האם אנחנו המצאנו הכל? (טור 250)

בס”ד

בשבת לפני כמה שבועות למדנו בשיעור קטע מעין איה של הרב קוק שעורר בי הרהורים נוגים על כשל בניתוח היסטוריה של תרבות ושל רעיונות ועל דמגוגיה רווחת במחוזותינו. כאן ארצה להתמקד בכשל ובדמגוגיה.

מרדות ומלקיות

מדובר בקטע מהגמרא בברכות ז ע”א:

ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות שנאמר ורדפה את מאהביה וגו’ ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה וריש לקיש אמר יותר ממאה מלקיות שנאמר תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה.

רש”י שם מסביר שהכוונה שעדיף מצב בו אדם מגיע בעצמו למסקנה שטעה מאשר להביא אותו לכך באמצעות מלקות. נשמע קצת טריוויאלי, לא? אבל אולי מה שנכנס דרך הרגליים מוטמע חזק יותר (בבחינת “תורה למדתי באף היא  שעמדה לי”, ואולי גם “אין אדם עומד על דברי תורה עד שנכשל בהם”).

הרב קוק בעין איה שם (אות ע) כותב על כך:

כאן הורונו חז”ל נועם דרך החינוך, כי לא במהלומות יחונך האדם כ”א בדרכי נועם. והיראה האמיתית היא יראת הרוממות הבאה מצירוף האהבה הנאמנה. ועד הזמנים האחרונים לא ירדו חכמי הפדגוגיא לזה, והי’ דרך חינוכם רק במקל חובלים, עד הימים האלו שהנסיונות הרבות הוכיחום להשכיל את אשר הורו לנו חז”ל ברוח קדשם.

הוא מסביר שחז”ל הורו לנו כאן דרך חינוכית שעדיף לחנך בדרכי נועם מאשר במקל חובלים (דרך הרגליים), מה שחכמי הפדגוגיה הבינו רק בעת האחרונה, כאשר הניסיון לימד אותם את מה שכבר ידעו חז”ל מזמן ברוח קדשם.

כמה נקודות שאליהן לא אתייחס

יש בדבריו טענה שלחז”ל הייתה רוח הקודש, ושהם למדו ממנה דברים מעבר למה שכל אדם יכול היה לדעת. רבים סבורים כך, ולכן מייחסים למידע של חז”ל תוקף של אמת מוחלטת כאילו לא יכולה ליפול אצלם טעות. אין הכוונה כאן לסמכות שלהם בהלכה אלא לראיית טענות עובדתיות שלהם כחפות מאפשרות של טעות. לשיטה זו לא ממש ברור מדוע היה עליהם להיעזר בניסיון ובידע של מומחים בנושאים שונים, והרי יש כמה גמרות שאומרות במפורש שהם נעזרו במומחים ובניסיון שלהם (מה שכמובן ברור לגמרי גם בלי הגמרות). חז”ל טעו לא מעט בעניינים שנוגעים לתפיסת המציאות והטבע, ולכן איני רואה סיבה להניח שהיו להם מקורות מידע עילאיים כלשהם. אבל אולי המונח “רוח הקודש” כאן משמעו ראייה טבעית ותפיסת מציאות עמוקה במיוחד, ולא מקור עילאי כלשהו. יש שהסבירו כך את התבטאויותיו של הראב”ד “רוח הקודש הופיעה בבית מדרשנו” (הל’ לולב פ”ח ה”ה).[1]

ישנה עוד טענה בדבריו שחז”ל היו בעלי תפיסה חינוכית ברורה וחד משמעית בתחום הזה. משום מה הוא אינו מתייחס לכמה וכמה מקורות חז”ליים ומקראיים שמלמדים אותנו, כנראה מתוך אותה רוח הקודש, שרצוי ומומלץ מאד לאדם להכות את בניו ותלמידיו. האם רוח הקודש התבלבלה? או שמא לאלו לא הייתה רוח הקודש כמו לחכמי סוגיית ברכות? בראש ובראשונה יש לנו פסוק מפורש במשלי (יג, כד):

חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ וְאֹהֲבוֹ שִׁחֲרוֹ מוּסָר:

