"אדם בתוך עצמו הוא גר"? (טור 81)

בס"ד

לפני כמה ימים שמעתי ברדיו את שירו של שלום חנוך, "אדם בתוך עצמו הוא גר", ומשום מה התחלתי לשים לב למילים. ראיתי שהן מעוררות בי מחשבות פילוסופיות. אני כמובן לא מתחייב שחנוך אכן התכוון לכל זה, אבל כידוע עגנון כבר הפנה את הקוראים שחיפשו את משמעות סיפוריו לקורצווייל. אז אני ארשה לעצמי להיות כאן הקורצווייל של שלום חנוך.

יחסים בין דבר לעצמו

השיר עוסק ביחסים שונים בין האדם לבין עצמו. הוא קרוב אצל עצמו, גר בתוך עצמו, נסגר בתוך עצמו, ולפעמים הוא אפילו זר לעצמו. לעתים העצמו (=הבית שבו הוא גר) נשבר והאדם יוצא מתוכו החוצה. גם בת זוגו נמצאת באותו בית (כלומר בתוך עצמו), או פותח מה"בית" (=מעצמו) דלת כדי לקבל לתוכו מכר.

היחסים הללו הם כמובן מטפורות, ועדיין הם מעוררים שאלה לוגית מעניינת. יחסים בדרך כלל מוגדרים בין דברים שונים. יש יחס בין משהו למשהו אחר, כמו בין אב לבנו, בין אדם לבהמה, בין ענן לגשם ובין יונה לפרח. אבל מהו היחס בין יונה כלשהי לעצמה, או בין כדור כלשהו לעצמו? היחס היחיד שאני מצליח לחשוב עליו בין דבר לעצמו הוא היחס הטריביאלי של זהות (שהדבר זהה לעצמו). נראה שלא נוכל למצוא בין דבר לעצמו יחס מעניין כלשהו.

פורמליזציה לוגית של יחסים מציגה אותם כפרדיקטים דו-מקומיים. לדוגמה, X הוא אביו (=F) של Y. ניתן לסמן את היחס הזה כך: (F(x,y (כך ש X ו-Y מקיימים יחס אבהות ביניהם). דרושים שני אובייקטים כדי להגדיר יחס כלשהו ביניהם. אמנם ניתן לדבר גם על פרדיקט חד מקומי כמו "גדול" (=B), שמסומן (B(x שפירושו X הוא גדול. אבל זהו בעצם יחס בין שני דברים (שכן גדול הוא לעולם ביחס ל-Y). יחס כזה בדרך כלל מניח משהו אחר ברקע שהתכונה של X נקבעת ביחס אליו. אם נדבר על כך ש-X אדום זה באמת יהיה פרדיקט חד מקומי: (R(x, אבל זה לא יחס אלא תכונה. יחסים הם תכונה של קשר או סוג של קשר בין שני אובייקטים.

הקשר לפרדוקסים של הוראה עצמית

באופן פורמלי ניתן לדבר על יחס של דבר לעצמו, על ידי הצבת x=y, בכל אחד מהיחסים שהוזכרו למעלה. כך למשל היחס של "להיות איבר של _" שנסמן אותו (C(x,y  פירושו הוא ש-X הוא איבר בקבוצה Y. אם נציב כעת X=Y נקבל: (C(x,x, כלומר הקבוצה X היא איבר של עצמה. זה יכול להתקיים כאשר לוקחים לדוגמה את קבוצת כל הקבוצות (היא עצמה קבוצה, ולכן היא איבר של עצמה).

אמנם בתורת הקבוצות מוכרים פרדוקסים שונים שנוצרים מיחסים בין דבר לעצמו, והדוגמה שהובאה כאן מובילה לאחת הידועות שבהן (פרדוקס הקבוצות של ראסל). דוגמה אחרת ליחס בעייתי בין דבר לעצמו היא הספר מסביליה. זהו ספר שיש לו כלל ברזל ביחס בינו לבין לקוחותיו: הוא מספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם, ורק אותם. כאשר נשאל את עצמנו האם הוא מספר את עצמו ניקלע לפרדוקס.

