על פשט ודרש (טור 370)

בס"ד

על פשט ודרש

לפני זמן נשאלתי בשו"ת (לא בפעם הראשונה) על הסתירה בין פשט הפסוק "עין תחת עין" למדרשו (ממון תחת עין). עניתי לשאלה דרך כמה עקרונות יסודיים בהבנת היחס בין פשט לדרש, וכאן ארצה להרחיב מעט יותר בעניין המטריד הזה. לא אכנס כאן לשאלה האם הדרשנים עושים מה שהם רוצים או שיש כללים שמסדירים את פעולתם. למיטב שיפוטי ברור שיש כללים ויש מתודת דרש סדורה (כמובן לא מדובר בלוגיקה קשיחה), גם אם היא אינה נהירה לנו כל הצורך. ועדיין היחס הבעייתי (ולעתים הסותר) בין התוצר המדרשי ללשון הפסוק טעון הבהרה.

האם הדרש מוציא מהפשט?

ישנה התרשמות (גם אצל השואל הנ"ל) שהדרש הוא דרך לעקוף את הפשט, כלומר להוציא את הפסוק מפשוטו ולשים במקומו את סברת הדרשן. אך יש לדעת שברוב המקרים הדרש לא מחליף את הפשט אלא נוסף עליו. כך, למשל, הדרשה מהפסוק "את ה' אלוהיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים, לא באה לבטל את מצוות יראת ה' אלא להוסיף עליה את מורא תלמידי חכמים. הדרש מציע פירוש שונה לפסוק אבל לא פירוש סותר. דוגמה בולטת לדיון בעיקרון הזה ניתן למצוא בדברי הפוסקים המובאים במנ"ח לגבי "לפני עיוור".

הפסוק בפרשת קדושים אומר (ויקרא יט, יד):

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְקֹוָק:

ובחינוך מצווה רלב מביא:

שלא להכשיל תם בדרך

לא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה, אבל ניישר אותם כשישאלו עצה, במה שנאמין שהוא יושר ועצה טובה, שנאמר [ויקרא י"ט, י"ד] ולפני עור לא תתן מכשול. ולשון ספרא, לפני סומא בדבר והיה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. ואמרו זכרונם לברכה [שם] אל יאמר אדם לחבירו מכור שדך וקח חמור, והוא עוקף עליו ונוטלה הימנו.

וזה הלאו כולל כמו כן מי שיעזור עובר עבירה, שהוא מביא אותו שיתפתה בזולת זה לעבור פעמים אחרים עוד. ומזה הצד אמרו זכרונם לברכה [ב"מ ע"ה ע"ב] במלוה ולוה בריבית ששניהם עוברים בלפני עור וגו'.

הוא  מזכיר כאן שני יישומים של הלאו הזה: איסור על מתן עצה שאינה הוגנת ועל הכשלה בעבירה. משום מה הוא לא מזכיר את פשט הפסוק: איסור על הכשלה פיזית של עיוור, או של אדם בכלל. אציין שגם הרמב"ם בהל' רוצח פי"ב הי"ד מביא רק את שני היישומים הללו:

כל שאסור למכור לגוי אסור למכור לישראל שהוא ליסטיס, מפני שנמצא מחזק ידי עובר עבירה ומכשילו, וכן כל המכשיל עור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו הרי זה עובר בלא תעשה שנ' ולפני עור לא תתן מכשול. הבא ליטול ממך עצה תן לו עצה ההוגנת לו.

ובמנ"ח שם סק"ד מדייק מכאן שלדעתם הפסוק הזה יצא לגמרי מפשוטו ואין איסור להכשיל פיזית אדם בדרך:

