בין יהודים לגויים: על היחס בין הלכה למציאות

בס”ד

מבוא

בערב מדברי אחד לפני שנים בישיבת ההסדר בירוחם, ישבנו כל בני הישיבה בחדר האוכל ועסקנו ביחס הראוי לגויים. מדברי התלמידים עלתה תמונה שהפתיעה אותי. היה שם קונצנזוס כמעט מלא שהגויים אינם מוסריים. יותר מזה, גם כשלפעמים הם עושים מעשים טובים הרי זה כאותו חזיר שפושט טלפיו ואומר ראו טהור אני. לעומת זאת, היהודים הם בעלי טבע טהור וטוב, וחריגות ממנו הן לעולם שלא כדרך הטבע. הדברים הדהימו אותי. לא מדובר כאן בתלמידי ישיבת ערלוי בירושלים. בישיבת ההסדר בירוחם לומדים תלמידים מצוינים בוגרי החינוך הציוני-דתי. חבר’ה פתוחים למדיי, שמעורים היטב במתרחש בעולם, משולבים (יחסית) בהתנהלותו, בתרבותו ובערכיו.

שאלתי אותם: תגידו, כמה גויים אתם מכירים? בסך הכל גם אני לא מכיר כל כך הרבה גויים, אבל מהתרשמות כללית נראה לי שמדובר בבני אדם כמוני וכמוכם. יש ביניהם טובים ויש רעים, בדיוק כמו אצלנו. אין צורך לומר שהחבר’ה לא ממש השתכנעו. בתגובה הם פצחו בציטוטים נבחרים מחז”ל, וזה בהחלט היה מביך. כזכור, הר”מ אמור לייצג את דעת התורה ואת המחוייבות לחז”ל. והנה, דווקא אני, הר”מ, הייתי ה”רפורמי” שנכנע לרוחות הזמן, והתלמידים הם שהביעו דבקות מרשימה בתמונה העולה ממקורות חז”ל. בלבי פנימה תהיתי האם בתוכם הם באמת מאמינים בזה, או שרק יראת השמים (הברוכה) שלהם כופה אותם להכפיף את תפיסותיהם האינטואיטיביות למקורות ההלכה ולחז”ל.

מתברר שגם אם כולנו רואים את אותם סרטים, קוראים את אותם עיתונים וספרים שותפים לאותה הוויה ופוגשים את אותם אנשים, בכל זאת התמונה שמצויה אצלנו בפנים יכולה להיות שונה לחלוטין. תחושתי היתה שהגוי הקונקרטי כלל אינו רלוונטי מבחינתם. הוא שקוף, וכשהם מביטים עליו הם כלל לא רואים אותו, אלא מביטים דרכו ורואים שם איזה ארכיטיפ אימתני בכיסוי מתורבת. מעבר לשאלת היחס לגוי ולבעיות של מוסר, עצם הניתוק הזה מהמציאות נראה לי מדאיג.

לי ברור שהתמונה הזאת לא נכונה, כמו שברור לי שעכשיו לילה. אם אראה בתלמוד שהיממה כולה חושך, האם אכפוף את התפיסות שלי לקביעה הזאת? (כן, אני יודע ש”אפילו אומרים לך על ימין שהוא שמאל”, ואפילו לא אטרח להביא כאן את גירסת הירושלמי). קודם כל זוהי המציאות, ועם כל הכבוד למקורות, אינני יכול להתכחש למה שאני רואה ויודע בבירור.

קל יחסית לחנך כך יהודים בארץ הקודש, כשכמעט לא פוגשים גויים (למעט הערבים הרשעים שכידוע כולם רוצים להרוג אותנו, מי בכוח, מי בפועל ומי בעוד יותר כוח). אבל בחו”ל הבעייה היא קשה יותר. לפחות ביחס ליהודים מודרניים שפוגשים את הגויים וחיים ביניהם. אני שומע לא מעט על אנשים שלא מוכנים לסבול את הדוׂגמוׂת הללו, וזה מקרין על אמונתם בכלל. מדוע להאמין במערכת שמתארת את המציאות באופן מעוות, אנכרוניסטי וכל כך לא אינטואיטיבי?

