מבט על לימוד תורה לנשים ולמדנות נשית

  • מבוא • א. המישור התיאורטי: בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה – מצוות תלמוד תורה וביטול תורה; למדנות והלכה; שני חלקים בלימוד לשמה – חיוב נשים; ברכת התורה לנשים; מסקנות; בחזרה לחז”ל • ב. היחס בין סוגיית מנחות לבין סוגיית ברכות • נספח: המישור המעשי וצורת השיח; מעמדם של שיקולי מדיניות; כמה הערות על השיח; תוכן הלימוד; מצב עכשווי; הפרעות לשיח; כיוונים מעשיים • סיכום

מבוא

בשנים האחרונות חלה התפתחות גדולה בתחום לימוד התורה של נשים, עד שרבים מציגים אותה כסוג של מהפכה. התפתחות זו מתרחשת בשני מישורים עיקריים: תיאורטי־הלכתי (או מטא־הלכתי) ומעשי.

במישור התיאורטי־הלכתי הולכת ומתרחבת ההסכמה כי אף שנשים אינן חייבות בתלמוד תורה – ואף שבתלמוד מצויים ביטויים שונים ומימרות שונות שמהם עולה לכאורה שתלמוד תורה לנשים אסור, או לפחות חסר חשיבות ואולי אף מזיק – למעשה אין בלימוד כזה איסור, ולפחות בימינו יש בכך גם תועלת וחשיבות רבה. במישור המעשי – כיום נשים לומדות תורה בהיקף גדול יותר ובתחומים שבאופן מסורתי לא נהגו לעסוק בהם; חלקן אף מתקדמות ומגיעות לרמת לימוד גבוהה ואף מורות הלכה בתחומים שונים.

במאמר זה ברצוני לעסוק בשני המישורים הללו ולעמוד על כמה היבטים רלבנטיים שלדעתי אינם זוכים להתייחסות מספקת. אקדים ואומר שאני כותב את הדברים כמי שתומך מאוד בהתפתחות הנזכרת ואף תרם ותורם לה ככל יכולתי. אני רואה צורך לציין עובדה זו מפני שבעקבות דברים שכתבתי בעבר (להלן: מאמרי ב”מקור ראשון”)[1] התעוררו אי־הבנות רבות והיו אף כאלה שכלל לא הבינו את הכיוון שאליו כּוּונו דבריי. מאמר זה מיועד אפוא להבהיר את התמונה.

אציין כי מעורבים בדיון זה כמה וכמה היבטים הלכתיים, מתודולוגיים ומטא־הלכתיים שבמסגרת זו לא אוכל למצות את כולם ולבססם כדבעי. לא אוכל להתייחס כאן גם למקורות סותרים ודעות מנוגדות;[2] כוונתי העיקרית במאמר זה היא להביע עמדה מנומקת בסוגיית לימוד תורה לנשים ולשרטט את התמונה – כפי שאני רואה אותה – במשיחות מכחול רחבות ומנקודת מבט למדנית (כאשר במידת הצורך אפנה למקומות שבהם הרחבתי יותר על כמה מהנקודות). אכן, חלק חשוב לא־פחות מהעיון בסוגיה זו הוא הדיון המטא־הלכתי הנוגע גם באקטואליה ובצורת השיח; הבירור הלמדני יכול להאיר ולשפר גם אותו, ולכן חלק מהמאמר יעסוק בהיבטים אלה.

המאמר מחולק לשני פרקים ונספח: בפרק הראשון אבחין בין תלמוד תורה לבין מצוות תלמוד תורה,[3] ואטען שנשים חייבות בתלמוד תורה גם אם אינן חייבות במצוות תלמוד תורה; בפרק השני אדגים את ההבחנה התיאורטית מתוך ניתוח פרטני של סוגיה תלמודית; ובנספח ייערך דיון בהשלכותיה של התמונה התיאורטית על לימוד תורה נשי בפועל.

א. המישור התיאורטי – בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה

התמונה ההלכתית המקובלת היא שנשים אינן חייבות במצוות תלמוד תורה. מעבר לזה, מקורות שונים במשנה, בתלמודים ובספרות שאחריהם מצביעים על כך שלימוד נשי אינו ראוי ואולי אף מזיק (אם כי לא בהכרח אסור). גם אם לא נקבל את הפרשנות המחמירה הרואה בזה איסור ממש, עדיין קשה להכחיש כי המציאות בימינו חורגת מהמודל שהציעו בפנינו חז”ל ורבותינו הראשונים והאחרונים.

כמובן, גם בעבר היו נשים יוצאות דופן שעסקו בלימוד תורה, אולם החריג מעיד על הכלל: עידוד של כל אישה ללמוד תורה, וטיפוח מצוינות נשית בלימוד, נראים מנוגדים למדיניות של רוב חכמי הדורות, ועובדה זו מעוררת מדי פעם פולמוס סביבה (אם כי אני מתרשם שהוא הולך ופוחת).

יש שמצדיקים תופעה זו כמעין כניעה לרוח הזמן, ובכך מזמינים ביקורת על “רוח רפורמית”, או פמיניזם, כלומר כניעה לערכים ואופנות חיצוניים. אחרים רואים בכך מדיניות ראויה־לכתחילה ומדברים על תרומה נשית חשובה ללימוד תורה (אם כי בדרך כלל לא מתייחסים למקורות השוללים זאת). אכן, כדי להעמיד את הדברים בהקשרם הנכון יהיה עלינו לפתוח בדיון תיאורטי, הלכתי ומטא־הלכתי בנוגע לתלמוד תורה ומצוות תלמוד תורה.

מצוות תלמוד תורה וביטול תורה

בגמרא (נדרים ח ע”א) נאמר:

ואמר רב גידל אמר רב: האומר “אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו” – נדר גדול נדר לא־להי ישראל.

והלא מושבע ועומד הוא ואין שבועה חלה על שבועה? מאי קמ”ל: דאפילו זרוזי בעלמא. היינו דרב גידל קמייתא?! הא קמ”ל כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה.

מלשון הגמרא עולה כי לשם קיום מצוות תלמוד תורה די בקריאת קריאת שמע בבוקר ובערב (או לימוד פרק בבוקר ופרק בערב, כמבואר בסוגיית מנחות צט ע”א. ראו להלן בפרק ב); ומפשט הגמרא נראה שכל מה שמעבר למינימום הזה אינו ממש מצווה, ולכן שבועה חלה עליו.

המפרשים על אתר (ראו “מפרש”, רא”ש, ר”ן ועוד) העירו על נקודה זו והתייחסו באופנים שונים לגדר הלימוד מעבר למינימום: חלקם אכן סברו שלימוד מעבר לשני הפרקים הללו הוא דבר הרשות; אחרים דיברו על מצווה קיומית; ויש מהראשונים שראו בלימוד הנוסף חובה ממש, אך לא מעיקרה של מצוות תלמוד תורה אלא מדרשה או מדברי קבלה (ראו ר”ן, שם, ד”ה הא קמ”ל).

כיצד הדבר מתיישב עם המושג “ביטול תורה”? גם אם בחלק ממופעיו התלמודיים ניתן להבין מושג זה באופנים שונים,[4] בתפיסה המקובלת משמעותו היא שיש חובה ללמוד בכל עת שאפשר, וכי מי שאינו עושה זאת מבטל תורה. לכאורה – לפחות לפי חלק מהדעות בסוגיית נדרים – אין מקום לתביעה כנגד אדם שלא למד תורה בזמנו הפנוי שהרי הוא כלל אינו חייב בזה; גם אם נאמר שיש כאן מצוות עשה קיומית, עדיין לא ברור כיצד ביטולה יכול להיחשב איסור.