כדאי לזכור שהמונח “מוסר” כאן פירושו ייסורים, כלומר הכאה. אבן עזרא על אתר מגדיל לעשות וכותב ש”שחרו מוסר” פירושו שיש לייסר את בנו בכל שחר (כל בוקר). הדברים כמובן מובאים גם להלכה בכמה הקשרים, ולא אכנס לכך בפירוט. ראו כאן למשל מאמרון קצר של הרב עובדיה עם כמה מקורות, ושימו לב שגם כשהם מתנגדים להכאת ילדים ותלמידים זה רק מפאת שמכשילים אותם ב”לפני עיוור” ולא בגלל שיקולים פדגוגיים וחינוכיים.[2]

הנחה נוספת שלו היא שתפיסת החינוך בעולם העתיק הייתה שונה מזו של חז”ל. אני נוטה לחשוב שאכן בעולם העתיק ועד ימינו רבים חשבו שהכאה היא אמצעי חינוכי טוב ויעיל, אבל איני חושב שאצלנו המצב היה שונה ממה שהיה בסביבתנו. אני רק רוצה להזכיר שהכאת תלמידים הייתה ואולי עדיין מקובלת ביותר בעיקר במוסדות חרדיים. כשיצא פסק הדין הידוע של בג”ץ[3] להתרשמותי בעיקר החברה הדתית והחרדית הייתה זו שהתקוממה נגדו.

אבל בטור הזה בכוונתי להתמקד במבט כללי יותר על הדברים. יש לרבים מאיתנו נטייה לחשוב שאנחנו (היהודים) המצאנו את כל מה שטוב בעולם. בטור זה ארצה לבחון זאת משני היבטים: 1. האם באמת זה כך? גם מתוך הדברים שנראה שלגביהם יש לנו זכות ראשונים, נראה שהמצב אינו פשוט כלל ועיקר. 2. למה, אם בכלל, אנשים מניחים שזה אכן המצב? אבל בטרם ניגש לנקודות הללו עצמן, עליי להקדים לכך דיון כללי בהשתלשלות היסטורית של רעיונות וגישות.

היסטוריה של הרעיונות

אינטלקטואלים רבים משתעשעים בחקר ההיסטוריה של הרעיונות. מניין צמח רעיון כלשהו, מה מקורו, מי בעל הזכות עליו, תחת אלו השפעות הוא התגבש וכדומה. במחקר כזה מחפשים קשרים בין רעיונות במקומות וזמנים שונים וגלגולים שלהם זה מזה, ולכן מובנית בו נקודה מאד בעייתית שלא תמיד אנשים ערים אליה (עמדתי על כך בקצרה כאן, לגבי טענות של יובל נוח הררי על השפעתה של היהדות על העולם, וביתר הרחבה בטור 230).

בכנס שנערך לפני כמה שנים באוניברסיטת בר אילן על הפני יהושע, דיברתי על יסודות בריסקאיים בדרך לימודו. על פניו הפנ”י היה למדן ישן, וצורת החשיבה והניתוח שלו לא הייתה למדנית במובן שנקרא כיום ישיבתי-בריסקאי. אבל כפי שהראיתי שם, יש כמה סוגיות שבהן נראה בבירור שהוא עושה ניתוח בריסקאי של “שני דינים” וכדומה. לפני שנכנסתי לעצם הנושא הקדשתי זמן להקדמה לגבי חקר ההיסטוריה של הרעיונות, וטענתי שיש בו בעייתיות מובנית. נניח שמצאנו דרך חשיבה בריסקאית בכתביו של הפני יהושע. האם פירוש הדבר שהוא המציא את החשיבה הבריסקאית? האם מכאן ואילך זכות היוצרים על טכניקת ה”שני דינים” לא שמורה לר’ חיים? יש בנותן טעם להזכיר שהצמד חפצא-גברא מופיע כבר בגמרא בנדרים (ראו על כך בטור 230). האם פירוש הדבר שר’ חיים אינו בעל זכות היוצרים על צורת הניתוח שמחלקת הלכות לדינים בחפצא ובגברא?

