דינמיקה וסטטיקה בהלכה ותארים שליליים: המקרה של נתינת גט (טור 707)

בס"ד

בשני הטורים שלפני הקודם יצאתי מיצירתו של הצייר סם בק, ועסקתי ביחסים המורכבים שבין דינמיות לסטטיות. ראינו שם שאין שקילות בין שני המישורים. לעתים האחד מייצג את השני, לעתים אחד אמיתי והשני סובייקטיבי ולעתים ההיפך. ראינו שבסרטים הפריימים הם מה שקיים במציאות והדינמיות נוצרת מתוכם רק אצלנו במוח. לעומת זאת, בחץ אמיתי שעף המצב הוא הפוך: במציאות יש תהליך דינמי אבל ההכרה שלנו מייצגת אותו על ידי פריימים סטטיים (והמוח מחזיר את זה לאירוע דינמי). בטור האחרון קשרתי זאת לאספקטים שונים של ציר הזמן, ולעקרון אי הוודאות בתורת הקוונטים, כמו גם לסוגיות נוספות.

בטור הקודם הזכרתי שיש דוגמאות מן התלמוד שבהן ניתן ליישם את ההבחנה הזו. הבולטת שבהן היא הדיון התלמודי הרחב על נתינת גט (ראו על כך בקצרה כאן). בטור הזה ברצוני לעסוק בו ובהשלכות פילוסופיות ולוגיות רחבות יותר שקשורות אליו.

נתינת גט

ישנו פסוק בספר דברים (כד, א), שעוסק בגירושין:

כִּֽי־יִקַּ֥ח אִ֛ישׁ אִשָּׁ֖ה וּבְעָלָ֑הּ וְהָיָ֞ה אִם־לֹ֧א תִמְצָא־חֵ֣ן בְּעֵינָ֗יו כִּי־מָ֤צָא בָהּ֙ עֶרְוַ֣ת דָּבָ֔ר וְכָ֨תַב לָ֜הּ סֵ֤פֶר כְּרִיתֻת֙ וְנָתַ֣ן בְּיָדָ֔הּ וְשִׁלְּחָ֖הּ מִבֵּיתֽוֹ:

הסיפא שחוזרת גם בפסוק ג שם, ודומני שהיא אולי הפסוק הנדרש ביותר בתורה שבעל פה. כל מילה בקטע הפסוק הזה מהווה בסיס לסוגיות רבות ומורכבות, בעיקר במסכת גיטין. ענייננו כאן במילים "ונתן בידה", שמהן לומדים שהגירושין מתבצעים על ידי מסירת הגט (ספר הכריתות) מהבעל לאישה.

השאלה שעולה בתלמוד היא מהי בדיוק אותה מסירה? איזו פעולה צריכה להתרחש כדי שהגירושין יהיו תקפים? לכאורה מדובר בעניין פשוט: העברה פיזית של הגט הכתוב מידו של הבעל לידה של האישה. אבל כשמתבוננים בסוגיות במסכת גיטין מגלים שהעניין אינו כה פשוט. יש שם עשרות רבות של סוגיות שונות שמנסות לרדת לפשרה של אותה נתינה. גט בידה ומשיחה בידו (גט שקשור בחוט שאותו מחזיק הבעל), טלי גיטך מעל גבי קרקע, הקנאת שדה שבתוכו הגט, מסירת הגט לחצרה של האישה, לכתוב אותו על יד עבדה של האישה (ישן? כפות?), זריקה של הגט ברה"ר או ברשותה של האישה, לידה, לחצרה, או סתם לקרקע. הקנאת הגט והחצר ביחד לאישה, נתינתו במחובר, כתיבתו במחובר ותלישתו ועוד ועוד ועוד. ממש לא נגמר.

מטבע הדברים, המפרשים מנסים לקחת את כל הסוגיות הללו ולחלץ מהן הגדרה כללית של מעשה המסירה התקף. הראשונים כדרכם באופן לקוני ותמציתי יותר, והאחרונים באריכות רבה ובדרך אנליטית יותר. עוד מעט אתאר משהו מהמאמצים ההרואיים הללו, אבל כבר כאן אומר שכולם נכשלים כישלון חרוץ. אם תבחנו תגלו שההגדרות שאליהן מגיעים בסוף התהליך הן סבוכות ומורכבות ביותר, ובסופו של דבר די עמומות. נראה שמספר פרטיהן והסתעפויותיהן של ההגדרות הללו הוא בערך כמספר הדוגמאות שעליהן הן בנויות. תחילה עליי להבהיר מעט יותר את הבעייתיות בהגדרה מסוג כזה.

שני סוגים של הסבר מדעי: העמדה על הלא מוכר

העבודה שאותה עושים המפרשים בסוגיות כאלה היא כעין עבודה מדעית. במדע אתה מתבונן בהתרחשויות רבות ומנסה לחלץ מהן עיקרון כללי, תיאוריה, שכולן מהוות מקרים פרטיים שלה (זו הסכימה הדדוקטיבית-נומולוגית, של קרל המפל. ראו עליה בטור 506 ו-537). כך, למשל, ניוטון מתבונן בתופעות שונות, כמו גופים בעלי מסה שנופלים לקרקע, מסלולי הכוכבים, גאות ושפל ועוד, ומחלץ מתוכן תיאוריה כללית אחת, תורת הגרביטציה, שכל אלו מוסברים על ידה, כלומר מהווים מקרים פרטיים שלה.

