על מינוי נשים לתפקידי רבנות ושררה

ז"א שדווקא בגלל שזה מדאורייתא ולא מדרבנן נתן לשנות בלא בית דין ואם זה היה מדרבנן ( תקנה/גזירה/וגו') לא היה ניתן לשנות אלא כשסנהדרין על מכונה.
זה ממש פרדוקסלי, כי הלא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא.

החומרא של דאורייתא הוא רק בספיקות. הפניתי לרמב"ם תחילת פ"ב מהלכות ממרים, שם הדבר מפורש. אבל גם אם זה היה דין דרבנן יש מצבים שבהם ניתן לשנות כשבטל הטעם (ראה בפרק האחרון בספרו של נריה גוטל השתנות הטבעים עשרות דוגמאות וכמה מכניזמים לכך).

לאחרונה ארגון הou הוציא מסמך המתנגד לסמיכת נשים לרבנות, עקב התופעה המתחזקת בקרב האורתודוקסיה בארה"ב.
אחסוך לך את קריאת 14 העמודים ואשטח בפניך את 3 הנקודות המרכזיות:
(1) שיטת הרמב"ם איננה השיטה היחידה בראשונים, ויש מי שחלק עליו. כמו כן, ההגדה של "שררה" טעונה בירור, ולא ברור שכל תפקיד רבני יוגדר בהגדרה זו. (2) העובדה שאין תקדים לא אומרת שזה אסור, כיוון שגם אין תקדים הפוך. כלומר: אם שאלת תפקוד נשים בתפקיד רבני הייתה עולה לאורך הדורות, ונדחית לחלוטין על ידי הפוסקים, ניתן היה לבר על תקדים. אולם, כיוון שמעולם לא עלתה, יש לפקפק אם אכן יש כאן תקדים מספק. (3) חלוקת תפקידים רוחנית בין המינים איננה צו מוחלט מן התורה – גם כותבי המסמך מודים בכך, וכדוגמה מזכירים שלימוד תורה לנשים הינו שינוי מהדורות הקודמים; אולם הם מחלקים בין שינויים בתחום האישי לבין שינויים בתחום הציבורי – חילוק שבפני עצמו אין לו סימוכין ברורים.

1.מה דעתך?

2.האם אתה סבור שבאמת יש צורך שנשים תשמשנה פוסקות הלכה ודייניות כמו גברים?

3.הבנתי שבנושא של עדות אישה אתה כן סבור שהדבר ניתן ל"עידכון" רק לאחר הקמת סנהדרין, הנכון הדבר.

והנני דו"ש ומוקירי,

שלום רב
אני לא חושב שזו שאלה של צורך אלא של זכויות. אין סיבה למנוע מהן היום לכהן בתפקידים כאלה, לאו דווקא בגלל שאנחנו צריכים אותן. לגבי דיינות ועדות יש איסור מדינא דגמרא, ולכן אם לא מדובר בקבלו עלייהו רצוי שתהיה סנהדרין כדי לשנות. אבל גם בלי סנהדרין אולי יש לזה בסיס. ובקבלו עלייהו כמובן הכל אפשרי בלי בעייה. ולגבי פוסקות הלכה, אין שום בעייה כלל. לפסוק הלכה אינו מעמד. כל מי שיודע יכול לפסוק. לא מצינו מעולם פסול של מישהו לפסוק הלכה. ממתי פוסק הלכה הוא תפקיד שיש לגביו פסולי הגוף?

מה החילוק בין פוסקת הלכה שאין בעיה לבין דיינית שצריך סנהדרין? ( בכל מקרה בטלה הסמיכה).
האם אתה בטוח שעדות אישה פסולה זה מדרבנן ולא מדאורייתא?
כמו כן אומרים שנשים אינן יכולות להוציא גברים ידי חובה ולכן מונעים מהן השתתפות, האם ניתן לחייב נשים במצוות עשה שהזמן גרמן ללא סנהדרין ואז הן תוכלנה להוציא גברים ידי חובה?