והנה מד' הרהמ"ח וכן מד' הר"מ נראה דפסוק הזה דלפ"ע יצא לגמרי מפשוטו דאם נתן מכשול ממש אבן לפני עור אינו עובר כנראה מדברי הרב בתחלת דבריו וכן ממה שכתב שאב"מ ואם זה ג"כ נכלל בלאו הוי יש בו מעשה ואי דהוא סובר דכיון דיכול לעבור בלי מעשה אין לוקין כבר כ' כ"פ בשם השעה"מ דאם ד"ז א"א לעבור בלי מעשה הוי מעש' ולוקין מ"מ לא ידעתי כיון דמבוא' ביבמות דבכה"ת כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו חוץ מהפסוק והיה הבכור והכונה כתב הרמב"ן היינו דגם פשוטו נדרש אף שכמה דברים נרמז חוץ מפ' זה דעקרינן מפשוטו לגמרי א"כ כאן נהי דהנרמז בו אמת לא כמו הכותים וצדוקים ימ"ש המפורשים כפשוטו מ"מ דין זה ג"כ אמת דאסור להכשיל העור בדרך ולא ידעתי מנלן דזה המפורש אינו בכלל הלאו. שו"ר במל"מ פ"ד מה' מלוה ד"ה כתב הרב הכה"ג כו' כתב שם טעם דלפ"ע איתקש לחרש וגם כתיב ויראת מאלהיך כו' אבל ארור משגה עור בדרך הוא כפשוטו. וע"ש עוד שכתב כיון דאין בו מעשה אף דעובר על השבועה ג"כ דכתיב ארור משגה וארור בו שבועה מ"מ אינו נפסל דהוי אין בו מעשה והו"ל כנשבע שיאכל ולא אכל ע"ש. ולדידי צ"ע דהמקרא נוציא לגמרי מפשוטו וא"כ אם הכשיל עור בדרך כגון שנתן מכשול לפניו אפשר ג"כ עובר על הלאו וקאי בארור א"כ לוקין ופסול לעדות ואפשר גם כן לעכו"ם אם הכשילו דהלאו גם עליו קאי כמבואר לעיל וצ"ע. שו"ר בת"כ בספר קרבן אהרן הביא שהרא"מ ושאר גדולים עמדו בזה למה הוציאו חז"ל ד"ז מפשוטו והביא דברים אלו אשר כתבנו שהובא במ"ל והוסיף טעמים מדילי' ולדידי צ"ע דהברייתא דורש גם זה אבל אינו מוכרח שיוציאו מפשוטו דפשוטו ג"כ אמת. אך לפמ"ש הק"א בעצמו דלשון נתינה ל"ש רק לשון שימה ע"ש נראה דפשוטו כ"ה כמו שנדרש וצ"ע. ועיין בתרגום אונקלוס גבי לא תתן להעביר למולך תרגם מלת תתן כמו בלה"ק תתן וכאן פ' קדושים גבי לפ"ע לא תתן תרגם לא תשים נראה דסובר כסברת הק"א דפי' הפסוק הוא כמו הנדרש וצ"ע:

ההסברים שהוא מביא תמוהים מאד, שהרי גם אם צודק בעל כנסת הגדולה שיש רמז מדרשי בפסוק על כך שהוא מדבר על "ויראת מאלוהיך", כלומר על מצוות ולא על הכשלה (ומה עם עצה שאינה הוגנת?), ברור שהמדרש בא להוסיף ולא להחליף את פשט הפסוק. איני רואה שום סיבה בעולם להוציא את הפסוק מפשוטו, ולפרשו בדרך הפשט בנוסף לדרך הדרש. יתר על כן, זהו הכלל התלמודי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". ככל הידוע לי גם אין לכך רמז בדברי חז"ל וגם איני רואה שום סברא לעשות זאת. המסקנה היא  ששני היישומים הללו באים בנוסף לאיסור שעולה מפשט הפסוק על הכשלה פיזית. אמנם עדיין צ"ע מדוע הרמב"ם והחינוך לא מביאים זאת.

ובאמת ברמ"ה פ"ב מב"ב (כו ע"א) מביא בתוך כדי דיבור מהפסוק הזה מקור לאיסור להזיק:

היינו טעמא דנהי דלא אהנו מעשיו בגופו של דבר הניזק מיהו האי מעשה גופיה דאהנו ביה מעשיו איסורא הוא, דאסיר למגרם מידי דאתי מיניה היזקא לאינשי, אי משום לפני עור לא תתן מכשול ואי משום ואהבת לרעך כמוך,

ברור שהוא הבין שיש איסור על הכשלה פיזית, אחרת לא ניתן היה ללמוד מכאן את האיסור להזיק.

היחס בין הפשט לדרש[1]

השאלה שהוזכרה למעלה ודומותיה מניחות שהדרש מנסה להגיע למשמעותם של הפסוקים כשלעצמם, ומחויב למה שעולה מלשונם (הניסוח המילולי). מכאן מתבקשת השאלה כיצד חכמים מציעים פירושים שבבירור לא עולים מתוך לשון הפסוקים ולא מתאימים להם.

