האם המטרה מקדשת את האמצעים?

לדעתי אפשר להראות שבפירוש לא, למעט מקרים שבהם המטרה מוגשמת באותה פעולה עצמה שבה מוגשם האמצעי, ששם בתנאים מסוימים זה מותר (אם כי למען הדיוק יש לציין שבמצבים כאלה הפעולה איננה מוגדרת כאמצעי ממש, וכדלהלן).

קח למשל דילמת הקרונית. מותר לך לפי האינטואיציות המוסריות של רוב בני האדם לבצע פעולת הגנה – הסטת הקרונית ממסלול א' למסלול ב' – כדי למנוע הריגתם של חמישה, גם אם זה במחיר הריגת האחד. שכן המטרה – הגנה – מוגשמת באותה פעולה עצמה (הסטת הקרונית) שבה "האמצעי" כביכול מוגשם – האדם שאותו הקרונית תהרוג.

לעומת זאת אסור לך להשליך אדם שמן מן הגשר לכיוון מסלול הקרונית על מנת שתיעצר. וזו אומנם פירכה רצינית לתוצאתנים (שהם נוהגים לתרצה בתרוצי סרק-אד-הוק למיניהם כדרכם). מדוע? זריקת האדם למסלול הוא פעולת הריגה בפני עצמה, בנפרד מפעולת ההצלה (שתגיע רק בעקבות שכיבתו של האדם השמן על המסלול). השתמשת באדם כאמצעי בלבד ולא כתכלית לעצמה, והמטרה אינה מקדשת את האמצעים.

מכאן השלכות רבות למה מותר לשלטון לעשות ומה לא כדי להגשים את מטרותיו הכביכול נעלות.

קופנהגן, לדעתי הדוגמה שלך עוסקת בשאלה שונה: לא האם המטרה מקדשת את האמצעים אלא האם האיסורים והעקרונות המוסריים הם איסורי/עקרונות פעולה (פעולת הריגה) או איסורי/עקרונות תוצאה (נטילת/הצלת חיים). זו שאלה שונה לגמרי, ואין לה קשר לשאלה האם המטרה מקדשת את האמצעים.

זו נראית לי אותה שאלה, שכן מעלים אותה בהקשרים דומים. אם יש סתם אמצעי שאין בו פסול עצמי כלשהו אז לא צריך "לקדש" אותו בקדושת המטרה בכדי להגשים איזו מטרה נעלה שכן הוא מותר ממילא.

למה אם לא כן הכוונה?

נניח שהגענו למסקנה שאיסור רצח הוא איסור תוצאה וחיוב הצלת חיים הוא חיוב תוצאתי. האם לא ניתן עדיין לשאול את השאלה האם המטרה מקדשת את האמצעים? למשל האם כדי להציל חיים מותר לי לדרוס בעלי חיים לגזול או להרוג מישהו אחר? כשמדובר בניסוח הזה על "אמצעים" הכוונה אמצעים למטרה הנדונה ולא איסורים שהם עצמם אמצעים ולא מטרות: האם השגת מטרה ראויה מקדשת את כל האמצעים שדרושים להשגתה (וביניהם גם איסורי תוצאה)?
וכמובן שכפי שכתבתי אי אפשר לענות על השאלה הזאת, שכן השאלה מהי המטרה ומהם האמצעים. כל מקרה לגופו.
טול כדוגמה את שיטת רש"י ב"ק ס ע"ב, שלפיה אדם לא יכול לגזול כדי להציל את נפשו או נפש של אחר (אדם לא מציל עצמו בממון חברו). זו גישה קיצונית שגורסת שהמטרה אינה מקדשת שום אמצעי. אבל גם שם כמובן מדובר על אמצעים שפוגעים בזכויות הזולת. אמצעים שפוגעים בי עצמי או איסורים הלכתיים (שפוגעים בעולם, בקב"ה, בי) ודאי שניתרים במקום פיקו"נ.