שימו לב שיש כאן צעד שעל פניו נראה מוזר מאד. אנחנו רגילים להסברים שיסודם הוא "העמדה על המוכר", כלומר להסביר תופעות לא מובנות על בסיס עקרונות ידועים ומוכרים. לדוגמה, ועדת חקירה שבודקת נפילה של מטוס, מנסה למצוא לאירוע הלא מובן הזה הסבר במונחי עקרונות של אווירונאוטיקה. הם יכולים למשל לגלות שהיה סדק בכנף, והיא לא עמדה במאמצים שנדרשים ממנה. בצורה כזאת הסברנו תופעה לא מוכרת ולא מובנת במונחי עקרונות מוכרים וידועים. אבל ניוטון עשה מהלך שנראה הפוך: הוא לקח אוסף דוגמאות של תופעות מוכרות וידועות, והציע להן הסבר במונחי עיקרון לא מוכר שהוא ניסח כעת (חוק הגרביטציה). באיזה מובן מדובר כאן בהסבר? למה כעת המצב מובן יותר? ניתן להבין זאת דרך הבחנה שהציע הסוציולוג ופילוסוף המדע תומס קון (ראו עליה בטור 647).

אנחנו רגילים לחשוב שתיאוריה מדעית היא תיאוריה שהוכחה. אבל, כידוע, קרל פופר הראה שלא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית. למשל, התיאוריה שכל העורבים הם שחורים לא ניתנת להוכחה מדעית, שכן כדי להוכיח אותה היה עלינו לצפות בכל העורבים שישנם ושיהיו, וזה כמובן לא אפשרי (לעולם גם לא נדע אם צפינו בכולם). אבל לפרוך את התיאוריה הזאת אין בעיה עקרונית. די לנו בצפייה בעורב אחד בעל צבע אחר כדי לפרוך אותה. לכן פופר הציע שתיאוריה מדעית היא תיאוריה שניתנת להפרכה אמפירית, כלומר שיש לה ניבויים שאפשר לבדוק אותם במעבדה ושהם עשויים להכשיל את התיאוריה (כלומר שהניבוי לא יתקיים). פופר מניח שברגע שהגענו לדוגמה נגדית אחת שבה התיאוריה לא עובדת עלינו לזנוח אותה. היא הופרכה אמפירית.

אבל תומס קון הראה שבפועל המדע אינו עובד כך. אם ישנה תיאוריה מדעית שמסבירה הרבה עובדות ופועלת היטב, הקהילייה המדעית לא תוותר עליה כל כך מהר, גם אם יש כמה ניסויים שהפריכו אותה. המדענים ימתינו להסברים שיכללו את העובדות הללו בתיאוריה או שיראו שהניסוי היה שגוי. קון תולה זאת בשמרנות של הקהיליה המדעית, ובכך אני חולק עליו. לדעתי כך ראוי לנהוג ולא מסיבות סוציולוגיות אלא מסיבות מדעיות. בכל אופן, לענייננו כאן מה שחשוב הוא התיאור של קון לעניין הזה.

קון מבחין בין שני סוגי שלבים בפעילותן של קהיליות מדעיות: הראשון הוא עבודה בתוך הפרדיגמה, וזאת עד להיווצרות משבר שדורש החלפת פרדיגמה. כל עוד יש תיאוריה שעובדת היטב, פרדיגמה מדעית, עיקר העבודה שנעשית בעולם המדעי היא להסביר תופעות שונות במסגרתה. מדענים בודקים מקרה כזה ומקרה אחר, מנסים לפרוך את התיאוריה על ידי העמדתה במבחנים שונים במעבדה, אבל כולם משתמשים בפרדיגמה הקיימת. מדי פעם מגיע ניסוי שתוצאותיו אינן מתאימות לניבויים של התיאוריה הקיימת, והקהילייה המדעית שמה אותו בצד עם הערת אזהרה. כשמצטברים מספיק ניסויים/עובדות כאלה, נוצר משבר פרדיגמטי. הקהילייה מגיעה למסקנה שהפרדיגמה הזאת נכשלה, ויש לחפש פרדיגמה אחרת. זהו הסוג השני של הפעילות המדעית: כעת הקהילייה המדעית מחפשת תיאוריה חלופית שתצליח להסביר את כל המקרים הידועים, ומשנמצאת תיאוריה כזאת היא הופכת להיות הפרדיגמה החדשה. כעת התהליך חוזר על עצמו: עבודה בתוך הפרדיגמה, אם נוצר משבר מחפשים אחרת, וחוזר חלילה. כך מתקדם המדע.

שימו לב שהיווצרות תיאוריות מדעיות חדשות לעולם מתרחשת בעקבות משבר. העבודה בתוך הפרדיגמה הקיימת מרחיבה את הידע שלנו, אבל לא מקדמת אותנו להבנה רחבה יותר. היא לא בוחנת את העקרונות הפרדיגמטיים עצמם אלא רק משתמשת בהם. כשפועלים בתוך הפרדיגמה, ההסברים הם לעולם הסברים של העמדה על המוכר. מסבירים עוד ועוד מקרים באמצעות הפרדיגמה הקיימת. לעומת זאת, בזמן משבר אנחנו מחפשים תיאוריה חדשה (כמו שקרה עם ניוטון והגרביטציה), ושם זהו בבירור תהליך של העמדה על הלא מוכר. לוקחים מקרים שמוכרים לנו ומנסים למצוא תיאוריה שבינתיים אינה מוכרת וידועה שתסביר אותם.

מדוע העמדה על הלא מוכר זהו בכלל הסבר?

לכאורה העמדה על הלא מוכר זה לא הסבר. זהו מילון עברי-אנגלי, שלוקח מילים מוכרות בעברית ומסביר לנו אותן באמצעות מילים לא מוכרות באנגלית. ובכל זאת, כולנו מבינים שיש כאן סוג אחר של הסבר. הסיבה לכך היא שהתהליך הזה מנהיר לנו יסודות משותפים להרבה מאד מקרים ועובדות שנראים על פניהם שונים זה מזה, ומראה לנו שכולם מצייתים לעיקרון כללי אחד, או אוסף עקרונות אחד (תיאוריה). אנו נוכחים לראות שכל אלו הם מקרים פרטיים של התיאוריה הכללית. למרות שהתיאוריה נוסחה כעת ולכאורה היא אינה מוכרת לנו עדיין, יש מה כוח הסברי והיא מביאה להנהרה של המציאות, שכן התיאוריה מפשטת אותה ומעמידה את כל האירועים והמצבים הללו על מספר קטן של עקרונות.

