הראיה האונטולגית

א. כלפי מה שהזכרת שהסיבה לטעות הראיה היא ששלמות איננה קריטריון להתממשות נראת לי קלושה ביותר. עדיין יוצא מדבריך שסוף סוף ראיה שאיננה מניחה הנחות שאנו מקבלים אותם מבחוץ, תקפה בעולם האובייקטיבי.
וגם לדבריך עדיין ניתן להעמיד את הראיה הזאת- פשוט נגדיר את אלוקים ככה:
הגדרה – אלוקים הוא היש X/Y/X (נניח השלם ביותר), וכן הוא קיים בהכרח.
טענה – אם הוא לא קיים אז זהו סתירה להגדרתו – קיים בהכרח.
מכאן הוכחה שאלוקים קיים בהכרח.

וכן כך תוכל להגדיר את אלוקים2, וכן כך את אלוקים3.
ב. מה שהזכרת שכל יצור שתוכיח בצורה כזאת הוא היש המושלם זה לחלוטין לא ברור, סוף סוף ייתכנו שיש מספר ייצורים בעלי אותם תכונות זהות… קיים עצם ממשית מאחורי מכלול התכונות כידוע.

אתה חוזר על מה שאני עצמי כתבתי בדבריי שם (שאכן יש בדבריו הישג של הוכחה אונטולוגית). אבל כפי שכתבתי כאן הראיה עצמה לקיומו של אלוקים נפלה כי אתה יכול לא לקבל את ההנחה שההתממשות היא קריטריון לשלימות. בקיצור, לא קלוש ולא נעליים.
לאחר מכן הבאת את ערעור האי הקיים שכבר הזכרתי כאן.
ולבסוף, לטענתך השלישית, הכל ייתכן. אבל כשאתה מוכיח משהו חובת הראיה עליך. לא הוכחת את קיומם של כמה יישים.

אני חושב שיש בינינו חוסר הבנה.
אני לא מדבר על פירכה בראייה האונטולגית של אנסלם דייקא (בו אכן ערעור האי הכי גדול לא יתקוף אותו, התממשות איננה תכונה של שלמות ). אלא אני מדבר על ראיה אננטולגית חדשה (בו נאמר יותר לכיוון דקארט אבל גם לא בדיוק).

בראייה *שם* אני אומר בו נניח שקיים יישות כלשהיא לא משנה מה התכונות שלה -גם לא היישות הכי מושלמת! ונוסיף לה את התכונה של קיום הכרחי וכך יווצר בדרך של הפלא ופלא אוט' היישות הנ"ל.

למשל נגדיר "מיכאל אברהם" הוא בעל התכונות xyz וכן בעל התכונה "קיים בהכרח". ממילא מכאן מוכח ש"מיכאל אברהם" הוא קיים במציאות.

ממילא ניתן יהיה להיווצר אינסוף "אלים" בעלי דרגות שונות.
וכן ליצור שטן שמקביל לדרגה של אלוקים .

נ.ב, רציתי לעלות בעיה פה באתר, שלא ניתן לכתוב תגובות ארוכות דרך הפלא' אז חייבים לפצל אותם לכמה קטנות. (כאילו המקש "להגיב" נעלם למטה)

השאלה האם קיום הכרחי מתיישב עם יישויות לא מושלמות. אולי זו ההוכחה שלא. רק יישות מושלמת יכולה להיות קיימת הכרחית. ושוב חזרנו שכל היישויות הללו הן אחת.

במחשב יש לזה פתרון. לוחצים על טאב ושוב עד שתגיע למקש "הגב". בנייד איני יודע מה עושים.

סוף סוף גם אם יישות ארעית בבסיסה איננה יכולה להיות הכרח המציאות. אני חושב שלהסיק בעקבות זאת שרק יישות מושלמת (אחת) תוכל לאחוז בכתר הזה, נראית לי כקפיצה גדולה מידיי.
למה לא להניח ששטן הוא לא אחד מהתולדות של הראיה האונטולוגית?! אני לא חושב שאני צריך להסביר לך שקיים הבדל ענק בין אלוהים (טוב בבסיסו) לבין שטן (רע בסיסו). והנה הוכחנו את השטן ואת אלוהים – שתי יישויות שלא כפופות לחומר שמגיעות בעקבות הראיה.
כך ששוב ההתנגדות שהעלית היא מקומית בלבד אך לא מהותית.

במחשב אני מכיר את הטריק הזה, חשבתי שגם בפלא' יש משהו אחר.

ב. הרב מזכיר שם בפרק י"ד, גם את הביקורת של קאנט בכך שטען שלא ניתן להסיק מטענה אנליטית על קיום של משהו בעולם. וכתב על כך שגם ההבנה הזאת של קאנט היא חסרת כל בסיס ומניחה את המבוקש. (הרי איננה מראה איפה אנסלם פגם בהליך הלוגי, או הצביעה שההגדרה איננה עקבית)
אך רציתי לשאול, מדוע אכן לא ניתן יהיה להניח את המבוקש בעניין הזה, ולהגדיר את מושג 'הקיום' וההבחנה האם משהו קיים במציאות או לאו, רק כאשר קיימת לנו אפשרות במציאות לבחון זאת או עכ"פ בתור הליך היסק שנבע ממשפט סינתטי-אפריורי. ברגע שנניח את המבוקש במובן הזה כל הטיעון האונטולגי יתקל במחסום הגדרתי מצד עצם הגדרת מושג הקיום.

כתבתי את זה, בכך שהצבעתי על זה שבבסיס הראיה יש הנחה (גם אם לא אמפירית). ברגע שזהו המצב אפשר כמובן להניח הנחה הפוכה ולשלול את המסקנה.
אמנם מדבריו של קאנט משתמע שהוא מצא טעות אצל אנסלם ולא שהוא רק מציב אלטרנטיבה אפשרית.

