מבט נוסף על הצו הקטגורי בהלכה (טור 344)

בס"ד

הדיון עם הרב נאבת בעקבות טור 342 עורר את השאלה האם לראות בהלכה צו קטגורי ובקיום מצווה מעשה שנעשה מתוך היענות לצו הקטגורי הזה, או לא. הרקע לדברים הוא התזה העיקרית באתיקה הקאנטיאנית, שלפיה אופי המעשה כשלעצמו אינו קובע את ערכו המוסרי, אלא המוטיבציה היא זו שקובעת אותו. קאנט מלמד שיש ערך מוסרי למעשה רק אם הוא נעשה מתוך כבוד לצו. ישנו חידוש נוסף של קאנט, שגם בירר את תוכנו של אותו צו קטגורי. הוא קבע שהצו הזה דורש מאיתנו לעשות את מעשינו באופן שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי. כבר מזמן רציתי לדון בצו הזה ובפרט ביישומיו ההלכתיים. עסקתי כאן לא מעט בצו הקטגורי בעבר (ראו, למשל, טור 122 ועוד הרבה), ולכן לא אפרט לגביו מעבר למה שדרוש לדיון שלנו כאן.

הצו הקטגורי

הצו הקטגורי של קאנט קובע שהקריטריון למעשה מוסרי הוא האם היית רוצה שהוא יהיה לחוק כללי, כלומר האם עולם שבו כולם מתנהגים כך הוא עולם טוב או לא. הסברתי שם שאין כוונתו לטעון את הטענה העובדתית שאם אתה תגנוב גם אחרים יכולים לעשות זאת ואז יהיה רע לכולנו. טענתו היא שגם אם בפועל אף אחד חוץ ממך לא יגנוב, עדיין אם היפותטית עולם שבו כולם גונבים הוא עולם שלא היית רוצה בו, אות הוא שגניבה היא מעשה לא מוסרי.

בטור הנ"ל ובמאמר שהקדשתי לצו הקטגורי בהלכה הבאתי כמה דוגמאות ליישומים של הצו הקטגורי. למשל, אדם מתלבט האם להעלים מס הכנסה. הוא אומר לעצמו שאם יחסרו באוצר המדינה 1000 ₪ אין לזה השפעה על כלום. זהו שינוי סיפרה במקום העשירי אחרי הנקודה העשרונית בתקציב המדינה, ושום דבר לא יושפע מזה (ודוק, לא מדובר בהשפעה קטנה אלא באפס השפעה. ראו על כך בטורים 252-3). אם כך, מבחינה תוצאתית אין שום השלכה בעייתית למעשה הזה, ולכן לכאורה אין מניעה לעשות זאת (זה נהנה וזה לא חסר). הטענה המקובלת נגד זה היא: מה יקרה אם כולם יעשו כמוך?! במצב כזה ודאי שאוצר המדינה יהיה חסר משמעותית, שכן אז יהיו נזקים רבים. אלא שעל כך קל מאד לענות: אני לא אגלה לאף אחד שאני מעלים, ולכן לא תהיה למעשה שלי שום השפעה. רק אני אעלים מס, ואחרים לא יעלימו בגללי. יתר על כן, גם אם כל האחרים מעלימים מס לרוב, הם עושים זאת משיקוליהם שלהם, איתי או בלעדיי, ולכן התרומה השולית שלי לעניין אפסית. לכן עדיין יש הצדקה להעלים מס.

הדרך היחידה לבסס איסור על מעשה כזה היא הצו הקטגורי: גם אם זה לעולם לא יקרה בפועל, אתה ודאי מסכים שאם היפותטית כולם היו מעלימים מס המצב היה רע. לכן העלמת מס שלך היא מעשה לא מוסרי. שימו לב שהנימוק אינו תוצאתני-טלאולוגי. הבעיה כאן אינה התוצאות הרעות של המעשה שלך (כי אין כאלה), אלא אי עמידה בקריטריון של הצו הקטגורי: לא היית רוצה שהמעשה הזה יהיה לחוק כללי, וזה גופו מספיק כדי להגדיר את המעשה שלך כבלתי מוסרי.

הוא הדין לגבי אדם שמתלבט האם להצביע בבחירות (בגלל שאין לקול שלו שום השפעה. ושוב, לא השפעה קטנה אלא אפס השפעה בסיכוי של כמעט 1). גם כאן ניתן לנהל את אותו דיון, ובלי הצו הקטגורי אין דרך תוצאתנית לשכנע את האדם שחובה עליו להצביע. רק אזכיר כי בטור 122 הראיתי שלמרבה הפליאה הצו הקטגורי, על אף שהוא בעליל לא קריטריון תוצאתני, הוא העיקרון היחיד שיכול להביא את התוצאות הרצויות במקרים כאלו. כל אדם יעשה את השיקול שתיארתי ורק כך ייתכן מצב שאנשים לא יגיעו כל אחד לחוד למסקנה שאין סיבה לא להעלים מס או להצביע בבחירות.

השלכות הלכתיות

כאמור, הקדשתי מאמר למעמדו של הצו הקטגורי בהלכה. טענתי שם שיש לו מעמד של סברא, וככזה יש לו תוקף הלכתי. יש לכך לא מעט השלכות הלכתיות מעשיות, ואני חושב שהעיקרון הזה מתאר היטב אינטואיציות הלכתיות רווחות, למרות שאנשים בדרך כלל לא מודעים לכך (ראו במאמרי שם דוגמה לגבי 'היתר המכירה' בשביעית ועוד כאן בהמשך).

ההשלכה ההלכתית העיקרית של הצו הקטגורי היא עיקרון מטא הלכתי רוחבי שקובע שמעשה שלא יכול להפוך לחוק כללי לא יכול להיות מחייב הלכתית. חשוב להבין שאין כוונתי לעיקרון של גזירה שלא פשטה ברוב הציבור, שלפיו אם גזירה כלשהי לא מתפשטת בציבור היא לא מקבלת תוקף. במקרה כזה הגזירה יכולה להיות לחוק כללי (גם אם זה קשה), אלא שבפועל זה לא קורה. במצבים כאלה ייתכן שיש מעלה למי שבכל זאת מחליט לנהוג כך. אני מדבר על מצבים שבהם בהגדרה ההתנהלות הזאת לא יכולה להיות לחוק כללי, כלומר ששמירת ההלכה שלי כרוכה בהכרח בכך שאחרים לא ישמרו אותה (בלי זה גם אני עצמי לא יכולתי לנהוג כך). במצב כזה, לטענתי, ההלכה לא מחייבת (ואולי אף אוסרת) לנהוג באופן זה. בכל אופן, במצבים כאלה אין מעלה למי שמחמיר, אלא להיפך: הוא נוהג שלא כשורה. יתר על כן, אני אראה להלן שלא מדובר כאן רק בהידורים וחומרות מיוחדות, אלא גם בהלכות שהן מעיקר הדין. אם הן לא יכולות להיות חוק כללי הן בטלות.

דוגמה ראשונית

דכירנא דכד הווינא טליא, שמעתי על יראי שמים מרבים שמקפידים לא להשתמש בעירוב בשבת, ולכן כשהם יוצאים לטייל עם משפחתם הם נותנים לאישה לדחוף את העגלה עם התינוק וגם להורידה לרחוב. המשגיח בישיבת "נתיבות עולם" זעם על המדיניות הזאת, ואמר שאסור לאדם להיות צדיק על חשבון אשתו. לא זכור לי האם כוונתו הייתה שהוא מעמיס עבודה על אישתו שלא אמורה לעבוד קשה עבור יראת השמים שלו, או לכך שהוא מעביר את ה"עבירה" של הוצאה והעברה בשבת לאישתו. לנימוק הראשון איני מסכים בכלל, שכן אם האישה מסכימה אזי העבודה שלה תיזקף לזכותה בשכר שיקבלו על עבודת ה' של הבעל (כמו נשים שעובדות כדי שהבעל ילמד תורה). בכל אופן, כאן ארצה לגעת בנימוק השני.

