שני צירים מוסריים (טור 266)

בס”ד

בשבת האחרונה קראתי בספרו של ריינהולד ניבור, בני האור ובני החושך, בהוצאת שלם. ניבור היה תיאולוג אמריקאי בעל השפעה רבה על הוגים מגוונים שונים, בעיקר אמריקנים, באמצע המאה העשרים. הוא עסק רבות בתיאולוגיה, באמונה ובייעוד האדם, אבל לקראת תום מלחמת העולם השנייה הוא חיבר כמה חיבורים שעוסקים גם בפוליטיקה ובאקטואליה. הספר בני האור ובני החושך עוסק בהגנה על הדמוקרטיה, אך הוא מציג תמונה מורכבת שלה ושל המאבקים סביבה. באותה עת הדמוקרטיה הייתה מאוימת בעיקר משני צדדים: הפשיזם הנאצי מחד גיסא והקומוניזם הסובייטי מאידך גיסא. ניבור עצמו עבר בביוגרפיה שלו בין השקפות עולם שונות. בתקופות מסוימות בחייו תמך בקומוניזם ובסוציאליזם, ולאחר מכן התנער מהם. גם תמיכתו בדמוקרטיה היא מורכבת ולא פנאטית, והוא מצביע על מגרעותיה. הוא רואה אותה כרע במיעוטו (כיום זה כבר לא חידוש גדול), ולכן הוא מגדיר אותה בצורה מינימלית וגמישה למדיי, כך שלא תגביל שלא לצורך את החופש של הפרט ולא תיתן יותר מדיי כוח בידי השלטון.

בטור זה ברצוני לעסוק בהבחנה היסודית שבתחילת ספרו, שעוררה אצלי כמה הרהורים ביחס לטיבו של החיוב המוסרי והקשר שלו ליחסים בין האינדיווידואל לבין הקולקטיב. מדובר בסוגיות שעסקתי בהן בכמה מקומות בעבר, ואנסה כאן לעשות קצת סדר לגבי היחסים ביניהן (אם כי לא אגיע לאלגוריתם כמובן).

הגדרה צנטריפוגלית של הטוב

למרות התמונה המורכבת שמציג ניבור, בבסיס דבריו נמצאת הבחנה דיכוטומית חדה ופשוטה (פשטנית?) בין “בני האור” לבין “בני החושך” (עמ’ 8):

אם נוסיף ונאיר עוד את ההבחנה החשובה הזאת, אפשר מאד שנוכל להעניק לציניקנים המוסריים, שאינם יודעים חוק הנעלה על רצונם ועל האינטרס האנוכי שלהם, כינוי מכתבי הקודש: “בני העולם הזה” או “בני החושך”. את אלו הסוברים שראוי להכפיף את האינטרס העצמי לעולו של חוק נעלה יותר אפשר יהיה אפוא לכנות אז “בני האור”.

אין המדובר כאן בסיסמה שרירותית בלבד, שהרי הרע הוא תמיד עמידה על איזה אינטרס אנוכי בלי התחשבות בשלם, בין אם השלם נתפס כקהילה המיידית, או כקהילה הכוללת של המין האנושי, או כסדר הכולל של העולם. הטוב, כנגד זה, הוא תמיד ההרמוניה של השלם במישורים שונים. מסירות ל”שלם” משני ומוקדם מדי כמו האומה אפשר כמובן שתיעשה רעה, מנקודת המבט של שלם גדול יותר, כגון הקהילה האנושית. אפשר אפוא להגדיר את “בני האור” כאנשים המבקשים להטיל על האינטרס האנוכי את עולו של חוק שהוא אוניברסלי יותר ושרוי בהרמוניה עם טוב שהוא אוניברסלי יותר.

בהמשך הספר ניתן לראות שהיישומים של ההבחנה הפשטנית הזאת סבוכים ומפותלים. הגדרתן של קבוצות ואידאולוגיות שונות מתנודדת אצלו כל הזמן בין בני אור פשטנים (ואפילו טיפשים) לבין בני חושך, וקשה מאד לסווג את הקבוצות והאנשים לפי הקטגוריות הללו. אין פלא אפוא שעם המשך הספר התמונה מסתבכת והולכת. אחרי מחשבה, הגעתי למסקנה שיש נקודה אחת עיקרית כבר בהגדרה היסודית עצמה (זו שבקטע המצוטט למעלה) שגורמת לרוב הסיבוך שבא לאחר מכן.