קשה לחלוק על ערכו של תלמוד תורה ועל מרכזיותו, ובכל זאת נראה כי אף שהתורה בהחלט מעוניינת שנלמד ככל שנוכל, היא מחייבת אותנו רק בחיוב מינימלי ומותירה את כל מה שמעבר לזה להחלטה וולונטרית של האדם. מסתבר שמצופה מאיתנו שנעשה זאת גם ללא חיוב הלכתי,[5] בעקבות ההכרה בדבר חשיבותה של התורה ולימודה; ואף שאין חובה הלכתית ללמוד בכל עת אפשרית, יש דרישה לעשות זאת ויש גם תביעה על ביטול תורה. המושג “ביטול תורה”, לפי הצעה זו, אינו הלכתי אלא נסוב על השארית החוץ־הלכתית של העניין (כמו בנוגע לאדם שאינו נוהג באופן שדורש המוסר או מי שאינו פועל לפנים משורת הדין).

במאמרי על הסברות ביארתי את הדברים על בסיס הטענה כי ישנם שני סוגי נורמות שאינן מוגדרות כחיוב הלכתי פורמלי: נורמות שאינן בסיסיות וחשובות דיין (כמו מידת חסידות או לפנים משורת הדין); ונורמות שהן בסיסיות וחשובות מאוד. הסוג הראשון אינו נכנס למסגרת ההלכתית מפני שבאמת אין חובה לקיימו; אולם הסוג השני אינו נכנס להלכה הפורמלית כדי לא להמעיט בחשיבותו, כלומר כדי שלא יראו בנורמה זו מצווה רגילה השווה לכל מצווה אחרת.[6] לפי הצעתי, משמעות הקביעה “ותלמוד תורה כנגד כולם” (משנה, פאה א, א) היא שלימוד תורה הוא עניין כה יסודי וחשוב, ודווקא משום כך הוא אינו מוגדר כדרישה הלכתית מחייבת. להלן פרק ב אדגים אבחנה זו באמצעות ניתוח שתי סוגיות תלמודיות והשוואה ביניהן.

למדנות והלכה

בתחילת פרשת בחוקותי (ויקרא כו, ג) נאמר: “אם בחקֹתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם”. רש”י (שם) מבאר את שילוש הפעלים בעקבות חז”ל וכותב:

אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות? כשהוא אומר “ואת מצותי תשמרו”, הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים “אם בחקתי תלכו”? שתהיו עמלים בתורה.

ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר “וּלְמדתם אותם ושמרתם לעשותם”.

מדבריו עולה שישנם שלושה מישורי התייחסות למצוות: 1. בחקתי תלכו – עמל בתורה; 2. מצוותי תשמרו – עמלים בתורה כדי ללמוד ולקיים;[7] 3. ועשיתם אותם – הקיום המעשי.

אם כן, התמונה המוצגת ברש”י היא שמעבר לקיום המעשי של המצוות, יש גם חובה ללמוד כדי שנוכל לקיים – כלומר לימוד שהוא בגדר מכשיר מצווה לקיום המעשי – ולצידה ישנה חובה ללמוד לשם הלימוד וההבנה עצמם (וזה מה שהוא מכנה “עמל בתורה”).

נראה שקטגוריה זו היא מה שמכונה אצלנו “למדנות”, כלומר לימוד לשם הבנה, זכירה, אבל לא בהכרח לשם קיום בפועל (אף שיש לו כמובן השלכות הלכתיות ומעשיות). בספר “נפש החיים” (שער ד, פרק ג) מתייחס לזה ר’ חיים מוולוז’ין כלימוד “להוסיף לקח ופלפול”, ומביא על כך את דברי הרא”ש (נדרים סב ע”א, ד”ה ודבר בהן) שמסביר שלימוד תורה לשמה פירושו “לשם התורה”.

גם ר’ חיים מוולוז’ין וגם בעל ה”תניא” (ליקוטי אמרים, פרק ו) טוענים שעניינו של לימוד החלק הזה הוא להידבק בה’ (כלומר ברצונו); זהו לימוד שעיקרו עבודת ה’ והידבקות בו באמצעות הלימוד עצמו, נוסף לעבודת ה’ שנעשית באמצעות קיום המצוות. בירור צורת החשיבה של התורה ורעיונות העומק שעומדים בבסיס ההלכה הוא הידבקות בקב”ה ומהותו של לימוד תורה.

ניתן לדמות זאת להבדל בין מדע לטכנולוגיה. אנשי מדע עוסקים במחקר מדעי כדי להבין את הטבע, ואילו הניסיון האמפירי הוא רק אמצעי להגיע להבנה זו; מטרתם היא ההבנה של הטבע ולא היישום. לעומת זאת, אנשי טכנולוגיה משתמשים בחוקי הטבע כדי ליצור יישומים שונים ומועילים; מבחינתם, הלימוד המדעי הוא אמצעי ולא מטרה. דברים אלה עשויים להדגים יפה את ההבדל בין הלכה לבין למדנות: הלימוד ההלכתי מקביל לטכנולוגיה, בעוד הלמדנות מקבילה למחקר המדעי.

ר’ ישראל מסלנט במאמרו “חק ומשפט”[8] מרחיב את היריעה בעניין זה. אחת הראיות שהוא מביא לדבר היא מפרשת בן סורר ומורה. הגמרא (סנהדרין עא ע”א) מביאה ברייתא המלמדת כי “בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר”; ור’ ישראל מסלנט תוהה האם באמת נחוצים לנו הפסוקים הללו כדי שנוכל לקבל שכר על תלמוד תורה ומדוע אין די בפרשיות המיועדות ליישום.

ר’ ישראל מסלנט מסביר שכוונת הגמרא היא שפרשת בן סורר ומורה נכתבה כדי ללמד את עקרון “דרוש וקבל שכר”, כלומר ללמדנו שללימודן של כל פרשיות התורה (ולא רק פרשת בן סורר שיצאה ללמד על הכלל) יש ערך מצד עצמו והוא אינו מיועד רק לשם יישום. הוא הדין להפך: לימוד לשם קיום המצוות הוא רק מכשיר מצווה, ולא עליו נאמרו הדברים שמתארים את חשיבותו ומרכזיותו של תלמוד תורה. נמצאנו למדים שמהותו של תלמוד תורה היא הקטגוריה הראשונה בדברי רש”י למעלה, לימוד לשם הלימוד, כלומר למדנות.

דומני שדבריהם של ר’ ישראל מסלנט ור’ חיים מוולוז’יןמשקפים את הבסיס לגישה המקובלת בעולם הישיבות: לימוד תורה לשם הלימוד (ולא רק לשם קיום ההלכה) כמוקד העיסוק בעבודת ה’; על כך נאמר “ותלמוד תורה כנגד כולם”.

שני חלקים בלימוד לשמה – חיוב נשים

אם נשוב להבחנה שנעשתה בסעיף שלפני הסעיף הקודם – ההבחנה בין החובה ההלכתית (המצווה) לבין החובה שמסברה – ניתן לשאול: באיזו משתי הקטגוריות של הלימוד עוסקת מצוות תלמוד תורה ואיזו קטגוריה שייכת לשארית שמסברה? קריאת שמע, או שינון פרק בבוקר ובערב, אינם מביאים לידיעת ההלכה וגם לא לקיומה של הלכה כלשהי; ואם זהו הדגם של קיום מצוות תלמוד תורה, אזי ניכר בעליל שאין מדובר בלימוד שמטרתו היא הקיום המעשי. אומנם קריאת שמע היא מעשה שעניינו קבלת עול מלכות שמיים, אולם מן ההיבט של תלמוד תורה מה שיש כאן הוא עיסוק בתורה לשם העיסוק עצמו. גם החובה שמסברה, החובה ללמוד בכל עת פנויה, עוסקת בלימוד כשלעצמו, שהרי ערכו של לימוד כמכשיר נבחן דרך תרומתו לקיום. לשון אחרת: אם אני יודע את ההלכות המעשיות ולא נכשל בקיומן, אין סיבה לתבוע אותי על ביטול תורה רק מחמת שלא למדתי הלכה; ולכן מסתבר שגם התביעה הזאת עוסקת בקטגוריה הלמדנית.

