.

ילדיי אמרו לי שמי שנכנס לכתבה כזאת כבר נכשל במבחן (התברר שהוא אידיוט). לפני כמה ימים נכשלתי במבחן כזה, כלומר נכנסתי לכתבה שמדווחת על חידות כאלה, ויש לקחים שרציתי לשתפם אתכם כאן.

מבחן האיי קיו הקצר בעולם

מעשה שהיה כך היה. לפני כמה ימים ראיתי עוד כתבה כזאת, אלא ששם דובר על תוצאת פסיכולוג מפרינסטון שטוען כי פיתח מבדק של שלוש שאלות קצרות שיכול לתת לנו בקליפת אגוז תשובה האם אנחנו בעלי איי קיו גבוה במיוחד, גאונים מובהקים, או לא. מבחן האיי קיו הקצר בעולם, מצהירה כותרת הכתבה. המבחן  The Cognitive Reflection Test, או CRT בקיצור, פותח על ידי הפסיכולוג שיין פרדריק מפרינסטון ב-2005, ובכתבה מדווח שרק כ-17% מתלמידי הנבחרת של ליגת הקיסוס האמריקאית (הרוורד וייל) הצליחו לפתור אותו בהצלחה (נניח לצורך הדיון שזה אכן מדד טוב לאיי קיו גבוה במיוחד. לא הייתי שם את הראש שלי על כך, אם כי זה לא ראש של תלמיד הרוורד כמובן).

על פניו זה נשמע מבטיח, אקדמי ואתגרי להפליא. בכל זאת, פרינסטון, הרוורד וייל במכה אחת, זה לא YNET או WALLA. לא הצלחתי להתאפק ונכשלתי בכניסה לכתבה והתמודדות עם השאלות. התבוננתי בשלוש השאלות ולקח לי בסביבות 5-10 שניות כדי לענות על כולן. בעצם הזמן הלך בעיקר על קריאת השאלות. אודה ולא אבוש שלא חשתי שאינטליגנציית העל הידועה שלי אשמה בדבר (אני לא משהו בפתרון חידות), שכן להערכתי תלמיד סביר של כיתה י יענה על שלוש השאלות הללו בהצלחה מלאה. הדבר גרם לי לתהות על סף הקבלה של אוניברסיטאות ליגת הקיסוס, או שמא של מקצוע הפסיכולוגיה והפסיכומטריקה, ואולי של אגודת העיתונאים. למעשה, מי שלא עונה על שלושת השאלות הללו בדקה אחת לכל היותר לדעתי לא ראוי להתקבל למכינה של הפקולטה למגדר של מכללת הבת של ביר זית.

כשיורדים לפרטים (ראה ערכו בויקיפדיה) רואים שההצהרות המפליגות הללו הן פרי הזיותיו של הכותב ב-WALLA. ובכל זאת, הדיווח על תלמידי הרוורד וייל קצת הטריד אותי, וחיפשתי מעט ברשת (17% הוא נתון מספרי, ולא סביר שהכותב סתם הנפיץ אותו אם כי איני יכול לשלול זאת). מצאתי דיווח מינורי משהו כאן על הצלחת כחצי מתלמידי MIT, וכאן על אחוז דומה בקרנגי מלון והרוורד (ראו גם כאן על ההצלחה הממוצעת בהרוורד, פרינסטון ו-MIT). אני חייב לומר שגם זה מאכזב למדיי, אם כי לא עד כדי כך. בכל זאת מדובר על רק כחצי מהסטודנטים של מוסדות הפאר הללו שלא עומדים במבחן שמתאים לתלמיד סביר בכיתה י.

מערכת 1 ומערכת 2

עיון במקורות אמינים יותר מעלה שמבחן CRT הוא לא ממש מבחן אינטליגנציה. זהו מבחן שבא לקבוע האם אנחנו טובים בהשתקת מערכת 1 (האינטואיציה, תחושת הבטן) והשלטת החשיבה הרקורסיבית והמבוקרת שלנו (מערכת 2) עליה. החלוקה הזאת נדונה בהרחבה על ידי דניאל כהנמן, שעומד על תפקידיהן ותפקודיהן, ועל מעלותיהן וחסרונותיהן של מערכות 1 ו-2. יש דברים שאותם אנחנו עושים מצוין דווקא כשאיננו מתמקדים בהם ומשאירים אותם לאינסטינקט, כלומר מפקידים אותם בידי “הטייס האוטומטי” שלנו. אבל יש תחומים שבהם לא כדאי לעשות זאת. כך למשל, בטור 38 הבאתי כמה דוגמאות שבהן יש לאנשים אינטואיציה ראשונית ברורה (חוק המספרים הקטנים), אבל חישוב סטטיסטי מסודר יותר נותן לנו תשובות שונות בתכלית (חוק המספרים הגדולים).

מתברר ששלושת השאלות במבחן CRT הן שאלות מהסוג שבהן מערכת 1 נוטה להכשיל אותנו. כאן יצליחו דווקא אלו שיש להם מוכנות לעשות שימוש במערכת 2 (אבל לא נחוצה כאן בהכרח מערכת 2 משוכללת במיוחד. ראו להלן).

התלות בהקשר

להערכתי איכות התשובות שנקבל לשאלות אלו היא תולדה של ההקשר שבו הן מוצגות בפנינו. אני מניח שאם נשאל אדם ברחוב שאלה מהשאלות הללו ונבקש ממנו תשובה מהירה על המקום אכן רובם יתבלבלו. לעומת זאת, אם היא תוצג להם כשאלה מתמטית (למשל במבחן במתמטיקה) תלמידים סבירים של כיתה י יענו על שלוש השאלות הללו בהצלחה תוך זמן קצר למדיי. בה במידה, מי שנכנס לאתר שמזהיר אותו שמדובר בשאלות מבלבלות שדורשות לעצור ולחשוב כדי לא לטעות, יצליח לענות עליהן די בקלות (אם כי אולי מרוב בהלה ויראה מגודל רוממותן הוא יתבלבל).

הסיבה לכך היא שבאמת יש בשאלות הללו משהו שמטה אותנו אינסטינקטיבית לכיוון לא נכון. דרושה שליטה אנליטית כלשהי כדי לא לתת מיד את התשובה האינסטינקטיבית אלא לעצור ולחשוב ולהגיע לתשובה הנכונה. לכן אם השואל גורם לנו להתמקד ולעשות חישוב אנחנו נצליח לענות עליהן די בקלות. אם כבר מבינים שצריך לעשות חישוב ולא סתם לזרוק תשובה, החישוב  הוא פשוט מאד. השאלה היא מי מאיתנו יעצור כדי לחשב לפני שהוא עונה על השאלה. מי יילך ישר למערכת 1 ומי יעצור וישתמש במערכת 2.

מה בעצם הבעיה?

דומני שכמעט בכל פוסט באתר הזה תוכלו למצוא מבחן CRT כלשהו. אני מביא עמדה או דעה שהובעה ברשת, בכתבה עיתונאית, או במקום אחר כלשהו, שעל פניה יהיו רבים שיראו בה עמדה סבירה, מנומקת ומבוססת, אבל אחרי ביקורת לא מסובכת מדיי מתברר שמדובר בשטות. ברוב המקרים לא צריך ידע או מיומנות פילוסופיים מעמיקים מאד כדי להיווכח בזה, וכל אדם שיעצור קצת לחשוב יגיע למסקנה הזאת בעצמו. דא עקא, אנשים בדרך כלל לא עושים זאת. כשהניתוח מוצג בפניהם הם יכולים להסכים, אבל אז עולה השאלה מדוע הם עצמם לא חשבו על כך מלכתחילה. הרי הם לא  למדו משהו חדש מהניתוח. הכלים והידע כולו היו בידיהם מלכתחילה, ובכל זאת הם לא עשו בהם שימוש.

אינני מתכוין לטעון שעמדותיי הן האמת הצרופה (זה כך, אבל אינני מתכוין לטעון זאת כאן). ברור שבני אדם קרוצי חומר, כולל עבדכם הנאמן, יכולים לטעות, ואף עושים שימוש לא מבוטל ביכולת הזאת. טענתי היא שרוב האנשים  עושים בה שימוש רב מדיי. הסיבה לכך היא שאנשים רגילים להגיב במערכת 1 המיידית, ולכן מגיעים פעמים רבות מדיי למסקנות ולעמדות שלא עומדות במבחן ההיגיון והסבירות. חשוב להבין שזה לא קורה רק כאשר אנחנו עונים מיד בלי לחשוב, אלא גם כאשר תחושתנו היא שבדקנו והסתמכנו על נימוקים, טיעונים וחישובים. הסיבה לכך היא שלאנשים רבים אין את ההרגל לעצור ולהעמיד את הדברים במבחן הביקורת של מערכת 2. גם אם יש להם נימוקים, מה שלכאורה מרמז שהם עשו שימוש במערכת 2, לפעמים זו רק אשלייה. אם וכאשר הם יהיו מוכנים לתהות שמא בכל זאת יש כאן טעות, אולי יש כאן הנחות לא מבוססות או קפיצות לוגיות לא מוצדקות, הם יגלו שמערכת 2 שלהם נותנת תשובה שונה.

טוב, כולנו בני אדם, לא? כששואלים אנשים ברחוב שאלה מתמטית זה בהחלט קביל וסביר שהם יענו מהבטן ויטעו. לא נורא. אבל מפובליציסט או אדם שמביע עמדה מחושבת בכל זאת היינו מצפים שיעצור ויפעיל את מערכת 2 לפני שהוא מגיע למסקנה. שם היינו מצפים לפחות שגיאות. אני בכלל לא בטוח שזה באמת המצב. כאמור, גם כשאנשים מגבשים עמדה באופן סדור ושיטתי, פעמים רבות בבסיס עדיין עומדת מערכת 1 ללא בקרה של מערכת 2.

במובן הזה נדמה לי שיש במבחן השטותי הזה ערך לא מבוטל. אם אנשים יתרגלו לעצור, להגדיר היטב את המושגים ואת הטענות ולעשות את החישוב לפני שהם מגיעים למסקנה, מגבשים עמדה, או סתם עונים תשובה, איכות העמדות והתשובות תעלה פלאים. כאמור, ברוב המקרים לא מדובר בחישוב שדורש את היכולות של איינשטיין או גאוס. הבעיה אינה יכולת חישוב ומיומנות החשיבה אלא רק במוכנות לבחון את עמדתי שוב, להיות מוכן להגיע למסקנה שטעיתי ולעשות ביכולות הנ”ל שימוש מבוקר נוסף.

רוב הטורים שלי כאן מוקדשים למשימה הזאת. ברצוני להרים תרומה צנועה ליכולת שלנו לעצור את האינסטינקט של מערכת 1 ולהפעיל את מערכת 2 לפני שמגיעים למסקנה.

האם זו אינטליגנציה?

יש שיאמרו שזו גופא אינטליגנציה, או שזה לפחות רכיב בהגדרת האינטליגנציה. בסך הכל אנשים כאלה מקבלים החלטות טובות יותר. לכן אולי נכון לומר שמבחן CRT הוא אכן מבחן אינטליגנציה. אני אישית לא חושב כך. גם בלי להיכנס לפולמוס סמנטי, רק אומר שחשוב להבחין בין המוכנות לעצור ולעשות שימוש במערכת 2 לבין איכותה של מערכת 2 עצמה (שזה מה שאני מגדיר כאינטליגנציה). אחדד זאת קצת יותר.

בטור 35 ניסיתי להגדיר את המושג אינטליגנציה. בין היתר עמדתי שם על כך שלמחשב או לעצמים חסרי שיקול דעת אין אינטליגנציה. הם יכולים “לפתור בעיות” אבל לא עושים זאת באמצעות שיקול דעת אלא על ידי תוכנה שמישהו הכניס לתוכם. במובן הזה מים “פותרים” את משוואות נווייר סטוקס (משוואות מאד מסובכות שמתמטיקאים ופיסיקאים לא יכולים לפתור אותן כמעט בשום מקרה ריאלי), וציפורים פותרות משוואות דיפרנציאליות. אבל כפי שהסברתי שם, אלו לא תהליכים של “פתרון”. זה חישוב מכני שאין לו ולאינטליגנציה ולא כלום. אינטליגנציה דורשת הפעלת שיקול דעת ולא רק חישוב מכני.

הדברים הללו לכאורה סותרים את מה שכתבתי כאן. כאן טענתי שדווקא יכולת החשיבה שלנו (התוכנה והחומרה) היא אינטליגנציה, בעוד שהמוכנות לעשות בה שימוש היא משהו אחר. ושם אמרתי שהיכולות המכניות שלנו אינן אינטליגנציה. אבל זוהי רק מראית עין. שיקול הדעת שאנחנו מפעילים הוא חלק מהיכולת החשיבתית ולא מהמוכנות לעשות בה שימוש. טענתי שם היתה שהיכולת החשיבתית שלנו אינה חישוב לוגי מכני, אלא כוללת בתוכה רכיב של שיקול דעת וקבלת החלטות. בלי הרכיב הזה אי אפשר להתייחס ליכולות החשיבה והחישוב כאינטליגנציה. בכל זה עסקתי שם. לעומת זאת, היכולת לעשות בכל אלו שימוש היא משהו אחר לגמרי, והיא הנושא בו אני עוסק כאן.

נמצאנו למדים שיש ארבעה רכיבים בקבלת החלטות מושכלת ומצלחת: 1. חומרה טובה ככל האפשר. זה בדרך כלל לא בידינו. לאיינשטיין וגאוס כנראה היתה חומרה הרבה יותר טובה מרובנו. 2. התוכנה, כלומר המידע והמיומנות. זה כבר כן בידינו במידה מסוימת. בעלי חומרה מצוינת יוכלו להגיע רחוק יותר, אבל כל חומרה ניתנת לשיפור על ידי לימוד ומיומנות נרכשים. שני אלו יחד, החומרה והתוכנה, הם המחשב שלנו. 3. בנוסף לשני אלו יש את שיקול הדעת, שהוא היכולת להכריע בין אפשרויות שעולות מהחישוב ולבחור את הטכניקה החישובית הרלוונטית. זה מאפיין אנושי ייחודי, וכפי שהסברתי בטור 38 הוא תנאי הכרחי להגדרת אינטליגנציה. האינטליגנציה היא סכום של שלושת המרכיבים הללו (ולא רק של שני הראשונים, כפי שמניחים אנשי אינטליגנציה מלאכותית. ראה טור 38), וזו בעצם מערכת 2 שלנו. בנוסף למערכת 2 שכוללת את שלושת הרכיבים הללו יש גם רכיב נוסף: 4. הסירוב לאמץ את מסקנותיה של מערכת 1 באופן אוטומטי, והמוכנות לעצור ולעשות שימוש בכל היכולות של מערכת 2 כדי להגיע לעמדה או לתשובה הנכונה. ברכיב הזה עסקתי כאן.

כל זה מסביר למה מערכת 2 חשובה כל כך, ומדוע לכאורה מערכת 1 אינה אלא אוסף הטעיות שמטרתנו צריכה להיות להתעלם ממנה ולהיפטר ממנה.

מתי יש מקום לאינטואיציה?

הקורא שיש לו היכרות עם כתבי קודשי יכול לתהות על דבריי אלו. בספריי אני מאדיר את האינטואיציה ותולה הרבה מרעין בישין באלו שממאנים להכיר בה, לעשות בה שימוש ולהעריך את מסקנותיה. ואילו כאן לכאורה אני אומר את ההיפך הגמור. כתבתי כאן שאנשים שמסתמכים על האינטואיציה שלהם (מערכת 1) ולא עושים שימוש בחשיבה האנליטית-רקורסיבית (מערכת 2) מגיעים לטעויות. היכולת שלנו להגיע לעמדות מושכלות תלויה במוכנות להתעלם מהאינטואיציה הראשונית שלנו. טענתי היא שאין כאן סתירה. כדי להסביר זאת אציג שני קריטריונים רלוונטיים.

ראשית, אימוץ של הנחות יסוד שונה במהותו ממכניזמים של ניתוח והיסק. ניתוח והיסק עושים שימוש בכלים לוגיים וסטטיסטיים שיטתיים, בעוד שהנחות יסוד מקורן באינטואיציה. שימוש באינטואיציה במסגרת ההיסק הוא מועד לפורענות כפי שתיארתי כאן למעלה. אבל הנחות יסוד בהכרח נובעות מאינטואיציה. מה שחשוב הוא לעשות הפרדת תחומים ולהשתמש בכל מערכת בתחום שלה.

אבל גם זה לא מוחלט. פעמים רבות הניתוח הסדור מביא אותנו למסקנות שנראות על פניהן בעייתיות. אנחנו בוחנים את תוצאותיה של מערכת 2 באמצעות מערכת 1 (האינטואיציה) והן נראות לא נכונות. נוצרת כאן התמודדות בין האינטואיציה (שרואה כאן בעיה) לבין הניתוח והחשיבה הרקורסיבית (שהובילה אותנו למסקנות הללו). האם בהכרח נכון לוותר במצבים כאלה על האינטואיציה? חשוב להבין שכמעט כל פרדוקס בנוי כצורה כזאת. יש חישוב לוגי שמביא למסקנה, אבל התוצאה נראית על פניה אבסורדית. האם עלינו להסיק ממה שנאמר למעלה שיש לדחות את האינטואיציה מפני ההיסק השיטתי? זוהי התמודדות בין מערכת 1 למערכת 2, וכאן צידדתי בעליונותה של מערכת 2, בוודאי כשמדובר בניתוח והיסק.

יש כאן קריטריון נוסף. אם האינטואיציה שלי מובילה למסקנה X, ואז אני עוצר, תוהה אולי יש כאן טעות, מגדיר היטב את המושגים, עושה את החישוב השיטתי ואז מגיע למסקנה שזה לא נכון, במקרה כזה נכון יותר לקבל את עליונותה של מערכת 2 ולוותר על האינטואיציה. אבל אם גם אחרי שהלכתי בשני המסלולים, בדקתי את האינטואיציה שלי על ידי חישוב, ועדיין היא נותרת בעינה, לא השתכנעתי שהאינטואיציה שגתה, כאן בהחלט יש מקום להתמקד בחישוב ולראות מה שגוי בו. האינטואיציה היא כלי חשוב מאד בביקורת על החשיבה השיטתית והאנליטית (מערכת 2). במצבים כאלה דווקא מערכת 1 מהווה ביקורת על פעולתה של מערכת 2.

להבנתי ניתן לומר שבסופו של דבר המדד העליון הוא דווקא האינטואיציה. אם המסקנות שלי נבחנו בשני  המסלולים ואני עדיין בשלי, אני בדרך כלל אאמץ את מה שהאינטואיציה שלי אומרת. אבל חשוב מאד שלפני שאגיע למסקנה הזאת אעשה גם את החישוב במערכת 2. זה לא אומר שתמיד אקבל את מסקנותיה, אבל חשוב מאד תמיד להשוות אליה.

כדי להבין זאת, טלו כדוגמה את שלוש השאלות במבחן CRT שהובא למעלה. אם תענו על השאלות מייד ולאחר מכן תעשו את החישוב ותראו ששגיתם, אין ספק שתבינו שהאינטואיציה הראשונית שלכם היתה שגויה. במצב כזה ההכרעה ברורה לטובת מערכת 2, כי מערכת 1 עצמה מוותרת על עמדתה. במצב כזה ברור שעלינו לאמץ את מסקנותיה של מערכת 2. אבל אם גם אחרי החישוב נראה שיש טעות חישוב במערכת 2 (זהו המצב שנוצר בפרדוקסים), ובעצם האינטואיציה שלי נותרת בעינה גם אחרי החישוב במערכת 2, כאן בהחלט יש מקום לא לוותר על מערכת 1. יש משקל חשוב לאינטואיציה, וטעות תהיה  לזלזל בה.

השלב הסינתטי

בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב (ראה בעיקר בהקדמה לספר השני), הצגתי מודל תלת שלבי להתפתחות הציביליזציה שלנו ובמקביל להתבגרות של ילד. בשלב הראשוני, הדוגמטי (הילדות), הוא מקבל את מה שאומרים לו, או את האינטואיציות הראשוניות שלו, כמובנות מאליהן. הוא לא טורח להעמיד אותן במבחן אמפירי, מדעי, או לוגי. הוא לא מפעיל את מערכת 2. בשלב השני, הנעורים, הוא מחפש וודאות ומעמיד הכל למבחן לוגי. כאן מערכת 2 גוברת, ומערכת 1 נזנחת לגמרי (הכל לוגיקה והוכחות). השלב השלישי מגיע כאשר הנער מתבגר ומגיע לתובנה שאין שום דבר שניתן להוכיחו בוודאות גמורה (שהרי הכל תלוי בהנחות היסוד, ולהן עצמן מטבע הדברים אין לנו הוכחה).

בנקודה זו עומדות בפני המתבגר שלנו שלוש אפשרויות: א. ספקנות (פוסטמודרניזם) – אם אין וודאות אין אמת. כל אחד והאמת שלו. ב. פונדמנטליזם – לאמץ דרכים אלטרנטיביות (לא רציונליות) ולהגיע באמצעותן למסקנות וודאיות. ג. סינתטיות – אמנם אין לנו יכול להגיע לוודאות אבל לא דרושה וודאות. אנחנו מקבלים דברים אם הם סבירים בעינינו, גם ללא וודאות. מהו ההבדל בין השלב השלישי הסינתטי לשלב הדוגמטי הראשון? גם שם קיבלנו את הדברים בלי הוכחה רק כי הם נראו לנו נכונים. התשובה היא שבשלב המבוגר והסינתטי אנחנו לא דוגמטיים. אנחנו מקבלים דברים אבל מודעים לכך שהם לא וודאיים. אנחנו מוכנים להעמיד אותם למבחן של חשיבה ביקורתית, ולוותר על מסקנותינו אם הן תתבררנה לנו כבלתי סבירות. לצורך כך האנושות פיתחה מערכת של כללי חשיבה שיטתיים שמנהלים את החשיבה המדעית והיומיומית הרציונלית שלנו. לא מדובר בכללי לוגיקה דדוקטיביים, אלא בכללי “רכים” יותר שמבקרים את החשיבה המדעית והיומיומית שלנו (להבדיל מהחשיבה המתמטית והלוגית). פרנסיס בייקון הציג מערכת כללים כאלה שכונו לוגיקה אינדוקטיבית, או לוגיקה של המדע. אלו מערכות לא דדוקטיביות, ולכן מטבע הדברים הן כוללות רכיב אינטואיטיבי. כמו שהראיתי בספריי הנ”ל, בלי אינטואיציה אין גם חשיבה ביקורתית. בלי מערכת 1 אין מערכת 2.