מעניין לציין שגם הלכה הצבה כזאת יוצרת עמימות ובעייתיות. כך למשל ר"י ענגיל, בספרו אתוון דאורייתא סי' כ, דן בשאלה האם איסורים שמוגדרים על פעולות שעושה אדם X לאדם Y (כמו הקפת הראש) יהיו איסור על X גם אם הוא עושה את הפעולה הזאת לו עצמו. כלומר האם אדם שיקיף את ראשו שלו עצמו יעבור גם משום מקיף וגם משום ניקף. למה שלא יעבור, הרי הוא באמת מתפקד כאן כמקיף וניקף כאחד? כיון שהצבה כזאת אינה טריביאלית. כשמציבים את האדם עצמו יוצרים יחס בינו לבין עצמו לא ברור האם זה אותו יחס כמו בינו לכל אדם אחר.

הגענו למסקנה שמוכרת לכל מי שמכיר קצת את תורת הקבוצות, שיחסים בין דבר לעצמו הם מסוכנים, שכן הם עלולים ליצור פרדוקסים. אבל לענייננו מוקד הדיון אינו זה שהוראה עצמית יוצרת פרדוקסים, אלא שלא נראה שיכולות להיות טענות משמעותיות שמכילות הוראה עצמית. קשה לחשוב על יחס בין דבר לעצמו, מעבר ליחס הטריביאלי של זהות.

אדם בתוך עצמו הוא גר

בשיר של שלום חנוך מופיעים יחסים שונים בין אדם לעצמו, ואף אחד מהם הוא לא יחס טריביאלי של זהות. X גר ב-Y הוא בדרך כלל יחס בין אדם לבין מקום מגורים כלשהו (בית קנוי או שכור, מלון, עיר, מדינה וכדומה), שנסמן אותו (L(x,y. כעת הצבנו X=Y, וקיבלנו את היחס (L(x,x שהוא יחס לא טריביאלי בין אדם לעצמו. האם לצירוף המילים הזה יש בכלל פשר לוגי? אני לא מדבר על השאלה האם הוא נכון, כלומר האם באמת עצמו הוא הבית שלו, אלא על השאלה האם לצירוף המילים הזה יש בכלל משמעות. האם הוא לא דומה לצירוף "המידה הטובה היא משולשת", או לשאלה מה ההבדל בין שפן?

טוב, זה רק שיר, אז מה אני מתפלסף כאן? היחסים שמתוארים בשיר הם אולי מטפורות, אבל השאלה היא מה מבטאות המטפורות הללו? אמנם אדם לא גר בתוך עצמו, וגם לא פותח שם שום דלת, אבל עדיין מדובר במטפורות שמבטאות איזשהם יחסים בינו לבין עצמו. המשמעות היא שאצל בני אדם המצב הוא שונה. לאדם יכולים להיות יחסים לא טריביאליים עם עצמו, שכן אדם אינו אובייקט רגיל.

כבר מזמן חשבתי על כך שאני ועצמי אחים, שהרי יש לנו אותם הורים. אבל זה כמובן משחק מילים בעלמא. אני בעצם מדבר בעקיפין ובצורה מתעתעת על יחס של זהות שלי עם עצמי. אבל היחסים שפגשנו בשיר הם פחות טריביאליים, והשאלה האם יש להם משמעות מעבר לסתם זהות? התחושה האינטואיטיבית היא שאדם הוא אובייקט שסובל תיאורים ויחסים כאלה, ואנסה כאן לעמוד על כך.

גוף ונפש

לפעמים אנחנו מדברים על היחס בין האדם לגופו. כך למשל אני יכול לאהוב או לשנוא את גופי. אני יכול להשתמש בו, לבוז לו, לרצות לשנות אותו. אני לא אוהב את צורת הגוף שלי, את השיער שלי וכדומה. לכאורה זהו סוג של יחס בין אדם לעצמו, וברור מדוע הוא קיים רק אצל בני אדם: מפני שרק הם מורכבים מגוף ונפש.

אך זוהי טעות. יחסים כאלה אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין שני חלקים שונים שיוצרים מכלול אחד. הנפש יכולה לחשוב ולהתייחס בצורות שונות לגוף, וגם הגוף יכול להיות בעל יחס כלשהו לנפש (למשל הוא משפיע עליה: כשיש פצע בגוף אז כואב בנפש. כשמקבלים מכות בגוף נכנסים לדיכאון נפשי). אבל אלו אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין הנפש לגוף כששניהם יחד יוצרים את המכלול שהוא אדם. לכן אין ביחסים אלו שום דבר מיוחד.