ניבור מדרג כאן את מידת ה”אור” של האדם או האידאולוגיה לפי היקף הקבוצה שהם מתייחסים אליה. זהו קריטריון צנטריפוגלי (שפונה מהמרכז החוצה), שלפיו ככל שאתה מרוכז בקבוצה רחבה יותר אתה שייך יותר לבני האור, ולהיפך. אם אדם מקריב את האינטרסים שלו לטובת הכלל הוא אדם מוסרי. לכן כאשר ניבור עוסק בפשיזם, לדוגמה, הוא מסביר שהרוע הטמון בו נעוץ בכך שהוא מתעלם מהאינטרסים של קבוצה רחבה יותר (המין האנושי או היקום כולו). כך הלאום הופך להיות סוג של יחיד רחב יותר, שהדאגה לאינטרס שלו באה על חשבון הקבוצה הרחבה. זו הסיבה שהפשיזם שייך אצלו ל”בני החושך”.

הגדרה צנטריפטלית של הטוב

אבל ניבור מתעלם מכך שחלק מהבעייתיות של הפשיזם היא דווקא בגלל יחסו לפרטים שכלולים בו, ולא רק ביחס לקבוצות שסביבו. הבעיה בפשיזם אינה רק דריסת האינטרסים של לאומים אחרים, אלא גם דריסת האינטרסים והזכויות של הפרטים בלאום שלו עצמו לטובת האינטרס הקולקטיבי.

משמעות הדברים היא שיש רוע שאינו קשור לצמצומה של קבוצת ההתייחסות לעומת קבוצה רחבה יותר, כלומר לא מבוסס על הגדרה צנטריפוגלית של הטוב, אלא דווקא ההיפך: העמדת האינטרס של הקבוצה הרחבה מעל זה של הקבוצה הצרה או היחיד שבתוכה. זוהי הגדרה צנטריפטלית (מהחוץ פנימה) של הטוב. בציר הצנטריפוגלי שמתאר ניבור, הטוב מוגדר בפרופורציה להיקף הקבוצה שאליה אתה מתייחס. ככל שאתה רואה מולך ולוקח בחשבון קבוצה רחבה יותר אתה יותר טוב (יותר שייך ל”בני האור”). אבל בהגדרת הטוב אסור להתעלם גם מהציר הצנטריפטלי, שלפיו העמדת האינטרס של הקבוצה הרחבה מעל זה של הקבוצה הקטנה שכלולה בה, או מעל היחיד, יכולה גם היא להיות סוג של רוע (או התנהלות של “בני חושך”, במינוח שלו).

אם נעבור לרזולוציה גבוהה יותר, מלחמה של בני עם בעם אחר שמאיים עליהם גם היא דאגה לקבוצה שלי על חשבון קבוצות אחרות. לחלופין, הדאגה של אדם לבני ביתו, לבני עירו, או לבני קהילתו, לפני הדאגה לשאר בני האדם, גם היא לא נתפסת בדרך כלל כהתנהלות “חשוכה”. האם אדם אמור לפזר את כל כספו להצלת האומללים ברחבי היקום על חשבון בני ביתו? האם מדינה צריכה לדאוג לכל אנשי העולם לפני או ביחד עם אזרחיה? זו דרישה בלתי סבירה. יתר על כן, היא בלתי סבירה לא רק בגלל שאנחנו מתפשרים עם טבע האדם ויכולותיו. דומני שרוב בני האדם יראו בהתנהלות אוניברסליסטית מדיי התנהלות לא מוסרית, שכן “עניי עירך קודמים”. לא בכדי אנחנו מבחינים בין זכויות אדם לזכויות אזרח. יש זכויות שמוקנות לכל אדם באשר הוא, ולגביהן אין להעדיף את עניי עירך על פני אחרים (אסור לי להרוג זר כדי להציל את עצמי או מי מבני ביתי). אבל זכויות אזרח מוקנות קודם כל לאזרחים (אף אחד לא ידרוש ממדינה לספק חינוך ובריאות לכל נצרך בכפר הגלובלי).

ובכל זאת מבט צנטריפוגלי

כמובן שגם המבט הצנטריפטלי אינו מציג תמונה שלימה. ההגדרה הצנטריפוגלית בהחלט מתאימה לאינטואיציה המוסרית הבסיסית. ניבור צודק שהעמדת הכלל מעל האינטרס שלי בדרך כלל מאפיינת גישה מוסרית. כך, למשל, הקרבה של היחיד למען הקבוצה שהוא שייך אליה נחשבת בדרך כלל אקט ראוי להערכה. זהו בדיוק הטוב לפי הקריטריון הצנטריפוגלי, שמעמיד את הכלל מעל היחיד. אבל כפי שראינו למעלה זה אינו הציר היחיד. הטוב מוגדר על פני שני הצירים (הצנטריפוגלי והצנטריפטלי)  בשקלולים שונים. מעבר לזה, המחויבות של אדם לזולת על חשבון האינטרס הפרטי שלו, היא במקרים רבים מחויבות לזולת פרטי ולא רק לציבור רחב (זהו הפתגם הידוע שאומר כי “העולם הזה שלך הוא העולם הבא שלי”). כאן קשה לתלות את ההתנהלות הטובה בהכרעות בקונפליקט בין האינטרס של הפרט לזה של הקולקטיב.