הנימוק השני בעצם מניח את הצו הקטגורי, שכן הוא מבוסס על ההנחה שבעולם שבו כולם לא יסמכו על העירוב לא ניתן יהיה לחיות. עובדה היא שגם אותו מחמיר מאפשר לאשתו לקחת את העגלה בעת הטיול ולא מוותר עליו. לכן אל לאדם להדר במצוות כאשר הוא עצמו לא רוצה שזה יהיה לחוק כללי (שכולם ינהגו כך, כולל אשתו). הבעיה אינה העומס על אישתו אלא שההידור הזה אינו ישים כחוק כללי (לאו דווקא לגבי אשתו).

לכאורה רבים מההידורים הם כאלה. האם פירוש הדבר שאסור לאדם להקפיד יותר מהמינימום, רק מפני שאחרים לא עושים זאת? ברור שלא. טענתי היא אחרת: אסור לאדם להקפיד יותר מאחרים אם עצם היכולת שלו להקפיד מבוססת על כך שאחרים לא מקפידים. סתם הידור שנוהג אדם לעצמו גם אם אחרים לא עושים זאת, בהחלט יכול להיות מבורך.

כעת עולה השאלה מה נאמר במקום שבו אין עירוב בכלל. כאן לא מדובר בהקפדה או הידור אלא בהימנעות מאיסור ממש. האם גם שם נאמר שאדם צריך להעביר את העגלה בכרמלית בלי עירוב או אפילו ברשות הרבים, רק מפני שאין דרך לקיים זאת? בהמשך אטען שאפילו הסברא הזאת לא מופרכת, אבל בינתיים רק אומר שזו מסקנה פזיזה. השאלה עד כמה היציאה עם עגלת תינוק בשבת היא צורך חיוני לחיים. הרי אפשר להימנע מטיולים, גם אם זה קשה, כדי לחסוך איסור של חילול שבת. אבל אם באמת לא ניתן לחיות כך (כמובן איני מתכוון למצבים של פיקוח נפש. ראו להלן), אז יש מקום לסברא זו. אבל במקום שבו יש עירוב, גם ההקפדה וההידור אינם קריטיים, שהרי יש דעות שמתירות זאת. לכן כאן יש מקום לשיקול כזה אפילו אם המחיר האלטרנטיבי אינו לא גבוה (הימנעות מטיולים).

ניתן לנסח זאת כך: נניח שהיה עירוב וגם אשתך הייתה מקפידה לא להשתמש בו, האם בכל זאת הייתם יוצאים לרחוב עם העגלה וסומכים על העירוב (כי הטיול בשבת עם התינוק הוא צורך חיוני לדעתכם), או שהייתם נמנעים לגמרי? נשווה בין שני המקרים:

מקרה א: אם במצב כזה הייתם יוצאים לרחוב, פירוש הדבר שההידור לא מספיק חשוב לך או שהמחיר של אי יציאה לרחוב הוא מאד גבוה מבחינתכם.

מקרה ב: במצב כזה לא הייתם יוצאים בכלל לרחוב. פירוש הדבר שההידור חשוב לך ומחיר ההימנעות מהיציאה לא כל כך גבוה עבור זה.

להבחנה הזאת יש שני צדדים: הסברא הפשוטה היא שדווקא במקרה הראשון יש מקום להתיר למסור את העגלה לאשתו, כי אין כאן איסור כה חמור בעיניהם ולכן הפגיעה באישה מוצדקת. מאידך, מבחינת הצו הקטגורי הסברא היא הפוכה: דווקא במקרה הראשון נראה בבירור שאי יציאה לרחוב אינה אופציה מבחינתכם. כלומר אי הסתמכות על העירוב פוגעת אנושות בחיים הנורמליים מבחינתכם. במצב כזה הבעל עצמו לא רוצה שזה יהיה לחוק כללי, ולכן גם לו עצמו יש היתר לצאת עם העגלה, או בעצם יש איסור להחמיר ולאסור זאת לעצמו ולמסור לאשתו. השיקול הוא שאם האיסור היה מופנה לכולם הוא לא יכול היה לחיות (כלומר הוא עצמו לא היה שומר עליו), ולכן אין כאן איסור. לעומת זאת, במקרה השני האופציה לא לצאת קיימת (אלו עדיין בגדר חיים סבירים מבחינתם), ודווקא בגלל זה המחיר של אי יציאה אינו קטסטרופלי. אי אפשר לומר שהימנעות מהוצאת העגלה משבשת להם מהותית את החיים, ולכן ניתן למסור את ההוצאה לאשתו, כי אין כאן צו קטגורי. בניסוי ההיפותטי של קאנט, הוא היה מוכן שהאיסור הזה יהיה לחוק כללי. ניתן לפלפל בזה עוד, אבל כאן רציתי רק להדגים את השיקול של הצו הקטגורי בהלכה.

יש לשים לב שהמקרה הזה אינו כה מחודש, שכן יש פוסקים שמאפשרים לסמוך על העירוב. מי שלא סומך עליו זו רק הקפדה יתירה והידור. הטיעון כאן אומר רק שהצו הקטגורי דורש מהאדם לא להדר במקום שבו הוא לא היה מוכן שזה יהיה לחוק כללי. השאלה האם ניתן להשתמש בצו הקטגורי כדי לבטל איסור גמור (ולא רק לאסור הקפדה או הידור). טענתי היא שכן, ואביא כעת כמה דוגמאות.

לתת ליהודי אתאיסט לעשות עבירות במקומי

אצל חיילים בצבא מאד מקובלת ההנחיה ההלכתית שלא מוסרים משימות שכרוכות באיסור (כמו חילול שבת) לחילונים. על פניו זה תמוה, שהרי הם בין כה וכה מחללים שבת, אז למה שלא אחסוך לעצמי את חילול השבת. יש שמשרבבים לכאן את שאלת "הותרה" או "דחויה", כי אם שבת הותרה בפני פיקוח נפש אין שום איסור במעשה, ולכן אין צורך למסור אותו לגוי או חילוני, ואם שבת דחויה  אז יש איסור ועדיף למסור לחילוני. אבל כפי שאמרתי לא פעם למיטב הבנתי לחקירה הזאת אין ולו נפ"מ אחת. אם תחשבו שוב תראו שגם כאן אין שום הכרח לתלות זאת בשאלת "הותרה" או "דחויה". נניח שהשבת הותרה לגמרי בפני פיקוח נפש, זה נאמר רק היכא שהדבר באמת נחוץ לצורך פיקוח נפש. אבל אם יש מוצא אחר, קל יותר, אין סיבה להתירה. הרי אף אחד לא אומר שאם יש חולה לפנינו אפשר לנסוע בשבת לערב חזיר עם יין נסך בחוף הים. ואם הדבר נחוץ להצלת חיים, אזי גם אם שבת רק דחויה בפני פיקוח נפש אין סיבה לא לדחות אותה גם כאן. אבל למרות כל זה, אני דווקא מסכים להנחיה ההלכתית הזאת, אלא שהנימוק שלי הוא הצו הקטגורי.