החת”ם סופר, על אף שהוא חי בחו”ל, הגיע למסקנה שאפילו גופם של הגויים שונה מגופם של יהודים, ולכן יש להיזהר מהסקת מסקנות רפואיות על סמך מחקרים שנערכו על גופים של גויים (כידוע על יהודים אי אפשר לעשות מחקרים משום ניוול המת, כך שהפרנסה לחברא קדישא מובטחת). טענה זו כבר נראית היום מופרכת למדיי גם בעיני בעלי תפיסות שמרניות (אני לא מכיר מי שלא משתמש בידע רפואי שמיובא מחו”ל). אבל נראה שהתפיסות הרוחניות המקבילות עומדות איתן עד עצם היום הזה.

מטפיזיקה, מהותנות ותצפית

הפתרון המתבקש הוא להרחיק את עדותנו למחוזות המטפיזיקה, ולדבר על סגולה רוחנית פנימית ובלתי נתפסת של ישראל, וכנגדה על נחיתות לא פחות בלתי ניתנת לתפיסה של הגויים. זוהי הנקודה היהודית שלא בהכרח באה לידי ביטוי מעשי, אבל היא נמצאת אצלנו אי שם בפנים. ציטוט כזה או אחר מהכוזרי, המהר”ל, או הראי”ה, חותם את הדיון באופן מוחץ. לא אכחד שזו כבר בהחלט התקדמות בעיניי, שכן לפחות במישור העובדתי הפשוט כבר אין כאן הכחשה של המציאות. אלא שאיני יכול להימנע מלהוסיף שיש לי ספק לא מבוטל גם ביחס להבדלים המטפיזיים הנסתרים הללו. אני בעוונותיי לא חש בהם, וכאיש מדע יש בי נטייה פלילית להיצמד לעובדות ולמדידות. מה שלא מדיד (וכן אמור היה להיות מדיד) בדרך כלל גם אינו קיים. אולי אני טועה, אבל מכלל ספק לא יצאתי. תשאלו: מה עם דברי חז”ל על טבעו של הגוי? ייתכן שמאותו מקום פלילי נובעת גם החשדנות שלי כלפי קביעות שהן תוצאה של מדידות שנערכו בתנאים שונים מאלו שלי. חז”ל קבעו את עמדתם לפי הגויים שהם הכירו, וכנראה שם היה הבדל שלא ניתן להתכחש לו. האם זה בהכרח תקף גם לימינו? ספק גדול בעיניי.

בחשיבה ההלכתית יש נטייה לתפיסה מהותנית של המקורות, ואולי גם של המציאות. אם התלמוד אומר משהו על הגויים/הנשים/הכושים/העבדים/החרשים וכדומה, אזי זהו טבעם המהותי, ונגזר עליהם להיות כאלה בלא שינוי עד סוף כל הדורות. נשים עדיין רוצות להינשא בכל מחיר (“טב למיתב טן דו”), הגויים שסביבנו הם כחזיר שפושט טלפיו ואומר טהור אני. החרש הוא עדיין חסר דעת, על אף שכל בר דעת רואה שמדובר באדם אינטליגנטי ואחראי (ראה להלן). כושי אינו הופך את עורו, ונמר לא בקלות מוותר על חברבורותיו. גם אם נדמה לכם שזה השתנה, זו פשוט בעייה באמונת חכמים שלכם. האמון בעיניים המטעות שלנו אינו אלא בחינה של “לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”.