נמצאנו למדים שעיקרה של מצוות תלמוד תורה הוא לעסוק בתורה בשיעור מינימלי בכל יום; ומעבר לזה ישנה חובה מסברה להעמיק ברעיונות שביסוד ההלכה ככל שאנחנו יכולים (עמל בתורה). שני חיובים אלה עוסקים בלימוד שהיישום אינו מטרתו. לימוד לשם ידע הלכתי ולשם קיום המצוות לא כלול בתלמוד תורה והוא אינו אלא מכשיר מצווה.[9]

מיהו המחויב בכל אחת מהקטגוריות הללו? ראינו כי להלכה נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, אולם דברים אלה אמורים לגבי החובה ההלכתית (המצווה). כפי שראינו, המצווה היא חלק מינורי (קריאת שמע בוקר וערב) וממילא יש לשאול: מה על החלק שמסברה? האם נשים פטורות גם ממנו?

במאמרי על הסברות הראיתי שחובות שיסודן בסברה מחייבות את כל באי עולם, לפחות את כל מי שמבין את הסברה המונחת בבסיסן ושהיא רלבנטית לגביו. למשל, גם גויים חייבים בכל חיוב שיסודו בסברה, כפי שכתב רב ניסים גאון (בהקדמתו לש”ס שנדפסה בתחילת מסכת ברכות): “כל דבר שבאובנתא דליבא – כבר התחייב בו אדם מעולם”. באותו מקום הבאתי ראיות לכך שגם קטנים חייבים בחובות שמסברה (כגון: קיום שבועה, איסור רביעת בהמה, ושאר חובות שבני נח חייבים בהן). למרות זאת, גויים אינם חייבים בתלמוד תורה, והוא אף אסור עליהם (ראו סנהדרין נט ע”א), וכנראה הלימוד הזה אינו רלבנטי לגביהם (משום שצורת החיבור שלהם לקב”ה שונה מזו של יהודי; והא ראיה שהם גם פטורים מקיום המצוות שאותן לומדים בלימוד הזה).

יסוד הדברים הוא שבחיובים שמקורם הוא ציווי התורה, היא עצמה קובעת מי חייב בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה עליהם, פטור מהם; אולם בחיובים שיסודם בסברה, כל מי שמבין את הסברה וכל מי שהסברה שייכת לגביו – מחויב בהם. אין סיבה לפטור מישהו שעומד בקריטריונים הללו. המסקנה לענייננו היא שנשים אומנם פטורות ממצוות תלמוד תורה אבל חייבות בתלמוד תורה, והוא הדין לחרשים וקטנים כמובן (כל עוד הם מבינים את הסברה).

אם כן, מכוח הסברה כל מי שקיום ההלכה והתורה שייכים לגביו (כלומר מי שהוא יהודי), לימוד התורה שלו הוא צורת הדבקות המעולה ביותר בקב”ה בעבורו; וכל מי שמבין את הסברה הזו – חייב לקיימהּ. המסקנה שאליה הגענו, למרבה ההפתעה, היא שהסטנדרט הקבוע המחייב לקרוא שני פרקים בכל יום אומנם אינו חל על נשים, אולם החובה ללמוד ולהעמיק כפי היכולת, בכל זמן שבו הדבר אפשרי, חלה על נשים בדיוק כמו על גברים.

ברכת התורה לנשים

ביטוי הלכתי חד לתמונה זו מצוי בהלכות ברכת התורה, ובפרט בדיני ברכת התורה לנשים.[10] אם ברכת התורה הייתה ברכת המצוות הרגילה, היה עליה להיאמר על מצוות תלמוד תורה ועל מה שכלול בה, אולם במאמרי על ברכת התורה הראיתי שהטעם המסתבר יותר לברכת התורה הוא מה שכתבו כמה אחרונים (“עמק ברכה”, סימן א, עמ’ ה, ועוד) כי מדובר בברכת השבח ולא בברכת המצוות.

באותו מאמר טענתי שיסודה של ברכת התורה הוא שבח על מעלתה של התורה, ומשמעותה היא הודאה לקב”ה על שקיבלנו את התורה; ומכאן שהברכה נוגעת בעיקר לחלק של תלמוד תורה שמסברה (הלמדנות) ולא למצוות תלמוד תורה.[11] ההכרה בחשיבותה של הלמדנות כדרך להידבק בקב”ה וברצונו היא שמביאה אותנו להבנה כי ישנה חובה ללמוד תורה ככל יכולתנו; ואותה הכרה עצמה היא שמעוררת את הצורך לברך ברכת השבח על קבלת התורה.

והנה, ב”שולחן ערוך” (אורח חיים, סימן מז, סעיף יד) פסק המחבר: “נשים מברכות ברכת התורה”; וה”מגן אברהם” (שם, ס”ק יד) וה”ביאור הלכה” (שם) הסבירו שזה מפני שהן חייבות ללמוד את הדינים הנוגעים אליהן. מדבריהם עולה שהם מניחים שמדובר בברכת המצוות, ולכן הדברים תמוהים מאוד: הלוא נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, ואם כן מדוע החיוב ללמוד את ההלכות שנוגעות אליהן מחייב ברכת המצוות? לעיל ראינו שלימוד כדי לדעת לקיים הוא מכשיר מצווה ואינו ממהות תלמוד תורה.

לאור האמור נראה שיש לבאר את הדברים באופן אחר. ראשית, מכיוון שנשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, אזי העובדה שהן חייבות ללמוד את ההלכות הנוגעות להן מוכיחה שלימוד כזה אינו בגדר מצוות תלמוד תורה אלא רק בבחינת מכשיר מצווה לקיום (כפי שראינו לעיל); ומכאן שאם הן חייבות בברכת התורה, מוכח שזוהי ברכת השבח ולא ברכת המצוות, וממילא ברור שנשים מברכות ברכת התורה מפני שגם הן כלולות בשבח על נתינת התורה לעם ישראל.

כאמור, השבח הוא על מעלת התורה ולימודה (הלמדנות) ולא על מצוות תלמוד תורה (שהחלק המחויב בה הוא רק קריאת שמע בוקר וערב), ובזה ראינו שהן שייכות כמו גברים; לכן, השאלה מדוע הן מחויבות בברכת התורה כלל לא עולה. ברכת התורה היא ה”לשם ייחוד” שנאמר לפני הלימוד של החלק הלא־מחויב ומטרתה להעמיק את ההבנה מדוע אנו עושים זאת. אם זו לא מצווה, הלימוד הוא מפני מעלת התורה; והברכה מבטאת את ההכרה בכך ואת השבח לקב”ה שנתן לנו את התורה הזאת.

מסקנות

מן הדיון הקצר בגדרי ברכת התורה ניתן לעמוד על ההבחנה הראשונית בין מצוות תלמוד תורה לבין תלמוד תורה, וגם להסיק שנשים חייבות (או שייכות) בתלמוד תורה – ובפרט, למרבה ההפתעה, בחלק הלמדני של תלמוד תורה. כמובן הן צריכות גם ללמוד כדי לדעת לקיים, אבל זה אינו עיקר תלמוד תורה אלא רק בגדר מכשיר מצווה. המסקנה מכל האמור היא שפְּטור נשים ממצוות תלמוד תורה הוא מינורי ולא משמעותי מאוד (את קריאת שמע בוקר וערב הן אינן חייבות לקרוא, לפחות מדין תלמוד תורה). כמובן, אין לשכוח את הגמישות המאפיינת את החלק השני של הלימוד: הן אמורות ללמוד רק עד כמה שיוכלו במסגרת האילוצים, אלא שצמצום זה נכון גם לגבי גברים (למעט קריאת שמע בוקר וערב).

