מבט פילוסופי על המחלוקות העכשוויות (טור 563)

בס”ד

“כי יש דממה בתוך הסערות”

(יחיאל מוהר)

ביום ד האחרון נתתי הרצאה בקפה לודה בלוד,[1] והנושא היה מבט פילוסופי על המחלוקות העכשוויות. חלק מהדברים נדונו כאן בטורים קודמים שעסקו במחלוקות הללו, אבל בהרצאה עסקתי בהיבט אחד ששווה לתת עליו את הדעת. חשבתי שיש בנותן טעם להקדיש שני טורים לדברים אלו.

תיאור המחלוקת ומשמעותה

המחלוקת בימים אלו סוערת. יום יום נחצים גבולות ונראה שיש כאן משהו מיוחד שלא היה במחלוקות הקודמות. ויכוחים סוערים כבר היו לנו לא פעם, אבל התחושה כעת היא שהמחלוקת מאד קיצונית ויש חשש לעצם קיומה של החברה ושל המדינה. קצת מזכיר את המחלוקת סביב ההתנתקות, ואין פלא שההשוואה אליה עולה שוב ושוב בוויכוחים בימים אלו. בטורים הללו אנסה לבחון את טיבה של המחלוקת העכשווית ובפרט להשוות אותה למחלוקת בהתנתקות.

ישנה נטייה לתלות את הסערות וההקצנה בכך שמדובר בנושאים מאד יסודיים וחשובים, כאלו שנוגעים בציפור הנפש של האנשים. אלו הסברים סוציולוגיים, פסיכולוגיים ואידאולוגיים (הנושא חשוב ו/או מכעיס במיוחד, קרע חברתי וכדומה). אבל לדעתי הסיבה כאן שונה והיא נעוצה במישור הלוגי. הסיבה לכך היא שבניגוד לכל המחלוקות הקודמות, המחלוקת הזאת ניטשת סביב חוקי המשחק ולא בתוכם.

לשם השוואה, גם המחלוקת על ההתנתקות הייתה סוערת מאד. אנשים התקוממו ובאו בטענות כלפי המוסדות על דרך קבלת ההחלטה, על תוכן ההחלטה ועל ההתנכרות לנפגעים. בניגוד להנגדות שנערכות מדי פעם מצד תומכי הרפורמה, גם בהתנתקות היו סרבנויות והיו חסימות כבישים, גם שם הייתה הכלה מסוימת מצד המוסדות, אבל כאן אין לי עניין להיכנס לפרטי ההשוואות הללו. אני נזקק להתנתקות דווקא בגלל הדמיון לכאורה למחלוקת בימינו. טענתי היא שלמרות הדמיון בעוצמות ובאופי, הסיבה לסערות אז הייתה שונה מהסיבה להן היום. אז דובר בסיבה אידאולוגית וכיום הסיבה היא לוגית.

הסערות אז ניצתו בגלל חשיבותו ויסודיותו של הנושא הנדון ומידת הפגיעה בערכיו וברכושו ונפשו של אחד הצדדים. אין פלא שפגיעות כה עמוקות מעוררות סערות קשות. אבל הסערות כיום מתעוררות לא רק בגלל חשיבותו של הנושא אלא בעיקר בגלל שהוויכוח עוסק בכללי המשחק. ההתנתקות הייתה ויכוח עמוק ויסודי שנערך במסגרת כללי המשחק הדמוקרטיים. היה ברור כיצד יש לנהל אותו, גם אם נשמעו טענות שהיו צעדים והתנהלויות שחרגו מהדרך הראויה, הרושם היה שהדיון הסוער נערך במסגרת כללי משחק ברורים. אבל בימינו הוויכוח הוא על כללי המשחק עצמם, ולכן באופן טבעי אין אפשרות לנהל את הוויכוח במסגרת הכללים שהרי הם עצמם נמצאים במוקד הוויכוח. אני טוען שעקרונית, גם אילו הנושאים הנדונים לא היו כה יסודיים וחשובים, הייתי מצפה לחציית קווים וחריגה מהגבולות המקובלים, שכן זה טיבה של מחלוקת שניטשת על כללי המשחק.

דוגמה תלמודית: מחלוקת ב”ש וב”ה

מחלוקות היו כנראה תמיד בעם ישראל, אבל מחלוקת ב”ש וב”ה הייתה חריגה מאד לעומת כל מה שקדם לה. החריגות של המחלוקת ההיא הייתה בקיצוניות שלה (ראו להלן), באורך הזמן שהתמשכה, בהתאגדות של החולקים לשני בתים גדולים ומובחנים וכמובן גם בהיקף הרחב של תכניה (יש עשרות הלכות ותפיסות מחשבתיות ששני הבתים נחלקו לגביהן).