כעת אשאל מה הייתם אומרים על תיאוריה שמספר העקרונות שלה הוא כמספר הדוגמאות שהיא באה להסביר? במצב כזה אין לה כוח מנהיר, ולכן היא נראית לנו מיותרת. במקום למנות 100 עובדות, אנחנו מתארים אותם כמקרים פרטיים של תיאוריה שכוללת 100 מרכיבים או עקרונות. לא הרווחנו שום דבר. ניתן לראות זאת דרך דוגמאות מתמטיות. טלו כדוגמה את סדרת המספרים …1,3,5,7,9. ניתן להציע לה "הסבר" על ידי האמירה שמדובר בסדרת האי זוגיים. זהו עיקרון אחד והוא מתאר את אינסוף המספרים שבסדרה. לכן ניתן לומר שיש לו כוח הסברי. ומה תאמרו על סדרת המספרים הבאה: …1,3,8,19,20,30,33,37? הרי לכם הסבר אפשרי: זוהי סדרת מספרים שהראשון הוא 1, אחריו הוסיפו 2 (ותקבלו את 3), אחריו הוסיפו 5 (ותקבלו 8), אחריו הוסיפו 11 (ותקבלו 19), אחריו הוסיפו 1, אחריו הוסיפו 10, אחריו 3, אחריו 4 וכו'. האם זה הסבר מספק? ודאי שלא. זה רק תיאור שונה של הסדרה שלא מועיל לנו בשום צורה. זה לא עשה לנו סדר במבנה הסדרה וגם ולא נתן לנו מספר קטן של עקרונות ש'מסביר' אותה. האינדיקציה לכך היא שמספר העקרונות שמרכיבים את ה'תיאוריה' הזאת הוא כמספר אברי הסדרה. 'הסבר' כזה הוא בדרך כלל חסר ערך.

מהי נתינת גט?

בבואם להגדיר את תהליך נתינת הגט, המפרשים סוקרים את הדוגמאות השונות שמובאות בש"ס, ומנסים לחלץ מהן 'תיאוריה', כלומר הגדרה כללית לנתינת גט, שכל המקרים שמובאים בש"ס הם דוגמאות פרטיות שלה. כאמור, זה מקביל לגמרי לעבודה מדעית כפי שתוארה למעלה. מי שמעוניין בפירוט, דומני שהמקור הכי שיטתי, מפורט וממצה שאני מכיר מצוי בקהילות יעקב לגיטין, סי' יד-יז. לארבעת הסימנים הללו יש כותרות שונות, אבל כולם עוסקים בניסיון להגדיר נתינה. נסו לעקוב ותראו שמדובר בטירוף מוחלט. מובאות בהם המון דוגמאות (וגם זה עדיין רחוק מאד מלכסות את כל הדוגמאות שמובאות בש"ס), וההגדרה שעולה עם התקדמות הדיון רק הולכת ומתערפלת יותר ויותר. בסופו של תהליך, התחושה היא שההגדרה לא מוסיפה לנו מאומה מעבר לאוסף הדוגמאות, שכן מורכבותה היא בערך כמספר הדוגמאות שהיא בנויה עליהן. כדי לא להשאיר את הדברים באוויר, אנסה לתאר על קצה המזלג את התהליך הלמדני בדיון הזה.

ניתן לצאת לדרך בהגדרה הפשוטה שעולה מהפסוק עצמו: נתינה היא העברה מיד הבעל לידה של האישה. זה כמובן לא עומד במבחן הדוגמאות. יש המון דוגמאות שבהן זה לא קורה ובכל זאת התלמוד קובע שהגירושין חלים. לדוגמה, הקנאה לאישה של חצר ובתוכה הגט, או אולי הקנאת הגט עצמו לאישה (כאן יש סתירות בין סוגיות, מה שמעורר תת-סוגיה נרחבת בפני עצמה בספרות האחרונים: קניינים בגט. ראו קה"י שם סי' יז). טוב, אז אולי מדובר דווקא בהקנאה של הגט מהבעל לאישה ולא במסירה פיזית. זו כבר הגדרה מדויקת יותר שמתאימה להרבה יותר דוגמאות. שימו לב שנתינה פיזית יכולה גם היא להיכלל בהגדרה כזאת, שכן הנתינה יכולה גם להוות מעשה קניין (משיכה או הגבהה). אבל כבר קצוה"ח (סי' ר סק"ה) עמד על כך שגם הגדרה זו אינה עומדת במבחנן של כל הדוגמאות התלמודיות. הוא דוחה אותה למשל מכוח סוגיית "כתבו על איסורי הנאה", שהתלמוד מכשיר אותה (ראו גיטין כ ע"א), למרות שלפחות לפי חלק מהראשונים אין בעלות על איסור הנאה. כלומר לא הייתה כאן הקנאה ובכל זאת הגט כשר. אם כן, לא מדובר על שתי האופציות הפשוטות ביותר, לא נתינה פיזית ולא הקנאה. אז מהי הנתינה שעליה מדברת התורה?

מכאן והלאה הקה"י מנסה להתקדם לקראת הגדרה מורכבת יותר שתתאים לכל הדוגמאות, אבל העניין מסתבך לתוך עצמו יותר ויותר, והניסוחים הולכים ומתערפלים ונשמעים יותר ויותר אד-הוקיים. בעצם נראה שיש כאן התאמות דה פקטו לדוגמאות התלמודיות, ואני מגיע לתחושה חזקה של אוברפיטינג (התאמת יתר. ראו על הבעייתיות בזה בטורים 243 ו-426). כדי שתתרשמו, אתאר לכם עוד קצת מהתהליך, ממש על קצה המזלג.