די ברור שבשני המקרים הללו לר’ חיים בהחלט מגיעה זכות היוצרים. הוא היה זה שהמשיג את הניתוח הזה והפך אותו לכלי שניתן לשימוש בסוגיות רבות ושונות. הוא הכניס אותו לארגז הכלים ההלכתי, ובכך העמיד אותו לרשות כל הלומדים. ברור שגם לפניו אם היינו שואלים תלמיד חכם כלשהו שאלה בסוגיא מסוימת הוא יכול היה להשתמש בצורת הניתוח הזאת ולענות לנו. היו כאלה שעשו זאת מדי פעם (כמו הפני יהושע). לכן ברור שר’ חיים לא המציא אותה, אבל הוא היה זה שהמשיג אותה. הוא היה זה שהבין שיש כאן טכניקה כללית ולא פתרון ספציפי לבעיה מקומית.

משמעותה של המשגה

הדבר דומה מאד למה שעשה אריסטו ללוגיקה. אריסטו נחשב אביה מולידה של הלוגיקה, בספרו אורגנון. אבל די ברור שגם לפניו אנשים ידעו שאם לכל השולחנות יש ארבע רגליים והאובייקט שלפניי הוא שולחן אזי יש לו ארבע רגליים. אז מה חידש אריסטו? הוא היה זה ששם לב לכך שמדובר בדפוס כללי ולא בהיסק סציפי לגבי שולחנות ורגליים. את הדפוס הכללי ניתן להצרין כך: אם כל X הוא Y ו-a הוא X, אזי a הוא Y. וכעת ניתן למלא בתוך המשתנים כל מושג שתרצו ולקבל טיעון תקף. זוהי המשגה שנעשתה לכלל היסק שהיה בשימוש עוד קודם לכן, אבל ההמשגה היא שיצרה ממנו כלל, ובכך איפשרה לכל אדם להשתמש בכלל הזה במקומות רבים ושונים (ולא לחשוב כל פעם כיצד לענות על שאלה ספציפית כזו או אחרת שבאה לפניו). אגב, רק בזכות ההמשגה הזאת יש לנו כיום מחשבים. אם היינו ממשיכים לעשות שימוש ספורדי ואינטואיטיבי בהיסק הלוגי כפי שעשו עד אריסטו, לא היינו מבינים שיש כאן דרך חשיבה כללית שניתנת למיכון, ושניתן לחלק אותה לכמה כללי יסוד שבאמצעותם ניתן לגזור כל מסקנה שהיא.

אם כן, ההמשגה לא המציאה את ההיסק הלוגי, אבל היא איפשרה לנו לעשות בו שימושים שלא עלו על הדעת לפניה. זה ערכה של המשגה, וזה מה שעשה ר’ חיים לדרכי הניתוח הבריסקאיות. הוא הכניס אותן לארגז הכלים הלמדני, ובכך העמיד אותן לרשות כל לומד. כעת כשאנחנו פוגשים בעיה למדנית, אין לנו אלא לפתוח את הארגז הכלים ולחפש את הכלי הלמדני המתאים בכדי לטפל בה (כמובן מדובר בתיאור מוגזם ופשטני).[4]

בחזרה להיסטוריה של הרעיונות

קשה מאד להגדיר, ולכן גם להצביע על קשר בין רעיונות ועל יחסי השפעה ביניהם. לגבי כל רעיון ניתן להצביע על הופעות מוקדמות שלו במקומות שונים ובצורות שונות, ועל השפעות שונות ומשונות שהביאו ליצירתו. אני יכול להצביע על יחס בין אימא של ניוטון לבין המכניקה שלו, או בין היהדות לפיסיקה של איינשטיין (כידוע, הנאצים כינו אותה “פיזיקה יהודית”, מה שהיה מאד משמח כמה אפולוגטיקנים בארגון “הידברות”). תמיד אוכל למצוא קשר כלשהו בין דברים, וקשה מאד לקבוע ולהגדיר מתי הקשר הוא משמעותי ומתי די בו כדי לומר שהרעיון כבר נמצא במקור הקדום ואינו המצאה של האדם בו אנו דנים.

