האם אפשר "להתאזרח" בארץ ישראל באמצע יום טוב שני?

המעיין – תשע”ג

הרב ד"ר מיכאל אברהם

ראשי פרקים:
הקדמה
מחלוקת הרא"ש ורבו
פסק ההלכה
הסבר המחלוקת: בחזרה לשאלת ה'התאזרחות'
הסבר שיטתו של מהר"ם: "מיגו דאתקצאי לבין השמשות"
השלכה: 'מיגו מחמת היום שעבר'
שלוש נקודות צדדיות
שיקול צדדי של 'לא פלוג'
פיקח ונשתטה
חידתו של רא"ג ועוד אחת
סיכום

הקדמה

בכתבה שנתפרסמה על רבי אברהם גניחובסקי זצ"ל (להלן: רא"ג), ראש ישיבת טשעבין ותלמידו של החזו"א שהלך לעולמו בראשית תשע"ג, סופר בין היתר על המקרה הבא:[1] הוריו של רא"ג גרו בבלגיה והגיעו לביקור בישראל. ביו"ט שני של גלויות הגיע אליהם אדם עני וביקש מהם צדקה, ואמו של רא"ג הוציאה כסף ונתנה לו. האב הנדהם תמה כיצד היא  עושה זאת בעיצומו של יו"ט שני, והיא הסבירה שהבוקר החליטה שהם נשארים בארץ, ועל כן מבחינתה זה כבר לא יום טוב. בכך היא ניסתה לאלץ את בעלה להסכים להישאר בארץ ישראל כדי שלא ייגרם לה חילול יום טוב.[2]

רא"ג היה דן שנים רבות בשאלה זו, אם אכן יכול אדם להחליט באמצע היום שהוא חדל להיות בן חו"ל. פעם הוא העלה את השאלה הזאת בשיעורו בישיבה בציינו כי לא מצא לה פירוק בשום מקור הלכתי. אז קם בחור מתלמידי הישיבה, בנו של הג"ר נתן גשטטנר זצ"ל, וסיפר כי לפני אביו הופיע יהודי ושאל שאלה זו הלכה למעשה. לשאלתו של רא"ג הוא סיפר כי אביו אמר שאינו יודע מה לענות, ושאלה כזו יש לשאול את החזו"א.[3] מתברר שהוא הפנה את השאלה לחזו"א, שענה לו שגם הוא נשאל שנים רבות קודם לכן שאלה זו,[4] ולא ידע לענות עליה. במקרה הראשון החזו"א שיגר את השאלה במכתב אל הג"ר חיים עוזר זצ"ל, רבה של וילנא. הלה השיב כי אכן אפשר לקבל עליו דין בן א"י תוך כדי החג, אם כי לא הביא ראיה לדבריו. בעיתון מסופר שהרא"ג שמח מאד לשמוע שאמו עשתה כדין, אבל עדיין נותר בתמיהה מה מקורו של רח"ע בפסקו זה.

כמובן יש כאן שתי הנחות שמונחות בתשתית הדיון: א. מי שחושב לחזור לחו"ל צריך לנהוג יו"ט שני גם בא"י. ב. בא"י לא נוהגים גם כיום יו"ט שני. שתי ההנחות הללו מקובלות להלכה, על אף שכל אחת מהן שנויה במחלוקת ראשונים ופוסקים (ראה דיון ארוך במנחת יצחק ח"ד סי' א-ד ועוד הרבה). אנחנו כמובן נניח כאן את שתיהן לצורך הדיון.

תחת שתי ההנחות הללו, נראה שנותרות בעיקר שתי שאלות בעניין זה:

• אם אכן אין שום מקור רלוונטי שמחייב להמשיך לשמור את יו"ט שני אז מה המקום להסתפק? הרי בפשטות ודאי מי שהחליט להתאזרח בא"י אינו חייב ביו"ט שני. אז מדוע כל הפוסקים הללו לא מכריעים ונותרים בספק, כשאין להם מקור כלשהו שמורה שבכה"ג לא חייבים לשמור יו"ט שני? משמע שהיה כאן צד ספק אלא שהם לא הצליחו להכריע אותו. לא ברור מהם צדדי הספק בזה.
• אחרי שנבין את צד הספק מדוע להמשיך לשמור יו"ט שני אחרי שמחליטים להתאזרח, עלינו להבין כיצד ומניין בכל זאת הכריע הגרח"ע כפי שהכריע.

הנחתי היא שהספק לא היה בדעת בני אדם (האם החלטה כזאת היא סופית ומכרעת), שכן זה רק ספק טכני ואין מקום לשאול מישהו אחר ולהכריע דין כללי בזה. די ברור שהיה לפוסקים הללו ספק מהותי בהלכות יו"ט שני.

במאמר זה אנסה לענות על שתי השאלות: א. להסביר מה היה הספק. ב. אף שאין משיבין את האריות לאחר מיתה (ראה דברי הרא"ש שיובאו להלן), אנסה כאן במחילת כבודם גם להביא מקור שמכריע את הדין הזה, ולהצדיק את פסקו של הגרח"ע.

מחלוקת הרא"ש ורבו

הטור יו"ד סי' שצו מביא מחלוקת בין הרא"ש ורבו המהר"ם מרוטנבורג:

מי שמת אביו או אמו והיה קטן באותה שעה והגדיל קודם שעברו עליו ל' יום כתב הר"מ מרוטנבורק שצריך להתאבל משיגדיל ואינו מונה מיום קבורה אלא ז' ושלשים מונה הכל משיגדיל ואם עברו עליו ל' יום קודם שהגדיל בטל ממנו גזירת ז' ושלשים ומשלים י"ב חדש מיום קבורה וא"א הרא"ש ז"ל כתב כיון שהיה קטן בשעת קבורה אפילו הגדיל תוך ל' או אפילו תוך ז' בטל ממנו כל דין אבילות:

מדובר בקטן שמת אביו או אמו, והוא מגדיל בתוך ל' ימי האבל. השאלה היא האם הוא צריך להתאבל כדין שמועה רחוקה (מיום ששמע), או שהוא פטור מהאבילות הזאת. נראה שהוא פוסק כדעת אביו הרא"ש.