חכמי בית הלל היו רבים יותר מחכמי בית שמאי, ולכאורה ההלכה הייתה  צריכה להיפסק כמותם שכן הכלל הוא “אחרי רבים להטות”. היה חריג ידוע אחד בעליית רבי חנניא בן גרון, ששם רבו בית שמאי על אנשי בית הלל. בעקבות המחלוקת בעליית רבי חנניה בן גרון, התוספתא (שבת א, טז) אומרת:

אלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיהו בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, שמונה עשרה דבר גזרו בו ביום, והיה אותו היום קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל.

בירושלמי (שבת א, ד) מובא תיאור נוסף של המחלוקת הזאת:

תנא רבי יהושע אונייא: ‘תלמידי בית שמאי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל’. תני: ‘ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים’. תני: ‘שמונה עשר דבר גזרו ובשמונה עשרה רבו ובשמונה עשרה נחלקו’.

גם בבבלי (שבת יז ע”א) מובא התיאור הבא:

נעצו חרב בבית המדרש, אמרו: הנכנס יכנס והיוצא אל יצא. ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל.

כל התיאורים הללו מצביעים על עוצמת המחלוקת הזאת, שמגיעה עד כדי הריגה אלו באלו. הסיבות לכך היו כנראה משך הזמן הארוך של המחלוקת והיקפה, שהגיעו לכלל איום על שלימותו של עם ישראל. התורה נעשתה כשתי תורות שונות, והחשש מפיצול של העם ושל התורה היה מוחשי. כשלא מצליחים להגיע להכרעה במצב כזה, אין פלא שמשתמשים בכוח ובדרכים קיצוניות, ולבסוף מגיעים אפילו להרוג אלו את אלו. זה בהחלט מזכיר את מצבנו כיום. לא מצליחים להגיע להכרעה בדרכים המקובלות, ולכן נוקטים בדרכים קיצוניות ולא מקובלות. הפיצול כבר נמצא באופק. במצב כזה יש צורך דחוף להגיע להכרעה והסכמה בדרך כזו או אחרת, והשאלה גם כיום וגם אז הייתה כיצד ניתן לעשות זאת, בפרט אם הדרך לכך בעצמה אינה מוסכמת.

בסופו של דבר הושגה הכרעה במחלוקת בין שני הבתים. היא מתוארת בסוגיית עירובין יג ע”ב:

אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.

בת קול יוצאת ומכריעה שהלכה כבית הלל. משם והלאה דברי ב”ש במקום ב”ה אינה משנה (ראו ברכות לו ע”ב והרבה מקבילות). בגלל עוצמת המחלוקת החשש מפניה, אחרי שכבר הצליחו להגיע להכרעה חכמים לא מוכנים שהיא תתעורר שוב. הם מחליטים לדרוס את ב”ש ולא לתת להם ולעמדותיהם שום מעמד, שלא כמקובל לגבי מחלוקות הלכתיות רגילות.[2]

שני קשיים ושברם

המפרשים בסוגיה הזאת מעלים שתי שאלות. הראשונה, מדוע לא עמדו להצבעה והכריעו את המחלוקות על פי הרוב? הרי הכלל שבידינו הוא “אחרי רבים להטות”, והוא מיועד לשימוש בעת שמתגלעת מחלוקת. זו אמורה להיות הדרך ההלכתית להכריע מחלוקות. מה היה מיוחד במחלוקת ב”ש וב”ה שלא איפשר להשתמש בכלל הרוב? אגב, ממש אותה שאלה נשאלת בימינו, כשהמחלוקת ניטשת בכל עוז ואנשים לא מוכנים להכריע אותה על ידי הצבעה וקבלת דין הרוב (כפי שנקבע בבחירות). שאלה זו יכולה להיסוב גם על אי ההכרעה במחלוקת וגם לגבי עצם התגלעותה: מדוע מחלוקת ב”ש וב”ה באמת הייתה כל כך קיצונית? כיצד היא בכלל נוצרה? במה היא שונה מהמחלוקות שהיו לפניה?

שאלה נוספת שעולה ביחס לגמרא היא כיצד נותנים לבת קול להכריע במחלוקת הלכתית, הרי הכלל שבידינו הוא (ב”מ נט, בתנור של עכנאי): “לא בשמים היא”.