בשו"ת כאן באתר עלתה השאלה האם לשיטתי, שאתאיסט אינו בר מצוות ועבירות, מותר לתת לו לעשות עבירות במקומי. עניתי שאם הדבר צריך להיעשות (כמו פעילות צבאית או משטרתית חיונית), אזי אין שום מעלה בכך שנותנים זאת לאתאיסט, וזאת בגלל הצו הקטגורי. בעולם שבו כולם היו שומרים שבת לא היינו יכולים לתת את הדבר ליהודי אחר במקומנו, ולכן גם במצב כיום לא נכון לעשות זאת. זהו מעשה שלא יכול להיות, וגם לא הייתי רוצה שיהיה, לחוק כללי, ולכן הוא מעשה לא נכון.

כמובן שהמצב לגבי אמירה לנכרי שונה לגמרי, שכן אין שום בעיה שיהיו נכרים שהחוק הכללי מתיר להם לחלל שבת, ולכן גם בניסוי ההיפותטי ההוא אין בעיה שנאמר לנכרי לעשות מעשים במקומנו. יכול אדם לחשוב שהוא לא היה רוצה להסתמך על נכרי, או לתהות מה נעשה עם לא יהיו נכרים בסביבה (אז נביא!), אבל אלו שיקולים אחרים, נכונים או לא. מבחינת הצו הקטגורי אמירה לנכרי אינה בעייתית, אבל אמירה ליהודי (גם כזה שאינו בר עבירות) כן.

צריך לזכור שכשאני אומר שאתאיסט אינו בר עבירות ומצוות אין כוונתי לומר שהוא כמו גוי. הוא ודאי מחויב במצוות, אלא שלטענתי אין בידו לקיימן או לעבור עליהן. היו על כך לא מעט ויכוחים (בצהר ובכלל) בעקבות מאמרי הנ"ל, ואי ההבנה הזאת חזרה בהם שוב ושוב. כל יהודי חייב במצוות ואסור בעבירות. יתר על כן, מוטלת חובה על כל אחד לנסות "להחזירו לאיתן התורה" (כלשון הרמב"ם), כדי שימלא את חובותיו אלו. טענתי לא עוסקת במחויבותו, אלא רק באפשרות שלו לקיים בפועל את המחויבות הזאת.

ייתכן שזהו בסיס אפשרי לדברי הפוסקים שחוזרים שוב ושוב על ההוראה התלמודית שחילול שבת עבור פיקוח נפש נעשה בגדולים (לא בנשים ולא בקטנים). מעבר לשיקול של פיקוח נפש (כדי שלא יהססו ולא יתלבטו ואז ייווצר סיכון לחולה), יש כאן גם את סברת הצו הקטגורי. בעולם האוטופי גם נשים וקטנים לא אמורים לעשות דברים כאלה, אז גם בעולם לא מושלם אסור לי להדר ולמסור זאת להם. ביחס לאמירה לגוי לעשות את הפעולות הנחוצות במקומי אין את השיקול של הצו הקטגורי, אבל כמובן ישנם השיקולים של ההיסוס והסכנה.

האם הצו הקטגורי שייך לתחום המוסר?

בשולי דבריי אעיר לגבי השיוך של הצו הקטגורי לתחום המוסר. קאנט הביא זאת כעיקרון מוסרי, אבל בהקשר שלנו (ובהלכה בכלל) קשה לדבר על בעיה אתית. חילול שבת אינו מנוגד למוסר, אלא להלכה. להניח לאחר לחלל שבת זו בעיה הלכתית ולא מוסרית (בוודאי אם הוא מסכים  לכך). אבל אני טוען שהצו הקטגורי הוא סברא שלא עוסקת רק במעשים שמשתייכים לקטגוריה המוסרית דווקא. מדובר בסברא כללית שעוסקת בשאלה כיצד ראוי להתנהג. במובן הזה, הצו הקטגורי יכול לעסוק גם במעשים שלא קשורים למוסר. השאלה האם בהקשרים אלו זהו ציווי מוסרי או כלל הלכתי, היא שאלה מעניינת (ואולי רק סמנטית), אבל לא אעסוק בה כאן.

הקשר לדוגמה הקודמת: הידור מול חיוב

בכל אופן, לכאורה רואים מכאן שהצו הקטגורי הוא שיקול מטא הלכתי שמכתיב ומעצב גם את פסק ההלכה ולא רק הימנעות מהידורים, אלא שגם זה לא מדויק. הרי בדיונים אלו מדובר בפעולות שנחוצות להצלת חיים, ועקרונית הצלת חיים מצדיקה חילול שבת. לכן החידוש של הצו הקטגורי בהקשרים הללו אינו כה מרחיק לכת. הוא רק אומר לא למסור את הפעולות המותרות הללו לאחרים. במובן מסוים זו שוב דוגמה של הקפדה יתירה והידור מצווה ולא של עיקר הדין. מי שרוצה להקפיד ולא לחלל שבת גם כשיש פיקוח נפש, השאלה האם למסור את המעשה לאחרים או לא.

גם הדוגמה שבה עסקתי במאמרי הנ"ל, שימוש בהיתר המכירה בשביעית (כמו גם קניית חמץ גמור שנמכר בפסח, אחרי הפסח), היא דוגמה מהטיפוס הזה. מדובר שם בפוסקים שסומכים עקרונית על ההיתר, אבל מעדיפים לא להשתמש בו. טענתי שם הייתה שהקפדתם זו כרוכה בכך שאחרים לא יקפידו. אם כולם יקפידו על כך אזי החקלאים שהשתמשו בהיתר לא יוכלו למכור את סחורתם, וההיתר כולו יתבטל ויתרוקן מתוכן (מטרתו הייתה לאפשר להם להתפרנס), ולכן אין הצדקה להקפדה הזאת גם אם לא כולם עושים זאת. בעצם לטענתי במצב כזה אין היתר להקפיד.

אם כן, בשני סוגי הדוגמאות שהובאו עד כה מדובר בפעולות שיש היתר עקרוני לעשות אותן (מכירת השדות או החמץ בשעת הדחק הם כמו חילול שבת בפיקוח נפש), והשאלה היא רק עד כמה להקפיד. איסור להקפיד במקרים כאלה מכוח הצו הקטגורי אינו כה מרחיק לכת, שכן הוא לא דורש ממך לעבור עבירה של ממש. השאלה החזקה יותר היא האם יש מקום להשתמש בצו הקטגורי גם במקום שבו מבטלים איסורים ממש, ולא רק לגבי הקפדות או יישומים רחבים של היתרי פיקוח נפש. אני טוען שהתשובה היא חיובית, ובכך יעסקו הדוגמאות הבאות (עסקתי בהן בפירוט בסדרה על הפריפריה של ההלכה. בצו הקטגורי נגעתי בעיקר בשיעור השמיני).

שיקולים ציבוריים

במאמרי על חובת היחיד בתפקיד ציבורי, עמדתי על כך שיש חובה על אדם שנושא במשרה ציבורית חיונית ליטול סיכון לחייו גם למען מטרות שאינן פיקוח נפש. לגבי דיין זה מפורש בכמה פוסקים, והרחבתי את זה שם לגבי כל נושא משרה ציבורית. טענתי הייתה שאם מערכת המשפט או המשטרה לא מתפקדות, לא ניתן לקיים חברה מתפקדת. לכן אם השוטר לא ייענה לקריאה להשתיק רעש בשבת בלילה, בסופו של דבר שבת תהפוך לשטח הפקר שבו כל אחד מתעלל בחברו ואין פוצה פה, ולא ניתן יהיה לחיות כאן. מהר מאד החברה תתפרק ואנשים יעזבו למקומות אחרים. שימו לב, אין כאן שיקול של פיקוח נפש במובנו הרגיל. לפחות לצורך הדיון אני מניח שאף אדם לא יאבד את חייו במצב כזה, אבל החברה תתפרק. טענתי היא שבגלל שלא ניתן לחיות אם  נוהגים איסור במצב כזה, אזי אי אפשר לאסור זאת. לכן אדם שמשרת במשטרה לא יכול לשמור שבת במצב שבו הוא נקרא להשתיק רעש בשבת, למרות שההלכה הפשוטה מחייבת זאת, כי הוא עצמו לא היה רוצה שזה יהיה לחוק כללי.