אלא שגם בתמונת עולם מטריאליסטית אנשים מדברים על יחסים עם עצמם ולעצמם. אדם שלא מאמין בדואליזם של גוף ונפש מרשה לעצמו לדבר במונחים של היחסים הללו. מה פשר העניין מבחינתו? נראה מכאן שיש באדם עוד משהו שמאפשר התייחסות עצמית, מעבר לכפילות של גוף-נפש.

תודעה

דומני שנקודת המוקד היא היות האדם יצור בעל תודעה. גם אם האדם הוא נפש נבדלת (ללא גוף), יש לו עדיין אפשרות להתייחס לעצמו. הסיבה לכך היא שאנחנו מודעים לעצמנו. זה מה שמכונה מודעות עצמית. מודעות עצמית, להבדיל ממודעות לדברים שמחוצה לנו, היא ייחודית מאד ואולי אף כרוכה בה פרדוקסליות כלשהי.

כדור או ענן לא חווים מאומה, לא מחוצה להם ולא בתוכם. אבל האדם חווה דברים, ובנוסף ביניהם הוא גם חווה את עצמו. כאשר אני חווה את עצמי, ה"אני" מופיע כאן בשני תפקידים: הגורם החווה, הסובייקט, ומושא החוויה (מי שחווים אותו), האובייקט. שניהם הם "אני". הכפילות הזאת מאפשרת גם את ההתייחסות העצמית. כשאני חווה את עצמי כמשהו נפרד, כלומר יכול להתייחס לעצמי כשהמתייחס וזה שמתייחסים אליו מתפקדים כשני אובייקטים שונים, אין מניעה שיהיו בינינו גם יחסים שמסומנים כפרדיקטים דו-מקומיים.

במישור הלשוני התופעה הזאת מסומנת במונח "עצמי". "אני" ו"עצמי" אינן מילים נרדפות, והשימוש שלהן בשפה אינו זהה. המונח "עצמי" מופיע תמיד כאשר אני מתאר את עצמי (!) כמושא להתייחסותי שלי. כך אנחנו אומרים "אני מתייחס לעצמי ככזה וכזה". במשפטים כאלה "אני" מתאר את הנושא (הסובייקט) ו"עצמי" מתאר את המושא (האובייקט). אין הבדל אונטי בין אני לבין עצמי, יען כי שניהם מצביעים על אותו אובייקט (=אני). ההבדל ביניהם הוא במישור הלוגי-לשוני, והוא מבטא את העובדה שאני יכול להצביע על עצמי (!) בשני סוגי הצבעה שונים: סובייקטיבי (=אני) ואובייקטיבי (=עצמי).

על רקע זה מעניינת במיוחד הכותרת שנתן ש"י עגנון לספרו "מעצמי אל עצמי". הספר מכיל נאומים, ביוגרפיות וקטעים אוטוביוגרפיים, ולכאורה מופנה ממנו אליו עצמו. אבל נכון יותר היה לומר ממני אל עצמי ולא מעצמי אל עצמי. עגנון מתאר זאת כאילו הוא משמש כשני אובייקטים שונים שמתקשרים ביניהם ובכלל לא כסובייקט. אולי יש כאן אזכור למכתם הידוע של אבן גבירול בכתר מלכות שלו, "אברח ממך – אליך, ואתכסה מחמתך – בצילך".[1]

אני חושב משמע אני קיים

התופעה הזאת באה לידי ביטוי מעניין בטיעון הקוגיטו הידוע של דקרט: אני חושב משמע אני קיים (בלטינית: Cogito ergo sum). בטיעון הזה אני מוכיח לעצמי את הקיום של עצמי. בתחילת ספרי מדעי החופש עמדתי על משמעות פילוסופית נוספת של הטיעון הזה, שכן הוא מצביע על כך שקיומה של הנפש הרבה יותר וודאי והכרחי מקיומו של הגוף. בעצם הוא תנאי למסקנה לגבי קיומו של הגוף. האינטואיציה המטריאליסטית רואה בקיומו של הגוף דבר ברור ובקיומה של נפש ספקולציה מטפיזית לא מבוססת. אבל טיעון הקוגיטו מדגים לנו שבעצם אני נוכח בראש ובראשונה בקיומה של הנפש החושבת (=מי שחושב), ורק אחר כך אני יכול לחשוב את העובדה שאני קיים ואולי אפילו להשתכנע שזה נכון.

