על פשט ודרש (טור 370)

בס”ד

על פשט ודרש

לפני זמן נשאלתי בשו”ת (לא בפעם הראשונה) על הסתירה בין פשט הפסוק “עין תחת עין” למדרשו (ממון תחת עין). עניתי לשאלה דרך כמה עקרונות יסודיים בהבנת היחס בין פשט לדרש, וכאן ארצה להרחיב מעט יותר בעניין המטריד הזה. לא אכנס כאן לשאלה האם הדרשנים עושים מה שהם רוצים או שיש כללים שמסדירים את פעולתם. למיטב שיפוטי ברור שיש כללים ויש מתודת דרש סדורה (כמובן לא מדובר בלוגיקה קשיחה), גם אם היא אינה נהירה לנו כל הצורך. ועדיין היחס הבעייתי (ולעתים הסותר) בין התוצר המדרשי ללשון הפסוק טעון הבהרה.

האם הדרש מוציא מהפשט?

ישנה התרשמות (גם אצל השואל הנ”ל) שהדרש הוא דרך לעקוף את הפשט, כלומר להוציא את הפסוק מפשוטו ולשים במקומו את סברת הדרשן. אך יש לדעת שברוב המקרים הדרש לא מחליף את הפשט אלא נוסף עליו. כך, למשל, הדרשה מהפסוק “את ה’ אלוהיך תירא” – לרבות תלמידי חכמים, לא באה לבטל את מצוות יראת ה’ אלא להוסיף עליה את מורא תלמידי חכמים. הדרש מציע פירוש שונה לפסוק אבל לא פירוש סותר. דוגמה בולטת לדיון בעיקרון הזה ניתן למצוא בדברי הפוסקים המובאים במנ”ח לגבי “לפני עיוור”.

הפסוק בפרשת קדושים אומר (ויקרא יט, יד):

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְקֹוָק:

ובחינוך מצווה רלב מביא:

שלא להכשיל תם בדרך

לא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה, אבל ניישר אותם כשישאלו עצה, במה שנאמין שהוא יושר ועצה טובה, שנאמר [ויקרא י”ט, י”ד] ולפני עור לא תתן מכשול. ולשון ספרא, לפני סומא בדבר והיה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. ואמרו זכרונם לברכה [שם] אל יאמר אדם לחבירו מכור שדך וקח חמור, והוא עוקף עליו ונוטלה הימנו.

וזה הלאו כולל כמו כן מי שיעזור עובר עבירה, שהוא מביא אותו שיתפתה בזולת זה לעבור פעמים אחרים עוד. ומזה הצד אמרו זכרונם לברכה [ב”מ ע”ה ע”ב] במלוה ולוה בריבית ששניהם עוברים בלפני עור וגו’.

הוא  מזכיר כאן שני יישומים של הלאו הזה: איסור על מתן עצה שאינה הוגנת ועל הכשלה בעבירה. משום מה הוא לא מזכיר את פשט הפסוק: איסור על הכשלה פיזית של עיוור, או של אדם בכלל. אציין שגם הרמב”ם בהל’ רוצח פי”ב הי”ד מביא רק את שני היישומים הללו:

כל שאסור למכור לגוי אסור למכור לישראל שהוא ליסטיס, מפני שנמצא מחזק ידי עובר עבירה ומכשילו, וכן כל המכשיל עור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו הרי זה עובר בלא תעשה שנ’ ולפני עור לא תתן מכשול. הבא ליטול ממך עצה תן לו עצה ההוגנת לו.

ובמנ”ח שם סק”ד מדייק מכאן שלדעתם הפסוק הזה יצא לגמרי מפשוטו ואין איסור להכשיל פיזית אדם בדרך:

והנה מד’ הרהמ”ח וכן מד’ הר”מ נראה דפסוק הזה דלפ”ע יצא לגמרי מפשוטו דאם נתן מכשול ממש אבן לפני עור אינו עובר כנראה מדברי הרב בתחלת דבריו וכן ממה שכתב שאב”מ ואם זה ג”כ נכלל בלאו הוי יש בו מעשה ואי דהוא סובר דכיון דיכול לעבור בלי מעשה אין לוקין כבר כ’ כ”פ בשם השעה”מ דאם ד”ז א”א לעבור בלי מעשה הוי מעש’ ולוקין מ”מ לא ידעתי כיון דמבוא’ ביבמות דבכה”ת כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו חוץ מהפסוק והיה הבכור והכונה כתב הרמב”ן היינו דגם פשוטו נדרש אף שכמה דברים נרמז חוץ מפ’ זה דעקרינן מפשוטו לגמרי א”כ כאן נהי דהנרמז בו אמת לא כמו הכותים וצדוקים ימ”ש המפורשים כפשוטו מ”מ דין זה ג”כ אמת דאסור להכשיל העור בדרך ולא ידעתי מנלן דזה המפורש אינו בכלל הלאו. שו”ר במל”מ פ”ד מה’ מלוה ד”ה כתב הרב הכה”ג כו’ כתב שם טעם דלפ”ע איתקש לחרש וגם כתיב ויראת מאלהיך כו’ אבל ארור משגה עור בדרך הוא כפשוטו. וע”ש עוד שכתב כיון דאין בו מעשה אף דעובר על השבועה ג”כ דכתיב ארור משגה וארור בו שבועה מ”מ אינו נפסל דהוי אין בו מעשה והו”ל כנשבע שיאכל ולא אכל ע”ש. ולדידי צ”ע דהמקרא נוציא לגמרי מפשוטו וא”כ אם הכשיל עור בדרך כגון שנתן מכשול לפניו אפשר ג”כ עובר על הלאו וקאי בארור א”כ לוקין ופסול לעדות ואפשר גם כן לעכו”ם אם הכשילו דהלאו גם עליו קאי כמבואר לעיל וצ”ע. שו”ר בת”כ בספר קרבן אהרן הביא שהרא”מ ושאר גדולים עמדו בזה למה הוציאו חז”ל ד”ז מפשוטו והביא דברים אלו אשר כתבנו שהובא במ”ל והוסיף טעמים מדילי’ ולדידי צ”ע דהברייתא דורש גם זה אבל אינו מוכרח שיוציאו מפשוטו דפשוטו ג”כ אמת. אך לפמ”ש הק”א בעצמו דלשון נתינה ל”ש רק לשון שימה ע”ש נראה דפשוטו כ”ה כמו שנדרש וצ”ע. ועיין בתרגום אונקלוס גבי לא תתן להעביר למולך תרגם מלת תתן כמו בלה”ק תתן וכאן פ’ קדושים גבי לפ”ע לא תתן תרגם לא תשים נראה דסובר כסברת הק”א דפי’ הפסוק הוא כמו הנדרש וצ”ע:

ההסברים שהוא מביא תמוהים מאד, שהרי גם אם צודק בעל כנסת הגדולה שיש רמז מדרשי בפסוק על כך שהוא מדבר על “ויראת מאלוהיך”, כלומר על מצוות ולא על הכשלה (ומה עם עצה שאינה הוגנת?), ברור שהמדרש בא להוסיף ולא להחליף את פשט הפסוק. איני רואה שום סיבה בעולם להוציא את הפסוק מפשוטו, ולפרשו בדרך הפשט בנוסף לדרך הדרש. יתר על כן, זהו הכלל התלמודי “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”. ככל הידוע לי גם אין לכך רמז בדברי חז”ל וגם איני רואה שום סברא לעשות זאת. המסקנה היא  ששני היישומים הללו באים בנוסף לאיסור שעולה מפשט הפסוק על הכשלה פיזית. אמנם עדיין צ”ע מדוע הרמב”ם והחינוך לא מביאים זאת.

ובאמת ברמ”ה פ”ב מב”ב (כו ע”א) מביא בתוך כדי דיבור מהפסוק הזה מקור לאיסור להזיק:

היינו טעמא דנהי דלא אהנו מעשיו בגופו של דבר הניזק מיהו האי מעשה גופיה דאהנו ביה מעשיו איסורא הוא, דאסיר למגרם מידי דאתי מיניה היזקא לאינשי, אי משום לפני עור לא תתן מכשול ואי משום ואהבת לרעך כמוך,

ברור שהוא הבין שיש איסור על הכשלה פיזית, אחרת לא ניתן היה ללמוד מכאן את האיסור להזיק.

היחס בין הפשט לדרש[1]

השאלה שהוזכרה למעלה ודומותיה מניחות שהדרש מנסה להגיע למשמעותם של הפסוקים כשלעצמם, ומחויב למה שעולה מלשונם (הניסוח המילולי). מכאן מתבקשת השאלה כיצד חכמים מציעים פירושים שבבירור לא עולים מתוך לשון הפסוקים ולא מתאימים להם.

אלא שהנחה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, ולדעתי אינה נכונה. ראשית, באותם מקומות שהדרש מוציא מהפשט (כמו “עין תחת עין”) שם ברור שהדרש לא מנסה להגיע לפשוטו של מקרא. אבל גם בשאר המקומות (כמו “לפני עיוור” לפי הבנתי) הפירוש המדרשי מוסיף על הפירוש הפשטי עוד רובד נוסף, והרוב הנוסף הזה אינו מחויב לפשט המילולי של הפסוק. הוא נוצר במערכת פרשנית שונה, מדרשית ולא מילולית.

דוד הנשקה, בסדרה של שלושה מאמרים בהמעין תשל”ז-ח עוסק בשאלת היחס בין הפשט לדרש ומביא שם שלוש גישות: 1. האפולוגטית – הסוברת שהדרש הוא עומק הפשט. 2. המקבילית – הסוברת שהדרש והפשט הם מישורי הסבר מקבילים. 3. המצרפת – הסוברת שהפשט והדרש הם שני פירושים שונים שמצטרפים ויוצרים יחד את הפירוש המלא (גם במקום שיש סתירה ביניהם, כמו “עין תחת עין”. נראה זאת להלן בסוף הטור).

הגישה הראשונה תולה את הדרש בקשיים שקיימים בפירוש הפשטי. מה שנחזה להיות הפירוש המילולי הפשוט של הפסוק הוא קשה, ולכן ברור שזה לא הפשט של הפסוק. לפי גישה זו המדרש חושף את עומק הפשט. זהו פירוש לפסוק שמתחשב גם בשיקולים רחבים יותר מאשר הפירוש המילולי של הפסוק, ולכן זהו הפשט האמיתי של הפסוק. זוהי גישה אפולוגטית, מפני שברור שאינה נכונה. היא באה לתת מענה לאותם קשיים של אלו שמלגלגים על הדרשנים ועל כך שלפירוש שלהם אין קשר ללשון הפסוק, ומסיקים מכאן שהם עושים מה שהם רוצים. אבל כפי שנראה אין שום צורך באפולוגטיקה הזאת. הפירוש המדרשי כלל אינו מחויב ללשון הפסוק, אלא למערכת שונה של כללי פרשנות (מידות הדרש) שיוצרת פירוש נוסף במקביל לפירוש המילולי, שהוא הפשט.

שיטתו הפרשנית של הרמב”ם

הרמב”ם בשורש השני עוסק במעמדן של ההלכות שעולות מדרשות. לטענתו הלכות אלו הן “מדברי סופרים” (לא אכנס כאן לוויכוח העתיק על כוונתו. ראו על כך בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש השני, וברוח המשפט בשער השני), ואין לכלול אותן במניין המצוות. ברור שבבסיס תפיסתו ישנה הנחה לגבי היחס בין הפשט לדרש. ואכן, בתוך דבריו שם הוא כותב על בה”ג שכלל במניין התרי”ג גם מצוות שעולות מדרשות:

וכבר הגיע בהם הסכלות אל יותר קשה מזה וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק ענין מן הענינים והם כלם בלא ספק דרבנן ימנו אותם בכלל המצות ואעפ”י שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם הענינים.