את השאלה הזאת מעלה תוד”ה ‘כאן לאחר’, עירובין ו ע”ב:

כאן לאחר בת קול – ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב”מ ד’ נט:).

תוס’ שם מביא שני תירוצים. הראשון:

ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם.

להלכה בעצם כן משגיחים בבת קול, אבל בתנור של עכנאי הבת קול לא באמת התכוונה לפסוק כר”א אלא היא יצאה רק לכבודו. לפי התירוץ הזה אין כלל הלכתי שלא  משגיחים בבת קול, לפחות אם היא יוצאת ברצינות כדי להביע עמדה הלכתית. זו עמדה מאד לא מקובלת בין המפרשים.

והשני:

ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.

כאן ההנחה היא הפוכה: באמת אין מעמד להכרעה הלכתית של בת קול, אבל זה רק כאשר הבת קול יוצאת נגד כללי ההלכה, כמו למשל נגד דעת הרוב. זה היה המצב אצל ר”א בתנור של עכנאי. אבל כאן ב”ה היו הרוב, והבת קול תמכה בהם ולכן כאן יש לה מעמד. ניתן לומר שבמובן מסוים גם כאן לא היה לה מעמד, והיא יצאה רק כדי להזכיר לנו את הכלל שיש ללכת אחרי הרוב.

תוס’ בתוך דבריו תמה מה חשבו ב”ש? אם באמת ב”ה היו הרוב, אז מדוע היינו צריכים סיוע מהבת קול כדי להבין שיש ללכת אחרי הרוב? האם ב”ש חלקו על הכלל ההלכתי “אחרי רבים להטות”? יש לזכור שהוא מפורש בתורה. תוס’ ענה לשאלה השנייה שהצגתי למעלה, אבל נותר לנו הקושי הראשון: למה לא ללכת אחרי הרוב? כפי שנראה מיד, כאשר נבין את העניין הזה יתייתרו גם התירוצים לקושי השני.

תוס’ מסביר את דעת ב”ש בכך שהם היו חריפים יותר מבית הלל, והכלל שהולכים אחר הרוב נאמר רק במקום שבו המשתתפים בדיון בערך שווים בחכמה (כך מבואר להדיא בגמרא ביבמות יד ע”א). בפשטות, כולם, כולל ב”ה, הסכימו שאכן ב”ש חריפים ומחודדים יותר. משמעות הדבר היא שגם ב”ש קיבלו את הכלל שיש ללכת אחר הרוב, אבל הם טענו שהרוב שבו מדובר הוא רוב החכמה ולא רוב האנשים (צריך לספור ראשים ולא רגליים. ראו על כך בטור 400), ולכן ב”ש סברו שהכלל “אחרי רבים להטות” דווקא מורה שהלכה כמותם ולא כמו ב”ה.[3]

זה כנראה היה היסוד להתגלעות המחלוקת ולעוצמתה. היה כאן ויכוח על כללי המשחק עצמם, האם הרוב הקובע הוא רוב הראשים או רוב הרגליים. מחלוקת כזאת לא ניתנת להכרעה, שהרי גם אם יעשו הצבעה להכריע בשאלה זו עצמה הם ייתקעו באותה נקודה בדיוק (האם ללכת אחרי ב”ש או אחרי ב”ה). זו הסיבה שבמחלוקת הזאת הם לא יכלו להכריע על פי הרוב. זו גם הסיבה לכך שנזקקו לבת קול. הכלל שלא נזקקים לבת קול נאמר רק כאשר יש לנו דרך להכריע במחלוקת באמצעות כללי ההלכה. אבל אם אין דרך הכרעה הלכתית, שם לא נאמר הכלל “לא בשמים היא” (אולי לזה גופא התכוונו גם התוס’ בתירוצם). זהו ההסבר לכך שלפי ב”ש לא הלכו אחרי הרוב והמחלוקת נותרה ללא הכרעה, וזהו גם ההסבר לכך שיצאה בת הקול ושמעו לה למרות הכלל “לא בשמים היא”, שכן זו הייתה הדרך היחידה להיחלץ מהפלונטר שלא היה ממנו מוצא הלכתי.