מקור הדברים הוא ברא"ש סוף פ"ג דמו"ק (סי' צו). בתחילת הדברים הוא מביא את פסקו של רבו המהר"ם מרוטנבורג:

כתב ר' מאיר ז"ל מי שמת אביו ואמו והיה קטן באותה שעה וקודם שעברו ל' יום נעשה בן י"ג ויום אחד נראה לי דחייב להתאבל משהגדיל ז' ול' ואינו מונה מיום קבורה אלא משנעשה גדול והוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל עליו אחר הרגל ומונה ז' ושלשים ואף על גב דהתם ימי הרגל נהי דאינם עולין למנין ז' עולים למנין ל' הכא ימים שעברו בקטנותו אין עולין אף למנין ל' דגבי רגל היינו טעמא דגזירת שלשים דהיינו גיהוץ ותספורת שייכא נמי ברגל דאסור לספר ולכבס ברגל אבל בקטנותו לא שייכא אבילות כלל וכן אם היה קטן תוך שלשים ולאחר שלשים הגדיל הוה ליה כמו שמועה קרובה ברגל ולמוצאי רגל נעשית רחוקה דאינה נוהגת אלא שעה אחת ובטלה ממנו גזירת ז' ושלשים ומיהו משלים י"ב חדש על אביו ועל אמו מיום קבורה ולא מיום שנעשה גדול.

מהר"ם פוסק שהקטן נוהג כדין שמועה רחוקה, כלומר הוא מחוייב באבל. אמנם יש מקום לחלק בין מצב כזה לבין מצב של שמועה רחוקה, כפי שהוא כותב:

ואף על פי שיש לחלק קצת בין שמע ברגל לנדון זה דהתם גברא בר חיובא הוא אלא דיומא הוא קגרים אבל הכא גברא לאו בר חיובא ככל וא"כ נימא כיון דבשעת מיתה לא היה ראוי להתאבל יפטור עולמית.

אך בסופו של דבר הוא שולל את החילוק, ומביא ראיה לדבריו שאין דיחוי אצל מצוות:

הא ליתא דאין דיחוי אצל מצות כדאיתא בפרק כיסוי הדם (דף פז א) וה"נ אמר ביבמות בפרק ארבעה אחין (דף לג א) כגון דאייתי שתי שערות בשבת אתא ליה זרות ושבת בהדי הדדי ואף על גב דבין השמשות דשבת קטן היה ולא מיחייב אשבת לא אמרינן הואיל ואידחי בין השמשות אידחי כולי יומא מאיסורא דהאי שבת ע"כ.

ראייתו השנייה היא מסוגיית יבמות לג ע"א, שם בתוך דיון בדין אין איסור חל על איסור הגמרא מניחה כמובן מאליו שקטן שהגדיל באמצע שבת חייב להמשיך ולשמור את השבת (ולכן אם עבד או נכנס למקדש הרי שאיסור זרות ושבת חלים עליו בבת אחת). הא קמן שהיותו דחוי מאותה שבת אינו פוטר אותו מהמשך השמירה עליה. אם כן, טוען מהר"ם מרוטנבורג, הוא הדין בקטן שהגדיל בתוך ימי האבל.

הרא"ש בהמשך דבריו שם, אמנם פותח את דבריו בהתנצלות, אך בשורה התחתונה הוא חולק על רבו, ולשיטתו הקטן פטור מלהתאבל כשיגדיל. בראש דבריו הוא מקבל את הסברא שמחלקת בין פטור מחמת היום לפטור של הגברא:

ואף על גב שאין משיבין את הארי לאחר מותו תורה הוא וללמוד אני צריך ותופס אני אותה סברא שיש לחלק בין היכא דגברא בר חיובא הוא ויומא קגרים לקטן דבשעה שהיה לו להתאבל נפטר מחמת קטנו פקע מיניה חיוב אבילות לעולם…

בהמשך הוא מביא ראיות לדבריו אלו, אך מבחינת הדיון שלנו כאן מה שחשוב יותר הוא דחיית ראייתו של מהר"ם מסוגיית יבמות:

ומה שהביא ראיה מאייתי שתי שערות בשבת אינה ראיה דאין סוף התשלומין לתחילתו והוה ליה כמו פסח שני אליבא דרבי כי סוף שבת פגע בחיוב וחייב לשמור שבת:

הרא"ש מסביר שיש הבדל גדול בין קטן שהגדיל בשבת לבין קטן שהגדיל בתוך האבל. המחייב באבילות הוא מות האב. אם הבן הוא קטן באותו רגע הרי שהוא דחוי מהמצווה הזאת בעת שהתחייב בה, ולכן כעת מתעוררת השאלה האם כשהגדיל הוא חוזר ונראה או לא. אבל בשבת החיוב שלי לשמור שבת ברגע כלשהו באמצע השבת הוא חיוב מכוח הרגע הזה עצמו, ולא מכוח רגע קודם כלשהו. לכן אין שום חשיבות לכך שהאדם היה קטן ברגע כניסת השבת ועד עתה, כי בשבת לא רגע כניסת השבת הוא המחייב בשמירתה אלא בכל רגע הוא חיוב חדש מכוח הרגע הזה עצמו. ובאמת דברי מהר"ם נראה לכאורה תמוהים מאד. בהמשך דברינו ננסה להסביר את דעתו.