בשולי הדברים אעיר שגם הלימוד המכשירי – כלומר הלימוד כדי לדעת מה לעשות – אינו בהכרח לימוד ספרי קיצורים ופסקי הלכות. כל מי שמצוי בהלכה יודע שככל שהיקף הלימוד גדול יותר, כך גם הקיום הולך ומשתבח. גם לימוד של סוגיות לא־הלכתיות ולא־מעשיות תורם להכרעת הלכה בצורות שונות (דרך ראיות לצורת חשיבה כלשהי, אנלוגיות הלכתיות וכדומה) וניתוח למדני נכון הוא תנאי להכרעת הלכה. לכן, אפילו הלימוד כדי לדעת מה לעשות – שלכל הדעות מחייב גם נשים – יכול (ואולי צריך) לבוא לידי ביטוי בלימוד למדני מקיף של כל חלקי התורה. ההבדל בין לימוד כדי לקיים לבין למדנות לשמה הוא בעיקר במישור המוטיבציה ללימוד ופחות במהות הלימוד, תכניו וצורתו. שוב אנו נוכחים לראות כי אין הבדל משמעותי בין גברים לנשים לעניין תלמוד תורה.

בחזרה לחז”ל

כפי שהזכרתי, בדברי חז”ל ישנם כמה מקורות שמהם עולה שלא ראוי ללמד תורה לנשים, והדבר עשוי אף להזיק. לדוגמה, במשנה (סוטה ג, ד) נאמר:

מכאן אומר בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה.

רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה, כאילו לומדה תפלות.

רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות. הוא היה אומר: חסיד שוטה, ורשע ערום, ואשה פרושה, ומכות פרושין הרי אלו מכלי עולם.

בגמרא על אתר (שם כא ע”א) נאמר:

א”ר אבהו: מ”ט דר”א? דכתיב “אני חכמה, שכנתי ערמה” – כיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית.

בירושלמי (סוטה ג, ד) מובאים דברים חריפים יותר:

מטרונה שאלה את רבי לעזר: מפני מה חט אחת במעשה העגל והן מתים בה שלש מיתות? אמר לה: אין חכמתה של אשה אלא בפילכה דכתיב “וכל אשה חכמת לב בידיה טוו”.

אמר לו הורקנוס בנו: בשביל שלא להשיבה דבר אחד מן התורה איבדת ממני שלש מאות כור מעשר בכל שנה?! אמר ליה: ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים.

הדברים הובאו להלכה ברמב”ם (משנה תורה, תלמוד תורה, פרק א, הלכה יג):

אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש, מפני שלא נצטוית, וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו, ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות, במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות.

מדברי הרמב”ם עולה שאומנם מעיקר הדין לא מדובר על איסור ממש אלא על פטור, ובכל זאת ציוו חכמים שלא ילמדה תורה כי רוב הנשים דעתן אינה מכוונת להתלמד.[12]

כעת עלינו לשאול: על איזה חלק של לימוד התורה נאמרו כל המימרות הללו? האם קריאת שמע בוקר וערב תביא נשים לערמומיות? ומה יקרה אם הן קוראות קריאת שמע לשם קבלת עול מלכות שמיים ולא לשם תלמוד תורה? לא מסתבר לומר שמדובר על הלימוד ההלכתי שנעשה כדי לקיים, שהרי גם נשים צריכות לדעת מה לעשות; ומכאן שההתייחסויות הללו לא נוגעות למצוות תלמוד תורה אלא לתלמוד תורה. מדובר כאן דווקא על העיון התלמודי וההלכתי, הלמדנות. אף שראינו כי נשים שייכות בתלמוד תורה ואף מחויבות בו, כלומר בלימוד העיון ההלכתי והתלמודי, ופטורות ממצוות תלמוד תורה, דווקא על החלק הלמדני חכמים ציוו שלא ללמדן כדי שלא יוציאו את הדברים לדברי הבאי וייהפכו לערמומיות.

ב. היחס בין סוגיית מנחות לבין סוגיית ברכות

סוגיית מנחות (צט ע”ב) מפרטת יותר את התובנה שראינו בסוגיית נדרים (ח ע”א). ראשית, נראה זאת דרך לימוד שלה שלב אחר שלב:

א”ר אמי: מדבריו של ר’ יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך”.

רב אמי ממעט מאוד את מצוות תלמוד תורה; לשיטתו, די בפרק אחד בבוקר ואחד בערב כדי לצאת ידי חובה.

רבי יוחנן בשם רשב”י מגדיל ואומר:

אמר רבי יוחנן משום ר”ש בן יוחי: אפי’ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים “לא ימוש”.

למעשה, רשב”י מרוקן את מצוות תלמוד תורה מכל תוכן מעשי, שכן קריאת שמע בוקר וערב היא מצווה שאותה עושים בין כה וכה.

מדוע חשוב כל כך לרשב”י לרוקן את מצוות תלמוד תורה מתוכן? דומה שכוונתו היא שלימוד תורה אינו זהה עם מצוות תלמוד תורה: מצוות תלמוד תורה היא עניין פורמלי ומינורי; וכל השאר הוא עניין שאינו שייך להלכה הפורמלית. בגלל חשיבותו של לימוד התורה, הוא צריך להיעשות לא מחמת הציווי אלא מחמת ההבנה של חשיבות התורה ויסודיותה, כמי שאינו מצוּוה ועושה.

בשלב זה מופיעה בגמרא מחלוקת בין שתי לישנות על דברי רשב”י:

ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ.

ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ.

מדוע לפי לישנא קמא אסור לומר דבר זה בפני עמי הארץ? נראה שטעם הדבר הוא החשש שמא הם יסתפקו בקריאת שמע בוקר וערב ולא יוסיפו ללמוד עוד; אולם טעם זה קשה מיניה וביה, שהרי זה באמת מה שמצוות תלמוד תורה מחייבת ומהו אפוא החשש? על כורחנו לומר שהגמרא מניחה כי קריאת שמע שחרית וערבית היא החובה ההלכתית המוגדרת, אך ברור לה לחלוטין שיש גם חיוב ללמוד מעבר לזה – והחשש הוא שעמי הארצות לא יבינו זאת.

לפי רבא, מצווה לומר דבר זה בפני עמי הארץ. לפי דרכנו נאמר שמצווה לומר זאת כדי להסביר להם את חשיבותו של לימוד תורה שבגללה הוא אינו כלול בגדריה הפורמליים של מצוות תלמוד תורה. לפי הצעתנו, רבא אינו חולק על לישנא קמא בעניין גדרי מצוות תלמוד תורה ולימוד תורה, אלא רק בטקטיקה של ההתנהגות כלפי עמי הארץ.

בשלב הבא הגמרא מביאה סיפור:

שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית?

קרא עליו המקרא הזה: “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה”; צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

לפני כמה שנים שאל אותי תלמיד על סתירה המונחת בסיפור הזה: אם אכן בן־דמה למד את כל התורה, כיצד לא ידע אה התשובה לשאלה זו עצמה? הלוא מדובר בחלק מהלכות תלמוד תורה וביטול תורה? עניתי לו שבן דמה ידע את כל מה שההלכה מחייבת, אולם השאלה הזו נוגעת למה שמעבר לחלק ההלכתי הפורמלי; ביטול תורה והחובה לעסוק בתורה כל הזמן אינם שייכים להלכה הפורמלית ועל כן שאל בן־דמה האם בכל זאת יש חיוב לעשות זאת. תשובתו של ר’ ישמעאל היא שיש חובה ללמוד יומם ולילה מעבר לציווי הפורמלי, ולכן אי אפשר לבטל תורה גם אם אדם למד ויודע את כל התורה (כי יש חובה להעמיק בלמדנות). ר’ ישמעאל מצטרף אפוא גם הוא לתפיסתם של ר’ יוחנן ורבא שהוצגה בתחילת הסוגיה.