לא הבנתי את השאלה. החילוק בין פוסקת הלכה לדיינית הוא שבפוסקי הלכה אין שום פסול הגוף. לא מצאנו שום דרישה בהלכה על מי שפוסק הלכה ומי שפסול לזה. בהלכות דיינים תוכל לראות שיש פוסלי הגוף בדיינות ובעדות. מה לא ברור כאן?
היכן אמרתי שפסול אישה הוא מדרבנן? להיפך, מסוגיית שבועות משמע שהוא מדאורייתא (נלמד מהפסוק "ועמדו שני האנשים").
איני רואה אפשרות לחייב נשים במצוות עשה שהזמן גרמן. אלא אם יובא נימוק שמסביר מדוע פעם הן היו פטורות וכעת זה בטל. איני מבין מדוע הן היו פטורות בעבר, ולכן איני רואה שיקול לטובת שינוי.

לגבי שאלתי הראשונה הכל ברור, תודה.
כתבת: "לגבי דיינות ועדות יש איסור מדינא דגמרא",
או שאתה מחלק בין משמעות המושג מדרבנן לבין דגמרא?

"איסור מדינא דגמרא" הוא איסור שכתוב בגמרא, הוא יכול להיות דאורייתא או דרבנן. הנקודה היא שמי שחולק עליו חולק על הגמרא.

אתה יכול לחדד יותר את המושגים: "קבלו עלייהו" ו"דינא דגמרא".
מדוע לגבי "קבלו עלייהו" הכל אפשרי? האם גם לגבי איסור 7 נקיים שהוא "קבלו עלייהו" ניתן יהיה לבטלו? וכיצד?
לגבי "דינא דגמרא", הרי כל דין הוא בגדר "דינא דגמרא" משום שהוא נפסק בגמרא. אם כן, כל דין יצריך סנהדרין כדי לשנותו וזה מרוקן מתוכן את ריש הלכות ממרים של הרמב"ם. זה כולל גם את האיסור שהוזכר לעיל על נשים לכהן בתפקידי שררה, שהרי גם הוא נפסק בגמרא, ולכן יצריך סנהדרין כדי לשנותו.

אורן שלום.
בהלכות דיינים ועדים מופיע המושג "קבלו עלייהו", כלומר שניתן לקבל על עצמנו עדים או דיינים פסולים (למשל לדון בפני שלושה רועי בקר, או אבא ואביך, שפסולים לדון ולעדות. ראה משנה סנהדרין כד ע"א ובפוסקים). לכן כשיש מישהו שפסול לדון או להעיד, הצדדים יכולים לקבלו על עצמם ולדון לפניו. לדעתי (אם כי בזה יש פוסקים שחולקים) יכול גם ציבור לקבל על עצמו פסולים כדיינים קבועים (כמו ערכאות שבסוריא).
אין לזה קשר לדברים אחרים שהעם קיבל על עצמו כמו חומרת רבי זירא או שבעה נקיים.

סמכות התלמוד היא מכוח קבלת הציבור. לכן הציבור גם יכול לבטלה. אם תקום סנהדרין ותחליט שאין סמכות לתלמוד אז לא תהיה לו. בעצם התלמוד הוא כמו סנהדרין, ולכן סנהדרין מאוחרת יכולה לבטלו. הרב קוק בלנבוכי הדור כותב שסנהדרין גם יכולה לשנות את הדין שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו או את הדרישה שהמאוחר יהיה גדול בחכמה ומניין.
אבל לשאלתך, אין כאן ריקון מתוכן. הרמב"ם מביא את ההלכה העקרונית. זה שקיבלנו על עצמנו את סמכות התלמוד גם זה תקף.

אכן כל דין שמופיע בגמרא יש לחשוב הרבה לפני שמשנים אותו. אבל בהלכה יש מעט מאד, אם בכלל, כללים מנדטוריים, כלומר כללים שמחייבים באופן גורף ולא עקיף (=בר עקיפה). בעת הצורך במקרים מסוימים אנחנו כן סוטים מפסק התלמוד (יש לזכור שמעמדו הוא מכוחנו, אז הפה שאסר הוא הפה שהתיר). הדבר תלוי בטיב הדין ובנסיבות שמחייבות את השינוי. הפניתי לפרק האחרון בספרו של גוטל השתנות הטבעים, שם ניתן לראות לא מעט דוגמאות לזה. בטרילוגיה שלי ארחיב בזה (כשהמיסיונרים הנודניקים יתנו לי כבר להגיע אליה ולסיימה).