אלא שהנחה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, ולדעתי אינה נכונה. ראשית, באותם מקומות שהדרש מוציא מהפשט (כמו "עין תחת עין") שם ברור שהדרש לא מנסה להגיע לפשוטו של מקרא. אבל גם בשאר המקומות (כמו "לפני עיוור" לפי הבנתי) הפירוש המדרשי מוסיף על הפירוש הפשטי עוד רובד נוסף, והרוב הנוסף הזה אינו מחויב לפשט המילולי של הפסוק. הוא נוצר במערכת פרשנית שונה, מדרשית ולא מילולית.

דוד הנשקה, בסדרה של שלושה מאמרים בהמעין תשל"ז-ח עוסק בשאלת היחס בין הפשט לדרש ומביא שם שלוש גישות: 1. האפולוגטית – הסוברת שהדרש הוא עומק הפשט. 2. המקבילית – הסוברת שהדרש והפשט הם מישורי הסבר מקבילים. 3. המצרפת – הסוברת שהפשט והדרש הם שני פירושים שונים שמצטרפים ויוצרים יחד את הפירוש המלא (גם במקום שיש סתירה ביניהם, כמו "עין תחת עין". נראה זאת להלן בסוף הטור).

הגישה הראשונה תולה את הדרש בקשיים שקיימים בפירוש הפשטי. מה שנחזה להיות הפירוש המילולי הפשוט של הפסוק הוא קשה, ולכן ברור שזה לא הפשט של הפסוק. לפי גישה זו המדרש חושף את עומק הפשט. זהו פירוש לפסוק שמתחשב גם בשיקולים רחבים יותר מאשר הפירוש המילולי של הפסוק, ולכן זהו הפשט האמיתי של הפסוק. זוהי גישה אפולוגטית, מפני שברור שאינה נכונה. היא באה לתת מענה לאותם קשיים של אלו שמלגלגים על הדרשנים ועל כך שלפירוש שלהם אין קשר ללשון הפסוק, ומסיקים מכאן שהם עושים מה שהם רוצים. אבל כפי שנראה אין שום צורך באפולוגטיקה הזאת. הפירוש המדרשי כלל אינו מחויב ללשון הפסוק, אלא למערכת שונה של כללי פרשנות (מידות הדרש) שיוצרת פירוש נוסף במקביל לפירוש המילולי, שהוא הפשט.

שיטתו הפרשנית של הרמב"ם

הרמב"ם בשורש השני עוסק במעמדן של ההלכות שעולות מדרשות. לטענתו הלכות אלו הן "מדברי סופרים" (לא אכנס כאן לוויכוח העתיק על כוונתו. ראו על כך בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש השני, וברוח המשפט בשער השני), ואין לכלול אותן במניין המצוות. ברור שבבסיס תפיסתו ישנה הנחה לגבי היחס בין הפשט לדרש. ואכן, בתוך דבריו שם הוא כותב על בה"ג שכלל במניין התרי"ג גם מצוות שעולות מדרשות:

וכבר הגיע בהם הסכלות אל יותר קשה מזה וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות או להרחיק ענין מן הענינים והם כלם בלא ספק דרבנן ימנו אותם בכלל המצות ואעפ"י שפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם הענינים.

מניית מצווה שלא עולה מפשטו של מקרא היא סכלות בעיניו. רק פשוטו של מקרא הוא דאורייתא וראוי להימנות בכלל תרי"ג המצוות.

מיד לאחר מכן הוא מסביר את שורש הטעות:

עם השרש שהועילונו בו עליהם השלום והוא אמרם ז"ל (יבמות יא ב, כד א שבת סג א) אין מקרא יוצא מדי פשוטו והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר גופיה דקרא במאי קא מדבר כשמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הבאור והראיה…

הרמב"ם טוען שבה"ג מנה הלכות שנלמדות במידות הדרש, למרות שחז"ל לימדו אותנו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כלומר שרק הפשט הוא מצווה דאורייתא. זוהי הנקודה העיקרית בדיון, אבל לפני שאחזור אליה, אביא עוד הערה של הרמב"ם שמובאת כאן:

ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסבה אבל הסבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בבאור והם תרי"ג מצות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם.

