על התשובה: בין טכניקה למהות

בס"ד

תשנ"ז

פתיחה

במאמר זה ננסה לבחון את משמעותו הנפשית והפילוסופית של תהליך התשובה. אנו נבחין בין התשובה כתהליך הלכתי-טכני של מחיקת עבירות, לבין תשובה כמהפכה נפשית פנימית, וכשינוי שהאדם עצמו עובר. שני התהליכים הללו הם בעייתיים מסיבות שונות, וננסה להאיר את ההבדלים ביניהם, ולבסוף להציע מודל מורכב וריאלי יותר של שני תהליכי התשובה הללו גם יחד.

נקדים כי ישנו מתח מסויים בין תיאורה של התשובה בספרות ההלכתית, לבין האופן בו היא מופיעה בספרות המחשבתית. בספרות ההלכה היא נראית כאקט הלכתי-פורמלי (שאמנם יש לו רכיבים נפשיים), שמורכב מכמה שלבים (רס"ג ככל הנראה היה הראשון שניסח זאת כך): חרטה, עזיבת החטא, קבלה להבא ווידוי. ישנם דיונים האם כל שלב מעכב, מה צריך להיות סדר השלבים, האם זה מועיל לכל עבירה או רק לעבירות מסויימות (אחרות דורשות ייסורים, מיתה וכדו'). מתי ואיך לעשות זאת (כל השנה, באלול, בעשרת ימי תשובה, ביחיד או בציבור). לעומת זאת, בספרות המחשבה התשובה נראית כמהפכה נפשית, משהו רעיוני חוץ-הלכתי, ששורשיו בשמי שמיא.

לכאורה מדובר כאן בדוגמא נוספת להבדל בין הלכה לבין מחשבה, או אגדה. אולם דומה כי לא זה העניין. אילו זה היה ההבדל, אזי היו אלו שתי זוויות, או שני מישורי התייחסות לאותו דבר עצמו. אנו נראה כי מדובר כאן בשני תהליכי תשובה שונים.

כדי לחדד את הדברים, נציג שתי התייחסויות שונות לאותי קושי שעולה מדברי הרמב"ם בהל' תשובה. האחת נראית טכנית יותר, והשנייה עונה על אותו קושי עצמו בצורה מהותית ועמוקה יותר. זה יהיה ביטוי טוב להבחנה עליה הצבעתי כאן, וממנה ניתן יהיה להמשיך ולנסות להבין את פשר הדיכוטומיה הזו.

מה יעשה הבינוני?

נקודת המוצא לדיון שלנו היא דברי הרמב"ם בתחילת פ"ג מהל' תשובה. בהלכה א הוא מגדיר שלושה מצבים רוחניים של אדם, או חברה כלשהי, צדיק בינוני ורשע:

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

בהלכה ב שם הוא מסביר מה דינו של הרשע או הצדיק. עוד הוא מוסיף שהמעמד הרוחני הזה אינו נקבע רק על פי ספירה פשוטה של המצוות או העבירות:

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עונך, וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו', וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין שנאמר וירא ה' כי רבה רעת האדם, ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות שנאמר יען נמצא בו דבר טוב, ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.

ובהלכה ג הוא כותב:

כל מי שניחם על המצות שעשה ותהה על הזכיות ואמר בלבו ומה הועלתי בעשייתן הלואי לא עשיתי אותן הרי זה איבד את כולן ואין מזכירים לו שום זכות בעולם שנאמר וצדקת הצדיק לא תצילנו ביום רשעו אין זה אלא בתוהה על הראשונות.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם א לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

החלק הראשון של ההלכה הזו דן באפשרות של האדם לשנות את דרכו מטוב לרע. כלומר שניתן לעשות 'תשובה' לשני הכיוונים.

מדברי הרמב"ם בחלקה השני של ההלכה הזו משתמע (וכך כבר העירו כמה ממפרשיו) שמי שלא נחתם בראש השנה, בין לחיים ובין למיתה, הוא בגדר בינוני. מצבו של זה תלוי ועומד, והוא ייקבע על פי התשובה אותה הוא יעשה בעשרת ימי תשובה, או לא. מדבריו עולה שרק תשובה יכולה להועיל לאותו בינוני, ולא שום מעשה טוב אחר. כך גם כמעט מפורש בירושלמי ר"ה פ"א ה"ג, ועוד.[1]

אמנם בהלכה ד הרמב"ם כותב:

אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה, לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר וצדיק יסוד עולם זה שצדק הכריע את כל העולם לזכות והצילו, ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום.

כלומר הדרך לשנות את מצבנו היא לעשות תשובה ולהרבות במצוות ומעשים טובים. בכל השנה זה מובן, אך בעשרת ימי תשובה למדנו בהלכה הקודמת שמועילה אך ורק תשובה, ולא שאר מצוות. מסתבר שכוונתו בהלכה זו לעשיית צדקה ומעשים טובים כזרז לתשובה, ולא כמצוות שייתוספו בעצמן להערכת האדם.

דברי הרמב"ם בהלכה ג הם תמוהים, והאחרונים הרבו להקשות עליהם מכמה צדדים. ראשית, כפי שמקשה הלח"מ שם, לא ברור מדוע אם אדם לא עושה תשובה בעשי"ת הוא נחתם למיתה? הרי מקובלנו שהקב"ה מטה כלפי חסד, כלומר אדם שמצבו שקול אמור להידון לחיים. על כך כותב הלח"מ שאם לא עשה תשובה זו גופא עבירה שנזקפת לחובתו, ולכן הוא מפסיק להיות בינוני.[2]

האחרונים כאן מקשים מדוע דווקא תשובה מועילה לבינוניים? מדוע שלא יעשה עוד מצווה כזו או אחרת ויהפוך להיות מבינוני של מחצה על מחצה, למי שרובו מצוות, כלומר לצדיק? ובאמת הרשב"ץ במגן אבות כתב שדי בעשיית מצוות כדי להכריע את הכף.

קושי נוסף הוא כיצד ייתכן בכלל מצב של בינוני? הרי הסיכוי שמספר המצוות והעבירות הוא בדיוק שקול הוא אפסי (ובפרט שלהלכה קי"ל שאי אפשר לצמצם). אמנם יש שהביאו כאן את דברי הרמב"ם בה"ב, שאין לדעת את משקלה של כל מצווה או עבירה. אך זה אינו מעלה ארוכה לקושי, שהרי מה שלא יהיה המשקל, גם הסיכוי לכך שהסכום המשוקלל של העבירות והמצוות יהיה זהה הוא אפסי באותה מידה.

נעיר כי בלשון הגמרא באמת משתמע שהבינוניים שתלויים ועומדים, אם הטיבו דרכיהם נכתבים (!) ונחתמים לחיים. ומשמע שגם הכתיבה משתנה, כלומר הם יכולים לעשות עוד מצוות ומעשים טובים בעשי"ת. אבל הרמב"ם כתב שהם כבר נכתבו, וביום כיפור הם רק נחתמים. לשיטתו זו, הקשיים מתחדדים הרבה יותר.