מניית מצווה שלא עולה מפשטו של מקרא היא סכלות בעיניו. רק פשוטו של מקרא הוא דאורייתא וראוי להימנות בכלל תרי”ג המצוות.

מיד לאחר מכן הוא מסביר את שורש הטעות:

עם השרש שהועילונו בו עליהם השלום והוא אמרם ז”ל (יבמות יא ב, כד א שבת סג א) אין מקרא יוצא מדי פשוטו והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במאי קא מדבר כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הבאור והראיה…

הרמב”ם טוען שבה”ג מנה הלכות שנלמדות במידות הדרש, למרות שחז”ל לימדו אותנו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כלומר שרק הפשט הוא מצווה דאורייתא. זוהי הנקודה העיקרית בדיון, אבל לפני שאחזור אליה, אביא עוד הערה של הרמב”ם שמובאת כאן:

ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסבה אבל הסבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בבאור והם תרי”ג מצות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם.

ברור שגם הלכות שנלמדות מדרשות הן אמיתיות, אבל הן בגדר ענפים שיוצאים מהשורשים שנאמרו למשה בסיני. מצוות דאורייתא הן רק מצוות שכתובות בפירוש בפסוקים, כלומר רק השורשים ולא הענפים. ההלכות המדרשיות הן הרחבות של תוכן הפסוק ולא מה שטמון בו עצמו.

חשוב לציין שיש בדבריו כאן שני חידושים: א. הגישה המקבילית – הפשט והדרש הם שני פירושים שונים (כלומר לא נכון שהדרש הוא עומק הפשט). ב. הפשט הוא הפירוש האמיתי היחיד לפסוק. הרמב”ם מניח שיש רק פירוש אחד נכון לפסוק, והוא הפשט. הפשט חושף את משמעותו של הפסוק, ואילו הדרש הוא הרחבה של תוכן הפסוק (ענפים שיוצאים מן השורשים), אבל לא פירוש נוסף שלו. לכן לשיטתו הלכה שנלמדת מדרשה אינה דאורייתא כי היא לא מצויה בפסוק. הרמב”ם מחזיק בתפיסה שדומה לזו המקבילית, אבל בעצם זו תפיסה רביעית: לשיטתו הדרש הוא ודאי אחר מהפשט ולא מתיימר לחשוף את הפירוש הפשטי (עומק הפשט), אבל לשיטתו הדרש אינו בגדר פירוש בכלל. פירוש לפסוק הוא חשיפה של תוכנו ומשמעותו, אבל הדרש הוא הרחבה של תוכן הפסוק ולא חשיפה של משמעותו.

מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן

כעת אשוב לטענתו של הרמב”ם נגד בה”ג. ראינו שהרמב”ם מוכיח את שיטתו מכוח הכלל התלמודי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. הוא מניח שמשמעות הכלל הזה היא שרק הפשט הוא הפירוש לפסוק, וכל דבר אחר אינו פירוש (אלא הרחבה). אבל זה כמובן לא ההסבר המקובל לכלל הזה. הרמב”ן בהשגותיו שם מציב נגדו את הפירוש המקובל לכלל הזה, שמבטא את התפיסה המקבילית הרגילה לגבי היחס בין פשט לדרש:

והנה הרב תלה הר נופל הזה בחוט השערה. אמר [עמ’ נג – ד] העיקר אשר הועילונו בו עליהם השלום והוא אמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו והיות לשון התלמוד מחפש בכל מקום ואומר גופיה דקרא במאי משתעי. וחס ושלום כי המדרשים כולם בענין המצות אין בהם מקרא יוצא להם מידי פשוטו אלא כולם בלשון הכתוב נכללים אף על פי שהם מרבים בהם בריבויים. ואין מדרש כבוד תלמידי חכמים מלשון את י”י אלהיך תירא מוציא הכתוב מפשוטו. וכן אם נאמר בכי יקח איש אשה שהוא בכסף אינו מוציא ממשמעו ופשטו. ולא כל אתין וגמין וריבויין ומעוטין ואכין ורקין ושאר המדרשים כולם. אבל הכתוב יכלול הכל כי אין הפשט כדברי חסרי דעת הלשון ולא כדעת הצדוקים. כי ספר תורת י”י תמימה אין בה אות יתר וחסר כולם בחכמה נכתבו.

הוא מסביר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה היא שגם כאשר דורשים את הפסוק אין להתעלם מהפשט (כפי שעשו הפוסקים שהבאתי למעלה מהמנ”ח לגבי “לפני עיוור”)[2]. לשון הכתוב כוללת גם את הפשט וגם את הדרש.

כעת הוא  מוסיף את מה שהערתי למעלה, שברוב המקרים הדרש לא מוציא את המקרא מפשוטו (לא סותר את הפשט) אלא מוסיף עליו:

ולא מצאו מדרש שהוא עיקרי במצות מוציא מקרא מידי פשוטו זולתי הנדרש בוהי’ הבכור אשר תלד (תצא כה) כמו שהזכירו במסכת יבמות (כד א)…

ואז הוא חוזר ומסכם את תפיסתו:

וכן העניין בכל מקום הנדרש להם בענין משל ומליצה יאמינו כי שניהם אמת פנימי וחיצון… וזו היא כוונתם בכל מקום שהוזכר זה בתלמוד. לא שיתכוונו לעקור הגזרות שוות והרבויין וזולתם מן המדרשים חס ושלום… כי אין המכוון אלא שלא יוציאו אותו מפשטיה לגמרי. והוא מאמרם אין המקרא יוצא מידי פשוטו. לא אמרו אין מקרא אלא כפשוטו. אבל יש לנו מדרשו עם פשוטו ואינו יוצא מידי כל אחד מהם אבל יסבול הכתוב את הכל ויהיו שניהם אמת.

הוא מחדד שתפיסתו הפרשנית של הרמב”ם, שלפיה יש רק פירוש נכון אחד לכל פסוק, אינה נכונה. הפסוק כולל את הפשט והדרש גם יחד. זוהי בדיוק התפיסה המקבילית.

כדאי לשים לב שהן הרמב”ם והן הרמב”ן לא מביעים עמדה שלפיה הדרש הוא עומק הפשט. שניהם רואים את הפשט כפירוש מקביל שלא מחויב לפשוטו של מקרא. לכן ברור שלפי שניהם אין כל קושי בסתירות שמעלים בין מדרשי ההלכה לבין פשטי המקראות. המדרש לא מחויב לפשט הפסוק. לא בכדי טען הנשקה במאמרו הנ”ל שהתפיסות שלפיהן הדרש הוא עומק הפשט הן אפולוגטיות. ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה האם הדרש בכלל ראוי להיחשב כפירוש לפסוק (רמב”ן) או שהוא הרחבה שלו (רמב”ם).

במקרים רבים המדרש מוצע כיישוב לקשיים שעולים לגבי הפשט (ייתור, כפילות, לשון לא מדויקת, סתירה או אי התאמה מול מקור מקראי אחר וכדומה). פרשנים רבים, ובעיקר בני זמננו, נוהגים במקרים רבים להראות מדוע יש היגיון לפרש את הפסוק לפי מדרשו, שכן הפשט המילולי סובל מקשיים (כמו אלו שנמנו למעלה). הגישה הזאת מניחה במובלע שהסתירה בין לשון הפסוק למדרשו דורשת יישוב, וההסבר שלהם בעצם רואה את הדרש כאילו הוא עומק הפשט. לשיטתם, בגלל שהפשט המילולי סובל מקשיים, לא סביר לראות בו את הפירוש האמיתי לפסוק. הדרש לדעתם מציג את הפירוש הנכון יותר (שכן הוא מיישב את הקשיים שקיימים בפירוש המילולי הפשוט לכאורה). לפחות במקרים מסוימים, לפי שיטה זו דווקא הפשט אינו פירוש לפסוק אלא רק הדרש. כאמור, זה עומד בניגוד לשיטות הרמב”ם והרמב”ן כאחד.

הגר”א על העמדה המקבילית

ר’ מנשה מאיליא מביא בשם רבו, הגר”א, דוגמה שדרכה הוא מסביר את היחס בין פשט לדרש. מדובר במדרש אגדה על הפסוק במשלי יב, כה:

דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה:

(שימו לב שהניקוד אינו ישיחנה, מלשון שיחה, כפי שמקובל לקרוא את הפסוק הזה. מדובר בשי”ן ימנית שמנוקדת בשוו”א, מלשון שחוח.)

ועל כך מביא הגמרא בסנהדרין ק ע”ב שתי דרשות חלוקות:

דאגה בלב – איש ישחנה. רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישיחנה מדעתו, וחד אמר: ישיחנה – לאחרים.

ר’ מנשה מאיליא, בהקדמת ספרו בינת מקרא, מביא את ההסבר הבא בשם הגר”א:

 

 

טענתו היא שהדרש לא בא לפרש את פשט הכתוב (זוהי כמובן השיטה המקבילית). פשט הפסוק הוא שהדאגה גורמת ללב להשתוחח (וזו הקריאה בשי”ן ימנית), וזו אחת הקריאות שמובאת בגמרא. אלא שהיה קשה לחכם השני מדוע ההטיה התחילית היא של זכר (“ישחנה”). אם הדאגה משחיחה את  הלב אזי נושא הפסוק הוא הדאגה שהיא נקבה, והיה צריך לכתוב זאת עם הטיה תחילית בנקבה, “תשחנה”.[3] הגר”א מסביר שמכאן הסיק החכם השני שיש לקרוא את הפסוק בשי”ן שמאלית (מלשון שיחה), שהאדם ישיח את הדאגה, וזו הסיבה שהתחילית היא בזכר (שהרי כעת הנושא הוא האדם).

אנחנו מגיעים כאן לשני פירושים ששניהם נעוצים בפסוק: יש את הפירוש המילולי, ולמרות שיש בו קשיים זהו הפשט. אמנם הקשיים מורים לנו לחפש עוד פירוש, מדרשי, שכמובן גם הוא לא חף מקשיים (בעיקר זה שהוא לא נכנס ללשון הפסוק באופן מילולי). הגר”א טוען שהפסוק כתוב בכוונה באופן כזה שאף אחד משני הפירושים אינו מושלם. הקשיים שקיימים לגבי הפשט (שמכוחם מגיעים לדרש) וגם לגבי הדרש (למה הוא לא נכתב בפירוש בלשון הכתוב) הם מכוונים, כדי לומר לנו שעלינו לפרש אותו בשתי הצורות גם יחד.

שתי הערות

מהצעתו של הגר”א עולה ששני הפירושים הללו בהכרח אינם חלוקים. אם הם היו חלוקים, אזי על כל אחד מהם היו נותרים הקשיים שקשים עליו. הפתרון הוא רק ששני הפירושים נכונים גם יחד. אמנם כאשר יש שני פירושים בדרש ההלכתי, יהיו מצבים שבהם לא נוכל לקיים את שניהם, ולפחות במישור המעשי יהיה עלינו לבחור אחד מהם (לשלם ממון או להוציא עין). אבל גם בדרש הלכתי ניתן להישאר עם התפיסה ששני הפירושים נכונים, אלא שרק אחד מהם מיועד ליישום (זה כאשר יש סתירה בין הפירושים, כמו ב”עין תחת עין”). אבל בדרש האגדה בדרך כלל אין ממד של יישום. מדובר בתובנה רעיונית, ולכן אם שני הפירושים נכונים אז נותרנו למסקנה עם שניהם.