תופעה דומה עולה ביחס לשאלת זכות היוצרים, למשל לגבי מנגינה או יצירה אמנותית, ובפרט כאשר לא מעתיקים אותה כפי שהיא אלא רק יוצרים משהו דומה לה. לדוגמה, נעמי שמר הואשמה בגניבת המנגינה של “ירושלים של זהב”, ממנגינה בסקית כלשהי. אני כמי שאינו מומחה למוזיקה שמעתי את המקור ואת ה”העתק” ולדעתי הדמיון היה קלוש. מומחים למוזיקה כנראה רגישים יותר לעניין, ולבסוף נדמה לי שנקבע כי אכן הייתה שם גניבה כלשהי. מעבר לזה, יש כמובן את השאלה האם זו גניבה או השפעה לא מודעת (שזה כמובן לגיטימי, ותמיד קיים). הגבולות מאד מטושטשים, ולכן קשה לקבוע האם נעמי שמר יצרה את המנגינה של השיר בהשפעה בסקית או שזו כבר מנגינה בסקית (בעיבוד כלשהו. ובכלל, מתי כבר לא מדובר בעיבוד אלא ביצירה חדשה?).

אבל אחרי שתיארתי את הבעייתיות המובנית בחקר ההיסטוריה של הרעיונות, חשוב לי לא פחות לשים לב לצידה השני של המטבע: בכל זאת, למרות העמימות, לפחות במקרים מסוימים ניתן לקבוע את מקורו של רעיון או יצירה. גבול מטושטש גם הוא גבול. וגם אם יש שטח אפור, בהחלט ייתכנו שטחים של שחור ולבן משני צדיו. שאלת ההשפעה הרעיונית והתרבותית היא שאלה סבוכה, אבל אני לא מסכים שהיא ריקה מתוכן.

בתשובתי הנ”ל נשאלתי לגבי יובל נוח הררי שטען במאמר שהיהדות לא המציאה כמעט כלום ולא השפיעה על העולם בצורה משמעותית. התשתית לטענתו היא כמובן העמימות בשאלת ההשפעה של רעיונות כפי שתיארתי כאן למעלה. טענתי נגדו שם שברמת הגמישות שהוא מרשה לעצמו ניתן היה לטעון שאין לשום דבר השפעה על כלום, כלומר שמושג ההשפעה לשיטתו נעשה ריק מתוכן ולא מוגדר. לשיטתו גם הנצרות והאסלם שהפיצו את התנ”ך לא השפיעו יותר מאשר מי שהדפיס וכרך אותו או המציא את הדפוס. הם רק הביאו את התנ”ך לכל מיני מקומות, אבל ההם החליטו לאמץ אותו. אז למה יש כאן השפעה? זה כמו אימא של ניוטון, לא? כך גם לגבי המדפיס או ממציא הדיו. אמרתי שאם אלו שכתבו והגו את התנ”ך (=כולם יהודים, למיטב ידיעתי) לא נחשבים כמשפיעים על מי שמיישמים אותו ועל התרבויות שאימצו אותו כטקסט מכונן – אז איני יודע השפעה מהי. אם מרוקנים את מושגי ההשפעה מכל תוכן בטיעון פוסטמודרני נוסח זה של הררי לא נותרת לו משמעות בכלל. לשיטתו אי אפשר לדבר על השפעות בכלל, לאו דווקא בהקשר של יהדות. כשל זה אופייני מאד לריקות הפוסטמודרנית, והוא מבטא את חוסר המודעות האופייני של דובריו לכך שהם כורתים את הענף שעליו הם עצמם יושבים.

לסיום, אזכיר היבט אישי בעניין הזה. אחרי שהוצאתי את ספרי הראשון, שתי עגלות, קיבלתי לא מעט תגובות בנוסח: טוב, הכל כבר נמצא אצל הרב קוק/ר’ צדוק/ר’ נחמן/מהר”ל/רמח”ל וכו’ (בדרך כלל מדובר בהוגה מספיק רחב ואקלקטי, כלומר לא שיטתי, שניתן למצוא בו הכל. אלו ההוגים הפופולריים ביותר בעידן האקזיסטנציאליסטי והעצלני שלנו, כשהרגש מחליף את השכל וההיגיון). כל טענה כזאת יש בה משהו (כי בכל ההוגים הללו באמת ניתן למצוא המון רעיונות, בחלקם סותרים, בכל מכל כל), אבל בכל זאת גם גבול עמום הוא גבול. רעיון שייך למי שהמשיג וגיבש אותו והכניס אותו לארגז הכלים הדיסציפלינרי. יש השפעות שונות על דבריי כמובן (כמו על כל אחד), וכמובן שניתן למצוא כל רעיון בצורה זו או אחרת גם במקורות קדומים יותר, ועדיין רעיון שייך למי שהמשיג וניסח אותו. גם אם תמצא אותו אחר כך מובלע בספר או מאמר אחר, הולדת הרעיון מבחינת ההיסטוריה של הרעיונות היא אצל הממשיג והמנסח ששם אותו בארגז הכלים והעמידו לעיון ולשירות הציבור.