שני הסברים

ביחס לקושי הראשון, שהוא נקודת המוצא שלנו, נביא כעת שני הסברים. הראשון מביניהם הוא תירוץ מחודד של בעל עמק ברכה. הוא מסביר שהדין בר"ה הוא רק על מעשים מן השנה שעברה. ביום ר"ה נערך שיקול של המצוות והעבירות של כל אדם, או חברה, ונקבע מעמדם הרוחני (צדיק, בינוני, או רשע) לאותה שנה. מכאן והלאה, כל מצווה או עבירה שתיעשה בעשרת ימי תשובה, תצטרף לחשבון של השנה הבאה, אך היא בלתי רלוונטית לדין של השנה הנוכחית. לעומת זאת, התשובה עיקר עניינה הוא שהיא מועילה בדרך נס למחוק למפרע עבירה שכבר נעשתה, ובכך לשנות למפרע את המשקל היחסי של המצוות והעברות שכבר מוטלות על הכף בר"ה עצמו. אם כן, התשובה פועלת אחורה בזמן, נגד ההיגיון הסיבתי המקובל. לכן בעשרת ימי תשובה, כאשר כבר עבר היום של ר"ה, ונכנסנו לשנה שאחריה, רק תשובה יכולה להטות הכף לטובה ביחס לדין של השנה שעברה. כך הוא מסביר את דברי הרמב"ם בה"ג.

לעומתו, בעל שפתי חיים על המועדים, כתב ליישב זאת באופן אחר. הוא מסביר שהמיון בין צדיק לבין בינוני או רשע, אינו תלוי בשיקול פשוט של מצוות ועברות, אלא זוהי הערכה כוללת למצבו של האדם. אם נפשו נוטה לכיוון הטוב הרי הוא צדיק (ואפשר שזה נכון אף אם עבירותיו מרובות, שכן גם יצרו גדול), ואם נפשו נוטה לצד הרע הרי הוא רשע (גם אם מצוותיו מרובות). לפי זה, הבינוני זהו אותו אדם שלא הכריע, ושני הכוחות משמשים בו בערבוביה.

ברור שגם לשיטתו כל מצווה או עבירה נשקלת, ומקבלים שכר ועונש על כל מצווה ועבירה. אבל הדין למיתה או לחיים בכל שנה תלוי רק במצבו הכללי של האדם. לאחר שנדונים על המצב הכללי, ניתן לדון גם בשכר ועונש על כל מעשה ומעשה.

נעיר כי גישה דומה אנו מוצאים אצל בעל התניא, שמגדיר את ההבחנה בין צדיק בינוני ורשע דרך מצבו העקרוני של האדם. אמנם הפרטים קצת שונים, ואכ"מ.[3]

בכל אופן, לפי הסבר זה מיושב גם הקושי הראשון דלעיל, שכן כעת ברור כיצד ייתכן שיהיה אדם בינוני. לא מדובר במשקל זהה של מצוות ועבירות, מצב שאינו סביר כלל, אלא במצבם עקרוני של כוחות הנפש, ובנטייה הכללית של האדם. כאמור, לפי שיטה זו הבינוני הוא מי ששני הכוחות משחקים בנפשו בערבוביה.

ברור שלשיטה זו גם הקושי השני נעלם מאליו, שכן אם אדם יעשה עוד מצווה או עבירה, הוא לא משנה את נטייתו הנפשית הכללית. רק אם אדם עושה תשובה ניתן להגיע למצב שהמצב הכולל שלו משתנה, ולכן רק תשובה מועילה לשנות את דינו של הבינוני ממיתה לחיים.

עוד נעיר כי לשיטה זו אין שום צורך להניח שהתשובה פועלת אחורה בזמן ומשנה את העבר, נגד עקרון הסיבתיות. כעת אנחנו מבינים שהתשובה משנה את מצבו הנוכחי של האדם, והוא נדון לפי מה שהוא כעת, בבחינת "באשר הוא שם".

 

קשיים בשיטת ה'עמק ברכה'

שיטתו של בעל העמק ברכה קשה. ראשית, היא לא מציעה הסבר סביר לשאלה כיצד בכלל ייתכנו בינוניים. יותר מכך, לשיטתו באמת נראה שהמעמד הרוחני נקבע על פי מניין טכני כלשהו של המצוות והעבירות, ולכן ההבדל בין בינוני לרשע או צדיק יכול להיות במצווה אחת לכאן או לכאן. זה עצמו דבר תמוה ובלתי סביר. האם מצווה או עבירה אחת יכולה לקבוע את גורלו של האדם למיתה או לחיים?

אבל הקושי המהותי יותר בדבריו הוא שלשיטתו יכול להיות אדם שהוא צדיק גמור, ומלא מצוות כרימון, ובכל זאת הוא ייחתם למיתה ביום הכיפורים, מפני שלא עשה תשובה. מצב כזה מתקבל כאשר אדם בינוני, שלא עשה תשובה בעשי"ת, אך הירבה מאד במצוות ומעשים טובים. אדם כזה, אם הוא היה עומד לדין בר"ה במצבו הנוכחי, ודאי היה נחתם לחיים טובים, ארוכים ולשלום, שהרי מצוותיו מרובות על עוונותיו. אבל כעת, יום או יומיים אחר כך, הוא נחתם למיתה. כביכול, הוא 'איחר את שעות הקבלה'.

התפיסה הזו של תהליך התשובה, רואה אותו כאקט טכני שתפקידו למחוק עבירות, ולהוריד אותן מכף המאזניים. לעומת זאת, תפיסתו של בעל השפתי חיים נראית תפיסה מהותית יותר, שנוגעת במה שעובר על הנפש ולא רק במעשים טכניים של השב.

שני מהלכים של תשובה: דברי המהר"ל

בדרך כלל הבחנות בין הלכה לבין אגדה, משוייכות להבדלים שבז'אנר. ההלכה מטבעה היא טכנית ופורמלית יותר, שכן היא בוחנת את הדברים במישור המעשי, כיצד הם מופיעים בפועל. המחשבה והאגדה מתבוננות על העומק, על טעמי הדברים, ועל שורשיהם הרוחניים-נפשיים. אך כפי שנתבאר במבוא, טענתי כאן היא שלגבי התשובה מדובר בשתי הופעות שונות של תהליך התשובה עצמו, שעומדות זו לצד זו. הן אינן הלכה וטעמיה, אלא שתי דרכים הלכתיות ומחשבתיות שונות, שכל אחת מהן עומדת לעצמה.

התשובה הטכנית, כפי שהיא מוצגת בעמק ברכה, היא התשובה ה'קטנה'. היא אכן מעשה טכני, שמטרתו היא מחיקת עבירות. הקב"ה בחסדו נתן לנו אפשרות למחוק חטאים מן העבר אם נבצע כמה מהלכים נפשיים פשוטים יחסית. זו המשמעות ההלכתית המקובלת של המושג 'תשובה'. תשובה זו מצליחה למחוק חטאים שעשינו בעבר, וכך היא משדרגת את מעמדנו הרוחני (מבינוני לצדיק). התשובה המהותית, זו של בעל השפתי חיים, היא מהפיכה נפשית. כאן מדובר בשינוי מהותי של האדם החוטא והפיכתו לצדיק. הוא באמת אדם שונה, שכן כעת נטיותיו הנפשיות והרוחניות הן שונות.

נראה כעת את שני המהלכים הללו בביאורו של המהר"ל בסוגיית יג מידות של רחמים. הגמ' ר"ה יז ע"ב מבארת את שני השמות הראשונים מתוך הפסוק של יג המידות, וכותבת כך:

ה' ה' – אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה.

נראה שיש כאן מידה שאחראית על התשובה בעולם. על המידה הזו אחראי שם ה' עצמו. לעומת זאת, בסוגיית שבועות לט ע"א הגמרא מבארת את מידת 'ונקה':

והכתיב: +שמות לד+ ונקה לא ינקה! ההוא מיבעי ליה לכדרבי אלעזר, דתניא, רבי אלעזר אומר: אי אפשר לומר ונקה – שכבר נאמר לא ינקה, א"א לומר לא ינקה – שכבר נאמר ונקה! הא כיצד? מנקה הוא לשבים, ואינו מנקה לשאינן שבים.