ברור שגם הלכות שנלמדות מדרשות הן אמיתיות, אבל הן בגדר ענפים שיוצאים מהשורשים שנאמרו למשה בסיני. מצוות דאורייתא הן רק מצוות שכתובות בפירוש בפסוקים, כלומר רק השורשים ולא הענפים. ההלכות המדרשיות הן הרחבות של תוכן הפסוק ולא מה שטמון בו עצמו.

חשוב לציין שיש בדבריו כאן שני חידושים: א. הגישה המקבילית – הפשט והדרש הם שני פירושים שונים (כלומר לא נכון שהדרש הוא עומק הפשט). ב. הפשט הוא הפירוש האמיתי היחיד לפסוק. הרמב"ם מניח שיש רק פירוש אחד נכון לפסוק, והוא הפשט. הפשט חושף את משמעותו של הפסוק, ואילו הדרש הוא הרחבה של תוכן הפסוק (ענפים שיוצאים מן השורשים), אבל לא פירוש נוסף שלו. לכן לשיטתו הלכה שנלמדת מדרשה אינה דאורייתא כי היא לא מצויה בפסוק. הרמב"ם מחזיק בתפיסה שדומה לזו המקבילית, אבל בעצם זו תפיסה רביעית: לשיטתו הדרש הוא ודאי אחר מהפשט ולא מתיימר לחשוף את הפירוש הפשטי (עומק הפשט), אבל לשיטתו הדרש אינו בגדר פירוש בכלל. פירוש לפסוק הוא חשיפה של תוכנו ומשמעותו, אבל הדרש הוא הרחבה של תוכן הפסוק ולא חשיפה של משמעותו.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן

כעת אשוב לטענתו של הרמב"ם נגד בה"ג. ראינו שהרמב"ם מוכיח את שיטתו מכוח הכלל התלמודי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. הוא מניח שמשמעות הכלל הזה היא שרק הפשט הוא הפירוש לפסוק, וכל דבר אחר אינו פירוש (אלא הרחבה). אבל זה כמובן לא ההסבר המקובל לכלל הזה. הרמב"ן בהשגותיו שם מציב נגדו את הפירוש המקובל לכלל הזה, שמבטא את התפיסה המקבילית הרגילה לגבי היחס בין פשט לדרש:

והנה הרב תלה הר נופל הזה בחוט השערה. אמר [עמ' נג – ד] העיקר אשר הועילונו בו עליהם השלום והוא אמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו והיות לשון התלמוד מחפש בכל מקום ואומר גופיה דקרא במאי משתעי. וחס ושלום כי המדרשים כולם בענין המצות אין בהם מקרא יוצא להם מידי פשוטו אלא כולם בלשון הכתוב נכללים אף על פי שהם מרבים בהם בריבויים. ואין מדרש כבוד תלמידי חכמים מלשון את י"י אלהיך תירא מוציא הכתוב מפשוטו. וכן אם נאמר בכי יקח איש אשה שהוא בכסף אינו מוציא ממשמעו ופשטו. ולא כל אתין וגמין וריבויין ומעוטין ואכין ורקין ושאר המדרשים כולם. אבל הכתוב יכלול הכל כי אין הפשט כדברי חסרי דעת הלשון ולא כדעת הצדוקים. כי ספר תורת י"י תמימה אין בה אות יתר וחסר כולם בחכמה נכתבו.

הוא מסביר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו הכוונה היא שגם כאשר דורשים את הפסוק אין להתעלם מהפשט (כפי שעשו הפוסקים שהבאתי למעלה מהמנ"ח לגבי "לפני עיוור")[2]. לשון הכתוב כוללת גם את הפשט וגם את הדרש.

כעת הוא  מוסיף את מה שהערתי למעלה, שברוב המקרים הדרש לא מוציא את המקרא מפשוטו (לא סותר את הפשט) אלא מוסיף עליו:

ולא מצאו מדרש שהוא עיקרי במצות מוציא מקרא מידי פשוטו זולתי הנדרש בוהי' הבכור אשר תלד (תצא כה) כמו שהזכירו במסכת יבמות (כד א)…

ואז הוא חוזר ומסכם את תפיסתו:

וכן העניין בכל מקום הנדרש להם בענין משל ומליצה יאמינו כי שניהם אמת פנימי וחיצון… וזו היא כוונתם בכל מקום שהוזכר זה בתלמוד. לא שיתכוונו לעקור הגזרות שוות והרבויין וזולתם מן המדרשים חס ושלום… כי אין המכוון אלא שלא יוציאו אותו מפשטיה לגמרי. והוא מאמרם אין המקרא יוצא מידי פשוטו. לא אמרו אין מקרא אלא כפשוטו. אבל יש לנו מדרשו עם פשוטו ואינו יוצא מידי כל אחד מהם אבל יסבול הכתוב את הכל ויהיו שניהם אמת.