אבל גם כאשר אני עוסק בקיומה של הנפש החושבת בלי קשר לגוף, הנפש החושבת משמשת בשני תפקידים שונים: היא היישות שדנה בטיעון הזה עצמו, והיא מנסה להשתכנע בקיומה של יישות נוספת, היא עצמה. היא הסובייקט שחושב את הטיעון והיא המושא או האובייקט של הטיעון. הזהות בין שני אלו היא העוקץ הפילוסופי שאותו מנצל דקרט בטיעון הזה. כשאני נוכח בקיומי שלי הדבר שונה מהיווכחות בקיומו של כל דבר אחר. בניגוד  לכל תפיסה אחרת, כאן ישנה זהות בין התופס לנתפס, ועל זה גופא מבוסס הטיעון.

הקוגיטו מבוסס על מתח בין שני אספקטים: מחד מדובר באותו אובייקט, ובו בזמן הוא מתפקד בשתי משמעויות ותפקידים שונים. זוהי הדואליות בין האני לעצמי שבתוך הנפש פנימה. אבל כשחושבים על זה עוד קצת, מגלים שהדבר מוזר מאד. כיצד דבר יכול לתפוס את עצמו? הרי כדי לתפוס משהו עליך להביט עליו מבחוץ, ולפחות להיות אחר ממנו. התפיסה עצמה היא חלק מהתופס, האם אדם יכול לתפוס גם את היותו תופס (במסגרת תפיסתו את עצמו)? נראה שכן, אבל זה באמת מוזר מאד. זה כמו צמד מראות בהשתקפות אינסופית, כמו שרואים כאן למטה (המקור ענבל-ישראל):

ביקורתו של אהרוני על הפילוסופיה

מעניין להזכיר כאן את ספרו המאלף של פרופ' רון אהרוני (מתמטיקאי מהטכניון), החתול שאיננו שם. שם הספר מבוסס על אמרה של ויליאם ג'יימס שמדמה את הפילוסופיה לאדם עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאינו נמצא שם. זהו ביטוי לחוסר התוחלת בעיון הפילוסופי ולנחיתות שלו מול המדעים האמפיריים.

אהרוני בספרו טוען שבעצם הגדרת הפילוסופיה כולה, על כל מגוון טיעוניה ותחומיה, אינה אלא אוסף של טעויות שיסוד כולן הוא ערבוב באופנים שונים בין סובייקט לאובייקט. טענתו היא שערבוב כזה מוביל בהכרח לסתירות ופרדוקסים, ולכן כל הטיעונים הפילוסופיים המשמעותיים מבוססים על טעות מושגית ולוגית. בפרט הוא מבקר את טיעון הקוגיטו בנקודה הזאת. הוא טוען שיש בו הנחה סמויה של זהות בין התופס לנתפס. לטענתו כדי לנסח משפטים כאלה ולתת להם פשר ברור יש להבחין בין שני האובייקטים הללו ולראות בהם שניים שונים.

לשיטתו, טיעונים שמערבבים בין האובייקט לסובייקט יכולים להתפרש באחת משתי צורות: או שמדובר באמת בשני אובייקטים שונים (האני התופס אינו אותו אובייקט כמו האני נתפס), או שהמשפט שמערבב ביניהם אינו אלא אוסף מילים חסר מובן. במקרה הראשון הפילוסופיה הופכת להיות ענף של המדע האמפירי, שכן יש כאן אובייקט שתופס את קיומו של אובייקט אחר (שאמנם קשור אליו באופן מאד אינטימי אבל עדיין שונה ממנו) על ידי תצפית, ובמקרה השני מדובר פשוט בנונסנס. בעצם טענתו היא שכל מה שמעבר למדע האמפירי הוא נונסנס.[2]

מהרי"ט על אונאה בעבדים

ההבחנה הזאת מזכירה לי חידוש של מהרי"ט. ההלכה קובעת שאם עסקת מכר נעשתה במחיר שחורג ביותר משישית ממחיר השוק של המוצר העסקה בטלה. זהו דין אונאה. בנוסף יש לדעת שדין אונאה קיים רק במטלטלין, אבל לא בקרקעות ובמה שהוקש להם (כמו עבדים). והנה, הרמב"ם פוסק שאין דין אונאה במכירת עבדים עבריים ואפילו פועלים (הל' מכירה פי"ג הט"ו). שיטה זו מעוררת כמה קשיים, ובפרט הקשו עליו רבים שההיקש של עבד לקרקע הוא רק בעבד כנעני. עבד עברי או פועל ודאי לא הוקשו לקרקעות. אז כיצד הרמב"ם לומד מקרקעות שאין אונאה בעבד עברי או בפועל?