הכשל הזה הוא צדו השני של הכשל של הררי, שכן גם כאן יסוד הכשל הוא חוסר היכולת להצביע על יחסי השפעה בין רעיונות. בקיצור, העמימות המובנית בתחום הזה יכולה להוביל לשני סוגי אנרכיה: או שלא רואים השפעה וקשר בין שום דבר לשום דבר (קישוריות חסר), או שרואים קשרים גם במקום שהם לא משמעותיים (קישוריות יתר).

זוהי גם התשובה לכל מיני הצעות שמגיעות אליי חדשות לבקרים, כאשר כל מיני אנשים מוצאים מקורות לתורת היחסות בזהר או בחז”ל, כמו את יסודות תורת הקוונטים בכתבי האר”י או את תורת האבולוציה אצל בעל העיקרים וכדומה. בדרך כלל מדובר בקשר קלוש מאד, ובוודאי רחוק מההמשגה המדעית שקיימת היום. ברוב מוחלט של המקרים מדובר באמירה טריוויאלית לגמרי, שאין לה כמעט שום קשר לנושאים המודרניים המורכבים הללו (פרט לקשרים בנאליים וחסרי חשיבות). אבל גם כשיש קשר משמעותי כלשהו, זה רחוק מלהיות הטרמה מלאה של הרעיון המדעי המודרני.

האם אנחנו המצאנו הכל?

כעת אנחנו בשלים לשוב לדיון המקורי. האם אנחנו המצאנו את הפדגוגיה? ממש לא. אני חושב שאפילו לא את הגישה שמתנגדת להכאה. התלמוד מספיק אקלקטי ולא שיטתי, לא פחות מר’ צדוק או הראי”ה קוק, כדי שניתן יהיה לדלות ממנו כמעט הכל. אבל אם נהיה ישרים, קשה מאד לראות בתלמוד מקור ברור לפסיקת הבג”ץ של דורית בייניש שאוסרת הכאת ילדים. אם בכלל, הייתי מוצא בתלמוד מקור לגישה ההפוכה.

ניתן להביא עוד דוגמאות רבות לעניין הזה, אבל כאן אסתפק בעוד אחת שכבר נדונה אצלנו באתר בעבר (ראו בטור 66). הבאתי שם את טענתו של ההיסטוריון יצחק בער שלפיה אופן קבלת ההחלטות הדמוקרטי בקהילה היהודית נשאב מהמשפט הרומי. פרופ’ חיים סולובייצ’יק חלק עליו בתוקף רב, וטען כנגדו שאנחנו המצאנו את העניין הזה, שהרי כבר בתורה כתוב “אחרי רבים להטות”, וכהלכה קדומה זו נפסק גם בתלמוד ובפוסקים. הסברתי שם שלדעתי דווקא בער צדק בוויכוח הזה (לא יודע אם זה נשאב מהמשפט הרומי אבל זה לא לקוח מהתורה). הרוב בבית דין משמש כקריטריון להתקרב להכרעה הנכונה, וזה מה שלומדים מהפסוק “אחרי רבים להטות”. לכן גם לומדים ממנו את הכלל של הליכה אחר הרוב, שגם הוא משמש כקריטריון לאמת. לעומת זאת, רוב בקבלת החלטות בקהילה הוא רוב דמוקרטי, ועניינו אינו האמת אלא חשיפת רצון קולקטיבי (גם אם הוא שגוי). בטורי הנ”ל הראיתי שהראשונים שעסקו באופן קבלת ההחלטות בקהילה כבר הרגישו בהבדל הזה היטב, ולכן גם אלו מהם שהביאו כמקור את הפסוק “אחרי רבים להטות” הקפידו להוסיף סברא שאם לא נלך אחר הרוב תהיה אנרכיה. ברור היה להם שהפסוק כשלעצמו לא יכול להוות מקור לרוב דמוקרטי.