הוא מחדד שתפיסתו הפרשנית של הרמב"ם, שלפיה יש רק פירוש נכון אחד לכל פסוק, אינה נכונה. הפסוק כולל את הפשט והדרש גם יחד. זוהי בדיוק התפיסה המקבילית.

כדאי לשים לב שהן הרמב"ם והן הרמב"ן לא מביעים עמדה שלפיה הדרש הוא עומק הפשט. שניהם רואים את הפשט כפירוש מקביל שלא מחויב לפשוטו של מקרא. לכן ברור שלפי שניהם אין כל קושי בסתירות שמעלים בין מדרשי ההלכה לבין פשטי המקראות. המדרש לא מחויב לפשט הפסוק. לא בכדי טען הנשקה במאמרו הנ"ל שהתפיסות שלפיהן הדרש הוא עומק הפשט הן אפולוגטיות. ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה האם הדרש בכלל ראוי להיחשב כפירוש לפסוק (רמב"ן) או שהוא הרחבה שלו (רמב"ם).

במקרים רבים המדרש מוצע כיישוב לקשיים שעולים לגבי הפשט (ייתור, כפילות, לשון לא מדויקת, סתירה או אי התאמה מול מקור מקראי אחר וכדומה). פרשנים רבים, ובעיקר בני זמננו, נוהגים במקרים רבים להראות מדוע יש היגיון לפרש את הפסוק לפי מדרשו, שכן הפשט המילולי סובל מקשיים (כמו אלו שנמנו למעלה). הגישה הזאת מניחה במובלע שהסתירה בין לשון הפסוק למדרשו דורשת יישוב, וההסבר שלהם בעצם רואה את הדרש כאילו הוא עומק הפשט. לשיטתם, בגלל שהפשט המילולי סובל מקשיים, לא סביר לראות בו את הפירוש האמיתי לפסוק. הדרש לדעתם מציג את הפירוש הנכון יותר (שכן הוא מיישב את הקשיים שקיימים בפירוש המילולי הפשוט לכאורה). לפחות במקרים מסוימים, לפי שיטה זו דווקא הפשט אינו פירוש לפסוק אלא רק הדרש. כאמור, זה עומד בניגוד לשיטות הרמב"ם והרמב"ן כאחד.

הגר"א על העמדה המקבילית

ר' מנשה מאיליא מביא בשם רבו, הגר"א, דוגמה שדרכה הוא מסביר את היחס בין פשט לדרש. מדובר במדרש אגדה על הפסוק במשלי יב, כה:

דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה:

(שימו לב שהניקוד אינו ישיחנה, מלשון שיחה, כפי שמקובל לקרוא את הפסוק הזה. מדובר בשי"ן ימנית שמנוקדת בשוו"א, מלשון שחוח.)

ועל כך מביא הגמרא בסנהדרין ק ע"ב שתי דרשות חלוקות:

דאגה בלב – איש ישחנה. רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישיחנה מדעתו, וחד אמר: ישיחנה – לאחרים.

ר' מנשה מאיליא, בהקדמת ספרו בינת מקרא, מביא את ההסבר הבא בשם הגר"א:

טענתו היא שהדרש לא בא לפרש את פשט הכתוב (זוהי כמובן השיטה המקבילית). פשט הפסוק הוא שהדאגה גורמת ללב להשתוחח (וזו הקריאה בשי"ן ימנית), וזו אחת הקריאות שמובאת בגמרא. אלא שהיה קשה לחכם השני מדוע ההטיה התחילית היא של זכר ("ישחנה"). אם הדאגה משחיחה את  הלב אזי נושא הפסוק הוא הדאגה שהיא נקבה, והיה צריך לכתוב זאת עם הטיה תחילית בנקבה, "תשחנה".[3] הגר"א מסביר שמכאן הסיק החכם השני שיש לקרוא את הפסוק בשי"ן שמאלית (מלשון שיחה), שהאדם ישיח את הדאגה, וזו הסיבה שהתחילית היא בזכר (שהרי כעת הנושא הוא האדם).