יש שרצו לטעון שלפי הרמב"ם (ועוד ראשונים) כל אדם הוקש לקרקע ולא רק עבד כנעני. אבל מהרי"ט בתשובה (ח"ב, חו"מ סי' יט) מחדש חידוש גדול כדי להסביר את תפיסת הרמב"ם. טענתו היא שדין זה לא נלמד מקרקעות. הוא מסביר שדין אונאה נאמר רק כאשר יש מוכר, קונה וחפץ. אבל בעסקה של מכירת עבד המוכר והחפץ הם אותו אובייקט (אדם מוכר את עצמו לעבד), ובזה לא נאמר דין אונאה.

יש בדבריו כמה קשיים לא פשוטים (מעבר לזה שהוא מחדש דרשה מחודשת שלו מהפסוקים), אבל עצם ההבחנה שלו מעוררת הרהורים בנושא שלנו. האם באמת ייתכן שאדם מוכר את עצמו? האם ייתכן מצב שהמוכר והחפץ הם אותו אובייקט עצמו? הרי זה כמו הברון מינכהאוזן שמשך את עצמו בציצת ראשו כדי לצאת מהבור. במובן מסוים, במעשה מכירה כזה המוכר מעלים את עצמו כיישות משפטית מהעולם (ניתן לומר שזוהי התאבדות משפטית). היה כאן אדם בעל רכוש, והיתה לו  בעלות על חפצים שונים וגם על עצמו. כעת הוא מוכר את עצמו, וכבמטה קסם ביחד עם העברת הבעלות על החפץ גם הבעלים נעלם. הוא מפסיק להיות יישות משפטית והופך לרכוש שנקנה ונמכר על ידי אחרים. כך לדוגמה לכאורה הוא לא יכול לקנות את עצמו מהבעלים שלו, מפני שאין כאן קונה (הוא החפץ ולא הקונה).

אבל כל זה לא נכון. גם אם נקבל את חידושו של מהרי"ט, הוא עוסק רק בדין אונאה ולא בהיתכנותה של העסקה עצמה. ברור לכל הדעות שההלכה אכן מאפשרת עסקאות כאלה. אדם יכול למכור את עצמו לעבד עברי או כנעני. אמנם ההלכה קובעת שעבד עברי גופו קנוי (קידושין טז ע"א), אבל בעבד עברי שמוכר את עצמו זו כנראה מכירה של הגוף בלבד. הנפש, שהיא "בעלת" הגוף (כלומר המוכרת שלו), נותרת עצמאית. לעומת זאת, בעבד כנעני ייתכן שעם המכירה המוכר נעלם כליל. הוא קנוי לאדונו בכל היבטיו. אם זהו המצב, כי אז אדם באמת יכול למכור את עצמו, ושוב הוא מתפקד בסיטואציה הזאת בשני אופנים שונים: הוא המוכר והוא החפץ הנמכר.

חזרה בתשובה

דוגמה נוספת שעולה בדעתי בהקשר זה היא תהליך של חזרה בתשובה. כדי לחדד את הדברים, ניטול כדוגמה אדם שפועל על פי ערך יסודי אחד בלבד: מקסימום שכר ומינימום עונש. הוא מקיים את כל פרטי ההלכה בדבקות מוחלטת, והכל כדי להימנע ככל האפשר מעונש ולקבל מקסימום שכר. כעת ברצוננו לשכנע אותו לעבוד "לשמה". נראה שאין שום דרך לעשות זאת. הרי כדי לשכנע אותו עלינו להשתמש בהנחותיו שלו עצמו. ומכאן שלכל היותר נוכל לשכנע אותו לעבוד את ה' לשמה כיון שכך הוא יקבל יותר שכר, ושוב הותרנו אותו עובד לשם שכר. אי אפשר לנסח טיעון שמוציא אדם ממערכת ההנחות שמקובלות עליו (אלא אם יש בהן סתירה פנימית). הדבר הזה נכון כמובן גם לאדם שמחזיק באוסף מורכב יותר של ערכים. גם שם כדי לשכנע אותו לשנות ערך כלשהו עלינו להסתמך על הנחותיו שלו, ואם אין בהנחותיו סתירה לא נוכל לעשות זאת.