אם נתבונן שוב בעניין ההקרבה, הקרבה למען הכלל היא אקט מוסרי כשהיא באה מיוזמתו של היחיד אבל לא כשהציבור כופה זאת עליו. היחיד שמעמיד את האינטרס הציבורי מעל זה שלו אכן ראוי להערכה. אבל כפייה של הציבור על היחיד להקריב את עצמו היא סוג של פשיזם צנטריפטלי (במובנו השלילי). לכאורה יש כאן קריטריון מורכב אבל ברור: יש יחיד שכלול בציבור, ואף אחד משני הצדדים לא יכול לדרוש מהשני הקרבה. אבל כן ראוי שכל אחד יקריב למען השני ביוזמתו שלו.

אלא שגם התמונה הזאת אינה כה פשוטה. הרי הציבור ודאי דורש מהיחיד הקרבה כלשהי, כמו תשלום מיסים או שירות צבאי לטובת הכלל, והדרישות הללו הן לגיטימיות, למרות שלכאורה יש כאן רוע במובן הצנטריפטלי (שעבוד היחיד לטובת האינטרס הכללי, כמו בפשיזם). אך בו בזמן ברור שהציבור לא יכול לדרוש מהיחיד להקריב את חייו במצב של סכנת מוות וודאית (משימת התאבדות צבאית. ראו להלן, בסוף הטור). כלומר יש מידה כלשהי של דרישות של הציבור כלפי היחיד שהן לגיטימיות אבל לא כל דרישה היא כזאת. אם מדובר בהקרבה גדולה מדיי של היחיד למען האינטרס הציבורי, נראה שאפילו אם היא  נעשית ביוזמתו של היחיד – לא תמיד נראה אותה כנכונה או מעולה מבחינה מוסרית. יש ערך לאוטונומיה של היחיד, ולא  נכון אפילו כמידת חסידות לדרוש ממנו להיות משועבד לצרכי הכלל (ראו בטורים 34 ו-240, בפרט לגבי סוגיית “הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו”).

הבסיס האונטי למודל הזה: מודל המעגלים המרובים

בטור 188 שמוקדש לאחייני אורי פתרזייל (וגם קצת בטור 51) עמדתי על המחלוקת בין אוניברסליזם לפרטיקולריזם. שתי התפיסות הלכאורה מנוגדות בתכלית הללו, נפגשות בצדו השני של המעגל. אם לוקחים את שתיהן עד הסוף יש לנו אנושות אחת גדולה בלי מעגלי ביניים (משפחות, עמים, קהילות, דתות וכדומה). התחושה של בעלי שתי התפיסות הללו היא שאם יימחקו המעגלים הפרטיקולריים ונישאר אנושות אחת גדולה ושמחה – הכל יהיה נהדר. האוניברסליסטים, שהם “בני האור” האולטימטיביים בהגדרתו של ניבור, סבורים שבעולם כזה לא תהיינה מלחמות ולא רדיפות והמוסר ישלוט בכיפה. אבל גם הפרטיקולריסטים, שהם “בני החושך” האולטימטיביים, סבורים שבמצב כזה לא תהיה הפרעה של המעגלים החיצוניים לחופש של האינדיווידואלים.

כפי שהסברתי שם, לדעתי זו תחושה נאיבית, והיא כנראה תוביל לעולם פחות מוסרי. טענתי שמעגלי הביניים, על אף מגרעותיהם, נחוצים כדי לבנות עולם בריא ומוסרי יותר. אם כל אחד ידאג למעגלים הקרובים אליו יותר מאשר לכל העולם, אזי בשורה התחתונה לרוב ככל הפרטים יהיה טוב יותר. אבל כאן ברצוני להתמקד במישור האונטי. לפי התפיסה הקולקטיביסטית, עם אינו פיקציה אלא יישות שיש לה קיום (מעמד אונטי), וכמובן כך גם הפרטים. המודל האונטי השלם רואה את האדם כמשתייך לאוסף של מעגלים שונים סביבו, הוא עצמו, משפחתו הבסיסית, משפחתו המורחבת, קהילתו, עירו, ארצו, עמו והאנושות כולה (ואולי גם היקום בכלל, לאו דווקא בני האדם שבו).[1]