אם כן, גם מידת 'ונקה' אחראית על תשובה.

המהר"ל, בנתיבות עולם ח"ב, 'נתיב התשובה' פ"ו, מקשה מדוע נדרשות שתי מידות שאחראיות על התשובה? בתשובתו הוא מסביר שמידת 'ה' ה" עוסקת באדם ששב מכל חטאיו, ומידת 'ונקה' עוסקת במי ששב רק על מקצת מחטאיו.

הדברים תמוהים מאד. לא ברור מדוע נדרשות מידות שונות של הקב"ה בכדי להפעיל תשובה חלקית ותשובה מלאה? אם כשחטאתי ואני רוצה לשוב, אני משתמש במידת 'ונקה', אזי ניתן להשתמש בה עוד פעם ועוד פעם, וכך לנקות את כל חטאיי. מדוע דרושה מידת 'ה' ה"?

אמנם ניתן להבין זאת אם נתבונן טוב יותר בתהליך התשובה עצמו. כבר במבט שטחי ניתן לראות שכלל לא ניתן לשוב תשובה מלאה על חטא אחד. האם ייתכן מצב שאדם שב בתשובה מלאה רק על כך שברר בשבת, אבל הוא לא שב לגבי חטאים של כיבוד הורים, צידה בשבת, או לשון הרע? הדבר לא מתקבל על הדעת. אדם שמתחרט באמת על חטא אחד, אינו מתחרט רק על החטא המסויים הזה, אלא מתחרט על עצם הנטייה שלו לחטוא, וכמובן גם על המימוש שלה. מהות החטא עצמה אינה חשובה. מה שחשוב הוא עצם העובדה שהוא חטא, והיה מסוגל לעבור על רצון ה'. חרטה על חטא ספציפי, היא חרטה על עובדת החטא ולא על הנטייה הנפשית לחטוא, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה מלאה ושלימה.

המסקנה היא שתשובה עמוקה ומלאה לעולם עוסקת בכל המצוות. תשובה על חטא אחד, או על חלק מן החטאים, לעולם אינה תשובה מלאה ואמיתית. אז מדוע בכלל היא מועילה? זהו גופא חידושה של מידת 'ונקה', אשר מנקה על מה ששבו ולא מנקה על מה שלא שבו (ראו בקטע מסוגיית שבועות שהובא לעיל). מידת 'ה' ה" מנקה את האדם לגמרי, שכן הוא שב מכל חטאיו.

כעת נוכל להבין שחרטה ותשובה על חטא אחד בלבד זוהי התשובה 'הקטנה' שהוגדרה לעיל, ומידתה היא 'ונקה'. התורה חידשה שאם אדם התחרט, קיבל להבא והתוודה, ככל דיני התשובה והוידוי, נמחל לו אותו עוון שעליו הוא שב. זוהי פרוצדורה הלכתית למחיקת עבירות. חסד ה' הוא שגם אם אדם לא שב לגמרי מבחינה נפשית, די בעשיית הפרוצדורה הזאת בכדי למחוק חטאים שנעשו. אמנם זה מועיל רק לאותם חטאים שלגביהם נעשתה הפרוצדורה הזו, ובודאי לא לחטאים אחרים.

אמנם, אם אדם חוזר בתשובה 'גדולה', כלומר התחרט על עצם העובדה שהוא יכול היה לחטוא, ובכך הפך את לבבו לעבודת הבורא, אזי הוא שינה לגמרי את נטיית החטא שלו, ולכן התשובה הזו מכפרת לו על כל עבירותיו גם יחד. זו תשובה שמתבצעת במידת 'ה' ה", וכנ"ל.

למעשה, כעת נוכל לראות שישנו ספקטרום שלם של תהליכי תשובה. כפי שראינו, כאשר אדם מתבונן ומתחרט על עבירה מסויימת אחת, הוא עוסק רק בה, וממילא מתכפר רק לגביה. זו עבודה טכנית. ככל שהוא נובר יותר עמוק בנפשו, הוא יורד לשורש עמוק יותר של הנטייה לחטוא, ושם הוא נוגע במכלול רחב יותר של עבירות. בעומק המכסימלי (אם יש דבר כזה) הוא נוגע בעצם הנטייה לחטוא, ולכן הוא פועל על כל העבירות שלו יחד.

האם תשובה 'גדולה' דורשת את ארבעת שלבי התשובה?

כעת נראה שתשובה 'גדולה' אינה טעונה כלל את כל שלבי התשובה דלעיל. גם בלי כל השלבים הללו, אדם שחזר בתשובה מלאה – נמחלו לו כל עוונותיו. כאן אין מקום לדיון האם השלבים מעכבים, ומה הסדר הנכון ביניהם וכדו'. כל הדיונים ההלכתיים הללו עוסקים אך ורק בתשובה ה'קטנה', הפרוצדורלית. התשובה ה'גדולה' פטורה מכל אלה. נביא לכך שתי ראיות ברורות:

1. הגמ' במסכת ע"ז יז, מספרת על ר"א בן דורדיא:

אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נד+ כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נא+ כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו כד+ וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו לד+ ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא. [והא הכא בעבירה הוה ומית!] התם נמי, כיון דאביק בה טובא כמינות דמיא. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי: לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן רבי.

ר"א בן דורדיא עבר על כל העבירות שבעולם. כשראה את מצבו, שב בתשובה מלאה, ובכה עד שיצאה נשמתו. האם יש מי שסובר שהוא עבר על רשימת כל העבירות שעבר, ועל כל אחת ואחת מהן הוא התחרט, עזב, קיבל להבא והתוודה בפה? אין ספק שלא. אם כן, כיצד הכל התכפר לו, הרי אלו שלבים מעכבים? ההסבר הוא שכאשר האדם מתהפך נפשית, הוא עושה תשובה מלאה ושלימה, כלומר את התשובה ה'גדולה', אזי כל השלבים הללו אינם נחוצים.

2. במסכת קידושין מט ע"ב מצאנו:

על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור – מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו.

וכך נפסק גם ברמב"ם בפ"ח מהל' אישות ה"ה.

ולכאורה קשה כיצד הוא הופך לצדיק גמור? הרי אפילו אם הרהר תשובה בליבו, ואפילו חזר בתשובה שלימה, עדיין ברור שהוא לא עשה את כל הפרוצדורה לגבי כל עבירה ועבירה שהוא עבר (והרי מדובר ברשע גמור)? שוב אנחנו רואים שבאמת מי ששב בתשובה מלאה אינו צריך את כל השלבים הללו.

הביאור בכל זה הוא שבתשובה 'הגדולה' מצב התשובה הוא מציאות, ולא דין. כאן אין צורך לחידוש התורה שנמחקות העבירות, ולחסד מיוחד שהתשובה תפעל אחורה בזמן, ותשנה את העבר. המציאות היא שלבבו נהפך, וממילא אין כלל מקום לתלות זאת בוידוי או פרטי דינים אחרים. הכל נמחל לו גם בלי תנאי התשובה הפורמליים-הלכתיים.

לזה כנראה התכוין המהר"ל בדבריו. התשובה ד'ונקה' זוהי תשובה קטנה, המוחקת את אותו עוון שעליו עשה את התשובה, אם קיים את כל הפרוצדורות הדרושות מבחינה הלכתית. והתשובה ד'ה' ה" זוהי התשובה הגדולה, אשר מוחקת כהרף עין את כל העבירות שבידו. זה אינו צירוף של הרבה מעשי תשובה ד'ונקה', אלא תשובה מסוג חדש, ולכן נדרש עבורה כוח חדש ומידה אחרת מי"ג מידות של רחמים.

