על קולא וחומרא

בס"ד

ספר לכבוד הרב שפרבר – 2014

בהיעלות המנחה

כאשר פנה אלי עורך הספר בבקשה לכתוב מאמר לכבוד הרב פרופ' שפרבר בהגיעו לשיבה לאוי"ט, הוא הוסיף וביקש כי דמות דיוקנו תעמוד לפניי בעת הכתיבה. דומני כי דמות דיוקן זו קשורה בעיני רבים קשר הדוק למושג 'קולא', ולמושג המשיק (אך בהחלט לא חופף), ולא פחות טעון, 'שינויים בהלכה' (או התאמת ההלכה למציאות המתחדשת). כידוע, יש שאצלם המושגים הללו נדרשים לגנאי, ויש הדורשים אותם לשבח. דומני שבעניין זה אנוכי הקטן מצטרף לעמדתו העקרונית של הרב פרופ' שפרבר (גם אם לא תמיד מתוך הסכמה לפרטים), שהמצב הוא מורכב יותר ופחות דיכוטומי מכפי שהוא מוצג בדרך כלל. פעמים יש לדרוש את המושגים הללו לגנאי ופעמים עלינו לדרוש אותם לשבח, והלב (והקב"ה) יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

במאמר קודם[1] עמדתי על קווים ראשוניים בסוגיית השינויים בהלכה, וגם שם יש שדרשתים לשבח ויש שדרשתים לגנאי. כל המעיין במאמרי הנ"ל, יראה כי אחד השורשים העיקריים להתייחסות הדיכוטומית והשטחית למושגים אלו הוא היעדר עיון אפריורי ובירור מושגי. אלו נחוצים מאד בכדי לקבוע עמדה בכל שאלה, ובפרט בשאלות טעונות וחשובות שכאלו. במאמרי הנ"ל הצעתי בירור שיטתי-מושגי ראשוני ביחס לשינויים בהלכה, מושג שסובל מאי בהירות רבה. דומני כי העיון הזה מאיר באור שונה ומורכב יותר את הדילמות הנוגעות לשינויים כאלו.

חשבתי כעת כי פנייה זו מהווה הזדמנות (אותה חיפשתי כבר מזה זמן) לעשות את אותו דבר ביחס למושג השני, ה'קולא', ולראות היכן ומדוע עלינו לדרוש אותו כך או כך. וכמעשיי בראשון כן מעשיי בשני. ראשית חכמה, יש ללבן אפריורי את גדרו של המושג 'קולא' עצמו, שגם הוא אינו חף מעמימויות ואי בהירויות, ולאחר מכן לעסוק בשאלות הנוגעות ליישומו. בסוף דבריי אחזור בקצרה לשאלת הקשר בין הכרעה לקולא לבין שינוי הלכתי.

בגלל קוצר המצע, לא אוכל להקיף כאן את הנושא הרחב הזה, ועל כן אסתפק בשרטוט כמה קווים ראשוניים לדמותו. המקורות שמובאים כאן אינם ממצים, ויש לראות בהם אילוסטרציה בלבד.

מבוא

בעולם המסורתי-הלכתי, המושג 'קולא' מעורר פעמים רבות קונוטציות שליליות. מאידך, אין להכחיש כי מקומו שמור לו בספרות ההלכתית ובפעולתם של פוסקי ההלכה. הקונוטציה השלילית שמלווה קולא בלתי מבוססת אינה חדשה בעולם ההלכה (ראה עירובין ו ע"ב: "מקולי ב"ש ומקולי ב"ה – רשע"), אך היא התעצמה מאד בעקבות השינויים החברתיים-אידיאולוגיים שעוברת החברה היהודית במאות השנים האחרונות. ביקורת ודרישות לרפורמות הלכתיות (במובנים שונים ומזוויות שונות), עוררה ומעוררת אינסטינקט מתגונן של הממסד ההלכתי המרכזי.

מחד, ישנה תחושה שמקומה של הקולא כמעט נפקד כיום בשיח ההלכתי הציבורי. ישנן דרישות רבות להקלה 'מלמטה', אך היענות מועטת למדיי 'מלמעלה'. אך מאידך, אותן דרישות לשינוי ולהקלה מניחות לפעמים שהפוסקים יכולים לעשות בהלכה כבתוך שלהם. הרושם הכללי העולה מהן הוא שכמעט כל ההנחיות ההלכתיות אינן אלא קפריזות מקומיות של פוסקים שונים, וחוסר מוכנות ללכת לקולא. תמונה זו היא מעוותת לא פחות, ודומני שגם היא מבוססת בחלקה על אותה אי בהירות מושגית שהוזכרה למעלה.

מאמר זה מנסה לתרום משהו להבהרת המושג הטעון והעמום הזה, ובכך לפזר מעט מהערפל שאופף כמה מן הדיונים אודותיו.

א. מהי קולא?

מבוא

השאלה הראשונה בה ארצה לגעת היא עצם הגדרת המושג. מהי בעצם 'קולא'? האם קולא היא הפסיקה הנוחה יותר לשואל, או לפוסק (זו שעליה משולם ה'מחיר' הנמוך ביותר)? כיצד נקבע ה'מחיר' הזה? לדוגמא, מסופר על הרב יקותיאל יהודא הלברשטאם, אדמו"ר הקודם מצאנז-קלויזנבורג, שישב בסוכה גם כאשר ירד גשם (על אף הפטור של 'מצטער'), שכן מבחינתו מצער יותר לא להיות בסוכה בחג. אם אדם כזה יהיה בספק דרבנן שבו עליו ללכת לקולא, האם הקולא שלו היא הישיבה בסוכה או להיפטר מהישיבה? לעומתו, הרבי מלובביץ' הקודם לא ישן בסוכה בחג, בנימוק ששינה בסוכה עם אור המקיף גורמת לו צער. אנו רואים שיש יהודים שהנוחות שלהם היא דווקא קיום המצווה, האם מבחינתם הליכה לקולא היא חיוב לקיים את המצווה או להיפטר ממנה?

ניתן לפתור את השאלה הזו בכך שבטלה דעתם של אדמו"רים אלו אצל כל אדם, והמושגים 'קולא' ו'חומרא' נקבעים על פי האדם הסביר שודאי לא מתייחס כך. אם נקבל זאת, השאלה עוברת למישור הפסיכולוגי: מדוע באמת האדם הסביר רואה את אי הישיבה בסוכה כקולא ולא כחומרא? אך כאן ברצוני לעסוק בשאלה מן ההיבט המהותי: מדוע זוהי באמת קולא? מדוע ההלכה עצמה רואה אותה כך? האם זוהי רק פסיכולוגיה, או שמא יש כאן הגדרה מהותית יותר?

על קולות שנראות כחומרות

כדי לחדד את הדברים נתבונן בקטע מסיפור שמובא בסוף הכרך הראשון של הגדת בריסק, מבית לוי (בעריכת מ"מ גערליץ), ירושלים, תשמג, שה-שו:

באחר מביקוריו של מרן בעל בית הלוי בעיר מינסק נכנס אלוו אחד מעשירי ותקיפי העיר אשר נמנה בין כת המשכילים והציע לו שכבר הגיע הזמן שגדולי רבני הדור ינסו להקל מעט בדינים החמורים ומתוך כך בודאי יתקרבו שוב אלה שהתרחקו מדרך התורה.

העלה בעל בית הלוי חיוך על שפתיו וגילה למציע את ההצעה הנכבדה כי למעשה הוא עצמו נמנה על הרבנים שכבר עידן ועידנים מיקל מאד בהרבה דינים…

"מדרך הסוחרים שאינם מציעים מיד את כל מרכולתם", נענה לו בעל בית הלוי, "אף אני אציע לפניך שבע דוגמאות ואלה יעידו על שאר סחורתי"…:

• יש מחמירים שזמן תפלת ערבית הוא רק עד חצות ושוב אי אפשר להתפלל. ואנכי הכרעתי להקל דמותר להתפלל עד שיעלה עמוד השחר.
• יש מחמירים בתפילין דרבינו תם שצריך להיות מוחזק בחסידות כדי להניחם. ואני הכרעתי דמותר לכל אחד להניחם.
• יש מחמירים שלא לומר פיוטים באמצע התפלה מפני הפסק בתפלה. ואני הכרעתי להקל שמותר לאומרם.
• יש מחמירים שלא ללמוד בערב תשעה באב שחל להיות בשבת. ואילו אני הכרעתי להקל שאפשר ללמוד אפילו גופי הלכות.
• יש מחמירים שלא להתענות בראש השנה. ואני הכרעתי להקל דשרי.
• יש מחמירים שאסור לנהוג שני ימים יוה"כ. ואני הכרעתי להקל דמותר להתענות יומיים.
• יש מחמירים שאם שכח לילה אחד לספור ספירת העומר שוב אינו יכול לספור בברכה. ואני הקלתי דמותר לספור בברכה.

ניתן רק לשער את תגובתו של אותו 'משכיל' לשמע ה'קולות' הללו. אך כאן אין ענייננו בסיפורי 'משכילים', אלא בזווית ההלכתית המעניינת שמבצבצת כאן. בהקשר ההלכתי ניתן לשאול מדוע באמת אלו אינן קולות? למה התחושה שמתעוררת אצלנו היא של אירוניה, הלצה, או דחייה בקש? הרי בעל בית הלוי אכן התיר את מה שאחרים אסרו. אז מדוע אלו אינן קולות? או שמא באמת מדובר בקולות אמיתיות? לא נראה שיש כאן רק בעייה של 'משכילות' עוינת, שהרי גם בעל ההגדה הנ"ל עצמו מביא את הסיפור כאנקדוטה. אם מדובר היה בקולות רגילות, כי אז מה רבותא הוא מצא בסיפור זה? לכאורה אין כאן אלא אוסף של קולות, ותו לא מידי.

האם הגדרת קולא קשורה לניגוד אינטרסים בינינו לבין ההלכה?