השאלה היא כיצד האדם עצמו משנה את ערכיו או את הנחותיו, ובנוסף לזה הרי בפועל אנשים גם משתכנעים מדי פעם מטיעונים של אחרים. כיצד זה קורה? בה במידה נוכל לשאול כיצד אדם עושה תשובה? עשיית תשובה כרוכה בשינוי ערכי כלשהו (כדי להראות את זה דרושה אריכות, וראה לדוגמה כאן). נניח שיש אדם שמחזיק בסט ערכים X וכעת מחליט לשנות אותם ל-Y. ברגע שהוא רוצה לעשות זאת הוא כבר מאמין ב-Y כלומר השינוי כבר נעשה. לחלופין, אם בשלב זה הוא עדיין לא מאמין ב-Y (אלא ב-X) מדוע שירצה לשנות את ערכיו למערכת שאינו מאמין בה? שימו לב ששורש הבעיה הוא שיש כאן פעולה של אדם על עצמו. אני משנה את הערכים של עצמי. זוהי שוב התייחסות לא טריביאלית של האדם לעצמו והיא שוב מכניסה אותנו לבעיות פילוסופיות ולוגיות.

אפשר כמובן לראות את שינוי הערכים כמשהו ש"קורה לנו" ולא משהו ש"נעשה על ידינו" ביוזמתנו. אבל עשיית תשובה אמורה להיות פעולה יזומה ולא משהו שקורה לנו. אנחנו נדרשים לעשות תשובה על חטאים ולקבל החלטות ערכיות נכונות. לפעמים זה אפילו ממוקד בזמן מסוים (עשרת ימי תשובה). זה לא משהו שקורה לנו אלא משהו שאנחנו נדרשים ליזום ולעשות אותו. תשובה שקורית לנו מבחוץ ובלי יוזמה שלנו היא חסרת ערך. יש ערך רק למעשים והחלטות שאנחנו מקבלים בעצמנו. תהליך התשובה מניח שאדם יכול לפעול על עצמו, תהא אשר תהא משמעותה של אמירה זו.

בחזרה לשיר: אדם בתוך עצמו גר, פותח דלת, נסגר, זר

כך או כך, האינטואיציה שלנו היא שאכן אדם יכול לפעול על עצמו. הוא יכול לאחוז את החבל בשני קצותיו וליצור יחסים ופעולות בינו לבין עצמו. זוהי תופעה מסתורית למדיי, ושלום חנוך עומד עליה בשירו כמשיח לפי תומו.

ביטוי מובהק ליחס החצוי בין אדם לעצמו נמצא בביטוי המרכזי בשיר, "אדם בתוך עצמו הוא גר". ביטוי זה כנראה מצביע על עצם ההבחנה בין אני לעצמי. אני גר בתוך עצמי ולא זהה לעצמי. יש כאן שני אובייקטים עם יחס ביניהם.

בין היתר חנוך בשירו משתמש בביטוי התלמודי "אדם קרוב אצל עצמו" (סנהדרין ט ע"א). התלמוד מסביר כך מדוע אדם לא יכול להעיד על עצמו, ותולה זאת בדין קרוב. כמו שאדם לא יכול להעיד על אחיו או על בנו, בפרט הוא גם לא יכול להעיד על עצמו, שכן אני קרוב לעצמי. כאן ניתן היה לפרש זאת כזהות (זהות גם היא קרבה), אבל דומני שבפשטות מה שנאמר כאן הוא שהעד צריך להיות זר לבעל הדין. העדות צריכה להיות מוטלת על האדם מבחוץ, ולכן כשיש זהות ביניהם העדות פסולה.

הלאה. עוד רואים בשיר שהאדם לפעמים פתוח לסביבה (פותח דלת) ומוכן להכניס מתוכה אליו פנימה, בת זוג או מכר. בעצם פתיחת הדלת ניתן לראות פעולה שלי על עצמי. אני פותח את דלתותיו של העצמי שלי לקראת האחר. הפותח הוא אני והנפתח הוא משהו בי עצמי. מדובר בדלת שהיא הגבול ביני לבין הסביבה, בין הסובייקט לאובייקט. פתיחת הדלת מגלה לי שאני לא רק סובייקט אלא נמצא גם בעולם האובייקטיבי שמחוצה לי (אני פותח דלת ומגלה את עצמי בחוץ, כאותה הלצה: לך תבדוק אם אני בחוץ). כתוצאה מכך אני יכול לצפות בעצמי ולשפוט את עצמי וליצור יחסים שונים עם עצמי.