זוהי דוגמה נוספת לנושא שנראה על פניו כשאוב ממקורותינו, אבל האמת לגביו מורכבת הרבה יותר. איני טוען שאין שום השפעה בין רוב בבית דין לרוב דמוקרטי, אלא שאי אפשר לקבוע קטגורית שהראשון הוא מקורו של השני. אולי הייתה לדין התורה השפעה כלשהי על היווצרות הדמוקרטיה וההליכה אחר הרוב בה, אבל זו בהחלט לא מסקנה מתבקשת והיא לא עולה ישירות מהדין של “אחרי רבים להטות”.

למה בכלל להניח זאת? “הפוך בה והפוך בה דכולא בה”

כפי שציינתי למעלה, השאלה שעומדת ברקע הדיון היא מדוע בכלל אנשים נוטים לחשוב כך ולומר זאת? מה גורם לאנשים לחשוב שהכל הומצא אצלנו? יתר על כן, האמירה הנ”ל של הרב קוק על הכאת התלמידים, דווקא בגלל שהיא כל כך מופרכת ודווקא בגלל שאני מעריך אותו כאדם חכם וישר, גורמת לי להבין שהמוטיבציה הזאת כנראה חזקה מאד. היכן נעוץ הדבר?

יש כמובן את עניין הגאווה הלאומית. מאד נעים ונחמד לנו לחשוב שאנחנו מקור כל הטוב והחכם שבעולם. אבל זו רמייה עצמית מופרזת. גם עמים אחרים ניחנו בגאווה לאומית, ובכל זאת נדמה לי שאצלם תמצאו פחות טיעונים כאלה.[5]

ניתן היה לטעון שהנטייה הזאת נובעת מכך שאנחנו ציוויליזציה עתיקה לעומת שאר התרבויות שסביבנו. אבל זה טיעון חלש למדיי, שכן יש לא מעט פעפוע של רעיונות בין ציוויליזציות, ובהחלט ייתכן שרעיון מומצא בציוויליזציה שחרבה ונעלמה ועובר לציוויליזציות אחרות. העתיקות שלנו אינה סיבה מספיק טובה כדי להניח דבר כזה.

אפשרות נוספת היא ההנחה התיאולוגית שאם אכן הגישה הנדונה היא ישרה וטובה, לא ייתכן שבדורות קודמים לא נהגו על פיה. הרי התורה, ואפילו חז”ל, בוודאי לא טעו. טוב, מילא התורה, אבל חז”ל ודאי וודאי שטעו.

מה שמביא אותי לאפשרות נוספת שמבוססת על ההנחה שהכל מצוי בתורה. הרי העולם נברא על ידי הקב”ה, והוא שנתן לנו את התורה. מכאן ניתן אולי לגזור את המסקנה שהכללים והערכים שיש לנהוג על פיהם צריכים להימצא בתורה. יש שמביאים בהקשר זה את המשנה באבות (ה, כב) “הפוך בה והפוך בה דכולא בה”, או את המדרש (בזהר פ’ תרומה וכעין זה במדרש בראשית רבה א, א) “הסתכל באורייתא וברא עלמא”, שלכאורה אומרים זאת בפירוש. זה גם מה שמביא אנשים לחפש בתורה שבכתב ובעל פה את המודל הכלכלי-חברתי האידיאלי, ואת הפתרונות לכל חולאי העולם.

אבל למיטב הבנתי אלו פירושים שרחוקים מכוונת הדברים, ולי הם נראים אפילו קצת ילדותיים. יתר על כן, גם אם נמצא מקור תלמודי שמפרש את המדרשים הללו כך, עדיין נותרת השאלה מניין התלמוד עצמו ידע זאת? זו לכל היותר מסקנה של אדם זה או אחר, וממש לא טענה מחייבת. אבל אם נשוב למדרשים הללו, יותר נראה שהכוונה אינה לומר שכל המדעים והערכים מוצפנים בתורה אלא שרצוי להיזקק לה כשבאים להכריע בשאלות שונות.