אנחנו מגיעים כאן לשני פירושים ששניהם נעוצים בפסוק: יש את הפירוש המילולי, ולמרות שיש בו קשיים זהו הפשט. אמנם הקשיים מורים לנו לחפש עוד פירוש, מדרשי, שכמובן גם הוא לא חף מקשיים (בעיקר זה שהוא לא נכנס ללשון הפסוק באופן מילולי). הגר"א טוען שהפסוק כתוב בכוונה באופן כזה שאף אחד משני הפירושים אינו מושלם. הקשיים שקיימים לגבי הפשט (שמכוחם מגיעים לדרש) וגם לגבי הדרש (למה הוא לא נכתב בפירוש בלשון הכתוב) הם מכוונים, כדי לומר לנו שעלינו לפרש אותו בשתי הצורות גם יחד.

שתי הערות

מהצעתו של הגר"א עולה ששני הפירושים הללו בהכרח אינם חלוקים. אם הם היו חלוקים, אזי על כל אחד מהם היו נותרים הקשיים שקשים עליו. הפתרון הוא רק ששני הפירושים נכונים גם יחד. אמנם כאשר יש שני פירושים בדרש ההלכתי, יהיו מצבים שבהם לא נוכל לקיים את שניהם, ולפחות במישור המעשי יהיה עלינו לבחור אחד מהם (לשלם ממון או להוציא עין). אבל גם בדרש הלכתי ניתן להישאר עם התפיסה ששני הפירושים נכונים, אלא שרק אחד מהם מיועד ליישום (זה כאשר יש סתירה בין הפירושים, כמו ב"עין תחת עין"). אבל בדרש האגדה בדרך כלל אין ממד של יישום. מדובר בתובנה רעיונית, ולכן אם שני הפירושים נכונים אז נותרנו למסקנה עם שניהם.

עוד אעיר שהתמונה שאותה מציג הגר"א נראית מתאימה יותר לשיטת הרמב"ן ולא לרמב"ם. הוא בעצם מעמיד את שני הפירושים באותו מעמד ביחס לפסוק. ניתן אולי ליישב אותו גם עם שיטת הרמב"ם, כשמניחים שהפירוש המילולי הוא הפשט, על אף הקשיים, והפירוש המדרשי אינו פירוש אלא הרחבה (ענפים היוצאים מהשורשים).

מסקנות

מה עולה מהפירוש הזה לענייננו? חשוב להבין שהגר"א מסב את תשומת ליבנו לנקודה שקל לא לשים אליה לב. כאשר אנחנו דורשים את הפסוק "עין תחת עין" – ממון, ונניח שנוכל להראות שהפירוש הפשטי, שמדובר בהוצאת העין ממש, הוא קשה מסיבה כלשהי ולכן נזקקים לפירוש המדרשי (שזה ממון). זוהי בדיוק טענתם של אלו הסוברים שהדרש הוא עומק הפשט. אבל גם לשיטתם עדיין לא ברור מדוע התורה לא כותבת בפירוש ממון תחת עין. במקום לכתוב פסוק שפשוטו הוא עין ממש אלא שיש קשיים שמאלצים אותנו לפרש שבכל זאת מדובר בממון, עדיף היה לכתוב בפירוש שיש לשלם ממון.

בעלי הגישה שהדרש הוא עומק הפשט בדרך כלל מציעים יישוב לקשיים בפשט, אבל הם לא מסבירים מדוע התורה לא כתבה את הפירוש המדרשי בפירוש בפשט המילים. למה היא הותירה את זה למדרש שמוציא את הפסוק מפירושו המילולי. תמונה מלאה של היחס בין הפשט לדרש אמורה להכיל גם את הקשיים על הפשט שמובילים לדרש, אבל גם הסבר מדוע הפסוק עצמו מנוסח בכל זאת באופן שפירושו המילולי הוא הפשט ולא הדרש. שיטתו של הגר"א מציעה תמונה  מלאה עם הסבר כזה. כפי שראינו, הוא מסביר שהקשיים הם מכוונים כדי לכוון אותנו לפרש את הפסוק בשני הפירושים גם יחד. מה שיוצא משיטתו היא הגישה המקבילית. וכך גם מביא בספר בן פורת על ר' מנשה מאיליא:

הוא לקח לקח מפי הגר"א כי לא טוב עושים אנשים אלו הנותנים לעמל נפשם לפרש דרשות ח"ל על פי פשט הכתוב ויהיו תואמים יחדיו. ואף כי מחשבתם רצויה, אבל מעשיהם אינם נכונים, כי רחוק הוא הדרש מן הפשט ולא יקרבו זה לזה לעולם. ואף כי מצור אחד חצבו, כי המחוקק אשר שם את תורתו לפני בני ישראל שם את אותותיו בקרבם למצוא מקום מנוח גם אל הדרש, וכאשר חז"ל מיד ה' השכילו לדרוש על כל קוץ וקוץ, אבל נתיבותיהם שונות ולא יתאחדו לעולם.  