כעת ניתן להמשיך ולשאול: כשהאחר ייכנס דרך הדלת הזאת, האם הוא יימצא בתוכי או בתוך עצמי? נראה שבתוך עצמי אבל לא בהכרח בתוכי. אני (הסובייקט) אראה אותו כאחר, אבל במישור של האובייקט הוא יכול להשתלב בעצמי. אני הנפרד אצפה בעצמי כאובייקט שמשתלב עם עוד אדם אחר. זוהי בעצם משמעותם של יחסי ידידות, אהבה או זוגיות בינינו.

במקרים אחרים האדם נסגר בתוך עצמו, כלומר לא מוכן לשלב בעצמו עוד מישהו. ה"אני" לעולם סגור בפני העולם, שכן זהו הסובייקט. אבל ה"עצמי", האובייקט, יכול להיות פתוח או סגור לפי החלטתנו (החלטתו של האני). נמצאנו למדים שמשהו בתוכנו לעולם נשאר סגור מבודד ומובחן, והשילוב שלי עם אחרים הוא לעולם מוגבל ולא מוחלט. הוא נעשה במישור האובייקט ולא בסובייקט. הסובייקט לעולם מתבונן על כל זה כיש מובחן מבחוץ. כך הוא גם לגבי קשר זוגי. בדרך כלל מדברים עליו במונחי התאחדות כמעט מיסטית, אבל גם בתוך קשר זוגי חשוב לעשות את ההבחנה: ההתאחדות יכולה להיעשות במישור של האובייקטים, אבל בו בזמן שני הצדדים נותרים כשני סובייקטים שונים. לא נכון לשאוף לבטל את המחיצה הזאת, ולו רק מפני שזה לא אפשרי.

השיר גם מוסיף ומספר לנו שלפעמים האדם זר לעצמו. תיאור זה מעלה את הבעיה ביתר חריפות. זרות כאן פירושה שהוא לא אוהב או מנוכר למה שהוא רואה בעצמו. זוהי פתיחת מרחק בין האני לעצמי. למה זה קורה? אני פתאום רואה שהעצמי לא עומד בסטנדרטים של האני. אבל הם זהים, לא? לעולם האדם אמור לעמוד בסטנדרטים שלו עצמו שהרי הוא ועצמו היינו הך הם. לפי אלו קריטריונים הוא שופט את עצמו ולא עומד בהם? האם זה לא נעשה לפי הקריטריונים שמקובלים עליו עצמו? אם מדובר בשיפוט אסתטי – ניחא. ייתכן שהוא עצמו לא עומד בקריטריוני היופי האידיאלי שלו עצמו. אבל שיפוט אסתטי נעשה לגבי גופו ולא לגבי עצמו, ולכן כאן הבעיה כלל לא קיימת. מה קורה כשהוא זר לעצמו ולא רק לגופו, כלומר לאופי שלו ולערכיו? כאן המצב חמור יותר. לפי אלו ערכים הוא שופט את עצמו ואת ערכיו, לא לפי ערכיו שלו עצמו? אם הוא  מאמין בערכים הללו אז מה הבעיה? אלו אכן ערכיו והכל טוב. ואם הוא לא מאמין בהם אז כיצד בכל זאת הוא רואה אותם בעצמו (הרי הוא לא דוגל בהם)? זהו שיקוף של הבעיה בעשיית תשובה שנדונה למעלה. אך מתברר שכנראה  גם פיצול כזה יכול להיות אצלנו. אם אנחנו יכולים להחליט באופן יזום לשנות את עצמנו, אזי תנאי קודם לזה הוא שקודם כל נשפוט את עצמנו לחומרא ונחליט שהמצב אכן דורש שינוי. הזרות היא תנאי לשינוי.

[1] על זה בנויה כותרת ספר שיריה הידוע של ריבי, ממך אליך אברח.

[2] הקורא עשוי לתמוה איך מתמטיקאי טוען טענה כזאת. משיחות שהיו לי אתו הוברר לי ששיטתו היא שהמתמטיקה גם היא ביסודה מדע אמפירי. אציין שאני אישית לא הסכמתי ולא מסכים לא לתפיסתו את המתמטיקה ולא לתיאור שלו את הפילוסופיה. אבל ספרו הוא מבריק, והעביר אותי כחובב פילוסופיה רגעי מבוכה לא מעטים.