התמונה האונטית הזאת מתוארת בהארה 15 בספרי שתי עגלות. שם הראיתי כמה וכמה השלכות של ההסתכלות הזאת. לדוגמה, הרמב”ם כותב בהלכות תשובה פ”ג ה”ב:

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עונך, וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו’, וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין שנאמר וירא ה’ כי רבה רעת האדם…

הוא כותב שהאדם נדון בראש השנה בכמה מעגלים בהיקפים שונים. יש ממפרשיו שתמהו כיצד ניתן לדון את העיר אחרי שדנו את כל תושביה כל אחד לחוד לחיים או למיתה. במה עוד נשאר לדון? הסברתי שם שכל אדם נדון בכל המעגלים שאליהם הוא שייך. הוא יכול להיות צדיק בדינו הפרטי אבל חייב בדין הציבורי, או להיפך. אפילו ביחס למישור הציבורי ניתן לדון אותו בשני אספקטים: בממד הפרטי ביחס לציבור (עד כמה הוא אישית תרם לצביונו של הציבור), או בממד הציבורי עצמו (הוא נדון כפרט בקרב הציבור על סמך מצבו של הציבור בכללותו). התמונה הזאת מתארת את מצבו של האדם בחברה האנושית בצורה מורכבת. יש לו כמה פנים והוא יכול להיות נדון על כל אחד מהם באופן בלתי תלוי. אבל אין שם התייחסות לשאלה כיצד הוא עצמו אמור להתייחס למעגלים השונים, בוודאי לא לגבי קונפליקטים בין המעגלים.

תמונה דומה תיארתי גם במאמרי בצהר יד שדן ביחס בין כלל לפרט. הדיון שם עסק בהצדקה לפגיעה בחפים מפשע כדי להשיג מטרות צבאיות (פגיעה במחבלים או בתשתיות טרור). טענתי שם שההסתכלות על הקולקטיב כבעל מעמד אונטי בלתי תלוי בפרטים יש לה השלכות מוסריות. ההשלכה העיקרית היא היתר לפגוע בבלתי מעורבים מהצד השני באם הדבר נחוץ להשגת התוצאה הצבאית הרצויה.

במאמר ההוא, מעבר לתיאור התמונה המטפיזית עצמה עולות גם השלכות שלה במישור הנורמטיבי. לאדם יש מחויבות לכל המעגלים בדירוג יורד. אדם חייב לעצמו, אחר כך למשפחתו, לקהילתו, לעירו, לעמו, לתושבי ארצו ולבני האדם בעולם כולו. לכאורה התמונה המוצגת שם היא צנטריפטלית, שכן מעמדו של היחיד נגזר מהשתייכותו לקולקטיב. אבל הראיתי שיש לו גם מעמד עצמאי בלי קשר לשייכויות שלו (למשל, למרות שיש לו דין רודף בכובעו הקולקטיבי, אין היתר לפגוע בו אם הדבר אינו נחוץ לניצחון). הראיתי שם כמה השלכות של מודל המעגלים המרובים (לגבי חיסולים ממוקדים, פגיעה בחפים מפשע וענישה קולקטיבית).

בכל המקומות הללו מוצג רק מודל המעגלים והנגזרות שלו לגבי ראייה מורכבת של האדם כבעל פנים מרובות ובלתי תלויות. אבל כאמור אין שם התייחסות ישירה לקונפליקטים בין המעגלים, אלא אולי בצורה עקיפה. לדוגמה, במאמר בצהר אני מניח בלי לשים זאת על השולחן שהמחויבות של אדם היא קודם כל לבני עמו, ולכן הגנה עליהם קודמת מצדיקה פגיעה בזכויות של בני עמים אויבים. שוב נראה לכאורה שמדובר בצנטריפטליות. אבל יש לשים לב שדיברתי שם על אויבים, ואף הערתי שאם מדובר בבני עמים אחרים אין הצדקה לפגוע בהם. הרי לכם שבב של צנטריפוגליות. אך אין במאמרים הללו התייחסות ישירה לקונפליקטים ביחסים שבין המעגלים (שאלת הצנטריפוגליות-צנטריפטליות).

הוספת קומה נורמטיבית

התמונה שתוארה עד כאן היא חלקית בלבד. בעצם מדובר במסגרת האונטית לדיון השלם על הטוב. המסגרת לדיון היא תפיסה של האדם כמשתייך לכמה מעגלים שונים. כעת ניתן לדון בקונפליקטים לגבי היחס בין המעגלים. האם ראוי להקריב את המעגל הפנימי לטובת החיצוני או להיפך, ובאלו תנאים. זהו המישור שבו עוסקים דבריו של ניבור.