פסק ההלכה

בק"נ על הרא"ש שם מביא פוסקים שהכריעו כמהר"ם (ר' ירוחם והב"ח שמובא גם בש"ך שם. וראה גם בט"ז שם סק"ב שדן בזה באריכות).

להלכה ראינו בטור שהוא מכריע כדעת הרא"ש. וכן הוא בב"י שם:

ורבינו ירוחם (נכ"ח ח"ב רלד ע"ג) אחר שהביא דברי הרב רבינו מאיר ודברי הרא"ש כתב ומכל מקום דברי הרב רבינו מאיר רבו דברי קבלה הן כל שכן להחמיר. ואינו נראה לי דהא קיימא לן הלכה כבתראי וקיימא לן (מו"ק יח.) הלכה כדברי המיקל באבל הילכך נקטינן כדברי הרא"ש:

גם בשו"ע יו"ד סי' שצו ה"ג מכריע כדעת הרא"ש:

קטן שמת אביו ואמו, ואפילו הגדיל תוך שבעה, בטל ממנו כל דין אבלות ואינו חייב בו.

הנימוק לפסק כדעת הרא"ש מובא בב"י שם, משום שהלכה כדברי המיקל באבל. כלומר זו לא הכרעה מהותית אלא מתוך כללי הפסיקה.

הסבר המחלוקת: בחזרה לשאלת ה'התאזרחות'

כבר הזכרנו שמה שחשוב לנדון דידן הוא לא הדיון ההלכתי עצמו, אלא הויכוח על הראיה מסוגיית יבמות. כאמור, ראייתו של מהר"ם נראית תמוהה ביותר. מה עניין שבת לאבל? וכי בשבת יש רגע מחייב בתחילת השבת שמכוחו מתחייבים לשמור את כל שאר השבת? לא ברור מדוע מהר"ם בכלל קושר את השאלה הזו לדין דיחוי אצל מצוות.

בביאור שיטתו נראה שהוא הבין שאכן גם בשבת הרגע הראשון הוא המחייב בשמירתה. לכן אם יש דיחוי אצל מצוות אז כל מי שהיה דחוי ברגע הראשון (בין השמשות) שוב אינו חייב לשמור את שאר השבת. אלא שבדיוק לאור זה רואים בסוגיית יבמות שלהלכה אין דיחוי אצל מצוות, ולכן על אף שזוהי אכן תפיסתו לגבי שבת (שיש רגע מחייב בתחילתה), בכל זאת הוא חייב לשמור את שאר השבת.

נמצאנו למדים שמעבר למחלוקת המהר"ם והרא"ש לגבי חיוב באבל ודיחוי אצל מצוות, שורש המחלוקת על הראיה מסוגיית יבמות הוא בשאלה כיצד מבינים את החיוב לשמור שבת, ומתוך כך את חידושה של סוגיית יבמות: לפי הרא"ש החיוב לשמור כל רגע בשבת הוא מכוח הרגע הזה עצמו (בשונה מאבלות), ובדיוק בגלל זה קטן שהגדיל באמצע השבת חייב להשלים את השבת וזה לא מצב של דחוי ונראה. לעומת זאת, לפי מהר"ם החיוב לשמור שבת מתכונן על ידי הרגע הראשון (בין השמשות), ומכוחו חייבים לשמור גם את המשך רגעי השבת (בדיוק כמו באבלות). לפי זה, החידוש של סוגיית יבמות הוא שאין דיחוי אצל מצוות, ולכן הקטן שהגדיל באמצע השבת חייב להמשיך לשמור את שאר השבת.

כעת נוכל להבין את ההשלכה לשאלת ההתאזרחות בה עסקנו למעלה. מהר"ם מרוטנבורג כנראה תופס את היו"ט כיחידת זמן אחת שכולה נעוצה ברגע הראשון. זהו הרגע המכונן שמכוחו חייבים לשמור את היו"ט. אם כן, בהחלט יש צד להסתפק שמא גם אם הוחלט בתוך היו"ט השני להתאזרח בא"י יש חיוב להמשיך לשמור אותו עד סופו, שהרי סו"ס ברגע המחייב נוצר חיוב לשמור את כל היו"ט. אמנם לפי הרא"ש נראה שכל רגע בשבת או ביו"ט עומד לעצמו ומחייב מכוח עצמו, ולכן ברור שלשיטתו אין צורך לשמור את המשך היו"ט אחרי שמחליטים להתאזרח בא"י.

אם כן, כעת אנחנו יכולים להבין את שתי השאלות שהוצגו למעלה: א. הספק האם על אף ההחלטה להתאזרח יש חיוב להמשיך ולשמור את היו"ט שני הוא מפני שהיה צד שהחיוב בבין השמשות מחייב לשמור את כל היו"ט. ב. לגבי ההכרעה של הגרח"ע, כעת גם היא ברורה. ראינו שלהלכה קי"ל כרא"ש, ולכן ברור שכל רגע ביו"ט שני עומד לעצמו, ולכן כשהוחלט כבר  להתאזרח בא"י שוב אין סיבה להמשיך לשמור את היו"ט שני כולו.

הסבר שיטתו של מהר"ם: "מיגו דאתקצאי לבין השמשות"

בשולי דבריי, אנסה להסביר יותר את שיטת מהר"ם, שנראית על פניה תמוהה. מדוע לחשוב שבשבת או יו"ט יש רגע מכונן שמכוחו עלינו לשמור את שאר היום, וממילא שאם נפטרנו בו אז למ"ד שיש דיחוי אצל מצוות שוב אין עלינו חובה להמשיך ולשמור אותו? לכאורה חיובי שבת ויו"ט בכל רגע ורגע הם עצמאיים ומכוח עצמם הם באים. זוהי בדיוק סברת הרא"ש, ומכוחה הוא מקשה על מהר"ם. לכאורה זה באמת נראה מובן מאליו.