פוסקי הלכה מוכנים לקבל שהזיתים קטנו, שהביצים גדלו, ושאר שינויים שחלו בטבעו של העולם הדומם והצומח. לא תאמינו, אפילו בני האדם משנים את טבעם הפיזיולוגי (נשים כבר לא יולדות לשבעה, והתרופות של חז”ל לא ממש עובדות אצלנו). אבל התנהגותם של בני האדם וטבעם הרוחני והמוסרי, אלו נידונים להישאר קפואים עד סוף ההיסטוריה. עולם הפוך ראיתי: הדומם, הצומח והחי, משתנים כל הזמן, ואילו המדַבר, כלומר בני האדם, היצורים בעלי הבחירה הדינמיים שהם בעלי כושר להשתנות ואף נדרשים לעשות זאת, דווקא הם לכודים באופן דטרמיניסטי בטבעם ועומדים לגורלם עד קץ הימין (הקיצוני).

על פרשנות יצירתית וכפירה בעיקר

לא אטרח כאן, כנהוג, להביא את מאמרי חז”ל על האדם שנברא בצלם, או להציע פרשנויות ותירוצים יצירתיים למאמרים שנראים בעייתיים. לשם כך אפשר לפתוח כל חיבור של נאמני תורה ועבודה, ושאר ליברלים. אני לא נמנע מכך בגלל שזה לא נכון. לעיתים זה כן נכון, אלא שכאן ברצוני לערוך את הדיון בצורה רדיקלית יותר. נניח שאין לי פירושים יצירתיים כאלה, וכל מאמרי חז”ל מורים על כך שהגויים הם תת-אדם, “משל כבהמות נדמו”. האם באמת כאדם שמחוייב להלכה ולסמכות חז”ל אני נדון לכפוף את תפיסותיי לשיפוטים האלה? אם רציונליות והיצמדות לעובדות היא ההגדרה החדשה לכפירה וחוסר אמונה, אז אני מוצא את עצמי בעמדה מאד לא נוחה. אני מקווה ומאמין שיש עוד כמה מהקוראים שחשים את האי נחת הזאת.

עלי להבהיר כאן שלוש הבהרות חשובות:

  • אין בכוונתי לטעון שאין דבר כזה אופי יהודי, ושלהיסטוריה ולערכים שלנו אין השפעה על טבענו הלאומי והפרטי. ודאי שכן, בדיוק כמו אצל הצרפתים, הסעודים והסינים. השאלה אותה אני שואל היא האם בהכרח עליי לקבל שיש כאן משהו שהוא מעבר להבדלים בין תרבויות והשפעות היסטוריות על עמים וחברות שונות?
  • אין בכוונתי לטעון משהו נגד חז”ל. להיפך, דווקא בגלל הערכתי אותם ומחויבותי אליהם אני מאמין שגם הם פעלו באופן ישר ורציונלי, ודבריהם אכן שיקפו אל נכון את המציאות של זמנם כפי שהם ראו אותה (ולא ארכיטיפים מטפיזיים שהם כפו עליה). לא ידועה לי הלכה למשה מסיני, או מסורת כלשהי, בדבר אופיים של הגויים, ולכן סביר להניח שחז”ל פשוט צפו נכוחה במציאות של זמנם, וכך הסיקו את מסקנותיהם. האם עליי להניח ששערי התצפית והחשיבה ההגיונית ננעלו מאז חתימת התלמוד?
  • אין בדבריי אלו כדי לגעת באיסורי החיתון כמובן, אלא רק ביחס שנגזר מתפיסתנו את הגויים כבני אדם נורמטיביים (ראה להלן בדברי המאירי).

תקדימים

הרמב”ם הרשה לעצמו לסלק מההלכה כמה קביעות תלמודיות לאור תפיסותיו המדעיות-פילוסופיות (שדים, לחשים, עין הרע וכדומה). מדוע שלא נוכל גם אנחנו לעשות כן? האם המדע וכלי התצפית שלנו פחות טובים מאלו שהיו בימי הרמב”ם וחז”ל? או שמא אסור לנו להפעיל אותם ביחס לבני אדם, אלא רק ביחס לחי, לצומח, או לאזוטרי?