א. לא הבנתי מה שהזכרת עם ההנחה תוכל להפנות אותי לאיפה שזה כתוב במחברת או להזכיר זאת. (כאילו מה התכוונת בכך שאם יש הנחה אז ניתן להניח הנחה הפוכה ולשלול את המסקנה, על איזו הנחה אתה מדבר)
ב. אוקיי סוף סוף גם אם זו אלטרנטיבה אפשרית היא נראית לי די חזקה כדי לשלול את הראיה כסבירה יותר.

ההנחה שקיום הוא קריטריון לשלימות (יש עוד הנחות).
מיצינו.

אוקיי תודה רבה על המענה עד כה, אתה כאן הבוס… אומנם לא הבנתי בדיוק אבל נניח.
אני מתכוון 😉 שלא הבנתי מדוע תמיד אתה רוצה לאחד את טיעוני הראיה רק לכדי תיאור של שלמות בלבד.
ולא להניח על יישות שהיא פשוט בעלת מספר תכונות תכונות למשל-
א. גם מושלמת
ב. וגם בנפרד* בעלת התכונה של קיימת בהכרח
ז"א לא בתור תולדה של תכונת השלמות אלא מתלווה לתכונה של שלמות.

אם תראה זאת כך, אז שוב תמיד לא יהיו בראייה הנחות יסוד מעין אלו כי תפצל אותם לחלקים אחרים בעלי תתי טיעונים עצמאיים.

כבר הזכרתי שזהו פשר הפירכא מהאי הקיים.

כן אבל סוף סוף האי הקיים איננו יכול להוות פירכה,
כי הוא נגזר מהעיינים שלנו שיכולות להתעות אותנו ולהסתיר אותו. בעוד שהוא מוכח לוגית כקיים.
לכן כל הטיעוני אבסורד הללו- שמייצרים אינסוף יצורים הכרחי המציאות נראים לי כקלושים כלפי מהות הטיעון, האם ניתן לגזור קיום של דבר מתוך הגדרה עמצאית.

ברור שלא. רק אמרתי שאין כאן פירכא חדשה.

אין לי זמן להיכנס שוב ושוב לכל הפרטים הללו, וגם איני זוכר מה כתוב במחברת כאן באתר (זו גרסה ישנה יחסית). אני מעתיק כאן נוסח מעודכן יותר שכתוב אצלי שעוסק בערעורים הללו, ואולי זה יועיל לך יותר.

יח. גאונילו על האי האבוד הקיים/השלם

מבוא
הביקורת הבאה בה נעסוק היא עתיקת יומין. כבר בחייו של אנסלם הוא קיבל תגובה מהנזיר גאונילו ממארמוטייה, תחת הכותרת "בשמו של הנבל", ובה כמה ערעורים על חלקים שונים של נוסח הראיה שלו. הידוע שבהם הוא הערעור מהאי הקיים.
זהו ערעור בעל אופי דומה לערעור הראשון של קאנט, שכן הוא לא תוקף חזיתית את ההיסק הלוגי וגם לא אף הנחה שבבסיסו, אלא מצביע על אבסורד שמתעורר אם נאמץ דפוס כזה של טיעון. בהקשר זה, חשוב להזכיר את מה שראינו למעלה בפרק יד לגבי ערעורו האפריורי של קאנט. העובדה שדפוס טיעון כלשהו נראה לנו אפריורית אבסורדי אינה מספיקה כדי לדחות אותו. לכל היותר יש בכך מוטיבציה לחפש פגם בטיעון. אבל כל עוד לא מצאנו פגם כזה, הטיעון נותר על כנו.

ניסוח ראשוני
ניסוח פשטני של הערעור של גאונילו הוא הבא. הבה נגדיר מושג "האי הקיים". כעת נניח לצורך הדיון שהוא לא קיים, והדבר יוביל אותנו לסתירה. אם כן, בדרך השלילה הגענו בהכרח למסקנה שהאי הזה אכן קיים. כך אנחנו יכולים כמובן להוכיח את קיומו של האריה הקיים, הכוכב הקיים או אלפי ומיליארדי כוכבים קיימים, מפלצת הספגטי המעופפת הקיימת, הפייה שתומת העין וחדת הכנפיים הקיימת וכן הלאה. זהו גנרטור שמייצר יישויות מטורפות והזויות כרצוננו בצורה לא מבוקרת וללא שום מגבלה הגיונית או פיסיקלית. אנחנו זורקים הגדרות לאוויר והן הופכות מעצם טבען ליישים קיימים בעולמנו, מה שמביא לאבסורד את מבנה הטיעון של אנסלם.
יש להעיר שעדיין אין כאן הצבעה על פירכא בטיעון אלא רק הבאה לאבסורד של דרך ההיסק הזאת. כבר הערתי שכדי לפרוך טיעון יש להצביע על הנקודה הבעייתית בהיסק עצמו. יש שמעלים את הפירכא הזאת כנגד התפיסה הדתית המקובלת שאלוהים הוא יחיד, ומראים שבדרך כזאת ניתן להוכיח את קיומם של אלוהימים רבים כרצוננו. אבל גם זו לא פירכא, שכן הראיה האונטולוגית לא מחוייבת לתפיסות דתיות כלשהן. היא מוכיחה את קיומו של יש כלשהו ומכנה אותו אלוהים. הזיהוי שלו עם אלוהים בתפיסות דתיות כלשהן יכול להיות נכון או שגוי אבל בהחלט לא קשור לטיעון שלנו.