לכאורה, ר’ ישמעאל חולק על רשב”י, שהרי רשב”י מסתפק בקריאת שמע שחרית וערבית ואילו ר’ ישמעאל דורש יומם ולילה ממש. אכן, לפי דרכנו אין לפנינו כל מחלוקת: רשב”י עוסק בחלקו הראשון של הפסוק, הציווי, שבעבורו די בקריאת שמע שחרית וערבית; ור’ ישמעאל עוסק בחלק השני, בלימוד לשם הלימוד (הלמדנות).

לאור כל האמור יתבאר היטב המשך דברי הגמרא: “ופליגא דר’ שמואל בר נחמני”. הגמרא קובעת שדברי ר’ ישמעאל מנוגדים למימרתו של ר’ שמואל בר נחמני המובאת מיד. הדברים תמוהים, שכן ר’ שמואל בר נחמני הוא אמורא ולכאורה דבריו סותרים את דברי התנאים; אלא שלגמרא לא הפריעה עובדה זו והיא מציינת את המחלוקת בניחותא. כמו כן, לא ברור מדוע הגמרא מתעלמת מכך שר’ ישמעאל חולק על רשב”י שדבריו הופיעו בסוגיה קודם לכן, ומציינת רק למחלוקת בין ר’ ישמעאל לאמורא ר’ שמואל בר נחמני.

לפי דרכנו, הדברים אינם קשים. ראינו שר’ ישמעאל אינו חולק על רשב”י; שניהם מסכימים כי לשם קיומה של מצוות תלמוד תורה די בקריאת שמע בוקר וערב, אלא שר’ ישמעאל מוסיף שיש עוד חלק מעבר לחובה הפורמלית. ר’ שמואל בר נחמני חולק על שניהם (כפי שנראה מיד), ולכן הגמרא מציינת רק את המחלוקת הזאת.

נראה כעת את דברי ר’ שמואל בר נחמני:

דאמר ר’ שמואל בר נחמני א”ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר “ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל”, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה?! “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך”.

בדברי הגמרא מופיעים ביטויים לא־שגורים בתלמוד. מהו ההבדל בין “חובה” ל”מצווה”? מה בא ר’ שמואל בר נחמני לחדש? ראינו לעיל שרשב”י ור’ ישמעאל סוברים שתלמוד תורה אינו חיוב פורמלי (=חובה) אלא חיוב מסברה (=מצווה); כעת בא ר’ שמואל בר נחמני וחולק עליהם. הוא טוען שתלמוד תורה אינו חובה וגם לא מצווה, אלא רק ברכה שהתברך יהושע מהקב”ה. מכאן לומדת הגמרא שר’ שמואל בר נחמני אכן חולק על התנאים שסברו שזוהי מצווה, שהרי הוא לא רק שולל את התפיסה של חובה אלא גם את התפיסה כי זו מצווה.

לכאורה, ר’ שמואל בר נחמני הוא הראשון החולק על השיטה שכל קודמיו הסכימו לה; אלא שאם נתבונן בדבריו נראה שהוא אינו אומר שאין חובה כזאת, אלא שהפסוק “לא ימוש” אינו חובה ולא מצווה אלא ברכה. אם כן ר’ שמואל בר נחמני חולק על רשב”י ור’ ישמעאל רק בפירוש הפסוק ולא בעצם הדין. למעשה, הוא מצטרף לדעת כל קודמיו ומסכים שבתלמוד תורה יש שני חלקים: 1. החובה שנלמדת מהציווי, ובעבורה די בקריאת שמע בוקר וערב; 2. המצווה – ללמוד יומם ולילה.

מניין לומד ר’ שמואל בר נחמני את החובות הללו (לפי שיטתו שהפסוק “לא ימוש” אינו אלא ברכה)? נראה שלדעתו זוהי סברה בלא פסוק (וייתכן כי מעצם העובדה שהקב”ה מברך את יהושע אנחנו למדים על חשיבות התורה), בדיוק כפי שהסברנו למעלה. כעת ברור מדוע הגמרא אינה מקשה על ר’ שמואל בר נחמני מדברי התנאים החולקים עליו: אין כאן מחלוקת לדינא אלא רק לגבי “משמעות דורשין”, ואין כל קושי בכך שאמורא יחלוק על תנאים ב”משמעות דורשין”.[13]

הסוגיה מסתיימת במימרה הבאה:

תנא דבי ר’ ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

רש”י אומנם פירש שכוונת הדברים היא שנלמד בחביבות ושחובה זו לא תהיה עלינו כעול, אולם לפי דרכנו אפשר לפרש זאת כהמשך ישיר של מהלך הסוגיה: תנא דבי ר’ ישמעאל אומר שאומנם תלמוד תורה אינו חובה אלא מצווה, ולכאורה מדובר בהתנדבות גרידא, ובכל זאת אי אתה רשאי לפטור עצמך מהן כי יש חיוב מסברה ללמוד יומם ולילה. העובדה שאין כאן חובה אינה מעידה שלימוד כזה אינו חשוב אלא אדרבה שהוא יותר חשוב ויסודי מחובה הלכתית רגילה. כפי שראינו, לפי רבא זה בדיוק מה שצריך ללמד את עמי הארץ כדי שיבינו את גודל חשיבותו של לימוד התורה.

כעת נוכל גם ליישב את הסתירה בין סוגיית מנחות (צט ע”ב) לסוגיית ברכות (לה ע”ב) שעליה הצביעו אחרונים רבים.

בסוגיית ברכות מצאנו את הדברים הבאים:

תנו רבנן: “ואספת דגנך” – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך”, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר “ואספת דגנך” – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל.

רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה?! אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר “ועמדו זרים ורעו צאנכם” וגו’; ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר “ואספת דגנך”. ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר “ועבדת את אויבך” וגו’.

אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן; כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן.

בסוגיית מנחות ראינו שלפי רשב”י די בקריאת שמע בוקר וערב, כלומר הוא המקל במצוות תלמוד תורה, ואילו ר’ ישמעאל הוא המחמיר ודורש ללמוד יומם ולילה. לעומת זאת, מן הסוגיה בברכות נראה שהם מחליפים צדדים: דווקא רשב”י מחמיר ודורש ללמוד כל הזמן ואפילו להימנע ממלאכה; ודווקא ר’ ישמעאל הוא המקל. האחרונים הרבו לעסוק בסתירה זו והציעו לה יישובים שונים.[14]

אלא שלפי דרכנו אין כל קושי. כפי שראינו בדיון בסוגיית מנחות, ר’ ישמעאל ורשב”י כלל אינם חולקים זה על זה; הם מסכימים שהחובה הפורמלית של תלמוד תורה היא קריאת שמע בוקר וערב, ומה שמעבר לזה הוא מצווה מסברה. בסוגיית ברכות הדיון הוא בגדרי ביטול תורה, כלומר הוא נוגע רק למצווה שמסברה ולא לחובה הפורמלית, וכאן אנו מוצאים דעות “מהופכות”: לר’ ישמעאל ניתן לבטל תורה כדי להתפרנס (לפחות בדיעבד); ואילו לרשב”י אין היתר לבטל תורה כלל. אלא שכל זה נוגע לגדר המצווה לבדו ולא לחובה. כפי שכתבתי למעלה, בסוגיית מנחות הקפיד רשב”י לרוקן את מצוות תלמוד תורה מתוכן רק כדי לומר שהחיוב שמסברה הוא עיקרי וחשוב ואין בלתו; ואם כן, אין פלא שכאן הוא מחמיר בו מאוד.

נמצאנו למדים שהציר המבריח את חלקיה של סוגיית מנחות הוא הרעיון שלימוד תורה אינו מצווה מתרי”ג המצוות. יסודה של החובה ללמוד תורה יומם ולילה הוא ההבנה מהי תורה ולא הציווי על כך. לא עוד אלא שהתורה הקפידה שלא להכניס חובה זו לתוך מסגרת הלכתית־פורמלית כדי לא להוריד את תלמוד תורה לדרגה של מצווה רגילה מתרי”ג המצוות.