בספרי אמת ולא יציב הצגתי מערכת כללים של לוגיקה “רכה”, לא דדוקטיבית, ששאובה ממידות הדרש ההגיוניות (קל וחומר, שני כללי בניין אב וכל הפירכות על כל אלו, והרכבות שלהם בכל רמת מורכבות שהיא). בספר הראשון בסדרת לוגיקה תלמודית הראינו שמערכת זו מאפשרת לנו לנהל את החשיבה הלא מתמטית שלנו (צבירת המידע והטיפול בו) באופן מבוקר גם אם לא וודאי ולוגי צרוף. זוהי גם הדרך שהמדע פועל בה. מסקנה מדעית אינה פרי ניתוח לוגי, ולכן היא לא יכולה להיות חפה מאינטואיציות. ובכל זאת מדע הוא דרך חשיבה שיטתית ומבוקרת. הוא בהחלט משתמש במערכת 2, אך לא רק בה. חשיבה סינתטית בוגרת עושה שימוש בשתי המערכות הללו, כשכל אחת מבקרת את האחרת. בשורה התחתונה נדמה לי שהאינטואיציה היא הקובעת. אבל רק אחרי שעמדה במבחן הביקורתי של מערכת 2 וכנ”ל. ולאידך גיסא היא גם חוזרת מבקרת את מערכת 2. אמנות החשיבה היא לדעת כיצד ומתי לשלב את שתי המערכות הללו, שכל אחת מהן חשובה מאד לתפקודנו ולקבלת ההחלטות וגיבוש העמדות שלנו.

הטורים באתר מול ספריי

סוף דבר, מבחן CRT אמנם אינו אתגר משמעותי למי שעבר את כיתה י, אבל הוא  משקף משהו שהוא בעל חשיבות רבה להתנהלות שלנו. הוא לא בודק את האינטליגנציה, אבל הוא כן בודק יכולת לא להשתמש מיד במערכת 1 אלא לשלב בה את מערכת 2 לפני שמגיעים למסקנה. כפי שראינו כאן, יכולת זו אינה אינטליגנציה, אבל היא חשובה מאד לקבלת החלטות וגיבוש עמדות סינתטי הגיוני מבוקר ובוגר. בהכללה לא מדויקת ניתן לומר שמטרתי העיקרית בטורים באתר הפוכה למטרתי בספריי. שם רציתי לעמוד על הלגיטימיות ועל החשיבות של מערכת 1, וזאת נגד התפיסה האנליטית שמתמקדת במערכת 2. בטורים באתר מטרתי הפוכה: לחדד את תפקידה החשוב של מערכת 2, החשיבה האנליטית. בספריי הראיתי שהיא אינה חזות הכל, אבל כאן רצוני להצביע על כך שלא נכון לזנוח אותה. בסופו של דבר המטרה היא השילוב הראוי בין השתיים.

 

על פסיכופיסיקה ודיני סוכה (טור 99)

בס”ד

בטור זה רצוני לעסוק בעניין פילוסופי-מדעי-הלכתי. אנחנו תופסים את העולם שסביבנו באמצעות כלי ההכרה שלנו, כלומר החושים. כבר קאנט עמד על כך שבעצם מה שאנחנו מתייחסים אליו כעולם החיצון אינו העולם עצמו (הנואומנה) אלא העולם כפי שהוא משתקף בהכרתנו דרך החושים שלנו (הפנומנה). כך, למשל, אין בעולם צבע צהוב או ירוק, מה שיש הוא תופעה פיסיקלית שפולטת או מחזירה גל אלקטרומגנטי באורך גל מסוים. כשהגל הזה פוגע ברשתית שלנו נוצרת אצלנו בתודעתנו פנימה תמונה של אור צהוב או ירוק. בעולם עצמו אין אור וגם לא צבע, אלא רק גלים אלקטרומגנטיים שונים. ההכרה שלנו היא שמתרגמת אותם ויוצרת אצלנו תמונות צבעוניות שקיימות רק אצלנו פנימה ולא בעולם החיצוני. כשאני רואה מולי שולחן כחול, הצבע הכחול ובכלל מראה השולחן נמצא רק אצלי בהכרה. בעולם עצמו אין מראה כזה וגם לא צבעים. התמונה שאני רואה היא תרגום של הפיסיקה למונחי ההכרה שלי.

ישנה שאלה ידועה לגבי עץ שנופל ביער: האם הוא משמיע קול גם אם אף אחד לא נמצא שם? בניגוד למה שרבים חושבים, התשובה היא כמובן שלילית. הוא לא משמיע שום קול אלא רק מניע אוויר ויוצר גל לחץ (גל אקוסטי). כאשר גל כזה פוגע בעור תוף של אוזן אנושית (או של בעל חיים אחר) נוצר בהכרה שלנו פנימה מה שאנחנו מכנים קול. ושוב, אורך הגל והעוצמה של הגל האקוסטי יוצרים בהכרתנו קולות שונים, אבל בעולם עצמו אין קולות משום סוג. שם יש רק גלים אקוסטיים.

מבט על יצורים שונים

כדי להבין זאת טוב יותר, חשבו על יצור שעור התוף והאוזן שלו מחוברים למרכז הראייה במוחו. היצור הזה יראה קולות. בה במידה יכולים להיות יצורים שישמעו מראות, אם הרשתית בעין שלהם מחוברת למרכז השמע במוחם. מה שייווצר אצלם הוא מצב דומה למה שהתורה מתארת לגבי מעמד הר סיני, שעם ישראל ראו את הקולות (זה בעצם מה שקורה באוסצילוסקופ, כשמחברים אליו מתנד אקוסטי). למעשה יכולים להיות גם יצורים שניחנו במוח מסוג אחר לחלוטין מזה שלנו, כלומר שיש להם אופני תפיסה שונים שלא מוכרים לנו כלל. הם יכולים לתרגם מראות או קולות לסוגי תפיסה שכלל לא מוכרים לנו. ייתכן, ואפילו סביר, שיש בעולם תופעות שחושינו כלל לא מסוגלים לתפוס אותן ולכן הן לא עוברות תרגום להכרה שלנו ואנחנו לא יודעים על קיומן (כמו אור באורכי גל לא נראים, או קול בתדר אולטרא סוני וכדומה).

האם מדובר בתמונה ספקנית?

רבים טועים לחשוב שהתיאור הזה מוביל לספקנות או תפיסות של אמת יחסית (רלטיביזם), ולא היא. התיאור הזה כשלעצמו הוא עובדה. מי שלא מסכים לה פשוט לא מבין אותה. כל מה שהוא עושה זה רק להבהיר לנו במה אנחנו עוסקים. זה לא אומר שכל אחד מאיתנו רואה את העולם אחרת, או שמה שאנחנו רואים לא משקף את המציאות. מה שאנחנו רואים בהחלט יכול לשקף היטב את המציאות, אלא שהמראה בהכרתנו הוא תרגום של מה שקורה בעולם ולא מראה של העולם עצמו. למעשה אין דבר כזה “מראה של העולם עצמו”, שכן מראה הוא לעולם בהכרתו של הרואה.

לכן אין לגזור מכאן מסקנות ספקניות. בהחלט אפשרי שמה שאנחנו רואים הוא האמת לאמיתה, אלא שהאמת הזאת מתורגמת למונחים ששאובים מההכרה שלנו. כשאנחנו אומרים שיש בחדר אור צהוב זו יכולה להיות האמת הצרופה האחת והיחידה, וגם אם מישהו אחר ישמע את הגל האלקטרומגנטי שיש בחדר (כלומר הוא יתפוס אותו דרך מרכז השמע שלו), עליו לתרגם את אמירתנו בצורה שתהיה נכונה גם ביחס אליו: יש בחדר גל אלקטרומגנטי באורך גל כזה וכזה. בשיחה בין בני אדם זה מתורגם למשפט “יש בחדר אור צהוב”, כי אנחנו מניחים שכולנו מתרגמים אותו באותה צורה (ראה על כך עוד להלן).

בעצם התיאור המלא הוא: “יש בחדר גל אלקטרומגנטי באורך גל ובעוצמה כאלה וכאלה, והדבר יוצר אצלי בהכרה אור צהוב”. יצור אחר יסכים בהכרח לרישא אבל לא בהכרח לסיפא. הרישא היא תיאור אמתי של העולם שמקובל על כל אחד בלי קשר לאמצעי התפיסה וההכרה שלו, ואילו הסיפא היא תיאור (אמתי לגמרי) של מה שקורה בהכרתי פנימה. אם תרצו תוכלו לכנות זאת תיאור בשפה הסובייקטיבית שלי. גם כשאני מתאר את מה שקורה בעולם באנגלית ומישהו אחר מתאר זאת בעברית, לא נכון יהיה לומר שיש בינינו ויכוח. זהו תיאור של אותו דבר בשפות שונות.

ובכל זאת ספקנות: הערמון של הפילוסופים

אמנם הסיפא מעוררת שאלה לא פשוטה, וכנראה בכלל לא פתירה, שיש שכינו אותה “הערמון של הפילוסופים”. ראינו שאם ראובן ושמעון אומרים שהם רואים מולם בד אדום, פירוש הדבר הוא שבעולם עצמו יש גל אלקטרומגנטי ספציפי, וזו עובדה שמוסכמת על שניהם. מה לגבי הצבע האדום שבהכרתם פנימה? האם באמת יש בהכרה של שניהם אותה תמונה? האם מה שראובן מכנה צבע אדום הוא מה ששמעון מכנה צבע אדום? ייתכן ששמעון בעצם רואה את מה שראובן מכנה אור ירוק, אבל מנגנון התרגום שלו הוא שונה. גל אלקטרומגנטי שמתורגם אצל ראובן לאדום (כמו הגל שיוצא מחתיכת הבד הנ”ל) מתורגם אצל שמעון לירוק. אלא ששניהם רגילים מאז לידתם שלזה קוראים “צבע אדום”. לכן שניהם מדברים על כך שהם רואים בד אדום, אבל בעצם מול הכרתם ניצב צבע שונה לגמרי, או בעצם תמונה שונה בתכלית.

כאן כבר יש ממד ספקני, שהרי לפחות לגבי הסיפא של המשפט, זו שמתארת את מה שקורה אצלנו בהכרה ולא בעולם עצמו, ייתכן שאנחנו רואים תמונות שונות לחלוטין, אף שלתיאורן אנחנו משתמשים באותן מילים. למעשה, ייתכן שמה שנראה לראובן כבד אדום בכלל מופיע אצל שמעון כאודיו, למשל מנגינה של קונצ’רטו לכינור, אלא שזה מה שהוא למד לבטא במשפט “אני רואה אור אדום”. לכן הם משוחחים ביניהם, מבינים אחד את השני, מסכימים לגמרי, ובעולם עצמו באמת מדובר באותה תופעה, אבל בהכרתם מופיעות תמונות שונות בתכלית.

ככל הידוע לי, אין דרך להכריע בשאלה זו. הממד הסובייקטיבי שלנו לא נגיש למדידות אובייקטיביות, והוא נחשף לעיני הזולת רק בדרך של תיאור מילולי. פשרו של התיאור המילולי לעולם תלוי בהרגל שלנו ובשפה, ואין לנו שום דרך לוודא שכשאנחנו מדברים על אותו דבר אנחנו באמת גם צופים באותה תמונה הכרתית. אי אפשר לסנכרן שתי תמונות מנטליות, ובעצם שתי מערכות מושגים מנטליות. אך כאמור כל התיאורים והטענות שלנו עוסקים במנטלי ולא בעולם עצמו.

כעת רצוני להצביע על היבט פחות ידוע של התמונה הזאת, שדווקא יכולות להיות לו השלכות על השיח בין בני אדם: תפיסה ופסיכופיסיקה.[1]

מהי פסיכופיסיקה?

הפסיכופיסיקה עוסקת ביחס בין הפיסי לפסיכי. מה שתיארנו למעלה הוא התשתית הפילוסופית של התחום הזה, אך למרבה ההפתעה מתברר שמתנהל בו מחקר מדעי. שמא תאמרו כיצד ניתן לנהל מחקר מדעי על התפיסות הסובייקטיביות שלנו אם הן לא חשופות לכלי המדידה המדעיים? זו גופא הבעייה היסודית של התחום הזה. בדרך כלל החוקרים מקבלים את הנתונים מתוך תיאור של הנבדקים, ובודקים את הקשר בין מה שהם מתארים לבין המציאות.

לדוגמה, מושיבים אדם ומאירים את החדר סביבו באור, כלומר מכניסים שדה אלקטרומגנטי בעוצמה כלשהי ø. לאחר מכן מגדילים את עוצמת האור פי 2, כלומר עוצמת השדה האלקטרומגנטי (או הריבוע שלה) היא כפולה מזו הקודמת, 2ø. שואלים את אותו אדם פי כמה גדולה העוצמה של האור החדש (P) לעומת קודמו? אין לנו דרך לדעת מה עוצמת האור שאותו אדם רואה בהכרתו, שכן היא לא חשופה לכלי מדידה. לכן המדד שלנו לעוצמת האור בהכרתו היא אך ורק הדיווח שלו. מטרתו של ניסוי כזה היא לבדוק את התלות בין ø  ל-P. לחלופין, מתחילים להגדיל את העוצמה ומבקשים ממנו שיאמר מתי הגענו לעוצמה כפולה, ואולי גם לתאר בכל מצב פי כמה גדלה עוצמת האור. מהדיווחים הללו יוצרים גרף ומשווים אותו מול העוצמות של השדה (ø) שנמדדות במכשירי מדידה מדעיים.

התשובות שמתקבלות בניסויים כאלה כמובן אינן אחידות. אם עושים זאת לנבדקים רבים, וממצעים את התשובות שלהם, ניתן לשרטט גרף של עוצמת האור הסובייקטיבית (P, מה שהנבדקים מדווחים), מול עוצמת האור הפיסיקלית (ø, שנמדדת במכשירי המדידה). ההנחה הפשוטה היא שהיחס הוא ליניארי, כלומר שיש פרופורציה ישרה בין שני המשתנים הללו. לפי הנחה זו הגרף הוא קו ישר, למשל P=alpha*ø. תלות ליניארית פירושה שהגדלה של עוצמת השדה פי 2 יוצרת עוצמת אור כפולה בהכרה, וכך לגבי כל שיעור הגדלה שהוא. אבל מתברר שהמצב לא כל כך פשוט. בניסויים שונים מתקבלים קווים שונים, ולכן יש אסכולות שונות בין החוקרים לגבי התלות הזאת. פעם האמינו שהתלות היא לוגריתמית: P=alpha*logø. בתלות כזאת הכפלה של עוצמת השדה (ø) הופכת לתוספת (חיבור) בעוצמת האור (P). זוהי תלות חלשה מאד (שינוי גדול בעוצמת השדה יוצר שינוי קטן למדיי בעוצמת האור). אחרים מסכימים שמדובר בקווים ישרים, אבל יש מחלוקת לגבי השיפועים. יש אסכולות שדוגלות בקווים לא ישרים, וכיום מקובל לחשוב שהתלות היא סוג של חוק חזקה כלשהו, למשל: P=alpha*ø^ε. יש כמובן ויכוחים על ערכיהם של alpha ו -ε.ה[2]

לאור מה שתיארתי למעלה ברור שאין כאן צודק וטועה, או תפיסה טובה ואמינה ותפיסות פגומות. כל אדם יתאר את מה שמערכת התרגום שלו מניבה. אין כאן אמת ושקר. השאלה היא כיצד בנויות מערכות התפיסה והתרגום שלנו. לא מדובר באבחון של מערכות תקינות ופגומות.

אבל כאן רצוני לטעון טענה חזקה יותר. גם אם ניקח אדם בודד ונערוך את הניסוי לגביו, לא רק שאין כאן צודק וטועה, למעשה אותו אדם עונה תשובה לשאלה שלא ברור שהוא באמת יכול לענות עליה, ואולי גם לא ברור אם בכלל יש לה מובן. מהי המשמעות של האמירה “האור עכשיו הוא בעוצמה כפולה מהאור הקודם”? מהו המדד לעוצמה שאני רואה בהכרה? האם באמת ניתן לדבר על עוצמות ויחסים ביניהן? השאלה כאן היא כפולה: 1. שאלה טכנית, כיצד ניתן למדוד זאת. אדם שרוצה לתת תשובה כזאת ולראות האם האור שמופיע בהכרתו הוא כפול מהקודם או אולי פי 3 או פי 10, על בסיס מה הוא יכול לקבוע זאת? איך הוא יודע שזה באמת פי 2? 2. ייתכן שהשאלה אפילו עמוקה ויסודית יותר: האם יש בכלל תשובה נכונה? ייתכן שזו לא רק בעייה טכנית של מדידה, אלא בעצם שאלה שאין לה תשובה. אולי אין יחסים בין עוצמות אור סובייקטיביות כי לא ניתן לכמת אותן. אני בעצם תוהה כאן האם שאלה כזאת לא דומה לשאלה: מהי יש יותר: מים באוקיינוס או טוב לב של בני אדם? זו לא שאלה שיש לנו רק בעיה טכנית לענות עליה. השאלה עצמה היא חסרת מובן. בעצם אין לה בכלל תשובה.[3]

כעת אביא השלכה הלכתית של התמונה שתוארה כאן.

חמתה מרובה מצילתה – שיטת רש”י

המשנה הראשונה במכת סוכה מסתיימת בדין הבא:

ושחמתה מרובה מצלתה פסולה.

על כך כותב רש”י שם:

ושחמתה מרובה מצלתה – המועט בטל ברוב, והרי הוא כמי שאינו, ועל שם הסכך קרויה סוכה.

אם יש מיעוט צל הסוכה פסולה כי רוב השמש מבטל את מיעוט הצל. לדעת המפרשים רש”י מבין שמדובר כאן בדין ביטול ברוב כמו באיסורים, והדבר מעורר אצלם תהיות וקושיות רבות.

מעבר לזה, מדברי רש”י כאן עולה שסוכה שיש בה מיעוט צל היא בעצם כשרה. הבעיה במצב של רוב חמה היא רק שכשיש מיעוט צל הוא מתבטל ברוב החמה, ואז המיעוט נחשב כמי שאינו. במצב כזה אין כלל צל בסוכה ולכן היא נפסלת. משמע שלולא דין ביטול, אם היה מיעוט צל שלא התבטל – הסוכה היתה כשרה. אם מיעוט צל היה פסול רק מפני שבסוכה צריך שיהיה רוב צל (כפשט לשון המשנה), אז רש”י כלל לא היה צריך להגיע לדין ביטול ברוב. היה עליו לומר שיש מיעוט צל ולכן הסוכה פסולה (גם אם הצל לא היה מתבטל בחמה). הדברים מתחדדים עוד יותר כשלוקחים בחשבון שרש”י  מוציא את המשנה מפשוטה ומשתמש בדין ביטול ברוב שכלל לא ברור ולא מוסכם שניתן לעשות בו שימוש כזה. אז למה הוא עושה זאת?

בסוגיית הגמרא להלן כב ע”ב מתבאר (לפי הבנת רש”י שם), שמשנתנו עוסקת בחמה וצל על הקרקע ולא בענפים ואוויר למעלה. כלומר כשהמשנה כאן מדברת על חמתה מרובה מצילתה הכוונה שעל קרקע הסוכה יש יותר קטעי שמש מאשר צל. הגמרא שם מסבירה שגם אם יש מחצה על מחצה ענפים ואוויר למעלה הסוכה פסולה, זאת מפני שבמצב כזה למטה יהיה רוב חמה (כי קטעי האוויר בסכך למעלה גדלים שרואים אותם כאור על הקרקע).

כמה אחרונים (למשל קהלות יעקב סי’ א ועוד) מקשים על רש”י, כיצד ניתן לדבר על ביטול ברוב במצב שבו שני הרכיבים אינם מעורבים זה בזה? הרי סכך ואוויר הם עצמים מובחנים ונפרדים, ולכן זו כלל לא תערובת. במצב כזה אין דין ביטול. אמנם נכון שכפי שראינו רש”י מדבר על הצל והחמה למטה ולא על הענפים והאוויר למעלה, אבל אותם אחרונים כנראה מניחים שגם למטה זהו המצב. הצד והחמה על הקרקע הם קטעים מובחנים זה מזה.[4]

מה שמטריד אותי כאן הוא לא השאלה ההלכתית של ביטול ברוב, אלא  תפיסת המציאות. הרי בפועל לא באמת רואים על הקרקע קטעים של צל ושל חמה. זה לא מה שקורה בסוכה בפועל. מה שקורה הוא שיש תהליכי עקיפה, התאבכות ושבירה של האור, ולמטה יש גוון אחיד כלשהו של אפור. ככל שיש יותר אוויר למעלה האפור יותר בהיר, ולהיפך. אבל כעת עולה שאלה אחרת: אם אכן המשנה מדברת על החמה והצל למטה על הקרקעית, איך ניתן להחליט שהאפור משקף מצב שחמתו מרובה מצילתו, או להיפך? האם אדם יכול לומר שגוון האפור הזה נמצא בדיוק באמצע בין אור מוחלט (=היעדר סכך) לחושך מוחלט (=סכך מלא)?

זהו בעצם ניסוי פסיכופיסי, שהרי אנחנו דורשים מבני אדם להשוות בין שלושה מצבי תאורה שונים על קרקעית הסוכה: האור בהיעדר סכך. האור עם סכך מלא. והאור במצב הנדון (אפור בגוון ביניים כלשהו). אם האפור הוא בגוון שמעל חצי תאורה – הסוכה פסולה, ואם הוא פחות מזה – הסוכה כשרה. זוהי ממש השוואה בין עוצמות אור, וכפי שראינו אין דרך לענות עליה (וספק אם יש לה תשובה בכלל). כמובן יכולנו לקחת כלי מדידה מדעי ולבחון את עוצמת השדה האלקטרומגנטי על קרקעית הסוכה, אבל האופציה הזאת לא היתה קיימת לחכמי הגמרא והראשונים. אז על מה הם דיברו בכלל? המדד לכשרות הסוכה מבחינת תאורת הקרקעית כלל לא קיים, בוודאי טכנית ואולי גם מהותית.

נמחיש זאת יותר. אם נשתמש במודל הלוגריתמי אז בהחלט יהיו מצבים שהגדלת השדה פי 2 תבוא לידי ביטוי קטן מאד בעוצמת אור שבהכרה (ההבדל בין תאורה מלאה לבין תאורה שנוצרת במצב של מחצה סכך יהיה קטן מאד, ובוודאי לא פי 2). לעומת זאת, אן המודל הוא חזקה גדולה מ-1 אז הגדלה של האור פי 1.5 בלבד יכולה כבר להיתפס כהגדלה פי 2 או יותר. במצב כזה בעצם יהיה צל מרובה על האור אבל הצופה יראה אור יותר מצל (עוצמת אור גדולה מ-1/2) ומבחינתו הסוכה תהיה פסולה.