במאמר באקדמות (יט, תשס”ז), עמדתי על שיקול “רפורמי” כזה שנעשה על ידי רבי מנחם המאירי, מגדולי הראשונים בפרובנס של אמצע ימי הביניים, והפעם ביחס לבני אדם (כן כן, גם בני אדם עשויים להשתנות, לא רק זיתים, ביצים ושדים). המאירי איבחן שהגויים סביבו אינם דומים לאותם גויים שעליהם דיברו חז”ל. הגויים שהוא ראה סביבו היו “גדורים בנימוסי האומות”, ולא סביר היה בעיניו שחז”ל מורים לו להתייחס אליהם כאל בהמות. כתוצאה מהערכת המציאות החדשנית שלו, המאירי לא אמר שהם כחזיר שפושט את טלפיו ולא ציטט מאמרי חז”ל, אלא הרשה לעצמו לשנות מערכת שלימה של הלכות, דאורייתא ודרבנן, וטען באופן עקבי ושיטתי שהן לא רלוונטיות ביחס לגויים שבזמנו. אין צורך לומר שאיסורי החיתון, ואפילו איסורים על חפצי הפולחן, נותרו בעינם. הגויים הם עדיין גויים, וחלקם עדיין עובדי עבודה זרה. אבל הם בני אדם נורמטיביים, כמוני וכמוכם.

לא אפרט כאן את הטענות המתבקשות שצצות מיד ולפיהן דברי המאירי נכתבו מאימת הצנזורה. זוהי שטות מוחלטת (כבר עמד על כך יעקב כ”ץ, וראו גם במאמרי הנ”ל). במאמרי ניתחתי את הטיעון שלו, והראיתי שיש בו דגם לשינויים אורתודוכסיים בהלכה. בסיס הטיעון שלי הוא ששינויים במציאות בהחלט יכולים להתרחש, וההלכה אמורה להתאים למציאות כפי שהיא כיום. לא אחזור כאן שוב על הדברים. כאן ברצוני להרחיב מעט את היריעה בכיוון שונה.

על תורה ועובדות

התורה אמנם עוסקת בעובדות, אבל קדושתה וערכיה מנותקים מהן לגמרי. ניטול דוגמה. הגמרא בפרק הראשון של מסכת בבא בתרא מלמדת אותנו שאם ראובן תובע את שמעון לפרוע לו חוב והתביעה מוצגת לפני זמן הפירעון, שמעון אינו נאמן לטעון שפרע את החוב. בלשון חז”ל: “חזקה אין אדם פורע תוך זמנו”. השיקול הזה מורה להוציא את הממון משמעון ולחייב אותו לשלם, על אף שהוא המוחזק בכסף. הבה נניח שהמציאות השתנתה, וכיום אנשים כן נוטים לפרוע חובות בתוך הזמן (למשל בגלל הריבית שנושכת בהם בסיועו האדיב של היתר עיסקא, או בגלל שינוי פסיכולוגי כזה או אחר). האם עדיין מוטל עלינו לא להאמין לשמעון שיטען שפרע את חובו בתוך הזמן? האם מי שיפסוק כך הוא רפורמי? ודאי שלא. המציאות השתנתה, ולכן גם הדין שחל עליה השתנה. על פי ההלכה, כיום שמעון יהיה נאמן בטענתו, ונטל הראיה יחזור אל התובע.