הרב, אפשר לפרט שוב את ההגיון מאחורי התגובה הראשונה? – אם חזל דרשו פסוק בגלל טעם מסויים, והטעם השתנה אפשר לפרש אותו בצורה אחרת ללא סנהדרין?
לכאורה, על פניו נשמע תמוהה ולא מסתדר עם עקרונות כמו בטל טעם לא בטלה הגזרה וכן (אם כי איני בקיא בסוגיות על זה ואולי זה דין שונה לדרשה וגזירה), יש מקורות למכניזמים כאלה?

הרמב"ם בתחילת פ"ב מהל' ממרים מבחין בין הלכות דאורייתא ששינויין דורש בי"ד להלכות דרבנן שדורשות בי""ד גדול בחכמה ומניין. דרשות בפשטות שייכות להלכות דאורייתא (אפילו לשיטת הרמב"ם בשורש השני, לעניין זה ברור שדינן כדאורייתא, כי מדובר בפרשנות ולא בחקיקה).
דין הגמרא יש לו מעמד כמו בי"ד הגדול, ולכן עקרונית אין לשנות אותו גם כשבטל הטעם בלי התנאים הללו. אבל כל כללי ההלכה אינם מנדטוריים, כלומר חכמי כל דור יכולים לבחון האם יש נזק או צורך מיוחד ולשנות בכל זאת, נגד הכללים. בד"כ מוצאים הסברים בדיעבד, ומגדירים מכניזמים שונים, אבל אלו הסברים שבדיעבד. הפניתי כאן לפרק האחרון בספרו של נריה גוטל, השתנות הטבעים, שם תמצא לא מעט דוגמאות לשינוי הלכות דרבנן כשבטל הטעם (אף ששינוי הלכות דרבנן הוא קשה יותר משינוי הלכות דאורייתא).
אין מקורות ברורים לזה, כי מדובר על חריגה מהכללים. "כללי החריגה" (=אוקסימורון) נוצרים על ידי חכמי כל דור, ורק בדיעבד המפרשים יוצרים מזה כללים חדשים. אני מרחיב בעניין זה בטרילוגיה שלי.

הקושי שלי עם מכניזם ההיתר הספציפי הזה (בטל טעם של פירוש חזל + הוא גורם נזק), הוא שהוא מאפשר להתיר בתיאוריה את כל התורה לכל אחד (בהקצנה).

מחר יבוא מישהו, ויגיד שחזל פירשו את לא תבערו אש בכל מושבותיכם כאיסור על *כל* אש, מכיוון שכל סוגי הבערת האש שהכירו חזל דרשה המון עבודה על מנת להבעיר אותה. אבל היום שהטעם בטל ויש אש מסוג שקל להדליק אותה וחזל לא הכירו אותה והאיסור הזה גורם נזק כי זה נראה לחילונים סתם אנרכוניסטי, יהיה מותר להדליק חשמל. (אפשר לפרוך את הדוגמא הספציפית ההזו עם איסור נולד וכדומה אבל אני שואל רק על העיקרון).
כמובן שהבעיה היא שניתן למתוך את העקרון הזה לעוד הלכות. אולי אני סתם שמרן, אבל זה נראה לי כפתח מסוכן להתרת עוד המון איסורים. (למרות שאם הוא נכון אז זו המציאות).

זאת ועוד, אם כך, אין המון מה לבוא בטעות לקונסרבטיבים, הם רק מתאימים את התורה לזמנם עם תקנות. כל זה כמובן לא מענין בפני עצמו, כי אם הם צודקים אז הם צודקים… אבל העקרון הזה נשמע לי מוזר.

כל עוד דרשתי סנהדרין, השארתי את היכולת ביד בית הדין הגדול בלבד, אבל המכניזם הספציפי הזה מאפשר לכאורה לכל אחד לעשות זאת.

אז איפה עובר הגבול?