דחיית הניסוח הזה של הערעור
גם אם אני חושב על האי הקיים, הוא בהחלט יכול להיות לא קיים בפועל. כמו שאני יכול לחשוב על משולש גם אם לא היה כלל בעולם עצם משולש. אין מניעה לחשוב על דברים שלא קיימים ואפילו לחשוב עליהם כקיימים. אם האי הזה שעליו חשבתי לא קיים בפועל, אז לכל היותר התברר שדמיינתי מושג שאינו קיים באמת. זה הכל. היכן כאן הסתירה? נתבונן רגע בהגדרה ההפוכה: האי שאינו קיים. נניח שמתברר שהאי הזה דווקא כן קיים. זה רק אומר שהאי שקיים אינו האי שעליו חשבתי אלא אי אחר. לא ייתכן שאותו אי עצמו שאחת מתכונותיו היא שאינו קיים יהיה קיים. אבל זה משפט ריק. ברור שהרי הזה לא יהיה אותו אי עצמו, אבל זה לא בגלל הסתירה להגדרתו אלא מפני שזהות מוגדרת בין עצמים ולא בין מושג לאובייקט בעולם (באיזה מובן האי שקיים זה בדיוק אותו אי שעליו חשבתי? הוא אולי דומה לו אבל זה ודאי לא הוא עצמו. כמו שמשולש שקיים אינו המשולש שעליו חשבתי גם אם הם זהים בתכונותיהם). אם כן, כך הוא גם בכיוון ההפוך: אם אני חשוב על אי קיים אז אי אפשר לומר שהוא עצמו לא קיים. אבל לא בגלל הסתירה אלא מפני שאי אפשר לדבר על שני אלו כאותו אי עצמו. לכל היותר אפשר לומר שבכלל לא קיים אי שעונה לתיאור "האי הקיים" ואני פשוט דמיינתי. לכן הערעור בניסוחו הזה הוא תעתוע בעלמא.
אזכיר שבסוף פרק טו עמדתי על ההבדל בין לחשוב מושג כלשהו במובן של להעלות אותו על הדעת (לדמיין) לבין להגיע למסקנה שטענה כלשהי אודותיו נכונה. להעלות מושג לא קיים על הדעת כקיים זה בהחלט אפשרי. אבל כשאני עומד מולו אני מבין שהוא קיים (ולא רק מעלה על הדעת את היש הקיים כמושג). את האי הקיים אפשר לדמיין, אבל אין זה אומר שאני באמת חושב שהוא קיים.
מעבר לזה, ראינו שאנסלם התחיל את המהלך שלו מהגדרה של מושג: היש הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. האם "האי הקיים" גם היא יכולה להיחשב כהגדרה של מושג? נראה שלא. היא בעצם מחביאה בתוכה טענה. הגדרה כוללת בתוכה תכונות של המושג אבל לא את קיומו. נכון שבמובן מסוים זו עצמה פירכא על הנחתו של אנסלם שקיום הוא תואר או מאפיין, אבל לפחות ניתן לראות שאין כאן פירכא נוספת. מעבר לזה, אנסלם לא הכניס את הקיום לתןוך הגדרתו של אלוהים. ההגדרה היא היש המושלם. אמנם הוא מניח שהקיום הוא קריטריון לשלימות, אבל זו הנחה נוספת (ובעייתית) שכבר עמדנו עליה. זו לא עצם ההגדרה שלו. זהו הליך סביר יותר מאשר הערעור של האי הקיים שעושה ערבוב קטגוריאלי בוטה על השולחן. אמנם ראינו שאין מניעה להעלות על הדעת יש בדיוני כקיים. אבל להגדיר מושג כך שהקיום הוא חלק מהגדרתו זו לא הגדרה. אנחנו מציגים טענה תחת אצטלה של הגדרה. בניסוח אחר, כאן הנבל בהחלט יכול היה לטעון שהוא לא מבין את ההגדרה הזאת, כלומר לא יכול להעלותה על דעתו, ואז הדיון איתו נתקע ישר בהתחלה.
לא בכדי אנסלם לא מציג קריקטורה של טיעון שמוכיח את קיומו של "אלוהים הקיים" מתוך סתירה ישירה שנוצרת אם הוא לא קיים. כפי שראינו כאן, זהו טיעון בטל. אנסלם מדבר על היש שגדול ממנו לא ניתן להעלות על הדעת, ולא סתם על יש קיים. כפי שראינו, דרך ההיסק של אנסלם מבוססת על ההגדרה המדויקת הזאת דווקא וצועדת ממנה למסקנה בצורה הרבה יותר זהירה.

הערעור של גאונילו
ניסוח מדויק יותר לערעור של גאונילו לכאורה מכניס את האי שלו לדפוס הטיעון של אנסלם. במקור גאונילו לא דיבר על האי הקיים, אלא הגדיר את האי האבוד הגדול ביותר (אאג"ב), ואם רוצים לדייק: האי האבוד הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת. כעת הכניסו את המושג הזה במקום אלוהים בטיעון של אנסלם, והמסקנה שתתקבל היא שהאאג"ב כמובן קיים. שימו לב שמדובר על אי אבוד, כלומר שאף אחד לא יודע על קיומו. הוכחנו כאן את קיומו של אי שטרם נודע (וכנראה גם לעולם לא ייוודע) לאף אחד. זו מסקנה עובדתית לא טריביאלית, שכן כעת כולנו יודעים שקיים בעולם אי אחד לפחות שאף אחד לא יודע על קיומו. חשוב לראות את ההבדל מהניסוח הקודם. כאן לא מכניסים אתה קיום להגדרה אלא הולכים בדרך עקיפין, ומדברים על תכונה של שלימות או היותו הגדול ביותר. כאמור, זה כבר דומה יותר לטיעון המקורי של אנסלם.