למה הכוונה "איסור תוצאה"? אם על פי אחת מהתיאוריות האתיות המכונות תוצאתנות (Consequentialism) – שגורסות שהיסוד האולטימטיבי לשיפוט אודות ערכו המוסרי של מעשה הוא רק תוצאתו – קשה לי לראות כיצד ניתן להגיע למסקנה כזו. זה סותר את עולם האינטואיציות האתיות האנושי בצורה ישירה וברורה מדאי (ואשמח לשמוע נימוק מדוע אני טועה). במובן זה לעולם לא נוכל להגיע למסקנה "שאיסור רצח הוא (רק) איסור תוצאה".

לפי המשמעות המקובלת טענת התוצאתן היא שמה שרלבנטי לשיקול המוסרי הוא רק התוצאה הסופית הכוללת. ולכן כל האמצעים במהותם מותרים וכל השאלה היא רק האם המטרה מספיק טובה כך שתצדיק את ההפסד שבקידוש האמצעי. זאת בניגוד לאתיקה אריסטוטלית ודאונטולוגית.

אשר להצלת חיים, אם הריגת המישהו האחר לא הייתה יוצרת בעיות חברתיות נוספות שתוצאתן חמורה יותר והיא הכרחית להצלת רבים אזי התוצאתן מחויב לומר שיש ערך מוסרי חיובי במעשה ההריגה, או לפחות המעשה מותר. אינני מספיק בקי בחומר אך עד כמה שזכור לי בספרות ההלכה היגד מסוג זה של התוצאתן בלתי אפשרי.

נראה לי שכולנו מודים שיש אמת בסיסית כלשהי בטענה שאסור לגזול אדם על מנת להציל אחר. אחרת היינו צריכים לשעבד רופאים במחנות כפייה שיצילו ילדים חולים באפריקה (או לגזול כספים שבאמצעותם נקנה את שירותי הרופאים). אלא שבדרך כלל האדם המצוי מסכים שישתמשו ברכושו (למשל, תרופה יקרה שמחזיק ואינו זקוק לה) אפילו ללא רשות כדי להציל את שכנו הנתון בסכנת מוות מיידית בתנאי שייעשה כל המאמץ להחזיר לו את ערכו לאחר מכן. ולכן במקרים רגילים אין מדובר בגזל אלא בהסכמה.

יתכן שזה שמותר לחלל שבת בפיקו"נ זה משום שביסודו של דבר חילול שבת אינו מעשה פסול בעצם (והקב"ה לא היה מחויב מעצם טבעו לצוות על השבת), אלא משום שהוא מפר את הברית ודווקא מיתתו של אדם מבטלת את הברית ולכן מוטב שיחלל אחת כדי שישמור הרבה. לעומת זאת שפיכות דמים או גילוי עריות או ע"ז הם מעשים פסולים בעצם ואין עולם אפשרי שבו הקב"ה מתירן.

חובה לגזול מאחד להציל אחר ואף יש להעמיד את הנגזל לדין שלא דאג להציל נפש מישראל.

לשאלה של מטרות ואמצעים אין משמעות במציאות. במציאות אין מטרות ואמצעים יש מעשים שנעשים.
מטרות אמצעים וסדרי עדיפויות אלו הם מושגים ותפיסות ורגשות בנפשו של האדם.

לדוגמא קופנהגן מקדש את מטרתו להרגיש בנוח שלא הרג אדם למרות שיכול היה להציל רבים אחרים והוא משתמש באמצעים של מניפולציות על עקרונות מוסריים כדי להשיג זאת.

פוסק אחרון: אין בעיה לשכמותך להשמיד מאות אלפים או אף מליוני חפים מפשע (כמו בהירושימה) אם להערכתך הדבר אמור בטווח הארוך להפחית את שפיכות הדמים הכוללת.