התחושה האינטואיטיבית היא שאנחנו כביכול עומדים 'מול' ההלכה, ולכן האינטרס ההלכתי הוא תמיד חומרא, והאינטרס שלנו (=הנוחיות) הוא קולא. האם באמת זהו הבסיס להגדרת הקולא?

כדי להבין שלא זהו המצב נתבונן בדיני ברכות. הכלל בהלכה הוא שבספק ברכות הולכים לקולא (ראה ברכות כא ע"א, ובפוסקים). כעת עלינו לשאול את עצמנו מה פירוש להקל בברכה? האם הקולא היא שניתן לברך מספק, או שמא הקולא היא לא לברך? על אף המחלוקות בעניין זה, דעת כל הפוסקים היא שהקולא היא שלא לברך. כלומר אם אדם אוחז תפוח בידו ואינו זוכר האם בירך או לא, אסור לו לברך. הגמרא תולה זאת בדין ספק דרבנן לקולא, כלומר ההנחייה הזו זוכה לכותרת 'קולא'. מדוע באמת זוהי קולא? לכאורה זוהי חומרא, שהרי היא אוסרת עלינו לעשות משהו. אפשרות אחרת היא שמותר יהיה לברך, או שחובה לברך. גם חובה לברך היא חומרא, שכן היא מחייבת אותנו במשהו. לכן היינו מצפים שהקולא תהיה כאן שמותר לברך אך לא חייבים. לכאורה מכאן עולה שבגמרא עצמה, לא רק אצל 'המשכילים הרשעים', הקולא היא לא לבצע את המצווה. ומכאן שקולא כמו קולא ז של בעל בית הלוי אכן אינה קולא.

אמנם התבוננות נוספת מעלה שברכות הן מקרה מורכב יותר, מפני שאם היינו מתירים לברך יש להנחייה כזו מחיר של ברכה שאינה צריכה, שאסורה משום "לא תשא" (הפוסקים נחלקו האם איסורה מדאורייתא, או שזה איסור דרבנן והפסוק הוא רק אסמכתא). אם כן, הכלל ספק ברכות להקל פירושו הוא שלא חייבים לברך, ולא שאסור לברך. אלא שברכה שאיננו מחוייבים בה אסורה משום "לא תשא". אם כן, יש כאן קולא בדיני ברכות, אך חומרא בדיני "לא תשא". ואכן יש מהפוסקים שנוקטים שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו מדאורייתא, ולכן הם מתירים לברך במצב כזה, שהרי מדובר בספק איסור דרבנן.[2]

המסקנה העולה מן התמונה הזו היא שהכרעה לקולא בספק ברכות פירושה שלא חייבים לברך, ולא שאסור לברך. האיסור לברך הוא חומרא ולא קולא, זוהי תוצאה של חומרא בדיני "לא תשא". משמעות הדבר היא שהכרעה לקולא פותחת בפנינו את מירב האופציות, לברך או לא לברך. רק בגלל שבנוסף יש כאן גם איסור על ברכה שאינה צריכה, הקולא בדיני ברכות מוליכה לאיסור לברך. אבל האיסור הזה אינו תוצאה ישירה של ההכרעה המקילה, אלא אפקט צדדי שלה. יש כאן קולא בדיני ברכות, וחומרא בדיני "לא תשא".[3]

קולא היא פתיחת מירב האופציות

אנו נוכחים לראות שהגדרת קולא אינה המוצא שנוח יותר לאדם (=לא לברך). גם לאדם שנוטה לברך ההכרעה שלא חייבים לברך היא הקולא. מדוע? מפני שההכרעה שאינה מחייבת לברך  פותחת בפנינו יותר אופציות מאשר שתי ההכרעות האחרות, ולכן היא המוגדרת כאן כקולא. לאחר שהאופציות פתוחות, כל אדם יכריע ביניהן לפי נטייתו. האדמו"ר מקלויזנבורג כנראה היה מברך (לולא איסור "לא תשא"), ובני אדם אחרים שפחות משתוקקים לקיים מצוות היו מוותרים על הברכה גם אילו ברכה שאינה צריכה היתה מותרת.

לסיכום, הגדרתה של הכרעה מקילה היא הכרעה שמאפשרת יותר אופציות הלכתיות, כלומר שמטילה עלינו פחות מגבלות. בין אם מדובר באופציות לקיים, ובין אם מדובר באופציות שלא לקיים. פתיחת אופציות לביצוע היא קולא בדיוק כמו פתיחת אופציות למחדל (=אי עשייה).

אם נשוב כעת לסיפור על בעל בית הלוי, למרבה הפלא מסקנתנו היא שאכן מדובר שם ברשימת קולות. בכל המקרים הללו הוא מכריע שמותר לאדם לברך, או להתפלל, ולא שהוא חייב לעשות כן. אלו הן קולות שמאפשרות ביצוע ולא מחדל, אך כאמור גם אלו הן קולות, שכן הן פותחות אופציות שבפסיקה האלטרנטיבית היו אסורות. הסיבה לכך שקולות כאלה אינן אהודות על מי שניצב 'מול' ההלכה, היא שאם אכן ישנה אופציה לקיים את המצווה, סביר שהקב"ה מצפה מאיתנו (ואולי אף מצווה עלינו) לעשות זאת. אך כמו שראינו בהקשר של דיני ברכות, גם כאן זוהי תוצאה צדדית, ולא השלכה ישירה של ההכרעה לקולא.

בשולי הדברים נעיר כי מצב בו פתוחות בפנינו יותר אופציות אכן יותר נוח לנו, גם במישור הפסיכולוגי. לאו דווקא בגלל שאנחנו אוהבים לא לעשות מצוות, אלא מפני שהיעדר מגבלות הוא אכן קולא במישור האובייקטיבי. הדבר אינו נובע מכך שאנחנו רואים את עצמנו ניצבים 'מול' ההלכה, כלומר שהאינטרסים שלנו מנוגדים לאלו שלה. כפי שראינו, לפעמים האופציות שנפתחות דווקא מאפשרות לנו לבצע מצווה, ובכל זאת מדובר בקולא. ההחלטה מה לעשות באופציות שנפתחו בפנינו בעקבות ההכרעה לקולא, היא שמשקפת את הנטייה הרוחנית שלנו. אך זה שייך לספירה הפסיכולוגית של הדיון. סיווג ההכרעה עצמה כקולא אינו קשור לעניין זה, והוא מצוי כולו בספירה ההלכתית האובייקטיבית.

הפרדה בין שני מישורי התייחסות

לאור התמונה שהצגנו כאן, מתבקשת הפרדה בין שני מישורי התייחסות: 1. הצגת האופציות ההלכתיות האפשריות. 2. הבחירה ביניהן. התפיסה הנאיבית של הפסיקה לקולא מייחסת אותה למישור השני. לפי תפיסה זו, הפוסק אמור לבחור עבור השואל בצעד ה'מיקל' (הנוח לו יותר), ומכאן עולה התמיהה על הקולות של בעל בית הלוי. אך לאור דברינו כאן, זה אינו תפקידו של הפוסק. הפוסק אמור להציג בפני השואל את מכלול האופציות ההלכתיות הלגיטימיות, והשואל הוא שיחליט באיזו מהן לבחור. האפיון של הכרעה כקולא נוגע רק למישור הראשון של הדיון, ולא לשני. לאחר שהוצגו האופציות, השואל עצמו, נמען ההלכה, הוא שצריך לבחור ביניהן. הוא עושה זאת לפי נטיותיו, רמתו הרוחנית, יצריו, נוחיותו, או כל שיקול אחר. כאן הפוסק יכול לשמש לכל היותר יועץ, או ממליץ. בחירת האופציה הקלה/נוחה יותר היא עניינו של השואל, ולא זה פירושה של הכרעה הלכתית לקולא.

בניסוח אחר ניתן לומר שהאפיון של 'קולא' אינו מתייחס לצעדים אופרטיביים (שבהם עוסק מישור 2) אלא לנורמות (שבהן עוסק מישור 1). כאשר אנחנו פוסקים לקולא בספק ברכות, אין פירוש הדבר שהצעד האופרטיבי הוא הקל ביותר (=לא לברך), אלא שהנורמות לא חלות (=אין חובה לברך), וממילא נפתחות יותר אפשרויות בפני השואל. קולא עניינה הוא הכרעה בדבר היעדר נורמה, בין עשה ובין לאו, על המצב הנדון. היעדר נורמה (משני הסוגים) פותח יותר אופציות לגיטימיות, ולכן הוא נחשב כקולא. להלן נראה כמה השלכות נוספות של מסקנה זו.

ב. הכרעה לקולא בשעת הדחק

לעצם הבעייתיות

ישנם כללים הלכתיים שמורים לנו היתר ללכת לקולא במצבי ספק. לדוגמא, ספק דרבנן לקולא. אך ישנם מצבים אחרים, בהם פוסקים מורים הוראות לקולא, מחמת שעת הדחק או צורך גדול. כבר בש"ס אנחנו מוצאים הכרעות כמו "כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק" ועוד.[4]

צורת הכרעה כזו היא בעייתית מאד על פניה. אם אכן ההלכה מורה לנו לנהוג בצורה א, כיצד ניתן להורות למישהו בשעת הדחק לעשות ב? האם בשעת הדחק מותר לעבור עבירות? לדוגמא, כאשר אישה מגיעה לרב עם שאלה על טריפה בתרנגול שנשחט, הרב רואה שהאישה במצב כלכלי קשה ומרשה לעצמו להקל ולהתיר לה לאכול את העוף. כעת עולה השאלה: אם אכן הוא אוחז שכך עיקר הדין, היה עליו להתיר זאת לכולם תמיד. אך אם הוא אוחז בדעה שהתרנגול הזה הוא טריפה, אזי לא מצאנו שהתירו איסורי טריפה ואכילת איסורים בשעת הדחק. מדוע, אם כן, הוא מרשה לעצמו להקל? ישנה כאן הנחה שעצם קיומה של דעה נוספת, או צד נוסף (ראה להלן על ההבדל בין שני אלו), אף שהוא אינו סובר כמותה, מאפשרת לו להקל בשעת הדחק. הדבר טעון הסבר.