הדיון שערכנו למעלה על הטוב בעצם מניח במובלע את המודל של המעגלים כמסגרת אונטית, ועל גביה יש להרכיב עקרונות צנטריפטליים וצנטריפוגליים שקובעים קדימה ביחסים בין המעגלים השונים. כפי שראינו, היחסים בין המעגלים אינם בעלי כיוון אחיד. בסיסית התנהלות מוסרית נותנת ערך גדול יותר לאינטרס של המעגל הרחב (הגדרה צנטריפוגלית של הטוב), אבל יש גם מרכיבים צנטריפטליים. השלטה מוחלטת של המעגל הרחב על הצר (או הפרטי) או להיפך, שניהם עיוותים מוסריים. אסור לנו למחוק את מעמדו של האדם היחיד אבל גם לא לראות באחרים, או אפילו בחברה, רק משרתת של הפרטים. מעגל לא יכול לשעבד לגמרי מעגל אחר, לא מהמעגלים החיצוניים ולא מהפנימיים. יתר על כן, המחויבות של אדם היא קודם כל למעגלים הפנימיים, כפי שעולה מהתמונה הצנטריפטלית, אבל צודק ניבור בכך שמעמדו המוסרי של האדם גבוה יותר ככל שהוא מוכן להיות מחויב גם למעגלים החיצוניים יותר (לא על חשבון הפנימיים). וזהו הציר הצנטריפוגלי.

מעבר לזה, כפי שכבר הערתי למעלה, הרובד הנורמטיבי מורכב עוד יותר. המודל הזה עוסק בהתייחסות בין מעגלים, ובקונפליקטים בין האינטרס של האדם לבין מחויבותו למעגל רחב או צר יותר סביבו. אבל יש גם שאלות אתיות שנוגעות להתייחסות לזולת פרטי ממעגל אחר. במצבים אלו האדם נמצא בקונפליקט בין אינטרס שלו לבין אינטרס של אדם ממעגל אחר, ולא בינו לבין מעגל כלשהו. זהו קונפליקט בין שני אישים פרטיים ולא בין פרט למעגל.

הרובד הנורמטיבי הנוסף מתחדד לאור מה שמתואר במאמרי על חובת היחיד בתפקיד ציבורי. שם עמדתי בדיוק על הנקודה הזאת, ולסיום הדיון אביא את הדוגמה העיקרית שבה עסקתי שם.

חובת היחיד בתפקיד ציבורי

במאמרי הנ”ל הראיתי שלשיטות הלכתיות מסוימות יש חובה על דיין להיכנס לספק פיקוח נפש כדי להכריע את הדין. כך במצבים שבהם אדם אלים מאיים עליו שיהרוג אותו אם יפסוק נגדו – חובה על הדיין לפסוק כהבנתו ואסור לו להסתלק מהדין. שאלתי שם שתי שאלות: 1. היכן מצאנו חובת מסירת נפש על משהו שאינו משלוש העבירות החמורות? 2. לא מצאנו בהלכה מקרה שבו יש חובה לפעול למרות ספק פיקוח נפש אבל לא בוודאי פיקוח נפש. כל דבר שפיקוח נפש דוחה אותו גם ספק פיקוח נפש דוחה אותו (הדברים מפורשים בסוגיית יומא פ”ה).

על שאלה 1 עניתי במונחי מודל המעגלים. אדם חייב למסור את נפשו על תפקודו של המעגל הציבורי. במובן הזה, ההסתכלות היא אכן צנריפוגלית, כלומר נפשו של היחיד משועבדת לתפקודו של הקולקטיב. כמובן שזה רק במקום שיש איום ממשי על קיומו של הקולקטיב (הראיתי שם שזה נחשב בגדר פיקוח נפש של הציבור), ורק במקום שהיחיד נושא תפקיד רשמי (דיין לא ממונה אינה חייב להכניס את עצמו לספק פיקוח נפש כדי להכריע). על שאלה 2 עניתי במונחים של המישור הנורמטיבי (הציר הכפול): לדיין כאדם פרטי יש מעמד כאינדיווידואל, ואי אפשר לשעבד אותו לחלוטין לכובעו הציבורי (מבט צנטריפטלי). לכן ניתן לדרוש ממנו להיכנס לספק פיקוח נפש, אבל לא נכון לדרוש ממנו למות.