עוד אעיר שהתמונה שאותה מציג הגר”א נראית מתאימה יותר לשיטת הרמב”ן ולא לרמב”ם. הוא בעצם מעמיד את שני הפירושים באותו מעמד ביחס לפסוק. ניתן אולי ליישב אותו גם עם שיטת הרמב”ם, כשמניחים שהפירוש המילולי הוא הפשט, על אף הקשיים, והפירוש המדרשי אינו פירוש אלא הרחבה (ענפים היוצאים מהשורשים).

מסקנות

מה עולה מהפירוש הזה לענייננו? חשוב להבין שהגר”א מסב את תשומת ליבנו לנקודה שקל לא לשים אליה לב. כאשר אנחנו דורשים את הפסוק “עין תחת עין” – ממון, ונניח שנוכל להראות שהפירוש הפשטי, שמדובר בהוצאת העין ממש, הוא קשה מסיבה כלשהי ולכן נזקקים לפירוש המדרשי (שזה ממון). זוהי בדיוק טענתם של אלו הסוברים שהדרש הוא עומק הפשט. אבל גם לשיטתם עדיין לא ברור מדוע התורה לא כותבת בפירוש ממון תחת עין. במקום לכתוב פסוק שפשוטו הוא עין ממש אלא שיש קשיים שמאלצים אותנו לפרש שבכל זאת מדובר בממון, עדיף היה לכתוב בפירוש שיש לשלם ממון.

בעלי הגישה שהדרש הוא עומק הפשט בדרך כלל מציעים יישוב לקשיים בפשט, אבל הם לא מסבירים מדוע התורה לא כתבה את הפירוש המדרשי בפירוש בפשט המילים. למה היא הותירה את זה למדרש שמוציא את הפסוק מפירושו המילולי. תמונה מלאה של היחס בין הפשט לדרש אמורה להכיל גם את הקשיים על הפשט שמובילים לדרש, אבל גם הסבר מדוע הפסוק עצמו מנוסח בכל זאת באופן שפירושו המילולי הוא הפשט ולא הדרש. שיטתו של הגר”א מציעה תמונה  מלאה עם הסבר כזה. כפי שראינו, הוא מסביר שהקשיים הם מכוונים כדי לכוון אותנו לפרש את הפסוק בשני הפירושים גם יחד. מה שיוצא משיטתו היא הגישה המקבילית. וכך גם מביא בספר בן פורת על ר’ מנשה מאיליא:

הוא לקח לקח מפי הגר”א כי לא טוב עושים אנשים אלו הנותנים לעמל נפשם לפרש דרשות ח”ל על פי פשט הכתוב ויהיו תואמים יחדיו. ואף כי מחשבתם רצויה, אבל מעשיהם אינם נכונים, כי רחוק הוא הדרש מן הפשט ולא יקרבו זה לזה לעולם. ואף כי מצור אחד חצבו, כי המחוקק אשר שם את תורתו לפני בני ישראל שם את אותותיו בקרבם למצוא מקום מנוח גם אל הדרש, וכאשר חז”ל מיד ה’ השכילו לדרוש על כל קוץ וקוץ, אבל נתיבותיהם שונות ולא יתאחדו לעולם.  

הגישה המצרפת

גם במקרה של “עין תחת עין”, שבו יש סתירה בין הפשט לדרש, יש שהסבירו שהניסוח המילולי בא לומר שהיה ראוי להוציא לו עין (אלא שאז נותרנו עם זה ש”עין תחת עין” בפשוטו הוא באמת עין). זהו הסבר דומה לגישתו של הגר”א, שכן גם הוא מציע הסבר לניסוח של הפסוק וגם לקשיים שמתעוררים מפשוטו של מקרא.

אציין שהנשקה במאמריו שם הסביר אחרת את היחס בין הפשט לדרש ב”עין תחת עין” (וכבר הזכרתי זאת כאן בעבר). הוא טוען ששני הפירושים, הפשט והדרש, נוטלים חלק בגיבוש ההלכה עצמה. במקרה של “עין תחת עין”, למשל, ישנה בתלמוד שיטה שהמזיק משלם את דמי עינו שלו (ולא עינו של הניזק). ההסבר שהוא מציע לכך הוא שבעצם הפשט מורה לנו שעלינו להוציא את עינו של המזיק, וכך נפסק להלכה. בו בזמן, הדרש אומר לנו לקחת ממנו כסף במקום העין, וגם זה נפסק להלכה. ולכן התוצאה היא שלוקחים את דמי עינו של המזיק. זהו צירוף של הפשט והדרש יחד. שימו לב שאם הפסוק היה מתפרש רק כפשוטו היינו מחייבים אותו להוציא עין. אם היה כתוב רק מדרשו (ממון תחת עין) היינו מחייבים אותו לשלם את דמי עינו של הניזק. כאשר הפסוק כתוב בצורה כזאת שמאלצת אותנו לשני הפירושים, וכפי שראינו במצב כזה אנחנו מפרשים את הפסוק בשתי הצורות גם יחד (כמו שראינו בדוגמה של הגר”א), אזי התוצאה ההלכתית שונה משתי האפשרויות הקודמות: המזיק משלם את דמי עינו שלו. זוהי הגישה שכיניתי למעלה ‘הגישה המצרפת’, שלפיה מצרפים את הפירוש הפשטי והמדרשי ביחד כדי ליצור את ההלכה.

שימו לב שכאן הבאתי יישום של הגישה הזאת לגבי מקרה שבו הדרש סותר את הפשט (“עין תחת עין”). במקרים אלו אנחנו נזקקים לקונסטרוקציה מורכבת, כמו זו שתיארתי כאן, שמלחימה את שני הפירושים הסותרים ויוצרת מהם מבנה-על שכולל את שניהם. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה, ברוב המקרים אין סתירה בין הפשט לדרש (כמו שראינו ב”לפני עיוור”), ובמצבים אלו פשיטא שמצרפים את שני הפירושים. אבל במקרים אלו מדובר בחיבור פשוט שלהם, שכן ההלכה מכילה סכום פשוט של הפשט והדרש: איסור להכשיל במכשול פיזי, איסור לתת עצה לא הוגנת ואיסור להכשיל בעבירה. וכך ראינו גם בדוגמה של “דאגה בלב איש ישחנה”. גם שם מדובר במצב שבו אין סתירה בין שני הפירושים (הם שונים, אך לא סותרים), והגר”א מצרף את שניהם בחיבור פשוט.

[1] ראו על כך למשל בטור 355 ועוד הרבה כאן באתר.

[2] מעניין שהרמב”ם שם משאיר את הדרש להלכה, ובעצם כפי שראינו הוא משאיר רק אותו בלי הפשט.

[3] משום מה הוא מתעלם מהסיומת של המילה שהייתה צריכה להיות בלשון זכר (“תשחנו” – את האדם, או הלב), ולא בנקבה (“תשחנה”).

70 מחשבות על “על פשט ודרש (טור 370)”

  1. לא מצאתי פה את האפשרות שאין שום צורך ליישב בין השניים. חזל שינו את ההלכה המקראית, שכדרך חוקי העולם הקדום בקשה להוציא עין ממש והפכו אותה לקנס ממוני. באופן דומה חז”ל שינו את ההלכה המקראית כדרך שעשתה בתחומים נוספים. השינוי נעשה בעזרת הפירוש. כדי לעדן את משמעותו.

    1. חיותה, כי זה הסבר קשה מאוד. הוא הופך את הדרשות לבזבוז זמן מוחלט, ומהמשא ומתן התלמודי ברור שהתנאים והאמוראים התייחסו אל הדרשות ברצינות (לכן כל המשא ומתן הארוך במידות שהתורה נדרשת).

      1. איתיאל בר משה איש ירושלים

        דברי חיותה כמובן מופרכים, שהרי חז”ל האמינו בתורה מן השמים, ולכן לא העלו על דעתם שיש להם סמכות שכזאת!
        (אלא אם כן חז”ל השתמשו בכלים הפרשניים והמדרשים במסגרת הסמכות שהתורה, כתורה מן השמים, נותנת להם – בכדי ליתן למצוות כאלו ואחרות פרשנות מחודשת בהתאם לצורכי הזמן, וכמו שהראי”ה קוק מציע לגבי הקרבת קורבנות מן הצומח בביתההמקדש השלישי תמורת קורבנות מן החי בבתי המקדש הקודמים. מה שבטוח שאין לזה כל קשר לדברים של חיותה).

      2. לא בזבוז זמן. זו דרכם. חכמים נטלו לעצמם חירויות רבות ותרגמו את התורה שבכתב לזמנם ותקופתם. בכל הכבוד הנדרש תוך שמירה מוקפדת על ההיררכיה. אבל החירות שלהם היתה עצומה. הלוואי עלינו.

    2. משום מה, תגובתי לא מופיעה. אכתוב שוב. לא בכדי זה לא מופיע, כי אין אפשרות כזאת. חכמים לא יכולים לקבוע הלכות דאורייתא כרצונם. ואם הם עשו זאת זבש”ם. אני לא עובד אותם ולא אצלם. רמזתי לזה בתחילת הטור.

      1. כל כך הרבה דברים הם עשו כרצונם. הלכות דאורייתא שבפועל בוטלו והפכו ל’דרוש וקבל שכר’, שינויים שעברו בדיני דאורייתא בתחומים שונים, שהומרו לתורה שבעל פה בדרך אחרת לגמרי. מניחה שדוגמאות תדע לתת טוב ממני.

  2. מה שאני חשבתי על הדרש הזה ( וכנראה לא הראשון) והקשר שלו לפשט, וזה בעצם מה שהנשקה אומר, הוא שבעצם הדרש אומר שאפשר לשלם ” כופר עין” ( שיש אופציה של פדיית עינו של המזיק). וכיוון שאפשר אז זה מה שעושים. כמו שבשור מועד שהרג אדם לפי הפשט הפשוט הבעלים חייב מיתה רק שיש אופציה ( שכנראה תלויה ברצון משפחת הנהרג או ברצון הבי”ד לתת כופר נפש. ולפי הדרש את זה עושים תמיד. וכך גם פה הדרש אמר שזו לא רק אופציה אלא זה מה שיש לעשות ( וזה מסביר גם את הדעה בברייתא בגמרא שיש להוציא עין ממש וגם את האוקימתא של הגמ’ שגם לפי דעה זו זה לא ממש) כופר נפש זה מושג שנפוץ בתנ”ך וכנראה גם בעולם הקדום. הוא מקביל גם ל”פדיון נפש מידי שאול”. האופציה לתת כופר עין הייתה קיימת ברקע דיני התורה , כחלק מהעולם המושגי של דיני עונשין בעולם הקדום, והוא היה קיים גם אם לא היה הדרש הזה . הדרש רק אמר שאת הכופר צריך לתת והאופציה הראשונית לא תתקיים פה. אבל א”א לכתוב דיני כופר בלי לכתוב את המיתה עצמה במקרה של השור ההורג או את הוצאת העין ממש במקרה שלנו.