פתרון הקשיים מלמעלה

שאלנו למעלה כיצד ייתכן שהקב"ה נועל את דלתי התשובה? כיצד ייתכן שלפי העמק ברכה אדם שהוא צדיק גמור נדון למיתה, רק בגלל שהוא איחר ביום או יומיים? התשובה היא שאם באמת האדם עושה תשובה מלאה וגמורה, שזו תשובתו של בעל שפתי חיים, אזי יש כאן מהפך נפשי אמיתי ומלא. במקרה כזה אין שום נעילת דלת, וזה ודאי מועיל תמיד ובכל זמן. לזה גם לא נדרשת פעולה נגד עקרון הסיבתיות (אחורה בזמן). אך אם אדם לא עושה תשובה מלאה, הוא אינו מצליח, או אינו רוצה, להתהפך, או אז התורה פותחת לו פתח מיוחד לעשות תשובה 'קטנה' ובכל זאת להתכפר.

אבל אם הוא הולך בצורה פורמלית, אזי הדרישות גם הן פורמליות, ולכן הוא נדרש לכל פרטי ההלכה. כאן נדרשים ארבעת השלבים ההלכתיים, וכאן עליו לעשות את המצוות שלו בזמן (לפני ר"ה) ולא לאחר. כאמור, כל הדיונים ההלכתיים והטכניים עוסקים בתשובה של העמק ברכה, זו 'הקטנה'. התשובה 'הגדולה' של בעל שפתי חיים אינה כפופה לכללי ההלכה.

לכן גם המדידה האריתמטית של האדם כבינוני צדיק או רשע, נעשית רק אם הוא בחר במסלול הפורמליסטי-טכני. במקרה כזה הקב"ה מודד אותו לפי מספרי מצוות ועבירות, ואפילו עבירה אחת יכולה להפוך אותו לרשע או צדיק. אבל אם הוא בוחר במסלול המהותי של התשובה, שם אין מדידה כזו. שם צודק בעל שפתי חיים, שהכל נמדד לפי הכוליות של נפש ורוח האדם.

המסקנה היא שהיחס בין הדיונים ההלכתיים בנושא התשובה לבין התכנים שמתוארים לגביה בספרי המחשבה, אינו כמו היחס הרגיל בין הלכה לאגדה, או כמו היחס בין הלכה לבין טעמיה. כאן מדובר בשני מסלולים שונים, ולא בשני רבדים של אותו עניין. ההלכה עצמה מכירה בשני מסלולי תשובה אלטרנטיביים: האדם בוחר האם להיות במסלול הפורמליסטי-טכני, או במסלול המהותי, והנהגת הקב"ה איתו היא כפי שהוא בוחר לנהוג עם הקב"ה.

חסד ה' בתשובה

בעל מסילת ישרים בסופ"ד כותב:

ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר? התשובה, ודאי, מדת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל. ואף על – פי – כן אין מדת הדין לוקה, וזה, כי לפי שורת הדין ממש, היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף, כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת, איך יתקן האדם את אשר עיות והחטא כבר נעשה? הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות?

אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת הפך השלשה דברים שזכרנו: דהינו, שיתן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש – שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו): וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע. וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין…

הוא מסביר שעקירת המעשה באופן רטרואקטיבי היא חסד מיוחד שהוא נגד שורת הדין. משורת הדין שאין לעקור את המעשה שכבר נעשה, ויש להעניש את החוטא עליו. החסד המיוחד הוא שלא נענשים מיידית, והקב"ה מחכה לתשובה, ומששב האדם על חטאו הוא מתכפר בלי עונש (בעונשי שמים, כמובן).

והנה, בספר קובץ מאמרים, לרא"ו, במאמר 'התשובה', הוא מקשה על דבריו אלו של בעל המסילת ישרים, מכוח הגמרא בקידושין מ ע"ב:

ר"ש בן יוחי אומר: אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה – איבד את הראשונות, שנאמר: +יחזקאל לג+ צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו; ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה – אין מזכירים לו שוב רשעו, שנאמר: +יחזקאל לג+ ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו. וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות! אמר ריש לקיש: בתוהא על הראשונות.

הוא מקשה שאם אכן העובדה שעקירת הרצון נחשבת כעקירת המעשה הוא חסד מיוחד, אז כיצד הדבר פועל גם לכיוון ההפוך? כיצד ייתכן שהקב"ה עושה 'חסד' מיוחד והופך אדם שמן הדין הוא בינוני (מחצה על מחצה) לרשע לפנים משורת הדין (ראה על כך גם את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל, בהל' תשובה פ"ג תחילת ה"ג)? על כורחנו שעקירת הרצון נחשבת מן הדין עצמו כעקירת המעשה. וקשה על דברי מסילת ישרים הנ"ל, שכתב שעקירת הרצון פועלת כחסד מיוחד לפנים משורת הדין. ראה שם שתי תשובות שהוא מציע (אחת משל רבו, בעל החפץ חיים), ושתיהן קשות.[4]

אמנם לפי דרכנו נראה שההסבר לכך הוא פשוט. התשובה הקטנה ד'ונקה' מוחקת את החטא מן העולם למפרע. זהו החסד המיוחד שיש בתשובה שמשנה ומשכתבת את ההיסטוריה. אבל התשובה הגדולה פועלת מעיקר הדין, ומי שעשה אותה חטאיו מחולים ומכופרים, ואין בזה שום חסד כלל. זה נעשה מעיקר הדין, שכן הוא כעת כעין אדם חדש, ומה לנו להעניש אותו על חטאי העבר שלו?!

לאיזו משתי ה'תשובות' הללו דומה חזרתו של הצדיק שתוהה על הראשונות להיות רשע? ברור שזה דומה לתשובה הגדולה, שהרי הוא אינו עושה פרוצדורה פורמלית של חרטה, אלא באמת מתחרט על המצוות שלו. אם כן, כעת ברור מדוע מעשיו הטובים נמחקים. היפוך נפשי אמיתי הופך אותו לאדם אחר, וממילא משורת הדין מעשיו של האדם הקודם אינם נזקפים לחובתו או לזכותו. זה לא חסד כלפי הרעה, כפי שהקשה רא"ו לעיל. הוא עצמו מחק אותם וניתק אותם ממנו. זהו גם פשר הסתירה בין דברי הרמח"ל לבין הגמרא בקידושין.

אך בכל זאת, ישנם מאמרי חז"ל רבים על החסד שיש בתשובה, ולא סביר להעמיד את כולם על התשובה הקטנה. גם דברי הרמח"ל לא נראים כאמורים רק כלפי התשובה הקטנה. המסקנה היא שישנו חסד מיוחד גם בתשובה הגדולה, וגם היא פועלת נגד הכללים. ובאמת בשם הר"י הוטנר מובא בס' פחד יצחק על ר"ה ויו"כ, שהמידה של שם ה' היא המידה היחידה מי"ג מידות שאין לה כלל פירוש ושימוש אחר בדרכי בני האדם הרגילים. כל מידה, כמו רחום, חנון, ארך אפיים וכו', נמצאת גם בשימוש של בני אדם וביחס לבני אדם. אנו אף מצווים להידבק בדרכיו ובמידותיו של הקב"ה. אבל המידה דשם ה' היא מילה אשר זהו שמושה היחיד. אין לה משמעות אחרת. ר"י הוטנר מסביר שזה מפני שהתשובה היא מעל הטבע, ונגד הכללים. אין לה מימוש ואפשרות בכללים הרגילים, אלא רק מעבר להם. כך גם מוכח מדברי הגמ' פסחים נד, שמונה את התשובה כאחד מהדברים שקדמו לבריאת העולם. כוונתה כנראה לומר שתשובה אינה תחת ממשלת החוקים של העוה"ז ולכך צריך היה לברוא אותה לפני בריאת העולם, ולפני שהתחילו החוקים הקבועים לשלוט בו.