שימו לב שכיום אנשים דתיים כמעט לא הולכים לשרת במשטרה כדי לא לחלל שבת במשימות פרוזאיות (שלא כרוכות בהצלת חיים). אני טוען שבמובלע הם מרשים זאת לעצמם מפני שהם מניחים שיהיו אחרים שיוציאו עבורם את הערמונים מהאש. אני די משוכנע שאם לא היו כאן חילונים או גויים שישרתו במשטרה, היה נוצר היתר הלכתי מלא שמוסכם על כל הפוסקים לשרת המשטרה גם בתפקידים כאלה, כלומר גם לנסוע למשימות של השתקת רעש בשבת. כיום נוח לכולנו לאסור את השירות במשטרה (כי הוא מאלץ אותנו לחלל שבת במקרים שאינם פיקוח נפש), שכן איננו נאלצים להתמודד מול המצב שמדיניות כזאת יוצרת (כי אחרים משרתים שם ופותרים את הבעיה). אבל אם היינו צריכים להתמודד מול מצב כזה, להערכתי כל הפוסקים היו מתירים.

חשוב להעיר שבמצב כזה להערכתי לא הייתה לפוסקים הללו שפה שמאפשרת להם לבסס את ההיתר הזה. פוסקים לא אוהבים ולא מכירים ניסוחים פילוסופיים, או בכלל עקרונות שמיובאים מבחוץ, ולכן ברור לי שהם היו עוטפים את ההיתר הזה בשיקולי פיקוח נפש עמומים (לך תדע אם הרעש בליל שבת לא יביא למהומות שיגרמו לפיקוח נפש), או מתעטפים בסוד דעת התורה העלומה בלי לנמק בכלל. אבל היסוד ההלכתי הברור להיתר במצבים כאלה הוא הצו הקטגורי. הסברא שעליה הם היו מתבססים (גם אם הם כמובן לא היו מודעים לכך) הייתה הצו הקטגורי: אנחנו לא יכולים להרשות לעצמנו שזה יהיה החוק הכללי. ובניסוח שלי מלמעלה, ההקפדה שלנו על הלכות שבת נסמכת על כך שיש אחרים שלא מקפידים (אי אפשר שזה יהיה לחוק כללי), ולכן אין לה מקום. זו תופעת ההנמקה האזוטרית שדי נפוצה בפסיקת הלכה.

בשיעוריי שם הזכרתי דוגמאות נוספות כמו הפעלת שירות החוץ של המדינה בשבת (דוגמה נפוצה שמקורה במאמר של ישעיהו לייבוביץ, שגם הוא לא ידע לנמק ולבסס אותה ולקשור אותה לצו הקטגורי).[1] מדינה מודרנית לא יכולה להרשות לעצמה מצב שיש יום בשבוע שבו המדינה סגורה, כלומר שמוסדות ואישים ממדינה אחרת (או אזרחים ישראלים שנמצאים בחו"ל ונקלעו לבעיה) לא יכולים להשיג אף אחד כדי לפתור בעיות דחופות שמתעוררות. אינני מומחה ביחסים בינלאומיים ויחסים בין מדינות, אבל אני מניח שמדינה מודרנית לא יכולה להתקיים בצורה כזאת. גם אם אני טועה, הבה נניח לצורך הדיון את ההנחה שזה אכן המצב, שהרי הנושא שלי כאן הוא הצו הקטגורי ולא הפעלת משרד החוץ של מדינה בשבת. האם לא ברור שצריך להתיר במצב כזה? שימו לב שגם כאן אין כוונתי למצבים של הצלת חיים, שבהם ההיתר הזה הוא פשוט. מדובר על מצבים שמתעוררים ודורשים פתרון, אבל זה לא כרוך בסכנת חיים. אני די משוכנע שגם כאן, אם לא היו גוים וחילונים שמוציאים עבורנו את הערמונים מהאש, הפוסקים היו מתירים זאת בשופי (תוך שימוש ברגל שמאל כדי לחייג טלפון, ולדבר מהאף בשינוי). אני די בטוח שגם כאן הם לא היו יודעים לבסס את זה, ולכן גם כאן היו נתלים בשיקולי פיקוח נפש רחוקים. אך לדעתי גם במקרה זה מדובר בהיתר שיסודו בצו הקטגורי. האלטרנטיבה היא שהמדינה לא תתפקד, וזו לא אופציה.

שימו לב שכאן כבר לא מדובר בהידור. על פי עקרונות ההלכה הרגילים, אין שום הצדקה לחלל שבת כשלא מדובר בפיקוח נפש. ובכל זאת, אני טוען שמכיוון שהאלטרנטיבה היא שאי אפשר יהיה לחיות כאן, אני לא יכול לאפשר שזה יהיה החוק הכללי, ומכאן אני מתיר איסור הלכתי גמור. זו כבר אינה הקפדה יתירה או הידור מצווה, אלא היתר לעשות משהו שאסור מן הדין בגלל סברת הצו הקטגורי. כאמור, גם מי שלא מסכים לזה כעת, הייתי מעוניין לראות מה היה אומר אם היה נוצר בפועל מצב כזה, שבו אין זרים שרועים את צאננו. כאמור, כשלעצמי, ברור לי מה תהיה עמדת רוב ככל הפוסקים במצב כזה. כדאי לראות סקירה של הדעות השונות, ואת חוסר היכולת לעגן ולבסס היתר כזה, במאמרם של ספיר וארונובסקי. המאמר כולו הוא שיר "הלל" לאוזלת ידם של ההלכה והפוסקים וללאקונה של החשיבה ההלכתית בבואה לטפל במצבים כאלה. ראו למשל בסוף המאמר (עמ' 245) שם הם קובלים על כך שהפוסקים מציעים הנחיות לאדם הפרטי שמשרת במשטרה, וגם זה נמצא רק אצל מיעוטם, אבל אף אחד לא נותן את דעתו כיצד המערכת עצמה אמורה לפעול, והן הן דבריי. הצו הקטגורי, כפי שהצגתי אותו כאן, הוא המילוי הראוי ללאקונה הזאת, שנאמר: חכמה בגוים – תאמין, תורה בגוים – תאמין עוד יותר.[2]

איסור ערכאות ובתי המשפט בישראל[3]

דוגמה נוספת שקשורה לשיקולים ציבוריים היא היתר ההיזקקות למערכת המשפט החילונית במדינת ישראל ובכלל. ישנה מחלוקת מתמשכת בעניין זה, כאשר רוב ככל הפוסקים מכל הגוונים טוענים שיש בזה איסור של "ערכאות", וכמה שופטים ומשפטנים דתיים סבורים שלא (כי מה שנאסר הוא רק מערכת של גוים, או של עובדי ע"ז, היתר ערכאות שבסוריא, דין "קבלו עלייהו" ועוד שיקולים). אליאב שוחטמן, כדרכו, עושה לסוגיא טיפול יותר שיטתי (בכמה מאמרים שלו) ומבחין לעניין זה בין תחומים שונים של המשפט.