בהלכות מוקצה אנחנו מוצאים את דין "מיגו דאתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכוליה יומא". דין זה עוסק במצב בו יש חפץ מוקצה שהקצאתו סרה ממנו בתוך השבת או היו"ט (כגון בסיס שהמוקצה שעליו נפל ממנו במהלך השבת). במצב כזה ההלכה היא שאיסור מוקצה נותר עליו עד סוף השבת/יו"ט (בהמשך אעיר על מחלוקת רבי יהודה ור"ש ועל פסק ההלכה בזה).

לכאורה העיקרון של 'מיגו דאתקצאי' אומר בדיוק את סברת מהר"ם: רגע בין השמשות הוא שקובע את הסטטוס של החפץ בכל היום כולו. אם כן, לכאורה מצאנו מקור ברור בחז"ל לתפיסתו של מהר"ם מרוטנבורג. אם אכן צודק הרא"ש שכל רגע  ביו"ט או שבת עומד לעצמו, אזי לא ברור מדוע שהסטטוס של החפץ ברגע בין השמשות יקבע את האיסור בכל השבת/יו"ט כולו?!

אמנם התפיסה הרווחת בדין 'מיגו דאתקצאי' אינה כזו. באפיקי ים ח"ב סי' יז מביא כמה ראשונים (בעל המאור ועוד) שכתבו שדין מיגו דאתקצאי מבוסס על דין הכנה. בשבת ויו"ט יש דין "והכינו את אשר יביאו", כלומר יש חובה להכין מראש את החפצים לשימוש בימים טובים. אמנם בריש ביצה מצאנו מחלוקת לגבי דין הכנה, ובפסחים מובאת דעת רבה שמוקצה אסור מן התורה (ייתכן שהוא הולך לשיטתו בריש ביצה, כפי שרואים גם ברש"י שם ב ע"ב). להלכה לרוב ככל הדעות איסור מוקצה הוא רק מדרבנן. אבל גם אם הוא מדרבנן, הראשונים והאחרונים מביאים כמה ראיות לכך שחכמים קבעו את איסור מוקצה כנגזרת או הרחבה מדרבנן של דין הכנה. חפץ שלא הוכן מבעוד יום הוא מוקצה ואסור בשימוש ובטלטול בשבת/יו"ט. אם כן, כעת ברור שדין 'מיגו דאתקצאי' נגזר מיידית מהתפיסה הזאת: חפץ שהיה אסור בביהש"מ של היום, ברור שלא הוכן מבעוד יום. אם כן, החפץ נאסר בשימוש בכל היום כולו, כי סו"ס הוא לא הוכן.

לפי ההבנה הזאת, שכמה ראשונים ורוב ככל האחרונים, מניחים אותה כמובנת מאליה, אין לראות בדין מיגו דאתקצאי מקור לתפיסת מהר"ם הנ"ל. לפי ההסבר הזה, 'מיגו דאתקצאי' הוא יסוד ספציפי לדין מוקצה, ואין ללמוד ממנו מאומה על אופי החיוב הזמני בהלכה. בודאי שאין לגזור ממנו מאומה לגבי איסורי המלאכה שיש רגע מכונן שמכוחו אנחנו מתחייבים באיסורי מלאכה כל היום כולו (וכי מצאנו מיגו דאתקצאי על איסורי מלאכה?!).

אך האמת תורה דרכה, שבפשט הניסוח של העיקרון הזה, "מיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכוליה יומא", ממש לא נראה כהבנה זו. מהלשון משמע שבאמת רגע בין השמשות הוא הרגע הקובע לכל השבת, ויש כאן רגע מכונן. מה גורם לראשונים והאחרונים הללו לפרש כך? מפני שהם מניחים מסברא שלא תיתכן תפיסה של רגע מכונן. הם מניחים שחיובי השבת או היו"ט בכל רגע הם מכוח אותו רגע ולא מכוח רגע קודם כלשהו. לכן על כורחם הם דוחקים את הלשון כדי להסביר את ההיגיון בדין הזה.

לעומת זאת, ברצוני לטעון שמהר"ם באמת למד את דין 'מיגו דאתקצאי' אחרת. הוא למד אותו כפשוטו, שרגע בין השמשות הוא רגע מכונן, ומי שלא היה חייב בו שוב אינו חייב לשמור את אותו שבת/יו"ט.[5] יש בנותן טעם לציין שבשו"ת ארץ צבי (פרומר) סי' מד עוסק במי שעובר את קו התאריך האם חייב להתחיל לשמור שבת. הוא תולה זאת בחקירה דידן, ומעלה הבנה כזו לגבי 'מיגו דאתקצאי'.

הוא תולה שם את הדין הזה בדברי האבנ"ז או"ח סי' פט סק"ד שחוקר לגבי כל החיובים הזמניים של התורה האם חיובם הוא בכל רגע מחדש או לא. בעל ארץ צבי שם מכריע שחיובם לא חל בכל רגע. כעין זה דן בשו"ת בניין ציון סי' לד לגבי מי שאכל באמצע יו"כ, האם הוא חייב להמשיך לצום את שאר הצום,[6] מהרש"ם מביא רשב"א בקידושין כא שמחייב בזה להדיא, וכך הסכמת האחרונים. בכל אופן, משם רואים שחיוב הצום שהוא חיוב זמני, הוא לחוד על כל רגע ורגע, כשיטת הרא"ש מו"ק הנ"ל שראינו שגם נפסקה להלכה.