האם כל זה לא נאמר על התשובה הגדולה? כפי שראינו, התשובה של שם ה' ('ה' ה") היא התשובה הגדולה. האם זו נעשית לגמרי על פי שורת הדין? לא סביר. מהו, אם כן, החסד שיש בתשובה הגדולה?

החסד בתשובה 'הגדולה'

בתחילת ספר שערי תשובה, לרבנו יונה, מובא משל:

ודע, כי החוטא כאשר יתאחר לשוב מחטאתו יכבד עליו מאד ענשו בכל יום, כי הוא יודע כי יצא הקצף עליו ויש לו מנוס לנוס שמה, והמנוס הוא התשובה, והוא עומד במרדו והנו ברעתו, ובידו לצאת מתוך ההפכה, ולא יגור מפני האף והחמה, על כן רעתו רבה. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה על הענין הזה (קהלת רבה ז, לב): משל לכת של לסטים שחבשם המלך בבית האסורים, וחתרו מחתרת, פרצו ויעבורו ונשאר אחד מהם. בא שר בית הסוהר וראה מחתרת חתורה והאיש ההוא עודנו עצור, ויך אותו במטהו. אמר לו: קשה יום! הלא המחתרת חתורה לפניך ואיך לא מהרת המלט על נפשך?

ממשל המחתרת שמובא כאן עולה שהחסד שעשה עמנו הקב"ה הוא בכך שנתן לנו את המכניזם של התשובה (=המחתרת). נדגיש כי לפי המסילת ישרים שראינו למעלה, החסד המיוחד הוא שהתשובה מתקבלת, כלומר שהחטא נמחל והמעשה נעקר. לעומת זאת, לפי ר' יונה החסד המיוחד הוא שבכלל אפשר לעשות תשובה. ונראה שזהו בדיוק עניינו של החסד המיוחד שנעשה עמנו בתהליך התשובה 'הגדולה'.

ובכדי לבאר זאת, נקדים את דברי הרמב"ם, פ"ב ה"א מהל' תשובה, שכתב:

איזו היא תשובה גמורה זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה. לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה. הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום א מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

תשובה גמורה היא תשובה שאותו אדם שחטא יימצא באותו מצב עצמו, ובכל זאת לא יחטא. מדוע זוהי האינדיקציה לתשובה? מפני שאם באמת אנחנו נמצאים באותה סיטואציה והעבירה לא מתבצעת, מוכח מכאן שהעבריין הוא כבר אדם שונה.

הדבר דומה למה שכותב ר"י הוטנר בפחד יצחק על פורים, לבאר מדוע שני השעירים ביום הכיפורים צריכים להיות דומים בגובה, במשקל ובדמים. הסיבה לכך היא שאם הם היו שונים, אזי היינו תולים את ההבדל בין זה שהולך לפני ולפנים לבין זה שמגיע לעזאזל בהבדלים בצורה החיצונית של השעירים. אולם התורה רוצה שנתלה את זה רק בתוצאות ההגרלה (שמסמלת את הבחירה שלנו), ולא במאפיינים החיצוניים (=התכונות המולדות שלנו). מאותה סיבה, מסביר הרב הוטנר, בפורים צריך לשתות עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, כדי שמתוך הדמיון שייראה בפנינו נוכל להבין שההבדל ביניהם הוא בגלל הבחירה השונה שלהם, ולא בגלל סממן חיצוני זה או אחר. ובלשונו של ר"י הוטנר: "כעומק ההשוואה כן עומק ההבדלה". מסיבה זו כותב כאן הרמב"ם שבעל התשובה צריך להגיע לאותו מצב ולא לחטוא, שכן רק אז ברור שמדובר באדם חדש, ולא בנסיבות שהשתנו.

ועל כך כותב הרמב"ם שם בה"ד:

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח.

הרמב"ם מתאר שבעל התשובה צריך להיות אדם אחר, ולא אותו אדם שחטא. זו אינה מטפורה, אלא תיאור מצב. הרמב"ם אינו מדבר כאן על תשובה רגילה, אלא על אותה 'תשובה גמורה' שהוצגה בה"א. בתשובה כזו האדם הופך להיות אחר, כמו ר"א בן דורדיא שהתהפך ונעשה אדם אחר, ומייד התכפר לו.

ובאמת בהמשך הלכה א הרמב"ם מדבר על אדם שלא הצליח לעשות תשובה בבחרותו, ועושה אותה בזקנתו. זו כבר אינה תשובה גמורה, שכן חלק מהתשובה אינו בגלל השינוי באדם אלא לשינוי הנסיבות גם יש חלק בזה. אבל בכל זאת יש חסד מיוחד שגם תשובה כזו (תשובה קטנה) מתקבלת.

אם כן, החסד המיוחד שיש בתשובה הקטנה הוא בכך שהיא מתקבלת. לא קשה לעשות אותה, ויש חסד מיוחד שהחטאים נמחלים באמצעות פרוצדורה כמעט טכנית. לעומת זאת, את התשובה הגדולה קשה מאד לעשות (ראה להלן). אך התקבלותה היא משורת הדין, ולא בחסד. החסד בתשובה כזו הוא שבכלל ניתן לעשות מהפיכה כזו, ולהפוך לאדם חדש. את זה אנחנו עושים באמצעות המידה שמיוצגת בשם ה', שהיא מידה שמעל הכללים והחוקים.

כדי להבהיר את הקושי והבעייתיות שבביצוע תשובה גדולה, ננסה להיכנס מעט יותר לשאלת ההתהפכות הנפשית והבחירה.

'חולשת הרצון': האם באמת אדם חדש?

בעולם הטבעי לכל תופעה יש סיבה. גם לכל מעשה של האדם יש סיבה כלשהי. מעשה שיש בו מימד ערכי הוא ביטוי לרצונו ולערכיו של האדם. האדם מחליט לעשות זאת מפני שהוא מאמין שכך נכון וראוי לעשות. אם כן, פעולתו של אדם היא תוצאה של בחירותיו וערכיו. מה קורה כשאדם חוטא? מסתבר לכאורה שערכיו מקולקלים, שאם לא כן גם המעשה הזה לא היה נעשה. אם כן, כיצד בכלל ייתכן לתקן את המצב ולעשות תשובה? האם אדם בעל ערכים נתונים יכול לשנות את ערכיו? על פניו נראה שהדבר בלתי אפשרי.

ניטול, כדוגמא, אדם שעובד את ה' שלא 'לשמה'. הוא עושה מצוות ונמנע מעבירות כדי לקבל שכר מכסימלי ועונש מינימלי. זהו העיקרון שמנחה אותו בחיים, וזה כל סולם הערכים שלו. כעת אנחנו רוצים לשכנע אותו לעבוד לשמה. כיצד נוכל לעשות זאת? נראה שאין שום דרך בעולם לעשות דבר כזה. אם נסביר לו שגדול מי שעובד לשמה, הוא יאמר שאין לו שום רצון להיות גדול, אלא רק לקבל מכסימום שכר ומינימום עונש. גם אם נסביר לו שזהו רצון ה', הוא יאמר שאין לו עניין ברצון ה', אלא במידה שזה מוביל אותו לשכר גדול וממעט את העונש. הדרך היחידה שנותרת בפנינו היא לומר לו שבעבודה לשמה מקבלים יותר שכר, וכך לגרום לו לעבוד לשמה מתוך ערכיו הנוכחיים. אלא שאז אין כאן תיקון כלל, שהרי עדיין הוא עושה כן לשם שכר.[5]

כעת נמשיך ונשאל, כיצד הוא עצמו יכול 'לשכנע' את עצמו? ממה נפשך, אם הוא באמת חושב שעליו לעבוד לשמה, אזי הוא כבר משוכנע. ואם הוא אינו חושב כך, אז מדוע שיתחיל לשכנע את עצמו לעבוד לשמה? אם כן, לא ברור כיצד בכל זאת מתרחש מהפך נפשי-ערכי כזה? חז"ל אומרים לנו "מתוך שלא לשמה בא לשמה". כביכול, זה קורה מאליו.