הבאתי לכך דוגמה מהאתיקה הצה”לית. בקרב המיתלה במלחמת קדש נקלעו הצנחנים בפיקודו של רפול למארב במיתלה. המצרים היו מחופרים והיה צורך לחשוף את מיקומם כדי שניתן יהיה להתמודד מולם. רפול ביקש מתנדב שייסע בג’יפ כדי שהמצרים יירו עליו וכך יחשפו את מקומם. זו הייתה משימת התאבדות בטוחה, והאתיקה הצה”לית לא מאפשרת לתת לחייל פקודה שמחייבת אותו לעשות מעשה כזה. יהודה קן דרור התנדב למשימה ונסע חשוף מול מקורות הירי בג’יפ. ואכן, מקורות הירי נחשפו אך הוא נפגע אנושות. הצנחנים הצליחו להיחלץ בזכותו, ואחרי כחודשיים קן דרור נפטר מפצעיו. במקרה כזה של ודאי פיקוח נפש ניתן לבקש מתנדב, אבל לא ניתן לתת פקודה (היבט צנטריפטלי). זאת למרות שעצם היציאה לקרב היא בגדר ספק פיקוח נפש ושם ברור שיש לציבור רשות וזכות לדרוש מאזרח המדינה לצאת לקרב כחייל (היבט צנטריפוגלי).

שתי אלו הן דוגמאות ליחס המורכב בין המעגלים. האדם הפרטי משועבד לקיומו של הקולקטיב, אבל לא שעבוד מוחלט. יש לו מעמד עצמאי, ואי אפשר לדרוש ממנו למסור את חייו בוודאי סכנה. אגב, התנדבות שלו למשימה במקרה כזה היא כן מעשה ראוי להערכה רבה. במקרה זה הוא החליט למסור את נפשו לקיומו של הקולקטיב, ומצדו זה מעשה הרואי. אבל לציבור אין זכות לדרוש זאת ממנו. אם על הכף מוטל ענייו פעוט יותר – גם התנדבות תהיה מעשה לא ראוי. אדם לא אמור לזלזל כך בערך חייו ולשעבד אותם באופן מוחלט למען הציבור.

אלו דוגמאות קיצוניות כמובן, ובמקרים רכים יותר ההכרעה פחות ברורה וחד משמעית. אבל ניתן לראות כאן בבירור דוגמה ליחס המורכב שבין הציר הצנטריפוגלי לציר הצנטריפטלי. אני לא חושב שיש לי קני מידה ברורים, אלגוריתם, שינחו אותי לקבוע את המינונים בין שני הצירים, ומתי וכמה נכון להתחשב בכל אחד מהם. כאן הגענו למילה המעצבנת שחוזרת תמיד בדיונים הללו: ה”מידתיות”.

[1] המעגלים אינם בהכרח קונצנטריים. למשל השתייכות דתית, משפחתית ולאומית יכולות להיות זרות חלקית.

14 מחשבות על “שני צירים מוסריים (טור 266)”

  1. “הרי הציבור ודאי דורש מהיחיד הקרבה כלשהי, כמו תשלום מיסים או שירות צבאי לטובת הכלל, והדרישות הללו הן לגיטימיות, למרות שלכאורה יש כאן רוע במובן הצנטריפטלי (שעבוד היחיד לטובת האינטרס הכללי, כמו בפשיזם)”

    דומני שההצדקה לדרוש תשלום מיסים היא לטובת הפרט. הרי זה לטובתי שכולם יצטרכו לשלם מיסים, כך שהמדינה תוכל לסלול כבישים, לבנות בתי חולים, וכו’, כי אני לא יכול לעשות את זה לבד.

  2. הצמיחה המוסרית מתחילה במעגל הקרוב

    בס”ד מוצאי חנוכה תש”פ

    הדיכוטומיה של ‘בני אור’ הדואגים למעגל הרחב של העולם כולו לעומת ‘בני החושך’ הדואגים למעגל הפרטיקולרי הצר של עצמם או עמם – היא תפיסה נוצרית מובהקת, הרואה את המעגלים הללו כמתנגשים. ולכן מרוב אהבת האנושות נאסר על כהני הנצרות להקים משפחה כדי שאהבת האישה והילדים לא תחצוץ ביניהם לבין אהבתם האוניברסלית. וכמה קיתונות של בוז ורדיפה שפכו אבירי ‘דת האהבה והחסד’ על היהודים המתבדלים בתוך עצמם.