השלכה: 'מיגו מחמת היום שעבר'

בכל אופן, אם נשוב לעניין הבנת דין 'מיגו דאתקצאי', נראה לענ"ד שהדברים תלויים במחלוקת ראשונים לגבי 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'. ישנו דיון בראשונים לגבי סיטואציה כמו אתרוג בחג אחרון של סוכות, האם הוא מוקצה או לא. ביום השביעי האתרוג היה מוקצה למצוותו, אבל ביום השמיני כבר אין מצווה ליטול ארבעה מינים. מאידך, בבין השמשות בין השביעי לשמיני הוא עדיין היה מוקצה מספק. כאן עולה השאלה האם אומרים כאן 'מיגו דאתקצאי' ואוסרים אותו גם ביום השמיני או לא.

בתוד"ה 'נימא', ביצה ד ע"א (ראה גם סוכה י ע"ב תוד"ה 'עד', וביצה ל ע"ב ד"ה 'עד' ועוד), כתבו:

וי"ל דלא אמרינן מגו משום יום שהוא לשעבר דדוקא להבא אמרינן הכי כגון בין השמשות דתחילת יום טוב או בין השמשות דשבת שמא שבת הוא.[7]

לעומת זאת, הריטב"א בסוכה מו ע"ב מאריך מאד להוכיח שאמנם אתרוג אינו מוקצה כי בבין השמשות יש ללכת לחומרא ולא ליטול אותו (אלא ליטול אותו מבעוד יום), אבל בסוכה גם בבין השמשות יש ללכת לחומרא ולשבת בה (אם רוצה לאכול), ולכן הסוכה תהיה מוקצה גם בשמיני:

והטעם דמשום דכתיב גבי שבת ויום טוב והכינו שיהא חול מכין לשבת מבעוד יום סמוך רבנן למיסר מוקצה בשבת ויום טוב אם לא היה לו הכן מבעוד יום ממש אף על פי שיש לו הכן ביום טוב או שבת ממש, הלכך סוכה שהוקצית למצותה יום שביעי בין השמשות לא היה לשמיני הכן מבעוד יום ונאסר לכל היום, אבל אתרוג דלא חזיא לבין השמשות נסתלקה הקצאתה מבעוד יום של שמיני והוכנה לשמיני ולפיכך מותרת…

רואים שלדעתו אמרינן 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'.

לכאורה המחלוקת הזו תלויה בהבנת דין 'מיגו דאתקצאי'. סברת התוס' היא שגם אם הסוכה אסורה בבין השמשות מספק, הרי כל האיסור הוא רק מחמת החשש שבין השמשות שייך ליום הקודם. אם כן, אין אף רגע ביום השמיני שבו הסוכה היתה אסורה, ולכן ממ"נ היא מותרת בכל היום השמיני: אם היא נאסרה בבין השמשות פירוש הדבר הוא שבין השמשות שייך לשביעי ואז ודאי אין לאסור את הסוכה בשמיני מכוח 'מיגו דאתקצאי'. ואם הסוכה לא נאסרה בבין השמשות של שמיני, אז ודאי שאין שום סיבה לאסור אותה בשמיני מכוח 'מיגו דאתקצאי'. לכן ממ"נ הסוכה מותרת בשמיני.

מה סובר הריטב"א? בקטע שמובא למעלה הוא כותב בפירוש שדין מוקצה מבוסס על הרחבה מדרבנן של דין הכנה. לכן ברור שלשיטתו גם אם החפץ היה אסור כל היום השביעי, סו"ס הוא לא הוכן לשמיני ולכן יש לאסור אותו. לדעתו אין צורך שיהיה רגע ביום השמיני שהחפץ אסור כדי לאסור כל היום. די בכך שהוא היה אסור כל השביעי. לכן לשיטתו אומרים 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'.

מה סוברים התוס'? בתוס' רואים בבירור שכדי שחפץ ייאסר מכוח 'מיגו דאתקצאי' נדרש  שיהיה רגע של איסור בחפץ באותו יום עצמו (=בשמיני). לכן לשיטתם איסור מחמת היום שעבר אינו מחולל 'מיגו דאתקצאי'. אם כן, רואים שתוס' הבין את 'מיגו דאתקצאי' כמו הארץ צבי הנ"ל: ברגע שהחפץ אסור רגע אחד ביום הוא נאסר לשאר היום, ולא מדין הכנה. טענתי היא שכך גם למד מהר"ם מרוטנבורג. ישנה כאן תפיסה עקרונית לגבי מהות החיובים הזמניים של שבתות ויו"ט, שכולם מתחוללים מכוח הרגע הראשון שהוא רגע מכונן לחיוב בשמירת אותו יום. זה לא דין מיוחד במוקצה בלבד, כפי שנראה מהריטב"א ובעל המאור.

שלוש נקודות צדדיות

שלוש נקודות שטעונות בירור בעניין זה הן מוקצה לחצי שבת ודין נולד ופסק ההלכה לגבי 'מיגו דאתקצאי', ונראה אותן בקצרה.

א. בסוגיית ביצה כו ע"ב נערך דיון האם יש מוקצה לחצי שבת או לא, ולהלכה קי"ל שאין מוקצה לחצי שבת. מדובר בחפץ שהיה מותר ונדחה באמצע השבת, ולאחר מכן חזר וניתר (כגון מוקצה שהונח בשבת על בסיס ולאחר מכן בהמשך השבת הוא נפל ממנו). באפיקי ים שם כבר עומד על כך שאם ההבנה באיסור מוקצה היא שזה בגלל שהחפץ לא עבר הכנה מבעוד יום, אז לא ברור הצד שיש מוקצה לחצי שבת. הרי החפץ היה מותר בבין השמשות ולכן הוא עבר הכנה. הוא מסביר שם שלפי הצד הזה רואים את החפץ כאילו הוא נולד מחדש, ולכן הוא לא נחשב מוכן מבעוד יום. זה כמו נולד (ראה להלן). אמנם בעל ארץ צבי מזכיר את הסוגיא הזאת עצמה כראיה לדבריו. נציין כי להלכה קי"ל שאין מוקצה לחצי שבת, וייתכן שזו גופא נקודת המחלוקת, ולכן אין להביא מכאן ראיה.