ניטול דוגמא נוספת מסוגיא תלמודית. בבבלי שבת מה ע"א מובאת מחלוקת בדיני מוקצה:

ורב כרבי יהודה סבירא ליה? והא בעו מיניה דרב: מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא מקמי חברי בשבתא? ואמר להו: שפיר דמי. – שעת הדחק שאני. דהא אמרו ליה רב כהנא ורב אשי לרב: הכי הלכתא? – אמר להו: כדי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

ישנה מחלוקת תנאים בין ר' יהודה לר' שמעון בדיני מוקצה. בסוגיא זו מובא שהאמורא רב פסק כר' יהודה שמוקצה אסור. כעת עולה שאלה לגבי נר חנוכה שהוא מוקצה, האם מותר לטלטלו מפני 'חברי' (=גויים שגזרו על ישראל לא להדליק נר חנוכה). רב שפוסק כר' יהודה, מתיר לטלטל את הנר מפני חברי בגלל שעת הדחק. האם איסור מוקצה מותר בשעת הדחק? ר' יהודה עצמו, שאוסר מוקצה, כנראה אינו מתיר זאת. אך רב מרשה לעצמו להתיר, מפני שכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. העובדה שישנה דעה מקילה מאפשרת לו לנהוג כמותה בשעת הדחק, על אף שהוא עצמו אינו פוסק כמותה.

תמונה זו מעוררת את הקושי שתיארנו למעלה. לפי רב, שסובר כר' יהודה, יש כאן איסור מוקצה. מדוע העובדה שישנה דעה אחרת, זו של ר"ש, מאפשרת לו, אף שהוא אוחז בדעה המנוגדת, להקל בשעת הדחק? כל איסור דרבנן אחר, שאין לגביו מחלוקת, לא יידחה במצב כזה. אז מדוע לדעתו של מי שסובר שיש איסור דרבנן של מוקצה, המצב כאן אינו כמו איסור דרבנן רגיל? מאידך, אם דעת ר"ש גם היא הנכונה, אז מדוע שלא נפסוק כמותו תמיד?

מחלוקת הרמ"א והחולקים עליו

בשו"ת מהר"י מינץ, קראקא, תרמ"ב, סי' טו, כותב כך:

אשר שאלת מע"ש =מערב שבת= ידע כ"ת עשיר מידי שבת בשבתו ועני כל ימות השנה שוין. והוא כי לפעמים תמצא גאון שאוסר דבר נגד דעתו מטעם או מסיבה מה אבל דעתו נוטה שהוא היתר גמור אז אם בא מעשה לידו והשואל עני או אם הוא ע"ש וסמוך לשבת אפילו הוא עשיר כבוד שבת משויהו לדין עני ומתיר לו ומ"מ המנהג לומר להם הטעם לזה מפני עניו ולזה מפני כבוד שבת כדי שלא יתמהו שלפעמי' אוסר ולפעמי' מתיר.

הרמ"א, אשר ידוע בכמה קולות שמובאות בספרי הפסק שלו,[5] מביא את דברי מהר"י מינץ בהקדמה לספרו, תורת חטאת, פיעטרקוב, תרס"ד, וכותב כך:

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז"ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר"י מינץ בתשובתו סי' טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ"מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ"ל.

הרמ"א ומהר"י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר על פי עיקר הדין, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר.

עולה מכאן שאין מקום לקולא במקום צורך בהלכה שאסורה מן הדין. רק היכא שהדבר מותר מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר, שם יש מקום להקל בשעת הדחק או מפני צורך מרובה. דומה כי זוהי שיטה מחודשת בהלכה, ונראה שרוב הפוסקים לא מקבלים אותה.

חשוב להבין שלפי גישת הרמ"א, כאשר אנחנו רואים אמירה כמו "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק", בעצם היה עלינו להסיק שהלכה כר"ש, אלא שיש סיבה צדדית לנהוג לחומרא כשיטת ר' יהודה. ספר פסק אחראי אמור היה להביא במקרה כזה להלכה דווקא את דעת ר"ש, ולכתוב שבעל נפש יחמיר (בשעה שאפשר). אך עיון בסוגיות ובפוסקים מעלה שבדרך כלל לא זהו המצב. סוגיית שבת הנ"ל כותבת בפירוש שרב פוסק כר' יהודה, אלא שהוא מיקל כר"ש בשעת הדחק (מפני חברי). כך גם כותב שם רש"י בפירוש: "בשעת הדחק – סכנה, אלמא: שלא בשעת הדחק – אסור".[6]

בסוגיות כאלו יכולים להיות שלושה פסקים אפשריים: ניתן לפסוק כר' יהודה ולהעיר שבשעת הדחק יש מקום להקל. ניתן לפסוק כר' יהודה בלי שום הערה נוספת (כך אכן עושים הפוסקים בסוגיית שבת מה ע"א).[7] וניתן לפסוק כר"ש, ולהעיר שראוי להחמיר כר' יהודה (לכך היינו מצפים מחבריו לגישה של הרמ"א).

אמנם בסוגיית ברכות ט ע"א אנו מוצאים דוגמא שונה. הגמרא שם דנה האם ניתן לקרוא ק"ש של ערבית סמוך לנץ החמה (אחרי שעלה עמוד השחר):

איכא דמתני להא דרב אחא בר חנינא אהא דתניא, רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. הא גופא קשיא! אמרת פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אלמא – קודם הנץ החמה יממא הוא, והדר תני: יוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה, אלמא – ליליא הוא! לא, לעולם יממא הוא, והאי דקרו ליה ליליא – דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא. אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון שאמר משום רבי עקיבא. אמר רבי זירא: ובלבד שלא יאמר השכיבנו. כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: הא דרבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר. דההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דבריה דרבי יהושע בן לוי, אתו לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר: כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק.

ישנה כאן מימרא של רשב"י בשם ר"ע שאפשר לקרוא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה (בלי השכיבנו, כי זו אינה שעת הליכה לשכב). ואז מגיע ר' יצחק בר יוסף וטוען שדברי ר' אחא בר חנינא נאמרו מכללא, שכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק.

הדברים קשים מאד, שהרי בסוגיית שבת ראינו שהאמירה "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק" פירושה שאין הלכה כמותו אלא בשעת הדחק. לכאורה מסוגיית ברכות מוכח להדיא כדברי מהר"י מינץ והרמ"א, שכאשר אנחנו מקילים בשעת הדחק הדבר מבוסס על כך שזוהי ההלכה מעיקר הדין.

התבוננות בפוסקים על סוגיא זו מעלה שהם הביאו כאן את ההלכה כהלכה לשעת הדחק. אבל יש לשים לב לניסוח של הרמב"ם, הל' ק"ש פ"א ה"י, שכתב:

הקורא קריאת שמע של ערבית אחר שיעלה עמוד השחר קודם הנץ החמה לא יצא ידי חובתו אלא אם כן היה אנוס כגון שכור או חולה וכיוצא בהן, ואנוס שקרא בעת זה אינו אומר השכיבנו.

מי שקרא ק"ש של ערבית אחרי עמוד השחר לא יצא ידי חובתו. כלומר ההלכה בוודאות אינה כרשב"י, אלא שבשעת הדחק יש מקום להקל כמותו.[8] זוהי תפיסה מנוגדת חזיתית לדעת הרמ"א שהובאה לעיל, לפיה אין להקל במקום שלא כך הוא עיקר הדין.

גם בשו"ע או"ח סי' רלה ה"ד הביא כלשון הרמב"ם. אך במ"ב שם סק"ל כתב:

לא יצא וכו' – דאף דמן התורה קרינן בשכבך עד הנץ משום דאיכא עדיין מקצת אנשים דגנו בההיא שעתא מ"מ היכא דלא איתנס בטלו חכמים ממנו מצות ק"ש על שאיחר כ"כ ואינו יוצא ידי חובתה שוב בקריאתה:

הוא רואה זאת כקנס שקנסו חכמים. כלומר מעיקר הדין באמת זהו זמן ק"ש של ערבית, ולכן יש מקום להקל בשעת הדחק. ומה שלא יצא ידי חובתו הוא רק מפני שקנסו חכמים את מי שקורא בשעה כזו שלא בשעת הדחק. אם כן, חזרנו לדברי הרמ"א הנ"ל, שאכן יש להקל בשעת הדחק רק במקום שהדבר מותר מעיקר הדין. גם כאן מותר מעיקר הדין לקרוא ק"ש של ערבית אחרי עמוד השחר, ומה שלא יצא זה רק מפני קנס שקנסו חכמים. ההקלה כרשב"י בשעת הדחק מלמדת שאכן הלכה כמותו גם שלא בשעת הדחק (לולא הקנס).

לסיכום, הרמ"א ומהר"י מינץ מציגים תזה קשיחה למדיי ביחס לקולות בשעת הדחק. רק במקום שמעיקר הדין הדבר מותר ומה שאנחנו מחמירים הוא מסיבה צדדית כלשהי, יש מקום לקולות בשעת הדחק. במקום בו המעשה אסור מעיקר הדין הוא יהיה אסור גם בשעת הדחק. הערנו שבסוגיות וברמב"ם ועוד ראשונים (וגם בדברי הרמ"א עצמו) לא נראה שזוהי התמונה. לדוגמא, בסוגיית שבת מה ע"א נראה שהקולא בשעת הדחק היא נגד עיקר הדין.