בלי להיכנס יותר מדיי לעובי הקורה ולשיקולים, נראה לי פשוט כביעתא שצודקים הפוסקים, כלומר שהאיסור קיים לגמרי גם ביחס לבתי משפט במדינת ישראל. מדובר במערכת חוק זרה (ולא ב'קבלו עלייהו' מזדמן), ואין דמיון לערכאות שבסוריא, שכן שם היה מדובר שאין דיינים תלמידי חכמים ראויים ולכן אין מנוס ממינוי דיינים לא ראויים (הדיוטות בכל המובנים). אבל במדינת ישראל יש דיינים ראויים, ולכן איני רואה כיצד ניתן ללמוד משם היתר אלינו. טיעוני הסנגוריה בעניין זה נראים לי מופרכים. לכאורה המסקנה המתבקשת היא שאכן מדובר באיסור חמור ואין לתת לו יד בשום צורה ואופן, וזה באמת השיח ההלכתי המקובל.

והנה, מדי פעם יוצא רב עם הצהרה שאין לצרף למניין אנשים שנוטלים חלק בעולם המשפט (עו"ד או שופטים דתיים) ושאר ירקות, ואז כולם צועקים עליו שהוא חשוך, פנאטי, לא סובלני וכו', אבל קשה להבין מדוע. לכאורה הוא רק מסיק מסקנה מעמדת ההלכה. ומזווית אחרת, אחת התופעות המרתקות בעניין זה היא היציאה של חרדים לעולם ההשכלה והעבודה (ההשתכרות), שמתמקדת בעיקר ב… לא תאמינו: לימודי משפטים. והלוא דבר הוא! ההיתר של חרדים לעזוב את הכולל ואת החממה החרדית ולצאת ללימודים ולעבודה הוא בתחום שבו יש איסורי תורה חמורים שגובלים בעבודה זרה, שיתוף פעולה עם מערכת חוק זרה ומנוכרת ואנשים שרודפים את קודשי ישראל וכו' וכו' (כך השיח החרדי המקובל). דווקא שם? מה רע בפועלי בניין? טוב, זו עבודה קשה ולא ממש מכניסה. ומה על הנדסה, מדעים, ראיית חשבון וכדומה? שלא לדבר על רפואה, שזה ממש מצווה רבתי של הצלת חיים (נכון, אין ברירה, המחיר הוא שצריך מדי פעם גם להציל חיי גוי לא עלינו). טוב, גם זה פשוט מאד, התחומים הללו קשים מדיי ודורשים רקע שאין לבוגר המערכת החרדית.

תחום המשפטים הוא קל מאד (בטח למי שמיומן בלמדנות ישיבתית) ואינו דורש שום רקע קודם, ולכן הוא מועמד נהדר ומתבקש להשתכרות קלה ונוחה של בוגרי החינוך החרדי. והאיסור מה יהא עליו? האם ניתן לצרף את כל החבר'ה הללו שנוטעים אשרה אצל המזבח ומייקרים שם עבודה זרה למניין? נכון שהחרדיות היא מאד פרגמטית, וכשצריך היא תמיד מוצאת את הדרך להתיר את מה שצריך להתיר,[4] ובכל זאת אמור להיות כאן איזשהו היגיון, ולו רק למראית עין. האם זו 'דעת תורה' עלומה שאנחנו הקטנים לא מסוגלים להבין אותה? לא בכדי יש שתיקה רועמת של המנהיגות החרדית כלפי התופעה הזאת, אבל גם לא שמעתי שיוצאים נגדה. שותקים וקורצים.

איך אפשר ליישב את הסופרלטיבים שנאמרים, מאז חז"ל ועד ימינו, לגבי חומרת איסור "ערכאות", עם הקלות הבלתי נסבלת של המעבר עליו, גם אצל אנשים יראים ושלמים? מהו ההסבר לתופעות המרתקות והסתירתיות הללו? ועוד לא דיברתי על תופעות של היזקקות ל'ערכאות' של מוסדות ואישים חרדיים למהדרין. ואני לא מדבר רק על מצבים שבהם אין ברירה כי הדיון הוא עם אדם חילוני (למרות שגם בזה יש לדון), אלא על התדיינויות בין אנשים וקבוצות חרדים וביניהם אף רבנים גדולים (כמו המחלוקת בפוניבז' ועוד הרבה). האם מותר לעבוד עבודה זרה כדי לזכות בראשות ישיבת פוניבז', או כדי לקבל משכורת סבירה?

במאמרי על האורתודוקסיה המודרנית טענתי שהוויכוח לגבי היזקקות לבתי המשפט מתנהל בשדה הלא נכון: הפוסקים טוענים שזה אסור באיסור חמור, והם צודקים לגמרי. השופטים טוענים נגדם שאין ברירה כי זה לא ישים במדינת ישראל (ראו להלן), וגם הם צודקים לגמרי. אז מה עושים? אלו (הפוסקים) שותקים וקורצים ואלו (המשפטנים) מוצאים תירוצים הלכתיים דחוקים ולא משכנעים. לדעתי גם כאן מוקד הבעיה הוא לאקונה בשפה ההלכתית. אין בה מסגרת מושגית שבה ניתן לטפל במצבים כאלה. אני טוען שגם כאן, כמו שראינו למעלה, מדובר בהיתר מכוח הצו הקטגורי, אלא שאנשים לא מוכנים להכיר בכך או לא מודעים לכך.

השיקול הוא הבא. נחשוב על עולם היפותטי שבו כולם מקפידים לא להיזקק לבתי המשפט אלא לבתי דין פרטיים. מעבר לזה שדין תורה לא יכול היום להתמודד עם המציאות המודרנית, גם הסמכות לזמן עדים וראיות לא קיימת בבתי הדין הפרטיים. במצב כזה תשרור אנרכיה משפטית, ומערכת המשפט לא תהיה אפקטיבית. אדם יוכל לעשות מה שהוא רוצה ולא לציית למערכת חסרת שיניים וכלי אכיפה. במילים אחרות, העובדה שאני כאדם הלכתי קפדן יכול להחמיר על עצמי ולהחרים את מערכת המשפט נובעת מכך שיש "גויים" (=חילונים ודתיים פחות מקפידים) שמוציאים עבורי את הערמונים מהאש. כלומר אם בית הדין הפרטי יחייב אותי ולא אשלם יש מערכת אכיפה שתגבה אותו, משטרה והוצאה לפועל (שאסור להיזקק אליהם כמובן) ובתי משפט (שגם אליהם אין להיזקק). אם בעל הדין השני שלי לא מסכים לדון בדין תורה תמיד יש מערכת משפטית (שאליה אסור להיזקק) שתיתן לי גיבוי.

אם כן, ה"החמרה" שלי לא להיזקק לערכאות במדינת ישראל מבוססת על כך שלא כולם עושים זאת. אם כולם היו עושים זאת לא הייתה כאן מערכת משפטית וגם בתי הדין היו מאבדים את משמעותם.[5] החברה הייתה נותרת ללא מערכת משפטית אפקטיבית. צאו וראו את האנרכיה השוררת בחברה החרדית שמנסה להקפיד ולא להיזקק לאכיפת החוק של המדינה, משטרה ובתי משפט (מי שנזקק להם הוא מויסר ועובר איסור ערכאות). כך מוקמות משטרות פרטיות שמפעילות אלימות לא מבוקרת, דנים את האדם בלי רשות ערעור, אין שום בקרה על בית הדין, יכול אדם לא להסכים להופיע בפניהם ולנהל ויכוח אינסופי על ההרכב והמיקום של בית הדין וכו' וכו'. אין פלא שגם שם לא באמת מקפידים על כך. אם כך, הצו הקטגורי אומר שגם ליחידים שרוצים להחמיר על עצמם אסור לעשות זאת. זה לא יכול להיות חוק כללי, ולכן זו התנהגות לא ראויה גם לפרטים שיכולים לעמוד בה. נדמה לי שגם אם זה נעשה בלא מודע, השיקול הזה הוא שעומד מאחורי הקריצות והעלמות העין של הפוסקים מהתופעה של היזקקות לבתי המשפט וללימודי משפטים. שוב, יש כאן לאקונה הלכתית, כלומר חוסר היכרות עם ההמשגה הפילוסופית שבעצם נמצאת שם ברקע, ומעל הכל חוסר מוכנות להודות בזה ולהכיר בזה.