מעבר לזה, גם אם באמת הכל היה מוצפן בתורה, עדיין די ברור שאנחנו כבני אדם לא באמת יכולים להוציא זאת ממנה (כבר הזכרתי שחכמי התלמוד כמו חכמי התורה בכל הדורות למדו מהניסיון וממומחים שונים ולא הוציאו הכל מהתורה או מרוח הקודש). הנה אנקדוטה שהייתה בדידי. כשלמדתי בישיבת “נתיבות עולם” בבני ברק, בכל יום בצהריים הייתי נוסע לאוניברסיטת בר אילן ללמוד פיזיקה. חבריי בישיבה שאלו אותי: מדוע אתה נוסע לשם, הרי הכול נמצא בתורה? עניתי להם שאם הכול נמצא בתורה אז כנראה שגם לימודיי באוניברסיטה הם לימוד תורה ולכן איני רואה כל בעיה בנסיעה לשם. ומעבר לזה, הוספתי ואמרתי להם, אם הכול נמצא בתורה האם תוכלו לאתר לי (אולי בדילוגי אותיות?) את הפתרון למשוואת שרדינגר עבור בור פוטנציאל מסתובב (בזה עסקתי אז) ולחסוך לי את הנסיעה ואת העבודה? כך ודאי יישאר לי יותר זמן ללימוד תורה בישיבה. אין צורך לומר שבינתיים אף אחד מהם לא מצא את הפתרון המבוקש (אני דווקא כן, אמנם בעוונותיי נעזרתי באמצעים מתמטיים ומדעיים פרימיטיביים ולא בדילוגי אותיות), אבל אני עדיין מחכה. לא איבדתי תקווה (ולו רק מפני שמעולם לא הייתה לי).

כפי שכבר הזכרתי, הדברים ודאי נכונים לגבי מדעים, אבל מה שיותר מפתיע הוא שלדעתי זה נכון גם ביחס לערכים. גם את התשובות לשאלותינו והתלבטויותינו הערכיות בדרך כלל אי אפשר למצוא בתורה (ואולי הן כלל לא נמצאות בה). כבר כמה פעמים עמדתי על כך שמצוות תורה לא נראות כאמצעים שמיועדים ליצירת חברת מופת מוסרית. חלק ניכר מהמצוות בכלל לא נראה קשור למוסר, ומכאן אני מסיק שגם החלק שכן נראה נוגע לערכי מוסר בעצם לא בא לצוות על המוסר אלא להוסיף על גביו עוד רובד דתי (ראו טור 15 ועוד הרבה). מגדיל לכתוב בעניין זה בעל דרשות הר”ן בדרוש האחד-עשר, שם הוא עוסק בכפילות שבין משפט המלך ומשפט התורה ההלכתי, ובין היתר הוא כותב:

ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ”ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו.

כלומר המשפט ההלכתי גורם לפעמים לזה שהמערכת המשפטית שלנו פחות מוסרית ממערכות חוק בשאר העמים.

כשהתורה מצווה אותנו “ועשית הישר והטוב” היא אינה מפרטת מהו אותו ישר וטוב, ונראה שהיא סומכת על המצפון שנטוע בנו. היא לא מלמד אותנו מוסר אלא מצווה אותנו לנהוג על פי המוסר שכבר מצוי בנו. המסקנה שלי היא שהתורה לא באה ללמד מוסר אלא בעיקר הלכה (זו התשתית לשאלתו של ר’ יצחק שמובאת ברש”י בתחילת התורה: מדוע התורה לא התחילה מה”חודש הזה לכם”, שהיא המצווה הראשונה). את המוסר אנחנו מבינים בהיגיון ובמצפון שלנו ולא בפרשנות התורה. להיפך, את הפרשנות אנחנו עושים לאור עקרונות המוסר שלנו. אם נהיה ישרים אנחנו באמת לא מחפשים שם את התשובות וההנחיות לשאלות הללו. להיפך, כשיש סתירה בין פרשה בתורה לבין ערך מוסרי כפי שאנחנו מבינים אותו, זו מוגדרת אצלנו כבעיית תורה ומוסר שדורשת יישוב. מה שעושים בדרך כלל במצב כזה מסבירים שזו הייתה הוראת שעה, או שטעינו בשיקול המוסרי בנסיבות ההן, כלומר עושים מהלך פרשני לתורה אבל לא משנים את עקרונות המוסר שלנו. אבל אם אנחנו לא דוחים הבנה מוסרית שלנו בגלל פרשה בתורה אלא להיפך, אזי קשה לומר שאת המוסר שלנו אנחנו מוצאים בתורה ולומדים ממנה.[6] כל זה לגבי התורה עצמה. אבל חז”ל ודאי עוסקים במוסר ולכאורה מהווים מקור לערכי מוסר. אבל גם לגביהם התחושה הברורה היא שהם ניזונים מהמצפון שלהם ולא מחידושים שהתחדשו להם בתורה. יתר על כן, גם מחז”ל לא נקבל עקרונות שנראים לנו לא מוסריים בעליל.