כעת עולה השאלה מהי הרלוונטיות של הסוגיא התלמודית הזאת במציאות החדשה? האם בכלל יש עוד טעם ללמוד אותה? היכן כאן נצחיות התורה? מה עם “זאת התורה לא תהא מוחלפת”? השאלות הללו מבוססות על טעות בהבנת מהותם של התלמוד וההלכה. הסוגיא הזאת רלוונטית היום כמו שהיתה ותהיה תמיד, מפני שהיא כלל לא באה ללמד אותנו את העובדה הפסיכולוגית שאנשים לא פורעים חובות בתוך הזמן. לשם כך יש מחלקות לפסיכולוגיה, או סתם שכל ישר. הסוגיא הזאת מלמדת אותנו את הנורמה ההלכתית, שכשיש חזקה ניתן להוציא על פיה ממון ממוחזק. בסביבת חז”ל המציאות העובדתית היתה שלא פורעים בתוך הזמן, ולכן זו גם היתה החזקה המשפטית. במציאות אחרת ייתכן שהמצב יהיה הפוך, ואז החזקה המשפטית תהיה שונה. המצב הנורמטיבי, הוא ורק הוא, תורה, והוא אכן נצחי ולא משתנה. מה שלמדנו מהסוגיא הזאת הוא אך ורק את הכלל הנורמטיבי שחזקה מוציאה ממון ממוחזק, ולא את העובדה שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן (אגב, ספציפית שם ניתן לראות זאת בפירוש בסוגיא). הנורמה היא התורה הנצחית, והיא אכן מחייבת בכל מקום וזמן. אבל העובדות משתנות כל העת, כדרכו של עולם. את הנורמה המשפטית-הלכתית אנחנו לומדים מהמסורת ההלכתית, ואת העובדות עלינו ללמוד מהתבוננות במציאות שסביבנו. אין שום קדושה במציאות העובדתית בזמן חז”ל. היא אינה אלא תווך שדרכו מועברות אלינו הנורמות. כשמכירים את המציאות של חז”ל ניתן להבין טוב יותר את הקביעות הנורמטיביות שלהם.

התייחסות דומה ניתן לראות ביחס לטבען של נשים. התלמוד והראשונים מניחים שאישה רוצה להינשא כמעט בכל מחיר: “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”. היא מוכנה לשלם מחירים קשים, ובלבד שיהיו לה חיי זוגיות כלשהם. המציאות הזאת כנראה השתנתה היום. יש לכך אינדיקציות ברורות, וכולנו מכירים אותן. אך הפוסקים ממשיכים לדון בטבע הנשי מתוך מקורות חז”ל כאילו שאנחנו חיים בבבל של המאה החמישית, או בספרד או צרפת של המאה השתים-עשרה. מסבירים לנו שירדה תורה לסוף דעתן של הנשים, וגם אם הן נוהגות אחרת זה לא באמת הטבע שלהן. גם כאן ניתן לראות את אותו חוסר הבנה: הקביעות הללו לגבי נשים הן קביעות עובדתיות ולא נורמות, וככאלה הן לא נצחיות ולא מחייבות. הן לא  תורה ולא הלכה. אין הלכה למשה מסיני שזהו טבע האישה. מדובר בתצפית של חכמים על נשות זמנם, ותו לא. לכן המצב העובדתי בזמננו בהחלט יכול להיות שונה (והוא אכן שונה. וכן, אני מכיר את דברי הגרי”ד התמהוניים על חזקת “טב למיתב”).

המסקנה היא שקדושתה ונצחיותה של התורה, ובעצם תוכנה המהותי, אינו עובדות אלא נורמות. המציאות היא דינמית ובת שינוי, ואין שום סיבה שבעולם לשמר את תמונת המציאות של חז”ל והראשונים במקרים שברור שהיא כבר אינה נכונה. כך עשה המאירי כלפי גויים שמסביבו, וכך גם עלינו לעשות ביחס לגויים ולעולם שסביבנו בכלל.

פסיקה מסדר ראשון ושני

בתגובתי במוסף זה לפני כמה שבועות הבחנתי בין פסיקה מסדר ראשון לפסיקה מסדר שני. טענתי שם שההיתר לומר קדיש יתומה לא חייב להתבסס על תקדימים שהתירו זאת, שכן אין בכך שום איסור. התפיסה הרווחת שבלי תקדימים אי אפשר להתיר, כונתה אצלי שם פסיקה מסדר שני. במאמרי קראתי לחזור לפסיקה מסדר ראשון, כלומר פסיקה שלוקחת את הנורמות התלמודיות ומיישמת אותן על המציאות, גם בלי תקדימים (לפחות במקום בו אין תקדימים רלוונטיים כאלה).