כאנקדוטה שמדגימה את הצד השני של המטבע, נביא כאן סיפור ידוע על הרב מבריסק (=הגרי"ז הלוי), שהיה ידוע כמחמיר גדול מאד (כדרכם של בית בריסק), וראו אותו שותה מים חוץ לסוכה. כידוע, בשו"ע (או"ח, סי' תרלט ה"ב) מופיע שירא שמים יחמיר ולא ישתה אפילו מים חוץ לסוכה. מששאלוהו לפשר הדבר, ענה שהוא כלל אינו מהמחמירים. כל מה שהוא עושה זה רק כדי שלא יהיה שום חשש שהוא לא יצא ידי חובה לפי דעה הלכתית כלשהי. אבל מעשה שמוגדר מעיקרא כחומרא הוא אינו רואה עצמו בדרגה המתאימה לעשותו. כאן אנחנו רואים את תמונת הראי של הרמ"א: הרמ"א היקל רק במקום שמותר מן הדין, והגרי"ז החמיר רק במקום שיש שיטה שזה אסור מן הדין. חומרא שהיא חומרא טהורה הוא לא נהג.

היחס לדיני ספיקות: ספיקא דרבוותא

גישתו של הרמ"א פותרת את התמיהה שהוצגה למעלה. שם שאלנו: אם זהו עיקר הדין, מדוע העובדה שיש דעה מקילה משנה את התייחסותנו? עבור מי שפוסק כר' יהודה יש איסור מוקצה, ואיסורי דרבנן רגילים לא נדחים בפני חשש חברי. אז מדוע העובדה שיש דעה חולקת מאפשרת לנו להקל בשעת הדחק? לפי הרמ"א באמת זה לא משנה מאומה. רק אם אנחנו פוסקים כר"ש בעיקר הדין יש מקום להקל כמותו בשעת הדחק. למי שפוסק כר' יהודה אין שום אפשרות להקל כדעת ר"ש, אפילו בשעת הדחק.

אך כפי שראינו, בסוגיא זו ובפוסקים עולה תמונה שונה. לשיטתם עצם העובדה שיש דעה ב מאפשרת גם למי שפוסק כדעה א להקל בשעת הדחק. הדבר אינו דומה למצב בו אין דעה אחרת, שאז האיסור לא יידחה גם בשעת הדחק.

על כורחנו ישנה כאן תפיסה שקיומן של דעות שונות מערערת את העוצמה של האחיזה שלנו בדעתנו. אם אני פוסק כר' יהודה שיש מוקצה, אבל ישנה דעת ר"ש שאין מוקצה, אזי גם לדעתי איסור מוקצה הוא קל יותר ויש מקום להקל בו. חשוב להבין שלא מדובר כאן על דיני ספיקות. לא נכון לומר שבמקום בו יש שתי דעות אני מצוי בספק, שכן אם זה היה המצב היה עלינו ללכת כדיני ספיקות: בדרבנן לקולא ובדאורייתא לחומרא.[9] אני לא בספק, שכן יש לי עמדה משלי בסוגיא הנדונה, ובכל זאת מותר לי להקל בשעת הדחק.

כדי לטפל בשאלה זו עלינו להיכנס ליסודות פסיקת ההלכה ולמשמעויותיה, ואין כאן המקום להאריך בכך. כאן נציע רק כיוון ראשוני שמאפשר לנו להבין את התמונה הבעייתית הזו. הפוסק שאליו מגיעה השאלה, אומר לשואל: אכן זוהי דעתי, אבל יכולת לשאול פוסק אחר שדעתו שונה, ומותר לך לסמוך על דעתו. אם כן, לפחות בשעת הדחק מחובתו של הפוסק לגלות לשואל שיש גם דעות אחרות משלו. לפי הצעה זו, ההכרעה לקולא אינה הכרעה שלו, אלא התחמקות מהכרעה והסתמכות על דעת פוסק אחר. ייתכן שניתן להתייחס לכך כהכרעה של השואל, ולא של הפוסק.

כעין זה מצאנו להרב ש"ז אויערבך, שו"ת מנחת שלמה, ירושלים, תשמ"ו, ח"א סי' מד, שם הוא עוסק בקניית פירות שביעית מחנווני שמסתמך על 'היתר המכירה', את הדברים הבאים:

גם הכת"ס בחיו"ד סי' ע"ז אע"ג שלא ידע כלל מהמבי"ט כוון לדבריו ועוד הוסיף עליהם כמה ראיות וכתב דמי שנוהג איסור באיזה דבר מסברא דנפשי' או מפני שאוחז בשיטת האוסרים, מותר לו ליתן משלו למי שנוהג היתר ואין בזה משום לפני עור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, כיון שגם חברו יודע שיש אוסרים אלא שהוא נוהג כהמתירים, וגם אסיק דאפי' בכה"ג שהנותן סובר שהוא ודאי אסור, ולפי דעתו מי שמתיר אינו אלא טועה אפי"ה שרי, ואע"ג שמביא מהשעה"מ שכתב בפ"ז מאישות הי"ב דמי שמחמיר לא לעשן ביו"ט אסור לספות למי שמתיר משום לפני עור, עיי"ש שדוחה ראיתו (גם עיין בזה בכת"ס או"ח סי' ס"ו שתמה דהשעה"מ סותר את עצמו כי בפ"ג מלולב הל' כ"ה כתב שמותר לכבד וליתן מקטרת למי שנוהג היתר ואין בזה משום מוקצה ולא משום לפני עור) וכתב "דכיון שראיתו של השעה"מ דחויה מעיקרא אנו על דברינו נעמוד אשר האיר ד' וזרח לנו בענין זה", עכ"ל. ומבואר מהכת"ס שמתיר גם באיסור תורה עיי"ש, ועכ"פ בנד"ד שהוא רק מדרבנן אפשר שגם השעה"מ שכ' בהל' אישות להחמיר הוא רק לענין עישון ביו"ט דלדעת האוסרים מפני שאינו שוה לכל נפש הרי זה אסור מן התורה, אבל בדרבנן אפשר דגם הוא ז"ל מודה דשרי.

הוא כותב שגם באיסור תורה, במקום בו יש שתי דעות מותר למחמיר לתת משהו שהוא אסור לדעתו למי שנוקט כדעת המקילים. כלומר לא מדובר בדיני ספיקות, שהרי מדיני ספיקות היה עלינו להחמיר. זהו דין של הסתלקות מעמדתי והכרה בכך שיש דעות אחרות.

עד כאן הדיון שלו עסק בהנהגה של אדם פרטי. כעת הוא ממשיך ומוסיף השלכה לגבי התייחסות של פוסקים:

וחושבני שהבא לשאול משני חכמים ואחד אוסר ואחד מתיר, כיון דכללא הוא דבשל סופרים הלך אחר המיקל כמו"ש בגמ' ע"ז דף ז' ע"א, מסתבר שאף אם האוסר עומד וצווח ככרוכיא על המתיר שהוא טועה, מ"מ אם גם המתיר הוא חכם שהגיע להוראה, נראה שאם לאחר גמר הויכוח בין האוסר והמתיר, יחזור שוב השואל וישאל אותם איך עלי להתנהג, מסתבר שגם האוסר צריך לומר לו האי כללא שבדרבנן הלך אחר המיקל.

לכאורה זה ממש כדברינו. אלא שכאן הוא אומר זאת רק לגבי הלכה דרבנן, ומשמע שבהלכה דאורייתא לא זהו המצב. משום מה נראה שכאן הוא מתייחס למצב זה כספק, וזה לא כהצעתנו לעיל. אך נראה שזה נכון רק לשיטתו שלו. אבל לפי אותו הלך מחשבה נראה שהכת"ס עצמו, שהוא עצמו מביא שדעתו היתה שונה, היה מורה לחכם הפוסק להציג בפני השואל גם את עמדת המתיר אפילו באיסור תורה. והן הן דברינו לעיל. ייתכן שבעל מנח"ש פסע בדרכו של הרמ"א, שנקט כי אין להקל במקום שמעיקר הדין לדעתי הדבר אסור. אך הכת"ס כנראה הלך בדרך השנייה, ודעתו יש להקל גם היכא שדעתי היא לאסור מן הדין.

אמנם כל זה עוסק בפסיקה במצב רגיל, ולאו דווקא בשעת הדחק, ובזה חידושו של המנח"ש. אך ודאי ניתן ללמוד מכאן שלפחות בשעת הדחק ניתן להתייחס באופן כזה, וזהו בסיס לאפשרות להקל במקום שיש מחלוקת.

משמעות הדברים: מהי 'קולא'?

יש לשים לב שתמונה זו היא תוצאה ישירה של הפרדת מישורי הדיון עליה דיברנו בפרק הראשון. ראינו שם שפסיקה לקולא היא הצגת מכלול אופציות רחב יותר בפני השואל. עוד ראינו שהבחירה ביניהן היא עניינו של השואל, ולא של הפוסק (שיכול רק להמליץ לו במה לבחור). גם כאן אנו רואים שבשעת הדחק מוטל על הפוסק להציג בפני השואל את מכלול האופציות, ולהותיר לו את הבחירה. יתר על כן, זהו פירושה של פסיקה לקולא. בשעת הדחק ניתן לראות גם דעות שהפוסק אינו מסכים עמן כדעות לגיטימיות, ולכן מספר האופציות הלגיטימיות שפתוחות כאן מתרבה. נחדד כי הפסיקה לקולא מאפשרת לשואל הרוצה בכך (כמו הבית הלוי, או האדמו"ר מקלויזנבורג) להחמיר, ולאו דווקא להקל. כפי שראינו, פסיקה לקולא היא הצגת יותר אופציות אפשריות, בין אם האופציות הנוספות הן מקילות או מחמירות. הבחירה ביניהן אינה עניינו של הפוסק אלא של השואל, והיא אינה קשורה לשאלת ההכרעה לקולא.

היחס לדיני ספיקות: ספיקות רגילים

עד כאן עסקנו בספיקא דרבוותא, כלומר במצב בו יש שתי דעות. אך יש גם מקום לתהות על הכרעה לקולא בשעת הדחק במצב בו אין מחלוקת הפוסקים, אלא אני עצמי מצוי בספק, הלכתי או עובדתי.

לכאורה היה מקום ללמוד זאת בקו"ח: אם מותר לפוסק להקל כשהוא עצמו אינו מצוי בספק (בספיקא דרבוותא), אזי קו"ח שמותר לו להקל בשעת הדחק כשהוא עצמו בספק (גם בספק דאורייתא, שמעיקר הדין היה עליו להחמיר בו).