בתחילת סי' יד הוא דן בסוגיית "הרי זה גיטך והנייר שלי" (גיטין כ), שלגביה התלמוד פוסק שאינה מגורשת. לכאורה רואים שחייבת להיות הקנאה, וזאת בניגוד למסקנתנו הקודמת. רש"י מסביר שאמנם לא צריך הקנאה, אבל מתן אותיות אינו נתינה. כלומר לא חוסר ההקנאה הוא הבעיה, אלא שלא מתקיימת דרישה מינימלית לנתינה. אבל מהי אותה נתינה? לא ברור. לאחר מכן הוא דן במי שמשייר את הקלף שבין השיטין (כלומר נותן לה רק את הקלף שמתחת לאותיות ולא מה שבין השורות. שם הוא כן נותן לה משהו, אבל האותיות במובן מסוים עדיין פורחות באוויר. לאחר מכן הוא דן במי שכתב את הגט על יד של עבד או קרן של פרה ונתן לה רק את הקרן או רק את יד העבד או את כולם. לאחר מכן מובאים מקרים שבהם לבעל יש זיקה פיזית או אחרת לגט שניתן, וגם שם יש בעיה שזו אינה נתינה (או אינה 'כריתות'). הוא דן עוד במצב שהיא כותבת או שהיא כותב על נייר שלה (שזה אולי פסול בכל השטרות בלי קשר לדיני נתינה).

בסי' טו הוא דן במקרה שהבעל נתן גט בחצרו, ואז כתב לה שטר מתנה על החצר והגט בתוכה. הוא מביא קושיה על כך משלח שליח הולכה שהפך לשליח קבלה (לא חזרה שליחות אצל הבעל), וגם שם לכאורה אין נתינה (או שאולי זהו פסול אחר). וכן כשהאישה עצמה נעשית שליחת הולכה, שזהו כמובן מצב דומה. זה אולי תלוי גם בשאלה מי עושה את פעולת הקניין על החצר ("תיחוד ותפתח"), ואולי זה דומה ל"טלי גיטך מעל גבי קרקע" (שימו לב שיש כאן הקנאה של הגט מהבעל אליה, ובכל זאת זה לא מועיל כי אין מעשה מסירה). ואז הוא עובר ל"ערק ליה חרציה ושלפתו" (היא שולפת את הגט מכיסו של הבעל, שזה תלוי אם הוא מנענע את גופו תוך כדי כך ומסייע לה ליטול את הגט).

הנה קטע ביניים מאמצע סימן טו רק להתרשמותכם:

דודאי הקנאת גוף הגט לא מהני למחשב נתינה, דבעינן שמלבד הקנאת הגט יסייע הבעל במעשה הקנין של קבלת הגט. אבל הקנאת החצר שהוא יד לקבלת הגט מחשב שפיר מסייע במעשה הקנין דקבלת הגט, כיון שבלא הקנאתו לא היה כאן מעשה הקנין וע"י הקנאתו הוא דנעשה קנין חצר של האשה. ובכל טלי גיטך מע"ג קרקע הרי בלא הקנאת הבעל ג"כ האשה עצמה עושה מעשה הקנין שהרי בידה הוא, רק לענין זכיי' צריכה להקנאתו. אבל כשהבעל מקנה את החצר שהגט בו הרי רק ע"י הקנאתו הוא דהוי מעשה הקנין של האשה.

הבלגן הזה הוא סיכום של החלק הראשון מהסימן השני מתוך הארבעה שעוסקים בזה. שימו לב כמה מרכיבים אספנו כאן לתוך ההגדרה: בערך כמספר הדוגמאות שבנו את ההגדרה כך מספר הסייגים שמופיעים בה. אם תנסו לסכם את ההגדרה הכללית כפי שהייתה עולה מכל ארבעת הסימנים הללו, מורכבותה תהיה דומה לארבעת הסימנים עצמם. עד כאן התיאור, ואני מקווה שדי בו כדי להמחיש את הקושי.

הקושי: מבט נוסף על קזואיזם

השאלה היסודית שעולה כאן היא מדוע הש"ס לא נתן באופן מפורש את ההגדרה הכללית? מדוע הוא דן בעשרות ומאות מקרים, שהמפרשים מוסיפים עליהם עוד כהנה וכהנה, כדי שאנחנו ננסה לחלץ מכל הבליל הזה הגדרה כללית (ללא הצלחה רבה, כפי שראינו)? אם ההנחה היא שלחכמי התלמוד הייתה הגדרה כלשהי – שאם לא כן כיצד הן קבעו את ההלכה בכל המוני המקרים שבהם הם דנו?! – מדוע הם לא נותנים לנו אותה ישירות?

על הקושי הזה ניתן לענות במונחי קזואיזם. בטור 482 עמדתי על אופיו הקזואיסטי של התלמוד, ועל יתרונותיו של האופי הזה על פני גישה פוזיטיביסטית. התלמוד מעדיף לדון דרך מקרים ודוגמאות ולהניח לפרשנים ולפוסקים לעשות אנלוגיות על בסיסן, מאשר לעשות דיון אנליטי ומושגי דרך עקרונות כלליים וגזירה דדוקטיבית מתוכם (מתודה או מבט פוזיטיביסטיים). הסברתי שם שהדבר נובע ממורכבותם של נושאים משפטיים והלכתיים, שלא מאפשרת דיון אנליטי ממצה. להיפך, היצמדות לעקרונות כלליים במקרים רבים דווקא תביא אותנו למסקנות לא נכונות מפני שלא נהיה ערים לגוונים שונים שחבויים בתוך הכלל, לניואנסים שבין דוגמה לדוגמה ולמגבלותיה של הדדוקציה.

הזכרתי שם גם את הסוגייה של נתינת גט, וכעת אנחנו יכולים להיווכח בכך באופן מפורש וישיר יותר. לכן מסתבר בעיניי שגם לחז"ל לא הייתה הגדרה מפורשת של נתינת גט. את עמדתם לגבי המוני הדוגמאות שבתלמוד הם גיבשו אינטואיטיבית ולא כדדוקציה מאיזשהו עיקרון כללי. זוהי לדעתי הסיבה שהם לא נתנו לנו הגדרה כללית. פשוט לא הייתה להם כזאת. הם מנסים להעביר לנו את האינטואיציה בעניין דרך המוני הדוגמאות עם התווית הנכונה (תקף או לא תקף) לידן. להלן אעיר שזה ממש כמו אימון של רשת נוירונים.