ניתן היה לטעון שבחברה אידאלית (החברה שבה ישרור החוק הכללי ההיפותטי שבו אנחנו עוסקים בניסוי הקאנטיאני) לא יהיו חילוניים, ולכן אין בעיה אם כולם שם לא ייזקקו למערכת המשפט (ובעצם המשפט עצמו יהיה דתי), אבל הטיעון הזה לוקח את הסיטואציה רחוק מדיי. במצב הנתון כיום לא הייתי רוצה שהאיסור הזה יהיה חוק כללי, ודי בכך כדי לקבוע שזו התנהגות לא ראויה. אחרת היה אפשר להרחיק לכת עוד יותר ולטעון שבמערכת אידאלית אין פושעים וכולם מקיימים הסכמים ומגיעים להסכמות לבד, ולכן אין צורך בשום מערכת משפטית. אבל זו כבר באמת היתממות לא סבירה. פושעים יש תמיד ותמיד צריך מערכת שתטפל בהם, וכשמדברים על חוק כללי מתכוונים לחוק כללי בעולם של אנשים בשר ודם קרוצי חומר כמו העולם שלנו.

הערה על אורתודוקסיה מודרנית

אגב, במאמרי על אורתודוקסיה מודרנית ובסדרת השיעורים הנ"ל הסברתי שסוג כזה של שיקולים מאפיין, או אמור לאפיין, אורתודוקסיה מודרנית, שהיא קטגוריה עצמאית (להבדיל מציונות-דתית או חרדיות). החרדיות מאופיינת גם בשמרנות הלכתית וגם בהתנגדות לציונות. הדעה המנוגדת ביחס לציונות מגדירה את הציונות-הדתית, ואילו הדעה המנוגדת ביחס לשמרנות ההלכתית מוגדרת להיות אורתודוקסיה מודרנית. משום מה אצלנו אלו מונחים חופפים, ולא היא. החרד"לות למשל, היא חרדית במובן של ההלכה אבל לא חרדית ביחסה למדינה ולציונות. בה במידה יש גוונים חרדיים שפתוחים לעולם ולתרבותו ומתנגדים לציונות (רש"ש הירש וברויאר למשל), וגם הם לא לגמרי חרדים.

אם בוחנים את הדברים במישור ההלכתי, דומני ששיקולים כמו הצו הקטגורי מאפיינים אורתודוקסיה מודרנית, שכן שמרנים הלכתיים לא יהיו מוכנים לקבל אותם. לגבי התפיסות הציוניות יש מקום לדון, שכן השקפה ציונית בדרך כלל מתייחסת באהדה לצרכי המדינה והציבור, ולכן אולי תהיה לה נטייה לקבל שיקולים כאלה. אבל התפיסה ההלכתית השמרנית שמתלווה אליה בעולם החרד"לי כנראה לא תיתן לכך לקרות (ע"ע הרב נריה בפולמוסו הנ"ל עם ליבוביץ). אני חושב שהשילוב בין אורתודוקסיה מודרנית לציונות (אם כי אין שום הכרח אפריורי ששני אלו יבואו יחד כמובן), זו הקבוצה שאמורה לקבל את השיקולים הללו בצורה המוחלטת והמלאה ביותר.

בשולי דבריי, ארצה לדון בכמה סוגיות נוספות שמשיקות לעניין הצו הקטגורי.

דוגמאות נוספות: "והצילו העדה" וענישה שלא מן הדין

המשנה במכות ז ע"א מביאה מחלוקת תנאים לגבי הוצאה להורג:

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.

והגמרא שם בהמשך מסבירה זאת כך:

היכי הוו עבדי רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו ראיתם טריפה הרג שלם הרג אמר רב אשי אם תמצא לומר שלם הוה דלמא במקום סייף נקב הוה בבועל את הערוה היכי הוו עבדי אביי ורבא דאמרי תרוייהו ראיתם כמכחול בשפופרת ורבנן היכי דיינו כשמואל דאמר שמואל במנאפים משיראו כמנאפים.

ר"ע ור"ט היו פוטרים כל רוצח וכל נואף משיקולים של חולשות ראייתיות. מי שדוקר את חברו בסיף תמיד יכול לטעון שהנרצח היה מת גם בלעדיו כי היה באותו מקום נקב עוד קודם לכן. וכן לגבי נואף, בד"כ איננו רואים את המעשה עצמו אלא מסתמכים על ראיות נסיבתיות (לכן בקידושין אומרים "הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה"). יש לזכור שבמקרים אלו מדובר בדיני נפשות, ושם נדרשת ראיה מוחלטת שאין בה כל ספק. כל שיקול, רחוק ככל שיהיה, אמור לשמש את בית הדין כדי להציל את הנאשם ממיתה (זה נלמד מהפסוק "והצילו העדה"). לכאורה ר"ע ור"ט טוענים טענה הלכתית נכונה, שהרי לעולם אין ולא יכולה להיות לנו ודאות. אבל ר"ג עונה להם שמדיניות כמו זו שלהם מרבה שופכי דמים בישראל.

ברקע הדברים יש לזכור שר"ע (שהיה בן גרים) ור"ט לא כיהנו בסנהדרין. מסתבר שהם העלו סברות בעת לימודם בבית המדרש, ושם הכל נבחן דרך ההיגיון ההלכתי הפנימי. במצב כזה יש מקום לשיקולים כמו שהם הציגו כאן. אבל רשב"ג היה נשיא הסנהדרין, וככזה הייתה עליו אחריות חברתית למנוע שפיכות דמים. הוא טוען נגדם שעקרונית ותיאורטית הם צודקים, אבל זו לא יכולה להיות מדיניות כללית של בתי הדין. יש לשים לב שלפי זה יוצא שהנאשם הספציפי שבו מדובר באמת לא חייב מיתה על פי ההלכה (כי די בכך שיש ספק כלשהו לגביו), אבל רשב"ג מחליט בכל זאת להמית אותו כי זו לא יכולה להיות מדיניות כללית. עולם שבו המדיניות של ר"ע ור"ט תהיה החוק הכללי יהיה עולם לא מתפקד, שבו כל רוצח יוצא לחופשי.[6] זהו שיקול נכון למקרה המסוים, אבל לא יכול להיות לחוק כללי. משמעות הדברים היא שרשב"ג מרשה לעצמו על סמך השיקול הזה להוציא להורג אדם שאינו חייב מיתה. מעשה כזה ודאי כרוך באיסור חמור, בכל זאת הצו הקטגורי מצדיק זאת.