ולאידך גיסא, אם אין מוקצה לחצי שבת, לכאורה נראה בעליל לא כדברינו. הרי החפץ נאסר לשעתו ובשאר השבת הוא מותר. רואים מכאן שניתן לדון על כל רגע בנפרד. אמנם אין כאן הכרח, שהרי ניתן להסביר שדווקא בגלל שבבין השמשות החפץ היה מותר אז מצבו בשאר היום הוא פתוח, כלומר שבכל רגע דנים בו מחדש. איסור ברגע אחר של היום אינו אוסר לכל היום. רק איסור בבין השמשות אוסר לכל היום, כי בין השמשות הוא הרגע המכונן.[8]

ב. גם לגבי דין נולד יש לדון לאור דברינו. לכאורה מי שסובר שנולד הוא מוקצה, זה בגלל שהחפץ לא היה קיים מבעו"י ולכן הוא לא עבר הכנה. לשיטות בעה"מ והריטב"א די בכך שהחפץ לא עבר הכנה כדי לאסור אותו. אבל להבנת תוס' ומהר"ם לא די בכך שהחפץ לא יעבור הכנה (שהרי זה קיים גם במוקצה מחמת היום שעבר), אלא צריך שהוא יהיה אסור ברגע אחד של היום. אבל חפץ שנולד כמובן לא היה אסור באף רגע, אז מדוע לשיטתם אוסרים אותו? אמנם יש מקום לומר שאיסור נולד הוא איסור נפרד, ובפרט שיש לחלק בין נולדים מסוגים שונים, וכבר האריכו בזה האחרונים, ואכ"מ.[9]

ג. עוד יש לדון בפסק ההלכה. דין מוקצה שנוי במחלוקת תנאים: לר"ש אין מוקצה לר"י יש. להלכה פסקו רוב הפוסקים כר"ש בשבת וכר"י ביו"ט. רעק"א בהגהותיו לשו"ע או"ח סי' שח (בהתחלת הסימן, וכן על המג"א סקי"ט) מסביר שמחלוקת התנאים היא רק לגבי דין 'מיגו דאתקצאי', כלומר שלהלכה בשבת אין דין 'מיגו דאתקצאי'. אמנם איסורי מוקצה מסויימים ישנם גם בשבת (אלו שבהם ר"ש מודה), אבל לא 'מיגו דאתקצאי'. ולכאורה לפי זה אין לומר את מה שהצענו כאן, שכן בשבת לא שייך לדבר על רגע מכונן גם להבנת מהר"ם והתוס' בדין 'מיגו דאתקצאי'. אמנם רבים חולקים על רעק"א בזה (ובראשם הר"ן. ראה אפיקי ים ח"ב סי' יט), וסוברים שגם בשבת יש להלכה דין 'מיגו דאתקצאי', ומחלוקת ר"י ור"ש היא גם באיסור מוקצה עצמו ולא רק בדין 'מיגו דאתקצאי'.[10]

אמנם הדיון שלנו בהתאזרחות ביו"ט שני עוסק ביו"ט ולא בשבת, וביו"ט ודאי שלכו"ע יש דין 'מיגו דאתקצאי', ולכן גם בלי להיכנס לסוגיא זו נראה שניתן לפשוט את שאלתו של הרא"ג מדברי מהר"ם, כפי שביארתי למעלה.

שיקול צדדי של 'לא פלוג'

יש מקום לדון בשאלת ההתאזרחות גם משיקול צדדי. החזו"א בדיונו לגבי קו התאריך בקונטרס יח שעות, כותב כדעת הכוזרי שהקו עובר °90 מעלות מירושלים, אך כיוון שמיקום זה נמצא בתוככי סין ואין זה הגיוני שבמקום אחד ביבשה ינהגו שבת ולידו ינהגו חול, הוא חידש שהקו לעולם לא יעבור ביבשה, וכך "הזיז" אותו מזרחה, אל קו החוף של סין. מכאן הוא פסק שהיום שתושבי יפן ראו בו את יום ראשון יהיה בעצם שבת. סברתו היסודית היא שזוהי חוכא וטלולא לחלק יבשה אחת לשני תאריכים שונים, שבאותו מקום יהיו שינהגו מנהגי שבת ויהיו שינהגו מנהגי חול.

לפי סברא זו היה מי שהקשה (בדיון בפורום הנ"ל) האם אין חוכא בזה שאדם נוהג חצי יום מנהגי יו"ט ובחצי האחר של היום הוא נוהג מנהגי חולין? על כך אענה בכמה רמות: א. יש שחלקו על החזו"א בזה (הרב טיקוצ'ינסקי (היומם בכדור הארץ) ועוד. ב. מעבר לכך, בסוגיית קו התאריך היתה אפשרות לקבוע שהקו עובר בים ולא ביבשה. אבל אצלנו לא מדובר בקביעת קו אלא בשאלה מהותית. לכן כאן אין אופציה של קביעה אחרת, אלא לכל היותר לחייב לנהוג קודש כל היום כולו. אבל זהו חיוב ללא בסיס, שהרי מדובר באדם שהחליט כבר לא לחזור לחו"ל. לכן אין לדמות את המצב כאן לשאלת קו התאריך. ג. יש לחלק בין מקום אחד שבחלקו נוהגים שבת ובחלקו חול, שזה עניין ציבורי בולט, לבין אדם בודד שדווקא כן נוהג כמנהג מקומו (כי כעת הוא בא"י). הרי אם הוא יחוייב לשמור את שאר היו"ט הוא יהיה עוד יותר חריג ביחס לסביבתו.