(שואל כמובן על מנת להתלמד ולא להתריס וכדומה)

כפי שכתבת, יש להבחין בין סכנות ומדרונות חלקלקים לבין האמת. הרי אותה טענה יש כלפי הפרושים ששינו את התורה בדרשותיהם, והלכו עם זה מאד רחוק. שאלת המדרון החלקלק צריכה טיפול אבל היא שאלה מסדר שני. מעבר לזה, גם כשסנהדרין עושה זאת יש את אותה סכנה (וזה אכן קרה כשהיתה סנהדרין). אז למה השמרנות מחייבת דווקא כשאין סנהדרין? האם כשהיא ישנה לא חוששים למדרונות? אם לא, אז גם אצלנו לא. התחושה היא שמשתמשים בדרישה לסנהדרין כבלם טכני מפני שינויים, כלומר כמכניזם שמרני. אבל לא זה הפשר האמיתי של הדרישה לסנהדרין. סוף דבר, יש רשות לשנות ויש חובת זהירות, ואין סתירה בין השניים.
לגבי הקונסרבטיבים, אכן הם צודקים בדברים רבים. הויכוח הוא בעיקר שאלה של מינון (וגם בזה האמת היא איתם במקרים רבים). אין הבדל שניתן להגדרה בין קונסרבטיבים לבין אורתודוכסים (אבל רפורמים כן). זו רק שאלה של מינונים.

אני חושב שהחסם של סנהדרין מאפשר שהשינויים יתבצעו בצורה מסודרת בנציגות העם, על ידי הסכמה רחבה (אחרי רבחם להטות) ודווקא על ידי חכמי הדור ההוא ודומני שזה כן משמעותי. להבדיל, זה כמו ההגיון שאת רוב החוקים המרכזים תקבע הכנסת, ודברים מקומים בסמכות כל רשות בתחומה.

בכל מקרה, אם אני מבין נכון, הסברא שלך היא שלא נדרשת סנהדרין במכניזם בסגנון הזה (נניח בטל טעם + נזק) וכל אחד יכול להורות לקהילתו?

הדיון הזה ריק מתוכן. אם צריך קונצנזוס אז דעתי לא מעלה ולא מורידה. ואם לא צריך אז בין כה וכה לא צריך. ברור שכשאין מוסד מוכר כל אחד יכול לקבל החלטות לעצמו, אלא שהוא עצמו צריך לשקול האם לעשות זאת בלי קונצנזוס או לא. היו מאות דוגמאות כאלה לאורך הדורות, לפעמים זה התחיל בפוסק ובד"כ זה התחיל מלמטה (כמו מכירת בהמה לגוי בתוס' ע"ז טו, והלוואה בריבית לגוי בתוס' ריש איזהו נשך ועוד הרבה).
החלטה כזאת תלויה בהרבה שאלות שהמחליט צריך לקחת בחשבון: האם הנזק הוא רק לקהילתו או שהוא כללי. האם החלטתו תשפיע על הכלל או רק על קהילתו. האם הנזק הוא גדול או קטן. האם מדובר בשאלה ציבורית כללית. עד כמה השינוי הוא מהותי. האם יש מחלוקת לגבי הצורך בשינוי ו/או לגבי ההלכה המשתנה או לא. ועוד ועוד.

ועוד הערה. קונצנזוס, אם צריך, אפשר להשיג גם היום. הדרישה לסנהדרין היא דרישה הלכתית פורמלית (למשל דרושים סמוכים), ולכן אין לערבב בינה לבין הדרישה שיהיה קונצנזוס.
זכור לי מאמר בצהר שבו הכותב מציע לייצר מוסד הלכתי עליון בימינו בלי לחדש את הסמיכה. טענתו היא שמוסד כזה יוכל לעשות הרבה דברים שנחשבים כמסורים רק לסנהדרין. לצערי איני זוכר את שם המאמר והמחבר.

בהמשך לשאלה לגבי המושג "דינא דגמרא", בתחילת השרשור כתבת:
"האיסור על נשים אינו תקנה דרבנן אלא דין תורה, וטעם הדין עצמו לא קיים היום. צריך לזכור שהדין הזה לא כתוב בתורה, וחכמים קבעו אותו כפרשנות לדבריה, וכנראה לאור הבנתם, המציאות שבזמנם וסברתם. לכן אין כאן שינוי אמיתי של דין תורה, שכן כיום ברור (לי) שאין זה רצון התורה ואין מקור ברור לזה בתורה. המציאות השתנתה כיום, לכן לדעתי אפשר לשנות בלי צורך בסנהדרין."