דומני שניתן להרחיב את היריעה לגבי הסמכות הכללית של ענישה "שלא מן הדין" שמסורה לבתי הדין (עקרונית גם בזמן הזה, ראה שו"ע חו"מ סי' ב ונושאי הכלים שם). נראה שגם היא משקפת צורת חשיבה דומה. כל עונש שלא מן הדין כרוך באיסור (חבלה או רצח), שהרי פוגעים באדם שאינו חייב בעונש על פי ההלכה. ובכל זאת השיקול של הצו הקטגורי מצדיק לעבור על האיסור באם השעה צריכה. אגב, איני מכיר מקור לסמכות הזאת. נראה שהיסוד לעיקרון הזה הוא מסברא, והמועמדת המתבקשת היא סברת הצו הקטגורי: לא היינו רוצים לחיות בחברה שבה לא עונשים אלא על פי דין (בבחינת "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה". ראה ב"מ ל ע"ב).[7] אמנם יש כאן שוני מסוים לעומת הצו הקטגורי, שכן כאן מדובר בחשש אמיתי שהמצב החברתי יורע, בעוד שבצו הקטגורי הסברתי למעלה שאין חשש אמיתי אלא מדובר בניסוי היפותטי (מה היה קורה אם היה כאן חוק כללי). מאידך, בטור 122 הראיתי שגם בצו הקטגורי בסופו של חשבון מדובר במניעת נזקים עתידיים.

השבת אבידה בסימנים

שיקול דומה מופיע בסוגיית השבת אבידה בסימנים. ישנה מחלוקת האם השבת אבידה בסימנים היא מדאורייתא או מדרבנן. לשיטה שסימנים דרבנן (כלומר שמדאורייתא נדרשים עדים כדי לקבל את האבידה, ולא די בסימנים בלבד), הגמרא מתקשה כיצד חכמים מתירים להשיב את האבידה למי שעל פי ההלכה לא הוכיח שהוא בעליה. לכאורה יש בכך איסור גזל כלפי הבעלים האמיתי (ב"מ כז ע"ב):

אמר רבא אם תמצי לומר סימנין לאו דאורייתא היכי מהדרינן אבידתא בסימנין דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר בסימנין כי היכי דכי אבדה ליה לדידה נמי נהדרו ליה בסימנין אמר ליה רב ספרא לרבא וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו אלא ניחא ליה לבעל אבידה למיהב סימנין ולמשקליה מידע ידע דעדים לית ליה ומימר אמר כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה ואנא יהיבנא סימנין מובהקים דידה ושקלנא לה.

כדי להסביר זאת הגמרא מביאה סברא שלכאורה דומה לצו הקטגורי. היא מסבירה שאמנם נכון שכעת יש חשש לגזל, אבל לא היינו רוצים שהדרישה לעדים תהיה החוק הכללי בהשבת אבידה. אם זה היה המצב, אדם לא יוכל לקבל את אבידתו אם אין לו עדים. במצב שאין עדים לטובת הבעלים, הוא עצמו מעדיף ליטול את הסיכון שיבוא רמאי ויקבל את אבידתו במרמה, שכן במקרה כזה רק ייתכן שהוא לא יקבל חזרה את אבידתו. לעומת זאת, אם נאמץ את האלטרנטיבה, כלומר נדרוש עדים, או אז הוא ודאי לא יקבל אותה (כי אין לו עדים). לכן הגמר אומרת שהבעלים עצמו מוותר על זכויותיו ומוכן לאפשר להחזיר אבידה בסימנים.

כאן זהו שיקול שעושה אדם פרטי ולא חכמים. יתר על כן, האדם עצמו מוותר כאן על זכויותיו. בממונות ניתן לעשות זאת (שכן ממון ניתן למחילה), ולכן כאן לא באמת נדרש שיקול של הצו הקטגורי. אבל דומני שההיגיון שמאחורי העיקרון הזה הוא דומה.

על סוקרטס ובנו של שמעון בן שטח

ידוע הסיפור על סוקרטס שבתא הכלא, בעודו מחכה למותו (על לא עוול בכפו, בגלל דעותיו), מגיעים אלי תלמידיו ומציעים לו לברוח. סוקרטס מסרב, ובספרות היוונית השתיירו שלושה נימוקים שונים שהוא הציג לכך. אחד מהם מופיע בדיאלוג האפלטוני קריטון, ושם סוקרטס מסביר שיש כאן הפרה של ההסכם שיש לכל אזרח עם החברה בה הוא חבר. ברקע דבריו ניצב החשש מערעור מוסדות החברה אם אנשים לא יכבדו את ההסכמים הללו (כלומר את החוק).[8]

בתלמוד ישנו סיפור דומה על בנו של שמעון הצדיק (שחי כשלוש מאות שנה אחרי סוקרטס, בתקופת אלכסנדר ינאי).[9] הבבלי סנהדרין מד ע"ב מביא את הסיפור הבא:

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שיצא ליהרג, אמר: אם יש בי עון זה – לא תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ואם אין בי עון זה – תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ובית דין וכל ישראל מנוקין, והעדים לא תהא להם מחילה לעולם. וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: להחזירו – אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה. אלא: יהרג, ויהא קולר תלוי בצואר עדים. – פשיטא! כל כמיניה? – לא צריכא, דקא הדרי בהו סהדי. – וכי הדרי בהו מאי הוי? כיון שהגיד – שוב אינו חוזר ומגיד! – לא צריכא, דאף על גב דקא יהבי טעמא למילתייהו, (כי ההוא מעשה דבעיא מיכסא).

המקרה הוא של אדם שיצא ליהרג וטען לחפותו. העדים חזרו בהם לקראת ביצוע העונש (ואפילו נתנו אמתלה שתסביר את השקר בעדותם הראשונה), וחכמים בכל זאת לא ביטלו את גזר הדין, שכן על פי הדין עד אינו יכול לחזור בו מעדותו ("כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד"). חכמים החליטו להרוג אותו והקולר יהא תלוי בצוואר העדים. יש כאן כמה בעיות פרשניות, שהרי אם העדים נתנו אמתלא, לכאורה הם כן יכולים לחזור בהם. יתר על כן, אם בית הדין משוכנע שהנאשם אכן לא חייב מיתה עליו לפחות להסתלק, גם אם לא לזכות אותו לגמרי.

ברש"י על אתר מספר שהנדון למוות היה בנו של שמעון בן שטח, ועדות השקר הייתה תוצאה של המתת שמונים המכשפות הידועה של שמעון בן שטח (ראה על כך גם בירושלמי חגיגה פ"ב ועוד). המקרה הזה מובא גם בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג ובתוספתא סנהדרין פ"ט ועוד, ובחלק מן המקורות לא מפורש שהעדים חזרו בהם (ראה, למשל, בתוספתא הנ"ל), ואז קל יותר להבין זאת. במקרה זה מדובר על חשד לפסק דין שגוי ולא ודאות. עדיין היה מקום לבטל את הפסק בגלל דין מרומה.

עד כאן ראינו שחכמים החליטו שעל פי הדין הם לא יכולים לבטל את העונש, בגלל דין "אין חוזר ומגיד". לעומת זאת, בירושלמי סנהדרין שם (פ"ו ה"ג) מבואר שהבי"ד רצה לחזור בו, אך בנו של שמעון בן שטח בעצמו ביקש שיבצעו בו את גזר הדין השגוי:

שמעון בן שטח היו ידיו חמומות אתא סיעת ליצנין אמרי הבו עיצה ניסהוד על בריה וניקטליניה אסהידו עלוי ונגמר דינו ליהרג מי נפק למיתקטלא אמרי ליה מרי שיקרין אנן בעא אבוי מחזרתיה אמר ליה אבא אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה.