מכאן גם נוכל להבין מדוע המחלוקת בין הבתים המשיכה זמן כה רב. היא לא ניתנת להכרעה באמצעות הכללים ולכן היא ממשיכה עוד ועוד ללא תכלית, שכן היא ניטשת על הכללים עצמם. במצב כזה גם ברור מדוע היא הפכה להיות קיצונית, שכן הדרך היחידה להתקדם הייתה באמצעות כוח וצעדים קיצוניים. כללי המשחק שמיועדים לפתור מחלוקות ולקבל החלטות לא יכולים להיות ישימים כשהמחלוקת היא על כללי המשחק עצמם. הדרך היחידה להציל את עם ישראל והתורה הייתה  להשתמש בכוח (עד כדי הרג) ובצעדים קיצוניים (דריסת הלגיטימציה של הצד ה’מפסיד’).

בחזרה אלינו

טענתי היא שזהו גם שורשו של המצב אצלנו בימים אלו. המחלוקת ניטשת על כללי המשחק ולא על סוגיה תוכנית ספציפית. לכן ההליכה אחרי הרוב שהיא הכלל שמיועד לפתור מחלוקות ולהכריע אותן אינו ישים. את המחלוקת הזאת אין דרך להכריע בכלים דמוקרטיים שכן כפי שנראה בהמשך היא עוסקת בכללי הדמוקרטיה עצמם. אין פלא שהיא נראית ללא  מוצא ומגיעה לצעדים קיצוניים ואף אלימים. החריגה מכללי המשחק היא תוצאה של בעיה לוגית: כיצד מכריעים מחלוקת שנוגעת לכללי המשחק עצמם. כללי ההכרעה המקובלים במשחק לא יכולים לשמש אותנו במצב כזה, ומה שנותר הוא הפעלת כוח וצעדים לא קונוונציונליים שמחוץ לכללי המשחק.

ניתן להבין זאת יותר אם נשוב להשוואה למה שקרה סביב ההתנתקות. הוויכוח שם התנהל על סוגיה קשה וכואבת לציבור גדול, אבל היא לא עסקה בכללי המשחק עצמם. זהו ויכוח נוקב והצעדים שננקטו בו הביעו כאב ומצוקה גדולה, אבל שם ניתן היה לטעון שהוויכוח צריך להתנהל לפי כללי המשחק הדמוקרטי. החריגה מהכללים נבעה מכאב ולא מהצדקה מהותית. לעומת זאת, כאשר הוויכוח הוא על כללי המשחק עצמם, החריגה מהכללים באופן ניהול הוויכוח היא תוצאה לוגית של המצב ולא בהכרח ביטוי לכאב. ההצדקה לחריגות הללו אינה רק הכאב והפגיעה במיעוט המתקומם, אלא העובדה שאין דרך לדרוש ממנו לפעול במסגרת חוקי המשחק אם לטענתו הם מופרים על ידי הצד השני וכבר אינם תקפים.

הדמיון בין המצבים (הוויכוח על הרפורמה המשפטית והוויכוח על ההתנתקות) דווקא מחדד את ההבדלים. אם החריגות מכללי המשחק והקיצוניות שם נבעו מעומק הפגיעה באידאולוגיה ובתפיסות של צד אחד, הרי שכאן הקיצוניות והחריגות נובעות מכך שההתנהלות לא יכולה להתבצע בתוך כללי המשחק. לטענת המוחים הכללים נשברו וכבר אינם מחייבים. מבחינתם מדובר במצב שבו צד אחד לא מקיים את כללי המשחק ודורש מהצד השני לציית להם, וזו כמובן דרישה אבסורדית. ההצדקה של המיעוט המוחה במקרה שלנו היא שבמצב שנוצר אין שום בסיס לתביעה מהם לנהוג כחוק (הצדקה לוגית).

כעת אסביר את הטענה שהוויכוח העכשווי נסוב על כללי המשחק.

מהם כללי משחק

הוויכוח הנוכחי עוסק בחוקי יסוד ומעמדם, בהפרדת הרשויות ובדרכי החקיקה, בפיקוח על פעולת הרשות המבצעת ובשאלות כיצד לנהל עימותים בין הרשויות ומה הסמכות של כל אחת מהן. אין כאן ויכוח על תכנים ספציפיים כלשהם, שניתן לראות אותו כוויכוח אידאולוגי. השאלה היא מהם כללי המשחק וכיצד מקבלים החלטות אידאולוגיות, וכיצד מיישבים מחלוקות בין צדדים שאינם מסכימים אידאולוגית. המוחים טוענים שהממשלה קיבלה החלטה שאין בסמכותה לקבל, ולא רק שהיא פועלת באופן שלא נראה להם נכון או שנראה להם פוגעני. לעומת זאת, בהתנתקות הוויכוח היסודי היה בבירור ויכוח אידאולוגי, ולכן עקרונית צריך היה לנהל אותו במסגרת חוקי המשחק.