אני חושב שבמקרה של נתינת גט ישנו קושי ספציפי להציע הגדרה כללית. ראינו שהתלמוד והמפרשים בוחנים מקרים שונים שמתוארים דרך מצבי הקצה שלהם. מה היה לפני הנתינה ומה אחריה. כך, לדוגמה, מסירה או הקנאה שתיהן מבוססות על תיאורים דרך מצבי קצה. אבל פעולת נתינה היא פעולה דינמית, וכפי שראינו בשני הטורים שלפני האחרון אי אפשר ללכוד את מהותה של דינמיקה מתוך מצבי הקצה הסטטיים שדרכם היא עוברת (כמו להבין את המהירות דרך המיקומים בזמנים שונים). דווקא בגלל שמדובר כאן בניסיון להגדיר פעולה דינמית, הניסיון להגדיר אותה דרך מצבי קצה נדון לכישלון. זהו סיבוך מיוחד שיש בסוגיית נתינת גט, אם כי גם ברוב הסוגיות והמושגים האחרים התלמוד מעדיף דיון קזואיסטי על עקרונות כלליים ודדוקציות מהם. מושגים דינמיים הם רק דוגמה טובה לעניין הכללי הזה.

האופן הנכון לטפל במושגים מורכבים, ובפרט באירוע דינמי, הוא דרך דוגמאות. הדוגמאות מאפשרות לנו להבין משהו מופשט שלא ניתן להגדרה ישירה, דרך התבוננות על הדוגמאות וניסיון להבין מתוכן מה יקיים את דרישות הנתינה ומה לא. אחרי שנפגוש הרבה דוגמאות נפתח בתוכנו תובנות והאינטואיציה שלנו תוכל לשפוט בכל מקרה האם הייתה שם נתינה כשרה או לא. הדבר דומה מאד למה שראינו בטורים 694 – 699 לגבי אימון של רשת נוירונים. גם שם במקום לתת הגדרה כללית, כמו שעושים בתוכנה קלסית, מעדיפים לאמן את הרשת דרך דוגמאות עם תוויות ('נכון' או 'לא נכון') כך שבתוכה יתגבש מבנה שיידע לתת מענה לכל בעיה עתידית. האימון דרך דוגמאות עוקף את הצורך בהגדרה כללית ומפורשת, מה שמאד קשה להשגה במקרים מורכבים. דומני שעיון בסדרת הטורים ההיא יכול מאד להבהיר את טענותיי כאן. חשבו על הרצון ללמד את הרשת להבחין בהתרחשויות דינמיות. אין לנו דרך להגדיר לה דינמיות באופן מפורש (אלא רק דרך פריימים עוקבים). לכן אם נרצה ללמד אותה להבחין בדינמיות עצמה, עלינו להעביר לה דוגמאות שונות, כמו שעשיתי בטורים הקודמים, וכמו שנעשה בתלמוד לגבי נתינת גט. זה בדיוק מה שהתלמוד מנסה לעשות ללומדיו.

תהיות על הלימוד הישיבתי

השאלה שעולה לאור כל האמור עד כאן היא מדוע אנחנו, הלומדים והמפרשים של התלמוד, כן מנסים לבצע דיון אנליטי ולחלץ מהדוגמאות התלמודיות הגדרה כללית? שימו לב שזה מה שנעשה בדרך כלל בלימוד עיוני. אנחנו בוחנים את הדוגמאות ומנסים לחלץ מהן הגדרה כללית שתאגד את כולן לתמונה כוללת. זהו ניתוח מושגי ואנליטי, שהוא פוזיטיביסטי מובהק. ממש ההיפך מהקזואיזם התלמודי. לגבי נתינת גט, ראינו בטור כאן שהניסיון הזה גם לא ממש צלח. אז מדוע בכלל לעסוק בזה אם התלמוד עצמו מלמד אותנו שזה ניסיון חסר תוחלת (למעט מקרים פשוטים במיוחד)?

ארחיב מעט את היריעה. כל מי שיש לו ניסיון בלימוד עיוני ישיבתי נוכח לדעת שהלימוד הזה מוגבל מאד. תמיד מתחילים בשני צדדים קוטביים של חקירה עיונית, אבל כמעט אף פעם לא די בצד אחד כזה כדי להסביר את הסוגייה על כל מורכבויותיה. אנחנו תמיד ממשיכים ומסבכים את הניתוח כך שהצדדים מתערבבים זה בזה, עושים סייגים ומוסיפים פרטים וענפים לצדדים הפשוטים שבהתחלה, ממש כמו שראינו בקה"י כאן (ראו על כך במאמרי כאן ועוד). מדוע בכלל לעשות זאת? האם אנחנו מקווים שנצליח במקום שהתלמוד היה מיואש מלכתחילה? תקווה כזאת אינה פסולה כמובן. איני חושב שבמקום שהתלמוד נכשל גם אנחנו בהכרח ניכשל. אבל עובדה היא שבמקרים רבים זה לא ממש עובד. אז למה אנחנו מתעקשים ללמוד דווקא כך? הרב עובדיה באמת הסתכל על שיטות הלימוד האשכנזיות הנהוגות בישיבות בביקורתיות רבה, שכן מבחינתו אלו פלפולים (פ"ה לא דגושה) של הבל.

צורת הלימוד הישיבתית רק מחדדת את הקושי, אבל זה נכון לגבי כל הפרשנים לכל אורך הדורות. כל אלו עסקו בניתוחים כאלה או אחרים ובניסיונות להגדיר מושגים ולהסיק מסקנות בדרך אנליטית. האם יש בכלל טעם בכך?