מאידך, לפי הרמ"א וסיעתו, היכולת להקל היא רק במקום שהדבר אפשרי מעיקר הדין. אבל בספק דאורייתא אין אפשרות מעיקר הדין להקל, שהרי חובתנו ללכת לחומרא. יתר על כן, גם לפי הדעות האחרות ביחס לקולא, שמאפשרות להקל גם במקום שמעיקר הדין הדבר אסור, הרי לאור דברינו לעיל האפשרות להקל מבוססת על הסתלקות ופתיחת הבמה גם לדעה אחרת. אך כאשר אין פוסק עם עמדה אחרת, שם החובה להכריע מוטלת עליו, ולכן כאן לכאורה אין מקום להקל בספק דאורייתא.

אך בספרות ההלכה אנו מוצאים לא מעט קולות גם במצבי ספק מסוגים אלו. לדוגמא, כאשר הרמ"א מיקל לישון בסוכות בתוך ביתו (ראה סי' תרלט ה"ב) או להדליק נר חנוכה בתוך הבית (ראה סי' תרעא ה"ז-ח), הוא אינו מסתמך על קיומן של דעות מקילות, אלא מורה הלכה בשעת הדחק בגלל צדדים שיש לו עצמו להקל.[10]

ניתן להסביר את הדבר באופן הבא. כאשר אנחנו נמצאים בספק, חלים עלינו כללי ההכרעה שמיועדים למצבי ספק, כגון הכלל שבדאורייתא יש להחמיר ובדרבנן ניתן ללכת לקולא.[11] ומה אם נמצא צורת הכרעה אחרת לספק? במצב כזה אנחנו כלל לא נמצאים בספק, וממילא אין עלינו חובה לנהוג על פי כללי ההכרעה בספיקות. ידוע הסיפור על ר' יהונתן אייבשיץ, שהכומר הקשה עליו מדוע אנחנו היהודים לא נוהגים כנוצרים, הרי הם הרוב, וכתוב בתורה "אחרי רבים להטות"? עונה לו על כך ר' יהונתן, שהחובה ללכת אחרי הרוב היא כלל הכרעה בספיקות, ולכן היא תקפה אך ורק לגבי מי שמצוי במצב של ספק. מי שאינו במצב של ספק לא חלים עליו כללי ההכרעה בספיקות.[12]

כדי להמחיש את ההבחנה בין כללי הנהגה בספק לבין כללי פשיטה, ניטול דוגמא לכיוון ההפוך. ישנה שיטה אמוראית שתרי ותרי ספיקא דרבנן (ראה יבמות ל ע"ב ומקבילות). לפי שיטה זו, חזקה דמעיקרא מועילה גם במצב של שתי כתות עדים מתנגשות. הרב א"ב וסרמן, בספרו קובץ שיעורים, תל-אביב, תשכ"ד, ב"ב סי' עח, מקשה מדוע חזקה מועילה במקום בו לא היו מועילים אפילו שני עדים (שהרי תרי כמאה)? ועונה שחזקה אינה ראיה אלא כלל הכרעה במצבי ספק. לשיטה זו תרי ותרי הוא מצב ספק מוחלט. במצב כזה, שני עדים לא יכולים להוסיף מאומה, שכן שני עדים הם ראיה נוספת, ובראיות מקובלנו שתרי כמאה. אבל חזקה אינה ראיה אלא כלל שמורה לנו כיצד לנהוג במצבי ספק, ולכן אם תרי ותרי הוא מצב ספק אזי גם בו עלינו ללכת אחרי החזקה.[13]

כעת נוכל לשאול, מה טיבו של הכלל שבשעת הדחק ניתן להקל במצב של ספק? האם זהו כלל הנהגה, או כלל פושט (ואולי זהו סוג שלישי: כלל שהוא 'כאילו פושט'). אם בשעת הדחק מותר ללכת לקולא, כלומר שכל האופציות הן לגיטימיות, אזי כעת אנחנו לא בספק, שהרי אין לנו ספק מיהי האופציה הנכונה. במצב כזה כל האופציות הן נכונות. לכן כאן לא חלים כללי ההנהגה במצבי ספק. נמצאנו למדים שלפחות אם אנו תופסים שלא כדעת הרמ"א, כלומר מאפשרים להקל במצבי ספק מפני שאנחנו מכירים בשתי הדרכים כפסיקות לגיטימיות, אזי יש מקום להקל במצבי ספק. הסיבה לכך היא שכאשר שתי הדרכים לגיטימיות זה אינו מצב של ספק, אלא מצב של "עבד כמר עבד ועבד כמר עבד" (ראה שבועות מח ע"ב, וברכות כז ע"א, ובמאמרי הנ"ל במישרים), ולכן לא חל כאן הכלל ספק דאורייתא לחומרא. לאחר שהספק נפשט אין צורך להתנהג על פי דיני ספיקות.

ומה לדעת הרמ"א? ייתכן שכאן הוא מצטרף לדעת החולקים עליו, וגם הוא מסכים שיש לראות את הכלל של הליכה לקולא ככלל כאילו פושט. לדעתו כלל זה לא מאפשר לנהוג נגד עיקר הדין, אבל במקום בו יש ספק בעיקר הדין ייתכן שגם הוא יסכים בשעת הדחק מותר ללכת לקולא.

הערה על הבינאריות של ההלכה

כל הדיון עד כאן הניח תפיסה בינארית של ההלכה, לפיה כל מעשה הוא אסור או מותר, ואין מצבי ביניים. אך בהחלט ניתן לחשוב על מודל שונה של הכרעת הלכה, ומפאת קוצר המצע כאן רק אעיר עליו.

יש מקום לראות את ההלכה כמורכבת משיקולים שונים לכל צד, וההכרעה היא החלטה כיצד למשקל את הנימוקים הללו זה מול זה. יש ק"ן טעמים לטהר וק"ן לטמא, ובסופו של דבר הפוסק אמור להכריע מי מהם גובר.

לדוגמא, בהלכות שבת האחרונים מבחינים בין שני סוגי איסורי 'שבות'. יש איסור לברור אוכל מתוך פסולת, שהוא איסור דרבנן. ניתן להבין שהסיבה לאיסור היא החשש שמא יברור פסולת מתוך אוכל. אבל יש גם מקום להבין שיש במעשה כזה מימדים מסויימים של מלאכת בורר, שאמנם אינם די חזקים כדי לאסור אותו מדאורייתא, אבל יש מקום להרחיב את מלאכת בורר ולאסור זאת מדרבנן. לפי התפיסה הזו, ברירת אוכל מפסולת היא 70% מברירה דאורייתא, ולכן היא אמנם אינה עוברת את הרף של איסור תורה, אבל רבנן מרחיבים ומורידים את הרף של איסור בורר, וכוללים בתוכו גם ברירת אוכל מפסולת. לעומת זאת, האיסור לרכב על סוס שמא יתלוש זמורה, הוא איסור דרבנן מחודש. אין מקום לראות כאן הרחבה מדרבנן (או הורדת רף) של מלאכת קוצר, שהרי אין כאן צורת מלאכה של קצירה. זה ודאי איסור מחודש, ולא 70% של קצירה.

נמצאנו למדים שהמעשים השונים אינם נבחנים תמיד לפי קנה מידה בינארי, אסור או מותר. יש מהם שעשויים להימצא על רצף בין 0 ל-1, ויש לקבוע את הרף שממנו והלאה הדבר אסור מן התורה. מתחת לו לפעמים נאסור מדרבנן.[14]

לפי זה, כאשר הרמ"א כותב שהוא מיקל רק במעשים שמותרים מן הדין, אפשר שכוונתו לומר זאת גם לגבי ספק רגיל (ולא רק בספיקא דרבוותא). טענתו היא שהקולות הן לגיטימיות רק במצבים בהם המעשה נאסר מחמת מימדי איסור כלשהם שיש בו, שאין די בהם כדי לעבור את רף האיסור במישור ההלכתי הטהור. לכן לכתחילה יש להחמיר, אבל בשעת הדחק יש מקום להקל.

הנמקה זו תקפה גם לגבי ספיקות רגילים, ולא רק לגבי ספיקא דרבוותא. האפשרות הלקל אינה זקוקה לקיומן של דעות אחרות, אלא די לה בקיומם של צדדים נוספים להקל. ייתכן שגם במצבי ספיקא דרבוותא (מצב בו קיימות דעות אחרות), ההיתר להקל מבוסס על כך שקיומה של מחלוקת היא אינדיקציה לקיומם של צדדי היתר באיסור הזה (כלומר שהוא לא איסור חד משמעי).

נושא זה הוא כמובן רחב מאד, ועל אף הקשר הברור שלו לנדון דידן, הוא דורש דיון לעצמו, ואכ"מ לכך.

ג. מצבים עמומים: הקולא מול שיקול של מחיר מינימלי

מבוא

בפרק זה ברצוני לעסוק בקצרה במצבים עמומים, כלומר מצבים בהם קשה להגדיר מהי ההנחייה שתיחשב לחומרא, ומהי הקולא.

סיטואציות פתולוגיות: אסימטריה בין קולא לחומרא

דוגמא ראשונה מצויה בסוגיית כתובות טו ע"ב, שם אנו מוצאים דיון על רוב בתינוק מושלך:

גופא: מצא בה תינוק מושלך, אם רוב עובדי כוכבים – עובד כוכבים, אם רוב ישראל – ישראל, מחצה על מחצה – ישראל;

הגמרא קובעת כי במצב בו יש תינוק מושלך ומוצאו לא ידוע, הסטטוס שלו נקבע על פי הסביבה בה הוא נמצא: אם יש רוב ישראל – הוא נחשב כישראל, ואם יש רוב גויים – הוא נחשב כגוי. אם מחצה על מחצה – הוא מצוי במצב של ספק, ויש ללכת לחומרא בדאורייתא. בהמשך הסוגיא דנים לגבי נפ"מ שונות, שמוכרעות לפי כללי הספיקות (לקולא בדרבנן ולחומרא בדאורייתא). עשויה להתעורר כאן שאלה מה עליו לעשות לגבי תלמוד  תורה, או שמירת שבת? בשתי החובות הללו ישנו מצב שבו ליהודי יש חובה (ולא רק מותר) לעשות אותם, ולגוי אסור (ולא רק שאין חובה). אם כן, לגבי שתי השאלות הללו אין כלל פתרון שהוא קולא או חומרא, שכן לכל הכרעה הלכתית יש מחיר הלכתי. אין כאן הכרעה 'בטוחה', שניתן לראות אותה כ'חומרא'.