הדרך היחידה שאדם כזה יכול לתקן את דרכיו היא רק אם הוא הבין מאז ומעולם שיש לעבוד לשמה. אלא שאז השאלה היא אם אכן הוא האמין בזה, אז מדוע עד עכשיו הוא לא פעל כך? מדוע עד כה הוא לא נהג לפי ערכיו?[6]

האם אפשר להסביר שקודם הוא לא האמין בזה וכעת כן? גם אם כן, לא ברור כיצד קרה המהפך הזה? האם הוא קרה מאליו? אם כן, אז זו אינה תשובה אלא תהליך אקראי שמושפע מכוחות עיוורים. אם לא, אז כנראה הוא עצמו עשה זאת, אך כפי שראינו גם זה לא אפשרי. זוהי בעייה דומה למה שקרוי בפילוסופיה אנליטית 'חולשת הרצון'.[7] הבעייה של חולשת הרצון עוסקת בשאלה האם ייתכן שאדם יעשה עבירה?

הפילוסוף האנליטי דונלד דייוידסון, שעסק בנושא הזה, הגדיר 'פעולה בלתי מבוקרת' באופן הבא: אם לפני הפועל ישנן שתי אפשרויות, א וב', הפתוחות בפניו לעשותן. כמו כן, הוא חושב שעדיף לעשות את ב יותר מאשר את א כתוצאה ממכלול השיקולים שלו (יצרים ורצונות). הרי שאם לבסוף הוא בכל זאת עושה את א, ועושה אותה באופן מודע, זוהי פעולה לא מבוקרת.

כעת נוסיף שתי הנחות נוספות, ונראה שכל אדם סביר מקבל אותן: א. אם אדם חושב שעדיף לעשות פעולה א על פעולה ב, הרי שהוא רוצה לעשות את פעולה א יותר מאשר את פעולה ב. ב. אם אדם רוצה לעשות את פעולה א יותר מאשר את פעולה ב, והוא גם יודע ששתי האפשרויות  פתוחות בפניו הרי שאם יפעל באופן מודע הוא יעשה את פעולה ב.

מסקנתו של דייוידסון היא שמי שמקבל את שתי ההנחות הללו, מוכרח לומר שאין כלל אפשרות לעשות פעולה לא מבוקרת (וכהגדרה דלעיל). לשון אחר: אדם תמיד פועל בהתאם לרצונותיו וערכיו, אלא אם הוא כפוי לעשות אחרת.

דרך משל, אם אדם החליט לאכול דבר שמזיק לבריאותו, או דבר משמין, זו פעולה בלתי מבוקרת אם הוא יכול היה לאכול דבר בריא יותר, ואם הוא חושב שעדיף לאכול דברים בריאים יותר מאשר דברים שאינם בריאים, ואם הוא גם אכל זאת באופן מודע. לפי ההנחות שלמעלה, לא תיתכן פעולה כזו. בה במידה, אדם שמאמין בערכים התורניים אינו יכול לעבור עבירות אלא אולי באונס.

הנטייה הראשונית לתאר חטא היא לומר שהאדם החוטא נכנע ליצרו. זה מה שקרוי 'חולשת הרצון'. רצונו היה חלש מדיי, ולכן הוא לא נהג על פי ערכיו ורצונותיו. אך זה אינו מסביר מאומה. מה שהוא קורא 'יצר', זהו כנראה רצונו האמיתי. כאמור, אדם תמיד פועל על סמך רצונותיו וערכיו. לכן כנראה אותו אדם מעדיף את סיפוק התאווה המיידית על ההרזייה לטווח הארוך. זוהי מערכת הערכים שלו, והוא פעל על פיה. אם כן, אין להימלט מהמסקנה שאדם פועל על פי מערכת הערכים שלו, ופעולות לא מבוקרות אינן קיימות.

המסקנה המתחייבת מכאן היא שאם אנחנו מאמינים בבחירה חופשית ובאפשרות לשנות את ערכינו, על כורחנו עלינו לקבל אפשרות שבה אדם יכול לשנות את ערכיו. כפי שראינו למעלה, התשובה הקטנה אינה כרוכה בהתבוננות בנפש, אלא בסדרת מעשים טכניים. אבל ככל שהאדם נכנס יותר עמוק לנפשו, לערכים יותר ויותר יסודיים, ואולי כשהוא מתייחס לעצם הנטייה שלו לפעול שלא על פי הערכים שלו ('חולשת הרצון' שלו), שהיא במישור שעוד קודם לערכים, כך הוא ייגע בשורש יותר יסודי של החטא, וכך יתקרב יותר לתשובה גדולה.

בשורש העמוק ביותר נמצא עצם היותו אדם בוחר. בדרך כלל החטא נובע לא מכך שהאדם בוחר בערכים לא נכונים, אלא מכך שהוא בוחר שלא לבחור. זה אינו בהכרח פגם במערכת הערכים, אלא פגם שבמידה מסויימת הוא עמוק יותר, עוד מתחת למערכת הערכים הבסיסיים שלנו. זהו עצם הרצון להיות אדם שבוחר. אדם חוטא הוא נגרר ולא בוחר.

כיצד שבים בתשובה ממצב כזה? כיצד מתחילים לבחור, וכיצד משנים את הערכים שלנו לערכים הנכונים כך שלא נחטא יותר? כפי שראינו, התהליך הזה אינו מובן. ננסח כעת את הקושי בצורה אחרת: אם הוא עצמו עושה זאת, אזי זה פרדוכסלי (שהוא משנה את עצמו: אם הוא כבר מאמין בערכים החדשים, אזי אין לו מה לשנות. ואם הוא אינו מאמין בהם, אז למה שישנה את אמונותיו?!). האפשרות האחרת היא שזה נעשה 'מבחוץ', כלומר שמישהו מבחוץ עושה זאת עבורו (הקב"ה). אלא שאז אין כאן מעשה של תשובה. אם משהו או מישהו אחר משנה אותי, זו אינה פעולה של תשובה, שאמורה להיות פעולה של השב עצמו.

מחד, תשובה גדולה זוקקת שינוי יסודי של מערכת הערכים, או של המוכנות לפעול על פיה. מאידך, המסקנה היא שתהליכים כאלה, בניגוד לתשובה הפרוצדורלית-טכנית, הם פרדוכסליים ובלתי אפשריים. אדם לא יכול לשנות את עצמו ולהפוך לאדם אחר על ידי עצמו.

מאידך, העובדה היא שאנשים עושים תשובה. הם כן הופכים לאנשים אחרים, כלומר אנשים עם סולם ערכים שונה. לזה מתכוין הרמב"ם שהובא לעיל, כשהוא מתאר 'איזוהי תשובה גמורה', ומבטא זאת בכך שהאדם נעשה 'אחר'. הוא שינה משהו מאד יסודי בנפשו, בערכיו, או בהיותו בוחר.