אבל בהמשך כתבת שעצם הפרשנות של התלמוד את דברי התורה היא בגדר דינא דגמרא שמצריך סנהדרין כדי לשנותו. אז בעצם מה זה משנה אם הדין הוא דין תורה או דרבנן, הרי ממילא הוא בגדר דינא דגמרא ולכן מצריך סנהדרין.

שלום אורן. הציטוט בתחילת דבריי עסק במסירת תפקידי שררה לנשים ולא בפסולן לעדות ודיינות. לגבי הפסול לעדות ודיינות כתבתי בפירוש בהמשך שאיני יודע בבירור את הטעם (אם כי יש לי שחד שזה קשור למעמדן אז) ולכן קשה לשנות.

עקרונית כל דין שנקבע בגמרא הוא כמו דין שהתקבל בסנהדרין, ולכן דרושה סנהדרין כדי לשנות אותו. דין דרבנן צריך סנהדרין גדולה בחכמה ומניין ובדין דאורייתא כל סנהדרין. אבל כללי ההלכה הם גמישים, ובמקום צורך או נזק יש מקום לשינוי ולפרשנות שונה בהסכמת חכמי הדור. ובוודאי כשהדין הוא תוצאה של פרשנות מאוחרת לגמרא, או שהוא שנוי במחלוקת בגמרא, שאז ניתן לשנות אותו ביתר קלות.

כן, התכוונתי לאיסור במסירת תפקידי שררה לנשים. מצד אחד טענת שהוא דין תורה ולכן במידה ובטל טעמו ניתן לשנותו ביתר קלות, ומצד שני הדין הזה הרי מופיע בגמרא, ולכן הוא בגדר "דינא דגמרא" ולכן צריך סנהדרין כדי לשנותו. זאת הסתירה שקשה לי כאן.

זו דוגמה לשינוי שכבר התחולל "מלמטה" עקב שינוי נסיבות (כמו לימוד תורה לנשים). היקף האיסור למסור שררה לנשים לא מופיע בגמרא. ראה בתחילת המאמר כאן: http://www.daat.ac.il/daat/mishpach/maamad/nashim-2.htm

אפשר מעט יותר פרוט מה ההבדל במקורות ההלכה בין מינוי מלכה אישה לבין עדות ודיינות אישה?

ההבדל הוא קודם כל בעצם המיקוד. אם יש דין כללי לא למנות נשים לשררות, מדוע דרושים דינים ספציפיים לגבי עדות ודיינות? זו יכולה להיות אינדיקציה לזה שבדינים הללו יש עוד משהו פרט לעניין החברתי. מעבר לזה, פסולן של נשים לעדות ודיינות נדון בהרחבה בפוסקים ובגמרא, ולכן הפך ליסוד הלכתי מוצק. מינוי נשים לשררות כמעט לא מופיע בשום מקום. הוא לא נתפס אצל פוסקים כאיסור הלכתי מובהק ולכן הוא כנראה חברתי. הוסף לזה את העובדה ששררות כלל לא דורשות כשרות בסיסית. לא מצאנו בהלכה פסולים לשררות או דין כלשהו בדיני שררות. לעומת זאת בעדות ודיינות יש עוד פסולים, הן פסולי הגוף (כמו קרובים) והן חשודים לשקר. לכן סביר שבשררות מדובר בהגבלה חברתית ולא בדין ממש, משא"כ בעדות ודיינות.

תודה על הדברים!

מיכי,שלום. כתבת:"איני רואה אפשרות לחייב נשים במצוות עשה שהזמן גרמן. אלא אם יובא נימוק שמסביר מדוע פעם הן היו פטורות וכעת זה בטל. איני מבין מדוע הן היו פטורות בעבר, ולכן איני רואה שיקול לטובת שינוי."
למקרה שא
לא הכרת הריני להפנותך אל מאמר של פרופ' שמואל ספראי הנותן טעם לסיבת פטורן של נשים ממ"ע שהזמן גרמן במשנת חכמים לעומת חיובן מדאוריתא(לדעתו). ודוק,שהמצווה שיום השבת מנוסחת :"זכור את יום השבת…לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וכו'". מדוע לא כתוב אשתך?! וכי היא פטורה מן השבת??? אלא פשט הכתוב "זכור" על אף שכתוב בלשון זכר מכוון גם אל הנקבה. וזו טענת שד"ל שמות פרק יט: "לא תעשה כל מלאכה אתה: כולל בלא ספק האיש והאשה, שהרי בקטנים הזכיר בנך ובתך ,ובעבדים עבדך ואמתך; א״כ האשה שוה לאיש, והיא ברשות עצמה כמו בעלה, שאם היתה האשה משועבדת לבעלה כשפחה, היה צריך להזהיר את האיש על שביתתה, כדרך שהזהיר ועל שביתת בניו ועבדיו, מפני שאינם ברשות עצמם. וכן בכל מצות שבתורה הכתוב מדבר בלשון זכר, וגם האשה בכלל; ורז״ל פטרו אותה ממצות עשה שהזמן גרמא, נראה שבימיהם נשתנה מצב הנשים והכבידו הגברים את עולם עליהן."