חשוב להבין שאם המדדים היו עוסקים בכמויות או שטחים של סכך מול האוויר למעלה, הבעיה לא היתה מתעוררת. ניתן לשאול איזה שטח מכוסה על ידי סכך מול השטח שמכוסה באוויר, ולקבוע מי גדול ממי. זו שאלה של מדידה פיסית ברורה. אבל כשמעבירים את הדיון לגוון התאורה על הקרקע, השאלה הופכת חסרת מובן או לפחות בלתי ניתנת למענה.

המודל הגיאומטרי

אין מנוס מהטענה שכדי לאמוד את עוצמת האור בקרקעית הסוכה אנחנו משתמשים במודל של אופטיקה גיאומטרית. כלומר מניחים שקרני האור עוברות באופן ישר דרך הסדקים בסכך, והתאורה מתחלקת לפי השטחים שנוצרים בקרקע. האומדן שלנו לגוון האפור שפוסל או מכשיר את הסוכה הוא לפי יחס השטחים במודל האופטי. כך למשל, אם למעלה בסכך יש חצי שטח מכוסה וחצי גלוי, האופטיקה הגיאומטרית תיתן לנו רוב שטח מואר על הקרקעית (זו ההנחה של רש”י שם, ולא אכנס אליה כאן). אם כן, נכון שבפועל מה שיש לנו הוא גוון אפור בהיר על פני כל השטח ואיננו יודעים לקבוע האם הוא קרוב יותר לחמה מלאה או לצל מלא, אבל גוון שנוצר במצב של מחצה סכך נחשב הלכתית כגוון של רוב אור (כלומר תאורה שגדולה מחצי הדרך בין חושך גמור לאור מוחלט). חוסר היכולת לאמוד גוונים של אפור ולהשוות אותם זה לזה, מאלצת אותנו להשתמש במודל אופטי כדי לאמוד זאת. כך הפכנו שאלה פסיכופיסית לשאלה שנמדדת בכלים אובייקטיביים.[5]

אם כך, ניתן אולי להבין גם את קושיות המפרשים שטוענים שלא ניתן ליישם כאן את דיני ביטול ברוב מפני שהרכיבים מובחנים זה מזה (אין תערובת). אם נתייחס למודל האופטי ולא למציאות עצמה, אז באמת יישום של ביטול ברוב במסגרתה הוא בעייתי. הרי שם ההנחה היא שיש קטעי אור וצל על הקרקעית וסכום השטחים של האור מול הצל הוא הקובע. ייתכן שהאחרונים לא התכוונו לזה אלא חשבו שבאמת יש שטחי אור וצל על  הקרקעית, אבל לאור ההסבר הזה יש אולי מקום לדבריהם גם מבחינת המציאות האמתית.

זה מעורר שאלה מעניינת לגבי ההלכה בכלל. האם היא עוסקת במציאות כפי שהיא או כפי שהיא נתפסת אצלנו (בהכרתנו). אבל אין כאן המקום להיכנס לזה.

[1] בעניין זה כדאי לקרוא את ספרו של דניאל אלגום, תפיסה ופסיכופיסיקה, בהוצאת האוניברסיטה המשודרת. אני נחשפתי לנושא המרתק הזה לראשונה דרך מאמר בספרו של הרב שם טוב גפן, הממדים, הנבואה והאדמתנות, בהוצאת מוסד הרב קוק.

[2] אם אנחנו עוסקים ביחסי עוצמה ולא בעוצמה אבסולוטית אין משמעות ל-alpha כמובן. לגבי ε מקובל לחשוב שהוא מספר בין 1 ל-2.

[3] השאלה האם יש יותר או פחות אור היא בהחלט בעלת מובן ויש לה תשובה, ובדרך כלל אפשר גם לענות עליה (והתשובות תהיינה אחידות). ייתכן שמי שיאמר על המצב השני שיש בו פחות אור ניתן לומר שיש לו תפיסה פגומה, ולא רק שהוא משתמש בשפה אחרת. אבל קציבה כמותית של יחסים בין עוצמות האור היא רק שאלה של שפה, ואולי כלל לא מוגדרת.

[4] אפשר כמובן ליישב את הקושיא בכמה אופנים. למשל, כאן לא באמת ניתן להפריד את רכיבי התערובת (למטה) זה מזה. במצב כזה אולי יש דין ביטול גם אם הם מובחנים כל אחד לעצמו.

[5] חשוב להבין שהדבר ממש לא מופרך מבחינת החשיבה ההלכתית. מדיני הסכך בכלל רואים שלא מתייחסים לצל כפי שהוא בפועל אלא למודל כלשהו. הרי בפועל הצל על קרקע הסוכה בא גם מהדפנות או מעצמים גבוהים בסביבה, ולא רק מהסכך. השמש גם לא נמצאת ממש מעל הסכך (אפילו לא בצהרים). לכן ברור שכל דין חמתה מרובה מצילתה נזקק למודל אופטי היפותטי במקום המציאות הריאלית. אנחנו מתייחסים לסוכה כאילו היא נמצאת בשטח פתוח וכאילו השמש מצויה ממש מעל הסכך. כאן רק הוספתי למודל הזה את ההנחה שאין עקיפה, שבירה והתאבכות של קרני האור, כלומר שהן עוברות את הסכך בקווים ישרים לפי חוקי האופטיקה הגיאומטרית. כל החישובים ההלכתיים נעשים במסגרת המודל הזה ולא על המציאות עצמה.

על ציוניותה של מרצ: סיסמאות מול מהות (טור 98)

בס”ד

לפני כשבוע עלתה לדיון שאלת הציוניות של מפלגת מרצ. מקור ראשון דיווח שהיא מוחקת באופן עקבי את האלמנטים הציוניים ואפילו את המושג ציונות  ממצעה (ראה כאן, כאן וכאן). ח”כ מוסי רז, מזכ”ל המפלגה שנכנס כעת לכנסת אמר שאין מקום לציונות במסגרת מצע המפלגה שכן יש בה ח”כים ערבים שאינם ציונים. גם דוברת המפלגה אמרה דברים דומים. ואכן מצע המפלגה כנראה מתרוקן מזיקתו לערכים ציוניים.

בין היתר, מוסי רז אומר שבעצם המונח ציונות ריק מתוכן. ואכן נראה שהוא צודק, שהרי גם אלו מחבריו שכן מתעקשים שמדובר במפלגה ציונית מצביעים על ערכים כמו מדינת מופת ואחוות עמים, שיכולים לאפיין גם את בלגיה או קזחסטן.

לפני כמה ימים התעוררה עוד סערה זוטא סביב דבריו של ח”כ זוהיר בהלול (ראה כאן) שהודיע כי לא ישתתף בחגיגת מאה שנה להצהרת בלפור, שכן הוא לא יכול להזדהות עם חגיגה ציונית כל עוד עמו (הפלסטיני) לא זכה לעצמאות וריבונות. יו”ר מפלגתו, אבי גבאי (ראה כאן), הסתייג מהדברים ואמר (לפי דברי מקורביו) שאין לבהלול כמי שמחזיק בעמדות כאלה מקום במפלגה בקדנציה הבאה.

לפי הקריטריונים של מוסי רז, ברור שגם מפלגת העבודה לא יכולה להגדיר עצמה כציונית, כל עוד יש בה מקום לח”כים ערבים. אילן גילאון, חברו למפלגה, טוען, לעומת זאת, שהעובדה שיש ח”כים ערבים לא מונעת ממרצ להיות מפלגה ציונית, כמו שח”כים חילוניים לא מונעים מהבית היהודי להיות מפלגה דתית (מוסי רז גורס שאכן הבית היהודי אינה מפלגה דתית). אחרים טוענים שם שהח”כים היהודים במרצ הם ציונים אבל המפלגה אינה ולא צריכה להיות כזאת.

על פניו כל העסק הזה די מבלבל, ובאמת קשה לומר מה בדיוק הבעיה כאן ומי צודק. אני מניח שאף אחד לא באמת מתפלא מכך שהדיון סביב העניין מתמקד בסיסמאות ומיתוג, ולא באמת נכנסים כאן לעובי הקורה הרעיוני.  למרות כל המהומה לא ראיתי דיון שיטתי שמנסה ללבן את הסוגיא הזאת, לכאן או לכאן. לא מהצד של מרצ ולא מהצד של מקור ראשון.

שאלות היסוד: ליבון קל

השאלה היסודית ברקע הדברים היא מהי בכלל ציונות, לפחות בימינו? האם יש למונח הזה משמעות מוסכמת? מעבר לזה, מהי משמעותה והגדרתה של מפלגה ציונית? האם באמת יכולה להיות מפלגה ציונית כשחלק מחבריה אינם כאלה? כמובן שיש ברקע גם שאלות עומק של מהי יהדות ומהי ישראליות, ואיך שתי אלו קשורות לציונות. לא כאן המקום להיכנס לשאלות הללו, אבל להערכתי ניתן למצות את הדיון גם בלעדיהן. לשם כך דרושות רק הבהרות מושגיות קלות.

יש תשתית רזה למדיי שיכולה להגדיר את הקונצנזוס סביב הציונות של המדינה: הרצון שתתקיים כאן מדינת לאום לעם היהודי. מהו יהודי ומה צריך להיות אופייה של המדינה הזאת (מבחינה דתית, מבחינת היחס למיעוטים שונים, מבחינת היחס לשכנינו הפלסטינים וכדומה), אלו שאלות שבוויכוח. במשמעות הזאת, אני מניח שכל הדוברים היהודים בפולמוסים הללו הם ציונים.

השאלה הבאה היא האם מפלגתם חרתה על דגלה את הערך הציוני. עד לא מזמן כולם טענו שכן, אבל כיום יש בקיעים סביב השאלה הזאת. למה כולנו מבינים שזה לא ממש חשוב פרט לממד ההצהרתי? מפני שכיום אין איום ממשי על יהדותה של המדינה (לפחות בהגדרת יהדותה על פי חברי מרצ. למעט האיום של התחרדות והדתה כמובן), ולכן המפלגה הזאת יכולה להשמיט את ערכי הציונות ממצעה ולהתמקד בשאלות אחרות חשובות ואקטואליות יותר שלגביהן יכולה להיות שותפות עם ח”כים ערבים לא  ציונים. שאלת הכלכלה והחברה, שאלת היחס לאחר, התהליכים המדיניים וכדומה, כל אלו לא קשורות ישירות לשאלות הציונות ויכול להיות לגביהן קונצנזוס בין ציונים לשאינם כאלו.

בשולי דבריי אומר ששותפות של ח”כים חילוניים בבית היהודי בהקשר הדתי אינה דומה למקרה של ח”כים ערבים במרצ בהקשר הציוני. הח”כים החילוניים בבית היהודי מוכנים לתת כתף למאבק למען אותם ערכים שלמענם הוקמה המפלגה (היהדות במובן כלשהו של המדינה). ההבדלים בהשקפות האישיות (כמו קיום מצוות) אינם בהכרח רלוונטיים במישור של הפעילות הפוליטית-מפלגתית. אם הם מוכנים לפעול במישור הפוליטי למען אותן ערכים, אין כל מניעה שכולם, עם כל ההבדלים, יהיו חברים באותה מפלגה. יתר על כן, בהמשך דבריי כאן אטען (וכבר כתבתי זאת כמה פעמים בעבר) שלדעתי הבית היהודי היא מפלגה חרדית ממש, ושקד ובנט (שבמישור האישי כמובן רחוקים מלהיות חרדים) הם שותפים פעילים לדרכה זו. לעומת זאת, אם מרצ היתה מוקמת בעיקר למען מטרות ציוניות, קשה לי לראות כיצד יכולים להיות בה חברים ערבים.

אמנם כאמור מרצ לא רואה עצמה כמפלגה שפועלת למען ערכים ציוניים, ועל כך קשה להתווכח. גם אם חבריה היהודים דוגלים בהם, כיום אלו לא השאלות הרלוונטיות לפעילותה. אם כך, באמת אין מניעה לשתף בה גם ח”כים ערבים. יתר על כן, גם מפלגת העבודה שכן רואה עצמה כמפלגה ציונית (אם כי קשה לי לראות את ההבדל בין שני התאומים הללו, למעט איזה סנטימנט או גוון צליל עמום כלשהו), יכולה לשתף ח”כים ערבים כל עוד היא  מתמקדת בעיקר בשאלות שלא קשורות לציונות. ההבדלים ההשקפתיים ביחס לציונות הם שוליים בנסיבות ששוררות במדינה כעת ולכן שותפות כזאת בהחלט סבירה ואפשרית.

יש מקום לתהות מה יקרה אם אכן יעמדו על הפרק שאלות שנוגעות לליבת הציונות. לדוגמה, הפיכת מדינת ישראל למדינת כל אזרחיה ומחיקת הצביון היהודי שלה. אני מניח שח”כי מרצ יתפלגו ביניהם סביב השאלה הזאת (להערכתי גם היהודים שבהם לא יהיו מקשה אחת), ואז אולי הם יצטרכו לשקול האם השותפות ביניהם עדיין אפשרית ורלוונטית. אבל כאמור בינתיים זה לא על הפרק.

סיכום ביניים

המסקנה שעולה מכאן היא שאכן יש מקום למפלגות בהן ח”כים שדוגלים בהשקפות עולם שונות משתפים פעולה, כל עוד ההבדלים ביניהם לא נוגעים לליבת הפעילות של המפלגה. אם במקרה תעלה שאלה שקשורה לציונות, יכול להינתן לח”כים של מרצ חופש הצבעה כי מדובר בשאלה שלא ממש חשובה למפלגה (גם אם יכולה להיות חשובה לחלק מחבריה). לא לשם כך הוקמה המפלגה הזאת.

לכן כל המהומה שהתעוררה סביב הציונות של מרצ או של העבודה היא סערה בכוס מים. הכל היה ידוע גם קודם ואין כאן חידוש מרעיש, פרט לכך שהדברים כעת מנוסחים ועומדים על השולחן. ההצהרות הללו אין להן משמעות רבה, שכן חברי מרצ הם אכן ציונים, אלא שלדעתם כיום אין על הפרק שאלות חשובות שקשורות לציונות ולכן הם אינם רואים כל מניעה לשתף חברים ערבים.

כך לדוגמה ח”כ אילן גילאון שרוצה דיון דחוף במפלגה על שאלת הציונות והמצע, ברור גם לו שיש במפלגה מקום לח”כים, ערבים או יהודים, שהציונות אינה כוס התה שלהם (במישור האישי או במישור הפוליטי-מפלגתי). גם אם הציונות חשובה לו, הוא ודאי מסכים שזו לא הליבה. לכן דיון כזה מבחינתו הוא דיון אידיאולוגי על דרכה של המפלגה, אבל קשה לי להאמין שהוא ידרוש לסלק ממנה את כל מי שאינו ציוני או מי שלא רוצה שהציונות תהיה חלק ממצע המפלגה. מדובר בהצהרות שבאות בעיקר לרצות סנטימנטים אישיים של המעורבים בעניין, אבל אין להן משמעות ממשית.

דוגמה נוספת: קו פרשת המים בחברה הדתית

אני רוצה להציע כאן דוגמה נוספת לתופעה הזאת. לפני כמה ימים נתתי הרצאה בפורום קוהלת בירושלים, ושם דיברתי על החלוקה המסורתית של העולם הדתי לשני מחנות: ציונות-דתית וחרדיות. טענתי שם שהחלוקה הזאת היא אנכרוניסטית, שכן השאלות בהן אנחנו עוסקים כיום לא קשורות לציונות. אנחנו מתכתשים האם ראוי להקים מדינה, כאשר מדינת ישראל כבר קיימת כשבעים שנה, ולאף אחד זה לא מפריע. השאלות החשובות יותר הן שאלות של דת ומדינה ושאלות חברתיות שונות. אבל בשאלות אלו החלוקה בין ציונים לשאינם כאלה אינן רלוונטיות. להיפך, כמעט בכל השאלות הללו החלק החרד”לי בבית היהודי אוחז בעמדות דומות מאד לאלו של המפלגות החרדיות. אז מה משותף בינם לבין החלק הליברלי יותר? הציונות. אבל למה זה חשוב? איזו שאלה שקשורה לציונות עומדת כעת על הפרק? נוצרה כאן קואליציה בין שתי מפלגות סביב שאלה שאינה  על הפרק. זהו אותו אנכרוניזם כמו הדיון על ציונותה של מרצ.

בעיניי השאלות הללו גם לא חשובות, אבל גם אם מאן דהו סבור שכן, הוא צריך להודות שהן לא על הפרק כעת. הפעילות הפוליטית העכשווית קשורה לשאלות אחרות בתכלית, ולגביהן החלוקה הזאת בלתי רלוונטית. לכן כתבתי כבר בעבר שכיום החלוקה הפוליטית בציבור הדתי אמורה להיות בין החלק השמרני (לאומי ושאינו כזה. תהא אשר תהא משמעות הלאומיות לעניין זה) לבין החלק המודרני-ליברלי. קו פרשת המים הציוני-חרדי הוא אנכרוניזם מטופש שרק מבלבל את כולנו (ראו למשל כאן, כאן, כאן וכאן). הצבעתי על כך שיש אינטרסנטים שמתחזקים אותו מסיבותיהם שלהם, הדבר המוזר הוא שהם מצליחים בכך. כולנו הולכים שבי אחריהם. בעניין זה, תיתי לה למפלגת מרצ שמוכנה לבחון את ההצהרות מהעבר ולעדכן את קווי החזית לאור שינוי הנסיבות.

הצהרות מול פרקטיקה

שתי הדוגמאות הללו משקפות נטייה אנושית להיצמד להצהרות גם כאשר תוכנן כבר אינו רלוונטי. אנחנו נאחזים בקרנות המזבח המוכר, גם אם הוא כבר לא חשוב ולא על הפרק. הלהט בו אנו נאבקים על הסיסמאות הריקות הללו, מעורר קנאה כשמשווים אותו ללהט במאבק על הדברים החשובים באמת. הרי מה שמפריע לימין במרצ אינו חוסר הציונות שלהם אלא השקפת עולמם. אם זה ציוני או לא ציוני – זה לא ממש חשוב. אז למה להיטפל לשאלת הציונות? כי הסיסמא מעוררת להט אידיאולוגי ומסייעת לנו להשמיץ ולגנות אותם. כך נוכל לטעון ששמאל בהגדרה אינו ציוני, ומה יותר נוח מזה? בה במידה נוח לנו להתווכח עם בעלי עמדות מודרניות וליברליות בטענה שהם מיזרוחניקים ולייטים, שכן הדבר פוטר אותנו מדיון בטענות עצמן. לא אחזור כאן שוב לשאלה מיהו אפיקורוס שגם היא בעצם עוסקת בהגדרות עמומות וריקות למדיי, במקום לעסוק בשאלות עצמן.

אני מציע לכולנו לא להיסחף אחרי השטחיות הזאת. כשעולה משהו כזה על הפרק שווה לעצור רגע ולחשוב על משמעויותיו האמתיות. במקום לשאול האם פלוני או מפלגה פלונית הם ציונים, שאלה כמעט ריקה מתוכן, עדיף לשאול מה עמדתם בשאלה קונקרטית כלשהי שעל הפרק ולדון בה. הצהרות, בפרט כאלו שעוסקות במושגים שתוכנם עמום ולא חד משמעי, לא מוסיפות מאומה לדיון.

 

על תפילות חילוניות ומשמעותן (טור 97)

בס”ד

בסוף השבוע שעבר היה פירסום על כינוס בספריה הלאומית שעניינו התפילה. שמעתי ראיון ברדיו עם אחד מהמארגנים, שהסביר שכיום אנחנו מדירים את החילונים מהתפילה (או שהם מדירים את עצמם), והכנס רוצה לתת ביטוי לכל הגוונים באוכלוסייה ולכל סוגי התפילות.

ואכן בשנים האחרונות מתפרסמים קבצי תפילות חילוניים, סידורים חילוניים, קהילות חילוניות עם רבנים חילוניים ובתי כנסת חילוניים שעוסקים לא מעט בתפילה. אם ללימוד היתה עדנה לפני כמה שנים הרי  שבשנים האחרונות יש עדנה משמעותית גם לתפילה. כך למשל קהילת ניגון הלב של האי גברא דמיתקרי “הרב” שי זרחי בעמק יזרעאל היא אחת התופעות הידועות בהקשר הזה. שמעתי על לא מעט דתיים שהולכים לשם כדי לטעום ולהתרשם מהאותנטיות של התפילה שלהם (להבדיל מזו שלנו. ראו בטורים 77-78 כאן). כך גם ב”בית תפילה ישראלי” במכללת “עלמא” ועוד הרבה. תוכלו פשוט לגגל ולמצוא לא מעט חומר, מקורות ומקומות.

ביטוי חביב להפליא לתופעה זו הוא שירו של קובי אוז (מילים ולחן, בתוך מזמורי נבוכים), “תפילת החילוני”:

אבא הוי אב הרחמן
היֶה לי ידיד נפש נאמן
רפד ליבי באמונתך
תן בי יראה למשמע שמך

לא עשיתי לי רב וחוקותיי הן אלתור
כשאני במצוקה אני לוקח כדור
מאוד התקדמתי (מוצאי מקופים)
ובכל חולשותיי אשמים ההורים
ואין איזה תלם
רק כביש מהיר רב מסלולי
המוביל לקניון הכללי
ואם נס מתרחש זה לגמרי לגמרי סתמי
לא נגרם בגללי

אבא הוי אב הרחמן
היֶה לי ידיד נפש נאמן
רפד ליבי באמונתך
תן בי יראה למשמע שמך

כך התפללתי במניין יהודים
לצידי חרדי רעד געש פחדים
כי למען השם הוא רובוט שיטתי
מיוזע כמותי, מבורך ילדים
לידנו דתי לאומי שסוגד לעפר
ומרוב התפלשות בעבר
מתהלל החוגר כמשיל חגורו
וכולנו חיים על חרבו
עולה ושמש מעוטר חטוטרת
רפורמי בשינוי האדרת או בשינוי הגברת
מסורתי ונערו, חתן גיל המצוות
כוזרים חשוכי ממתקיםמאחור יש רחש ולחש חופשי
מטפחות ופאות ועיצוב מספרות
כי מעבר פרגוד רם הקול החושי
קם הקול הנשי
של הלא נספרות

רבן יוחנן בן זכאי בכה מלמעלה מצער, אולי משמחה
והגשם ירד או דמעה הוא מחה.
מליבי נפלטה אנחה,
כולם תלמידיך פטיש החזק, נר ישראל, עמוד הימיני
ברך את בניך מכל הגוונים גם דתי גם חילוני!