דחייה אפשרית
ניתן אולי לדחות את הערעור של גאונילו כך. האאג"ב אינו רק הגדול ביותר פיזית מבין האיים האבודים, אלא השלם ביותר מביניהם (אחרת הקיום ודאי לא היה קריטריון לגודל של אאג"בים). אבל שלא כמו לגבי אלוהים, לגבי איים אבודים הקיום אינו בהכרח קריטריון לשלימות. ההנחה שהקיום הוא אחת השלמויות נאמרה לגבי אלוהים כי הוא שלם בכל השלימויות, אבל בנשואים שמאייכים איים אבודים לא בטוח שהקיום הוא אחד הנשואים, ולכן הוא גם לא אחת השלימויות שבהן נמדדת גדולתו של אי אבוד אחד מול איים אבודים אחרים.
נזכיר כאן שבפרק הקודם ראינו שאנסלם בעצם מניח במובלע משמעות מאד מסוימת למונח "גדול מ", באופן שכולל את הקיום (הקיום הוא קריטריון לגדלות). עוד ראינו שם שהגדרה זו חייבת להיכנס גם להגדרת המושג אלוהים (שהרי גם שם מופיע הגודל: הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת). הקשינו שם שלכאורה מדובר בהנחת המבוקש, שכן הגדרתו כקיים מנביעה את המסקנה שהוא קיים. הסברנו שם שאין כאן הנחת המבוקש שכן ייתכן מצב שאף עצם אחר לא קיים, או לפחות לא יכול לעלות על הדעת כקיים, ואז אלוהים הוא הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת כקיים. אמנם לגבי אלוהים בסופו של דבר הוכחנו שהוא קיים שכן הוא נבחן בשלימותו (גדלותו) מול כלל היישים בעולם, והרי אם איננו ספקנים אז ברור שקיימים יישים כלשהם בעולם. אבל לגבי האי המצב הוא שונה. הרי האאג"ב נמדד רק מול איים אבודים אחרים (הוא הגדול מביניהם), וייתכן מצב שאין כלל איים אבודים בעולם. במצב כזה גם הגדול מביניהם יכול להיות אי לא קיים. אם כן, ביחס לאאג"ב מדובר בהנחת המבוקש פשוטה, בעוד שביחס לאלוהים זה לא בהכרח המצב.

תשובתו של אנסלם
בעקבות ביקורותיו של גאונילו, אנסלם כתב את ספרו תשובה לגאונילו. כלפי הטיעון מהאי טען אנסלם שגאונילו החמיץ נקודה מאד יסודית בטיעון האונטולוגי. אנסלם חוזר שם על הבחנתו בפרק ג של פרוסלוגיון (ראה על כך אצלנו בחלק השלישי) בין שני סוגי יישויות: יישות הכרחית ויישות מותנית (קונטינגנטית). קיומה של יישות הכרחית לא מותנה בשום יישות אחרת, והוא מוכרח מחמת עצמו. יישות מותנית קיימת במקרה (כי יישות אחרת או מכניזם אחר יצרו אותה). יישות הכרחית לא יכולה שלא להתקיים (כי קיומה לא תלוי בנסיבות כלשהן) ואילו יישות מותנית – כן (כשהסיבות לקיומה ייעלמו).
אנסלם בתשובתו טוען שאלוהים הוא יש הכרחי (ראה בחלק השלישי). לעומת זאת, האי האבוד הגדול ביותר, גם אם הוא קיים, אינו קיים בהכרח, אלא כנראה קיים במקרה. קיומו תלוי בנסיבות (הים שסביבו, או המכניזם הפיסיקלי שיצר אותו). נראה שכוונתו לומר שאי קיומו של אלוהים הוא סתירה לוגית, וממנה עולה על דרך השלילה שאלוהים קיים (אלוהים לא קיים הוא אוקסימורון). אבל אי קיומו של האאג"ב אינו סתירה לוגית אלא לכל היותר מנוגד לעובדה קונטינגנטית שידועה לנו (שהוא קיים, או שהוא הגדול ביותר). סתירה לחוקי הטבע או לעובדה מקרית (לא הכרחית) שידועה לנו לא יכולים להוות טיעון לוגי. גם אם זו אולי ראיה לקיומו, זה ודאי לא טיעון אנטולוגי, שכן טיעונים אונטולוגיים הם בעלי אופי לוגי טהור, או לפחות ללא הנחות עובדתיות.
בניסוח אחר (בעקבות ההבחנה של סוף פרק טו) ניתן לומר שאכן ניתן להעלות על הדעת אאג"ב, אבל לא לחשוב שאאג"ב קיים. רק אם קיומו הכרחי נוצרת זהות בין העלאה על הדעת לבין קיום בפועל. אם חשבתי על יש שקיומו הכרחי אזי גם בעולם הוא יהיה קיים. זה נובע ממושגו. אבל חשבתי על יש קיים שקיומו לא הכרחי, אין מניעה שהוא לא יהיה קיים בעולם. לכל היותר דמיינתי יש שאינו קיים.
יתר על כן, אם הוברר לנו שקיומו של האאג"ב הוא הכרחי ונובע מתוך מושגו אזי הוא הפסיק להיות אי. אי הוא יישות חומרית שאנחנו יודעים כיצד היא נוצרת, ולכן אנחנו יודעים שקיומו של אי אינו הכרחי. ברגע שמצאנו אי שקיומו הכרחי הוא הפסיק להיות אי. אבל קיום לא הכרחי (קונטינגנטי) אי אפשר להוכיח בטיעון אונטולוגי. לכן לכל היותר האאג"ב הוא אלוהים עצמו, ופשוט גאונילו חזר כאן על ההוכחה האונטולוגית במינוח מעט שונה. חשוב להבין שאי אפשר להוכיח את ההכרחיות של קיומו של האי במהלך של פרק ג שבו השתמש אנסלם כדי להוכיח את הכרחיות הקיום של אלוהים. לכן ההכרח עליו מדובר כאן ביחס לאאג"ב הוא הכרח לוגי (יש לנו הוכחה לקיומו של האי) אבל לא הכרח אונטי (קיומו אינו מוכרח מחמת עצמו, ולא בלתי תלוי ביישים או מכניזמים חיצוניים).
אנסלם עצמו מעלה שם עוד טיעון. ננסה להגדיל את האי הזה יותר ויותר. אם הוא לא יהיה הגדול ביותר אזי הוא לא יהיה האי האבוד הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת, שהרי ניתן להעלות על הדעת אאג"ב גדול ממנו. אם כן, שטחו (ובעצם נפחו) הוא אינסופי. אבל החל מגודל מסוים הוא כבר מפסיק להיות אי (והוא גם לא יכול להיות קיים בעולם, כי יש בעולם עוד עצמים).
לכאורה מדובר בטיעון טכני. אבל דומני שיש מאחוריו טיעון מהותי. חשבו מי היש הגדול יותר: אלוהים או האאג"ב? ודאי שאלוהים, שהרי הוא בעל כל השלמויות והגדול מכל היישים שיכולים לעלות בדעתנו כולל האאג"ב, ואילו האאג"ב הוא גדול רק מבין קבוצת האיים האבודים. אם כן, בהגדרה הוא לא יכול להיות אינסופי (לאו דווקא בגודלו אלא בכל איכויותיו). הוא יכול להתקיים רק אם הוא עצמו אלוהים, ואז פשוט שוב הוכחנו את קיומו של אלוהים.
בניסוח אחר ניתן לומר שכל יש ששלם ממנו לא ניתן להעלות על הדעת הוא אלוהים. אי אפשר לדבר על האי השלם או האריה השלם, כי אם האו לגמרי שלם אז הוא עצמו אלוהים. בטיעונים אלו אנחנו רק חוזרים ומוכיחים שוב ושוב את קיומו של אלוהים.