עקרונית ניתן היה לטעון שגם ההתנתקות שברה את כללי המשחק. פגיעה בזכות הקניין, בשלימות הארץ, בזכויות המחאה וכדומה, והדרך שבה התקבלה ההחלטה, נחשבו על ידי רבים כפגיעה בכללי המשחק. הטענה שיש הנחות יסוד שאותן לא מפרים בשום מצב, גם אם החוק עצמו לא מחייב זאת. אבל זו כבר הרחבה של המושג כללי משחק. לפי ההרחבה הזאת כל אדם יכול בכל מצב שנעשה משהו שהוא לא מסכים לו לטעון שנשברו כללי המשחק. זה אפשרי פורמלית, אבל לא סביר. כל עוד הדיון הוא על תוכן ספציפי או אופן התנהלות מסוים, יש לנהל אותו במסגרת כללי המשחק. אבל אצלנו נושא הדיון הוא כללי המשחק ולא התנהלות ששוברת אותם מקומית.

אגב, זה שורשו של חוסר ההבנה המשווע שמופיע שוב ושוב אצל אהרון ברק. הוא תוהה כל הזמן מדוע שונאים אותו, ושואל מדוע מה שהוא עושה שנוי במחלוקת. הוא חוזר שוב ושוב שכל עניינו היה רק להסדיר את המצב ולאפשר לצדדים לנהל את הוויכוח באופן ראוי דרך הגדרת הכללים והשמירה עליהם. מתנגדיו, לעומת זאת, מציגים אותו כצד אקטיבי במחלוקת הזאת. מדוע? מפני שהוא חשב שיש כאן ויכוח ככל ויכוח אחר והוא צריך להתנהל במסגרת הכללים. אבל מתנגדיו חלקו על כללי המשחק עצמם, ולכן ראו בו צד במחלוקת ולא גורם ניטרלי. כיום כבר ברור לכל שברק הוא לגמרי צד במחלוקת (במידה רבה הוא זה שיצר אותה), וזאת מפני שהמחלוקת נסובה על כללי המשחק כפי שהוא וחבריו עיצבו אותם. הקואליציה מנסה לשנות אותם והמוחים רוצים לשמר אותם. זה לא ויכוח על החלטה כזו או אחרת, חשובה יותר או פחות, אלא על כללי המשחק עצמם.

בטור 552 הסברתי שזה מה שצפוי לקרות כאשר כללי המשחק לא מוגדרים היטב (עם קום המדינה האסיפה המכוננת לא כוננה אותם בצורת חוקה, ונותרנו עם ואקום). במצב כזה הדבר נשאר לשחקנים בשטח (הרשויות השונות), ואין כל פלא שכל אחת מהן מנסה למשוך את הכללים לכיוון שנוח לה. אין אצלנו באמת כללי משחק, ולכן כל צד מנסה לקבוע עובדות בשטח. הרי אין בחוק קביעות בשאלות כמו מהו חוק יסוד, מה מעמדו, כיצד מקבלים אותו, מה יחסו לחוקים אחרים, מי הגורם שאמור לקבוע את היחס הזה וכו’, היחסים בין הרשויות וסוג השיקולים שיכולה כל אחת מהן לעשות. משמעות דבר היא שחלק ניכר מחוקי המשחק שלנו לא קיימים. החוקים שישנם הם בעיקרם נורמות שהשתרשו באמצעות משחקי כוח או השתלטויות כוחניות של הממשלה או של בית המשפט על המגרש ועל הכללים הנוהגים בו. לכן גם אם הכנסת מחוקקת חוק יסוד לאף אחד לא ברור מה זה אומר והאם זה בכלל בסמכותה. אין פלא שבג”צ כבר רמז יותר מפעם אחת על האפשרות שהוא יבקר חוקי יסוד, מה שלכאורה אינו אפשרי לוגית (שהרי סמכותו היא לכל היותר לבקר על פי חוקי היסוד. הוא לא גוף מחוקק). אבל בוואקום שקיים כאן (בעיקר באשמת הכנסת) לא מופיעות הגדרות מהו חוק יסוד ומה עושים איתו. אז מה בג”צ אמור לעשות עם חוק כזה? הוא מקבל החלטות בעצמו לפי הבנתו ותפיסותיו. לכאורה זה אמנם נגד חוקי המשחק, אבל בפועל אין באמת חוקי משחק.