בחזרה להכאת ילדים

זה מביא אותי בחזרה לנקודה בה פתחתי. כדאי לראות את הסקירות שמלונקקות בהערה 2 למעלה לגבי הכאת הילדים על פי ההלכה והתורה. תראו שם, כיצד – הפלא ופלא – אנחנו עוברים מ”חושך שבטו שונא בנו” וההוראות התלמודיות שממריצות אותנו להפליא בהם את מכותינו, למסקנה שבעצם פסק בג”ץ והגישה החינוכית החדשה היו נהוגים אצלנו מאז ומעולם (לפי הרב קוק אנחנו בכלל המצאנו את זה). הישרים יותר בינינו יודו שהמדיניות התלמודית ממש אינה כזאת, אבל יאמרו שהיום כל זה לא שייך (ובשקט ינשמו לרווחה כמובן).

אז צריך להכיר בעובדות המצערות: כנראה שבכל זאת לא אנחנו המצאנו הכל…

[1] ראו על כך למשל בהקדמת הרב מרגליות לספר שו”ת מן השמים במהדורתו.

[2] ראו גם סקירה של הרב נריה גוטל ושל פרופ’ אביעד הכהן ועוד הרבה.

[3] ע”פ 4596/98 – פלונית נ’ מדינת ישראל [4.2.99,  25.1.00], במסגרת ערעור על פסק דינה של השופטת ס’ רוטלוי, ת.פ. 511/95, אשר נדון בבית המשפט המחוזי בתל אביב-יפו. עיקרו של פסק הדין נכתב על ידי השופטת ד’ בייניש, אליה הצטרף בהסכמה הנשיא א’ ברק, ואף השופט י’ אנגלרד שחלק, לא עשה זאת אלא ביחס לשולי פסק הדין – הגדרת ‘התעללות’ – לא לעיקרו הנוגע לענייננו. [ההערה לקוחה ממאמרו הנ”ל של הרב נריה גוטל]

[4] דוגמאות מובהקות לצורת המשגה כזאת ניתן למצוא בעידן הפלפול (אירופה בסוף ימי הביניים ותחילת העת החדשה). שם ניתן לכל סוג של תירוץ או חילוק שם, וכשהלומדים היו פוגשים בעיה מסוג מסוים די היה שאחד מהם יאמר זה “רעגענשבורגער”, ולא צריך להוסיף מאומה. הקושיא נפתרה. ראו על כך בספרונו של דב רפל, הויכוח על הפלפול.

[5] בעת כתיבת הדברים אני נזכר שכשחזרתי הביתה מלימודיי באוניברסיטה וסיפרתי לאבי ז”ל שלמדנו את משפט שאנון (משפט הדגימה), הוא אמר לי שהם בהונגריה (הקומוניסטית) למדו אותו כמשפט קולמוגורוב. כמעט כל משפט שהומצא או התגלה במערב, הייתה לו מקבילה קומוניסטית שהומצאה שם (אגב, לפעמים זה באמת היה נכון, והדברים נמצאו במקביל בשני המקומות בלי קשר).

[6] בקשר זה מעניין להביא את מאמר חז”ל בעירובין ק ע”ב:

אמר רבי יוחנן אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה. דרך ארץ מתרנגול…

לכאורה נראה שזה רק אלמלא ניתנה תורה, אבל משניתנה התורה אנחנו לא צריכים את המורים הללו. אבל עדיין ברור שניתן ללמוד זאת גם מהם. יתר על כן, מה שלומדים מהתורה ניתן ללמוד גם מהם, כלומר התורה לא תחדש לנו ערך מוסרי שעומד בניגוד למוסר הטבעי (יש הלכות שעומדות בניגוד אליו, אבל ערכי מוסר הם ערכי מוסר. אין מוסר יהודי ומוסר אחר).