סיכום
בחלק השלישי עמדנו על כך שהכרחיות הקיום של אלוהים קשורה בטבורה ליכולת להוכיח אותה בטיעון אונטולוגי. ה"נס" של הוכחת עובדה על בסיס טיעון לוגי ללא הנחות תצפיתיות, חוזר שוב ושוב לנקודה של הכרחיות הקיום. לא בכדי הקדיש אנסלם את פרק ג בספרו לנקודה זו, שכן כל ההוכחה עומדת עליה.
קאנט צודק בכך שלא ניתן להוכיח את קיומם של דברים באמצעות טיעונים אונטולוגיים, אבל דבריו רלוונטיים רק לגבי יישים רגילים שקיימים קיום רגיל. אלוהים הוא חריג בכך שקיומו הוא הכרחי. לגבי עצמים כאלה, ורק לגביהם, יש אפשרות שתימצא הוכחה אונטולוגית לקיומם. אנו נשוב לנקודה זו גם בפרק הבא.

א. רציתי לכתוב שיש שגיאת כתיב – "לתןוך" (במקום "לתוך") אם תחפש אז תראה אותו בפסקה המתחילה "אזכיר שבסוף פרק ט"ו".
ב. הזכרת בפסקה הנ"ל שלהגדיר מושג כך שהקיום הוא חלק מהגדרתו זו לא הגדרה אלא טענה וכאן כבר המתנגד יכול לטעון שהוא לא מבין את ההגדרה.
I) לא הבנתי כיצד יכול לטעון זאת, הרי סוף סוף זה הוסק בדרך לוגית מההנחה, אין בה סתירה, חוסר קוהרנטיות או משהו. – זוהי נק' בסיסית אשמח אם תוכל להסביר.
II) כל הוכחה חייבת לגזור את המסקנה מתוך ההנחות, אחרת היא לא תקפה. כך שברגע זה ביטלתה גם את הראיה שגוזרת ממושג "שלמות" על "הקיום", אני חושב שלהאשים את האי בכך שעושה ערבוב קטגוריאלי בוטה על השולחן זה די טיפשי.
III) אומנם אני כן מקבל שלחשוב על הדבר הכי גדול אשר אי אפשר להעלותו על הדעת זה כבר לא נגזר מההנחה.

ג. הזכרת בפירכת האאג"ב, טענת שברגע מסויים הוא כבר מפסיק להיות אי ומתבטלך, אך רגע לפני שהוא נהפך להיות כן, אז לענ"ד הוא נחשב כבר כגדול ביותר שניתן להעלותו על הדעת. וממילא הוא יהיה קיים. כי קיום זה ביטוי יותר גדול שלו.
(וכלפי השאלה ששאלת על כך שגדול הוא לא קיים בנוגע לשלמותף ניתן גם להוסיף לאי הזה את ההגדרה של שלם, ואז ממילא דווקא הטענה שלך מוכיחה את קיום האי.).
ד. עדיין לא הבנתי כיצד אתה דוחה את טיעון השטן הכי שלם וגדול שניתן להעלותו על הדעת. בניגוד לאלוהים שהוא הטוב ביותר. השטן הוא הרע ביותר השלם ביותר.

שכחתי להוסיף שתודה רבה שאתה משתף אותנו פה בציטוטים מהספר החדש! ✌ッ✌ ♫ ♪✌

א. תודה.
ב.
1. לא ממש הבנתי את הטענה. כשאתה אומר האי הקיים, אתה טוען משהו (ולא מגדיר). אבל לא הגדרת את המושג עליו אתה טוען את מה שאתה טוען. לא ייתכן שהגדרתו היא רק זה שהוא קיים. לעומת זאת, ההגדרה של היש השלם היא הגדרה לכל דבר ועניין והיא מובנת.
2. לא הבנתי.
ג. אתה מכניס אות לצורך להסביר מתמטיקה. אין מספר שהוא הגדול ביותר בקטע הפתוח (0,1). כשהאי יהיה השלם ביותר הוא יהפוך להיות אלוהים, כפי שכתבתי שם בסוף.
ד. השטן השלם ביותר אינו שטן או אינו שלם. חלק מהשלמות היא הטוב. ואם יש משהו טוב והוא השלם ביותר הוא הוא אלוהים. שוב חזרנו למה שכתבתי בסוף.

בבקשה.

1. יש לאי הרבה הגדרות וקיום הוא אחד מהן. מה הבעיה0?
2. התכוונתי שממילא טמון במסקנה ההנחה של קיום אז מה לי אם אני מקצר תהליכים ומגדיר אותה בנפרד.
ג. קיים נק' בה האי יפסיק להיקרא אי? אם כן (כפי שכתבת), אז רגע לפני כן הוא האי הגדול ביותר. זה נראלי פשוט.
ד. לא התכוונתי לשטן השלם ביותר בכל השלמיות. התכוונתי לשטן השלם ביותר בכל השלמיות פרט לשלמות של טוּבות, שם הוא דווקא הרשע הכי גדול.