כפי שהסברתי שם, למען האמת אי אפשר היה שזה לא יקרה. ברגע שמתעורר ויכוח ובית המשפט צריך להכריע ולקבוע מה התוצאה החוקית, אם הוא לא מוצא בפניו חוק שמנחה אותו אין פלא שהוא נאלץ לקבוע בעצמו את הכללים. ביסודו של דבר, הלאקונות הללו הן אשמת הכנסת והאסיפה המכוננת (ההיא מתחילת קום המדינה). הם שיצרו את הוואקום הזה בכללי משחק, ונוצר מצב שבו איש הישר בעיניו יעשה.

היכן אצלנו נשברים כללי המשחק: בחזרה לעריצות הרוב

אם אכן שורש הבעיה הוא היעדר כללי משחק, אז לכאורה טוב עושה הקואליציה הנוכחית שמנסה ליצור אותם כעת. מוטב מאוחר מאשר אף פעם. מה שהייתה אמורה לעשות האסיפה המכוננת ההיא, תעשה הכנסת העכשווית (בכובעה כאסיפה מכוננת). אני מתעלם לצורך הדיון מכך שההצעה המקורית של הקואליציה לא כללה מרכיבים מאד חשובים בהסדרה (כמו קביעת הדרך לחוקק חוקי יסוד וקביעת מעמדם). כרגע מדובר על הסדרה כללית, כולל הנקודות הללו. אז למה רבים כל כך טוענים שזוהי פעולה בעייתית (שסותרת את כללי המשחק, עד כמה שישנם כאלה)?

ההסבר נעוץ במושג “עריצות הרוב”, שטיפלתי בו מעט בטור 552 ופירטתי יותר בטור 553. כאן רק אזכיר שהתפיסה המקובלת לגביו היא מוסרית: אמנם לרוב יש סמכות לקבוע את ההחלטה, אבל עליו להתייחס באופן ראוי למיעוט ולא לפגוע בו חזק מדיי. הטענה היא שאסור לרוב להשתמש בכוח שמסור בידו כדין, למטרות לא ראויות. הסברתי שם שבמקרים רבים המושג “עריצות הרוב” מבוסס על היבט עקרוני יותר: יש מצבים שבהם בכלל אין לרוב כוח וסמכות כאלה. כפי שאסביר כעת, בעניין זה שוב נבדלות ההתנתקות והמחלוקת בימינו: שם דובר בדרישה מוסרית אבל אצלנו הדרישה הזאת מבוססת על טיעון לוגי.

הסברתי שם שהסמכות של הרוב לקבוע למיעוט את דרכו מותנית בזה שהמיעוט הסכים לעסקה הזאת. כאשר מחליטים לנהל חברה משותפת לכולנו, ההחלטה הזאת כוללת בתוכה גם הסכמה של כל מיעוט לקבל את הכרעת הרוב (אם אכן זה הכלל שהוסכם עליו). אבל כאשר יש ויכוח בין רוב למיעוט שאינם שייכים לאותה קבוצה, שם אין משקל מכריע לדעת הרוב ואין חובה ללכת אחרי הרוב. הדגמתי זאת דרך מדינה גדולה שמנסה להכתיב למדינה קטנה יותר אופני פעולה. היא לא יכולה לטעון כלפיה שעליה לציית בגלל שאנחנו הרוב. הסיבה לכך היא ששתי המדינות הן שתי קבוצות נפרדות, וסמכות הרוב קיימת רק כאשר חילוקי הדעות מתגלעים בין שני חלקים של קבוצה אחת שמשחקת משחק משותף ומקבלת החלטות במשותף, לפי כללי משחק שמוסכמים על הכל.

איך קובעים שמדובר בקבוצה אחת ובמחלוקת פנימית בתוכה? כאשר כל המשתתפים הסכימו לכללי משחק שמכוננים את המשחק הזה. כחלק מאותם כללים קיים כמובן גם העיקרון של הליכה אחרי הרוב, ולכן אם הכללים הללו התקבלו הם שנותנים לרוב את סמכותו. אבל אם המיעוט מודיע שהמשחק התפרק, או שהרוב חורג מכללי המשחק, או אז שוב חוזר המצב הבסיסי שאין לרוב סמכות לקבוע מאומה לגבי המיעוט. בוודאי ובוודאי כאשר מתדיינים על כללי המשחק עצמם. במקום כזה אין שום משמעות לרוב. קביעת כללי המשחק היא כינון של הקבוצה, וכל אדם צריך להחליט האם הוא מצטרף לקבוצה או לא. רק אחרי שהוא הצטרף וידע את הכללים, הם חלים עליו. בפרט חלה עליו המחויבות לציית להכרעת הרוב.