פיקח ונשתטה

עוד העלו שם בפורום שלאור דברינו יש לדון בדינו של פיקח ונשתטה באמצע שבת או יו"ט. לכאורה לפי סברת מהר"ם עליו להמשיך ולשמור את שאר השבת, שהרי בבין השמשות הוא היה פיקח וכבר התחייב בשמירת כל השבת. אך דומני שזה אינו, שכן גם אם מעיקר הדין היינו מחייבים אותו לשמור את השבת, שוטה או קטן אינו בר חיובא. לכן גם אם מבחינת הדין הטהור הוא אכן חייב לשמור את שאר היום, אין כלפי מי להפנות את הדרישה הזאת. זהו גברא לאו בר חיובא.

חידתו של רא"ג ועוד אחת

לע"נ של רא"ג זצ"ל (המאמר נכתב בתוך השבעה לפטירתו) נביא כאן מדבריו בשיעורו ב"קול הלשון". הוא עוסק שם בעיקר בהשלכות ההלכתיות השונות של פסקו של רח"ע, לגבי תפילה, שלוש סעודות, ברכת המזון, הלל, תפילין ועוד. יש לפלפל טובא בכמה מדבריו שם, ואכ"מ. כאן רק אזכיר שהשיעור שם נפתח בחידה: כיצד ייתכן ששלושה אחים בני אותם אב ואם, עומדים בבית הכנסת בראשון של חוה"מ פסח, האחד אומר הלל שלם, השני אומר חצי הלל, והשלישי אומר את הפרק הראשון שמדלגים בחצי הלל ("לא לנו ה' לא לנו") ומדלג על הפרק השני ("אהבתי כי ישמע ה' ").

תשובתו שם היא שמדובר באח שהוא תושב א"י, ושני אחיו מחו"ל מתארחים אצלו ביום הראשון של חוה"מ פסח. האח מא"י אומר חצי הלל כמו בחוה"מ, ואחד האחים מחו"ל עומד  לחזור לחו"ל ולכן הוא אומר הלל שלם כמו ביו"ט הראשון (שהרי אצלו זהו יו"ט שני של גלויות). האח השלישי אמר את הפרק הראשון כי חשב שהוא חוזר לחו"ל, ואז החליט באמצע ההלל להישאר להתאזרח בא"י. מאותו רגע הוא אמר חצי הלל, ולכן הוא אומר רק את הפרק הראשון ואת השני לא.[11]

כמובן ניתן להרחיב את החידה לארבעה אחים: אחד אומר את שני הפרקים, והשני לא אומר אף אחד משניהם. השלישי אומר את הראשון ולא את השני. והרביעי אומר את השני ולא את הראשון. כיצד נוצר המצב של האח הרביעי?

אם חרשתם בעגלתי, תוכלו למצוא את חידתי…

סיכום

פתחנו את דברינו בפסק של רח"ע לגבי מי שהחליט להישאר בא"י באמצע יו"ט שני, שהוא יכול להפסיק לשמור את יו"ט באמצע היום. תהינו מה היו צדדי הספק ומדוע ההכרעה היתה לקולא. הסברנו שצדדי הספק תלויים בשאלה האם חיובי שבת ויו"ט הם מכוח רגע מכונן בתחילת היום או שבכל רגע זה חיוב עצמאי. ראינו שנחלקו בזה מהר"ם מרוטנבורג והרא"ש, ולרוב הפוסקים נפסקה הלכה כרא"ש, מה שמתאים לפסיקתם של רח"ע והחזו"א. בהמשך עמדנו על ההשלכה של שתי התפיסות לגבי הבנת הדין של 'מיגו דאתקצאי', וראינו שגם בהקשר ההוא ניתן לראות בזה מחלוקת ראשונים, כאשר ההשלכה שהצגנו היא 'מיגו דאתקצאי מחמת היום שעבר'. סיימנו בחידה שדרכה הציג הרא"ג זצ"ל את השאלה, ובהרחבה קלה שלה אותה הותרנו כשעשוע לקורא.

Abstract

We discuss a problem raised by Rabbi Abraham Genihovsky ZETZA"L, about a tourist from abroad that decides in the middle of YOM TOV SHENY to stay in Israel. There are some POSKIM who stated that he can stop kipping YOM TOV, and we explain the SOFEK and the PSAK HALAKHA LEMA'ASEH. We show that it depends on the HALAKHIC character of the obligation to keep YOMIM TOVIM. If there is a defining moment for such obligation of the whole day, or every minute stands on his own. We sow some RISHONIM disputes about it (especially in the context of MIGO DEITKATSAEY principle of ISUR MUKTSEH). We end with an illustration by a puzzle, for the soul of Rabbi Abraham Genihovsky.

[1] עיתון 'המודיע' שבת פרשת בראשית תשע"ג. העיתון לא היה תחת ידי, ואני לוקח את הדברים מפורום 'עצור כאן חושבים' באינטרנט: http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?whichpage=1&topic_id=2979781&forum_id=1364

לאחר זמן הפנו אותי לשיעורו של רא"ג בעניין זה ב"קול הלשון", חוה"מ פסח, יח ניסן תשס"ז (שיעור 12 ברשימת 36 השיעורים של רא"ג, שהוא הרב מס' 33 ברשימה הטלפונית), שם הוא עוסק בזה. אני מודה לידידי ר' אלי אייזנברג על ההפניה לשיעור ב"קול הלשון", וכן על ההפניות לשו"ת להורות נתן ולמעשה המובא בישורון חי"א שיובאו בהערות שלהלן.