http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=17131

לתוספת הדיון הנה קריאה לשינוי מעמד האישה מתוך ההלכה גופא כפי שהציג הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ (ציטוטים במרכאות,ועיקר החידוש בסוף):

המפגש-השלכות מגדריות
הגותו של ברקוביץ מציבה את עקרון המפגש (בין האלוקים בהתגלות אל האדם באשר הוא שם) כיסוד הראשון במעלה, ובכך מציגה רף אחר לחלוטין למוסריות ושוויוניות מגדרית. אמנם כאן מודה ברקוביץ לביקורת הפמיניסטית דלעיל אודות הנמכת מעמד האישה בדת, אך לא מטעמה. עקבי לשיטתו, כתב ברקוביץ חיבור בשאיפה להיענות לביקורת הפמיניסטית, בקוראו לשינויים מהנוהג הפטריארכלי הקיים. עקרון המפגש מוליד גם תפיסת הלכה מתאימה. ואכן, בדומה לרמב"ם סבור ברקוביץ שהתורה היא יצירה פדגוגית, והיא מגלמת חזון שעדיין מחכה למימוש. גישתו להלכה היא טלאולוגית –בהיותה מתפתחת לתכלית שלמה יותר: "היהדות היא תהליך לאורך ההיסטוריה. . . עד אשר כל ההיסטוריה תיגאל מן השעבוד ללא-אישי"(הגאולה מן הלא-אישי זהה למפגש-ג. ש). אך מעקרון המפגש עצמו נובע שעל האלוהים להתחשב באדם באשר הוא שם. וזה בא לרבות גם את סביבתו התרבותית, תוך הצגת רף מוסרי שהוא בר-מימוש באופק בחירתו החופשית. על כן יש להבחין בין אידאליים שהם אותנטיים לתורה- Torah true)) – לבין אלא הנסבלים על-ידה (Torah tolerated)-האחרונים הם שלבים שטרם הגיעו למימוש מוסריותם המלאה, אז, בעידן שניתנה בו התורה, והיא סובלת אותם זמנית מסיבה פרגמטית ולא מתוך הזדהות עמהם. האלוהים התחשב ברמה המוסרית של בני האדם והתאים את החוק המוסרי לפי דרגתם.

כזה הוא השלב הלא-פרסונלי של האישה, שלא נוצר בידי המונותיאיזם חלילה, אלא כבר התקיים לפניו ובכל המרחב התרבותי. מובן שלא המונותאיזם גרם את מעמדה הנמוך של האישה, ההפך הוא הנכון, המונותאיזם החדיר את עקרון המפגש של כל 'אני' עם ה'אתה', ובכלל זה חתר למפגש כנה ושוויוני בין כל המינים. אלא שמחמת עקרון המפגש עצמו היה על האל לפגוש באנושות כפי שהיא מבלי לאונסה לפרדיגמות בלתי אפשריות, אך עקרונותיה ה"טהורים" של התורה, עודדו כבר מקדמת דנא-ועוד בתוככי המקרא עצמו, אם כי בעידון- להתפתח אל השלב השני:

"השלב השני, שאנו מכנים אותו המעמד הפרסונאלי של האישה. של בזה נלמד מהתביעות של האידיאלים התורניים. דבר זה אפילו הוביל לחדשנויות הלכתיות, החורגות מעבר לדאגה לזכויות ולרווחת האישה".