פשרו של העיון הישיבתי

דומני שהדרך להבין את משמעותו של העיון הלמדני היא לנסות ולעקוב אחרי מהלך דבריו של הקה"י בסימנים הנ"ל. חז"ל אכן פעלו אינטואיטיבית וקבעו פסק הלכה לכל המוני המקרים שבתלמוד. כעת אנחנו מתחילים לחפש הגדרה כללית למושג נתינת גט. תחילה אנחנו מציעים היפותזה שלפיה נתינת גט היא העברתו הפיזית מיד הבעל לידה של האישה. זה פשט הכתוב. אלא שמיד ניתן לראות שזה לא עובד. אז מציעים חלופה, שנתינת גט היא הקנאה. מהר מאד מגלים שגם זה לא עובד. האם בשלב זה אנחנו נמצאים באותו מצב שבו היינו כשיצאנו לדרך? בהחלט לא. למדנו משהו על נתינת גט. לא רק שלמדנו שזו אינה מסירה וגם לא הקנאה, אלא למדנו שיש שם משהו אחר שמתקיים במסירה או בהקנאה, אבל לא באף אחד מהם בדווקא. למדנו שמסירה והקנאה הן דוגמאות להגדרה כללית יותר, ושני אלו הם רק מקרים פרטיים שלה. אנחנו ממשיכים להתקדם ומציעים הגדרות מורכבות יותר ושוב שוללים גם אותן. ושוב תהליך השלילה הזה מלמד אותנו משהו גם הוא. אנחנו יוצרים אצלנו הבנה יותר ויותר טובה למושג מסירה, גם בלי שיש לנו הגדרה מילולית מפורשת שלו. כל אפשרות שנשללת בונה בתוכנו עוד נדבך בהבנה הלא מילולית הזאת. ההצעות השונות עולות מהאינטואיציה, והשלילה שלהן משייפת את האינטואיציה שלנו ומחדדת אותה יותר, וכך מקרבת אותה להבין מהי נתינת גט. צריך להבין את משמעות דבריי כאן: ההבנה שנוצרת בסוף לא מתמצה בניסוח המילולי שאליו הגענו, זאת מפני שלפעמים אין ניסוח כזה, ולפעמים גם אם הוא ישנו הוא לא שווה הרבה, לפחות אם אנחנו רואים בו חוק כללי. הניסוח הזה רק מסייע לנו לשלול הלאה עוד ועוד, ולשייף ולחדד שוב ושוב את האינטואיציה שלנו.

אנחנו בנויים כך שהחשיבה העיונית שלנו נעשית באופן אנליטי. אינטואיציות לא מנוסחות לא מקדמות אותנו לשום מקום. עלינו לנסח היפותזות ולנסות לאשש או לפרוך אותן, ואז לשכלל אותן, וחוזר חלילה. המטרה בסוף אינה מושגת דווקא כשיש לנו ניסוח שמכסה את כל הדוגמאות. גם אם לא הגענו לניסוח כזה או שהניסוח מורכב ולכן לא שווה הרבה מבחינה עיונית, הוא מחביא מאחוריו את כל הדרך הלמדנית שעברנו. בקיצור, הדרך היא שבנתה אצלנו את עיקר ההבנה, ולאו דווקא הניסוח הסופי. חזרו לקטע שציטטתי למעלה מהקה"י, ותראו שהוא אכן מוסיף לנו הבנה, גם אם לא נותן לנו כלי פוזיטיביסטי לוגי שניתן לגזור ממנו בדדוקציה תשובות לכל מקרה עתידי. זה לא תפקידו של הניסוח הזה. הוא בסך הכל מסכם את השלב שבו אנחנו נמצאים כעת, ואת מכלול ההבנה שצברנו על ידי כל השלילות שעשינו בדרך.

זה מחזיר אותי לחלקיו הקודמים של הטור. תוכלו לראות שמה שתיארתי כאן דומה מאד להתנהלות המדעית. ראינו שפופר כבר לימד אותנו שלא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית אלא רק להפריך אותה. לדידו, זהו תפקידן של הדוגמאות הנגדיות שמובאות בניסוי מדעי או בניתוח למדני של סוגיה. גם שם מציעים היפותזה ראשונית, ואז בודקים אותה מול דוגמאות והיא עוברת שכלול (ארטיקולציה). גם שם השלילה הזאת בונה אצלנו הבנה אינטואיטיבית, והיא, ולא בהכרח הניסוח הסופי, מהווה בעצם את התוצר של התהליך המדעי/למדני. כפי שראינו, זה גם ממש דומה לרשת נוירונים, שמאומנת על ידי דוגמאות (שבחלקן מאשרות ובחלקן מפריכות את מצבה העכשווי – זו ההיפותזה שנבחנת, או הפרדיגמה הקיימת), ואלו מחדדות ומשייפות את המבנה הפנימי שלה כך שתיווצר בה 'הבנה' אינטואיטיבית, כזאת שלא נשענת על כללים מנוסחים (כמו שיש בתוכנה קלסית). אמנם בניגוד לבני אדם, לרשת נוירונים אין באמת הבנה, ולעומת זאת אצלנו השיוף הזה מלווה גם בממד מנטלי שאנחנו מכנים 'הבנה'. אבל עדיין הרעיון והתהליך דומים מאד.

לכן גם אל לנו להתפלא שהניסוחים הבריסקאיים הדיכוטומיים לא באמת עובדים, ולא באמת מסבירים את כל הדוגמאות. החיים מסובכים מכדי להכניסם לסד אנליטי כזה. אבל בגלל שהחשיבה שלנו פועלת בדרך אנליטית, אנחנו עושים זאת דרך ניסוח של תזה או היפותזה חדה, ואישוש או הפרכה שלה דרך דוגמאות. החקירה הלמדנית היא כלי לחידוד האינטואיציה ומטרת התהליך אינה הגעה לניסוח סופי ממצה.