דומה כי זה מה שמתואר בסוגיית ע"ז לגבי ר' אלעזר בן דורדיא. הוא רצה לעשות מעשה של תשובה מהותית, כלומר היפוך נפשי מלא. הוא רצה להפוך לאדם אחר, אבל הדבר נראה לו בלתי אפשרי. התיאור של חז"ל מחדד את הנקודה הזו בצורה ספרותית חזקה מאד:

הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נד+ כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו נא+ כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו כד+ וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: +ישעיהו לד+ ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו.

מה פשר הפנייה להרים ולגבעות, ולגרמי השמים? ישנו כאן תיאור של חוסר אונים. אדם מנסה להפוך את עצמו על ידי עצמו, ולא מצליח. הוא מחפש בייאוש גורם חיצוני כלשהו, ולו דומם, שיעשה זאת עבורו, אך נענה בשלילה. לבסוף הוא מסיק שהדבר תלוי רק בו, ואז מתרחש היפוך מיידי. הוא הופך לאדם אחר, ונשמתו יוצאת. לכן רבי קובע שהוא קנה את עולמו בשעה אחת. זהו היפוך מיידי משחור ללבן. מין תשובה בלתי אפשרית, אבל בעקבותיה הוא אדם אחר. כל חטאיו התכפרו, כי בתשובה גדולה זה קורה מיידית, בלי כל צורך בפרוצדורה הלכתית. כפי שראינו, זהו אדם אחר, וממילא אין טעם לענוש אותו על חטאיו הקודמים.

בחזרה לחסד שבתשובה הגדולה

זוהי הבעייה המהותית שכרוכה בתשובה הגדולה, כלומר בהיפוך נפשי. כדי לשנות דפוס התנהגות יש לשנות את הערכים שמוליכים וקובעים את התנהגותו. יש להפוך אותו לאדם אחר, ובלי זה אין תשובה גדולה. אולם לכאורה, על פי הכללים המקובלים, אין שום דרך לעשות זאת. אדם לא יכול לשנות את מערכת הכללים שלו עצמו בעצמו, בדיוק כמו בדוגמת העובד לשמה שהובאה לעיל. התשובה הגדולה אינה יכולה להיעשות על ידינו, וגם לא על ידי הקב"ה, ולכן לכאורה היא אינה אפשרית כלל. היא אולי יכולה להיעשות מעצמה, אבל אז אין לה ערך. זהו התיאור החז"לי שמתוך שלא לשמה בא לשמה. כביכול בא לשם מאליו.

ובכל זאת, תשובה כזו כן יכולה להיעשות. ר' אליעזר בן דורדיא לימד אותנו שהדבר אפשרי. לכן הוא נקרא 'רבי אליעזר בן דורדיא', שכן הוא היה רבנו לעניין זה. הוא לימד אותנו שפעולה כזו היא אפשרית.

כיצד באמת ניתן לעקוף את הקושי המהותי שכרוך בתהליך נפשי כזה? כפי שראינו, מוקד הבעייה הוא שלא ניתן לעשות את השינוי הזה 'מבפנים' (על ידי עצמו, שכן זה פרדוכסלי) וגם לא 'מבחוץ' (על ידי הקב"ה, שכן אז זה חסר ערך). האפשרות היחידה לתאר תהליך כזה היא לוותר על ההנחה שהקב"ה ואנחנו הם שני עצמים נפרדים באופן חד. שתי האפשרויות הללו אינן באמת קטבים נפרדים ומנוגדים. פעולה של תשובה מהותית נעשית על ידי שילוב כלשהו שלו עמנו. אם כן, כדי לקבל אפשרות של היפוך כזה, עלינו לוותר על ההבחנה בין הקב"ה לבינינו, או לפחות לטשטש את קו הגבול בינינו לבינו. משהו ממנו, מין ניצוץ אלוקי, נמצא אצלנו, וזה מה שמאפשר לנו להתהפך, ובעצם לבחור.

נראה שלכך מתכוין בעל הלשם, בספרו הקדמות ושערים, ש"ג סופ"ב, שכתב:

אמנם דע כי הנה הגם שאמרנו שחלקי הצורה המתלבשים בהגוף הנה הם ג' שהם נר"נ ואמרנו כי נתיסד להם ג' כלים בהגוף שהם מח לב כבד והם מקום ומעון להנר"נ וכנ”ל הנה האמת הוא כי עיקר הצורה המתלבש בהגוף ממש הם רק שנים שהם נפש ורוח לבד והנר"נ דהנפש והרוח הם אשר מתלבשים במח לב כבד אבל הנשמה הכללית היא אינה מתלבש בהמח אלא רק בהקצה התחתון שלה כי עיקר מדרגת האדם הוא רק נפש ורוח וכו' אבל הנשמה אין לה השתוות עם הגוף כלל אלא רק בקצה היותר תחתון שבה לבד ובזה לבד היא מתלבשת בו וכו' וכדי להעלה ולהתגדל על ידן ולמעלה ממדרגתו וע"י אותה נשמה הכללית קשור האדם למעלה למעלה וכו' ובריש פ"ג שם המשיך וכ' וז"ל הנה הרוח והנפש הכלליים הם נבראים נוצרים נעשים ואינם אלוקות כלל אבל הנשמה והחיה והיחידה הכלליים אלו הג' הם כולם אלהות גמור גם בהעולמות בי"ע שאפילו בעולם העשיה הוה מהנשמה הכללית ולמעלה כולו אלהות גמור וכו' ע"ש מה שהאריך בזה.

זהו החסד המיוחד שעשה עמנו הקב"ה בתשובה הגדולה. הוא נתן לנו את עצם האפשרות לבצע אותה (על ידי ניצוץ אלוקי כלשהו מתוכו שהושם בתוכינו).

באופן כזה ניתנה לנו היכולת לשנות את המערכת הערכית שלנו, ובעצם גם לבחור בה. בחירה בערכים ראשוניים חשופה גם היא לאותה בעייה פילוסופית שתיארנו למעלה, שהרי גם כאן ניתן לשאול כיצד אנחנו בוחרים מערכת כזו. לפי אלו עקרונות? ואם יש עקרונות כאלה, כיצד אנחנו בוחרים אותם עצמם? אם כן, בעצם החסד הזה הוא מתן היכולת לבחור בחירה חופשית בכלל.

בזה נבין מה שמצאנו בבקשות 'אבינו מלכנו', בקשה אחת שהיא יוצאת דופן מכולן:

אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך.

כל יתר הבקשות הן בקשות על צרכים בגשמיות ורוחניות, או בקשות מחילה וסליחה. בבקשות כאלו אין כל בעייה לבקש שהקב"ה יעשה אותן עבורנו. אבל כאן ישנה בקשה שהקב"ה כביכול יעשה תשובה במקומנו, והשאלה היא איזה ערך יש לתשובה כזו? הרי אנחנו אלו שנדרשים לעשות תשובה. כך הוא גם בתפילת עמידה של חול, בברכת 'השיבנו', שגם שם אנחנו מבקשים מהקב"ה שיחזירנו בתשובה לפניו. יסוד הדברים הוא שאי אפשר לעשות תשובה גדולה ללא עזרה מהקב"ה, כפי שראינו. גם הוא משתתף בעשיית התשובה עצמה. מה שאנחנו מבקשים ממנו הוא שיעזור לנו להפוך את עצמנו.

נראה שמסיבה זו הרמב"ם דן בענייני הבחירה דווקא בהל' תשובה (ראה פ"ה ופ"ו). בפשטות, בכל מצווה יש עניין של בחירה. גם בברכת המזון, או הנחת תפילין, יש יסוד של בחירה. אם כן, מדוע החליט הרמב"ם למקם את הדיון על הבחירה דווקא בהל' תשובה?