    לא זה חלקה של תורת ישראל. אצלנו מתחילה האהבה מהבית. צלם אלקים נוצר מאיש ואשה המקימים בית אוהב ונאמן ומגדלים באהבה את ילדיהם. הנר שמאירים ‘איש וביתו’ מקרין אור לרשות הרבים, ויוצר קהילה של עובדי ה’, השותפה באחווה ל’ממלכת הכהנים’, שממנה מוקרן האור לאנושות כולה.

    ואכן המודל הדתי שממנו למדו הנצרות והאיסלאם הוא בית הכנסת היהודי, שבו מתקיימים חיי קהילה שמרכזם בשבת והם סובבים סביב התפילה וקריאת כתבי הקודש. ה’תלמידים’ שינו את השבת ליום ראשון או ששי; החליפו את המקרא באונגליון או בקוראן. חיקו את המקור ובעטו בנושאיו. אבל את העובדה הבסיסית לא ניתן להכחיש. דווקא הקהילה היהודית המכונסת בראש ובראשונה בעצמה ללא שימת דגש על האוניברסליות – היא שהצליחה להקרין את עצמה כלפי חוץ על ידי הדוגמה האישית והקהילתית.

    לא בכדי אומרת התורה: ‘ואהבת לרעך כמוך’ – חייך קודמים לחיי חברך, ועניי עירך לעניי עיר אחרת. תשקיע בתחילה בקרוב ומשם תתפשט למעגלים רחבים יותר..

    בברכה, ש”צ

    את השיטה שככל שאדם משקיע יותר בחלקתו הפרטית, הוא מביא תועלת רבה יותר לכלל – יסד ניוסף במצרים. מחד הפך את כל התושבים לאריסים בקרקע המלך, אך הביא למצב ש-80% מיבולו של האיכר הוא רכושו הפרטי. רק 20% מבטאים את מחוייבותו אל הממלכה. במצב זה מתברר שככל שהיחיד מגדיל את רווחתו האישית – הוא מגדיל יותר את הכנסות הממלכה.

    ושיטה אגררית זו היתה ‘קדימון’ לשיטה שתנהיג התורה בעם ישראל. דווקא מתוך התובנה שהארץ היא של ה’ – מקפידה התורה שלכל אחד תישמר נחלתו האישית. אף היבול מתחלק בצורה שכ-80% נשארים בידי החקלאי שעמל עליה, ורק כ-20% הם ‘חלקו של המלך’, הניתן כתרומות ומעשרות.

    1. שני מודלים של הקרבה - שליחות וערבות

      אם בדרך כלל הסדר הוא ‘חייך קודמים’ – בפרשת השבוע מופיעים שני מודלים להקרבה של יחיד למען זולתו – מודל הערבות ומודל השליחות..

      יהודה מוכן להיות עבד במקום אחיו בנימין משום שהוא ערב לו, ורק על סמך ערבות זו הסכים אביו לשולחו עם האחים. מודל זה מתאים למנהיג. יהודה שהצביע על ההכרח לסכן את בנימין בהבאתו למצרים – הוא שנוטל את האחריות האישית להשבתו.

      על מודל אחר מצביע יוטף באומרו לאחיו שלא יצטערו על שמכרוהו ‘כי למחיה שלחני ה” מעתה אין כאן חשבון של ‘יחיד כנגד רבים’ וכיו”ב. היחיד מתמסר כאן למען גורם עליון מעל הכל – לא כאדם הפועל למען אדם אחר או אנשים אחרים, אלא כמי שממלא את שליחות קונהו.

      בברכה, ש”צ

    2. 'בני האור' מהמדבר vs. 'בני עוה"ב' שבשוק

      נראה שאת ההבחנה בין ‘בני אור’ ל’בני חושך’ לקחו הנוצרים מכת מדבר יהודה שראו את עצמם כ’בני אור’ לעומת שאר העולם שהם ‘בני חושך’. בשונה מתלמידיהם הנוצרים – ‘בני האור’ של מדבר יהודה היו קבוצה מסוגרת שפרשה מ’בני החושך’.

      בניגוד להם, בגמ’ בתענית מתוארים כ’בני העולם הבא’ דווקא אנשים פתוחים אנשים שמחים הסובבים בשוק, משמחים את מי שנראה עצוב ומשכינים שלום בין אנשים המסוכסכים. ‘בני האור’ שלנו מחוברים אל החברה ומאירים לה פנים.