הגישה המצרפת

גם במקרה של "עין תחת עין", שבו יש סתירה בין הפשט לדרש, יש שהסבירו שהניסוח המילולי בא לומר שהיה ראוי להוציא לו עין (אלא שאז נותרנו עם זה ש"עין תחת עין" בפשוטו הוא באמת עין). זהו הסבר דומה לגישתו של הגר"א, שכן גם הוא מציע הסבר לניסוח של הפסוק וגם לקשיים שמתעוררים מפשוטו של מקרא.

אציין שהנשקה במאמריו שם הסביר אחרת את היחס בין הפשט לדרש ב"עין תחת עין" (וכבר הזכרתי זאת כאן בעבר). הוא טוען ששני הפירושים, הפשט והדרש, נוטלים חלק בגיבוש ההלכה עצמה. במקרה של "עין תחת עין", למשל, ישנה בתלמוד שיטה שהמזיק משלם את דמי עינו שלו (ולא עינו של הניזק). ההסבר שהוא מציע לכך הוא שבעצם הפשט מורה לנו שעלינו להוציא את עינו של המזיק, וכך נפסק להלכה. בו בזמן, הדרש אומר לנו לקחת ממנו כסף במקום העין, וגם זה נפסק להלכה. ולכן התוצאה היא שלוקחים את דמי עינו של המזיק. זהו צירוף של הפשט והדרש יחד. שימו לב שאם הפסוק היה מתפרש רק כפשוטו היינו מחייבים אותו להוציא עין. אם היה כתוב רק מדרשו (ממון תחת עין) היינו מחייבים אותו לשלם את דמי עינו של הניזק. כאשר הפסוק כתוב בצורה כזאת שמאלצת אותנו לשני הפירושים, וכפי שראינו במצב כזה אנחנו מפרשים את הפסוק בשתי הצורות גם יחד (כמו שראינו בדוגמה של הגר"א), אזי התוצאה ההלכתית שונה משתי האפשרויות הקודמות: המזיק משלם את דמי עינו שלו. זוהי הגישה שכיניתי למעלה 'הגישה המצרפת', שלפיה מצרפים את הפירוש הפשטי והמדרשי ביחד כדי ליצור את ההלכה.

שימו לב שכאן הבאתי יישום של הגישה הזאת לגבי מקרה שבו הדרש סותר את הפשט ("עין תחת עין"). במקרים אלו אנחנו נזקקים לקונסטרוקציה מורכבת, כמו זו שתיארתי כאן, שמלחימה את שני הפירושים הסותרים ויוצרת מהם מבנה-על שכולל את שניהם. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה, ברוב המקרים אין סתירה בין הפשט לדרש (כמו שראינו ב"לפני עיוור"), ובמצבים אלו פשיטא שמצרפים את שני הפירושים. אבל במקרים אלו מדובר בחיבור פשוט שלהם, שכן ההלכה מכילה סכום פשוט של הפשט והדרש: איסור להכשיל במכשול פיזי, איסור לתת עצה לא הוגנת ואיסור להכשיל בעבירה. וכך ראינו גם בדוגמה של "דאגה בלב איש ישחנה". גם שם מדובר במצב שבו אין סתירה בין שני הפירושים (הם שונים, אך לא סותרים), והגר"א מצרף את שניהם בחיבור פשוט.

[1] ראו על כך למשל בטור 355 ועוד הרבה כאן באתר.

[2] מעניין שהרמב"ם שם משאיר את הדרש להלכה, ובעצם כפי שראינו הוא משאיר רק אותו בלי הפשט.

[3] משום מה הוא מתעלם מהסיומת של המילה שהייתה צריכה להיות בלשון זכר ("תשחנו" – את האדם, או הלב), ולא בנקבה ("תשחנה").