1. כתבתי שקיום הוא טענה ולא הגדרה. לכן כשאתה כותב "האי הקיים" לא ברור על מה אתה מדבר?
2. זה טמון בהנחה ולא בהגדרה. כשאתה מחביא הנחה בתוך הגדרה הפכת את ההגדרה לטענה.
3. לא.
4. כשאתה מונה שלמויות אז בעצם אתה מקצר רשימה, שבתוכה יש את הקיום, והקיום אינו חלק מההגדרה. אם אתה אומר השלם ביותר באופן כללי זו הגדרה.
אני חושב שדי לנו בזה. הטיעונים שהעליתי נראים לי מספקים, ואם אנחנו לא מסכימים אז לא.

אני רוצה להבין אם הבנתי את מה שהתכוונת,
נראה מדבריך שלעיתים הגדרה של יישות יכולה להתפרש כטיעון נסתר ומחופש להנחה, ולעיתים לא ואכן מדובר בהנחה של הגדרה.
כאשר אני מגדיר משהו בתור קיום אז אני למעשה *טוען* שהוא קיים, לא מגדיר אותו. וכך גם בדוגמת השלמות – לעיתים רצף הביטוי "X הוא היישות הכי שלמה" תתפרש כטיעון ולעיתים כהגדרה.
מתי כך ומתי כך? כאשר אנו רואים את מושג השלמות "כמכלול" אז מדובר בהגדרה שלמה. למשל "X הוא בעל כל השלמויות" אך לעיתים מושג "השלמות" תתפרש רק כרשימה מקוצרת, מעין מילת קוד הכוללת בה הגדרות רבות.
זה קורה כאשר אני מבטל ומגביל את ההגדרה המלאה של 'שלמות' למשל כאשר אני טוען ש"X הוא בעל כל השלמיות **פרט** להיותו טוב" – כך כאשר אני הגבלתי את השלמות הכוללת אז זה למעשה הראה שאני מציג את שאר השלמיות כרשימה כוללת.
וכך כאשר היא מפוצלת, אז מסתתר בה גם טיעונים ולא רק הגדרות. כמו 'קיום' – שכאשר הוא מוצג בנפרד הוא בכלל טענה ולא הנחה!

אשמח לדעת קודם כל האם הבנתי את החילוקים הללו כדבעי?
במידה וכן אז אח"כ זה יפתח לי צוהר סוף סוף להבין גם מדוע אתה לא מקבל טיעון טאוטולוגי כנכון. ומתי אתה רואה משהו כהגדרה ומתי כטענה.

אכן. כאמור, הדברים מורחבים יותר בספר הראשון בטרילוגיה (נוסח מעודכן של המחברת).

איפה אני משיג את הטרילוגיה? (במחברת זה לחלוטין לא כתוב כל החילוקים הללו לפי דעתי, ייתכן שכן אבל לא בנהירות ובבירור).
ב. אם ככה בכל זאת עדיין לא הבנתי מדוע אתה לא רואה טיעון טאוטולוגי כנכון? הרי סוף סוף סתירה שלו תמיד תחושב כסתירה.
ג. מתי אתה רואה הגדרה כטיעון מחופש להנחה, ומתי אתה רואה אותה כהנחה אמיתית? למשל למה גם בראייה של דקארט לא תאמר שמסתתרת הנחה חבויה מאחורה.

אשמח אם תוכל להאיר את הבנתי בזה. 🙂

א. הטרילוגיה טרם יצאה.
ב. טיעון טאוטולוגי הוא תמיד נכון. לא הבנתי את השאלה.
ג. יש כאן ערבוב מושגים. טיעון הוא היסק מהנחות למסקנה. טענה היא משפט שטוען משהו (גם ההנחות וגם המסקנה הן טענות). הגדרה היא הצגת משמעות של מושג, ולכן היא אינה טענה וגם לא טיעון.
מה שכתבתי הוא ש"האי הקיים" אינו הגדרה אלא טענה מחופשת להגדרה. לעומת זאת "האי הצפוני ביותר בים התיכון", או "האי שעליו צומחים שלושה עצים" אלו הגדרות.
גם "היש השלם ביותר שניתן להעלות על הדעת" זו הגדרה סבירה ולא טענה. אמנם לפי אנסלם ניתן לגזור ממנה שהיש הזה גם קיים, אבל זו גזירה באמצעות הנחה נוספת (שהקיום הוא קריטריון לשלימות).
ברשותך, אני אסיים כאן. באמת כבר הותשתי מהדיון.

קודם סליחה על הטירחה הרבה שאני מטריח את הרב, אומנם אני לא מתכוון לשאול כדי להקשות על הרב וליצור דיון פולמוסי, אלא השאלות שלי הם כדי להבין את דברי הרב.
תודה רבה שחידדת את המושגים.
אשמח רק לחידוד ,איזה קנייטש אחרון. לאותם שאלות שניסיתי לשאול מהתתחלה ועד כה, ועכשיו הודות להסבר אוכל אולי לשאול אותם דרך הצגת המושגים שהצגת.
א. ממתי אני רואה משפט כהגדרה ומתי אני יראה אותה כטענה. זה אומדנא בעלמא שכזו? למשל אני יכול לומר שמבחינתי גם המשפט "האי שקיים בהכרח" הוא הגדרה ולא רק טיעון. או שיש לכך גבול ברור.
ב. מה מבדיל טענה/טיעון שאני יכול להתנגד אליהם. למשל לדבריך, אני יכול להתנגד למישהו שטוען כלפיי "לידך קיים מכשף בלתי נראה" ולמרות שאם אנסה לשלול את הטענה שלו ולומר לו "לא קיים לידי מכשף בלתי נראה" אני יכנס לסתירה ע"פ ההנחת יסוד שלו, וממילא אם כך אני חייב להניח שאכן קיים לידי מכשף שכזה.
לעומת טיעון שמגיע בעקבות ניתוח הגדרתי שאני לא יכול לטעון כלפיו שההגדרה שלך לא מקובלת עליי. למשל כי היא שאובה מהנסיון והאינטואיציות שלנו.