איסור תוצאה היא הגדרה הלכתית שמשמעותה היא שעוברים על האיסור כשנגרם אבדן חיים. איסור פעולה הוא איסור שעוברים עליו בביצוע פעולת הריגה. מקובל לחשוב שפטור גרמא קיים רק באיסורי פעולה ולא באיסורי תוצאה (אם כי יש מקום לדחות זאת).
לגבי ניסיון לרצח קיים אותו דיון. התוצאתניים לא רואים בזה איסור של ממש (אלא בגלל שמעשה כזה עלול להביא לתוצאה רעה). הדאונטולוגיים רואים בזה איסור זהה לרצח. בהלכה זה כמובן משהו באמצע.
איני דן בשאלה מהי התשובה לשאלה האם איסורים הם תוצאתיים או לא. לא זה הנושא שלנו כאן. דיוננו הוא בשאלה למה מתייחסת השאלה הזאת ולא מהי התשובה אליה. כשלעצמי אני לגמרי מסכים שהאיסור אינו נקבע רק על בסיס התוצאה וחשובה גם הפעולה. לכן כל הטיעונים שהעלית אינם נוגעים לדיון שלנו.

אמנם, כלשונך, "טענת התוצאתן היא שמה שרלבנטי לשיקול המוסרי הוא רק התוצאה הסופית הכוללת". אבל אתה לא צודק שיוצא מכאן שכל האמצעים במהותם מותרים. הרי האמצעי שבו משתמשים יכול להיות בעצמו איסור. כפי שהסברתי בהודעה הקודמת, אתה מערבב כאן בין שני מישורים בלתי תלויים.

בשאלה האם אדם מציל עצמו בממון חברו אתה טועה לגמרי. רוב הפוסקים טוענים שזה מותר לגמרי ולא יעזור לבעל הממון אם יודיע קבל עם ועולם שהוא מתנגד. שיטת רש"י היא שלא, וכבר תהו עליו כל הראשונים והאחרונים. אמנם הראיתי במקום אחר שיש עוד ראשונים ששותפים לתפיסתו העקרונית של רש"י, אבל בלי קשר להסכמת הבעלים. כשהבעלים מסכים ודאי שמותר, ואפילו כשלא הודיע אלא יש אומדנא שהוא מסכים, גם כאן אין מקום לדיון. ברור שזה מותר. הסוגיא עוסקת רק במצב שהבעלים אוסר.
קושייתך לגבי הרופאים לא נכונה, שכן אדם לא אמור להקדיש את חייו להצלת אחרים (אחרת שלח את כולם ללמוד רפואה). מדובר במי שבא מקרה לפניו ויש לו יכולת להציל. מעבר לזה, החובה להציל מוטלת על כל מי שיכול ולכן אין היתר לכפות על אדם מסוים להקריב את ממונו או זמנו. אבל באי בודד אכן לפי רוב הראשונים אפשר לכפות עליו לתת את הממון (רק רש"י סובר שלא, נגד כל הראשונים כולם).

גם הערתך האחרונה אינה נכונה. יכולים להיות איסורים שאסורים בעצם ועדיין הם יידחו כדי למנוע איסור אחר או להציל משהו או מישהו. אין שום הכרח לומר שכל העבירות למעט שלוש החמורות אינם איסורים בעצם. אתה מניח שמדובר תמיד בהותרה ולא בדחויה, ולא היא. וראייה לכך שבפרהסיא ושעת השמד מוסרים את החיים על כל איסור אף שלשיטתך פרט לג' החמורות אף אחד לא אסור בעצם.

לו היו מביאים את היטלר לפניך לא היית עוש לו שום דבר ולאחר מכן היית משתמש במניפולציות על כללי המוסר כדי לשכנע אחרים שאתה אדם מוסרי. בפועל לא חיסלת אותו כי פחדת לחסל אותו ואין שום קשר למוסר.
שיטות המוסר הפחדניות המיוצגות כאן הן מסממני הנצרות.

הטענה היסודית שלי הייתה שהמטרה אינה מקדשת את האמצעים, או במילים אחרות, אין פעולה פסולה כשלעצמה, שרק מעצם זה שהיא משמשת למטרה טובה, משתנית במהותה לפעולה חיובית מבחינה מוסרית. אותיר לעת עתה בסימן שאלה את השאלה האם היא מסוגלת להופכה לפעולה נייטרלית.