[2] לא אכנס כאן לשאלה המרתקת האם אכן זה מועיל למפרע, כלומר אם כשהם מחליטים לא לחזור האם זה מונע את האיסור, או אם הם מחליטים כן לחזור האם מתברר למפרע שהיא עברה על מוקצה ביו"ט שני. יש לקשור זאת לדין 'הצלת ברכה', כלומר מישהו שבירך ולאחר מכן החליט שאינו רוצה לאכול (ראה על כך בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד, מיכאל אברהם, ישראל בלפר, דב גבאי ואורי שילד, College Publications, לונדון 2011, מעט בפרק שנים-עשר לגבי תנאים, וביתר פירוט לגבי הקשרים נוספים ראה שם בפרק עשרים.

עוד יש לדון, גם אם זה מועיל לתקן את האיסור למפרע, האם הבעל חייב להישמע ולא לחזור לחו"ל רק כדי שאשתו לא תעבור על חילול יו"ט שני (בפרט שהוא מדרבנן). מסברא נראה פשוט שלא, וראה דברינו שם, ואכ"מ.

[3] לאחר זמן הראוני את הדיון בשו"ת להורות נתן להרנ"ג חי"ב סי' כז-ל (גם הוא מוזכר בשיעור ב"קול הלשון"). שם רואים שהשאלה נשאלה לחזו"א בראשית תש"י, והוא ענה מייד שיכולים להפסיק לשמור יו"ט שני גם באמצע היום.

שם בסי' כז הוא מנסה להביא ראיות לדין זה, ולמסקנה מסיק מהריטב"א עירובין לט ע"א שאין מניעה מלעצור באמצע היו"ט, ע"ש. בהמשך דבריו בסי' כח-ל הדיון הוא רק בשאלה האם כשקיבל את יו"ט בליל יו"ט הוא חייב להשלימו מדין שוויא אנפשיה, אבל לא בשאלה האם זהו חיוב מן הדין.

מכלל דבריו עולה שהוא עוסק רק בשאלות טכניות (כמו שוויא אנפשיה וכדומה), אבל מעיקר הדין ברור לו שיש להפסיק באמצע. במאמר כאן אנו עוסקים בשאלה המהותית, ולהלן נראה צד שמעיקר הדין יש להמשיך לשמור את כל היו"ט שני.

נציין עוד כי בשיעור ב"קול הלשון" מוזכר שבמנחת יצחק ח"ז סי' לד הכריע גם הוא כחזו"א, והביא שם שבמנחת אלעזר ח"ג סי' נג הסתפק בזה מפני שקיבל על עצמו את קדושת היום. בכל אלו הדיון הוא סביב הסוגיא בר"ה ל ע"ב "נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש". אך סוגיא זו אינה מכרעת, כפי שהראה בלהורות נתן סי' כז.

[4] בשיעורו של רא"ג משתמע שהחזו"א העביר את שאלת רנ"ג לרח"ע, אבל זה כמובן לא ייתכן (רח"ע נפטר בשנת 1940, כשרנ"ג היה ילד בן שמונה – ראה ויקיפדיה בערך 'נתן גשטטנר'). לכן אני מניח שהחזו"א שאל שאלה כזו (או דומה לה) את רח"ע שנים רבות קודם לכן. ובאמת הפנו אותי לקובץ ישורון יא עמ' קצז, שם מובא שהרב שך זצ"ל סיפר שהוא היה אצל רח"ע בשנת תרצ"ד (כשרנ"ג היה בן שנתיים), כאשר הגיעה שאלתו של החזו"א אודות ספינה שהגיעה לא"י באמצע יו"ט שני. המעשה מוזכר בקצרה בלי מקור גם בשיעור ב"קול הלשון".

[5] ראשונים ואחרונים רבים דנו בטעם איסור מוקצה, והביאו לכך כמה וכמה טעמים מעבר לדין הכנה. אבל מהגמרא עולה בפירוש שמוקצה קשור להכנה ולכן הטעמים האחרים רק מצטרפים (א ושהם נאמרים רק לעניין אכילה ולא לטלטול, או להיפך ואכ"מ). ובאמת לעניין מיגו דאתקצאי סוברים רוב ככל האחרונים שהוא מבוסס על תפיסת מוקצה כהרחבה של הכנה. ראה שבות יצחק, לרב דרזי, סי' א ועוד.

[6] דנו בזה עוד אחרונים. ראה המועדים בהלכה להגרש"י זוין על יו"כ בפרק השני (בעיקר סביב הערות 37-38), וגם בספרי שתי עגלות וכדור פורח שער שלושה-עשר פ"ג סעיף 3 על היחס בין גדר הדין לטעמו.

[7] אמנם ספציפית לגבי אתרוג יש דעות שאומרים מוקצה מחמת יום שעבר כי הוא מוקצה מחמת מצווה, ע"ש בתוס'. אבל לנו כאן חשוב רק העיקרון.

[8] נציין כי איסור המוקצה באותם רגעים בשבת שבהם החפץ הוא באמת מוקצה אינו תלוי בדין מוקצה הכללי (כלומר בדין 'מיגו דאתקצאי').

[9] ראה גם בריש ביצה (ב ע"א) דיון האם מאן דאית ליה מוקצה אית ליה נולד או לא, ובראשונים ואחרונים שם.

[10] ראה לדוגמה בספרו של הרב שלמה אונא, קובץ עניינים בסוגיית מוקצה, סי' טו. ראה שם גם את הדיון שלו על 'מיגו דאתקצאי'.

[11] אמנם לגבי הלל יש לדון, שכן יוצא שהוא אמר הלל שאינו שלם ולא חצוי, ולא ברור האם לא עדיף שכבר יאמר הלל שלם (שהרי אין בזה איסור).