במובן מסוים הדרך האנליטית שמאפיינת את החשיבה שלנו, משולה להסתכלות הסטטית על מצבים (דרך מצלמה אידאלית, במונחי טור 705). ואילו ההבנה האינטואיטיבית (הסינתטית) משולה להכרה ישירה של הדינמיקה (שמתקבלת דרך מסרטה אידאלית). גם שם ראינו שאנחנו כבולים לאופן החשיבה וההכרה שלנו, ודרכם אנחנו מנסים להבין ולתאר את המציאות עצמה. מה שחשוב הוא להיות מודע לכך שאלו רק מודלים שנוצרים מתוך דרכי החשיבה שלנו ולא המציאות עצמה. ראינו שם שהנגזרת אינה מגדירה את המהירות אלא רק מתארת אותה בשפת ההכרה שלנו (שהיא סטטית, ולכן מוגבלת ולא מצליחה להבין דינמיות בנקודת זמן). הוא הדין לחשיבה האנליטית שלנו שהיא רק מודל לאמת ההלכתית והמדעית, ואנחנו עושים בה שימוש כדי להבין את המציאות, רק מפני שהחשיבה וההכרה שלנו עובדות בפריימים סטטיים. אבל עלינו להפנים שזו לא המציאות האמיתית, ולכן יש לנסות ולהתעלות מעליה כדי ליצור הבנה של המציאות עצמה. הכלים האנליטיים מסלקים אפשרויות חדות ודיכוטומיות ובכך בונים אצלנו הבנה אינטואיטיבית 'עגולה' יותר (על הקשר בין אינטואיציה לחשיבה סינתטית ראו למשל בטור 653, וביתר פירוט בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב).

זה מביא אותי לנקודה פילוסופית מעניינת שניתן להנהיר אותה מתוך הדיון שעשינו כאן: תורת שלילת התארים. כאן אגע בה בקצרה רק כדי להבהיר את הקשר שלה לדיון שלנו.

תורת התארים השליליים והיעדר התוכן שלה

ידועה שיטת הרמב"ם ופילוסופים נוספים מכל הדתות שטוענים כי אי אפשר לתאר את האלוהים בתיאור ישיר. כל התארים שמוצמדים לו הם בהכרח תארים שליליים. תורה מכונה לעתים 'תיאולוגיה שלילית', והיא מכילה לפחות שתי טענות עיקריות: 1. לא ניתן לתאר את הקב"ה בתואר חיובי. 2. התואר השלילי גם הוא מלמד אותנו משהו. בשולי הדברים רק אעיר שהמקובלים טוענים שניתן לתאר את הקב"ה בתארים חיוביים (לא אכנס כרגע למה בדיוק הכוונה, ומה יחסם של אלו אל עצמותו), וזו נחשבת מחלוקת מרכזית בין פילוסופים של הדת לבין מקובלים.

השאלה היסודית שעולה ביחס לתיאולוגיה זו היא במישור הלוגי. אם אכן תואר שלילי מלמד אותנו משהו, כי אז מה ההבדל בינו לבין תואר חיובי? מדוע ניתן להשתמש בו ביחס לאלוהים, אם לא ניתן לעשות זאת בתואר חיובי? לדוגמה, נניח שאני אומר שהקב"ה הוא רחום. לפי התיאולוגיה השלילית אמרתי בזה שהוא אינו אכזר (אינו 'לא רחום'). אבל שלילה כפולה מתקזזת ונותרנו עם זה שהוא רחום. אז מה הרווחנו במעבר לתיאור שלילי?

אפשר היה להסביר את הקושי הזה גם באופן הבא. אריסטו כבר הבחין בין שני סוגים של שלילה: שלילה מנגדת מעבירה אותי מ-1 ל-(1-), ושלילה מאיינת מעבירה אותי מ-1 ל-0. במישור המציאותי ניתן לומר שהיחס בין קור לחום הוא שלילה מנגדת, שכן אם נצרף חום וקור (נדליק תנור ומזגן, כמו כאן – בסוף) הם יקזזו זה את זה (כמו 1 ו-1-) ותיווצר טמפרטורה פושרת. לעומת זאת, היחס בין אור לחושך הוא של שלילה מאיינת, שכן צירוף של אור וחושך נותן אור. אין ביניהם קיזוז. לכן אם אור הוא 1 – חושך הוא 0. לפי זה, ניתן היה לומר ששלילת התארים היא שלילה מאיינת ולא מנגדת, כלומר שכשאנחנו אומרים שהקב"ה רחום כוונתנו אינה לומר שהוא לא אכזרי אלא שהאכזריות לא שייכת בו. משמעות הדבר היא שהציר של רחמנות-אכזריות שבו אנחנו משתמשים ביחס לבני אדם אינו רלוונטי לגביו. אלא שלפי זה ניתן היה גם לומר באותה מידה שהוא אכזרי, שכן גם זה היה מתפרש שהוא לא רחום (בשלילה מאיינת), כלומר שהציר רחמנות-אכזריות לא שייך לגביו. אם כך, ניתן בעצם לתאר את הקב"ה בכל תואר שנרצה. כך או כך זה לא אומר לגביו מאומה פרט לזה גופא שאי אפשר לומר עליו מאומה. מדוע, אם כן, יש לנו במקרא שלוש-עשרה מידות שמתארות אותו? בה במידה יכולנו להשתמש במידות ההפוכות, ובעצם במידה אחת בלבד (שתאמר לנו לבדה שאין טעם לתאר את הקב"ה בשום תואר שהוא).

בקיצור, תורת שלילת התארים נראית כמו נונסנס חסר תוכן. או שמתארים את הקב"ה או שלא, אבל אין טעם לשחק עם יחסי שלילה. הם לא מביאים אותנו לשום מקום אחר. זהו קושי שהטריד אותי כבר שנים רבות ביחס לתורת שלילת התארים.