אבא הוי אב הרחמן
היֶה לי ידיד נפש נאמן
רפד ליבי באמונתך
תן בי יראה למשמע שמך

אני מתרשם שהתפילה כאן אינה בדיוק תפילה חילונית אלא תפילה של דתי לא ממוסד (מה שקובי אוז מכנה נבוך). אבל בתוך דבריו מוזכרות בין היתר גם תפילות חילוניות. שי זרחי וקהילתו ודאי מדברים על תפילה חילונית ממש, גם במובן של תפילה ללא אלוהים (ולא רק תפילות ללא דת ממוסדת או מחויבות הלכתית). בתפילות אלו ניתן למצוא טקסטים אחרים (שירי משוררים) שהופכים אצלם לתפילה, אבל יש מהם שמשתמשים בטקסטים המסורתיים של הסידור (נדמה לי שזה אפילו יותר IN). כאן רציתי לגעת בנושא המעניין והמאתגר והדי אופנתי הזה.

נקודת מוצא אישית

אודה ולא אבוש שכשאני שומע על תפילה חילונית או על הדרת חילונים מתפילה אני מקבל חום. אין לי כוח לבלבולי המוח האופנתיים הללו. בתחילה דומה היה הדבר בעיניי למשולש שמתמרמר על הדרת המשולשים ממשפחת המעגלים. גם המשולש רוצה להיות מעגל, וארורה הלוגיקה שמדירה אותו מכך. מי בכלל שמה?!

יהיו שיאמרו שאין הנדון דומה לראיה, שכן משולש עגול הוא אוקסימורון במישור הלוגי-מושגי, אבל תפילה חילונית זהו ביטוי בעל מובן. התפילה עושה לנו משהו (או שאנחנו עושים לה?), וגם החילוני רוצה את התרפיה הזאת. למה שהוא לא יוכל לעשות מדיטציה לצלילי “מודה אני”, “יקום פורקן”, או
“והוא רחום”. אין מניעה לכך שמי שרוצה לעשות מדיטציה יעשה מה שבליבו. באמת למה להדיר אותו?! אלא שעדיין, גם אם זה לגמרי בסדר שיעשה מה שהוא רוצה, אבל מה הוא רוצה ממני? מי מדיר אותו? אם זה מוגדר לוגית (וגם אם לא), אז הדלת פתוחה לכל אחד שרוצה בכך. הפטפוטים על הדרה הם חסרי שחר. אבל האם זו באמת תפילה? למרות התחושות האישיות שתיארתי כאן, חשתי שכדאי אולי לחשוב על הדברים באופן פתוח ולראות אולי בכל זאת ניתן למצוא שם משהו בעל משמעות ובעל ערך.

האם זו תפילה?

במחשבה ראשונה יש ממש בטענות הללו. אם תשאלו אותי אומר לכם שכל אחד יכול כמובן לעשות מה שהוא רוצה, אבל לא אצלי בביהכ”נ. בוודאי שלא אצרף אותו למניין, והוא כמובן לא נחשב מתפלל בעיניי ובוודאי לא יצא ידי חובה. מבחינתי תפילה היא עבודת ה’ ולא תרפיה פסיכולוגית. מדיטציה אינה תפילה, גם אם היא מאד מועילה לנו אישיותית ופסיכולוגית (?). תפילה היא עמידה (מציקה למדיי, לטעמי) לפני ה’, ומי שעושה אותו דבר ממש בפני הוואקום הקדוש לא עשה ולא כלום. אולי נפשו התנקתה ונרפאה מכל חולייה (ואולי לא), ואולי הוא עבר חוויות רליגיוזיות מרטיטות, ואולי אפילו קרה לו בדיוק מה שאמור לקרות למתפלל הדתי (חוויות רליגיוזיות?), אבל תפילה אין כאן.

תחיית המתים של ישעיהו השלישי

כעת יאמר האומר תחיית המתים אני רואה: ישעיהו השלישי (המכונה אצל בני דודנו מכת המרכזניקין פרופ’ ל. שר”י) קם לתחיה לנגד עינינו הנדהמות (שנאמר: ישעיהו לא מת. וכי לחינם חנטו חנטיא…). כידוע, לשיטתו של הנ”ל תפילה היא בעצם דקלום בעלמא, שיכול היה להיעשות גם על ספר הטלפונים ולאו דווקא על סידור, כלומר מדובר במנטרה סתמית וחסרת כל תוכן ומשמעות מצד עצמה. משמעותה ועניינה היחיד הוא קיום המצווה הדתית ויציאה ידי חובה. האם דבריי כאן לא זהים לדבריו? ואם כן – מה רע בזה? האם כל כך ברור שהוא לא צודק?

האלטרנטיבה שמוצגת נגדו היא שלתפילה יש ערך ותוכן מצד עצמה, מעבר לעצם המלמול המחויב, או איזה פולחן שרירותי. יש שיאמרו שיש לה ערך תרפויטי או ערך של שיפור אישי ורוחני. עובדה היא שחז”ל לא תיקנו לומר את ספר הטלפונים (אם כי לפחות כיום חלקים מסוימים בתפילה נראים לי לפעמים  די קרובים לזה). ברור שהם התכוונו שיהיה לתפילה תוכן כלשהו מעבר לעצם העמידה בפני ה’. ואפילו ר’ חיים (מבריסק), אביהן של ליטאים, חידש בספרו על הרמב”ם שיש כמה כוונות בתפילה, בעצם לפחות שלוש (בלי להיכנס לכוונות האר”י): כוונת המילות, עמידה לפני ה’, ויציאה ידי חובה (לפחות למאן דאמר מצוות צריכות כוונה).

כוונת המילות אינה רק הבנת פירוש המילים, אלא גם התכוונות למה שהן אומרות. להבנתי, הדרישה לכוונת המילות אינה דרישה הלכתית שהיא חלק הלכות תפילה, אלא דרישה ששייכת לרובד המושגי שקודם להלכה. תפילה היא סוג של דיבור, ודיבור אינו השבת רוח מהפה או הנעת שפתיים, אלא הנעת שפתיים שמבטאת תוכן כלשהו שאליו מתכוין מניע השפתיים. אז אם התפילה אומרת “סלח לנו” עלינו להתכוין שהקב”ה יסלח לנו אחרת פשוט לא התפללנו אלא רק הנענו שפתיים. ואם אנחנו מבקשים שהקב”ה ישוב לציון – עלינו להתכוין לכך בליבנו. בלי זה לא התפללנו (ולא שרק לא יצאנו ידי חובת תפילה).

נכון שבמישור הפרקטי יש ויתורים. הכוונה הדרושה מעכבת רק בתחילת תפילת העמידה, והרמ”א מוותר אפילו על זה. אבל זה רק ויתור לחולשה ולא אידאולוגיה. ברקע יש כנראה הנחה שסתמא לשמה, כלומר שאם אדם אומר את התפילה יש כאן כוונה מכללא. אבל אדם לא  מאמין ודאי לא מתכוין שהקב”ה ישיב את שכינתו או יסלח לו. אחד כזה, גם אם אמר בדבקות את כל המילים ורקד תוך כדי כך באקסטזה רליגיוזית הוא כלל לא התפלל.

בשולי דבריי רק אעיר שישעיהו השלישי אמנם צודק בדבריו, אבל כדרכו לוקח אותם צעד אחד רחוק מדיי. אכן יש בתפילה ממד פורמלי הלכתי של יציאה ידי חובה ועמידה לפני ה’. אבל לא נכון שזו כל המשמעות שלה. אכן עבודת ה’ וקיום המצווה הפורמלי שבתפילה (דקלום ספר הטלפונים)  קיים, אלא שזו רק קומה ראשונה. מעליה יש עוד קומות של תרפיה וכוונות ומשמעויות נשגבות עד שבעת רקיעי האר”י ועד בכלל. יתר על כן, במקום אחר עמדתי על כך שאם אדם מתפלל בלי הקומה הראשונה הזאת, כלומר עושה זאת רק כדי לחוות או אפילו להשתפר, הוא לא יצא ידי חובה. מצוות צריכות כוונה. אלא שמעבר לקומה הזאת אפשרי שיש עוד קומות רבות נוספות.

איפכא מסתברא

כעת אני רוצה להציג עמדה הפוכה. רבים מעוררים על היעדר התוכן והמשמעות של התפילה אצלנו. אנשים מתפללים שלוש פעמים ביום מצוות אנשים מלומדה, ובעצם התפילה לא עושה להם כלום. אם באמת יש לתפילה משמעות מעבר לקיום המצווה (דקלום ספר הטלפונים), אזי סביר שהיא אמורה לעשות לנו משהו, כלומר לשנות משהו אצל המתפלל. המהדרין מוסיפים שהקב”ה עצמו ודאי לא צריך אותה, וגם את צרכינו הוא הרי יודע לבד. התפילה מיועדת לשנות אותנו, ולעשות מאיתנו כלי לשפע שהוא ישפיע עלינו. אם כן – תמציתה של התפילה היא המשמעות שלה ומה שהיא עושה לנו. המצווה להתפלל, שהיא אכן חלק מההלכה, אינה מצווה להניע שפתיים אלא מצווה לעשות עבודה רוחנית ונפשית שתשנה ותשפר אותנו.

אלא שאם כך – אז הרי זה בדיוק מה שקורה אצל החבר’ה הללו (החילונים המתפללים). הם הרי לא מאמינים בחובה להתפלל. הם רוצים להתפלל, ועושים זאת מפני שזה מועיל להם. מבחינתם התפילה היא תרפיה. היא מובילה לשינוי והשתפרות באישיות ובנפש. הם שופכים צקון שיח בפני הואקום הקדוש וזה כנראה באמת משמעותי עבורם ומשנה אותם. אז האם באמת נכון לומר שהם לא התפללו? להיפך, לכאורה יש מקום לטענה שדווקא הם אלו שבאמת מתפללים. אם הדתיים עושים זאת בגלל החובה הדתית וקשה להם מאד לצקת תוכן נפשי ורוחני לאקט התפילה, הרי שהתפילה החילונית היא במהותה עבודה רוחנית ונפשית. לכאורה זו התפילה הכי אותנטית. אז מה הנפ”מ אם לדעתם הם עומדים בפני הוואקום הקדוש? וכי הקב”ה צריך אותנו ואת תפילותינו? אם השינוי וההשתפרות מתרחשים, האם אין זה אומר שמדובר בתפילה למהדרין?

בעצם מה שקורה אצלם הוא בדיוק מה שקהילות דתיות רבות מחפשות שיקרה אצלן. ההתנערות מהאיבון והדוגמטיות, והפיכת התפילה למשהו משמעותי רוחנית ונפשית. זה בדיוק מה שקורה שם, ואין פלא שקבוצות דתיות מחפשות מפגש איתם כדי ללמוד את סודם. הפגישות עמם וההתפעלות שהן מעוררות אצל רבים אומרת שבעצם יש כאן סוג של קנאה סמויה. הם עושים את מה שהיינו רוצים שיקרה אצלנו. אם הם מתפללים בלי שיצטרכו את הקב”ה שיעמוד מולם (או שיעמדו מולו) כדי שזה יקרה. האם לא מתקיים בהם בעצם ולוואי אותי עזבו ותורתי שמרו (ראה למשל פסיקתא דרב כהנא פסקה טו ועוד)?

אז זהו שלא

ובכל זאת, יש תחושה ברורה שאין חיה כזאת תפילה חילונית. בלי שעומדים מול הקב”ה אין כאן תפילה. ראשית, מפני שכפי שטענתי למעלה אכן הקומה הראשונית בתפילה היא המחויבות והיציאה ידי חובה. גם אם נכון שזו לא כל התפילה, עדיין בלי קומה זו אין תפילה כלל יש שיאמרו מעבר לזה, שהשינוי לא יקרה ולא יכול לקרות אם אין כאן עמידה מול הקב”ה. אבל אני לא בטוח בזה. עובדה שהחבר’ה הללו מדווחים על חוויות ושינויים משמעותיים גם בלי אמונה ובלי לעמוד מול הקב”ה (אלא מול עצמי או מול הוואקום ית’ שליט”א).

אך יש כאן עוד מעבר לזה. גם הקומות הבאות, אלו שמעבר לחובה וליציאה ידי חובה, אינן רק התרגשות וחוויה, או שינוי נפשי בעלמא. השינוי הזה אמור להיות קשור לקב”ה. השינוי הדרוש אינו סתם שיפור עצמי או חוויה. לשינוי הולכים לפסיכולוג או למהפנט. חוויות מקבלים מלס”ד, מהופעה מעניינת ומרגשת או מטיול במקום יפה. השינוי והחוויה שבתפילה, גם אם הם נדרשים ומצופים, צריכים להיות קשורים ליחס בינינו לבין הקב”ה. כשאני עומד מול הוואקום הקדוש אולי קורה בי שינוי, אבל תפילה אינה מילה נרדפת לשינוי או אפילו לשיפור. גם אם רואים את התפילה כמכשיר לשינוי מדובר כאן בשינוי בקשר עם הקב”ה, וזה לא יכול לקרות בתפילה חילונית. אמנם ייתכן שהמתפלל יגלה פתאום שהוא מאמין ואז לכאורה התפילה אכן עשתה את המוטל עליה. אבל כשהחילוני בעודו חילוני מדבר על תפילה ועל ערכה, הוא ודאי לא מדבר על זה. בפאזה הנוכחית שלו הוא לא מתפלל כדי להפוך למאמין, אלא מדבר על אקט של תפילה חילונית בלי קשר לקב”ה. מה שיקרה לו אח”כ לא קורה ביוזמתו ולכן לא על כך הוא מדבר.

על אמונה סמויה

לסיום אציע עוד רובד התייחסות לחילוני המתפלל. ייתכן שמאחורי התופעה הזאת עומדת אמונה סמויה. אמנם כפי שתיארתי בסעיף הקודם החילוני המתפלל לא מתכוין להפוך למאמין ולא זה ערכה של התפילה בעיניו. אבל ייתכן שבמובלע ולא במודע בעצם הוא אדם מאמין. הוא תופס אינטואיטיבית את קיומו של אלוקים ואת הצורך והמשמעות של העמידה ושפיכת צקון לחש בפניו, ולכן גם אם במודע הוא מדבר כאתיאיסט, הוא בעצם לא מתפלל לוואקום שליט”א אלא לקב”ה. ואל יהיה הדבר תמוה בעיניכם. יש אנשים רבים שמאמינים בדברים באופן סמוי שלא מודע גם להם עצמם (ראו על כך בהרחבה במחברת הרביעית. הוכחות “תיאולוגיות” מבוססות על אמונות סמויות שכאלה).

אמנם נכון שלפעולה כזאת אין משמעות של מצווה, שהרי מצווה צריכה אמונה וכוונה לעבוד את ה’ באמצעותה (גם לשיטות שמצוות לא צריכות כוונה הן צריכות אמונה. ראה כאן). וכמובן שהוא לא יוצא ידי חובת תפילה בצורה כזאת, ולכן אם הוא חוזר פתאום בתשובה ונעשה מאמין באותו יום ברור שהלכתית הוא לא יצא ידי חובה ועליו להתפלל שוב. וכמובן שאי אפשר לצרפו למניין שהרי הלכתית אין כאן תפילה. ועדיין כל זה נוגע בעיקר לרובד הראשון (של יציאת ידי חובה והערך הדתי של המעשה). אבל אם מסתכלים על הקומות הבאות, כלומר על הפעולה שעושה התפילה – שם אולי זה כן נעשה גם במקרה של תפילה חילונית. התוצאות של התפילה יכולות אולי להיות מושגות גם בדרך זו.

סיכום: תפילה חילונית ומשמעותה

לסיכום, היה מקום לראות את התפילה בצורה לייבוביצית כמעשה פורמלי. כפי שהסברתי, זה לא סביר. יש לתפילה מטרות נוספות, ביניהן כנראה רוחניות ואישיותיות. אבל גם אם מקבלים את קיומן של מטרות כאלו, אין זה אומר שכל חוויה או השתפרות אישית יכולה להיחשב תפילה. התפילה אמורה להיות קשורה ליחס שלנו עם הקב”ה. מעבר לזה, מצוות תפילה דורשת כוונה ואמונה, כלומר שנתפלל כדי לשפר את עמידתנו מול הקב”ה ואת הקשר שלנו אליו. כשזה קורה ב”מתעסק” (כלומר מבלי משים ובלי כוונה) ספק עד כמה הדבר יכול להיחשב כתפילה. בשורה התחתונה, דומני שתפילה חילונית, רליגיוזית ככל שתהיה, היא חסרת משמעות דתית, אבל לא בהכרח חסרת ערך דתי. ראינו למשל שאולי תהיינה לה תוצאות בעלות משמעות דתית.

לגבי האפשרות ללמוד ממתפללים חילוניים ולאמץ תובנות שלהם אלינו – אני די בספק, אם כי אין לי ניסיון מעשי ולכן קשה לשלול זאת קטגורית. ייתכן שניתן לשאוב מהם צורות חדשות ליצור חוויות ותחושות רליגיוזיות, אבל כל עוד אין לכל אלו קשר לעמידה לפני ה’ אין זו תפילה. אבל אולי כשאדם מאמין, שכן עומד לפני ה’, ישתמש בטכניקות כאלה (גם אם מקורן חילוני), זה ייצור אצלו קירבת אלוקים וישפר את יחסו ועמידתו לפני הקב”ה. לאור מצבנו העגום, ייתכן ששווה לנסות.

ועדיין דיבורים על “הדרת החילונים מהתפילה” הם כמובן פתפותי ביצים אופנתיים ותו לא.

על המשפחה המסורתית וה”שמאל טוק” הפוסטמודרני (טור 96)

בס”ד

לפני כמה ימים (מי זוכר כבר?) היתה סערה זוטא סביב התבטאויות של ח”כ מירב מיכאלי בפאנל שנערך באוסטרליה לגבי “המשפחות החדשות”. הדברים עוררו תגובות צפויות מהצד הדתי, והיא עצמה קשרה זאת, איך לא?!, לימין ושמאל. השטויות וההבלים שהיא השמיעה שם לא באמת מחייבים התייחסות ולא הייתי נזקק להם, אלא שצורת השיח שלה משקפת תפיסה עקרונית מאד אופנתית של העולם הפוסטמודרני, וזה שווה התייחסות.

אני חייב לומר שהקשר שהיא עשתה לימין ושמאל אינו משולל יסוד, אם כי ספציפית כאן יצאו נגדה גם אנשי שמאל מובהקים ואפילו אנשי משפחה חדשה ושאר מועמדים טבעיים לתמיכה בדבריה. כנראה יש גבול להבלים שכולנו מוכנים לשמוע. אבל דווקא בגלל שלדעתי מדובר באישה נבונה ואינטליגנטית, ההתבטאויות ההזויות והאוויליות הללו מקבלות משמעות עקרונית. מתברר שהמסגרת (אני נזהר מלומר המסגרת החשיבתית) הפוסטמודרנית גורמת לאנשים אינטליגנטיים לקשקש שטויות שלשמען סומר השיער. אגב, זה באמת קורה בעיקר משמאל. התופעה הזאת אומרת משהו על המסגרת הפוסטמודרנית, וזוהי הזדמנות לגעת בה מעט.

כמה פנינים והערות על דברי קדשה

אפתח בהתייחסות ראשונית לכמה מהפנינים שיצאו מפי קדשה של מירב מיכאלי תליט”א באותו כינוס. הפנינה העיקרית: “המשפחה הגרעינית, כפי שאנחנו מכירים אותה, היא המקום הכי פחות בטוח לילדים”. אתה הבנת את זה ברוך? למעשה עדיף למנוע מזוגות שרוצים להקים משפחה מסורתית (מה הקשר לגרעינית?…) לעשות זאת, ולשכנע אותם ליצור קשרים עם בני זוג מאותו מין (רצוי מאד ללא נישואין דתיים ר”ל). כך יהיה יותר טוב לילדים. אם שמענו עד היום שמשפחה מסורתית היא לא היחידה האפשרית ושהילדים לא בהכרח סובלים במשפחה חדשה (אגב, בג”ץ קיבל כעמדת המדינה את התפיסה ההפוכה והכריע לטובתה), כעת מתברר שבעצם המשפחה המסורתית היא רעה חולה. יש לאסור אותה או לפחות לדרוש אישור ולהטיל פיקוח על מי שרוצה לנהל מוסד אנכרוניסטי שכזה. יש חשש כבד שלא יתנו שם לילדים את כל הטוב שהם מקבלים במשפחה החדשה. חשוב לציין את החידוד הבא: “בעולם המערבי, ובחברות מסורתיות זה נכון עוד יותר”. כלומר זה נכון בכל החברות (שלא תחשבו שמדובר דווקא על נישואין יהודיים דתיים), אבל בפרט בחברות מסורתיות.

הפנינה הבאה היא: “הנתונים מדברים על כך שכל ילד חמישי עובר סוג כלשהו של התעללות – מינית, פיזית, נפשית”. הכל מבוסס על נתונים מוצקים ומדעיים כמובן. ה”מדע”, כרגיל, פועל לטובת המודרנה ונגד המסורת. מיכאלי גם טענה שמבנה המשפחה המסורתי מעניק עדיפות לגברים: “זה המקום שבו הזכויות ההוריות והמשמורת המוחלטת עדיין מעניקה לגברים שליטה מוחלטת על ילדיהם, ולעתים קרובות מדי גם על הנשים – היא חלק מהכאב המתמשך בקרב ילדים”. כואב הלב באמת על הילדים האומללים שלא זכו לשני הורים מאותו מין (רצוי לסביות. בזוג הומוסקסואלי הסבל הוא כנראה כפול ומכופל. לחיות עם שני הורים זכרים שתלטנים צריך להיות ממש נורא. טוב, אולי זה שהם לא משפחה מסורתית חס ושלום מנטרל את העניין…). אני תוהה לגבי הנתונים (המפוקפקים, כפי שהתברר מאוחר יותר) שמדברים על כך שכל ילד חמישי עובר התעללות. גם אם נקבל את ההצהרה העמומה הזאת ואת ה”מחקרים” המעמיקים הללו, האם יש גם נתונים לגבי השפעתה של אופי המשפחה על הנתונים הללו, ועל כיווני ההשפעה? האם בדקו כמה ילדים יש במשפחות אחרות ואלו פרמטרים נוספים משפיעים על הנתון הזה?

במהלך הפאנל מיכאלי הציעה פיקוח ואישור של המדינה בשינוי מוסד הנישואין המסורתי: “המדינה צריכה להציע שני הסכמי ברירת מחדל: אחד הוא המשמורת על הילדים. לילד יכולים להיות יותר משני הורים; הם לא חייבים להיות הוריו הביולוגיים בהכרח”. לדבריה המדינה גם אמורה לקבוע שאדם שיזכה להיות הורה לילד יהיה חייב לעמוד בקריטריונים שהמדינה תפקח עליהם, ובמסגרתם ציינה כי “זה צריך לכלול הרבה חופש עבור הילד, להיות מי שהוא או היא”. נהדר. נאמר שבמקרה יהיה ילד חריג ויוצא דופן שלא ירצה ללמוד, או לחלופין ירצה לירות באקדח על העוברים ושבים. מיכאלי כנראה טוענת שפאיי (=3.141…) אימותיו צריכות לאפשר לו זאת כחלק מהגידול הבריא שלו.