    1. תגובה מתוקנת יותר :

      מה שאני חשבתי על הדרש הזה ( וכנראה לא הראשון שחשב על זה ) והקשר שלו לפשט, וזה בעצם מה שהנשקה אומר, הוא שבעצם הדרש אומר שאפשר לשלם ” כופר עין” ( שיש אופציה של פדיית עינו של המזיק). וכיוון שאפשר אז זה מה שעושים. כמו שבשור מועד שהרג אדם לפי הפשט הפשוט הבעלים חייב מיתה רק שיש אופציה ( שכנראה תלויה ברצון משפחת הנהרג או ברצון הבי”ד לתת כופר נפש. ולפי הדרש את זה עושים תמיד). וכך גם פה הדרש אמר שזו לא רק אופציה אלא זה מה שיש לעשות ( וזה מסביר גם את הדעה בברייתא בגמרא שיש להוציא עין ממש וגם את האוקימתא של הגמ’ שגם לפי דעה זו זה לא ממש). כופר נפש זה מושג שנפוץ בתנ”ך וכנראה גם בעולם הקדום. הוא מקביל גם ל”פדיון נפש מידי שאול”. האופציה לתת כופר עין הייתה קיימת ברקע דיני התורה , כחלק מהעולם המושגי של דיני עונשין בעולם הקדום, והיא היתה קיימת ( כנראה גם כחלק מדיני התורה שלא כתובים) גם אם לא היה הדרש הזה . הדרש רק אמר שאת הכופר צריך לתת והאופציה הראשונית לא יכולה להתקיים פה. אבל א”א לכתוב דיני כופר בלי לכתוב את המיתה עצמה במקרה של השור ההורג או את הוצאת העין ממש במקרה שלנו.

      1. דוגמא נוספת לזה היא למשל הדין “לא לקחת כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות ( שהתחייב מיתה בבי”ד ) כי (אלא) מות יומת”. לאדם בן זמננו הדין הזה בכלל לא מובן. אם מערכת חוקים אומרת שיש להוציא להורג בן אדם , למה היא צריכה לצוות על איסור העקיפה של ההוצאה להורג ע”י תשלום כופר ( שאגב נקרא בתנ”ך בכמה פעמים “שוחד”) ? מה ההוא אמינא בכלל ( אם מישהוא לא נשמע להוראת מערכת החוקים למה שישמע להוראה של מערכת החוקים שלא לעקוף אותה). אלא שהתורה הייתה מערכת חוקים “מכוונת” (כלשון הרב) – ולא “מכוננת” – של מושגי ודיני עונשין שהיו רקע מציאותי בשבילה. ברקע הזה אפשר להמיר עונש מוות ( או עונש כריתת אברים) בתשלום, שנקרא “כופר”, של ערך האדם או האיבר. לכן התורה אוסרת את זה (זה ממש לאו בשס”ה לאוין ). כעת, בעולם הקדום היית יכול לראות מישהוא משלם דמי עין בבי”ד והיית שואל איזה תלמיד שעומד בצד : אבל כתוב “עין תחת עין ” ? והוא בכלל לא מבין מה היית רוצה ( היית בחינתו מישהוא שיש לו בעיות בהבנת הנקרא). הוא היה עונה לך : “אבל הוא משלם כופר”. מבחינתם כתוב כזה אומר ששתי האופציות פתוחות והאופציה של התשלום לא יכולה להאמר לפני שנאמרת האופציה הראשונה לכן כך כתוב. רק שכנראה הייתה מסורת שצמצמה את מרחב האופציות רק לאופציה של התשלום. בתקופת חז”ל עדיין העולם הקדום נוכח ועדיין הוא ברקע במוחו של כל מי שקורא מקרא. רק שבתקופתם בגלל התפשטות הפילוסופיה היוונית והלוגיקה, מושגים וטענות מתחדדות יותר למושגים חד משמעיים ( החוק הראשון של הלוגיקה) וטענות חד משמעיות. אז בתקופתם צריך לחדד שיש מסורת שרק האופציה השנייה היא ההלכה שכתובה בפסוק הזה. המדרש הזה מצמצם את משמעות הפסוק (בניגוד ל “את ה’ אלוהיך תירא” שמרחיב אותו) אבל לא מחליף (או סותר) את המשמעות הראשונית שבו.

        1. כבודו כנראה ראה פעם ספר בשם גמרא (בבא קמא פג,ב) שם כתוב שבלי חידושים היינו חושבים שיש שתי אפשרויות (האם הניזק או המזיק בוחר – לא התפרש) עין או ממון, והלימוד גילה לנו שאך ורק ממון:

          “עין תחת עין אמר רחמנא. אימא עין ממש? וכו’ הרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות – לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי איברים שאין חוזרים… הוא אמינא אי בעי עינו ניתיב ואי בעי דמי עינו ניתיב, קמ”ל מבהמה מה מכה בהמה בתשלומין אף מכה אדם לתשלומין”.

          1. כן. אבל הדברים הללו בזמנו (שיעור א’) לא אמרו לי כלום. זה היה מול העיניים שלי ולא ראיתי. אי הבנת המציאות גורמת לכל הגמרא הזאת לא להיות מובנת ( לא ההווא אמינא ולא המסקנה וכל הדיון בכלל. פשוט פיטומי מילתא). וברגע שמבינים הדרשות הללו הופכות להיות כמעט נתוני הפשט של התורה עם שכל ישר.

          2. רק שתבין. מכל הגמרא ההיא זכרתי שיש דעה שאומרת שעין תחת עין ממש ( ולא זכרתי שגם את הדעה הזו הגמ’ מפרשת כעין תחת עין לא ממש). לומדים ולא זוכרים כלום. למרות שכביכול מבינים מה שקוראים. אבל זו לא באמת הבנה. מבחינת אדם מודרני (דובר עברית חדשה) פרוש המילה “כופר” זה כסף שמשלמים בשביל להציל בן שנחטף על מנת שישולם סכום כסף ואחרת ייהרג. כל מי שקורא תנ”ך וגמרא מבין שמשמעות המילה כופר שם טיפה שונה. וגם מבין טכנית את הדיון. אבל את המציאות לא באמת מבינים ואז הדרשה היא טכנית. דיוקים בעלמא כדרך הגמרא (שבאמת אינה כזאת). אני מצד השכל הייתי משווה זאת לשור מועד שנגח אדם והרגו. הם השוו את זה למכה בהמה ומתה. היה פה הגיון ברקע

        2. בקיצור מה שאני אומר שאם התכוונת שמישהוא היה רוצה לקלל אותי בזה שלא זכרתי גמרא מפורשת אז הוא היה יוצא מברך. כי הגעתי לזה באופן אפריורי מלימוד תנ”ך נטו ומהפעלת שכל ישר. למעשה רק עכשיו אפשר בכלל להתחיל להבין וללמוד את כל הדיונים שם של “עין תחת עין ממש סלקא דעתך ? “. כל תנא מפעיל סוג של הגיון שביל להגיע למסקנה שלא ממש.פשוט מה שעושים בלימוד הזה של גילאי הנעורים זה לא לחשוב על מה שאתה לומד ( שזה בעצם ללמוד באמת ) אלא להעמיס על התודעה עומס של נתונים יבשים ולזכור מאסות של גמרות ופוסקים מבלי להבין באמת את התהליכים העומדים מתחת לנתונים הללו. כלומר את ההגיון התורני. וכך יוצאים זומבים בעלי השכלה תורנית ( סוג של חמורים נושאי ספרים)

          1. התכוונתי בסה”כ להגיד שזאת אחת הגמרות המפורסמות בארץ והיא מוזכרת ומובאת שוב ושוב ולכן פשוט שראית אותה מכלי ראשון שני או שלישי ושכחת ואז חשבת שחשבת על זה לבד. הרעיון שכופר נמצא ברקע בתורה והחידוש של חז”ל מצומצם רק לשלילת הערוץ הישיר (עין תחת עין) הוא קימחא טחינא, ואתה באת והוספת תבלינים (מעניינים, אבל לא הפצת איזה אור בהיר ונעלם). בכל אופן ייש”כ וסתם הערתי הערת שוליים.

            1. לבבא קמא

              ברוך תהיה. בכל מקרה, התלבטתי אם להגיב שוב, כי אולי זה יראה קטנוני (זו הערת שוליים כמו שאמרת), אבל למרות זאת החלטתי שזה חשוב. ובכן, ככל הידוע לי ביחס לעצמי זו מחשבה שהיא סוג של מקורית (במקומותינו זו לא גמרא מפורסמת כ”כ כי לא משקיעים כ”כ בלימוד מדרשי הלכה) . אולי אתה בן העולם הקדום אבל עבורי אישית ונדמה לי שעבור עוד רבים מושג הכופר המקראי לא הגיע עם חלב אימנו. ככל שאני מריץ את זכרוני הידוע לי לא שמעתי משהוא מאז לימודי בישיבה בשיעור א’ (שגם אז למדנו פרק החובל רק בבקיאות בסדר ערב) בנושא זה. בכל אופן על עולמי האישי הופץ אכן אור בהיר ונעלם, וטחנתי , לפחות לעצמי, קמח מחיטים בשולות. אני מבטיח לך שגם אם לפני שנה היית שם לי את הגמ’ הזו מול העיניים מחדש היא לא הייתה אומרת לי כלום וגם לא הייתי זוכר ממנה דבר לאחר זמן מה. זה היה עוד מדרש של דיוקים ממקומות אחרים (כופר לנפש רוצח וראשי אברים) והשוואה למקומות אחרים ( מה זה המושג הזה ראשי אברים בכלל ? שאלת את עצמך ? לא למה סתם אברים ? כנראה שהביטוי הוא “אברים ראשיים” כמו כל ביטויי הסמיכות המתחלפת (אנשי קודש – אנשים קדושים) והכונה לאברים שבולטים מחוץ לגוף כמו הראש – כלומר ידיים ורגליים ואצבעות ( אבל אז מה עם העיניים שבנידון דידן ? ומה אם הוציא לו כלייה ?) ) . השוואה ופירכא השוואה ופירכא. באותה מידה מבחינתי היו יכולים להיכנס שם גם דיני תרומות ומעשרות. בקיצור לא באמת הייתי מבין את המדרש הזה בכלל.

              למעשה אחי (שגם עוסק עתה בלימוד הפשט הפשוט של המקרא וגם זוכר את מדרשי חז”ל שברש”י שעל התורה ) סיפר לי שאמר לי פעם שהמדרש הזה פרושו הוא כופר עין ( הוא באמת הבין. אך לא פירט מעבר לזה (ייתכן שגם לא בינו לבין עצמו – היו חסרים לו התבלינים כלשונך )). ולכן גם את זה שהוא אמר לי שכחתי ולמרות שאמרתי לו אז שאני צריך לחשוב על זה.ייתכן שאם לא הייתי עובר את כל תהליך ההבנה האישי שלי לבד כנראה שמעולם לא הייתי מבין את זה . הייתי צריך לעבור כמה פרקים מתהילים איוב משלי וישעיהו בשביל שמושג הכופר הזה יהפוך להיות מושג חי ( כמו הכיסא עליו אני יושב כעת). רק אחריהם יכולתי להתחיל להבין את התורה עצמה.

              כשלעצמי לא ברור לי אם גם אתה באמת הבנת מה שאמרתי ( למרות שנראה שכן) . כי היית אמור להבין את זה מלימוד תנ”ך נטו ומהכרת המדרש שעין תחת עין ממון וזהו. אם שמעת על זה מהגמרא אז דילגת על שלב ההבנה – פשוט סיפרו לך על זה ושיננת את זה. אבל הבנה היא ראייה בעיניים ממש. לראות את העולם דרך עיניי האנשים שחיו בתקופת המקרא ותקופת חז”ל. האם זה מה שהתרחש אצלך ?