נספח: המישור המעשי וצורת השיח

בשני הפרקים הקודמים עסקתי בבירור הלכתי־עיוני של תלמוד תורה בכלל וחיוב נשים בפרט; ואילו נספח זה נוגע באקטואליה. למרות זאת, כל מי שיקרא אותו בתשומת לב יראה שכל הנקודות בו הן השלכות ישירות של מה שראינו לעיל. זוהי דוגמה מובהקת לחשיבותו של הבירור העיוני והמושגי והשלכותיו על צורת השיח ועל נקודות המוצא שלנו.

מעמדם של שיקולי מדיניות

כפי שראינו, האמירות התלמודיות השוללות לימוד תורה לנשים יסודן במדיניות ובהערכת מציאות. קביעות כאלו אינן הלכה, ולכן הן צריכות להיבחן לאור המציאות המשתנה. דומני שזו אחת הסיבות לכך שבימינו רבים מתעלמים מההנחיות של חז”ל וממליצים לנשים ללמוד תורה ככל יכולתן. הערכת המציאות כיום היא שלימוד נשי הוא חשוב ובוודאי אינו מזיק, וכי לא נכון ליטול המלצות שנאמרו במציאות אחת וליישם אותן במציאות שונה בתכלית.

אכן, ישנם בעלי תפיסות מהותניות הרואים בהמלצות התלמודיות הערכה תקפה־לנצח לגבי אופייה המהותי של האישה באשר היא, ולכן מצדדים גם בימינו במדיניות השוללת לימוד תורה נשי. לפעמים נשמעת גם הטענה שחובת הראיה בעניין זה מוטלת על מי שבא לשנות (בבחינת “כל המשנה ידו על התחתונה”).

דומני שביסוד שיטה זו מובלעת ההנחה שאין לנשים חובה ללמוד, ולכן קל לאסור זאת עליהן משיקול זה או אחר; אך התמונה שהוצגה בפרקים הקודמים מורה שמדובר בהנחה שגויה. כפי שראינו, נשים חייבות בלימוד תורה במובנו הלמדני, ולכן הנחיה מהסוג המהותני מורה להן בעצם שלא לקיים את חובתן. להנחיה כזו יש מקום כמובן, אולם רק הערכת המציאות אכן מחייבת זאת. נראה אפוא שאם באים לבטל מהנשים חובה שמוטלת עליהן, נטל הראיה בימינו מוטל דווקא על האוסרים ולא על המתירים.

משמעות התמונה הזו היא שלימוד תורה אינו היענות לבקשות של נשים או לצורכיהן, ואין בו בהכרח אימוץ של ערכים כגון פמיניזם (אם כי גם בזה אין פסול עקרוני). הדרישה לאפשר לנשים ללמוד תורה היא דרישה לאפשר להן למלא חובה המוטלת עליהן; אך דומני שבדרך כלל העוסקים בנושא זה אינם רואים אותו כך. מקובל להניח שמדובר בוויתור, בפריבילגיה כלשהי, באימוץ רוחות מודרניות, בכניעה להן, ובכל כיוצא בזה. להבנתי זה אינו המצב, ולפיכך הדיון כולו לוקה בחסר; מה שנכתב לעיל אמור אם כן לשנות לגמרי את נקודת המוצא לדיון בסוגיה.

כמה הערות על השיח

רבים מדברים על הצורך לאפשר לנשים ללמוד תורה בשל התרומה שהלימוד הנשי אמור לתרום (ואולי כבר תורם) לתורה ולימודה; ויש המדברים גם על צורת לימוד נשית החסרה בבית המדרש הגבריים ובפסיקת ההלכה וכדומה.[15] אולם אני איני בטוח כלל שאכן קיימת צורת לימוד נשית מובחנת; להפך שלכל היותר מדובר בהכללה לא מאוד חשובה (שבדרך כלל מושפעת מספרות פמיניסטית). אלא שכל השיח הזה אינו רלבנטי לעצם שאלת לימוד התורה של נשים. הדרישה לאפשר לנשים ללמוד תורה, ולעודד אותן לעשות זאת, אינה באה כדי להועיל למישהו, כדי לתרום לעם ישראל או כדי לתרום לתורה.

דרישה זו מבוססת על שני היבטים יסודיים: א. חובתן של הנשים ללמוד (כפי שראינו לעיל); ב. זכותן ללמוד. אם אין מניעה שנשים תלמדנה כי אז זכותן ללמוד ואין לאף אחד רשות למנוע זאת מהן. לכן, גם אם נשים לא יחדשו מאומה בלימוד וגם אם התורה לא תחסר מאומה מזה שנשים לא ילמדו אותה – והוא הדין גם אם אין צורת לימוד נשית מובחנת – חובתן של נשים ללמוד וזכותן ללמוד עומדות בעינן.

מכאן שגם ההכללות הסטריאוטיפיות בנידון זה – כגון השאלה האם נשים מתאימות ללימוד או שמא מהותן היא הטיפול בילדים ובבית – אינן רלבנטיות לדיון. מבלי קשר לדיון בדבר מהותה של האישה (אם בכלל יש מהות מובחנת כזו) או מידת תרומתה, זכותה וחובתה הן ללמוד תורה, כשם שהעידוד לגברים ללמוד אינו מבוסס דווקא על יכולות לימודיות או על צורת לימוד ייחודית של איש פלוני, זה או אחר, אלא פשוט על כך שזוהי זכותו וזוהי חובתו.

יתר על כן, אם מישהו חושב שרצונה של האישה ללמוד עלול להפריע לניהול הבית, ייכבד ויושיב את הבעל עם אשתו והם יחלקו את משימותיהם המשותפות כפי שנהוג בכל הקשר אחר. האישה חייבת בלימוד תורה בדיוק כמו האיש, וזכותה ללמוד כמותו.

תוכן הלימוד

בגלל האינרציה המסורתית, מקובל להמליץ לנשים לא להתמקד בלמדנות אלא בלימוד של נושאים לא־תלמודיים ולא־הלכתיים (תנ”ך, חסידות, מוסר ומחשבה). גם כאשר כבר עוסקים בנושאים הלכתיים, ממליצים להן להתמקד בהלכות שנוגעות יותר אליהן, כמו הלכות נידה – ובעיקר במישור המעשי ולא הלמדני. אולם מהתמונה, כפי ששורטטה עד עתה, עולה שגם אצל נשים הלימוד צריך להתמקד בלמדנות, בדיוק כמו אצל גברים (בישיבות), ולא אמור להיות הבדל בעניין זה – לפחות לא הבדל מוכתב באופן אפריורי – בבחינת “אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ” (עבודה זרה יט ע”א).

מצב עכשווי

המצב כיום הוא שמעט מאוד נשים עוסקות בלמדנות, ובוודאי שרק מעטות ממשיכות בלימוד כזה לאורך שנים. יש לכך סיבות רבות: חלקן מובְנות באופן עמוק בחברה שלנו; אולם חלקן נובע מתפיסה שגויה של לימוד תורה לנשים (אי־הכרה בחובתן וזכותן ללמוד בדיוק כמו גברים, ובפרט ללמוד בהיקף ובעיון ולא רק את ההלכות הנוגעות להן). מעבר לזה, נשים מתחילות ללמוד מאוחר, באופן יחסי, וברוב המקומות לא מעודדים אותן לזה. לנשים גם אין אופק תעסוקתי בתחומים תורניים; קשה למצוא מימון סביר שיאפשר להן לשבת וללמוד לאורך זמן; וישנו אי־אמון ביכולתן להתקדם בלימוד תורה. רוב מוחלט של כתבי העת התורניים (כולל הציוניים־דתיים) אינו מאפשר לנשים לפרסם מאמרים,[16] מה שלא נותן להן מוטיבציה להתקדם וליצור בכיוון זה. וכמובן – התהליך עדיין בראשיתו ומתוך מעט לומדות ברור שלא יכולה לצאת כמות נכבדה של לומדות ברמה גבוהה. לכן לא נכון לשפוט את התהליך בשלב זה.