לפי דברינו כאן ברור שיסוד עניין התשובה הוא הבחירה עצמה. בכל מצווה או עבירה ישנה בחירה האם לעשות או לא לעשות מעשה כלשהו. במעשה התשובה (ובפרט בתשובה הגדולה ד'ה' ה") ישנה בחירה של המנגנון הבוחר עצמו, ולא בחירה לעשות מעשה כלשהו. זוהי בחירה להיות בוחר ובחירה במה לבחור. לכן המקום הראוי לדיון בענייני בחירה הוא דווקא בהל' תשובה. התשובה היא שיקום שלנו כיישות בוחרת.

 

מצוות תשובה

ידועה הסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם בעניין מצוות תשובה. במניין המצוות שלפני הל' תשובה הוא כותב:

מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה.

ומשמע שיש מצווה לעשות תשובה, ויש מצווה להתוודות (אלו שני פרטים במצווה מנוייה אחת). ואילו בהלכה א שם הוא כותב:

כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות.

כך היא לשונו גם בספר המצוות עשה עג. מכאן משמע שהמצווה היא שכאשר הוא ישוב מחטאו שיתוודה, כלומר שאין מצווה לעשות תשובה, אלא שאם עושה תשובה עליו לעשות וידוי. הוידוי הוא מצווה מותנה, ולא מוחלטת. והתשובה עצמה אינה מצווה כלל. וכבר העיר זאת במנ"ח מצווה שסד.

לפי דרכנו כאן, נראה שאי אפשר לצוות על עשיית תשובה. הרי המצווה היא לחזור ולהיות אדם שבוחר, ולכן אי אפשר לצוות על כך. בשאר המצוות אנחנו מצווים לעשות כך או אחרת. אבל במצוות התשובה הגדולה אנחנו מצווים להיות בוחרים. וכי אפשר לצוות על מישהו להיות בוחר? אם הוא אינו בוחר המצווה הזו אינה רלוונטית עבורו. הוא אמור לבחור להיות בוחר, ולא לעשות זאת כמי שמצווה ועושה.

בין שתי דרכי התשובה

כיצד בכל זאת ניתן לבצע את התשובה הגדולה? כיצד ניתן לבחור ערכים? כיצד ניתן להחליט להיות בוחר? כיצד בפועל מתבצע ההיפוך הזה, ומה ממנו מוטל עלינו?

כדי להבין זאת נקדים ונאמר שהתיאור הדיכוטומי של שתי דרכי התשובה אינו נותן את התמונה המלאה. כל אחד מאיתנו משתמש בשתי הדרכים גם יחד. ראינו שהרמב"ם בפ"ב מדבר על 'תשובה גמורה', על אף שבדבריו בפ"ג נראה שהוא עוסק בתהליך הטכני-הלכתי שכינינו כאן 'התשובה הקטנה'. בפ"ג הוא מתאר צדיק בינוני ורשע באופן טכני, ומתייחס לתשובה טכנית שהופכת את הבינוני לצדיק באופן טכני. אבל בפ"ב הוא רומז לנו על התשובה גדולה, שהופכת את האדם להיות אחר. אלו הן שתי דרכים שונות, ששתיהן נמצאות בהל' תשובה לרמב"ם. אך שתי הדרכים הללו לא רק שאינן סותרות זו את זו, אלא הן אף משתלבות זו בזו.

אם כן, כל אדם נמצא במקום כלשהו באמצע הדרך בין שני תהליכי התשובה הללו. כדי להיות בעל תשובה עלינו להתחיל בתשובה הפרוצדורלית-טכנית, כלומר לפי ארבעת השלבים, וליישם אותם על עבירה מסויימת אחת. יש לבחור עבירה מסויימת, להתוודות בפה, לקבל עלינו להבא, ובמסגרת החרטה עלינו להתבונן באותה עבירה ובסיבות הנפשיות שגרמו לנו להיכשל בה. כך נוכל לראות מדוע אנחנו נכשלים באופן כללי יותר בעבירות. מתוך כך נוכל לנסות ולהעמיק את התשובה שלנו, ולהגיע עמוק יותר בנפשנו, עד שנגיע לתשובה הגדולה, שממילא נוגעת לכל העבירות כולן גם יחד.

אם כן, התהליך הוא התקדמות מן התשובה הקטנה אל זו הגדולה. אם ננסה להגיע ישירות אל הגדולה, נחוש את אותו חוסר אונים שמתואר במעשה דר"א בן דורדיא. המהפכה הנפשית עצמה צריכה כנראה להתרחש מאליה, כאילו בלעדינו (כמו "מתוך שלא לשמה בא לשמה"). אנחנו רק אמורים להכין את הקרקע ולרצות בה, והקב"ה, שהוא שותפנו לעניין זה, מבטיח לנו ליטול חלק ולהשלים את הביצוע.

"אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלימה לפניך"

[1] ראה בס' לתשובת השנה על הל' תשובה לרמב"ם, כאן.

[2] הדברים תמוהים לאור שיטת הרמב"ם בספר המצוות, שם מוכח שאין כלל מצווה לעשות תשובה. ראה על כך בסוף המאמר.

[3] מדבריו עולה שהבינוני הוא אדם ללא עבירות, אלא שעדיין יש לו כוח רע (יצר הרע) שהוא מתגבר עליו. לעומת זאת, הצדיק הוא מי ששחט כבר לגמרי את יצרו הרע. גישה קיצונית זו אינה מענייננו כאן.

[4] אמנם אחד מתלמידי העיר כאן שאין הדברים דומים זה לזה. בחובה אין יכולת ביד האדם למחוק חובותיו, משא"כ למחוק את זכויותיו שפיר דמי. ודוגמא לדבר, מי שיבוא לבנק ויבקש למחוק כל היתרה שבזכות שצבורה לו שם, הרי פשיטא שהוא יכול לעשות כן. זה אינו חסד שעושה עמו הבנק, אלא מעיקר הדין הוא כן. אמנם למחוק יתרת חובה בבנק הרי אין בידו מעיקר הדין. אדם לא יכול לבוא לבנק ולהציע לו שהוא מוותר על המינוס בחשבון. על כן ויתור על עבירות הוא חסד, אבל ויתור על מצוות הוא מן הדין. ובזה מתיישבת היטב הקושיא של רא"ו.

אמנם בכל זאת יש לדון בזה, שכן אם היה מדובר על השכר או העונש שמגיעים לאדם, אכן היה מקום לדמות זאת ליתרה בבנק. אבל מחיקת העבירה עצמה או המצווה עצמה היא שכתוב ההיסטוריה, ואת זה לא ניתן לעשות מן הדין. לשון אחר: מה שנמחקת יתרת הזכות זו אינה מחיקה, אלא העברת היתרה כמתנה לבנק. אבל למחוק את הכסף שבחשבון מן העולם ודאי אי אפשר כלל, ואכמ"ל בזה.

[5] זהו מעשה תרנגול ההודו (ההינדיק) של ר' נחמן מברסלב. ראו בספרי אנוש כחציר, באינטרמצו החסידי השני. דוגמא נוספת היא אותו סיפור על אד"ם הכהן, ממשכילי מזרח אירופה, שחשב לעשות תשובה על ערש דווי, רק כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהינום לא עושים תשובה. האם פעולה כזו יכולה בכלל להיחשב פעולה של תשובה?!

[6] ראה בספרי הנ"ל, שם ומסביב, ביאור רחב לעניין זה.

[7] ראה בספרי הנ"ל.