              1. באמת משתמע שאצלך ההבנה היא יותר חיה מההבנה היבשה שאצלי (עדיין) וכנראה זה אכן יתרון של מי שחושב על דברים בעצמו. את קטע הגמרא הזה הרי לא הכרתי מבקיאותי הבלתי-קיימת בגמרא אלא מכך שראיתי אותו (ואת הרמב”ם שעל גביו) מובא שוב ושוב בידי כאלה שהזכירו את הדוגמה של עין תחת עין. לכן מבחינתי העניין שיש אפשרות לכופר לראשי איברים הוא כמפורש בתורה ולכן הכרתי אותו גם בלי לדעת כלום על העולם הקדום. אם כי אגב כופר יש גם היום ולא רק בעולם הקדום, ראיתי פעם פרק ב’כאן’ על בוררים בחברה הערבית המגוונת בישראל ושם אחד הבוררים מסביר שאמנם מן הדין ‘אל מקטיל יוקטל’ אבל גדול השלום ולכן כן מסתפקים בכופר.

                ראשי איברים זה מונח שאול מכ”ד ראשי איברים (ידועים) בעבד ונראה שרצו לומר שאפילו שאינם חוזרים וזה כאילו קטלא פלגא עדיין לוקחים כופר. האם עבד משתחרר בהוצאת טחול (שזה דבר שהכירו בעבר וידעו שאפשר לחיות אחריו) באמת צריך לבדוק בהלכה. [ישרי לי מרי, אבל האמת שאני רואה את העולם רק מהעיניים של עצמי ואת שאר הדברים אני מקטלג בסעיפי זואולוגיה שונים].

                1. למעשה הערבים של היום מבחינת התודעה שלהם באופן כללי הם כמו שהיו פחות או יותר לפני כמה מאות שנים . באופן כללי כל העולם המזרחי ( אסיה ,מזרח אירופה במובן מה,אפריקה, אמריקה הלטינית, פולינזיה , האסקימוסים) תקוע כמה עשרות אם לא מאות שנים מבחינה תודעתית ( אם כי לא טכנולוגית בהכרח) אחורה מהעולם המערבי. לכן הכופר שישי היום אצל הערבים הוא אכן אוןתו כופר מהעולם הקדום כי הם בעצמם העולם הקדום.

                  כמו כן ,מן הסתם היכרתי את 24 ראשי האברים של עבד. אלא שראשי אברים במדרש בפרק החבול לא באו מ 24 האברים הללו אלא הפוך. ראשי אברים היה מושג חי (ולא מושג הלכתי) בעולם הקדום ובבני אדם ספרו 24 והייתה נפקא מינה לדיני עבדים. אני יכול לנחש שהמושג היה קיים באופו כללי גם בבעלי חיים ולהם היה מספר שונה. אני ניסיתי להבין, שוב, למה הם התכוונו שהם דיברו על זה . זו לא היתה הגדרה הלכתית יבשה.

                  1. אני לא יודע הרבה אבל למה לחשוב שראשי איברים זה מושג חי ולא רק הלכתי? עשו בניין אב משן ועין שכתוב בתורה והגיעו לעשרים וארבעה האלה, במה זה שונה מכל צד שווה שעושים?

                    1. יש מושגים בסיסיים שאין אפשרות לנסח אותם בצורה פוזיטיביסטית קצרה וחתוכה. לעניין שבת באמת אני זוכר שיש דעות שקודם כל יודעים שמשהו הוא ‘מלאכה’ ולכן אסור ורק בשלב שני מייחסים אותו לאב המלאכה שהכי דומה לו. כלומר לא באמת צריך שתהיה נביעה מהאב לתולדה אלא כל מלאכה היא ‘מלאכה’ שאסורה בפני עצמה כי היא פשוט ‘מלאכה’ מספיק ‘חשובה’ אלא שלעניין התראה וכו’ יש מיון לאבות מלאכה.
                      אבל מה זה דומה לראשי איברים, שם בסה”כ (ככל שאני יודע, לא בדקתי עכשיו) עשו מה הצד שבאמת מתקבל על הדעת מה דומה לשן ועין. בקירוב טוב גם אני היום הייתי מגיע לאותה הכללה בלי שום מושגים חיים.

                    2. הכל בסדר. כן. אבל חז”ל לא סתם השוו אותם לכל אבר שראו אלא הכלילו ומרו ראשי אברים. מאיפה צצה ההכללה הזו ?תושבי הארץ היהודים הם צאצאיהם של אלה שידעו פשוט מושג שהיה ברקע. הצד השווה היתה הכללה ולא 24 אנאלוגיות ( לא ברור לי איך עין בולטת מהגוף אבל ננח). במניית האברים וקוראים להם אגב -ראש הגווייה ראשי הואזניים וכו’ ( מה המשמעות ? האם ךאוזניים יש גם רגליים ואוזניים משלהם. מה פרוש לחתוך את ראש האוזן ? האם זה משאיר את שאר גוף האוזן ? האם כשחותכים את גוויית הגווייה – ולא את ראשה – האם הגווייה הזו בעצמה לא יכולה להוליד גוייה ילד משלה ? (: ) . יש פה מושג לא מובן שקריטי להבנת הדין.

                    3. תגובה מתוקנת ( צץ שם משפט שלא היה קשור) :

                      הכל בסדר. כן. אבל חז”ל לא סתם השוו אותם לכל אבר שראו אלא הכלילו ואמרו ראשי אברים. מאיפה צצה ההכללה הזו ? הצד השווה היתה הכללה ולא 24 אנאלוגיות ( לא ברור לי איך עין בולטת מהגוף אבל נניח) במניית האברים, וקוראים להם אגב -ראש הגווייה ראשי הואזניים וכו’ ( מה המשמעות ? האם לאוזניים יש גם רגליים ואוזניים משלהן. מה פרוש לחתוך את ראש האוזן ? האם זה משאיר את שאר גוף האוזן ? האם כשחותכים את גוויית הגווייה – ולא את ראשה – האם הגווייה הזו בעצמה לא יכולה להוליד גוייה ילד משלה ? 🙂 ) . יש פה מושג לא מובן שקריטי להבנת הדין.

                  2. יש לי כבר נסיון. זו הגישה הפוריה. בהתחלה הכל אצלי היה הגדרות בריסקאיות מופשטות וחדשות. לאט לאט כל הגדרה כזו נעלמה הפכה למושג חי (יסודי). תהית פעם איך אין הגדרה למלאכה שאסורה בחול המועד מאז הגמרא ועד היום ? לא תמצא. סמוך עליי. כל ספרי הפוסקים מאז ועד היום עושים העתק הדבק לספרים שהיו לפניהם מבחינה זו. לקח לי שנים להבין שפשוט מבחינת האמוראים והתנאים לא הייתה הגדרה למושג מלאכה אלא זה היה מושג יסודי טבעי כמו סוס. לא היה צריך להגדיר לשום עם הארף מהי מלאכה אסורה. פשוט אמרו לו שמלאכה אסורה ואח”כ אמרו מה מותר (דבר האבד וכו’) הדבר הזה גם נכון למלאכות שבת אגב. למרות שכביכול יש שם הגדרות. כל המושג של אבות ותולדות בנוי על ההבנה הזו. למה לדבר על מלאכת מגבן כתולדה של מלאכת בונה. למה לא קראו לה מלאכת בונה מלכתחילה. לא יהיה שום נפקא מינה לטרמינולגיה הזו. הרי ככה היום מסווגים פעולות שאסורות בשבת ( תחת המלאכות שמוזכרות בגמ’)

                    1. אני גם עניתי לך למעלה במקום המתאים. וכהמשך לשם אומר ש אגב 24 ראשי אברים שייכים לא רק בדיני עבדים אלא גם בדיני צרעת. נגע צרעת לא מטמא משום מחיה, במקרה והנגע הוא באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים הללו. ככה שזו לא סתם הכללה משן ועין אלא משהוא כללי יותר.

    1. בכל מקרה אם התכוונת לפיגול שבפרשת קדושים שהמדרש אומר שכייון שבמחשב חוץ לזמנו כבר דיברו בפרשת צו ולכן תנהו עניין במחשב לאכול (או לזרוק דמו או להקטיר אמוריו) חוץ למקומו (ולמרות הפסוק שאח”כ לא חייבים על אכילתו כרת). ובכן, אני לא יודע. זה מדרש קשה מאוד משני היבטים:

      1.קודם כל הפשט הפשוט שאין כזה דבר בכלל בתורה פיגול ( הלכתי- כלומר של מחשבה לאכול חוץ לזמן). יש רק נותר ומי שאוכל נותר ( מבשר זבח השלמים) מפגל את הקרבן המקורי (שהוקרב יומיים לפני כן). כלומר גורם לקב”ה לא לקבל את הקרבן בדיעבד. השורש פגל כנראה מתחלף עם בחל ( שלא נמצא במקרא אבל משמעותו בחילה ותיעוב שהם ההיפך מרצון – והרי כתוב פיגול הוא לא ירצה. וזה כמו בתולה ואיש לא ידעה או והבור ריק אין בו מים) או עם שורש פגר שגם פגר הוא, כמו נבילה, דבר שמתועב לאכילה אצל עשירים ובטח שלא יהיה לרצון לה’.
      כל הציווי שם הוא על כך שהקרבן יהיה לרצון לה’ כמו איסור הקרבת בעל מום. המדרש בפרשת צו דורש ( מכח ההגיון ההלכתי של אי אפשרות להשפיע על הזמן אחורה כנראה) שהפרשיה ההיא עוסקת במחשב לאכול חוץ לזמנו כי כתוב “המקריב אותו לא יחשב” ומכאן איכשהוא לומדת שרק בזמן הקרבת הקרבן הוא יכול להיפסל ושהוא נפסל בגלל מחשבה של המקריב. וכך נוצר המושג של “פיגול” הלכתי. כאמור זה מדרש.

      2 בפרשת קדושים הפרשה הזו נכפלת והמדרש דורש שזה לא מדבר על מחשב חוץ לזמנו בגלל שעל בזה כבר דיברנו בפרשת צו. אבל בכך התרחקנו עוד יותר מהפשט הפשוט כי גם מחשב חוץ לזמנו יכול להיכנס איכשהוא בלחץ מדרשי קלאסי בתוך משמעות המילים של הפסוק. אבל חוץ למקומו לא נכנס גם תחת מכבש של עשרים טון

      3. כאילו רק לסבך עוד יותר את העניינים בפסוק הבא ( בפרשת קדושים) התורה אומרת שחייב כרת על אכילתו .ואז המדרש (מכח מיעוט שנאמר במחשב חוץ לזמן של פרשת צו (הנפש האוכלת ממנו עוונה תישא” – ממנו ולא מחבירו כלומר מהבשר שנחשב לאכלו חוץ למקומו. וכנראה על סמך הגיון הלכתי שיציאה חוץ למקום לא חמורה כמו יציאה מחוץ לזמן. כמו שנותר חמור יותר מבשר שיצא חוץ למקומו אבל זה עצמו (כרת בנותר) נלמד מהפסוק הזה ) אומר ששוב פסוק זה לא יכול להיות במחשב חוץ למקומו אלא (שלפי הפשט הפשוט היה בכלל מדובר על נותר ובטח לא על מחשבת חוץ למקום) אלאשבכלל מדובר פה על נותר דווקא (שזה מפתיע פעמיים למרות שאמרתי שזה הפשט הפשוט. כי הדרש אמר לנו לקרוא את כל הפרשיות הללו כאילו מדובר במחשבת חוץ לזמן ועכשיו בפסוק אחד הוציא אותו ממחשבת חוץ לזמן למחשבת חוץ למקום ובפסוק שלאחריו לא רק ששוב לא ממשיך לדבר על חוץ למקומו אלא שאפילו לא מחזיר אותו למחשב חוץ לזמנו אלא מוציא אותו לנותר שבכלל לא קשור ) ובאה ללמד אותנו שחייב כרת (שלא כתוב במפורש בשום מקום בנותר. וזה מוזר כי “עוונה תישא” שבפרשת צו לא מזכירה כרת ונדמה לי שלומדים בגזרה שווה מפסוקנו ששם הכוונה לכרת ויוצא שיש פה לולאה מעגלית של דרשות ומיעוטים לעניין חיוב כרת והשלכות מכך על מה מדבר כל פסוק בפרשייה הזו בקדושים) . ככה שלפי המדרש הפרשייה הזו בכלל לא נקראת ברציפות. ולא סתם באי רציפות של פיגול (פיגול חוץ למקום וחוץ לזמן) אלא באי רציפות של פיגול ונותר שזו אי רציפות מסדר שני מבחינת אי רציפות של מדרש. מבחינת המדרש קריאת הפסוק הזה כעוסק בנותר זו דרשה בעצמה ולא פשט. זה ממש ממש מוזר