הסאגה הזאת ממשיכה סביב מוסף “צדק” של ר”ה האחרון. הופיע שם תיאור של פס”ד שניתן בהרכב שכלל אותי עם הרבנים ביגמן ולוין לגבי התרת מסורבת גט על ידי ביטול קידושיה. אנחנו ביטלנו את הקידושין על בסיס הטענה שהיא ודאי לא התרצתה לקידושין על דעת שבעלה יברח לה ביום הנישואין לחו”ל. אכן אין תקדימים בבתי הדין של הרבנות הראשית לביטול קידושין כזה (כשהעילה מופיעה אחרי הקידושין. אלו לא קידושי טעות במובן הרגיל), ויש מעט מאד תקדימים כאלה בספרות השו”ת בכלל. השאלה היא האם עלינו להיצמד לתקדימים במקרה כזה, אם ברור לנו שהקידושין כאן בטלים.

בעצם אין כאן בכלל שאלה של היצמדות לתקדימים ופסק הלכה. אם אכן הקידושין הללו בטלים אז היא פנויה, בין אם נאמר לה את זה ובין אם לאו. גם לפני שישבנו בדין היא היתה פנויה, ואנחנו רק סיפרנו לה על כך. זוהי עובדה הלכתית שלא תלויה בנו. האם דרושים תקדימים כדי לספר לאישה את האמת על חייה?

למעשה יכולנו לומר זאת בצורה מאד פשוטה ותמציתית: מהגמרא (ב”ק קי) מוכחת הנורמה שגם בקידושין קיים העיקרון של ביטול הקידושין בטענת “אדעתא דהכי לא נתקדשה”. כמובן שהנורמה הזאת תלויה בהערכת מציאות, האם במקרה הנדון האישה באמת לא מתרצה. ברובד העובדתי, הגמרא שם אמנם שוללת את הביטול (כשהאישה נופלת לייבום לפני מוכה שחין), מפני שהיתה אז חזקה שלאישה נוח גם בקידושין הללו. זוהי הערכת מציאות ולא נורמה הלכתית. ככזו היא יכולה להשתנות עם חלוף הדורות. שוב, ההלכה המחייבת במקרים אלו היא הנורמה, שקובעת שעקרונית ניתן לבטל קידושין בעילה כזאת. השאלה העובדתית לא נקבעת על פי תקדימים כאלה או אחרים, שנוצרו במקומות שונים ורחוקים מאד במרחב ובזמן, אלא לאור תצפית והערכה של המציאות בזמן ובמקום הרלוונטיים.

ובכל זאת, בעקבות פרסום הפסק הזה קיבלתי לא מעט תגובות ששאלו על אלו תקדימים התבססנו? עובדה היא שגם בשאלות כאלה הדיון בדרך כלל מתנהל על בסיס דברי הראשונים והאחרונים שדנים מה אישה סבירה דורשת ועל מה היא מוותרת. אבל מה שנשים רצו בבבל של המאה החמישית או בספרד או צרפת של המאה השתים-עשרה, או אפילו בבורו פארק של המאה העשרים, לא אומר הרבה לגבי אישה חילונית בישראל של המאה העשרים ואחת.