מה מעורר כאן את הקושי? בדרך כלל מקובל לחשוב שפתרון לחומרא הוא פתרון ללא מחיר הלכתי. לדוגמא, לעניין להחיותו, או שיש חובה להחיותו (בשבת) או שלא. במקרה זה הכרעה לחומרא פירושה שיש חובה להחיותו. הכרעה כזו היא לחומרא מפני שאין בצידה שום מחיר הלכתי (לכל היותר החיינו מישהו שלא היינו חייבים לו זאת). אבל במצב בו בכל אחת משתי ההכרעות האפשריות כרוך איסור (=מחיר הלכתי) אם טעינו, קשה להגדיר מהי קולא ומהי חומרא.

במובן מסויים, גם ספק ברכות הוא כזה: מחד, יש חובה לברך ברכת הנהנין. מאידך, יש איסור לברך ברכה שאינה צריכה. אם כן, כל הכרעה יש בצידה מחיר: אם נברך – אולי בירכנו ברכה שאינה צריכה, ואם לא נברך – אולי נהנינו מהעולם הזה בלא ברכה. ראינו שם שההכרעה היא לקולא, והיא נעשית כך: מבחינת החובה לברך, זוהי חובה מדרבנן, ולכן אנחנו מכריעים לקולא. פירוש הדבר הוא לא שמכריעים לא לברך, אלא שאנחנו מכריעים ששתי הדרכים לגיטימיות (כפי שראינו, הקולא היא היעדר נורמה, או פתיחת מירב האופציות). ואילו מבחינת איסור "לא תשא", אם זהו איסור תורה אנחנו מכריעים לחומרא, כלומר לא לברך. רק הצירוף של שתי ההנחיות הללו יחד יוצר את ההכרעה ההלכתית הסופית. במקרה זה, מכיון שמדובר בחובה דרבנן ואיסור  תורה ההכרעה היא לא לברך. ההכרעה הסופית אינה קולא וגם לא חומרא, שכן היא נוגעת לשאלה מה לעשות בפועל, ואילו קולא וחומרא עוסקות בקיומן או אי קיומן של נורמות, ולא בהחלטה המעשית. ההכרעה הסופית במישור המעשי היא שילוב של שתי הכרעות במישור הנורמטיבי: קולא (בברכות) עם חומרא (ב"לא תשא").

ומה במקרה של תינוק מושלך? שם ישנו איסור על גוי לשמור שבת, ויש איסור על יהודי שלא לשמור שבת. מדובר בשני איסורי תורה, ולכן ישנה כאן התנגשות שאין לה פתרון פשוט בדיני ספיקות. ובכל זאת לפי הגדרותינו המצב הוא שונה ממה שניתן היה לחשוב. ההכרעה לקולא דווקא כן מוגדרת, גם במצב זה. ראינו שהכרעה לקולא פירושה ששתי האפשרויות הן לגיטימיות, וזה יהיה נכון גם כאן.[15] ההכרעה לחומרא אינה מוגדרת כאן חד משמעית, שכן הליכה לחומרא מבחינת שני הצדדים מוליכה אותנו לתוצאות סותרות.

אם כן, המסקנה מדברינו היא שלא תמיד הקולא והחומרא הן הכרעות משלימות. אנו רואים כאן שישנם מקרים בהם מצב הקולא מוגדר היטב, ורק מצב החומרא אינו מוגדר.

אמנם נכון שכאשר אנחנו מפרידים את הדיונים, ועוסקים בכל איסור לחוד, גם החומרא מוגדרת היטב. מבחינת איסור שמירת שבת על גוי ההנחייה לחומרא היא לא לשמור שבת. מבחינת חובת שמירת שבת על יהודי ההנחייה לחומרא היא לשמור שבת. הבעייה היא רק בצירוף שני האיסורים באותו מצב. אך כפי שראינו למעלה, בדיון כזה לא נכון לדבר על קולא וחומרא, שכן קולא וחומרא מתייחסים לאיסורים (=נורמות) ולא להכרעות אופרטיביות. גם במקרים אלו מצב החומרא מוגדר היטב ביחס לכל אחד משני האיסורים, ורק ביחס להנחייה האופרטיבית לגבי המצב בכללותו זה לא מוגדר. המסקנה היא שחומרא וקולא תמיד מוגדרים באופן חד ערכי ביחס לנורמה ההלכתית (איסור או חובה). העמימות היא מאפיין של מצבים שלגביהם עלינו ליישם כמה נורמות הלכתיות ביחד. העמימות מאפיינת את המציאות ולא את ההלכה.

'שב ואל תעשה עדיף'

מה בכל זאת עושים במצבים כאלה? לכאורה הפתרון המתבקש למצבים אלו הוא 'שב ואל תעשה עדיף'. מקור הדברים הוא בסוגיית עירובין ק ע"א, שגם היא עוסקת במצב בו יש התנגשות נורמות מאותו טיפוס:

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: כתנאי, הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת – ינתנו במתנה אחת. מתן ארבע במתן ארבע – ינתנו במתן ארבע, מתן ארבע במתן אחת, רבי אליעזר אומר: ינתנו במתן ארבע. ורבי יהושע אומר: ינתנו במתנה אחת. אמר לו רבי אליעזר: הרי הוא עובר על בל תגרע! – אמר לו רבי יהושע: הרי הוא עובר בבל תוסיף! – אמר רבי אליעזר: לא אמרו אלא כשהוא בעצמו. אמר לו רבי יהושע: לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע: כשנתת – עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך, כשלא נתת – עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך. לרבי אליעזר, דאמר התם: קום עשה עדיף – הכא נמי ירד. לרבי יהושע דאמר התם שב ואל תעשה עדיף – הכא נמי לא ירד. – דילמא לא היא, – עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם קום עשה עדיף – אלא דקא עביד מצוה, אבל הכא דלא עביד מצוה – הכי נמי לא ירד. ואי נמי, עד כאן לא קאמר רבי יהושע התם שב ואל תעשה עדיף – אלא דלא קא עביד איסורא, אבל הכא דקא עביד איסורא – הכי נמי דירד.

בלי להיכנס לפרטי הדיון, המחלוקת היא מה לעשות במצב בו יש שתי נורמות מנוגדות, ששתיהן מדאורייתא. לר' יהושע שוא"ת עדיף, ולר"א קו"ע עדיף. ממהלך הגמרא עולה שבדרך כלל הפתרון הוא שוא"ת עדיף, אלא שלדעת ר"א כאן יש סיבות מיוחדות לחרוג מכך (כי הוא עובר על 'בל תגרע', וזה כעבירת קו"ע). בכל אופן, להלכה פוסק הרמב"ם כר' יהושע שנותן מתנה אחת, כלומר שגם כאן שוא"ת עדיף. ניתן ללמוד מכאן שבמצב בו יש שתי נורמות מתנגשות, ואין הבדל בין הצדדים, ההכרעה היא שוא"ת עדיף.

אם כן, גם בתינוק מושלך, נראה שההכרעה צריכה להיות שהוא לא ילמד תורה ולא ישמור שבת.[16] יש שיכנו הכרעה כזו הכרעה לחומרא, אך כפי שראינו זוהי טעות. גם להכרעה זו יש מחיר הלכתי (על צד שהוא יהודי), ובכל זאת זהו הפתרון ההלכתי.

מדוע באמת זהו הפתרון? מבחינה מסויימת, גם אי עשייה שהיא שלילית היא מחיר נמוך יותר מאשר עשייה שלילית. אם כן, הפתרון של שוא"ת עדיף אינו אלא פתרון של מחיר מינימלי. זו אמנם לא הליכה לחומרא מעצם הגדרתה, אבל זוהי מתודה שונה של הכרעה לטובת הצעד בעל המחיר המינימלי.

הכרעות של מחיר מינימלי: שוא"ת, הליכה לחומרא, ו'כל המשנה ידו על התחתונה'

שאלת המחיר המינימלי כרוכה באופן מאד עמוק בשאלת ה'קולא'. הסיבה לכך היא שבמקרים רבים פוסקים מחליטים ללכת לחומרא בגלל שיקולי מחיר מינימלי, ולכן הם בוחרים בהכרעה של שוא"ת עדיף. ולאור דברינו כאן יש לבחון את ההכרעות הללו במבט נוסף. כדי לחדד את הדברים אבחן כאן בקצרה שתי דוגמאות שעמדתי עליהן ביתר פירוט במקומות אחרים.

• הפרדת תאומי סיאם.[17] ישנם מקרים בהם נולדים שני תינוקות שמחוברים זה לזה באופנים שונים, ויש להם איבר פנימי (כמו לב) משותף. במקרים רבים ההערכה הרפואית היא שאם לא יפרידו אותם הם עתידים למות תוך זמן קצר. כאשר ניתן לשייך את האיבר הזה לאחד מהם, הכרעת רוב הפוסקים היא לעשות ניתוח הפרדה, ולהציל את בעל האיבר. אבל במקרים סימטריים, כאשר לא ניתן לייחס את האיבר באופן מובהק לאחד מהם, הסכמת כל הפוסקים היא שאין לעשות את ניתוח ההפרדה, ולהערכתי ברקע ההכרעה הזו יושבת תפיסה של שוא"ת עדיף.