      בקיצור זה מדרש מורכב פי כמה וכמה מאשר עין תחת עין ממון. ( הוא קצת דומה במסבנה שלו לדרשת “הבכור אשר תלד” שקשה להוציא ממנה קריאה רהוטה של הפסוק במשמעות המדרשית. פה מדובר על קריאה רהוטה של הפרשייה)

      1. בקיצור לסכם את רמת הקושי של הפרשייה בקדושים היא כדלהלן:

        1. לפי הפשט הפשוט היא מדברת בנותר (כמו שהפשט הפשוט שהפרשייה בצו עוסקת בנותר)

        2. לפי המדרש מפרשת צו גם פה היא אמורה לעסוק בפיגול חוץ לזמנו (כמו המדרש שהפרשייה שבצו עוסקת בפיגול חוץ לזמן)

        3. לפי המדרש החדש שני הפסוקים הראשונים נדרשים כרגיל על חוץ לזמנו. אבל בפסוק השלישי (ואם האכל יאכל ביום השלישי ) המדרש משתנה ואומר שעוסק במחשב (לזרוק דמו או להקטיר אמוריו) חוץ למקומו. למרות שזה לא נכנס במילים כלל

        4. בפסוק הרביעי שוב המדרש משנה את הנושא ואומר שמדובר בנותר (א”א לפרש שגם הפסוק הזה עוסק שוב בחוץ לזמנו כי הרי גם הוא נכפל בפרשת צו)

        5. המסקנה שמדובר בפסוק הרביעי בנותר היא מכח מדרש ולא מכח הפשט (שהוא גם נותר כפי שאמרתי)

        6. כרת בפיגול חוץ לזמן ( עליו מדובר בפרשת צו) נלמד בגזרה שווה מהפסוק הרביעי הנ”ל העוסק בנותר

        7. מלכתחילה אמרנו שהפסוק ההוא עוסק בנותר כי אין כרת בפיגול חוץ למקומו

        8. מלכתחילה פיגול חוץ למקומו לא חייב כרת בגלל מיעוט שכתוב בפיגול חוץ לזמנו (הנפש האוכלת ממנו עוונה תישא – ממנו ולא מחבירו) למרות שפיגול חוץ לזמנו כרת בו גופא נלמד מנותר שהוא עצמו חייב כרת רק בגלל שלא יכולנו לפרש את הפסוק הזה בפיגול חוץ למקומו.

        בקיצור יש פה מעין לולאה מעגלית שגורמת לכך שאותה פרשייה תדבר על שלושה עניינים שונים – פיגול חוץ לזמנו, פיגול חוץ למקומו, ונותר. ועכשיו צריך לפרש איך המדרש כתוב פה בעומק מתחת לפשט פשוט של פרשייה אחת שעוסקת בעניין אחד של נותר.

    2. קאי על 'לרצונכם תזבחוהו'

      בס”ד ד’ באדר פ”א

      ההיגיון מחייב שמחדל שאירע ביום השלישי – אכילת הנותר – לא יהפוך למפרע קרבן שנזבח כראוי ל’פיגול’. ואף הכתובים מתיישבים יפה. פסוקים ו-ז הם הביאור למ”ש בפסוק ה: ‘לרצונכם תזבחוהו’. וכיצד תהיה הזביחה לרצון? כשתיעשה כדי שהזבח ייאכל ביומו ולמחרתו ולא ביום השלישי.

      בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

        1. הדרש מוסיף על הפשט (לעמנואל)

          לעמנואל – שלום רב,

          פשט הפסוק מדבר על הירצות הזבח ע”י מחשבה שייאכל בזמנו ולא מחוץ לזמנו. מהישנות הדברים שכבר נאמרו בפרשת צו – למדים ב’אם אינו עניין’ שגם מחשבת חוץ למקומו פוסלת. אך ‘כרת’ אין כאן, מכיוון שלא נאמרו הדברים בפירוש.

          בברכה, יפאו”ר

            1. בין 'לא ירצה' (האיש) ל'לא יחשב' 0הקרבן)

              בס”ד ה’ באדר פ”א

              לעמנואל – שלום רב,

              ואולי יש לומר בכיוון קצת שונה, על פי הפסוק בפרשת צו (ז,יח): ‘ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי – לא ירצה; המקריב אתו – לא יחשב לו, פגול יהיה…’, שמי שאוכל את הנותר ביום השלישי – לא ירצה בעיני ה’, שהרי (כדברי ראב”ע) ‘יצא שכרו בהפסדו’, שף שהקריב בכוונה ראויה – חזר וקלקל במאסו את דבר ה’, והרחיק עצמו אחר שהתקרב ואינו רצוי בעיני ה’, אף שלא התפגל קרבנו.

              ויותר חמור ממנו ‘המקריב אתו’ בכוונה זו – שקרבנו כלל ‘לא יחשב לו’ כקרבן, אלא ‘פגול יהיה’ ואינו נחשב כלל לקרבן (וכדברי ראב”ע ש’פגול ארינו קודש’. פסול הגברא שאינו רצוי בעיני ה’ נוצר גם באוכל את הנותר, המראה בכך שכעת עיוות את דרכו ולא איכפת לו ‘לעשות רוח ליוצרו’ מעניינת אותו, אך שהקרבן ייפסל ולא ייחשב – זה תלוי במקריב שהיתה כוונתו מראש לאכול מחוץ לזמנו.

              בברכה, יפאו”ר

              1. בין אמירה ערכית לאמירה הלכתית

                ‘לא ירצה’ היא אמירה ערכית – האיש המזלזל בהלכות הקרבן אינו רצוי ה’, אף שמהבחינה ההלכתית קרבנו עדיין נחשב לו ואינו ‘פיגול’ משום שהוקרב כהלכה.

                אמירה כזאת שמשמעותה ערכית ולא הלכתית, היא האמירה ‘איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה, ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה’ לפני משכן ה’ – דם יחשב לאיש ההוא דם שפך…’ (ויקרא יז,ג-ד),

                שבוודאי אין הכוונה שייחשב הלכתית לרוצח, שהרי עונשו ‘כרת’ ולא מיתה בידי אדם. אמירה ערכית יש כאן, ש’מעלה עליו הכתוב’ כאילו רצח את הבהמה המסכנה שנשפך דמה לריק.

                בברכה, יפאו”ר

                אף את הציווי ‘לא תצא כצאת העבדים’, הסביר בעל ‘אור החיים’ שיש כאן אמירה ערכית, שלא ראוי שאמה תהיה ‘תקועה’ שש שנים אצל אדוניה, אלא ראוי שיגיע האדון להחלטה ‘כנוס או פטור’, או שייעדנה לו או לבנו או שתיפדה ותצא לחפשי.

                זה ה’לכתחילה’. בפרשת ראה (דברים טו) מבארת התורה את ה’בדיעבד’, שאם השאירו את האמה העבריה ‘תקועה’, לא ייעדוה ולא פדוה – אזי תצא בתום שש שנים וגם תקבל הענקה.

                1. ולגבי 'עין תחת עין'

                  בס”ד ה’ באדר פ”א

                  כדאי להעיר שמצאנו בתורה גם ‘נפש תחת נפש’ שעניינו תשלום, והוא ‘ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש’ (ויקרא כד).

                  לגבי ‘וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה… אם יהיה אסון ונתת נפש נפש’ (שמות כא), נחלקו חכמים אם הכוונה ל’נפש’ ממש, יש הסוברים ‘נפש ממש’ משום שאף שלא התכוון להרוג את האישה, הרי התכוון להרוג את חבירו. ויש שסברו שגם בזה ‘נפש תחת נפש – ממון’ משום שלא התכוון להרוג את האישה.

                  על כל פנים בוודאי שדין ‘נפש תחת נפש – ממש’ קיים רק בהורג במזיד, ומכאן מסתבר שגם בפסוק הצמוד: ‘עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה’ – רק בפוגע במזיד יש עונש גוף, ולא בשוגג. וכן משמע מדברי רבי אליעזר במכילתא ש’עין תחת עין – ממש’ הוא רק במזיד.

                  לפי ההקבלה של ‘עין תחת עין’ לנפש תחת נפש’ המלמדת שרק במקרה שהוכח בעדים ובהתראה שהפגיעה היתה במזיד – יש להניח שהתייחסו לעונש בלתי הפיך של קטיעת אבר, כדיני נפשות לכל דבר, וביצועו של עונש כזה היה כמעט בלתי ישים, וכמעט תמיד עמד לזכות הפוגע הספק שמא היה שוגג.

                  ולכן נראה שגם אם בתיאוריה יש הלכה של ‘עין תחת עין – ממש’, הרי שבפועל חששו שמא היה שוגג, וגם חששו שלא יהיה ניתן לבצע את עונש הגוף בצורה מידתית מדוייקת, שהרי לא אחת קטיעת אבר עלולה להביא למוות או לנזק חמור בהרבה כתוצאה מהסתבכות.

                  לפיכך נראה שתמיד העדיפו את אפשרות הכופר, שנשללה בתורה רק ברוצח בידיים, אך אופשרה בפירוש במצב של גרימת מוות ברשלנות כפי שנאמר בשור מועד שהמית אדם ‘וגם בעליו יומת ואם כפר יושת עליו – ונתן פדיון נפשו כל אשר יושת עליו. אף במי שגרם להפלת עובר ניתנה אפשרות ש עונש ממון ‘כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפללים’.

                  ובקיצור:
                  מסתבר ש’עין תחת עין – ממש’ הוא רק כשהוכח בוודאות גמורה שהפגיעה היתה במזיד (כמו ‘נפש תחת נפש’; מסתבר שהיה צריך וודאות שהפגיעה תהיה מידתית במדוייק ולא תסתבך למוות או לפגיעה פיזית אנושה. ומשום כך הועדפה תמיד האפשרות של פדיון עונש הגוף בכופר כספי.

                  בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

                  כדאי לציין שבימי חז”ל היו מקובלים עונשי גוף ועונשי מוות.ובמקרים של אנשים המועדים לאלימות – לא היססו גם חכמים להפעיל עונשי גוף חמורים, כפי שנאמר שרב הונא ‘קץ ידא’ לאדם המועד להכות, בסומכו על הפסוק: ‘וזרוע רמה תשבר’, וזאת מכוח הסמכות הנתונה לבי”ד לענוש שלא מן הדין כדי להרתיע.

                  1. איך משחים (=מנמיכים) את הדאגה?

                    בס”ד ה’ באדר פ”א

                    מה שהביא ר’ מנשה מאיליא בשם הגר”א, שהדאגה משחה (= משפילה) את הלב – כך מובא גם בביאור הגר”א למשלי (על אתר). בדרך זו הלכו גם התרגום, הרס”ג ורבנו יונה (שם).