המושג “עריצות הרוב” מקבל כאן משמעות נוספת. המיעוט לא דורש מהרוב להתחשב בו מכוח טענה מוסרית. המיעוט טוען שבכלל אין לרוב סמכות להחליט באשר לכללי המשחק היסודיים. לגבי אלו נדרשת הסכמה כללית, שכן הם אלו שמכוננים את המשחק ומכוחם נוצר הכלל שמוסר לרוב את הסמכות להכריע. לכן בוויכוח הזה המיעוט לא מקבל את הכרעת הרוב. לא כמחאה נגד צעדים דרקוניים אלא מפני שלרוב אין בכלל סמכות לקבוע את כללי המשחק.

שימו לב שזוהי השלכה של הקביעה מתחילת הטור. בהתנתקות היה מקום לומר שהמיעוט טען נגד הרוב שהוא משתמש בכוחו למטרות לא ראויות. זוהי טענה מוסרית, ולפיה הפגיעה של הרוב במיעוט אנושה מדיי ולכן מבקשים ממנו לוותר. בניסוח אחר, בניסוח אחר ניתן לומר שיש כאן מניעת רדיפה, וברודף מותר לפגוע כדי להינצל ולהציל מפניו. לעומת זאת, הוויכוח העכשווי מתנהל על כללי המשחק, וכאן טענות המיעוט הן לוגיות ולא אידאולוגיות, סוציולוגיות, או אתיות. המיעוט טוען שהרוב פועל שלא מכוח הסמכות שמסורה לו. אין לו סמכות לקבוע את כללי המשחק.

למיטב הבנתי זהו שורש ההקצנה של המחאה העכשווית. המוחים טוענים שהקואליציה שברה את כללי המשחק, או בעצם מנסה לכונן אותם בעצמה בלי הסכמה, ואת זה גם לרוב אין שום מנדט לעשות. משעה שנשברו כללי המשחק, ניתן להשתמש בפעולות ואופני מחאה שחורגים מכללי המשחק. כעת אי אפשר לטעון כלפי המוחים שהם צריכים לפעול על פי הכללים ובוודאי לא שהם צריכים לקבל את הכרעת הרוב.

מכאן תוכלו להבין את חסימות הכבישים המסיביות, את הסרבנות בצבא (בלי להיכנס לוויכוח האם מדובר רק בהימנעות מהתנדבות או בסירוב ממש, ללא כל ספק היו איומים בסירוב של ממש), איומים במרד מיסים וסירוב להתגייס ועוד. ניתן להוסיף לכאן צעדים שאינם בלתי חוקיים, אבל חורגים מהנורמות המקובלות, כמו הוצאת כספים ועסקים מהארץ רק לשם מחאה, מניעת השקעות זרות, הפעלת גורמים בינלאומיים (לפעמים בטענות שקר) ועוד. כל אלו מואשמים כפעילות לא לגיטימית כנגד החלטה דמוקרטית של הרוב שהתקבלה בבחירות חופשיות כדת וכדין. הטענה של המוחים היא שאין משחק כי החוקים נשברו, ולכן אין תוקף להחלטת הרוב (זוכרים את בית שמאי?), ולכן המוחים לא רואים עצמם מחויבים להתנהל לפי החוקים.[4]

נדמה לי שגם ביקורת ביהמ”ש העליון על חוקי יסוד היא חריגה מהכללים על בסיס דומה. בית המשפט רואה שנעשים מחטפים ללא בסיס חוקי (נקבעים חוקי יסוד באופן שרירותי וללא הצדקה אלא רק לצורך קוניוקטורלי סתמי, ובכל זאת ניתן להם מעמד של חוק יסוד), אז הם מחליטים להתיר לעצמם לבקר חוקי יסוד. הם אמנם פועלים כאן לא בהתאם לכללים, אבל הם עושים זאת מתוך תחושה שהכללים נשברו וכששוברים את הכלים לא משחקים.

האם נדרש פירוק בפועל של הקבוצה/המשחק?