במאמרי עמדתי על כך, שכאשר אנחנו בוחנים את המחיר של שתי האפשרויות, עלינו לקחת בחשבון לא רק את השאלה האם עברתי על איסור רצח, אלא גם את התוצאה, כלומר האם הצלתי חיים. הפוסקים מניחים שהבחירה באפשרות לא לבצע ניתוח הפרדה היא הכרעת מחיר מינימלי, שכן הכרעה כזו ודאי מצילה אותנו מאיסור רציחה. אך לענ"ד דווקא ההכרעה המנוגדת היא הכרעת מחיר מינימלי, שכן במבחן התוצאה אנחנו מאבדים רק נפש אחת ולא שתיים.

• תרומת איברים.[18] במאמר אחר עמדתי על מדוכת החובה לתרום איברים להצלת הזולת, אפילו לפני רגע המוות הפורמלי. גם שם התחושה היא שהאיסור לתרום איברים לפני רגע המוות הוא מחשש עבירה של איבוד עצמו לדעת. גם שם טענתי שיש לראות את המחיר לצד השני, אי הצלת חיים. לכן דווקא ההכרעה להתיר תרומת איברים היא הכרעת מחיר מינימלי במקרה זה.

משמעות הדברים היא שהכרעה של שוא"ת אין פירושה תמיד להיות פסיבי. משמעותה העמוקה יותר היא הכרעה שבוחרת את הצד עם המחיר ההלכתי/מוסרי הנמוך ביותר. כמה מקוראי שני המאמרים הנ"ל הגיבו כאילו יש בהם קולא מיוחדת, אך כפי שראינו זוהי בעצם סוג אחר של הכרעה לחומרא. כאותו סיפור על ר' חיים מבריסק, שבאה לפניו אישה שלקחו את בנה לצבא הרוסי והיא חששה לחייו (הרוחניים והפיסיים). ר' חיים הורה לה לנסוע בשבת להשתדל להציל אותו מהשירות הצבאי. כששאלוהו מדוע הוא מיקל בהלכות שבת, ענה שהוא מחמיר בהלכות פיקוח נפש.

אנחנו נוכחים שוב לראות שאפיוני קולא וחומרא מתייחסים לנורמות ולא למצבים. ר' חיים החמיר ביחס לנורמה של פיקו"נ והיקל ביחס לנורמה של שבת. קולא וחומרא הם מאפיינים של ההכרעות ביחס לנורמות. ביחס להכרעה האופרטיבית מה לעשות בפועל במצב הנדון כלל לא ניתן להגדיר מצבי קולא או חומרא. גם זו היתה הכרעה של מחיר מינימלי.

לסיכום, כללי הכרעה מהטיפוס של 'מחיר מינימלי' מתייחסים למצבים מעשיים, בעוד שכללי הכרעה לקולא או לחומרא מתייחסים לנורמות. שני סוגי ההתייחסות וההכרעה משלימים זה את זה, שכן כל אחד מהם מתייחס לאחד משני המישורים שהוגדרו למעלה.

התמונה הזו מאירה באור נוסף הכרעות הלכתיות מחודשות, שנראות לרבים כהכרעות מקילות. לפעמים לא מדובר כאן בקולא, אלא במחיר מינימלי. התפיסה כאילו יש כאן קולא ניזונה מתפיסה חלקית של המציאות ושל ההלכה. כשלוקחים בחשבון את כל השיקולים, זוהי ההכרעה עם המחיר ההלכתי/מוסרי המינימלי, ובמובן מסויים ניתן דווקא לראות אותה כהכרעה לחומרא.

בחזרה לשאלת השינויים

פתחתי בקשר בין שאלת הקולא והחומרא לשאלת השינויים בהלכה. אם נשוב כעת מסוגיית הקולא בחזרה לסוגיית השינויים, אנו יכולים לראות שם את אותה תמונה. במקום הכלל 'שב ואל תעשה עדיף', מופעל שם בן דודו, הכלל "כל המשנה ידו על התחתונה".[19] זהו הבסיס לנטייה להתנגד לכל שינוי, והטלת חובת הראיה על מי שתובע שינוי. מאידך, כמו שראינו לגבי הכלל שוא"ת עדיף, גם בכלל הזה הניתוח הוא מקביל. הכלל הזה חל רק כאשר השינוי ואי השינוי יש להם אותו מחיר. אך במקרים בהם יש מחיר כבד לאי שינוי, כל מי שאינו משנה ידו על התחתונה. שאלות של הלכה ומציאות מתחדשת, כמו מעמד האישה, בהן טיפל הרב שפרבר בכמה וכמה הקשרים מעוררות את הדילמות הללו. פעמים רבות ההכרעות המחודשות מסווגות כ'קולא', ורואים את המשנה כמי שידו על התחתונה. אך לעיתים ההתייחסות הזו נובעת מהתעלמות מהמחירים שיש להכרעה שנראית 'מחמירה', שהופכים דווקא אותה לקולא. גם לקיפאון הלכתי יש מחירים כבדים, ורק אשלייה היא לחשוב שהקיפאון הוא פתרון 'בטוח', כלומר הפתרון עם המחיר המינימלי. ניתן לומר שבקיפאון יש צד קולא, ולא רק חומרא.

במסורת ההלכתית מקובל היה שאם רואים הלכה רופפת בציבור, הפתרון הוא עשיית סייג, כלומר החמרה. מכיון שהחומרא אינה אסורה באמת, אלא זוהי הנהגה טקטית, חשוב לבחון את יעילותה ברמה הטקטית (האם היא פועלת או לא). מתברר שבתקופתנו במקרים רבים גישה זו אינה פועלת. הסיבה העיקרית לכך היא הנגישות הציבורית למידע ההלכתי, באופן שכל מי שחפץ בכך רואה שההחמרה אינה מעוגנת במקורות ההלכתיים. כאשר אנשים רואים שההוראות ההלכתיות אותן הם מקבלים אינן מעוגנות במקורות, או לפחות אינן הכרחיות, הם מאבדים אמון בנותן ההוראות, וכך עלולים להגיע לעבירות בדברים שאסורים לגמרי. בלשוננו ניתן לתאר זאת כך: לא הוצגו בפניהם כל האופציות הלגיטימיות, ולאור הגדרותינו לעיל פירוש הדבר הוא שהפוסק הלך לחומרא.

משמעות הדברים היא שהיחס שלנו לשינויים בהלכה הוא עצמו צריך לעבור שינוי לאור המציאות. זהו שינוי מסדר שני, שכן הוא מדבר על שינוי ביחסנו לשינויים בהלכה. שאלת השינוי הלגיטימי נדונה במאמרי הנ"ל, ולא אכנס אליה כאן.

סיכום

התמונה העולה מדברינו היא שבבואנו לדון בשאלת הקולא והחומרא, חשוב להפריד בין שני מישורי דיון: שאלת הצבת האופציות הלגיטימיות שעומדות בפנינו, ושאלת הבחירה ביניהן.

בפרק הראשון ראינו שהמושג 'קולא' נתפס בטעות כהכרעה שנוחה יותר לשואל, כלומר כמתייחס למישור השני. עמדנו שם על כך שההגדרה המדוייקת יותר היא שהכרעה לקולא מתייחסת למישור הראשון. משמעותה היא פתיחת יותר אופציות לגיטימיות בפני השואל (או קביעה שאין נורמה שחלה במצב הנדון). עוד ראינו שהשאלות לגבי המישור השני (באיזו מהאופציות לבחור) אינן מסורות לפוסק אלא לשואל. הכרעה של הפוסק לקולא מתייחסת רק למישור הראשון, כלומר להצגת יותר אופציות כלגיטימיות.

בדברינו עמדנו על כמה השלכות נוספות שיש להבחנה הזו: בפרק הראשון ראינו שיש קולות שנראות כחומרות, אך הן באמת קולות. עוד ראינו בפרק השני שישנן דעות שלפיהן כאשר באים לפני פוסק, עליו להציג את כל הדעות. הסקנו מהן שלפחות בשעת הדחק על הפוסק להציג יותר אופציות כלגיטימיות (שכן הוא מסתלק מכס ההכרעה ומציג את מכלול העמדות הקיימות). הצגת כל הדעות הקיימות (גם המחמירות) כאופציות לגיטימיות היא היא ההכרעה לקולא. עוד ראינו שמהתמונה שהוצגה כאן עולה שמי שמחמיר בספק דרבנן אינו הדיוט. בפרק השלישי ראינו שמכאן נובע כי במצבים מסויימים נשברת הסימטריה בין הקולא לחומרא (מצב הקולא הוא ברור אך מצב החומרא אינו חד ערכי).

בסוף דברינו עמדנו על היחס בין הליכה לחומרא ולקולא, לבין הנחיות הכרעה מקבילות, כמו "כל המשנה ידו על התחתונה", ו"שוא"ת עדיף". ראינו שביסודן מדובר בהכרעות של מחיר מינימלי, אלא שהן מתייחסות בדרך כלל למישור הדיון השני (הבחירה המעשית), בעוד ההכרעות לחומרא (שגם זו הכרעת מחיר מינימלי) או לקולא מתייחסות למישור הראשון, הנורמטיבי (שלילת הלגיטימיות של חלק מהאופציות).

מתוך כך שבנו להעיר על שאלת השינויים בהלכה לאור המציאות המשתנה, ועל הזיהוי שלהם עם גישות שמכריעות לקולא. התמונה העולה מכל האמור היא שלא נכון לחשוש אינסטינקטיבית משינוי, וגם לא נכון לזהות את אי השינוי (שוא"ת עדיף, כל המשנה ידו על התחתונה) כהכרעת מחיר מינימלי, או כחומרא. לפעמים המחיר המינימלי הוא דווקא כן לפעול, לשנות ולהקל, וכך להפשיר את האיבון ההלכתי שכל כך מציק לרבים בימינו, ובמידה לא מעטה של צדק. דומני שהדברים קולעים במידה לא מעטה לגישתו של הרב פרופ' שפרבר, עד כמה שהספקתי להכירן, ואולי בדבריי כאן עלה בידי להנהיר מעט את התפיסה היסודית שמאחורי הגישה הזו.