                    גם לשאר המפרשים, שהאדם ישחה (=ינמיך את הדאגה), יש צורך בהנחייה מעשית איך עושים זאת? וכאן התוו האמוראים את שתי הדרכים ‘יסיחנה מדעתו’ או ‘ישיחנה לאחרים’.

                    וכבר ביאר רש”י ששתי הדרכים מתפרשות בסיפא של הפסוק: ‘ודבר טוב ישמחנה’. ניתן לפרש שהפגת הדאגה תיעשה ע”י הסחת הדעת לחשוב על ‘דבר טוב’. וניתן לפרש ש’דבר טוב’ הוא דברי עצה או תנומין שישמע מפי חבירו, שלו סיפר על בעייתו.

                    בברכה, יפאו”ר

                    1. תיקון והערה לשונית

                      בפיסקה 3, שורה 4
                      … עצה או תנחומין שישמע…

                      ‘ישחנה’ (בשין ימנית) התפרש ע”י המפרשים מלשון ‘שחה לעפר נפשנו’, נכפפה והושלה.

                      עלה בדעתי להציע כיוון נוסף, שישחנה מלשון ‘שוחה’, כביכול ‘ישליך את הדאגה לבור’. ואולי מלשון ‘שיחייא’, בארמית ‘ריצה’ (כמו: ‘דמטי ליה בחד שיחייא’.שבת קז), שיריץ את הדאגה מליבו

                      בברכה, יפאו”ר

                    2. היכן שמענו לפרש שיחיא לשון מרוצה. רש”י מתכוון שהשוחה רוכן במהירות כדי לתפוס לפני שהחיה תברח. בארמית אוחי זה מהירות אבל ללא ש’.

                    3. שהיה, שחיה - ואולי 'שפעל'של 'אוחי'? (לט"ג)

                      לט”ג – א גוט טאג,

                      רבנו חננאל פירש בביצה כד: ‘בחד שחיא – פירוש: כגון ריצה אחת, שאינו צריך לפוש ביני ביני’. ייתכן שר”ח גרס כערוך ‘בחד שהיא’ שאינו צריך לשהות באמצע הריצה כדי לפוש.

                      רש”י שם לא הזכיר כלל עניין ריצה, אלא פירש: ‘בחד שיחיא – בפעם אחת שהוא שוחה עליו לתופסו, אין לו להישמט ממנו’. לפי זה היה נראה שכדי לתפוס את החיה די להתכופף ולא צריך לרוץ אחריה, והוא פירוש שונה מפירושו של ר”ח.

                      אף מהמאירי נראה שיש כאן שני פירושים: ‘דמטי ליה בחד שיחייא, ר”ל שמגיע לו בכפיפה אחת, ויש גורסים: “בחד שהייה” כלומר שמגיעו בריצה אחת’. אך בשבת קו נראה שרש”י איחד את שני הפירושים: ‘שיחייא – מרוצה, שהוא שוחה לאחוז בו’.

                      לפי מה שהבאת ש’אוחי’ הוא ‘מיהר’, ייתכן לומר ש’שיחייא’ במובן ‘ריצה’, נגזרת מצורת ‘שפעל’ של ‘אוחי’. האל”ף של ‘אוחי’ כנראה שאינה שורשית, אלא שייכת לבניין ‘אפעל’, והשורש הוא ‘יחי’, שאליו מצטרפת ה’שין’ של בניין שפעל (כמו ‘שעבד’ הנגזר מ’עבד’, ‘שכלל’ מ’כלל’,ו’שכנע’ מ’כנע’.

                      בברכה , מנשה פיש”ל זוכמיר (מפ”ז)

                    4. אז יוצא בסופו של דבר שהמקור היחיד לפרש שיחייא לשון מרוצה הוא מרש”י בשבת קו: שכתב “מרוצה שהוא שוחה לאחוז בה” ועליו אמרתי שלא בא רש”י לפרש לשון שחייה מרוצה (גם אם לא גרס בגמרא רהיט) אלא לסייג שמדובר כמובן בשחייה מהירה לצוד ולא בשחייה איטית. ורצונו לומר שהביבר לא ממש קטן כך שהחיה לא יכולה לזוז כלל ואפשר לתפוס אותה כלאחר יד, אלא שמרחב התמרון שלה מוגבל ולכן די בהושטת יד מהירה כדי להספיק לתפוס אותה. שהרי רש”י פירש את שיחייא שוחה לאחוז בה, ואיך אפשר לצרף שני פירושים שונים גם יחד.
                      לכן אין סיבה להגיע לרעיון שכתבת ששיחייא הוא שפעל (ואף אני התכוונתי לרמוז לזה) אלא טוב לנו פירושו כפשוטו לשחות לרכון והוא קרוב מעניין להשתחוות.
                      אגב מה שהצעת למעלה שאף האמוראים הבינו שהאדם ישוחח את הדאגה אלא שהוסיפו הנחייה מעשית כיצד יעשה זאת (וא”כ יסיחנה מדעתו ישיחנה לאחרים אינו פירוש למילת ישחנה אלא רק נקטו לשון נופל על לשון), אף אני הצעתי את זה בהודעה אחרת למטה סעיף ג2.

                    5. והצעת בעל 'ערוך השלם'

                      ורח”י קאהוט (ערוך השלם ערך שהיא) הציע ע”פ המילה הערבית ‘אשאאה’, שמשמעותה: השלכה, זריקה. לפי זה יתבאר יפה: ‘דאגה בלב איש ישחנה’ = ‘ישליכנה’..

                      בברכת ‘ווארפט אוועק אלע יאך, לערנט תורה נאך און נאך’, מפ”ז

                2. מכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת שנפש . זה סיפור אחר. שם ברור שאין הכוונה למוות גם בפשטא הפשוט.. שם הכוונה להשלים נפש בהמה לאדם תחת נפש הבהמה שלקחת ממנוט. לשלם פרושו להשלים. כלומר תחת זאת שהחסרת לו. והוא השתמש במילים נפש תחת נפש כי הבהתחלה כתוב מכה נפש בהמה ישלמהנ אז הוא צריך להשלים שישלם נפש תחת נפש. עובדה שבהמשך כתוב “ומכה בהמה ישלמנה” וזהו. בקיצור מדובר בתשלום נזק (דמי ניזק) ולא בכופר (דמי מזיק). זה כמו בפרשת משפטים בשור המזיק “וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת…. שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו” גם שם יש שור תחת השור ופרושו ממון. זה בדומה לדברי יעקב ללבן “טרפה לא הבאתי אליך אנכי אחטנה מידי תבקשנה” מה שהוא חטא (חסר ) הוא צריך להשלים. ווגם באיוב “המעמך ישלמנה”. בקיצור תשלום הוא תמיד נזק. בכופר כתוב נתינה. וגם בעונש קנס) כתוב נתינה : “ענוש יענש בעל האישה ונתן”, וענשו אותו מאה כסף ונצן לאבי הנערה”. תשלום הוא בחפצים. השלמת החסר (הבערה , שדה או כרם, שור). כסף ( כופר או עונש) נותנים ולא משלמים.

                  ובבמא קמא ביחס למי זה אותו אחד שכתוב בו ” והמת יהיה לו” שיש מחלוקת שם. נדמה לי הגמרא מביאה ראייה לאחד הצדדים כתוב “אל תיקרי ישלמנה אלא ישלימנה”

  3. בניגוד לדברי הרהמ”ח חשובני שמהערת הרמבם שצוטטה “אולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסבה…” מובן שהן אכן אינן אמיתיות בהכרח, אך אין זו הסיבה שאינן דאוריתא (אלא היא שאינן שרש, אינן פשט הכתוב). ברור שאינן אמיתיות שהרי סנהדרין מאוחרת יכולה לפרש אחרת.

    1. לא הבנתי את ההערה. הרמב”ם עצמו כתבשהן אמיתיות. זה שאפשר לחלוק ולפרש אחרת לא אומר שזה לא אמיתי. וכי על פירוש פשטי לא ניתן לחלוק? מה הקשר? זו האמת עד כמהשהשגתי מגעת.

  4. בעניין דומה, יש לי עד היום משפט יפה שאני מספר לאנשים בשמך. אמר הרב מיכי מה ההבדל בין פלפול לדרוש? פלפול זה לוגיקה נכונה עם היסק שגוי, דרש זה לוגיקה שגויה עם היסק נכון.

  5. יפה ותודה, אבל זה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, לא אומר שפשוטו של מקרא הוא הפירוש המילולי. לפני עוור לא תתן מכשול יכול להיות בפשוטו לא לתת עצה שאינה הוגנת וכדו׳, כלומר יש רמה של משמעות שהיא כל כך אדוקה במילים שהיא יכולה לבטל את הפירוש המילולי. זה כמו לא תקלל חרש, שגם בפשוטו של מקרא מובע שאין לקלל אף אדם ואפילו בלי שהוא ישמע

  6. עיקר הטור נאה נדרש ומ”מ כמה הערות בצידי הדרך. יצא ארוך למדיי אבל מ”מ אבקש תשובתך לפחות לגבי סעיף א’.

    א. דברי המנחת חינוך. נ”ל שדברי המל”מ (מלוה פ”ד ה”ה) מובנים, והם לא כהבנת המנ”ח וגם יתיישבו ההשגות שלך שההסברים תמוהים וכו’. המל”מ אומר שם ש”ארור משגה עיור בדרך” עוסק רק במכשול פיזי ולכן המטעה באיסור ועובר ב”לפני עיור” אין בו “ארור” ולכן אינו נפסל לעדות. אבל בהחלט לפני עיור כולל גם מכשול פיזי (והעובר על זה אה”נ נפסל לעדות). ורק כדי להסביר מדוע חז”ל הרחיבו את “לפני עיור” גם לאיסורים ועצות ומנגד לא הרחיבו את “משגה עיור” בא המל”מ ומציע שבלפני עיור כתוב ויראת מאלוהיך כלומר עניין של מצווה או עצה שאינה הוגנת לפי שהוא מסור ללב (כמ”ש רש”י בחומש) ולכן לא דורשים אותו רק כפשוטו אלא גם מרחיבים. [ואגב גם מצד הדרש עצמו כיון שיש עצה שאינה הוגנת אז בוודאי שכלול בזה גם מכשול פיזי]. והכל בא על מקומו בשלום.