הצעתה בעצם אומרת שיידרש אישור של המדינה להורות. לא צריך עין רגישה מדיי כדי להבין את הקשר האמתי של סוגייתנו לשאלות של שמאל וימין. השמאליות ההזויה של מיכאלי דוגלת בצנטרליזציה ופיקוח של המדינה על כל מה שנעשה אצלכם בבית. האח הגדול ייתן אישור לכל מעשינו. ה”ליברלית” דנן מציעה שהמדינה, שכמובן מתנהלת לתפארת ובלי התעללויות ובעיות, היא שתפקח על ההורות הקלוקלת של כולנו, מתעללים שכמונו. אני כבר מחכה לדרישה שהמדינה תיתן אישור ותסמיך כל אחד לנשום אוויר ולשתות מים, שהרי מחקרים מצביעים על כך שכחמישית מההורים שותי המים ונושמי האוויר מתעללים בילדיהם. מה, לא ידעתם שהורים שותי מים הם המבנה הכי פחות בטוח לילדים?! לא קראתם את המחקרים?! למעשה, זה מחקר כורסא אפריורי, שכן אלו שלא שותים או נושמים מתים, ואז הילדים ודאי לא יסבלו מהתעללות של הוריהם. יתר על כן, הילדים המאושרים שלהם יימסרו לבתי יתומים שמנוהלים על ידי המדינה או לזוגות של לסביות, או לחלופין זוגות נשים הטרוסקסואליות שהמדינה תכריח אותן לחיות בזוגיות נשית לטובת החופש של הילד, וכך הילדים יזכו ליחס נפלא ולילדות מפוארת. אני חייב להתוודות שאיני יודע מי היו הוריה של מירב מיכאלי (אבל אני כן יודע מי היה הסבא), אבל לפי התוצר שיצא להם יש לי חשד כבד שהם לא היו לסביות. אתם רואים?! אמרנו לכם!

בדברי ההסבר וההתגוננות שלה תוכלו למצוא שדבריה הוצאו מהקשרם, ובעצם היא רק יצאה נגד המונופול של הדתיים והמסורת על מוסד המשפחה. היא בעצם התכוונה לטעון שגם הורות אחרת היא לגיטימית ולא בהכרח נחותה. למה זה נשמע לי כמו משהו בנאלי שכבר מזמן מאחורינו, וממש לא מעניין אף צופה, אוסטרלי או ישראלי? למה זה נשמע לי כמו משהו שאף אחד לא יראה בו ולו בדל חידוש (בטח כשהוא נאמר בפאנל פתוח באוסטרליה, ולא בשיעור כללי בפוניבז’ או בהר המור)? למה ברור לי לגמרי שלא זה מה שהיא אמרה, עוד לפני ששמעתי את דבריה?

מירב מיכאלי כנראה שייכת לקבוצה מוחלשת ונרדפת מאד, שהרי לא רק הימניים והדתיים הרשעים (והקיצוניים) אלא גם חבריה לדעה יצאו נגד דבריה ואף כינו אותם בכינויים לא מאד מחמיאים. כדאי לראות את העימות בין יהודה גליק לאירית רוזנבלום, יו”ר משפחה חדשה (מובא בתור אינסרט בכתבה על דברי התגובה שלה). תראו שם את מה שאומרת מי שעומדת בראש הארגון שתומך במשפחות החדשות (ומשום מה אני מהמר שהיא לא שייכת לימין הקיצוני ו/או הדתי ולא נמנית על תומכי בצלאל סמוטריץ) על דבריה של מיכאלי. היא תומכת בכך שיש משפחות חדשות (יפה מצדה לתמוך בעובדות. אני למשל תומך בכך ש-2+3=5), אבל כל השאר, לדבריה, הוא קשקוש והבל. גם היא כנראה הוציאה את הדברים מהקשרם הרשעית הימנית והדתית הזאת. היא לא הבינה שכל מה שמירב מיכאלי אמרה זה שצריך לתת גם לזוגות מאותו מין לגדל ילדים. חידוש שלא שמעתו אוזן אוסטרלית ו/או ישראלית מעולם.

בחזרה לפוסטמודרניזם

טוב, עד עכשיו שפכתי עליכם את מררתי וכעת הגיעה העת לקצת יותר רצינות. איך אישה נבונה מגיעה לפלוט דברי הבל שכאלה? בדברי ההסבר שלה תוכלו למצוא בצורה עוד הרבה יותר ברורה את הבסיס לקשקושים הללו.

נתעלם כעת מהאמירה האומללה שלה שהמשפחה הרגילה היא הכי מסוכנת לילדים. נדון אותה לכף זכות, ונניח שהיא נסחפה ואמרה זאת בלהט הרגע. נתעלם גם מהצעתה שהמדינה תנהל ותאשר את ההורות של כולנו. זהו פרץ שמאלני אינפנטילי טיפוסי שרואה במדינה את אמא של כולנו (כוונתי לשמאלנות הישנה, זו שדוגלת בצנטרליזם ושליטה של המדינה, לא בזו החדשה, הליברלית פוסטמודרנית שדוחה זאת מכל וכל). אבל מיכאלי גם הסבירה לנו שהזוגיות המסורתית נותנת כוח ושליטה לבעל לגבי האישה והילדים. לכן זה כל כך מסוכן, איך לא חשבנו על זה?! היא הסבירה שבעצם בשביל זה בכלל נוסדה המשפחה הישנה מלכתחילה. אחרת איך הגברים היו משתלטים על הנשים והילדים שלהם?!

כדי להבין את הלהטוט הלוגי הזה, חשוב להכיר עוד מאפיין של הקשקשת הפוסטמודרנית (כן כן, זו ש”פותחת אופציות מלהיבות בעבודת ה’ “, לפי הרב שג”ר). בעולם פוסטמודרני אין אמת ואין ערכים. אין צודק ואין טועה, אין יפה ולא יפה, אין חכם ולא חכם, ובכלל אין כלום. כעת עולה כמובן השאלה אז מדוע אנשים בכלל פועלים? מדוע הם מקדמים תפיסות וערכים? בטח לא בגלל שהם מאמינים בהם, שהרי זה לא קיים. התשובה פשוטה, הם עושים זאת כדי לצבור כוח ולהשתלט על משאבים ועמדות. בעין פוסטמודרנית כל תופעה מתרחשת בגלל מזימות ורדיפת כוח. מדוע? מפני שאין שום דבר אחר שיכול להניע אותנו לפעולה. מכאן בין תבינו שקידום המשפחה המסורתית לא נובע מערכים (שאפשר כמובן להסכים או להתנגד להם), אלא ממזימות כוחניות. והרי לכם המסקנה שהיא אינה אלא אמצעי לשליטה כוחנית של הגברים. מירב מיכאלי לא שוקלת אפילו את האופציה שיש אנשים שתומכים במשפחה מסורתית כי בעיניהם זהו ערך, כלומר מפני שהם מאמינים שזה נכון. ברור לה שזוהי מזימה שמטרתה רכישת עמדות כוח ושליטה, ותו לא.

אבל מירב שלנו לא רק טענה שהמשפחה המסורתית היא מזימה. זו טענה פוסטמודרנית סטנדרטית, ובשביל זה לא מזמינים אותך לאוסטרליה. כמדענית נאורה ומודרנית היא אף הביאה ראיה לדבריה: מזה שהזוגיות המסורתית נותנת כוח לבעל (בהנחה שזה באמת נכון, ואני חולק על כך) היא מסיקה שהזוגיות הזאת נוצרה מראש ומלכתחילה כדי לתת לו את הכוח הזה. זהו דפוס טיעון פוסטמודרני טיפוסי, שלוקה כמובן בכשל קורלציה. כבר לימדונו רבותינו שקורלציה אינה בהכרח ביטוי לסיבתיות. העובדה שמבנה כלשהו מעניק כוח למישהו לא אומרת בהכרח שהמבנה הזה נוצר מראש כדי ליצור את הכוח הזה. הקפיצה הלוגית הזאת שבעולם הפוסטמודרני נתפסת בדרך כלל כטאוטולוגיה מובנת מאליה, היא שטות שיסודה באותה הנחה דלעיל (שתהליכים מתחוללים רק על בסיס מזימות אפלות, ולא מתוך אמונה בערכים כלשהם). ההנחה המופרכת הזאת משבשת את הלוגיקה של אנשים וגורמת להם לתפוס את העולם כמעטפת לדמונים זדוניים שמשתוללים ומתעללים בכולנו.

בעיניהם אין אוכלוסיות חלשות אלא רק מוחלשות (ראו כל ראיון עיתונאי עם מפגינים מקבוצות הנכים. הם לעולם לא חלשים אלא מוחלשים. על ידי מי? מי החליש אותם? לא ברור. אולי הקב”ה). אין אוכלוסיות או קבוצות טובות יותר או פחות, שהרי אין קני מידה שיקבעו מי טוב יותר או פחות. מה שיש הוא רק אוכלוסיות בעלות כוח רב יותר או פחות. העולם אינו אלא מלחמת אינטרסים. אין אמונות ולא ערכים, אלא רק מזימות וכוח. מה שאני יכול לומר לטובת החבר’ה הללו הוא ששיפוטיות לא קיימת אצלם. אבל זה לא בגלל פרגון והכלה חס ושלום, אלא להיפך בגלל שאין קני מידה לשיפוט כי כולם רשעים וכוחניים באותה מידה. כשתשאלו פוסטמודרניסט לפשר מעשיו ואלו מזימות הוא עצמו מקדם בפעולותיו ובדבריו, תשמעו ממנו אחת משתיים: או התעלמות מהמזימתיות שמאפיינת את כל באי עולם (כי הפוסטמודרנה היא קבוצת מלאכי שרת שפטורה מהרעה החולה הזאת). או הודאה גאה בכך שגם הוא פועל רק ממניעים של אג’נדה וקידום אינטרסים, שהרי לא יכול להיות בסיס אחר לפעולותיו. לכן אל לכם לקחת אותו ברצינות כי הוא לא טוען טענות אלא רק זומם מזימות.

החבר’ה הללו פשוט משליכים מהמזימות שלהם על העולם שסביבם, כלומר פוסלים במומם. מדובר באנשים נטולי ערכים שפועלים מסיבות אינטרסנטיות בלבד, ולכן הם גם מפרשים כך את כל מי שסביבם. במשקפיים המזימתיות שלהם רואים רק מזימות. המשקפיים הללו לא רגישות לסוג פעילות שונה, לא מזימתי. אגב, גם הביקורת החדשה על המדע מתנהלת בצורה די דומה. מדעי החרתא כמו מגדר וכדומה, מתנהלים הרי ללא שום קנה מידה. אוסף הבלים חסרי שחר וערך, שכל עניינם הוא קידום אג’נדות. ומה תוכנם של אותם מאמרים? אוסף טענות שכל המאמרים המדעיים הם חסרי ערך ושחר ולא נועדו אלא לקדם אג’נדות. הפוסל במומו, כבר אמרנו?

כדי להסביר לנו את צדקתה המוחלטת של טענתם שאין צדק מוחלט הם מגייסים לוגיקות מעוותות על בסיס הנחות מופרכות. בדרך כלל יוצגו “נתונים”, מאליו יובן שמדובר ב”נתונים מדעיים” ומחקריים כמובן (במדעי החרתא אם אתה מעביר שאלון אצל עשרים אנשים שמוכנים לענות עליו תמורת סכום סמלי – עשית מחקר), רובם ככולם שווים קדחת ומניבים את מה שמצפים מהם. הוסיפו ל”נתונים” ול”מחקרים” עוד קורט לוגיקה כושלת, ומיד תגיעו למסקנות ה”מדעיות” הרצויות. כך ה”נתונים” של מיכאלי מלמדים אותנו שאחד מכל חמישה ילדים במשפחה מסורתית עובר התעללות (איפה נעלמו כל הילדים ושאר נבדקים מה”מחקרים”? למה אני לא רואה אף פעם מישהו מהם בסביבה שלי?). היא גם מצאה באותם מחקרים שכל זה קורה רק בגלל המסורתיות של התא המשפחתי כמובן (אלא מה, בגלל שהם שותים מים?!).

אם ילדים רבים עוברים התעללות, המסקנה ברורה: המשפחה המסורתית היא המקום הכי פחות בטוח לילדים. המדינה צריכה לפקח עליה, ורצוי אף לאסור אותה בחוק.

מבט קצר על ה”שמאל טוק”

בתוך דבריי כבר הערתי על נקודה מעניינת נוספת שעולה בדבריה של מיכאלי. בתפיסה פוסטמודרנית, הדבר האחרון שהייתי מצפה לו הוא דרישה מהמדינה לנהל ולפקח על ההורות, או לדרישה לאחידות בסטנדרטים (שמטרתה כמובן חופש רחב לילדים, אבל משום מה תוך הגבלה בוטה של ההורים). אלו דרישות של השמאל הישן, זה שלא מאמין באדם הפרטי אבל מאמין בצנטרליזם, במדינה שמפקחת ומנהלת הכל ולא מאפשרת לאנשים להתנהל כרצונם. בו בזמן המעטפת שבה מוצגים הטיעונים הללו היא פוסטמודרנית מובהקת, על אף שהפוסטמודרניזם הוא השמאל החדש, והוא בעצם הפוך לגמרי מזה הישן.

זה מאד טיפוסי לבני דודנו מן השמאל המבולבל. טיעונים של השמאל הישן מופיעים אצלם יחד עם טיעוני השמאל החדש, על אף הסתירה. מחד, אין אמת והכל מזימות וכולנו רשעים. מסקנה: המדינה הטהורה של אפלטון שמנוהלת על ידי ועדת הפילוסופים בראשות מירב מיכאלי צריכה לנהל הכל. ומה עם המזימות של המדינה? האם לה אין מזימות? האם היא מתנהלת על פי ערכים? האם לא ניתן לצפות למזימה של המדינה שתקבע שמותר רק למשפחה מסורתית לגדל ילדים? מה מירב מיכאלי תציע לנו אז? מי יפקח על המפקח?

אגב, שמעתם פעם על מדינה כזאת? כוונתי למדינה שלא נותנת למשפחות חדשות לגדל ילדים. אה, גם אתם שמעתם עליה? יש אחת כזאת כאן במזרח התיכון, לא רחוק מאיתנו (היא מנוהלת על ידי דרעי, גפני והרבנות הראשית). אז זהו, שלמדינה הזאת בדיוק מירב רוצה למסור את הפיקוח על כולנו. המדינה המסורתית והמיושנת שלנו היא שתנהל את האג’נדה הליברלית של מירב מיכאלי למען החופש והמשפחות החדשות. אתה הבנת את זה ברוך?!

אני כבר מחכה לרגע שמירב מיכאלי תצא להפגנות למען המאגר הביומטרי. הרי כדי שהמדינה תנהל את חיינו היא צריכה מאגר מידע מקיף. אופס, ראו כאן וכאן שמירב שלנו לא ממש מוכנה לפרגן למדינה ולתת לה שליטה בנתונים ובנו בכלל. טוב, עקביות היא ממש לא דרישה סבירה וקבילה אצל בני דודנו הפוסטמודרניים. עקביות היא מחלה, סוג של אנכרוניזם ימני קיצוני. זהירות, זה לא מידבק…

 

מבט על פיקציות בהלכה ובכלל (טור 95)

בס”ד

דיני הסוכה מלאים בהלכות פורמליסטיות לגבי הדפנות והסכך: גוד אסיק ואחית, לבוד, דופן עקומה, פי תקרה יורד וסותם, צורת הפתח, פסל היוצא וכדומה. בכל המקרים הללו לא באמת מתקיימות הדרישות של ההלכה לגבי הדופן או הסכך, אבל אנחנו עושים קונסטרוקציה פורמלית-תיאורטית, ומסתפקים בה. כך לדוגמה, הדופן צריכה להיות סתומה לגמרי, אז אם יש בה מרווחים של פחות משלושה טפחים רואים אותם כאילו היו סתומים. אם חלק מהסכך פסול רואים אותו כאילו הדופן ממשיכה באופן עקום ורק השאר הוא סכך. אם יש דופן של עשרה טפחים רואים אותה כאילו היא עולה עד לרקיע וסותמת לגמרי את צידי הסוכה.

כל הדינים הללו הם סוג של “כאילו”. כאילו יש כאן דופן או סכך, במקום הדופן והסכך האמתיים. לא בכדי הדבר מזכיר את הסיפור הידוע על נפוליאון שחזר לפאריס בראש חייליו, ונתקל במשלחת של יהודים שביקשה ממנו לעבור בדרך אחרת כדי שלא יקרע את חוט העירוב. נפוליאון שאל אותם מהו אותו חוט, והם הסבירו לו שהחוט נחשב כאילו יש כאן מחיצה שסוגרת את העיר להיחשב כרשות היחיד. נפוליאון שמאד התרשם מהטיעון השיב להם שהוא בכל זאת יעבור שם ואם ייקרע החוט הם תמיד יכולים להחשיב זאת כאילו יש שם חוט.

“ישראבלוף”

רבותינו הגששים כבר עמדו על מדוכה חמורה זו, בביטוי בן האלמוות “ישראבלוף” שנכנס לז’רגון הישראלי דאז כביטוי שמתאר יצירת פיקציות שבאות לעקוף בעיה. מקור הביטוי הזה במערכון שכתב יוסי בנאי, “השליח בבנק” (בתוך “אופסייד סטורי”). ברוך שמבקש להתקבל לתפקיד שליח בישראבנק, נושא ונותן עם המנהל ועוזרו. אלו מסרבים לדרישות המשכורת שלו אבל מציעים לו במקום זה כל מיני הטבות פיקטיביות, כמו דמי ספרות מקצועית (ברוך שלנו לא יודע לקרוא), ביגוד, הבראה, החזקת רכב (העבודה שלו על אופניים) וכדומה. ברוך שלנו מסכם את המו”מ ומבין ש”זה הכל ‘כאילו’, יענו ישראבלוף”. ואז הוא מעלה את ההצעה הנפוליאונית הבאה: הוא לא יבוא לעבודה והם ישלמו לו כאילו הוא עבד. “אתה הבנת את זה ברוך?!”…

הקשר לחג הסוכות

חג הסוכות כולו עומד בסימן ההבל. הבל הוא דבר שאין בו ממש, כמו הבל שעולה מתבשיל חם (אדים). אנחנו נקראים לעזוב את דירתנו, שהיא עיקר הקביעות שלנו בעולם (אין נכס מרכזי מזה בעולם שלנו), ובמקומה לוקחים סוכה שהיא דירת עראי, הבל. ואכן יש דרישות הלכתיות מנוגדות לגבי הסוכה, שלא תהיה סוכה מדיי קבועה ולא מדיי רעועה. אנחנו נקראים לראות בחג הסוכות את העראי כקבע. אולי זו הסיבה שבחוה”מ סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת שמהבלת את כל מה שחשוב בעינינו בעולם. כל הדינים המוזרים בסוכה משתלבים היטב במגמת ההיבול הכללית הזאת. במקום דופן לוקחים “כאילו דופן”, ובמקום תקרה “כאילו תקרה”.

בעקבות חג הסוכות, חשבתי שזו הזדמנות טובה לעסוק קצת ב”ישראבלוף” ההלכתי, כלומר בשאלת הפיקציות ההלכתיות.

פסקו של בעל ה’מנחת יצחק’

כדי לחדד את הדברים, אפתח בתשובה של הרב יצחק וייס, בשו”ת מנחת יצחק ח”ט סי’ פ”ה:

והנראה לי בעיקר ספקתו, היינו בדין לבוד שהמונח לבוד שבש”ס פירושו שהפרצה נדונית כמכוסה ממש, ובכן מסופק אם משקין האסורים משום גילוי (כביו”ד סי’ קי”ז) שעמדו, במקום שנחשים מצוין, תחת ארון או שלחן הגבוה פחות מג’ טפחים מקרקע הבית אם דינם כמכוסים ומותרים בשתי’ או לא

הרקע לדברים הוא הדין המופיע בתלמוד (ונפסק בשו”ע יו”ד סי’ קטז ס”א) שאם מניחים משקה מגולה בלי כיסוי אסור לשתות אותו מפני שיש חשש מארס נחשים שהכניסו לתוכו. השואל תוהה האם משקה שעומד מתחת לארון שהמרווח בינו לקרקע הוא פחות משלושה טפחים מותר בשתייה מפני שהפתח נחשב כסתום מדין לבוד.

השואל עצמו ער למוזרות בשאלה (שהרי לא בטוח שכל הנחשים בקיאים דיים בסוגיית לבוד), ולכן מעיר:

ואף שמה לו להנחש לדין לבוד מ”מ כי”ב איתא בירושלמי (נדרים פ”ו ה”ח) לענין שבתולים חוזרין אם נמלכו הב”ד לעבר השנה, עכת”ד,

הוא מביא את הירושלמי בנדרים שכותב דין מוזר שמצוטט לא מעט בפוסקים. ישנה הנחה שאם ילדה בת שלוש נבעלה או נקרע קרום  בתוליה – הוא חוזר ומתאחה. אבל אחרי גיל שלוש כבר אין איחוי. מה יקרה במצב שבית הדין החליטו לעבר את השנה, כלומר להוסיף לה עוד חודש? האם כעת בתוליה של הקטנה יחזרו כי היא עוד לא בת שלוש? הירושלמי קובע שאכן במקרה כזה בתוליה חוזרים. וידועים דברי הש”ך (יו”ד סי’ קפט סקי”ג)[1] שמוכיח מכאן שמהלך הטבע מסור לקביעות חכמי ההלכה (כך הוא מסביר את דין וסת החודש, החשש שאישה תראה דם בתאריך קבוע בחודש, שתלוי בתאריך שקבעו בי”ד ויכול להשתנות לפי החלטתם). השואל כאן מצטרף לדברי הש”ך הללו וטוען שאם חכמים (בעצם זה הלמ”מ) קבעו את דין לבוד – אזי הטבע יתנהל גם הוא לפי קביעתם. כלומר הנחשים לא יצליחו או לא ינסו לחדור מתחת לארון הנ”ל.