אשמח ממש אם תאכל לענות על כך, זוהי השאלה למעשה של כל הרעיון פה. …

א. מתי משפט הוא ציווי ומתי הוא תיאור? זה סתם אומדנא בעלמא? כשיש בו ציווי הוא ציווי וכשיש בו תיאור אז זה תיאור. הוא הדין בנדון דידן: אם הוא מגדיר משהו ולא טוען כלום אז זו הגדרה. היא לא נשפטת במונחי נכון ולא נכון. ואם הוא טוען משהו הוא טענה. מה שכתבתי הוא שההגדרה "האי הקיים" אינה הגדרה כפי שהיא נחזית להיות, אלא מחביאה בתוכה טענה. הגדרות כוללת רק מאפיינים, וקיום אינו מאפיין של הדבר.
ב. כאן יש ממש בלבול. מה איכפת לי מההנחות שלו? אני מתנגד לו לפי ההנחות שלי. אדם יאמר לי שיש לידי כסא. אם אני חושב שאין אני אומר לו שהוא טועה.
כלפי הגדרה אין דרך לעשות זאת – כי הגדרה לא טוענת כלום. אז על מה תתווכח? זה לא בגלל שהיא שאובה מהניסיון והאינטואיציות שלנו. אתה מערבב שוב ושוב בין טענה לבין טענה נכונה. יש גם טענות לא נכונות, ועדיין הן שייכות לקטגוריה של טענה כי הן טוענות משהו.

תודה רבה!
א. אם כך ייתכן שיהיו מצבי ביניים, למשל "השטן השלם ביותר בשלמיות פרט לשלמות הטוב שבו הוא הרשע הכי גדול", יהיו אנשים שאכן ייתפסו את הקיום שטמון בשלמות כהגדרה ולא כטיעון מוחבא ברצף הגדרות.
א2. בכל אופן טענת קיום באצטלה של הגדרה אם כך נמצאת רק בהגדרות של קיום רגיל, אבל כל דבר שטוענים כלפיו שקיים בהכרח אתה מגדיר אותו כמשהו חדש. הרי יש שוני מהותי בין חפץ שקיים בהכרח לחפץ שלא קיים בהכרח. כך שניתן להגדיר "שולחן שקיים בהכרח ולא מוכרח לחוקי הטבע" זוהי הגדרה מהותית שונה.
ב. אהה הבנתי טיעון למעשה הוא מעין משפט "טעון" מעין איזה הנחה חדשה. בניגוד להגדרה שזה רק תיאור של משהו. אם

תודה רבה על חידוד הדברים.

אני יודע שהרב הותש כבר מהדיון, אבל לאחר קריאה מקיפה של הנושא אני חושב שהבנתי יותר טוב את הנושא, בזכות ההסברים כאן שהרב עשה, כיום קראתי מחדש את הדברים (גם במחברת וגם בעוד אתרים באנגלית) והבנתי יותר טוב את כוונתם. אז תודה רבה!!!

יש רק שתי שאלות עם אותו בסיס שעדיין לא הבנתי, קצת קשה לי לפעמים לקבוע האם הגדרה מסויימת תחשב כהגדרה אמיתית או לא. למשל אם נגדיר שטן – כיישות הכי רעה חזקה וכד' וכן שהיא הכרח המציאות ממש "מושלמת" לרוע..
אני יודע שאתה רואה הגדרה זאת כטענה, רק לא הבנתי כל כך מדוע, הרי יש שוני מהותי בין יישות שטן שהיא הכרח המציאות לבין שטן שהוא קונטינגנטי. למה לא יכולה להיות יישות שהיא אומנם לא מושלמת לחלוטין, אך עדיין תחשב בהגדרתה כהכרח המציאות.
ב. יש לי שאלה (דומה לפרק י"ט), במידה ואני מקבל את ההבנה שאכן האידאה של דבר קיים בהכרח יותר גדולה ושלמה מהאידאה של דבר לא קיים. אני יכול למרות זאת לטעון שלא חייב שיהיה לאידאה הזאת קיום ממשי בעולם? והאידאה תישאר רק כמחשבה רעיונית. הרי סוף סוף קיום איננה נשוא. כך שאין לו תוקף בעולם.

ושאלה אחרונה רק בכן ולא,
האם אני יכול לקבל כאינטואיציה בסיסית שלא ניתן ללמוד מטענה אנליטית על קיום של משהו בעולם. אני יתקל בסתירה לוגית מפני היסק האונטולוגי או שלא?

ממש תודה אם תוכל לענות!!
אני הייתי רואה זאת כשאלה שמגיעה בעקבות הבנה של הנושא הרבה יותר טוב עכשיו, בבחינת שו"ת חדש ..

ידידיה, החלטת לא לסיים עד שתחסל אותי סופית? 🙂

א. איני יודע מהי הגדרה אמתית. כוונתך הגדרה ולא טענה? כתבתי שכל מושלמות שאינה בכל הפרמטרים חשודה להיות טענה באצטלה של הגדרה. לכן השטן המושלם הוא כמו האי המושלם.

בהחלט יכולה להיות יישות שאינה מושלמת לחלוטין והיא הכרח המציאות. השאלה היא לא אם היא יכולה להיות קיימת אלא האם מושלם מבחינת הקיום ולא משאר הבחינות אינו טענה אלא הגדרה. אני טוען שזו טענה ולא הגדרה כמו האי הקיים. לכן גם אם היא קיימת אפשר להסיק על קיומה רק אם נצפה בה. ראיה אונטולוגית לא תוכיח את קיומה כי מה שהצעת אינו הגדרה אלא טענה (ראה בפסקה הקודמת).

ב. זה אכן ערעור משמעותי, ההבדל בין להעלות משהו קיים על הדעת לבין לחשוב שמשהו קיים. התייחסתי לזה בקצרה בפרק שהעליתי כאן (וביתר פירוט בפרקים אחרים).

לגבי השאלה האחרונה – לדעתי כן. אבל רק אחרי שבאמת פרכנו את הראיה האונטולוגית או לפחות את אופייה האונטולוגי (הראינו שהיא תלויה בהנחות).