לגבי אמצעי שיכול להיות איסור, כולם הרי מסכימים שבהעדר משתנים אחרים, עדיפה פעולה שממקסמת את התוצאה החיובית הכוללת. לכן, על מנת שבכלל יהיה ניתן להבחין אבחנה כלשהי בין תוצאתנות לתיאוריות אחרות נראה שחייב להתקיים לפחות התנאי ההכרחי הבא: על התוצאתן לסבור שתכונות מוסריות מסוימות נשענות אך ורק על תוצאות.

ולכן נראה שעל פי רוב התיאוריות התוצאתניות לפחות, כאשר כלל המשתנים גורמים לתוצאה הסופית הכוללת להיות חיובית, מאחר וההערכה הנורמטיבית של הפעולה תלויה אך ורק בתוצאה הרי שהפעולה עצמה כבר אינה מוגדרת כפסולה. שהרי מלכתחילה מה שהגדיר את האמצעי במצבים אחרים כמעשה פסול הוא רק התוצאה, ויוצא שכשהתוצאה הסופית השתנתה כך גם גדרו של המעשה (שהיה יכול להיות פסול בתנאים אחרים) משתנה בהתאם.

לגבי האם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו גם לפי הדברים שהצגתי כאן ברור שזה מותר לגמרי, שכן כשפעולת השימוש בממון היא עצמה פעולת ההצלה (באנאלוגיה להסטת הקרונית למסלול האחר) הרי שלא מדובר על מטרה עקיפה שמקדשת את האמצעים אלא על זהות בין אמצעי למטרה. השאלה היא רק: האם מותר לגנוב מישהו כדי לקחת אחרי כן את הכסף ולהשתמש בו כדי להציל אחרים והתשובה שאסור שכן המטרה אינה מקדשת את האמצעים.

זה ש"אדם אינו אמור להקדיש את חייו להצלת אחרים" נראה לי הסבר אד-הוק ללא גבולות ברורים. מדוע שלא נאלצו להקדיש 10 שנים או שנה מחייו כדי להציל אחרים? או יום, או שעה (ובין כך ובין כך נסיים ברופאים במחנות כפייה)? התשובה לכאורה: משום שלא ניתן לבצע פעולה ישירה של הפרת זכויות ולהשתמש ברופא כאמצעי בלבד והמטרה אינה מקדשת את האמצעים.

הנושא של עבירות הלכתיות אינו דומה בבירור לעבירות מוסריות. יתכן שכל המצוות ניתנו בהתאם לתנאים ההלכתיים להגשמתן. בחוקי המוסר יש משהו הכרחי (הקב"ה "לא יכל" לצוות לעשות את היפוכם) שאינו קיים בחוקים הלכתיים.

אתה מניח הנחה דיכוטומית שאין לה שום בסיס. תוצאתנות לא בהכרח תולה הכל בתוצאות אלא מניחה שגם לתוצאות יש משקל בהערכת הפעולה (ולא רק לכוונות). בעצם יש שלוש אפשרויות: רק הפעולה. רק התוצאה. שילוב של שניהם. זה מפיל את רוב טיעוניך. את השאר לא הבנתי.
ככלל, אני חושב שדיון כללי כזה אינו יעיל כי נשארים באוויר. אם תרצה להמשיך, עדיף להתמקד בדוגמה.

מתוך – Stanford Encyclopedia of Philosophy

To resolve this vagueness, we need to determine which of the various claims of classic utilitarianism are essential to consequentialism. One claim seems clearly necessary. Any consequentialist theory must accept the claim that I labeled ‘consequentialism’, namely, that certain normative properties depend only on consequences. If that claim is dropped, the theory ceases to be consequentialist.

התכוונתי רק להגיב לביקורת שהועלתה ולא לדון בדוגמאות פרטניות – שאת זה אפשר לעשות בנפרד.