בכל אופן, מבחינה עובדתית אכן יש כיום מעט מאוד נשים המצויות ברמה למדנית גבוהה, ואל לנו להתפלא על כך. במאמרי הנ”ל ב”מקור ראשון” כתבתי שיש נשים בודדות המצויות ברמת הלימוד של אברך רציני, ואיני חושב שיש מישהי המצויה ברמה גבוהה ממש. על כך התקוממו רבים ורבות, אך אני עומד בדעתי. השיח בעניין זה לוקה בחסר וחשוב מאוד להפסיק לטאטא את העובדות מתחת לשטיח.

הפרעות לשיח

לאלה המעורים במצב עניינים בעייתי זה, יש נטייה להסתיר אותו. לפני כמה שנים גיליתי לתדהמתי שכתבי עת תורניים – כולל אלה המשויכים לציונות הדתית – אינם מקבלים מאמרים של נשים. הדבר היכה אותי בתדהמה, ופניתי לכמה נשים שעוסקות בתחום (ביניהן ראשות מדרשה וכאלו שמלמדות בהן), בשאלה האם המצב מוכר להן ומה ניתן לעשות לשם שינויו. חשבתי שמן הראוי לפרסם את הדבר, וגם להקים כתב עת שיקבל מאמרים של נשים. הקולות שקיבלתי בתגובה היו מפתיעים מאוד: היה בהם טון של ייאוש עמוק; כמעט כולן אמרו לי שאין טעם במלחמה כזו משום שכמעט אין מי שתכתוב ואין באמת היצע של מאמרים ושל כותבות רלבנטיות למאמרים תורניים ברמה גבוהה. התברר לי שנשים שמדברות כלפי חוץ בהתלהבות על מהפכת לימוד התורה הנשי, מגלות ייאוש עמוק בשיח הפנימי.

אציין שאיני טוען לחוסר יושר מצידן; אכן מדובר במהפכה – גם אם עדיין אין כמעט נשים שיכולות באמת ללמד ולכתוב ברמה גבוהה – ובכל זאת יש נטייה להסתיר את הצד הזה של המטבע כדי שלא תיפול הרוח ולבל ייעצרו גלגלי המהפכה. אלא שלמיטב שיפוטי, אור השמש הוא המחטא הטוב ביותר, וההסתרה – הגם שהיא נעשית מכוונות טובות – מפריעה לקדם את התהליך המדובר. אם לא ייחשף מצבה הבעייתי של הלמדנות הנשית, לא תיווצר מודעות ולא יהיה מי שיטפל במצב זה.

מצידו השני של המטבע: אחרים שהביעו הזדהות עם דבריי ראו במצב זה הוכחה לתפיסה מהותנית של הנשים, כאילו מטבען נשים אינן מתאימות ללימוד, ולאבחנה שמדובר בהתעקשות פמיניסטית חסרת היגיון. בכך הם הצטרפו לייאוש האמור מצידו השני של המתרס.

אכן, מדובר במסקנה שגויה לפחות משלוש בחינות: א. אי אפשר לקבוע קביעה מהותנית כזאת במצב כל כך התחלתי של התהליך, ובפרט כשהמונעים כה חזקים וקשים (כאמור); ב. ראינו לעיל שגם אם הקביעה המהותנית הייתה נכונה, אין בכך כדי לשלול לימוד נשי שכן זכותן וחובתן של נשים הן ללמוד; ג. אפילו אם האפיון המהותני היה גם נכון וגם רלבנטי, אל לנו לשכוח שנשים הן כחצי מהציבור ואי אפשר לחלוק על כך שבתוך כמות כה גדולה של נשים ודאי יש כאלה שכן מתאימות לצמוח בלמדנות תורנית, אין הצדקה למנוע מנשים אלו להתקדם רק בגלל הסטריאוטיפ הכללי, ואין הצדקה להתנהל על בסיס שיפוט ואפיון קבוצתי.

רבים ורבות מבין העוסקים בתחום, שעימם שוחחתי, אינם מודעים לחשיבות ההתקדמות הנשית בלמדנות. בין אם נאהב זאת ובין לא, במסורת התורנית התפתחה הערכה לתלמיד חכם המבוססת על היכולת הלמדנית שלו; ולאור מה שתיארתי במאמר, יחס זה גם מוצדק במידה רבה שכן זוהי מהותו של תלמוד תורה. הדברים מתחדדים שבעתיים בתקופתנו שבה רבים יכולים לאתר מקורות במאגרי מידע שונים ובמרשתת ולכתוב מאמר תורני ברמה סבירה. לכן, כל עוד לא תהיינה נשים שתימצאנה ברמה למדנית מרשימה, אנו נידונים להמשיך ולשמוע אמירות מהותניות מזלזלות כלפי נשים.

כבר שמעתי לא־פעם את הטענה כי אין למצוא מאמר של אישה המיישב קושיה ברמב”ם, או מציע מהלך מחודש בסוגיה תלמודית קשה. מאמרים של נשים (מתוך המעט שישנם) עוסקים בדרך כלל בנושא שאינו תלמודי־עיוני (אגדה, תנ”ך, חסידות) או בסקירות הלכתיות ופסיקות פשוטות (באופן יחסי), וכמעט כולם מתמקדים בנושאים הלכתיים הנוגעים לנשים (בעיקר דיני נידה).

בהקשר זה חשוב להפנים שללמדנות – מעבר להיותה ערך מרכזי בתלמוד תורה (כאמור) – יש גם תפקיד מרכזי בפוליטיקה של התהליך. נשים יוכיחו את עצמן ויזכו להכרה מהממסד הרבני והתורני רק אם הן יראו רמה למדנית גבוהה. מאמרי ליקוט הלכתיים או יישומים פשוטים של עקרונות הלכתיים לפסיקה – וזה רוב החומר הנשי שמתפרסם כיום – לא יעשו את העבודה, ובצדק.

תשובה אפשרית נוספת – שאכן שמעתי מכמה נשים – היא שנשים אינן צריכות להימדד לפי פרמטרים גבריים (וזהו אף חלק מהמהפכה הנשית: היציאה מהסטנדרטים הגבריים), אולם לדעתי זהו פתרון קל מדי ובעצם מדובר בבריחה. מכיוון שכפי שראינו כאן הפרמטרים הללו הם נכונים עניינית ואינם “קפריזות גבריות” בעלמא, ומכיוון שלקניית מעמד תורני יש משמעות חשובה והיא תלויה בלמדנות, אני ממליץ לכולנו לא להתעלם מכל האמור כאן. אין זה אומר כמובן שכל החיבורים הנשיים חייבים לעסוק בלמדנות, כפי שגם לא כל הגברים עוסקים בזה; וגם לא שכל הנשים הלמדניות צריכות לכתוב בשיטה בריסקאית או אחרת; אלא שדרושה כתיבה למדנית ברמה גבוהה מכל סוג – יהיה אשר יהיה. המצב כיום הוא שכמעט אין חיבורים למדניים של נשים; ולהבנתי, אם אכן רוצים להתקדם, הצעד הבא של המהפכה צריך להיות בתחום הלמדני.