זהו. אנא חוס עליי 🙂

תודה רבה על הדברים! החזק יכול לחוס על החלש אבל החלש כיצד יחוס על החזק? אז אנא חוס אלי.

א. תודה רבה, קודם הצגת את הדברים כטענת וודאי, לא כטענת ספק (מושלמות שאינה בכל הפרמטרים רק חשודה להיות כטענה).

ב. תודה רבה! נחכה להוצאת הספר.

ג. אילו סוג של הנחות התכוונת, להנחת ליבו של הטיעון-
ההנחה שאפשר לקיים טיעון אונטולוגי שמוכיח עובדה מניתוח מושגי.? אך אם אני מגיע עם אינטואציה והבנה בסיסית שזהו טעות ביסודו וניתן להבין רק ע"י משפטים סינתטים-אפריוריים, עדיין זו סתירה לוגית? או שמא זה כבר לא סתירה לוגית. הרי סוף סוף אני לא מקבל את הקונספט של טיעונים אלו.
(אני מתכוון למרות שאני מקבל את כל ההנחות משנה של הטיעון למשל, קיום בהכרח הוא אכן פן של שלמות באידאה וכד' וכד')

תודה!

אני מבין שהפתיח שלך היה הסבר מדוע אתה לא חס עליי וממשיך לשאול… 🙂
לא הבנתי את השאלה שלך. בדבריי התכוונתי להנחות שאנסלם כן מניח ביסוד הטיעון שלו (למרות שלדעתו אין שם הנחות). פירטתי אותן במחברת ועוד יותר בגרסה שבספר.

כן את זה הבנתי, השאלה דבריך מתכוונים להנחות כמו שאידאה של שלמות קיום יותר גדולה מאידאה רגילה וכד'. ואחרי שאנו רואים שקיים בטיעון הנחות יסוד אז ניתן לצרף עוד הנחות נוספות של דרכי ההבנה האנושית.
או שמא, אפילו אם אני מקבל שכל ההנחות הללו (ברמה ההיפותטית) הם לא הנחות אלא הגדרות לוגיות בסיסיות ,עדיין כל עוד אני מניח שלא ניתן להסיק מניתוח מושגי גרידא על קיומו של עצם. הראיה האונטולגית לא מתרוממת.

אני מתכוון הרי סוף סוף ההבנה שניתן לגזור קיום מתוך ניתוח של הגדרה גם היא סוג של הנחה והבנה אנושית. אז אם אני מניח שלא ניתן, די בזה 'למנוע' מהראיה להתרומם מעבר לאידאה.

אכן זו אחת ההנחות. יש עוד.
אבל אין דבר כזה "ניתן לצרף". או שיש בטיעון הנחות נוספות או שלא.
גם אם אתה מניח שלא ניתן לעשות היסק אונטולוגי (כמו שמניח קאנט) לא די בזה. עליך להצביע על פגם בטיעון עצמו אחרת הנחתך הופרכה בזאת. אמנם אם יש לטיעון הנחות נוספות, אתה תמיד יכול לוותר עליהן כדי להשאיר את ההנחה שלא ייתכן היסק אונטולוגי על כנה.
הטיעון לא מניח שניתן לגזור קיום מתוך הגדרה אלא עושה זאת בפועל. זו לא הנחה של הטיעון אלא מסקנה שלו. לכן גם אם תתנגד להנחה הזאת לא יעזור לך. הטיעון מוכיח שאתה טועה. אלא אם תנקוט בדרך שתיארתי למעלה.

אבל מי שאכן מקבל את ההנחות של הדיון – ונראות לו כסבירות בסה"כ, להניח שקיום בהכרח זוהי הגדרה של אלוקים כחלק משלמות. וכן שאר הטענות. אך נראה לו שהמסקנה היא אבסורדית לחלוטין. וסותרת הנחות אחרות. כיצד יוכל להכריע בין ההבנות וההנחות?

עליו להחליט מה חזק יותר בעיניו. אי אפשר גם את זה וגם את זה. בכל פעם שמתגלעת סתירה צירוף של כמה טענות, עליך לבחור על איזו מהן לוותר. אין כאן אלגוריתם. אתה צריך לבחון מה הכי פחות חזק מבחינתך. יש כללי סיוע, כמו לקס ספציאליס למשל (עדיף לסייג הנחה כללית מאשר לוותר על הנחה ספציפית). לדוגמה, יש איסור רצח ויש חובה להרוג מחלל שבת. מה נעשה עם הסתירה? ברור שויתור על החובה מרוקן את הפסוקים המצווים על כך מתוכן. לעומת זאת, אם נסייג את האיסור לרצוח ונקבע שהוא לא חל על עונשי בי"ד, נותרנו הן עם החובה והן עם האיסור (אמנם מסוייג). זה עיקרון שימושי מאד בהכרעות כאלה, אבל ניתן להתווכח גם עליו.

אוקיי תודה, כן הנחתי שתשתמש בכלל האהוב עליך לקס ספציאליס. כמעט רבע מההודעות הוא מוזכר פה נראלי :-||
ד"א לא ראיתי שהזכרת את הטיעון הראשון של קאנט, מה אתה חושב עליו?
הוא אומר שהכי הרבה שניתן לומר בעניין ההגדרה שלנו ליישויות שקיימות בהכרח הם רק עם נוסיף תנאי שייסג לפניהם, למשל כשאנו אומרים "שלמשולש יש 3 צלעות" אז זה נכון רק במקרה שאכן יש כזה משולש. וכך גם בעניין ההגדרה של אלוקים ש "אם X קיים – אז הוא בהכרח קיים". (ואז ממילא ברגע שנדחה את כל ההגדרה של אלוקים לא נקלע לסתירה כי גם נדחה את הנשואים כלפיו)

תעשה חיפוש ותופתע.
הטיעון שלו לא רלוונטי. כפי שהסברתי, פירכות על הטיעון של אנסלם צריכות להצביע על פגם בטיעון שלו ולא להצהיר הצהרות אלטרנטיביות.
טוב, אני סיימתי בזאת, והפעם באמת (בלי"נ).