במחילה מכבודם, מובן שהדברים חסרי שחר. כוונת הירושלמי היא ככל הנראה לקבוע רף פורמלי (וגם אם כמשתמע מלשונו זו לא כוונתו, זוהי כנראה האמת). הרי מצב הבתולים וסיכויי האיחוי אינם פונקציית מדריגה, כלומר שעד גיל 3 יש איחוי ואחריו אין. זהו תהליך שבו סיכויי האיחוי קטנים עם הגיל, וחכמים צריכים לקבוע רף שממנו והלאה אין להתחשב בסיכויי האיחוי. הם קבעו את גיל שלוש, כנראה מפני שממנו והלאה הסיכוי לאיחוי הוא מספיק קטן. מה קורה כשבי”ד מעברים את השנה (מוסיפים חודש)? הקו הפורמלי ימשיך לעבור בגיל שלוש, למרות שכעת מדובר בחודש יותר. לא בגלל שמשהו בטבע השתנה בעקבות עיבור השנה, אלא מפני שסביר להשאיר את הקו ההלכתי קבוע ולא לשנות אותו כל הזמן. לכל היותר כעת הסיכוי לאיחוי יהיה קצת גבוה יותר, אבל עדיין מספיק קטן כדי להתעלם ממנו.[2]

נשוב כעת לענייננו. הרב וייס עונה לשואל:

– ולדעתי אין כאן ספק דבמה שנוגע לחששא מחמת המציאות ל”מ בזה דין לבוד, כמו שלא יהני דין לבוד לסלק החשש דשמא נפל בו איסור בשני קדרות למשל (המבואר ביו”ד סי’ קי”א) וכה”ג, לומר דאם ההיתר מכוסה ויש מקום פתוח פחות מג”ט =מג’ טפחים=, בודאי לא נפל בו איסור, כן הכא לענין דשמא שתה ממנו נחש לא מהני כיסוי דמצד הדין רק כיסוי שמצד המציאות, וכמפורש יוצא במתני’ דתרומות (פ”ח מ”ז) המשמרת של תרומה אסורה משום גילוי, דת”ק ס”ל דאע”ג דהכלי התחתון מכוסה במשמרת יש בו משום גילוי, שהארס עובר דרך המשמרת ור”נ מתיר שהארס צף ואינו עובר, אבל משום דהמשמרת הוי כיסוי מצד הדין דאין בין נקב לנקב ג”ט לא ס”ל לשום מ”ד להתיר, כיון שיש כאן נקבים קטנים שאפשר במציאות להארס לעבור חיישינן, וק”ל.

הוא עונה שהחשש מנחשים הוא סכנה ולא איסור, ולכן הוא נקבע לפי המציאות. הלכה יכולה להיקבע דרך פיקציות הלכתיות, אבל המציאות מתנהלת לפי המציאות הפיסית. הוא לא מסביר מה דעתו על הירושלמי לגבי בתולי קטנה, ואולי הוא מבין אותו (או דוחה אותו) כהצעתי למעלה.

טיבן של פיקציות הסוכה

הדוגמאות הללו מעוררות את השאלה מה משמעותן של הערמות כאלה? האם אנחנו “עובדים” על הקב”ה? הרי באמת אין כאן מחיצה או סכך, ובאמת הפתח אינו סתום. אז אם דרוש פתח סתום מה מועילות הערמות כאלה?

אפשר היה כמובן לומר שבאמת לא צריך שכל הפתחים במחיצה יהיו סתומים. זו משמעותו של דין לבוד או צורת הפתח. למעשה ניתן למצוא היגיון ברוב הדינים הללו. הרי ברור שגם אם יש חור כלשהו במחיצה אי אפשר לומר שאין כאן מחיצה. אלא שחכמים או התורה צריכים לקבוע מה גודל החור שלא מחסל את המחיצה. הם קבעו ששלושה טפחים זהו הגודל המקסימלי. גם בדין דופן עקומה יש היגיון. אם יש חלק פסול בסכך שצמוד לדופן, מדוע לא לראות את הדופן כיצור עקום (בצורת רי”ש)? וכי יש דין שהדופן תהיה דווקא ישרה? צורת הפתח בעצם מגדירה פתח, ופתח לא נחשב כפרצה או כהיעדר מחיצה. הוא חלק מהמחיצה. זה שיש פתח במחיצה לא אומר שאין כאן מחיצה. זהו חלק פונקציונלי ממנה. גם גוד אסיק ואחית שממשיכים דופן בת עשרה טפחים יכולים להתפרש כהסתפקות בגודל כזה של דופן.[3]

לכן דווקא הדוגמאות הללו אינן פיקציות במובן ההלכתי המקובל. כאן מדובר בהפשטות. פירוש הדבר הוא שמבחינת ההלכה המושג דופן או סכך הוא מופשט, ואם מתקיימות הדרישות המופשטות די לנו בכך. מכאן גם ברור מדוע אין להשתמש בהפשטות הללו כשיש דרישות פיסיות-ריאליות כמו לגבי ארס נחשים או נפילת איסור לתוך הכלי. כפי שראינו ההלכות הללו לא אומרות שהחור באמת נחשב כסתום אלא שלא צריך שיהיה סתום. אבל כשיש דרישה ריאלית אזי נחוצה סתימה ממשית. יש לשים לב שההבחנה הזאת לא חוצה בין דרישות הלכתיות לדרישות ריאליות דווקא. ההבחנה היא בין מצבים שבהם נדרשת סתימה לבין מצבים שבהם צריך דופן או סכך מופשט. כך לדוגמה גם אם יהיה מצב הלכתי שדורש סתימה לא יועיל דין לבוד.

פיקציות אחרות: תקנת “שליחותייהו”[4]

לעומת הדינים הללו יש בהלכה גם פיקציות של ממש, שבהן ה”כאילו” נחשב כממשי בלי הצדקות מהסוג הקודם. כך היא לדוגמה תקנת “שליחותייהו”. ההלכה קובעת שרק דיינים סמוכים יכולים לשבת בבית דין. בשלב כלשהו נוכחו חכמים לראות שבקהילה החשובה בבבל אין דיינים סמוכים (כולם היו בארץ ישראל). לאחר זמן נפסקה בכלל הסמיכה, ואז לא נותרו בכל העולם דיינים סמוכים. מה עושים במצב כזה? הגמרא (גיטין פח ע”ב) קובעת שהדיינים שאינם סמוכים יכולים לדון כשלוחיהם של הדיינים הסמוכים. זה נכון בבבל כשהיו סמוכים בארץ ישראל, אבל הראשונים מרחיבים זאת גם לזמננו כשכבר אין סמוכים בכלל. עדיין דייני זמננו יכולים לדון בנושאים מסוימים כשלוחי הדיינים הקדומים (שכבר מתו מזמן). זהו דין “שליחותייהו”.

יישום כזה של מושג השליחות, בפרט לזמננו, הוא מוזר ובעייתי מאד. ראשית, שליחות לא יכולה להיות קיימת אחרי מות המשלח. שנית, בפועל לא נראה שהיה כאן אירוע של מינוי ממשי כשלוחים. אין עדות לכך שהיתה ישיבה בסנהדרין בארץ ישראל שבה החליטו למנות דיינים הדיוטות כשלוחי הסמוכים שבארץ ישראל. גם מניסוח הגמרא בגיטין נראה שאחד מאמוראי בבל מספר לחברו שהם פועלים כשלוחי הסמוכים שבארץ ישראל. הוא לא מדווח לו על אירוע של מינוי שהיה בארץ ישראל, אלא מגדיר את אופי ותוקף פעולתם. יתר על כן, חכמי הבבלי עצמם (בגיטין שם ובב”ק פד ע”ב) קובעים באלו נושאים תהיה שליחות ובאלו לא (דברים שכיחים שיש בהם חסרון כיס). עקרונית המשלח הוא שצריך לקבוע את גדרי וסמכויות השליח.

לכן סביר יותר לראות את תקנת שליחותייהו כפיקציה הלכתית. חכמים עמדו בפני שוקת שבורה. לפי הסטנדרטים ההלכתיים לא היה מי שיישב בדין, וברור שחברה לא יכולה להתקיים בלי מערכת משפטית. לכן הם “המציאו” מינוי שליחות פיקטיבי, וקבעו שהם עצמם פועלים כשלוחי הדיינים הסמוכים.

ההצדקה לפיקציית “שליחותייהו”

מהי ההצדקה לפיקציה כזאת? אם אכן מבחינת ההלכה דיינים הדיוטות לא יכולים לדון, אז יש כאן בעצם מעבר על ההלכה. הרי לא באמת היה מינוי שליחות, ובלעדיו אין להם סמכות לדון. אז כיצד הם מרשים לעצמם לעבור כך על ההלכה? אם ההצדקה היא הצורך (החשש מאנרכיה), למה שלא יאמרו על השולחן שהם עוברים על ההלכה בגלל הצורך? במה בכלל מועילה כאן הפיקציה של השליחות?

ייתכן שיסוד הדברים הוא כזה. ראשית, יש את הצורך למנוע אנרכיה לאפשר מערכת משפטית. אבל אם חכמים יתקנו תקנה שהדיוטות יכולים לדון (בהנחה שאפשר לתקן לעבור על דברי תורה בקום ועשה), עדיין מדובר בסמכות דרבנן. סמכות כזאת לא יכולה להועיל לכמה מטרות, כמו למשל גיור (דיינים שאינם כשרים מן התורה לא יכולים לגייר מישהו שיהפוך ליהודי לכל דבר ועניין. ראה תוס’ בגיטין שם). המסקנה היא שוודאי רצון התורה ומתוך כך גם רצון הסמוכים שהיו בעבר הוא שהדיינים ההדיוטות ידונו כשלוחיהם. אמנם לא היה מינוי, אבל יש מינוי מכללא. סוף סוף ברור שאם היו שואלים אותם ואם הם היו חושבים על הסיטואציה הזאת הם היו ממנים את הדיינים הנוכחיים כשלוחיהם. לכן מבחינתנו כאילו יש מינוי בפועל. במקרים רבים אנחנו רואים את רצונו הלא מובע של האדם כאילו הוא בוצע. אדם שהתכוין למשהו בעסקה שכרת מבחינתנו זה מה שהוא רצה גם אם לא אמר. אדם שרצה משהו בעסקה וזה לא התממש, אז גם אם לא התנה בפועל מבחינתנו יש כאן התנייה מכללא (כאשר מדובר בדברים שברורים, בלבו ובלב כל אדם), ולכן אם רצונו לא התממש העסקה בטלה גם בלי התנייה.

דוגמה: פיקציה רומאית

ראינו שהפיקציה היא ראיית הראוי כמצוי. בהקשר זה אדגים זאת דרך פיקציה אחרת במערכת משפט זרה. בשרשור הנ”ל בעצור כאן חושבים הבאתי את הדוגמה הבאה. על פי החוק הרומי העתיק, צוואה הוגדרה כגילוי רצונו האחרון של האזרח הרומי. אם נמצא כי בשעת גילוי רצונו האחרון לא היה המצווה אזרח רומי, הרי שלא היה יכול לצוות כדת וכדין. בנוסף לכך, על פי החוק הרומי העתיק, אזרח שנפל בשבי, לא הוכר כאזרח כל זמן ששהה בשבי. אם נצרף את שתי ההנחות הללו ייצא שכל צוואה של אזרח רומי שמת בשביו אינה תקפה. צרכי החיים דרשו שינוי המצב. הדעת לא יכלה לסבול מצב בו אזרח רומי מכובד יצא למלחמה בשליחותה של רומי, ייפול בשבי וימות שם – וצאצאיו-יורשיו ינושלו מנחלתו משום שצוואתו אינה צוואה של אזרח רומי כחוק. לתיקון מצב זה יצא המחוקק הרומי בחוק lex cornelia  שקבע פיקציה משפטית (Fictio Legis Corneliae) שעל פיה נחשב השבוי כאילו מת בשעה שנשבה, ומכאן שהוא היה אזרח רומי בשעת מותו ולכן צוואתו תקפה.

איני יודע מדוע לא שינו פשוט את החוק וקבעו שמי שמת בשבי נחשב כאזרח ולכן יכול להוריש, אך בפועל הם נזקקו לפתרון דרך פיקציה משפטית. ושוב הצורך גרם להם לראות את הראוי כאילו הוא מצוי. היה צורך שאדם כזה ייחשב כאזרח רומי ומכאן שאכן בפועל רואים אותו ככזה. פיקציה כזאת היא מרחיקת לכת הרבה יותר מהפיקציה של “שליחותייהו”, שכן ניתן אולי לדבר על מינוי שליחות מכללא, אבל כאן מדובר על שינוי עובדה פיסית (רגע המוות). אמנם לאידך גיסא במקררה הרומאי הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שהרי המחוקק הרומאי הוא שקבע את החוק והוא שיכול גם לשנות או לעקוף אותו או להערים עליו. אבל בהקשר ההלכתי מי שקבע את החוק הוא התורה או הקב”ה, ומי שמערים עליו הוא אנחנו. קשה לראות הצדקה לדבר כזה אלא אם יש לה הצדקה בתוך החשיבה המשפטית כמו מינוי מכללא. בעצם מה שאנחנו אומרים הוא שהקביעה של הקב”ה שצריך דיינים סמוכים כדי לדון בטלה בגלל התנייה שלו מכללא. אם הוא היה חושב על כך שנגיע למצב שבו לא נוכל לדון הוא היה מתיר זאת. אם הדיינים הקדומים היו חושבים על מצב כזה הם ודאי היו ממנים אותנו כשלוחיהם. לכן יש כאן פעולה מכללא של המחוקק. אני חושב שזוהי ההצדקה הסבירה ביותר לפיקציות משפטיות והלכתיות.

פיקציות בעייתיות

ישנן פיקציות שאמנם פוסקים רבים משתמשים בהן אך לדעתי אין להן שום הצדקה ותוקף. מדובר במצב שבו האמת ברורה אבל יש טכניקה הלכתית פורמלית שיכולה לכאורה לעקוף אותה. כך למשל אנשים מצפים שפוסקים יתירו עגונה על סמך הערכות בלי ראיות ממשיות. כלומר קוראים לפוסק להתיר את האישה למרות החשש שבעלה חי, בגלל טיעונים פורמליסטיים שונים. נאמר שהגיע עד גוי שבעלה חי, יאמרו שהגוי פסול לעדות. זאת למרות שעובדתית ברור לנו שהבעל חי. מספרים שבחופה אותה ערך ר”מ פיינשטיין התוודתה אם הכלה תחת החופה שבתה ממזרת (וממילא אי אפשר להשיאה). ר”מ מיד פסק שאינה נאמנת והמשיך בחופה כמתוכנן. אני לא בטוח שנכון לעשות זאת. עובדתית די ברור שהבת ממזרת, ולכן חוסר הנאמנות הפורמלי של האם לא יכול לשמש אותי כאן כדי לעקוף את העובדות. וכי אם אין לאם נאמנות אז הבת אינה ממזרת?[5]

לפעמים משתמשים בהיתר של חז”ל לסמוך על עד אחד (גם אם הוא פסול) בהיתר עגונה (מה שמכונה “עדות אישה”). אבל חשוב להבין שההיתרים כאלה שהם קולות בדיני הראיות מבוססים על הערכה עובדתית ברורה שהבעל אכן מת. אף פוסק לא ישתמש בפיקציה כדי להתיר עגונה שיש חשש ממשי שעובדתית בעלה חי. אחרי שברור לנו שהבעל מת אם יש עיכובים פורמליים של דיני ראיות, לזה משתמשים בהיתרים ההלכתיים המיוחדים.

כך גם לגבי ממזרים. ישנה ציפייה (שלפעמים מתממשת) שפוסק יפסול קידושין של אישה כדי להתיר את בנה, ויעשה זאת באופן פיקטיבי. אם ברור לי שהקידושין תקפים לא אשתמש בתרגילים בדיני ראיות כדי “לפסול” אותם (כי זה לא פוסל אותם אלא לכל היותר מונע ממני מלהכיר בהם). פיקציה אינה מכשיר קסם לביצוע מה שאנחנו מעוניינים בו. רק אם להערכתנו הקב”ה והתורה מעוניינים בתוצאה הזאת יש הצדקה לשימוש בפיקציות. דומני שזה לא המצב במקרים אלו (אמנם הקריטריון כמובן אינו חד וברור).

פיקציות שאינן פיקציות: מכירות לצרכים הלכתיים

יש מכניזמים הלכתיים מקובלים שזוכים לביקורות עקב היותם פיקציות, אך לדעתי הם לא בהכרח כאלה. טלו כדוגמה את היתר המכירה, או מכירת חמץ. אם אכן המכירה תקפה, אז לא משנה שלא מתכוונים באמת למכור, ולא משנה שזה נעשה רק לצורך הלכתי, כל עוד זה נמכר אז זה מכור. ומשעה שזה מכור אין איסור שביעית ולא חמץ. צורך הלכתי הוא מטרה לגיטימית לביצוע המכירה, כל עוד המכירה היא אכן תקפה והגוי יכול לקחת את שלו אם יחפוץ בכך. ואפילו אם הכנסנו בחוזה סעיפים שבגללם ברור לנו שהגוי לא יממש את זכותו זו, זה ממש לא חשוב. אם הוא יכול לממש והזכות היא אכן שלו – המכירה היא מכירה לכל דבר. לכן למיטב שיפוטי, מכירות לצרכים הלכתיים אינן פיקציה. לאור זאת יש לדון גם בהיתר עסקא, ולא אכנס לזה כאן.

סיכום

מה שעולה מהדיון הקצר הזה הוא שאמנם יש מקום לפורמליזם הלכתי, אבל הוא לא בא להחליף את האמת. ברקע המכניזמים ההלכתיים יושבים ערכים (לאו דווקא מוסריים) והם באים להשיג מטרות. זה לא משחק שניתן לנו לעשות ככל העולה על דעתנו. דווקא אני כמי שרואה את ההלכה כמשהו פורמלי למדיי (שלא בא להשיג ערכי מוסר), מוצא לנכון להדגיש שעדיין זה מחייב וזה בא להשיג דברים ואין לנו רשות לעקוף את ההלכה בלי ההצדקה ממשית.

[1] ראה גם שו”ת מהר”י מינץ סי’ ו.

[2] אמנם בניסוח הירושלמי משמע שהוא מבסס זאת על הסכמה בין השמים לבי”ד של מטה, אבל אפשר להסביר שהכוונה היא רק לתפארת המליצה. זו רק צורה ספרותית לקבוע את הקו הפורמלי.

[3] זוהי כנראה מחלוקת ראשונים, האם גוד אסיק פירושו שהדופן עולה עד לרקיע או שדי לנו בדופן עשרה טפחים כמו דופן שלימה עד הרקיע.

[4] על פיקציות ראה גם בספר משפט האדם, אבינועם בן זאב ושולמית אלמוג, הקיבוץ המאוחד 1996, בפרק השישי. לגבי מיון של פיקציות ראו בדיון שפתחתי בפורום עצור כאן חושבים כאן: http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=2066979&forum_id=1364

[5] ספציפית לגבי ממזרות יש דין שספק ממזר אינו ממזר ולכן אולי יש לצעד כזה הצדקה. אבל מדרבנן “מעלה עשו ביוחסין” וגם בספק ממזר החמירו.

למשמעותם של הימים הנוראים: איחולים לקוראים ובקשת מחילה מהם (טור 94)

בס”ד

קיבלתי היום שאלה מתאיר לגבי משמעותם של הימים הנוראים לשיטתי. חשבתי שיש מקום להבהרה קצרה עוד לפני יו”כ הבא עלינו לטובה.

עיקר הקושי הוא לאור תפיסתי שכיום הקב”ה כמעט לא מעורב בעולם, אם בכלל. אז מה בעצם משמעותם של הימים הללו? האם נקבע בהם גורלנו לשנה הקרובה? הרי אם הקב”ה השאיר את העולם להתנהל בדרך הטבע לפי חוקי הטבע ולפי בחירותינו שלנו, אז אין משמעות לקביעות שנקבעות בימים הנוראים. מה שיקרה  לנו בשנה הקרובה ובכלל הוא מה שיוכתב מטבע העולם ומבחירותינו.

כתבתי לה שמבחינתי ר”ה הוא יום של קבלת עול (המלכה), כלומר יצירת מחויבות לדבר ה’. כאן אפרט מעט יותר. כבר הבאתי כאן לא פעם את דברי הרמב”ם בפ”ג מהל’ ע”ז ה”ו, שמגדיר עבודה דתית (כלפי אלילים, אבל מסברא הוא הדין כלפי הקב”ה) כקבלה באלוה. משמעותה של הקבלה באלוה היא מחויבות לא מותנית. מה שהוא אומר אני עושה. לא כי אני פוחד או ירא מפניו, ואפילו לא מפני שאני אוהב אותו (כמפורש ברמב”ם שם). פשוט מפני שהוא אלוה. זו משמעותה של ההמלכה בר”ה, והיא התשתית הכי יסודית לעבודת ה’ בכל הימים. ר”ה מיועד להפנמת ההחלטה של קבלה באלוה, וזוהי ההמלכה הנדרשת שם.

יו”כ שבא אחריו הוא יום של חשבון נפש שלי על דרכי, מחשבותיי ומידותיי. לא בהכרח שכאן נקבע גורלי, שהרי בעוה”ז הקב”ה לא מעורב משמעותית. אולי יש כאן קביעה רלוונטית לעוה”ב (איני יודע). ראו גם מה שכתבתי כאן:

https://mikyab.net/%D7%9C%D7%9E%D7%A9%D7%9E%D7%A2%D7%95%D7%AA%D7%9D-%D7%A9%D7%9C-%D7%A8%D7%9E%D7%96%D7%99-%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%9C-%D7%90%D7%95-%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%9C-%D7%91%D7%9C%D7%99%D7%98%D7%90-%D7%98%D7%95/ 

בזאת קיבלתם גם היתר ממני לחפף בנושא תפילות הקבע (למעט חלקי החובה), ולהתמקד יותר בבירור דרככם ומחשבות על העבר והחלטות לעתיד.

ברצוני לבקש סליחה אם פגעתי במישהו שלא כהוגן. כבר הבהרתי את דרכי הצינית-אירונית (אך עניינית. ראו בלינק בעמוד הראשון באתר שמבהיר את דרכי כאן), אבל אני מבין שלא תמיד זה מתקבל כך, אז סליחה.

מעבר לזה אם קטעתי דיון (לפעמים באופן חריף) אני מבקש מחילה. זה קורה בד”כ כשאני מרגיש שהנושא מוצה והדיון חוזר על עצמו. אנא הבינו שאין לי מספיק זמן לעסוק כל כך הרבה בכל שרשור, מה עוד שהם חוזרים על עצמם לא מעט (אני מקפיד לענות לכל פנייה באתר או במייל, בטלפון או בפגישה, או בכל דרך אחרת). מעבר לזה, לפעמים יש שרשורים שחוזרים על עצמם ומה שהסברתי באחד חוזר בשני. לפעמים אני מאבד את הקשר וחושב שהחזרה היא באותו שרשור עצמו ולכן כותב בטעות שכבר הסברתי ושמיצינו. גם על כך אבקש סליחה ממעלתכם.