כיוונים מעשיים

אם המטרה הבאה היא התקדמות בלמדנות נשית – החשובה מבחינה טקטית ומהותית – דומני שיש כמה צעדים שניתן לעשות כדי לסייע לתהליך הזה. ראשית, חשוב לקדם כתיבה למדנית נשית, וכמובן לאפשר לנשים לפרסם מאמרים בכתבי עת תורניים. אני חייב לומר שסגירת כתבי העת בפני מאמרים של נשים תורמת להעצמת הבעיה (ומעבר לזה, אני גם לא רואה לה שום הצדקה). כתוצאה מכך, נשים שרוצות לכתוב ולהתקדם פונות לכיוונים אקדמיים, ואז כמובן מגיעה הביקורת על כך שנשים לא כותבות בסגנון ישיבתי־מסורתי־למדני.

לפני כשלוש שנים הוקם כתב העת “דרישה” במדרשה בבר־אילן, המיועד למאמרים של נשים. מחובתי לציין כי אחרי פרסום מאמרי ב”מקור ראשון” היו שטענו באוזניי כי אין מאמרים של נשים מפני שאין מאפשרים להן לפרסם אותם. לכל המגיבים הללו השבתי כי בדיוק לשם כך הוקם כתב העת “דרישה” וכחבר מערכת אני מזמין את כולן לשלוח מאמרים. עוד מחובתי לומר כי למרות העזרה שאנו מציעים ולמרות פניות לנשים מכל מקום ואתר, אנחנו כמעט לא מקבלים מאמרים למדניים, וחבל. מתברר שהכתיבה הלמדנית הנשית לא מצליחה למלא אפילו במה אחת. האם אין זה אומר דרשני?!

מעבר לזה, חשוב לעודד אמירת דברי תורה על ידי נשים, מתן שיעורים בתלמוד (ובעיקר בלמדנות), ופתיחת ערוצי הוראה נשיים כאופק תעסוקתי ואופק להתקדמות לנשים בכיוון הלמדני. דומני שאם מישהו מחפש יעד לתרומה לקידום לימוד תורה, חשוב שייקח בחשבון ערוצים של למדנות נשית יותר מכל כיוון לימודי־תורני אחר.

סיכום

במאמר זה הבחנתי בין מצוות תלמוד תורה הפורמלית, הכוללת קריאת שמע שחרית וערבית, לבין חובת תלמוד תורה שמסברה, המתמקדת בלמדנות. במישור התיאורטי טענתי שנשים חייבות בתלמוד תורה על אף הפטור שלהן ממצוות תלמוד תורה; ובמישור המעשי הסקתי מכאן כמה מסקנות לגבי מצבו של לימוד התורה הנשי, ובפרט הלמדנות הנשית, ולגבי הדרכים הנדרשות לשם שיפורו.

[1]     הרב מיכאל אברהם “הדרה שיוצרת בינוניות”, מוסף שבת, מקור ראשון (24.2.2017). אציין כי כל מאמריי שאליהם אפנה כאן, גם אלה שנדפסו במקומות שונים, מצויים באתר שלי, “שו”ת ומאמרים” (mikyab.net. להלן: “האתר”). ציטוט המקורות לקוח מ”פרויקט השו”ת” של אוניברסיטת בר־אילן.

[2]     סקירות מועילות על המקורות היסודיים בעניין זה ראו אצל: הרב חיים נבון “תלמוד תורה לנשים” תחומין כח 248 (התשס”ח); הרב יהודה לוי “דעת הרמב”ם על תלמוד תורה לנשים” המעין לד(א) 10 (תשרי התשנ”ד); הרב יהושע פפר “תלמוד תורה לנשים”, אתר “תבונה” (tinyurl.com/y7zwwhnq), ועוד רבים. דעות לכאן ולכאן ניתן למצוא למכביר ברשת.

[3]     מלבד מה שיבוא להלן, ראו על כך ביתר פירוט בשני מקומות באתר: בשיעורי וידאו – “בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה”, ובמאמרי “מעמדן ההלכתי של סברות”, התקבל לפרסום בכתב העת בית הועד (להלן: מאמרי על הסברות).

[4]     הביטוי מופיע בגמרא בכמה מקומות: שבת לב ע”ב, חגיגה ה ע”ב, תענית ד ע”ב, ועוד. מסוגיית חגיגה נראה שהכוונה לביטול קיום המצוות (הסרת התורה מישראל) ולאו דווקא לביטול הלימוד. גם במקומות שבהם מתפרש ביטוי זה כביטול הלימוד, אין מדובר בהכרח על רגע שבו לא לומדים אלא על תופעה של הפסקה משמעותית בלימוד.

[5]     על הבחנה זו ראו מאמרי “מצוה, סברא ורצון ה’ ” צהר ל 15 (התשס”ז).

[6]     יש שטענו טענה כזאת מכוח השורש הרביעי של הרמב”ם בספר המצוות העוסק באי־מנייה של מצוות הכוללות את כל התורה כולה, אך מדובר בטעות (נפוצה). הרמב”ם שם עוסק בציוויים המורים לנו לשמור את כל מצוות התורה – כמו “ושמרתם מצותי ועשיתם אֹתם” (ויקרא כב, לא) – והם לא נמנים בגלל כפילות (משום שאנו כבר מצווים בכל מצווה לחוד). נורמות יסודיות במובן שאני מדבר עליהן כאן הן נורמות ייחודיות שאינן כפולות.

[7]     ביחס לקטגוריה הזאת נראה שיש סתירה בדברי רש”י (בשאלה האם זה קיום בפועל או לימוד לשם קיום), אבל כך נראה לפרש את המכלול מתוך דבריו ומתוך לשון הפסוק.

[8]     כתבי רבי ישראל סלנטר (מרדכי פכטר עורך, התשל”ג), עמ’ 160.

[9]     אם כי כמובן ניתן לקיים גם בו תלמוד תורה. לפי דרכנו, הדרישה “ללמוד על מנת לקיים” אינה עוסקת במטרת הלימוד, אלא בצורתו או בהשלכותיו. מבחינת צורתו, הלימוד צריך להסתיים במסקנות מעשיות (“לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא”); ומבחינת השלכותיו, הלימוד צריך גם להתיישם (להוציא מי שלומד ולא מיישם).

[10]    ראו מאמרי (שנכתב יחד עם גבריאל חזות) “ברכת התורה” מידה טובה פרשת האזינו (התשס”ז) (להלן: מאמרי על ברכת התורה).

[11]    הצעתי שם שברכת “אהבה רבה”, שיש גם לה דין של ברכת התורה, היא ברכת המצוות ולכן ממוקמת לפני (“עובר לעשייתן”) קריאת שמע – החלק הפורמלי של מצוות תלמוד תורה.

[12]    לא ברור לפי זה מדוע הרמב”ם מסיים שגם לגבי תורה שבכתב עדיף לא ללמדן. כידוע, הטור” (יורה דעה, סימן רמו) כתב ההפך, וכבר תמהו עליו רבים.

[13]    בכמה מקומות בגמרא מצאנו שאמוראים חולקים על תנאים ב”משמעות דורשין”. לדוגמה, בסוגיית פיקוח נפש (יומא פה ע”א–ע”ב) שמואל חולק על כל התנאים לגבי מקור הדין שפיקוח נפש דוחה את השבת. גם שם זה נאמר בניחותא והגמרא אף מסיקה דווקא כמוהו.

[14]    ראו למשל: ברכי יוסף, יורה דעה, סימן רמו; אבן האזל, מלכים, פרק ג, הלכה ה; אור שמח, תלמוד תורה, פרק א, הלכה ב; מנחת אשר, שמות כד, ב, ועוד.

[15]    כדאי לראות בהקשר זה את מאמרה של אסתי בראל “על פטריארכיה וקולות נשיים” אקדמות כ 39 (התשס”ח). היא מתקוממת נגד האמירות הללו דווקא מנקודת מבט פמיניסטית.

[16]    הערת העורך: מערכת כתב העת “צהר” מפרסמת מאמרים של נשים, ואף יזמה פניות ישירות ללא־מעט נשים, אך עדיין מעטים הם מאמרים פרי עטן של נשים שנשלחו למערכת.

השאר תגובה