      בברכה, ש”צ

    3. 'בני עוה"ב' ללא צורך ב'אלטרואיזם טהור'

      אגב, מהגדרתם של ה’אינשי בדוחי’ כ’בני עולם הבא’, נראה לכאורה שאין צורך ב’אלטרואיזם טהור’ כדי להיות ‘בן עולם הבא’. על פניו ה’אינשי בדוחי’ נהנים מההומור שהם מייצרים ובכל זאת הם זוכים לעוה”ב אף שהם נהנים במאה אחוזים גם בעולם הזה. העיקר שהם מביאים לזולתם שמחה ושלום. גם לא נדרשת פעולה ב’מעגלים רחבים’. הם חיים כדרכם, אלא שעיניהם פקוחות לשמח את מי שהם נתקלים בו דרך הילוכם.

      בברכה, ש”צ

      אם כי ניתן לומר (כעין דברי הרמב”ם על ‘רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות’) שכשהם מתמידים בשימוח אחרים, הם עושים זאת גם במצבים שהם עצמם שקועים בטרדות ובדאגות עד שממש אין להם ‘מצב רוח’ לשמח, אך הואיל והורגלו תמיד להאיר פנים לזולתם – הם מכרחים את עצמם לחייך גם בעת דאגתם ובזה הם מגיעים ל’אלטרואיזם טהור’ בהנותם לזולת גם כשהם עצמם לא נהנים. וצ”ב.

  3. לגבי הדין הציבורי בראש השנה, אתה טוען שאפשר להעניש את הצדיק הפרטי בגלל השתייכותו לציבור, גם אם לא הייתה לו דרך להשפיע על התנהגות הציבור? איזו הצדקה יש להעניש מישהו על דבר שנכפה עליו (להיוולד לתוך ציבור מסוים)?

  4. תענוג לקרוא. לגבי המידתיות, האלגוריתם, והמבנה ההיררכי של המעגלים (והשלכות מוסריות מהן), ישנו פרוייקט בתהליך של נאסים טאלב הנקרא principia politica. בפרוייקט זה הוא מציג את המודל “לוקליזם פרקטלי” הדומה מאד למעגלים קטנים בתוך מעגלים גדולים וכו (יש הרבה דמיון עם פרקטלים מתמטיים – עניינים של רזולוציה, סקאלה, אי תלות וכו…). בנוסף, “לוקליזם פרקטלי” מוציא את העוקץ מן המחלוקות הפוליטיות – עליי להיות קומוניסט בתוך ביתי,סוציו-דמוקרט בשכונתי, ליברלי/רפובליקאי במדינתי, וליברטריאני בעולם (הפשטה קיצונית כמובן).

    בנימה דומה – האם, לאור האמור כאן, תהיה בעד חילוק המדינה לפדרציה כמו שוויץ או ארהב?

    1. נושא הפדרציה הוא רעיון עתיק שכתבתי עליו לפני המון שנים (_עוד בטרם עידן המחשב שלי). אבל זה שעשוע אינטלקטואלי, ואין סיכוי לממשו. מדובר בפדרציה לא גיאוגרפית כמובן אלא לפי קבוצות אוכלוסיה (שבטים).
      התיאור הפרקטלי אכן נשמע לי מאד דומה למה שאני חושב עליו.

  5. מאוד יפה!

    רק הערה: יש לשים לב לעובדה שלעיתים הגדלת המעגל פוגעת בליבת הבסיס. כך אלו שרוממות צער בעלי החיים בגרונם, לעיתים רומסים את ההבחנה הבסיסית והמוסרית של בני האדם (המעגל הבסיסי). זה כמובן לא סיבתיות מובהקת. אבל יש לתת על כך את הדעת.

    אני חושב שזה החשש של הר’ קוק מהגדלת המעגל של צער בעלי החיים. מאידך, מחששות לא בונים אמיתות. נכון, יש ישש. אבל צריך להתמודד עמו.

  6. ש.צ כהרגלך בקודש אתה מתעלם גם מכול מיני צורות ביהדות שרואות בעולם מלחמה של בני האור בבני החושך(70 שרי אומות העולם מול הקב”ה 3 קליפות טמאות באומות כמו האמירה של רבי צדוק לדוגמא:”כול מה שגוי עושה גם אם נראה טוב שורשו בעצם רע” וכול מה שיהודי עושה גם אם רע שורשו בטוב” וכן גם הגילגול של האמירה שחטא האדם הראשון הפך את האנושות כולה לרעה נמצא אצל הוגים יהודים )חבל להתכחש
    כמו כן גם אמירות שכול דבר שאדם עושה בעולם גם הפעולה הפשוטה ביותר משפיעה ומחריבה עולמות עליונים גם נמצאת ביהדות

    יש זרמים מיסטיים ביהדות שדוגלים במלחמת בני האור מול בני החושך-למעשה השורש לרעיונות כאלו נמצא כבר במדרשי חז”ל
    אינני בא להכריע פה מה נכון ומה לא

השאר תגובה