אני מזמין את הקוראים להוסיף כאן איחולים ובקשת סליחה אם פגעתם זה בזה בוויכוחים ביניכם. לגביי איני זוכר משהו שמצריך בקשה כזאת, ובכל מקרה הכל מחול.

ברצוני לסיים באיחולי גמר חתימה טובה, ושתהיה שנה טובה, פורייה ומאושרת. שנה שנחפש את האמת ולא נירא מפני המלעיגים (לא מבפנים ולא מבחוץ), שנחשוב בהיגיון ונקבע לעצמנו את דרכנו בעצמנו, ולאחר מכן שנהיה גם ישרים ונאמנים לדרכנו זו.

 

פלונטרים במערכות כללים (טור 93)

בס”ד

האפיפיור הנוכחי פרנציסקוס, התגלה כרפורמטור. כבר מעת שעלה לכיסאו הוא לוחם נגד השחיתות של הכנסייה (בעיקר בתחומי כספים, מינויים ופדופיליה) וגם מציע רפורמות תיאולוגיות שונות (כמו היחס לגירושין, להומוסקסואליות ועוד). לא בכדי הוא זוכה להתנגדות חריפה מהאגף השמרני. לפני כשבוע דווח בניו יורק טיימס על מכתב של 62 תיאולוגים, מלומדים ובכירי כנסייה שמרנים, שיצאו למאבק גלוי נגדו, והאשימו אותו ככופר בדוגמות של הכנסייה ובחריגה מעקרונותיה. הדיווח המרתק הזה עורר אותי למחשבה לגבי כמה נקודות דווקא במישור העקרוני והרחב יותר, והוא התלבש לי גם על אירועים שקורים אצלנו בזמן האחרון.

הבעיה הלוגית בוויכוח הכנסייתי

אוסף המלומדים שטוענים שהאפיפיור הוא כופר וחורג מהדוֹגמוֹֹת של הכנסייה, בעצם נקלעים לפרדוקס לוגי. בוועידת הוותיקן הראשונה שזומנה ב-1869 וארכה כמה שנים אימצה הכנסייה את הדוגמה בדבר ה”אלטעות” של האפיפיור, לפיה האפיפיור איננו טועה כאשר הוא מורה מכיסאו (ex cathedra) בענייני אמונה ומוסר באופן המחייב את כלל הכנסייה. מאז והלאה התקבל אחד העקרונות המכוננים של התיאולוגיה הנוצרית, שהאפיפיור אינו טועה. מה שהוא קובע זו האמת. לכן טענותיהם של השמרנים שהוא כופר, הן סתירתיות על פניהן. הקביעות יכולות לא להיראות למישהו אבל לאור עקרונות הכנסייה נראה שאין לכך שום משמעות. הוא צודק בהגדרה, ובעצם דווקא הם חורגים מהדוגמות הכנסייתיות.

מה קורה בהלכה?

בהלכה לא ברור האם יכול להופיע מצב כזה. אמנם לכאורה קביעותיה של הסנהדרין יש להן תוקף מוחלט ואין לחרוג מהן (מכוח הפסוק של “לא תסור”). אבל בתחילת מסכת הוריות התלמוד מדבר על “טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים”, ומכאן למדו כמה וכמה פרשנים ופוסקים שגם לסנהדרין אין סמכות מנדטורית (רק אם אומרים על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל), ואם היא טועה אין חובה לציית לה.

יש חריג בולט אחד לכך והוא קביעת לוח השנה. במשנה ר”ה כה ע”א מספר על הוויכוח הידוע בין ר”ג לרבי יהושע לגבי קביעת יום הכיפורים. ר”ג הכריח את רבי יהושע לבוא  לפניו במקלו ותרמילו ביום שבו חל יום כיפור לפי חשבונו (של רבי יהושע). רבים הביאו מכאן ראיה לכך שאין אמת הלכתית, אלא מה שקובעת הסנהדרין הוא הוא האמת (כמו בדוגמה הכנסייתית הנ”ל). אך זוהי טעות, שכן המשנה עצמה מסבירה שמדובר בדין מיוחד שנוגע לקביעת הלוח. בהמשך הסוגיא שם הדברים מובאים ביתר פירוט:

דתניא הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע כשהוא מיצר אמר לו [רבי] מפני מה אתה מיצר אמר לו (רבי) עקיבא ראוי לו שיפול למטה שנים עשר חדש ואל יגזור עליו גזירה זו אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני אמר לו אמור אמר לו הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלש פעמים אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין בלשון הזה אמר לו עקיבא נחמתני נחמתני.

לגבי קביעת הלוח ההלכה קובעת שהחלטת הסנהדרין ונשיאה הן הן האמת. לכן רבי יהושע יכול היה להיות צודק לגופו של עניין, אבל זה לא ממש  משנה. גם אם בי”ד טועה, או אפילו מזיד, הקביעה שלו היא האמת, שכן יש להם סמכות מנדטורית בנושא קביעת הלוח. מכאן ניתן ללמוד שבשאר הנושאים הדבר אינו כן. אם הסנהדרין טועה אין חובה מוחלטת לשמוע לה, ובוודאי שאין עיקרון שמזהה את דבריה עם האמת (ודין פר העלם דבר של ציבור, שמובא על טעות של בי”ד, יוכיח).

הבעיות הלוגיות

מקרים אלה מעוררים שאלה לוגית מעניינת. במקרים רבים אנחנו פועלים במסגרת מערכת כללים, ובכל זאת ישנה תחושה שהתוצאה אליה הגענו בשימוש בכללים היא בעייתית. לדוגמה, אותם שמרנים בכנסייה יכולים אולי לקבל את הדוגמה שהאפיפיור אינו טועה, אבל תחושתם היא שכאן זה לא נכון. החלטותיו הן כפירה באמונה הנוצרית-קתולית בעיניהם. מה עליהם לעשות במצב כזה? הם החליטו לפעול נגד הכללים ולקבוע שהאפיפיור טעה. לכאורה ברור לפי הכללים שטענתם אינה לגיטימית.

יתר על כן, ניתן היה לומר ש”הוא התחיל”, כלומר האפיפיור היה זה שהתחיל עם חריגה מהכללים. גם הוא בעצם משנה את הכללים מתוך תחושה שהם מובילים לעוול. אבל כאמור הכלל הוא שהאפיפיור יכול לעשות זאת. מה שהוא אומר אלו הכללים. אם כן, התנהלותם של הגורמים השמרניים נראית מאד בעייתית ומנוגדת לכללים (שעליהם הם באו להגן).

מאידך, חשבו על מפלגה שרצה לכנסת ומקבלת רוב ומחליטה לפרק את המדינה, או את הכנסת, או מחליטה ליצור דיקטטורה. האם זה לגיטימי? הפורמליסטים יאמרו שכן – הם השליטים ומה שהתקבל בדעת הרוב מחייב. מאידך, סביר שרבים אחרים יחושו שהם חרגו מסמכותם למרות שאין כלל שקובע זאת.[1] זה מזכיר לי שבהיותי סטודנט בבר אילן חשבתי לרוץ כמועמד לאגודת הסטודנטים כדי להיבחר (ברוב של 5 דוקטורנטים של המחלקה לפיזיקה נגד 3 המצביעים האחרים מכלל האוניברסיטה, אלו שבכלל מעניין אותם מי יהיה שם) וכשאבחר אחליט על פיזורה.[2]

סתירה בתוך הכללים

חשוב להבין שאני לא מדבר על מצב של סתירה בתוך מערכת הכללים. אם המערכת מכילה סתירה, כלומר היא לא עקבית, קשה לדון בכך במישור הלוגי. הלוגיקה קובעת שממערכת כללים סתירתית ניתן לגזור כל מסקנה, ולכן בעצם מערכת סתירתית לא אומרת כלום. במקרים כאלה צריך לשבור את הכללים ולבנות משהו מחדש באופן חיצוני להם.

הדבר דומה למחלוקת בין ב”ש לב”ה שמתארת בגמרא בעירובין יג. המחלוקת נמשכה שנים ללא הכרעה, עד שיצאה בת קול והורתה שהלכה כבית הלל. הראשונים כבר מקשים על כך מהגמרא בב”מ נט שקובעת שאין משגיחין בבת קול, שכן “לא בשמים היא”. תוס’ בעירובין מביא כמה הסברים, אבל דומני שההסבר הפשוט ביותר הוא אחר. תוס’ בעירובין ו מסביר שיסוד המחלוקת בין ב”ש לב”ה היה בכך שב”ה היו רבים יותר וב”ש היו “מחדדי טפי” (מחודדים, או חכמים יותר). השאלה ברקע המחלוקת היתה איזה רוב קובע, רוב החכמה או רוב האנשים (מה סופרים: ראשים או רגליים?). כיצד ניתן להכריע מחלוקת כזאת לפי כללי ההלכה? הצבעה ודאי אינה אופציה, שהרי תוצאותיה ישאירו אותנו עם רוב החכמה נגד רוב האנשים בשאלת ההכרעה עצמה, ושוב נותרנו ללא פתרון. כשיש קונפליקט במערכת הכללים עצמה אין דרך להכריע אותו ואז נזקקים לבת קול (פתרון שמחוץ למערכת, שאף מנוגד לכלל “לא בשמים היא” שהוא  חלק מהמערכת עצמה). לכן כאן חכמים החליטו כן להשגיח בבת הקול. הכלל “”לא בשמים היא” הוא כלל שמורה לנו ללכת אחרי הכללים. אבל הוא תקף רק אם הכללים נותנים לנו פתרון. כשאין פתרון במסגרת הכללים ברור שלא ניתן להתעלם מפתרונות חוץ מערכתיים.

סיכום ביניים

כאמור ענייננו כאן הוא לא בסתירה בין כללים, אלא בתחושה שהם מובילים אותנו לטעות. זה מעורר שאלה מהו הקריטריון לאותה טעות? הרי אם אלו הכללים אז בהגדרה זו האמת. מה משמעותה של הקביעה שיש כאן טעות? טעות היא חוסר התאמה לפי קנה מידה כלשהו (=האמת), אבל הקנה מידה עצמו לא יכול להיות מוטעה. כך למשל המטר התקני בפאריז הוא האמת המטרית, ולכן אין משמעות לשאלה האם זה אכן מטר או לא. זה מה שמוגדר להיות מטר.[3]

במקרים אלו עולה שאלה אחת שהיא שתיים: האם בכלל יש משמעות לטענה שתוצאות השימוש בכללים הן שגויות (הרי הכללים מגדירים את האמת)? מה עליי לעשות עם התחושות הללו: האם לגיטימי כשיש  תחושה כזאת לחרוג מהכללים?

מקרה דומה אצלנו

ביום ד האחרון בערב התקיים טקס ממלכתי לציון חמישים שנות התיישבות ביו”ש. הפולמוס סביב הטקס התעורר כבר יום קודם כשפורסם שמרים נאור נשיאת ביהמ”ש העליון הודיעה שלא תשלח נציגות מטעמה לטקס בגלל שהוא פוליטי וחד צדדי, ובעיקר מפני שמדובר בנושא שנוי במחלוקת פוליטית ובפרט מפני שלא ניתן בו ביטוי לצדדים ודוברים פוליטיים מצד אחר של המפה (מרכז או שמאל).

כאמור, הממשלה קבעה שזה יהיה טקס ממלכתי, והחוק קובע שמי שמוסמך לקבוע את אופיו הממלכתי של טקס הוא הממשלה (בעצם הועדה לטקסים וסמלים). מעבר לזה, הנוהג קובע שאנשי “דרג א” (ובכללם מערכת המשפט) חייבים להיות נוכחים או לשלוח נציגות לכל טקס ממלכתי. אין פלא אפוא, שחברי הממשלה (ע”ע יריב לוין ומירי רגב) ועיתונאי החצר שלהם (ע”ע אראל סגל) התקוממו על פוליטיזציה של המערכת המשפטית, ועל ההטיות הפוליטיות שלה. לטענתם היתה כאן חריגה מהכללים ומהנוהל בגלל תפיסת עולם פוליטית, והדברים חמוריים שבעתיים כשזה נעשה על ידי מערכת המשפט שאמונה על מימוש ואכיפת הכללים הללו.

[אין צורך לציין שהטענות הללו עולות בדיוק ממי שצפיתם שהן תעלינה, והוא הדין גם להתנגדויות. הימין כועס על הפרת הנוהל, בלי קשר להשקפותיו שמצדדות בהתיישבות ביו”ש כמובן, אלא רק בגלל חשיבות שלטון החוק ועקרון הפרדת הרשויות. השמאל, לעומת זאת, מתנגד להשתתפות בטקס ומצדיק את נאור, וגם כאן בלי קשר כמובן לתפיסת עולמם ביחס להתנחלויות, אלא רק בגלל הדאגה למעמדו של בית המשפט ולדמוקרטיה.]

לכאורה ביהמ”ש נכנס כאן לעימות פוליטי נגד הממשלה שלא בסמכות. כללי הנוהל קובעים שביהמ”ש חייב להיות מיוצג בטקס כזה. לכן הטענה שנאור פועלת על סמך אג’נדה פוליטית (שמאלית) שלה ולא משיקולים ענייניים נראית נכונה. מאידך, כל בר דעת מבין שהטקס הזה הוא פארסה פוליטית. הדבר דומה לקביעה שמעמד הפתיחה לכינוס הליכוד הוא טקס ממלכתי (או אולי קביעת יום חגיגות לציון כך וכך שנים על הירי על אלטלנה כטקס ממלכתי). אז מה עושים במצב כזה? מה שהממשלה קובעת מוגדר לפי הכללים כטקס ממלכתי, ולכן על פי הכללים ברור שנאור היתה צריכה לשלוח נציגות לטקס. מאידך, ברור לחלוטין שמדובר בפארסה וניצול ציני של הכללים למטרות פוליטיות. האם זה מצדיק חריגה מהכללים? האם הכללים עצמם בני ביקורת? (לצורך הדיון אניח שאין שום הגדרה בחוק מה ראוי להיות טקס ממלכתי מצד תוכנו)

הערה צדדית אך מהותית

אם הממשלה היתה קובעת טקס לרגל הניצחון במלחמת ששת הימים, או לרגל חזרתנו לארץ אבותינו והקשר של עם ישראל ליו”ש, היה בהחלט מקום לראות בזה טקס ממלכתי ולא נושא ששנוי במחלוקת פוליטית. אבל הטקס הוגדר להיות חגיגה לרגל חמישים שנות התיישבות ביו”ש. זה בעליל נושא ששנוי במחלוקת פוליטית, ולכן ברור (לי) שלא ראוי שמערכת המשפט תיטול בו חלק.

בני יוסי העיר לי שגם הקשר שלנו ליו”ש שנוי במחלוקת, שהרי ערבים רבים לא מקבלים אותו. לכן גם טקס כפי שאני הצעתי צריך להיחשב כעוסק בנושא שנוי במחלוקת. אמרתי לו שאני חושב שזה לא דומה, שכן המדינה היא מדינה יהודית ולכן יש מקום לראות בנושא כזה קונצנזוס למרות ההתנגדות הערבית. גם טקס יום העצמאות לפי תפיסה זו אינו ממלכתי, שכן הערבים רואים ביום זה יום נכבה, אסון (לפחות בהצהרות כלפי חוץ). זו טענה שאולי מחזיקה מים במישור הפורמליסטי, אבל ברור שאין בה ממש. זה עצמו משקף את המתח בין טיעונים פורמליסטיים שבתוך הכללים לבין האמת כפי שמבין אותה כל בר דעת.

קושי תיאורטי וקושי פרקטי

עד כאן עסקתי בקשיים התיאורטיים: האם יש אמת מחוץ לכללים, ומה עלינו לעשות כשברור לנו שהכללים משמשים למטרה לא ראויה (האם לגיטימי לפעול מחוץ לכללים). אבל בשני המקרים שהבאתי (המחלוקת בכנסייה והמחלוקת הפוליטית סביב הטקס) יש היבט נוסף, פרקטי במהותו.

כאשר נוצרת התנגשות כזאת בין כמה מוקדי כוח במערכת סביב הכללים המצב הוא שהכללים אומרים משהו אחד, אבל הערעור הוא על עצם תקפותם של הכללים ועל החריגה מהשימוש הראוי בהם. ערעור כזה לא ניתן להכרעה על ידי טיעונים מכוח הכללים עצמם שהרי הם גופא נושא הוויכוח. אז מה יקרה כעת? עד כמה שזה נשמע מופרך, לפחות במקרה קיצוני ועקרוני, הממשלה יכולה לשלוח שוטרים לאסור את מרים נאור, או להביא אותה בכוח לטקס. היא תורה לשוטרים שלדעתה היא פעלה כחוק ודווקא הממשלה והם עצמם פועלים נגדו. האם עליהם (או על המפכ”ל) לשמוע לה או לממשלה? אם הולכים עד הקצה התנגשויות כאלה הן אפשריות. כללי המערכת השלטונית לא יכולים לסגור את כל הפינות הללו ולוודא שלעולם לא תהיה התנגשות כזאת. נכון שכל רשויות השלטון צריכות להיזהר מאד ממצב שיכול לפרק את החברה ואת כללי החוק, ובדרך כלל הן באמת נזהרות ולא מגיעות לקצה. אבל בכל זאת בשנים האחרונות לפעמים נראה שהמערכת הולכת לקראת התנגשות חזיתית, ואולי מלחמה גלויה. לא מן הנמנע שייווצר מקרה שבו התחושה היא שאסור כבר לוותר ואין מקום לזהירות המתבקשת, ואז ייווצר עימות חזיתי וגלוי. נניח שמחליטים ללכת עד הסוף, מה יקרה במצב כזה? האם יש לזה פתרון בתוך מערכת הכללים?

צריך להבין שכל פסילת חוק או החלטת ממשלה על ידי ביהמ”ש בעצם יכולה להוביל להתנגשות כזאת. אם הממשלה סבורה שהפסילה נעשתה שלא כדין וביהמ”ש סבור שכן, יש כאן התנגשות. בשנים האחרונות היו לא מעט מקרים של התערבות משפטית שנראתה לרבים (בממשלה, בכנסת וגם מחוצה להן) ממש לא מוצדקת וחורגת המכללים. רק בשבועות האחרונים היו כמה החלטות משפטיות שפסלו חוקים והחלטות (חוק הגיוס, דירה שלישית, כשרות פרטית, פינוי יישובים ועוד ועוד). ההתבטאות של ח”כ מוטי יוגב על עלייה עם D-9  על בית המשפט העליון משקפת את זה. אגב, ההתמרמרות והביקורת שעוררה ההתבטאות הזאת גם היא כמובן היתה לא עניינית שכן התעלמו מזה שהוויכוח הוא על ביהמ”ש עצמו, כלומר על הכללים. תקפו את יוגב מכוח הכללים כאשר לדעתו נעשה בהם שימוש ציני ולכן פסול.

צריך להבין שמערכת הכללים אמנם מגדירה שבית המשפט יכול להתערב בהחלטות של הרשויות המחוקקת והמבצעת (פסילת חוקים אולי שנויה במחלוקת, אבל התערבות ופסילת החלטות היא מהות הבג”ץ), אבל ברור שייתכנו מקרים שההתערבות נראית למי מהן חריגה מסמכות. רבים סבורים שביהמ”ש השתמש בסמכותו באופן חריג כדי לקדם אג’נדה פוליטית. אחרים סבורים שהממשלה חורגת מסמכותה ופוגעת בסמכות ביהמ”ש. מה קורה במצב כזה?

שוב, זה אולי נשמע מופרך, אבל במקרים קיצוניים ואם המצב יתמשך ויחמיר אנחנו יכולים להגיע למצב בו הממשלה תורה לדרג המבצע לפעול בכל זאת לפי הוראותיה נגד החלטת ביהמ”ש. מה יעשה הדרג המבצע? בית המשפט יורה להם לא לפעול והם עלולים להיכנס לכלא אם יעשו זאת, אבל הממשלה תשלח אותם לבצע את מה שהורתה להם, ושוב סרבנות היא אולי עבירה על החוק. את מי מהצדדים יעצרו השוטרים: את השר ופקידיו או את שופטי ביהמ”ש? למי הם יישמעו? ואולי המפכ”ל יהפוך להיות השליט הבלעדי שהרי הוא בעל הכוח והוא יהיה זה שיחליט בפועל למי להישמע. זו לא שרירותיות אלא תוצאה של הנסיבות. הרי בסוף הוא צריך להחליט את מי לעצור ובמי לתמוך ולהורות לפקודיו מה לעשות. אפילו אם הוא ירצה להיוועץ בגורם בלתי תלוי, במצב שנוצר אין גורם כזה. אז ברור שהוא יהיה זה שיקבל החלטה, שכן אצלו הכוח. שני מקורות הסמכות חלוקים ביניהם, וזה שמתחתם וכפוף להם יצטרך לקבל החלטה.

כעת נמשיך. אם החלטתו של המפכ”ל לא תיראה לנו או לקבוצת אזרחים כלשהי? תוקם מיליציה פרטית שתיאבק מאבק מזוין נגד המשטרה. כך למשל הממשלה תצטרף למשטרה שתחליט לפעול לפי הוראותיה, ואילו המיליציה הפרטית תפעל לפי הוראות ביהמ”ש. מה אומרת מערכת הכללים על מצב כזה?

ההגעה לכוח

במצבים קיצוניים שהפתרון לא יכול להתקבל בתוך מערכת הכללים, היא תישבר לפחות דה פקטו. וכפי שראינו כשזה יקרה, על כורחנו נגיע לשימוש בכוח פיזי. האזרחים והכוחות השונים (משטרה, צבא, ארגוני ביון ופעילות חשאית ועוד) ינקטו עמדה ויפעלו בכוח כדי לקדם אותה. בשורה התחתונה מאבק כזה מוכרע בכוח ברחוב. זו לא אפוקליפסה אלא תוצאה לוגית של פלונטרים במערכות כללים שלטוניים וממסדיים. בסופו של דבר הכללים הללו יונקים את כוחם מהציבור שקיבל אותם על עצמו, ומשעה שהם לא מבטאים את רצונו זה אפילו לגיטימי שהוא ישבור אותם ויפעל בעצמו לעשות סדר. מאחורי הכללים יושב הכוח שמכוחו יש להם תוקף – הציבור, ומשעה שהם נשברים הכוח הפיסי עולה למגרש. דיונים כאלה עלו בשעת ההתנתקות כשהכללים נוצלו באופן ציני (זה כמובן אנדרסטייטמנט. הם נשברו) נגד רצון חלק ניכר מהציבור (ובפרט רוב מפלגת הליכוד).