בטור הנ”ל הצגתי את הזכות של המיעוט להתנגד לרוב על בסיס פירוק המשחק. אבל עמדתי שם על כך שיש מצבי ביניים שבהם עדיין לא מפרקים את החבילה אבל ניתן להתנגד להחלטת הרוב מכוח היכולת העקרונית לפרק את המשחק (שם התייחסתי לזה כסוג של “מיגו”: אם מותר לי לפרק את החבילה, כי אז ודאי שמותר לי להתנגד לדברים שנעשים בתוכה). לאור מה שראינו כאן, ניתן לנסח זאת אחרת. בשלב שבו דנים על חוקי המשחק דרושה הסכמת כל המשתתפים ולרוב אין זכות שדעתו תתקבל. כאן לא מדובר על פירוק החבילה אלא על שלב הבנייה שלה. אין כאן התנגדות לדעת ולסמכות הרוב ופירוק של החבילה, אלא דרישה לשותפות (הסכמה רחבה) של המיעוט בבנייתו הראשונית של המשחק/המגרש.

התמונה הזאת יוצרת עוד הבדל בין ההתנתקות לבין הוויכוח העכשווי. ראינו שבהתנתקות המחאה של המיעוט התבססה על דרישה מהרוב לא לנהוג בעריצות. אמנם הערתי שלפחות אם מאמצים מילון מורחב קצת, ניתן אולי לראות גם בהתנהלות כזאת שבירה של כללי המשחק, אבל זה לכל היותר מוביל לפירוק עכשווי של החבילה, בגלל שהרוב לא נוהג כראוי. לעומת זאת, בוויכוח העכשווי יש טענה שההצטרפות מלכתחילה למשחק הזה הייתה שגויה. הצטרפנו לכללי משחק מסוימים ולא לאלה שאתם מנסים להחיל כעת (אדעתא דהכי לא הצטרפנו). זו טענה חזקה יותר מטענת הפירוק. הפירוק הוא הפרת חוזה, אולי מסיבה מוצדקת, אבל הוויכוח על כללי המשחק הוא טענה שעל דעת כן מלכתחילה אין חוזה ואין משחק (שהרי לא זה החוזה שהצטרפנו אליו).[5]

בטור הבא נעסוק במצבים שונים שבהם ניתן לפעול בניגוד לחוקי המערכת, ואחריו נשוב לדיון שלנו.

[1] זהו פרויקט חברתי ראוי להערכה שהוקם לא למטרת רווח. מטרתו העסקת נוער ונשים בסיכון ביחד עם סטודנטים והקמת מקום בילוי ותרבות בלוד עיר האורות. גם את ההרצאה של זיכרון בסלון ביום השואה האחרון (על שיפוט של רוע) נתתי שם.

[2] אגב, הש”ס מלא בדיונים על עמדות בית שמאי, ויש אפילו סוגיות שפוסקים כמותם להלכה. זו דוגמה נוספת ליחס האמביוולנטי של התלמוד וההלכה לכללים גורפים שעליו עמדתי לא פעם.

[3] משום מה, במקרה או שלא במקרה, הוויכוח בשאלה אחרי איזה רוב ללכת התחלק לפי המציאות: ב”ש החריפים יותר גם סברו שהחריפות היא הרוב הקובע וב”ה הפחות חריפים סברו גם שרוב האנשים הוא הקובע. ראו על כך גם בטור 195 – 196 על פרדוקס ואנטי פרדוקס.

[4] אגב, רבי אליעזר הגדול לא קיבל את הכרעת הרוב בוויכוח על התנור של עכנאי (ב”מ נט), ונותר מנודה לבדו בלוד עד יום מותו. ניתן להבין מדוע הוא לא קיבל את הכרעת הרוב, שכן לדעתו אין משמעות לרוב כשיודעים מהי האמת (הוא החזיק בכל המסורות וידע את ההלכה). מצד שני, ברור גם מדוע נידו אותו: לא הייתה שום דרך אחרת להתמודד עם מי שלא מקבל את כללי המשחק. רבן גמליאל דיבנה, גיסו, הודח מנשיאותו על אותו רקע, אבל קיבל על עצמו את הכללים החדשים ולכן הוחזר לכהונתו (ברוטציה עם ר”א בן עזריה). ראו על כך במאמרי כאן ובפרולוג לספרי מהלכים בין העומדים.

[5] זה מקביל לגמרי להבדל בין פתח לחרטה בהתרת נדרים. אמנם יש  מהפוסקים שסבורים שניתן לעשות מהחרטה פתח, כלומר אם האדם היה יודע שיתחרט לא היה נודר מעיקרא, אבל בפשטות ההבדל בין שני המכניזמים הוא שחרטה היא פירוק עכשווי ופתח הוא עקירה למפרע (שעל דעת כן לא נדר).