[1] מ' אברהם, 'האם יש עבודה זרה 'נאורה'?', אקדמות יט (תמוז תשסז) 65-86.

[2] ראה הרב א' דנציג, נשמת אדם, תר"ח, כלל ה סי' א, בדעת תוס' ר"ה לג. וכן הרב י' יושע, פני יהושע, אור החכמה, ירושלים (תשנ"ח), ברכות יב א. ועי' גם הרב יושע וולק כ"ץ, דרישה, מכון ירושלים (תשנג), אורח חיים סי' כט אות א. אמנם יש גם כאלו הסוברים שמדובר באיסור דרבנן ובכל זאת אוסרים, בנימוק שמדובר באיסור דרבנן חמור יותר. ראה הרב ישראל מאיר הכהן, שער הציון (בתוך משנה ברורה), וגשל, ירושלים (תשנו), סי' רטו סקכ"א. וכן הנצי"ב, העמק שאלה, וילנא (תרכ"א), סי' נג פ' יתרו, בדעת בעל השאילתות).

[3] ובזה תתבאר לשון תמוהה של הראשונים, בסוגיית ברכת ההודאה (הגומל), בברכות נד ע"ב. הגמרא שם מתלבטת האם הברכה צריכה להיאמר בפני עשרה שמהם שני ת"ח, או בפני שנים-עשר שמהם שני ת"ח. והנה, בתוד"ה 'ואימא': "ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן". ובתוס' רא"ש שם כתב: "וכיון דלא איפשטא לן לחומרא בעינן תרוייהו".

ובאחרונים שם תמהו כיצד מוגדרת כאן החומרא. לדוגמא, הרב י' לנדא, צל"ח, ירושלים (תשנ"ה), שם, כותב:

תד"ה ואימא בי עשרה ותרי רבנן וכו'. ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן וכו'. ולא ידעתי מקום לפרש כוונת התוס' דמה חומרא היא זו ולברך בלא תרי רבנן הלא בכל ספק ברכות אזלי' לקולא ולא מברכי' מספק לא תשא…ונראה שזהו כוונ' הרא"ש והטור דאזלי' לחומרא ובעי תרווייהו ע"ש, ולכאורה קשה מה חומרא היא לו הלא אינו מברך, ואף דהדין נכון דמספיקא בברכות אינו מברך, מ"מ קולא נקראת כמ"ש כל הפוסקים ספק ברכות להקל.

ראה שם שהסביר שיש לחלק בין דיון על החובה לברך, לבין דיון על החובה לחפש קהל של שנים-עשר איש, והניח את הדברים בצ"ע. אך לפי דרכנו כוונת התוס' היא להחמיר בדיני ברכות (ולכן הוא מחייב לברך גם בעשרה), והרא"ש מחמיר בדיני "לא תשא" (ולכן אוסר לברך כשאין שנים-עשר). כל חומרא כזו מציעה פחות אופציות מבחינת הנורמה הנדונה (או "לא תשא" או החובה לברך), ולכן היא מוגדרת כחומרא.

[4] ראה ברכות ט ע"א, שבת מה ע"א, וגיטין יט ע"א. וכן לגבי ר' אלעזר בעירובין מו ע"א, ולגבי ר' אליעזר בנידה ו ע"ב וט' ע"ב.

[5] הרמ"א התיר כמה דברים מפאת כבוד הבריות. למשל לקדש בשבת (שו"ת, סי' קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בביהכ"נ וק"ש ותפילין (שו"ת, סי' צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה חוץ לסוכה מפני הסכנה (או"ח, סי' תרלט ה"ב), היתר כיבוי דליקה בשבת מפני הסכנה (או"ח, סי' שלד הכ"ו), היתר לבישת מנעלים בט' באב למי שבא בין הגויים (ד"מ או"ח, סי' תקנד סק"ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או"ח, סי' תרעא ה"ז-ח). היתר מסחר עם עכו"ם ביום אידם (יו"ד, סי' קמח י"ב). היתר שתיית סתם יינם (שו"ת, סי' קכד). היתר לקרוא ק"ש כנגד השערות של נשים שרגילין לצאת חוץ לצמתן (או"ח, סי' עה ה"ב). וכן שתי קולות ידועות בדיני טריפות (יו"ד, סי' לז ול"ט), שעליהן חולק הב"י, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר 'חלק'. ראה על כל אלו בספרו של הרב ד"ר אשר זיו, רבנו משה איסרליש, מהדורה מורחבת בהוצאת ישיבה אוניברסיטה, ניו-יורק (תשל"ב).

[6] קשה להניח ש"אסור" מתפרש כאן כ"ראוי להחמיר", ובעצם ר' יהודה סובר מעיקר הדין כר"ש. כאמור, גם הגמרא עצמה אומרת שהוא סובר כר' יהודה.

[7] אין זה אומר שלדעתם אין להקל אף בשעת הדחק. ייתכן שהם רואים את העיקרון של קולא בשעת הדחק כעיקרון כללי, שאינו מיוחד דווקא למקרה זה, כלומר שבכל הלכה דרבנן (לפחות היכא שיש דעה חולקת) מותר להקל בשעת הדחק.

[8] ובכס"מ שם דחק את הדברים, אך גם לשיטתו זוהי עמדת רשב"י עצמו. כלומר רשב"י עצמו סובר שלא יצא ידי חובתו, אלא אם היתה שעת הדחק. כך שלענייננו זוהי עדיין דוגמא טובה. ראה גם בהי"ב ובכס"מ שם.

[9] ובמקום שיש שתי דעות זהו ספיקא דדינא (או דרבוותא), ושם אפילו במצבי ספק לא ברור שאפשר תמיד להקל. ועוד שיש ללכת אחרי החזקה ושאר כללי הספק.

[10] ההנחה היא שמדובר במצבי ספק, שכן הוא לא כותב שמי שאינו עושה זאת הוא הדיוט. כלומר הוא לא קובע חד משמעית שזוהי ההלכה, אלא רק אומר שמותר לנהוג כך בשעת הדחק.

[11] חשוב לשים לב. ההבדל בין ספק דרבנן לספק דאורייתא אינו בשאלה מהי ההכרעה המומלצת, האם להקל או להחמיר. ההבדל העיקרי הוא שבדאורייתא יש הכרעה מומלצת אחת (=חובה להחמיר), ובדרבנן לא (=ניתן להקל. או לא חייבים להחמיר). לשון אחר: ההבדל העיקרי לא מבוטא במילים 'להקל' ו'להחמיר', אלא במילים 'חובה' ו'ניתן'.

המסקנה המתבקשת היא שבספק דרבנן ניתן ללכת לקולא, אך לא חייבים לעשות כך. כפי שהסקנו למעלה, הליכה לקולא היא רק הצבת אופציות הלכתיות מרובות יותר, והיא לא אמורה לגבי הבחירה באחת מהן. השלכה נוספת שנגזרת מכאן היא שהמחמיר בספק דרבנן אינו הדיוט, ואינו נחשב פטור מהדבר ועושהו. מותר לו להקל אך הוא אינו חייב לעשות זאת (אין חובה להחמיר, אך בהחלט מותר גם להחמיר).

[12] בנקודה זו דנתי בהרחבה במאמרי, 'אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה', מישרים א (תשס"ב) 79-124

[13] בעל קו"ש שם מסביר לאור העיקרון הזה גם את הכלל שרוב וקרוב הולכים אחר הרוב (ראה ב"ב כד ע"א). הוא מוכיח שהליכה אחר הרוב היא כלל פושט, כלומר זה כלל שמעלים את הספק. וכעת כשאנחנו לא במצב של ספק, לא יכול לחול הכלל ללכת אחר הקרוב, שכן הליכה אחרי הקרוב היא כלל הנהגה במצבי ספק (שנלמד מפרשת עגלה ערופה, כאשר לא יודעים מאיזו עיר בא הרוצח. ראה בסוגיית ב"ב שם).

[14] ראה דוגמא וראייה מעניינת לתפיסה הזו מסוגיית 'עיר של זהב', במאמרו של ד' וייל, 'הגיון ההשלמה של חז"ל וההיגיון היווני', הגיון א (תשמ"ט) 102-124.

אציין כאן כי תמונה כזו של ההלכה קשורה למה שמכונה בפילוסופיה 'פרדוכס הערימה'. ראה על כך בקצרה במאמרי, 'מומחיותו של פוסק ההלכה כמעריך מציאות', צהר ז (קיץ תשסא) 21-33.

[15] נחדד יותר את הדברים. לפי הרמב"ם שהחובה להחמיר בספיקות היא רק מדרבנן, הכלל מדאורייתא הוא ספק דאורייתא לקולא. לשיטתו במצב של תינוק בסביבה חצויה הוא שמדאורייתא שתי האפשרויות הן לגיטימיות, וה'תינוק' (כשיגדל) יכול לבחור ביניהן בעצמו.

[16] ניתן לחלוק על כך, ולומר שהאיסורים אינם שווי עוצמה (החובה על יהודי לשמור שבת היא חזקה יותר מאשר האיסור על גוי לעשות כן). אני משתמש במקרה זה רק כדוגמא, ולכן לא אכנס לדיון מפורט יותר.

[17] ראה על כך ביתר פירוט,  במאמרי, 'הפרדת תאומי סיאם', תחומין כז (תשסז) 144-156

[18] ראה על כך ביתר פירוט, במאמרי 'תרומת איברים', תחומין כט (תשסט) 329-339

[19] זהו כמובן ביטוי מושאל. במקורו (ראה משנה ב"מ עו ע"א ומקבילות) הוא מבטא דין ממוני ולא גישה מטא-הלכתית. אני משתמש בו כאן כביטוי לתפיסה מטא-הלכתית נפוצה, שהניסוח הזה הוא הצורה הרווחת לתאר אותה.