רק למען הסר ספק, בגלל רגישות העניין גם הפסק שלנו התבסס על שיקולים אלו, והראינו שגם מתוך התפיסות המקובלות בפוסקים אישה זו מותרת וקידושיה בטלים. אבל השאלה המעניינת, שעליה רק רמזנו בפסק שלנו, היא מה יקרה במצבים אחרים, שבהם הפוסקים בעבר לא ראו את הקידושין כבטלים. האם לאור הערכת מציאות שרלוונטית לימינו ניתן בכל זאת לבטל אותם נגד התקדימים? אם נשים בימינו מצפות לדברים שונים מהנישואין, אזי התחשבות בהערכת המציאות הזאת אינה ויתור לרוחות הזמן. זוהי האמת ההלכתית הטהורה והנכונה ביותר לימינו. זו הדרך האמיתית להיות נאמן ומחוייב להלכה, שהרי אנחנו מיישמים את הנורמות התלמודיות על המצב הנכון (והשונה) בזמננו.

רפורמה ומדרונות חלקלקים

דוגמה מובהקת נוספת ניתן לראות בשאלת החרשים. ידידי הרב בני לאו הפנה שאלה לכמה פוסקים חשובים לגבי מעמדו ההלכתי של חרש-אילם שמדבר בשפת הסימנים. התשובות שהוא קיבל היו מנותקות לגמרי מהמציאות (ואין צורך לומר, כולן מסדר שני). רובם ככולם הסתפקו בציטוט אמירות של חז”ל ושל ראשונים ואחרונים לגבי טיבו של החרש (תוך התעלמות ממקורות שכן מכירים באפשרות השינוי). לא מצאנו שם כמעט שום התבוננות על מציאות ימינו, או התחשבות בדעתם של מומחים ושל כאלה שמכירים את הנושא מקרוב (לא צריך להיות מומחה גדול כדי לראות זאת). האם ההתייחסות לחרש כשוטה היא הלכה למשה מסיני? לי לא מוכרת הלכה כזאת. נראה שמדובר על הערכת מציאות של חז”ל שאולי היתה נכונה לזמנם. אבל בימינו המצב שונה.

כפי שניסיתי להבהיר כאן, שינוי הלכה עקב שינוי מציאות הוא הליך מתבקש ולגיטימי לחלוטין בהלכה. בשנים האחרונות הליכים כאלה נתקלים בהתנגדות אוטומטית בגלל החשש מרפורמה, וכך אנחנו בעצם נותנים לרפורמה להקפיא את ההלכה למוות. אין צורך לומר שהחששות מובנים לי לגמרי. אם מתחילים בשינויים כאלה לא ברור היכן מסיימים, ולא תמיד הקו בין שינוי מציאותי לשינוי ערכי הוא חד. ובכל זאת, לא ייתכן שנכפיף את עצמנו להערכות מציאות בנות אלפיים שנה, רק בגלל חששות כאלה. דוד אנוך כתב פעם שיש מדרון חלקלק בשימוש בעקרון המדרון החלקלק. אסור לנו לתת לעקרונות אלו לשתק את ההתנהלות הבריאה של ההלכה. יש להם מקום בשוליים, אבל בלתי סביר לתת להם שליטה על מרכז השדה ההלכתי.

ושוב לגויים

לסיום, נשוב לשאלת הגויים. נראה בעליל שמדובר בבני אדם כמוני וכמוך. תקדימים שנקבעו בזמנים ומקומות שונים, ובמצב תרבותי שונה לגמרי, אינם יכולים וגם לא צריכים להוות תחליף להתבוננות מפוכחת במציאות. דווקא שינוי כזה מבטא נאמנות אמיתית להלכה. השמרנות היא שחוטאת לאמת ההלכתית, שכן היא מביאה להתנהגות שגויה, ולסטייה מדרישות ההלכה בזמננו. לפי הפוסק השמרן החרש יכול לחלל שבת וקידושיו אינם קידושין, בעוד שהאמת ההלכתית היא שונה לגמרי. זוהי קולא בלתי נסבלת. אם אישה אינה נשואה אי אפשר לומר לה שהיא כן. חשוב להבין שאני לא מדבר כאן על בעייה מוסרית, אלא על בעייה בקיום ההלכה. השמרנים חוטאים כאן להלכה ומביאים לעבריינות.

 

השאר תגובה