זהו מקרה בעל אופי 'סוקרטי' מובהק, שבו הנדון למוות עצמו מבקש את ביצוע גזר הדין ומונע בעצמו את הצלתו. מדוע באמת הוא עושה זאת? נראה כי מטרתו היא הצלת שלטון ההלכה (ממש במקביל לתיאור שהבאתי מקריטון). לאחר ששמעון בן שטח הורג שמונים מכשפות, הוא רוצה להראות שאין משוא פנים בדין, ומעשהו היה בגדר תשועה. הבן מוכן להקריב את עצמו למען המטרה הזו. המסקנה מכאן היא שלמעשה מעיקר הדין אכן לא צריכים היו להמית אותו, וההמתה נעשתה לפנים משורת הדין.[10]

מעניין לציין שבבבלי מכות ה ע"ב מובא שיהודה בו טבאי, בן זוגו של שמעון בן שטח (ראה אבות פ"א מ"ח, ירושלמי חגיגה פ"ב ועוד), הרג עד זומם שהוזם לבדו רק כדי להוציא מליבם של צדוקים שסברו שעד זומם נהרג רק אם בוצע גזר הדין. על כך אמר לו שמעון בן שטח שהוא שפך דם נקיים, שכן הדין הוא שהעדים אינם נענשים עד שיוזמו שניהם. הוא קיבל על עצמו לדון רק בפני שמעון בן שטח כדי שיפקח עליו שלא יטעה. גם כאן מדובר לכאורה בהמתה של מישהו חף מפשע מסיבות צדדיות (להוציא מליבן של צדוקים). אולם חשוב לשים לב שכאן מדובר בעד שהוזם, ולכן המתתו לא בלתי מוצדקת לחלוטין. לו היה עמו עוד עד הוא ודאי היה חייב מיתה. מעבר לכך, הרי כאן לכל הדעות אפילו אין חידוש בנאמנות הכת השנייה, שכן הם שנים שמעידים על עד אחד (בסוגיית סנהדרין כז ע"א מובא במפורש שבהזמת עד אחד אין כל חידוש). אם כן, העונש היה מגיע לו, והוא לא מבוצע רק מכוח גזירת הכתוב. ועדיין הרגו כאן אדם שהיה פטור ממוות במישור ההלכתי.

יש לשים לב שבניגוד למה שראינו למעלה בדיון על ענישה שלא מן הדין, כאן השיקול הציבורי נעשה על ידי הנאשם ולא על ידי בית הדין. הוא מוכן למות למרות שלא מגיע לו, מתוך שיקול כללי-ציבורי. לכאורה זהו ממש הצו הקטגורי, שהרי העיקרון הקאנטיאני פונה לאדם הפרטי ולא למוסדות השלטון. האדם הפרטי בבואו לשקול צעד כלשהו אמור לעשות את השיקול הציבורי. אמנם חשוב לציין שהשיקול שעשה בנו של שמעון בן שטח אינו ממש צו קטגורי. אם ננסה לבחון מה יהיה המצב לו הצעד שלו יהיה לחוק כללי, נקבל שהחוק הכללי יאמר שמי שלא אשם לא מוצא להורג. לא מדובר כאן על חוק כללי שפוטר נאשמים אמיתיים. הוא הדין לגבי סוקרטס. גם שם אין שום בעיה בכך שיהיה חוק כללי שפוטר נאשמים שאינם אשמים ממיתה. במקרים אלו מדובר בנקיטת צעד לחומרא בגלל חשש עתידי ושיקול ציבורי, אבל לאו דווקא בגלל הלוגיקה הספציפית של הצו הקטגורי.[11]

לסיכום, ניתן להתרשם שקשה לחלץ מהסוגיות בצורה ברורה את העיקרון של הצו הקטגורי בטהרתו, אבל דומני שיש בסוגיות שהובאו כאן כדי לשכנע שהעיקרון הזה מאד סביר ואינטואיטיבי, ולכן על אף החידוש שבו יש לו מקום בפסיקת ההלכה, בבחינת "למה לי קרא סברא הוא?!".

[1] במאמרם של ארונובסקי וספיר שיובא להלן, מוצג הפולמוס הידוע שלו עם הרב נריה בעניין זה. כל הוויכוח הזה הוא ביטוי מופלא של הלאקונה שלא מאפשרת לשפה ההלכתית לנהל אותו בכלל.

[2] במאמרי העל הצו הקטגורי התייחסתי למקורות תורניים, כמו למשל העיקרון של רבי עקיבא "מה ששנאוי עליך", או המחלוקת שלו עם בן פטורא לגבי קיתון מים. ייתכן גם שזו משמעותו של העיקרון "עת לעשות לה'". נדמה לי שמהמקורות הללו קשה לחלץ את הצו הקטגורי באופן ברור. פרשנות כזאת אפשרית, אבל רק אחרי שקאנט המשיג את הסברא הזאת ורק אחרי שאנחנו כפרשנים ופוסקים מוכנים להכיר בה ולעשות בה שימוש בהלכה, גם אם אין לנו פסוק או דרשה חז"לית שאומרים זאת.

[3] ראו לעניין זה את מאמרי על אורתודוקסיה מודרנית.

[4] כלל יהא נקוט בידכם, מה שלא מוצאים לו היתר זה רק בגלל אינטרס וחששות לצביונה של החרדיות. שום קשר להלכה או לשיקולים לגופם של דברים. כך הוא לגבי סמרטפונים, מחשבים, אינטרנט, טלוויזיה, עיתונות חילונית וכדומה.

[5] זה לא כמו בחו"ל, כי שם לגוים מותר להקים ולהיזקק למערכת כזאת, ולכן שם אין בעיה להסתמך על הגיבוי המשפטי הגויי גם מצד הצו הקטגורי.

[6] צריך לדון כאן מדוע לא נקבל את השיקול של ר"ע ור"ט, וכדי למנוע שפיכות דמים רחבה נעניש אותו בהכנסה לכיפה, שלא מן הדין (ראו להלן).

[7] בעבר הצעתי שהמקור לענישה שלא מן הדין הוא במשפט המלך, שאחרי שבטלה המלוכה התנקז גם הוא לבתי הדין ההלכתיים. ראו על כך בטור 164.

[8] יש שתהו על ההסבר הזה בגלל התנכרותו של סוקרטס למשטר האתונאי (הדמוקרטיה), אבל לדעתי אין כאן קושי. הוא אכן לא אוהב ואף מתנגד למשטר, אבל זה המשטר כעת וכאזרח הוא רואה עצמו מחויב לכבד אותו ולא להפר את חוקיו. הרעיון של הציות לחוק בא לידי ביטוי ברור דווקא במקום שבו איני מסכים לחוק. אמנם יש לדון במצב שבו ההתנגדות שלי היא לצורת החקיקה ולמוסדות שמקבלים אותה, ולא לחוק ספציפי. במצב כזה לא בטוח שאני חתום על אמנה שמחייבת אותי לציית.

[9] ראה דיון על כך במאמרי על גזירת הכתוב.

[10] נעיר כי יש הקושרים את המימרא של שמעון בן שטח בפרקי אבות (א, ט) למקרה זה:

שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר:

[11] אמנם ניתן להעלות תהיות דומות ביחס לשיקולים מובהקים של הצו הקטגורי. למשל, קאנט אוסר לשקר גם במצבים של פיקוח נפש, כי לא הייתי רוצה שיהיה חוק כללי שמתיר לשקר. אבל ניתן כמובן לטעון שאני בהחלט מסכים לחוק כללי שמתיר לשקר כשיש סכנת נפשות. השאלות מתי החוק נחשב כללי ובאילו סיטואציות הוא עוסק, הן שאלות קשות. בה במידה ניתן לטעון שכאן יש חשש שיהיה חוק כללי שלא יקיימו את פסד הדין של בי"ד מוסמך ולכן בנו של שמעון בן שטח היה צריך למסור עצמו למות. לא אכנס כאן לשאלות אלו.