קישון המנוח כתב פעם שהוא לא מבין מדוע אנחנו נלחמים שוב ושוב מול הפלסטינאים ומאבדים חיי אדם. ההיגיון אומר שכל צד ישלח שחקן שחמט, ומי שינצח במשחק ניצח את המלחמה ויקבל את דרישותיו. כך נחסוך חיי אדם והכל יהיה נהדר. על פניו זה באמת מאד הגיוני. אז למה בכל זאת סכסוכים נפתרים תמיד בכוח? פשוט מפני שאחרי שהפלסטינאים ינצחו אותנו בשחמט, אנחנו כנראה נסרב לקיים את ההסכם ולוותר על שטח או כל דבר אחר. מה יקרה אז? הצד השני ינסה להפעיל כוח כדי לאכוף את ההסכם, ואנחנו נשלח כוח שלנו נגדו, והופ שוב חזרנו למלחמה פיסית עם אבדות ופגיעה בחיי אדם. הכללים לא באמת מחליפים מהותית את הכוח אלא אם שני הצדדים מסכימים להם ועומדים בדיבורם. לכן עם כל הצער משחק שחמט לא יכול להחליף מלחמה.

המסקנה היא שמאחורי הכללים תמיד ניצבת הסכמה חברתית, ובעצם הכוח הפיסי הוא שנותן להם תוקף וגיבוי. משעה שההסכמה החברתית נשברת, הכוח פונה נגד הכללים, ואז הם נשברים ומאבדים את משמעותם. במצב כזה מי שטוען טענה מכוח הכללים פשוט מתעלם (בשוגג או במזיד מטעמים דמגוגיים) משורש הבעייה. המורדים השמרנים נגד האפיפיור מבינים שהכללים (שהאפיפיור לא טועה) נשברו. מרים נאור הבינה שלאור פעולת הממשלה הכללים נשברו. היא אולי תנסה להכניס את החלטתה לתוך מערכת הכללים על ידי פרשנות כזו או אחרת, אבל בעצם היא שברה אותם בגלל שחשה שאין הסכמה חברתית או הצדקה  מהותית שמבססת יכולת לפעול בתוך הכללים.

אם כן, הקושי הפרקטי שעליו עמדתי כאן בעצם מבטא את הקשיים העקרוניים והתיאורטיים שתוארו למעלה. העובדה היא שהכללים לא יכולים לפעול בלי ההסכמה והכוח שמאחוריהם, ולכן כשההסכמה נשברת אין להם משמעות. לכן כשהכוח יפנה נגדם הוא ינצח אותם. תופעות אלו משקפות את המשמעות הרעועה של הכללים, ואת זה שאי אפשר לראות מהם חזות הכל. הכללים מבטאים מהות כלשהי, ואין להם מעמד עצמאי. בניגוד לשיח המגמתי שטוען לטובת צד אחד בוויכוח כזה בשם הכללים, האמת היא שרק כל עוד יש הסכמה חברתית יש לכללים משמעות. משעה שהם לא משקפים הסכמה ולא נהנים מגיבוי חברתי הם איבדו את משמעותם. לא ממש יעניין את נאור אם תוכיח לה שהיא פעלה נגד הכללים, כמו שלא ממש יעניין את מתנגדיו השמרנים של פרנציסקוס שיש דוגמה כנסייתית שהוא תמיד צודק. כי לדעתם הוא לא.

המשמעות הפילוסופית של מצבים כאלה

משמעותן של התופעות הללו היא שגם במקום בו יש כללים ברורים, ואפילו במערכת דוגמטית כמו הכנסייה הקתולית, הכללים אינם הבסיס היסודי. הכללים משקפים אמת כלשהי, ולכן הם יכולים להיבחן לאורה. טענה מכוח הכללים מחזיקה מים כל עוד אנשים מאמינים שהכללים אכן משקפים את האמת. כשזה נשבר יש לצאת אל מחוצה להם וליצור הכרעה או הסכמה מחודשת, ואולי גם מערכת כללים חדשה שתחזיר אותנו להתנהלות בתוך כללים (כמו התנהלות בתוך הפרדיגמה לעומת מצב משברי בפילוסופיית המדע של תומס קון).

לגבי המרד השמרני בכנסייה, ניתן היה לנסח זאת כך: אכן יש כלל שקובע שהאפיפיור אינו טועה. אבל האם עלינו לראות את הכלל הזה כהגדרה או שמא מדובר בטענה. אם מדובר בהגדרה, פירוש הדבר שהכלל לא מייצג אמת כלשהי אלא קובע ומגדיר את האמת. אם הכלל הזה הוא טענה ולא הגדרה, אזי כשאומרים שהאפיפיור לא טועה ההנחה ברקע היא שיש דבר כזה קביעה מוטעית, אלא שהטענה היא שהאפיפיור לא נכשל בה. בתפיסה השנייה יש יותר מקום למרד שמרני נגד האפיפיור. אם יש אמת אז יש מול מה לבחון את קביעותיו, ועלול להתברר שהדוגמה שהוא תמיד צודק לא נכונה (היא עצמה היתה טעות של אפיפיורים קודמים). הכלל נפל. השאלה היא האם מערכת הכללים משקפת את האמת או מגדירה אותה.

הוא הדין לגבי הדיון על מרים נאור. גם אם כללי הטקס והנוהל הממלכתי קובעים שהמערכת המשפטית צריכה לשלוח נציגות לטקסים ממלכתיים, וגם אם הגורם שמוסמך לקבוע ממלכתיות הוא הממשלה, עדיין לא מדובר בהגדרה אלא בטענה. אם נאור מגיעה למסקנה שהטקס אינו ממלכתי למרות שהתקיימו התנאים הפורמליים על פי החוק והנוהג, אזי היא לא שולחת נציגות.

בפילוסופיה אנליטית נוהגים להבחין בין שני סוגים של מערכות חוקים או כללים: כללים מכוננים (קונסטיטוטיביים) וכללים מכוונים (רגולטיביים). כללים מכוננים מגדירים את תחום הדיון/ההתנהלות. כך למשל חוקי השחמט מגדירים את המשחק. מי שלא יפעל על פיהם אינו עבריין. הוא פשוט לא משחק שחמט כי זו ההגדרה של המשחק והוא חרג ממנה. לעומת זאת, חוקי התעבורה הם חוקים מכוונים. הם מתארים איך נכון לנסוע ולא מגדירים את הנסיעה הנכונה. לכן מי שחורג מהם הוא עבריין, ולכן גם יש מקום לחרוג מהם כשהדבר מתבקש (זוהי בעצם משמעותו של “סעיף הזהירות הכללית”).

בשתי הדוגמאות שהבאתי (המרד השמרני בכנסייה והוויכוח סביב הטקס) הוויכוח הוא בעצם בשאלה האם מערכת הכללים (החוק הישראלי או הדוגמטיקה הנוצרית) היא מכוננת או מכוונת. המרד מניח שהיא מכוונת ולא מכוננת. מרים נאור מניחה שכללי החוק הם במידה מסוימת מכוונים ולא מכוננים. כאמור, בדרך כלל לא זה באמת הוויכוח. כל צד מציג את טיעוניו באופן מגמתי לפי האג’נדה שלו, ובוחר האם להתייחס למערכת כמכוננת או כמכוונת.

טיעוני הסכנה: מדרון חלקלק

זו כמובן גישה מאד מסוכנת, שהרי היא מותירה את הפרשנות וההחלטה לכל אחד מאיתנו. החוק ומערכת הכללים לא מקבלים סמכות מנדטורית. הם לא מגדירים את האמת ומכוננים אותה אלא מכוונים אליה. לכן מערכת הכללים בתפיסה הזאת מאבדת הרבה ממשמעותה. מאידך, ציות מוחלט לכללים מסוכן לא פחות. הוא נותן כלי לגורמים כוחניים שיכולים לעשות שימוש שרירותי וציני בכללים לצרכיהם. ההנחה כאן היא כמובן שמערכת הכללים לא מושלמת, כלומר שאי אפשר לנסח מערכת כללים שתתמודד עם כל הבעיות בתוך המערכת. מערכת שתיתן מענה לכל קושי במסגרת הכללים ותייתר את הצורך לחרוג מהם גם במקרי קצה. לכן יש קנה  מידה מהותי שלפיו ניתן למדוד ואף לבקר את הכללים. טיעונים מכוח הכללים אינם כה מוחצים כפי שנדמה לנו. גם אם מישהו חרג מהכלל אין זה אומר שהוא הפסיד בוויכוח. וזו לא רק שאלה כוחנית, אלא יש לה גם הצדקה פילוסופית.

אז מה עושים?

ראשית, נזהרים לא להתקרב למצבים שישברו את מערכת הכללים. החריגה צריכה להיעשות רק במקרים קיצוניים דיים. זה פשר הדבקות בכללים. אמנם אין לה הצדקה פילוסופית אבל יש לה הצדקה פרקטית. מסוכן לשבור את הכללים וכדאי מאד לשמור עליהם גם במחירים לא מבוטלים. מאידך, האיום של חריגה מהכללים והאפשרות (הלא היפותטית) לעשות בו שימוש הם חיוניים כדי לוודא שכל הגורמים המעורבים ייזהרו לא להגיע למצבים כאלה. מערכת שבה לעולם לא חורגים מהכללים מאפשרת לכל אחד לנצל אותם לצרכיו. האיזון הזה אינו מושלם, אבל זה מה יש. כאמור, לטיעונים מכוח הכללים יש תוקף מוגבל למדיי.

נותר לנו להרחיב עוד קצת ביחס למשמעותם של כללים והחובה להיצמד אליהם והסכנה שבהיצמדות אליהם, בחוק, בהלכה ובכלל. כבר נזקקתי לזה בטורים קודמים ואמשיך בזה עוד בעתיד.

[1] אמנם יש לדון בטענה שעל דעת כן לא נבחרו (כוחם בא מכוח הרוב הדמוקרטי ולכן אין בסמכותם לבטל את השיטה הדמוקרטית).

[2] אל חשש זה היה שעשוע אינטלקטואלי גרידא. מעולם לא היו לי אספירציות פוליטיות.

[3] יש כמובן אפשרות לפלפל כאן ולטעון שהמטר הוא אורכו של המטר התקני בתאריך זה וזה, לפני שהשתנה. אבל אם מישהו מערער על האורך באותו רגע שהוא נקבע – זה ערעור חסר משמעות. זה מה שמגדיר את המטר, ואין למה להשוות אותו כדי לקבוע שמדובר בטעות. זכורני שראיתי פעם דיון מעניין (אך שגוי לדעתי) בספרו של דורון אביטל (מפקד סיירת מטכ”ל לשעבר, וגם ח”כ לשעבר מטעם קדימה), לוגיקה בפעולה. הספר עוסק בפילוסופיה של ויטגנשטיין ויישומיה בפעילות הצבאית, ובתוכו יש דיון פילוסופי על המטר בפאריז. לפני כמה שנים היה לי ויכוח מאד מעניין עם אביטל (בביתו של חבר משותף) על הספר, שהדיון בו נסוב בעיקר סביב כללים ויישומם. אולי אזקק כאן פעם לספר המרתק הזה.

הרהורים בעקבות התפטרותו של ח”כ גואטה (טור 92)

בס”ד

לפני כמה ימים ח”כ גואטה מש”ס התפטר מהכנסת. זהו סיומה של סאגה שנמשכה כמה ימים, מאז נחשף שבראיון לגלי צה”ל (לפני כשנתיים) הוא סיפר על השתתפותו עם בני משפחתו בחתונת אחיינו ההומו עם גבר (“לשמח חתן וחתן”, כביטויים המרנין והמרטיט של העיתונאים שעסקו בזה). בסוף הכתבה הנ”ל מובא שגואטה אמר לבני משפחתו:

הלכנו כל המשפחה, אני אשתי והילדים, בדרך כלל לא אומר לילדים שלי לאיפה ללכת, אבל באירוע הזה אמרתי להם שההתייצבות חובה – אבל אמרתי לילדים שלי ‘דעו שאנחנו הולכים לשמח אותו כי הוא הבן של אחותי ואני רוצה לחבק אותה, אבל התורה אומרת שזה אסור ותועבה‘.

העולם כולו התקומם (נגד ההתפטרות שלו מהכנסת כמובן). המשפטים השגורים ביותר בימים בהם המה הסער היה: “איפה אנחנו חיים?! במאה העשרים ואחת אדם טוב נאלץ להתפטר מהכנסת בגלל שרצה לשמח חתן וחתן”. באמת נוגע ללב. בפרט נוגע ללב הטמטום הקולקטיבי הזה שבו כולם מסכימים עם כולם ומצקצקים בשפתיים בביטחון מוסרי מלא (ופתטי) לגבי טענה שהיא פשוט איוולת.

כמה דוגמאות

כדי להבהיר את הנקודה (אם בכלל צריך) אביא כמה דוגמאות. חשבו על מצב שמתפרסם בעיתונות שח”כ בוז’י הרצוג מהעבודה, השתתף בהפגנה לטובת ההתנחלויות, או למען קפיטליזם (=חזירי) נוסח ביבי. לחלופין, זהבה גלאון נצפתה בהפגנה למען כפייה דתית מתונה, או אולי אחמד טיבי היה נצפה בהפגנה למען גיוס חובה של ערבים לצה”ל ו/או סיפוח שטחי A, B עד G, אבל בלי F.

אני מניח שבכל המקרים הללו הח”כים הנכבדים שהשתתפו בהפגנות לגיטימיות לגמרי לכל הדעות, היו מאבדים את מקומם בכנסת, ובצדק. מדוע? לא בגלל שהם רשעים אלא בגלל שהם לא יכולים לייצג מפלגה שחרתה על דגלה את ההיפך הגמור ממה שהם עשו. אחמד טיבי נבחר לכנסת כדי לדאוג לכך שתוקם מדינה פלסטינית ושלא יסופח שום שטח לישראל. זהבה גלאון נבחרה כדי שלא תהיה כפייה דתית, ובוז’י נבחר כדי ללחום בהתנחלויות. לכן בהחלט מותר להם לשנות עמדה (דברים שרואים משם…), ובהחלט נכון שכל אחת מהעמדות הללו יכולה להיות לגיטימית (ועובדה שהיא מיוצגת על ידי מפלגה נכבדה בכנסת ולא נפסלת כבלתי לגיטימית), ובכל זאת אדם בעל עמדה X, לגיטימית ככל שתהיה, לא יכול לכהן בכנסת כח”כ מטעם מפלגה שלוחמת ב-X. לא הגיוני?

בחזרה לגואטה

אז מדוע כולם מתפלאים שמפלגת ש”ס שלוחמת כל הזמן בתופעת ההומוסקסואליות ובמתן זכויות והכרה לחברי הקהילה, דורשת שח”כ שלא מתנהג לפי ערכיה יתפטר ולא יכהן בכנסת מטעמה? אתמהה! ושוב, יכול אדם להתקומם ולומר שאי הכרה בהומוסקסואלים והומוסקסואליות היא זוועה. הוא יכול גם לטעון שהשתתפות בחתונה של אחיין הומו היא חובה מוסרית ואנושית נעלה. הוא יכול להעניק את עיטור העוז והמופת לח”כ גואטה על אומץ לב ודבקות במשימה, או לחלופין להעלות אותו למפטיר יונה ביו”כ הקרוב. ועדיין כל עוד זו המפלגה בכנסת ואלו ערכיה, מה לו להלין על כך שהיא לא בוחרת ח”כים שפועלים נגד ערכיה?

השילוב הזה של טמטום וצביעות הוא ממש בלתי נתפס בעיניי. והעובדה שהקונצנזוס סביב הטמטום הזה הוא מקיר לקיר, עיתונאים וח”כים כאחד, באין ילד תמים לרפואה שיפצה את פיו לאידך גיסא, רק מעיד על עוצמתו של השילוב המופלא הזה. אני חושב שרוב המתבטאים בנושא הזה לא מעזים אפילו להעלות על דל שפתיהם את הטיעון הפשוט שהצגתי כאן למרות שלהערכתי לפחות 10% מהם מסוגלים לעלות עליו לבד (בכל זאת, הוא מאד מורכב). ללמדך איך ובידי מי נמסר עיצוב עדר הזומבים המקומי שמכונה כאן משום מה “דעת הקהל”.

משמעותן של טענות הביקורת: תפקידו של ח”כ

מעבר למצעד הטמטום והצביעות, יש כאן עוד משהו. כפי שהסברתי, הסילוק מהכנסת במקרה זה אינו עונש על פעולה לא מוסרית (אם היו נוקטים בענישה כזאת דומני שמפלגת ש”ס היתה נסגרת מזמן). תפיסת העולם המובלעת בדברי המבקרים היא שכהונה בכנסת היא פרס, ואין לה שום קשר לתפיסות עולם. להיפך, מי שנשאר עקבי עם תפיסת העולם אותה נבחר לייצג, מי שנאמן לערכיו ופועל לאורם, הוא מיושן ופתטי. כעת אנחנו רואים יותר מכך: הוא אפילו לא מוסרי. עקביות אידיאולוגית וערכית ראויה לכל גינוי. הכניעה לאופנות חברתיות של עדר הזומבים המקומי בשם הדבקות בכיסא הפכה פתאום לנגד עינינו הנדהמות לפסגת המוסר. השוטים הללו בעצם היו מצפים שש”ס תאמץ ח”כים שפועלים נגד ערכיה כי יש להם ערך אלקטורלי או מפני שפעולותיהם נושאות חן בעיני עדר העיתונאים ושאר שוטים שבסביבה.

אני משפשף את עיניי ולא מאמין למצעד האיוולת הזה. מי שנאמן לערכיו הוא בלתי מוסרי, והמקהלה היוונית המקומית קוראת לו לנהוג באופן מוסרי ולקמט ולכופף את ערכיו, כלומר לוותר על עקביות ועל הפעולה למען הבוחרים והמצע רק כדי להיות אופנתי. זה המודל שאנחנו נקראים אליו. אגב, אני מניח שאם אכן ש”ס היתה משאירה אותו כח”כ מיד היו יוצאים הקולות של אותה מקהלה יוונית של לובשי לבן שמייללים ומבקרים את ש”ס על האופורטוניזם, ההתקרנפות וחוסר העקביות שלה. מפלגה שמוותרת על ערכיה רק בשביל הכיסא (שנאמר “רק הכסא אגדל ממך”). פוי. כשציפי לבני, צחי הנגבי, עמיר פרץ ואחרים, משייטים בין מפלגות משיקולי אופורטוניזם גרידא, כולם מבקרים אותם. כשאישים שונים מתכננים כניסה למערכת הפוליטית ולאף אחד אין מושג לאיזו מפלגה (כי ההחלטה אינה קשורה לתפיסות עולם אלא רק לסיכוי לקבל כיסא), הדבר הופך ממצב קיים לערך עליון. מהמצוי לרצוי. אותם אנשים שמבקרים את התופעות הללו עצמם רוצים בעצם מש”ס שתעשה את זה גופא.

ערבוב של שיקולים פוליטיים ומוסריים

התפיסה המובלעת הזאת מסבירה לנו עוד אספקט משעשע ב”דיון הציבורי” שהתנהל סביב פרשת גואטה. בין היתר ניתן היה לשמוע דיווחים ועמדות של עיתונאים וח”כים שקוראים לוותר לגואטה מפני שהוא מאד אהוב על ח”כים מכל המפלגות ועל הבוחרים המסורתיים. בעצם הוא נכס אלקטורלי לש”ס. כולנו הפכנו לחובבי ש”ס ולכן ממליצים לה על הטקטיקה הפוליטית הראויה והמוצלחת ביותר מבחינתה. שהרי מי מהעיתונאים והח”כים מכל המפלגות לא היה רוצה שש”ס תצליח מאד בציבור המסורתי ותגדיל את כוחה בכנסת?! ממש מחמם את הלב. השלב הבא יהיה להפנות לש”ס כל מיני סלבריטאים ולגנות את אלו שלא יהיו מוכנים להצטרף למפלגת הבית של קול ישראל וערוץ 2. בשלב זה ניכר בבירור שלא מדובר רק בטמטום אלא על מצעד של צביעות ותפיסה אופורטוניסטית של הפוליטיקה, וזאת מפיהם של גדולי מבקרי האופורטוניזם הפוליטי.

הערה לסיום

כשלעצמי אני בעד יחס נאות להומוסקסואלים (ראה למשל כאן). ובוודאי לדעתי אין להחרימם ולהענישם אפילו במסגרת הקהילה הדתית ובוודאי במסגרת המדינה והחוק. ובכל זאת, לגבי השתתפות בחתונה כזאת, נשאלתי על כך לא מזמן (ראה כאן), ועניתי שלדעתי הדבר אינו ראוי. אדם שמחויב להלכה לא אמור להשתתף בטקס שכולו חגיגה של איסור. אדגיש שאיני רואה בהומוסקסואליות בעיה מוסרית, ולכן השתתפות בטקס כזה אינה מעשה לא מוסרי בעיניי. אבל אדם שמאמין במחויבות הלכתית לא אמור לחגוג את הפגיעה בה והמרידה נגדה.

יתר על כן, אני גם בעד הענקת מלוא הזכויות האזרחיות והאחרות להומוסקסואלים. אני חושב שהמדינה חייבת לתת להם אפשרות להינשא ולהכיר בהם כזוגות נשואים על כל המשתמע. ועדיין אני כאדם שמחויב להלכה לא אמור להשתתף בחגיגה לרגל פעולת איסור. בדיוק כמו שמצפים ממני להתחשב בקרוב משפחתי ההומו, אני מצפה ממנו להתחשב בי ובערכיי. אני מאחל לו שמחה וכל טוב, אבל לא נכון בעיניי לבוא לחגוג את האיסורים ההלכתיים שהוא עושה ומצהיר עליהם ועליו לכבד זאת.

ולאידך גיסא, שלא תהיינה אי הבנות, לו הייתי חושב שזה עוזר הייתי נושא תפילה נרגשת למרום (ברחבה הרפורמית של הכותל) שכל ח”כי ש”ס ו”חכמיה” גם יחד יוכנסו לחדר סגור, בו יוכלו להתרכז בגנבה זה מזה, במינוי מקורבים לוועד החדר ובהשמצות הדדיות. הייתי אפילו מוכן להקצות לזה תקציב נאה אם פירוש הדבר היה שלא נראה אותם יותר בינינו.

אבל אלו עמדות אישיות שלי. לכל זה אין ולו בדל קשר למה שכתבתי כאן. גם אם הייתי תומך נלהב בהליכה לחתונה של אחיין הומו ועל אף שאני מתנגד מאד למפלגה המאוסה הזאת, הייתי חוזר על כל מילה שנכתבה כאן על הצביעות והטמטום ב”דיון הציבורי” הזה, ועל ההנחות הבעייתיות שמובלעות בו. הפעם באופן מקרי ומפתיע ש”ס עשתה בדיוק מה שמתחייב מערכיה, ולא על כך הם ראויים לביקורת. יש מספיק דברים אחרים, הבו דלא לוסיף עלייהו.