הצעת פשר אפשרי: הסברי 'חק תוכות'

לאור מה שראינו עד כאן יש אולי מקום להציע פשר לתורה האניגמטית הזאת. ראינו שניתוח למדני-אנליטי של מושגים ועקרונות הלכתיים פועל בדרך שניתן לראות אותה כשוללנית. אנחנו שוללים מהמושג מסירת גט כל מיני תיאורים פשוטים וחדים, כמו העברה פיזית, הקנאה וכדומה, אבל כפי שראינו השלילות הללו יוצרות אצלנו הבנה מופשטת של המושג הזה, למרות שהוא לא ניתן לתיאור מילולי מפורש. הדרך האנליטית בדיון שם נעשית כדי לשלול הבנות פשטניות שלא עומדות במבחן העובדות ההלכתיות, אבל סדרת השלילות הללו יוצרת ממילא הבנה לא מנוסחת אבל פוזיטיבית של המושג הזה. לאורך סדרת השלילות הללו מתפתחת יותר ויותר הבנה של המושג הזה, ממש כמו באימון של רשת נוירונים.

ניתן לדמות זאת למושג ההלכתי "חק תוכות" (ראו למשל גיטין כ ע"א). הגמרא שם עוסקת בהגדרת כתיבה של גט, ובה במידה המפרשים שם עוסקים גם בהגדרת מלאכת כותב בשבת. במסגרת זאת דנים במי שכותב אותיות באופן פסיבי, על ידי חקיקה של הרקע שלהן. לדוגמה, אדם שיוצר את האות כ"ף על ידי חפירת התוך והחוץ סביב האות, כך שנותרת צורה בולטת של האות כ"ף (בריקוע נחושת לפעמים מבליטים את הצורה הרצויה על ידי דחיקתה מאחור קדימה, ולפעמים מבליטים את הרקע על ידי דחיקתו מקדימה לאחור בדרך של "חק תוכות"). בדרך כזאת כלל לא נגעתי באות הכתובה אלא רק בסביבתה, ובכל זאת יצרתי כך את האות עצמה. למעשה יש כאן פעולה של סילוק בלבד, אבל בסופה נוצרת אות. ניתן לדמות זאת גם לפסל שחוצב פסל מתוך גוש אבן או עץ. לכאורה הפסל לא עושה בכך מאומה, אלא רק מסלק את כל מה שלא שייך לפסל. ובכל זאת, זהו האופן שלנו ליצור פסל. בה במידה, לפעמים עיון אנליטי מועיל רק לסלק את הפסולת (כלומר הטעויות וההגדרות החלקיות), אבל בסופו אנחנו נשארים בדרך של "חק תוכות" עם הבנה אינטואיטיבית פוזיטיבית (בדרך כלל לא מילולית) של המושג או העיקרון הנדון.

ברצוני להציע שאולי בעלי התיאולוגיה השלילית מתכוונים לשלילה מהסוג הזה. כשאומרים שאלוהים הוא רחום מתכוונים לומר שהוא לא אכזר במובן מאיין ולא מנגד, ובכך אנחנו חוצבים ממושגו אצלנו את האכזריות. מה שנותר לאחר מכן אינו רחמנות במובן האנושי (זה מה שהיה קורה בשלילה מנגדת), אבל כן נשארנו עם משהו דומה שצריך לעבור הפשטה כשמיישמים אותו לגבי אלוהים. לכן אי אפשר היה לומר עליו שהוא אכזר, שכן הכוונה אינה לומר שהציר רחמנות-אכזריות כלל לא שייך לגביו. מה שלא שייך לגביו הוא התיאור האנושי של התכונות הללו. אבל משהו מהמהות של הרחמנות (ולא של האכזריות) כן נמצא אצלו, לפחות במובן שהוא אינו אכזר בשום מובן, גם לא במובן מופשט לגמרי. לעומת זאת, היותו רחום כן נכון לגביו, גם אם באופן מופשט. הוא אמנם לא חש תחושות של רחמים במובן שאנחנו חשים אותן (אין אצלו בכלל חישה במובן שלנו), אבל עדיין לומר שהוא רחום זהו התיאור הכי טוב שיש לנו לגביו.[1] זוהי הסיבה לכך שישנם במקרא תיאורים (מידות) נכונים של הקב"ה, והוא משתמש דווקא בהם ולא בהיפוכם כפי שתהיתי למעלה.

איני יודע אם לכך התכוונו בעלי התיאולוגיה השלילית, אבל זהו הכיוון היחיד שאני מצליח לחשוב עליו שיכול לתת פשר כלשהו לתורה התמוהה הזאת. כל מה שאנחנו עושים בניתוח למדני של מושגים ועקרונות הוא לפתח ב"חק תוכות" תובנה אינטואיטיבית שלהם. במובן הזה למדנות דומה לתיאולוגיה שלילית, אלא שהיא עוסקת בנושאים הלכתיים ולא בתיאורים של אלוהים. זוהי גם ההבנה שלנו לתהליכים דינמיים. זו הבנה לא מילולית אבל בהחלט בעלת תוכן פוזיטיבי. זה מתקבל על ידי סילוק הפריימים הסטטיים וראיית מה שביסודם או מעבר להם.

[1] אפשר היה לפרש זאת רק במובן של תארי הפעולה, כלומר האמירה הוא רחום נוגעת רק לפעולותיו ולא אליו עצמו. הטענה היא שפעולותיו נראות כמו פעולות שלנו שמביעות רחמנות. אבל לפי פרשנות זו, מדובר כאן בתארי פעולה, ותורת שלילת התארים עוסקת בתארי העצם (טענת הוגים שוללניים רבים היא שבתארי פעולה אין כלל צורך בשוללנות. ניתן לייחס אותם לאלוהים גם במובן חיובי). לכן מה שאני טוען כאן הוא שהאמירה שהקב"ה רחום עוסקת בו עצמו ולא רק בפעולותיו, אבל מה שמייחסים לו באמירה הזאת אינו רחמנות במובן הרגשי-חווייתי שקיים אצלנו, אלא משהו מופשט שדומה במובן כלשהו לרחמנות האנושית. הפעולות שנגזרות מהיותו רחום הן אכן פעולות רחמניות במובן של תארי פעולה, אבל כאמור בתורת שלילת התארים איננו עוסקים בתארי פעולה אלא בתארי העצם.