    [ ב. אחרי הסבר מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן כתבת שפרשנים רבים ובעיקר בני זמננו וכו’ רואה את הדרש כאילו הוא עומק הפשט. זאת בעצם הגישה האפולוגטית (ולא גישה חמישית), ואני מימיי לא ראיתי פרשן בימינו שאוחז בה. ]

    ג. דברי הרב מנשה מאיליא נראים לי רופפים.
    ג1. אמר שדברי רב כהנא בשבת ס”ג הם פתח להשתדל לפרש כל פסוק על פי עומק פשוטו. אני לא רואה קשר, וכוונת הגמרא בשבת ידועה ואינה כך. שם עוסקים בפסוק ‘חגור חרבך על ירך גיבור הודך והדרך’ ודורשים שזה משל על דברי תורה. אבל בוודאי שגם המשל עצמו צריך להיות נכון ולכן משמע מהפסוק שגם חרב רגילה היא הוד והדר לגיבור. כשמפרשים שהפסוק הוא משל ודורשים נמשל אז בוודאי שגם המשל נשאר אמת שהרי אין מה למשול בדבר לא נכון. אם ממשילים את האויב לדוב אורב אז מובן אגב אורחא שדוב אורב זה דבר מסוכן, ולא ימשילו את האויב לכבשה פועה. זה בכלל לא עומד בניגוד לדרש אלא אדרבה נובע ג”כ מנכונות הדרש. ולכן אין כאן פתח לשום השתדלות וכו’. (ויש לפלפל מה סבר רב כהנא מעיקרא).
    ג2. הגר”א פירש שפשוטו של הפסוק שהדאגה משוחחת את הלב ואמר שזה דחוק כי צ”ל תשחנה בת’ וכו’. אבל פשוטו לא כך בכלל. פשוטו הוא שהאדם צריך לשוחח את הדאגה, ואין שום דוחק (דאגה בלב איש – הוא ישוחח אותה). ובאמת נשאר לא ברור למה האמוראים יצאו לדרוש דרשות ועל ימין שהוא שמאל. ואולי הם רק נקטו לשון נופל על לשון ופירשו איך משוחחים את הדאגה על ידי הסחה מדעתו או השחה לאחרים (ואז זה לא קשור בכלל לדוחקים ופירושים כפולים וכו’). [ואגב אין בגמרא את הקריאה שהדאגה משוחחת את הלב].
    ג3. על כל פנים, אני לא מבין למה הגר”א נטפל לדוגמה חלשה כזאת, הרי בכל דרש של חז”ל יש איזו סיבה לשונית או פרשנית. הרי ברור שבכל דרשות חז”ל הייתה להם סיבה כלשהי להמציא דרשה ולא סתם קפצו לדרוש. ולכן מה מצא כאן הגר”א מיוחד לא אדע. משל לרואה יער ואומר ראו הנה עץ. [הנה אני מחפש למשל ‘אל תקרי’ במסכת ברכות על הסדר: ‘אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תְלַמְּדֵנּוּ’ אל תיקרי תלמדנו אלא תִלְמְדֵנוֹ מהתורה תלמד שכל שהקב”ה חפץ בו מדכאו ביסורין וכו’. כלומר פירשו תיסרנו לשון יסורים וסבל ואז הוקשה להם בפשוטו מה עניין יסורים אצל תורה ופירשו מה שפירשו. ‘אשר שם שַמּוֹת בארץ’ דרשו שֵמוֹת והיינו משום שלא כתוב שממות או נשמּות. ‘אין קדוש כה’ כי אין בלתך’ דרשו אין לבלותך לא כמדת בשר ודם שמעשה ידיו מבלים אותו. והיינו משום שאין בתנ”ך מילת ‘בִּלְתִי’ עם כינוי חבור (בלתו בלתם בלתך) אלא רק פה ‘בלתך’ וזה מוזר ולכן פירשו שהוא פועל בִּלּוּי ואז הכינוי בלותך מצטרף כרגיל כמו בכל פועל].

    ד1. הרעיון הכללי של פירושים מקבילים מתוך בעיות שיש בכל צד בפני עצמו לכאורה נמצא כבר בגמרא במפורש “שמעת מינה תרתי” (בחלק מההופעות. ואולי זה בכלל הערת הרמב”ם שקרא לגופיה ועוד למדרש ביה). בחיפוש ראיתי כמה דוגמאות למקרים שכל אחד מהפירושים יש בו איזה קמט ולכן שני הפירושים מתקיימים.
    ד2. בתרגום בגלל שמטבע הדברים הוא לא יכול להוסיף מילות קישור והסבר (כמו ‘ואולי יש לפרש אחרת’ וכדומה) אז יש מקרים שהוא מעמיס שני פירושים ונראה שהוא מתכוון לצרף אותם כאחד. למשל תרגום אונקלוס בבראשית מט,יא ‘אוסרי לגפן עירו’ תרגם יסחר ישראל לקרתיה וכו’ יהון צדיקייא סחור סחור ליה. וכתב שם רש”י אונקלוס תרגמו במלך המשיח גפן הם ישראל עירה זו ירושלים ועוד תרגמו בפנים אחרים גפן אילו צדיקים וכו’. (וכן בפסוק הבא שם). ותרגום יונתן למשל בירמיה כג,י ‘ותהי מרוצתם רעה’ תרגם ועל דמסגן ברעות נפשיהון בישתא תיתי עליהון, כלומר על שרצו (ריצה) מרצונם רעה תבוא עליהם, פירוש כפול למילת במרוצתם. וכך גם לדעתי בישעיה כב,יח צנוף יצנפך צנפה תרגם יעדי מינך ית מצנפתא ויקפונך בעלי דבבך כשור מקף. והוא פירוש כפול לעניין צניפה, אחד ככתוב ביחזקאל ‘הסיר המצנפת והרם העטרה’ ועוד שיקיפוהו האויבים כמצנפת המקפת את הראש כמו שכתבו המפרשים בכתר ועטרה לשון הקפה ‘סבבוני פרים רבים אבירי בשן כתרוני’ ‘שאול ואנשיו עוטרים אל דוד’. ותרגום מגילות באיכה א,א ‘היתה למס’ תרגם הדרת למהוי מכיכא ולמיתן כרגא להון, פירוש כפול למילת מס (העיקרון זהה אבל שני גווני משמעות למילה). ושם ג,נא ‘עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי’ תרגם על חורבן כל פלכי עמי ונוול בנתא דירושלם קרתי (יש לפלפל). ויש עוד דוגמאות. זאת תכונה שדומני שהיא מיוחדת לתרגומים ולא ידוע לי שעמדו עליה.

    1. א. לא בדקתי את המל”מ בפנים. דבריי עסקו בשיטה שמובאת במנ”ח שלפיה אין איסור הכשלה במכשול פיזי.
      אבל כעת ראיתי בפנים, וזו לשונו:
      ואפשר לומר דס”ל דקרא דמשגה עור מיירי כפשוטו ולא במטעה את חבירו לאיסור ושאני קרא דלפני עור משום היקשא דחרש א”נ משום דכתיב ויראת מאלהיך וכמו שכתבו המפרשים משום הכי לא דרשינן ליה כפשטיה אלא במטעה חבירו לאיסור.
      מכאן נראה שצודק המנ”ח. המל”מ באמת מבין ש”לפני עיוור” לא עוסק בהכשלה כלל (לא דרשינן ליה כפשטיה אלא במטעה חברו לאיסור).
      ב. ראיתי רבים כאלה. בעיקר מביהמ”ד בגוש שמחפשים את עומק הפשט. אני חושב שגם הרב שילת הולך בדרך זו. אלה מנסים להראות מתוך השוואות ושאר שיקולים רחבים יותר שפשט הכתוב הוא להוציא ממון ולא עין. תוכל לראות זאת דרך המתודה שלהם שמצדיקה את הדרש אך ורק על ידי קשיים בפשט. לשיטתי אין הכרח בזה (הגם שזה אפשרי, כמו שרואים בגר”א). לדוגמה, אם יש גז”ש תחת-תחת (בעין תחת עין), אזי ניתן ללמוד ממנה שזה ממון גם בלי שיהיו קשיים בפירוש הפשטי ובלי השוואות למקומות אחרים. ובזה נדחתה הערתך בסעיף ג3 (שם הנחת שתמיד יש קושי בפשט שמביא לדרש. ממש לא הכרחי).
      ד2. מעניין.

      1. א. אוקי. אבל אני הבנתי את הלשון הזה כמו שכתבתי שלא דורשים את זה רק כפשוטו (כמו משגה עיור) אלא גם מרחיבים. כי בשביל להסביר את המהרי”ט שם אין למל”מ שום צורך להגיע לכך שלפני עיור לא עוסק גם בהכשלה אלא מספיק לו לומר שמשגה עיור עוסק רק בהכשלה. אז למה שהמל”מ יתנדב להמציא חידושים מיותרים בלי סיבה?

        בג2 אני לא עוסק במידות הדרש אלא בשאר הלימודים המגוונים של חז”ל. לא שאני מבין גדול אבל בכל מקום שאני זוכר שיצא לי לראות דרשה אז היה אפשר די בקלות למצוא איזה קמט כלשהו שהוביל את חז”ל. אדרבה אתפלא מאד לראות אוסף של דרשות בלי בסיס.

        1. הזכרתי את הגז”ש. למשל לה-לה מעבד לאישה וכך רוב דרשות הגז”ש האחרות. אגב, גם קו”ח ובניין אז לא נובעים מקמטים בפשט אלא מדמיון או היררכיה בין המלמד ללמד. נכון ששם בד”כ לא מדובר בפירוש מקביל לטקסט אלא במסקנה שמסיקים ממנו (ובאמת צ”ע מדוע זה נכלל בין מידות הדרש).

          1. האם אין הבדל בין מידות הדרש ההלכתיות לבין שאר הלימודים הדרשניים של חז”ל? מידות הדרש, גם הטקסטואליות, הן עולם בפני עצמו, אבל גם שאר הלימודים (שהם גם מאד מגוונים וגם לא משמע שהם במסורת) לא תמיד אמורים להתחיל מאיזה בעיה בפסוק? (כמו ‘אל תקרי’ שציינתי או כל מיני פירושים דרשניים ‘ותיטב להשם משור פר’ – משופר, כי מה זה הכפילות שור פר). וזאת כמובן לא הגישה האפולוגטית אלא עדיין מקבילית, הקושי לא מצביע על נכונות או בלעדיות הדרש אלא רק מצביע על בעיה בפשט בפני עצמו.

            אגב אני לא מצאתי דרך לסרוק בשיטתיות דרשות של חז”ל שהן לא במידות הדרש אז הסתפקתי בחיפוש ‘אל תקרי’. אבל נזכרתי שבאחד המאמרים של מידה טובה שקראתי לא מזמן הופיע רעיון (כביר!) שלך להקים מאגר כללי של כל דרשות חז”ל מפולחות ומקוטלגות. זה התקדם? אולי יש איזה מכון שהתעניין להקים ויקיפדיה כזאת?

            1. אני לא חושב שיש הבדל קטגורי ביניהם. יתר על כן, יש גם דרשות אחרות שלדעתי לא מבוססות על קמט אלא על סברא (למשל ריבויים, כמו ושילח ושילחה לגבי שליח). אני חושב ש’אל תקרי’ בד”כ אינו באמת דרשה אלא רמז או פרפרת, וככל הזכור לי בהחלט יש מופעים שלו שלא מבוססים על קמטים (אל תקרי בניך אלא בוניך, במדרש האגדה. להערכתי אין שום קושי בפשט).

              1. כנראה אתה צודק (אני צריך להכיר יותר).
                ב’רב שלום בנייך’ יש לומר שכל ההקשר עוסק בבניין ולכן דרשו, זה לא ממש קושי אלא שהדרש יותר קושר את הפסוקים יחד.

    1. הצלה, לא ענישה (למשה)

      בס”ד ה’ באדר פ”א

      בספרי מבואר ש’והחזיקה’ מדובר באופן שמסכנת את חייו, שאז ניתן להצילו ע”י קציצת כפה, יש כאן הצלת הנרדף ולא ענישה.

      בברכה, יפאו”ר

  7. file:///C:/Users/nehama/Desktop/%D7%90%D7%A0%D7%A6%D7%99%D7%A7%D7%9C%D7%95%D7%A4%D7%93%D7%99%D7%94%20%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%99%D7%AA%20%D7%93%D7%A2%D7%AA%20-%20%D7%9E%D7%A9%D7%9E%D7%A2,%20%D7%A4%D7%A9%D7%98,%20%D7%A4%D7%A9%D7%95%D7%98%D7%95%20%D7%9B%D7%9E%D7%A9%D7%9E%D7%A2%D7%95%20%3B.html
    ראו המאמר באתר דעת

השאר תגובה