אך ברקוביץ מודע היטיב לפער הקיים בין אידאל התורני של המפגש לבין ההדרה של הנשים בחיים"-האמת היא שרחוקים אנחנו עדיין מאוד משוויון החובות והזכויות בין בעל ואשתו, בין איש לאישה, בענייני אישות וחיי משפחה". . ולמעשה מערכת ההתפתחות של התורה כביכול נכנסה להקפאה לא לגיטימית. שתי מערכות הערכים קיימות זו בצד זו במשך מאות בשנים, ובמובן מסוים כך הוא גם בימינו, מבלי לממש באופן מלא מה שהתורה מלמדת, שאינו מביא ליישום תואם בחייה יום-יום שלה אנשים. אמנם פסעה ההלכה צעד קדימה בתקנות לטובן מעמד האישה בחיי הנישואין, אך לא נעשה דיי. עדיין נותרו בהלכה פערים רבים מדיי, ובפרט במעמד החברתי של הנשים:

"בעוד שבשטח ההלכתי, כלומר בשטח המשפטי, אנחנו מוצאים התפתחות ומגמה להשוואת זכויות האישה לזכויות הבעל, הרי שבשטח החברתי סוציאלי המצב שונה לחלוטין".

אך את היחס המפלה כלפי הנשים המופיע במקורות היהדות יש לראות כקיים על אף ולמרות התורה, ולא בגינה, כפי שטענה הביקורת:

"בשטח המעמד החברתי כמעט שלא נעשה דבר. אין ספק שמאחורי מצב זה ניצבת השקפה שיטתית לגבי טבעה של האישה. הדברים באים לידי ביטוי במאמרים של חז"ל כגון: נשים דעתן קלה, הנשים אינן בנות הוראה ואין לסמוך על דבריהן, הבנות אין דעתן מתיישבת עליהן, רוצה אישה בקב ותפלות יותר מתשעה קבין ופרישות. על סמך מה גיבשו לעצמם חז"ל גישה כזו? דומני שאפולוגטיקה לא תועיל לנו. הגענו למצב שאנו מחויבים להודות על האמת: השקפה זו אינה מיוסדת על התורה…נדמה לי שהמשפטים השליליים על אופייה של האישה יסודם במציאות החברתית שהייתה שונה מזו של ימינו. מה שאצלנו כל-כך לכבודה של האישה לא נתפס אצלם כך…לדעתי לומר היום של אישה אין נאמנות אבל לגברים יש-זה פשוט אינו נכון. זה חילול השם, חילול התורה".

מתוך כך ברור, אפוא, שיש לצאת מתוככי ההלכה, ובכלי המשחק שלה גופא לחתור לשיפור מעמדן של הנשים עד לשוויון. הפוסק ההלכתי אינו נתין חסר אונים אל מול הקאנון ההלכתי. ההפך הוא הנכון, ומכוח המפגש של האל עם האדם (כפי שהותחל בסיני), מפגש המניח שותפות וברית הדדית, על הפוסק רובצת אחריות מוסרית לגיבוש פעיל של ההלכה. לפיכך בתור 'יש' מוסרי, אין הוא יכול להתנער מהאחריות המוסרית שלו, המשקפת את התנאי לשותפות עם האל. עקרון זה הינו מליבת עולמו הרוחני-הלכתי של ברקוביץ. וכך הוא מסכם:

"אין ספק שבתנאים הנוכחיים מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו, להמשיך בדרכם של חז"ל בנושא זה עד ששוויון החובות והזכויות יתממשו. במסגרת ההלכה האותנטית הכול מוכן להשיג מטרה זו" .

שלום רב.
קראתי במהירות וברפרוף, ומדובר באוסף ספקולציות חסרות בסיס. הוא מעלה השערות שונות, ואני לא רואה בהן טענה ממשית.
ההסבר הפשוט ביותר הוא שפטור הנשים היה מסורת עתיקה (מסיני?), והדרשות ביססו אותה בדיעבד. אבודרהם כבר מסביר בדומה לו, אבל ההסבר הזה נראה לי מאד דחוק. מילא לפטור נשים ממצוות שדורשות זמן מוגדר ביום, אבל למה לפטור אותן ממצוות שקיימות בזמן מסוים בשנה? אין לזה שום הסבר סביר בדבריו.