ושמי ה' לא נודעתי להם

שו"תקטגוריה: אמונהושמי ה' לא נודעתי להם
אורן שאל לפני 2 שנים

שלום הרב,
בתחילת פרשת וארא יש את הפסוק: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. רש" פירש:
"ושמי ה' לא נודעתי להם" – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתים ולא קיימתי.
לפי השערת התעודות אפשר להעמיד את הפסוק על פשוטו בכך שלפי אחד המקורות הקב"ה התגלה לאבות רק בשם אל שדי ולא בשם הויה.
מה לדעתך הפירוש הנכון כאן?
ובנוסף, לגבי השערת התעודות קראתי בויקיפדיה ש"על אף שהחלוקה הקלאסית של השערת התעודות נדחתה על ידי חוקרי מקרא רבים כבלתי מבוססת, לא נדחו מסקנותיה היסודיות שהתורה אינה אחידה מבחינה ספרותית, שהיא פרי עטם של מחברים שונים בני תקופות שונות וממקומות שונים, וששזורות בה תפישות דתיות שונות זו מזו."
רציתי לשאול מה דעתך על הקביעה הזו? האם אתה מקבל אותה? והאם יש לשאלה הזו משמעות כלשהי מבחינה דתית, אמונית, תורנית, או הלכתית?
 
 

השאר תגובה

1 Answers
mikyab צוות ענה לפני 2 שנים

איני מבין מדוע זה קשור להערת התעודות. התורה עצמה אומרת כאן שההתגלות של הקב"ה עד אז נעשתה בשמות אחרים, וזה בדיוק מה שהתחדש כעת. למה זה קשור לתעודות? זהו שינוי במדיניות של הקב"ה, והוא מפורש בכתוב. לא צריך השערות ומחקרים. ראה מאמרי במידה טובה לפרשת וארא, תשס"ז.
התורה כנראה אינה אחידה ספרותית, לא רק מבחינת שמות ה'. ושוב זה מחזיר אותנו לרב ברויאר שהסביר שגם זה לא קשור להשערת התעודות. באופן כללי, הטיעונים מהגיסציפלינה הזאת נראים לי מאד מפוקפקים ולכן לא עסקתי בהם.
עקרונית אם התורה נערכה בתקופה מאוחרת יותר, זה יכול היה להיעשות ברוח הקודש ואיני חושב שיש לזה השלכות אמוניות-דתיות. בטח אם מדובר בעריכה של טקסטים קדומים ולא בכתיבה מאוחרת. 

אורן הגיב לפני 2 שנים

אבל בספר בראשית מופיע שהוא כן התגלה לאבות בשם הויה. זאת הסיבה שרש"י עוקר זאת מפשוטו ומתייחס למידות ה' ולא לשם שבו הוא התגלה לאבות.

האם לדעתך התורה אכן נערכה בתקופה מאוחרת יותר תוך שזירה של מקורות קדומים יותר לתוך טקסט אחד?
ולמה צריך להיזקק לעריכה ברוח הקודש של התורה? ואם היא לא נערכה ברוח הקודש זה משנה משהו?

מיכי הגיב לפני 2 שנים

הבנתי. אתה מציע פתרון לסתירה בין וארא להין ספר בראשית שבו ישהתגלות בשם הויה. לא רואה יתרון מכריע לפתרון הביקורתי (התעודות). ההתגלות בשם הויה עד אז באמת נדירה ודי ברור שזו לא היכרות יסודית עם שם הויה.
אבל בהחלט ייתכן שזו עריכה מאוחרת.
אם העריכה לא נעשתה ברוח הקודש, קשה להתייחס אליה כמדויקת ומחייבת.

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

(גם ראב"ע ורמב"ן טרחו בשאלה הזאת)

ישי הגיב לפני 2 שנים

אורן אתה לא חושב שאם ה' אומר "ושמי ה' לא נודעתי להם" יש לזה משמעות קצת מעבר למה המילה שבה הוא השתמש? נראלי קצת פשוט הרי המילה עצמה היא לא מה שמשנה, אלא צורת ההתגלות של ה' בעולם.

אורן הגיב לפני 2 שנים

לישי, נראה לי שכוונת הפסוק דווקא לשם ההתגלות ולא לצורת ההתגלות של הקב"ה.
לרב:
מה דעתך באופן כללי על עניין העריכה? לאן אתה נוטה יותר, שהתורה נערכה או לא?

לגבי עניין רוח הקודש, כבר אמרת שאותנטיות היא לא תנאי למחויבות.

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

אני מניח שהיא נערכה, כפי שגם כתבתי בספר השני של הטרילוגיה, אבל לא ברור לי עד כמה.
לגבי האותנטיות, מה שכתבתי נגע לתושבע"פ, ששם יש פרשנות לפסוקים והיא מחייבת כמו הפסוקים עצמם גם אם לא אליה התכוונו. אבל טענה כזאת יכולה להיאמר לגבי הלכות, שכן ניתן לדבר על מחויבות פורמלית לנורמות גם אם אינן נכונות (אותנטיות). אבל כאן השאלה היא לגבי הנכונות ולא לגבי התוקף. כשאתה דורש פסוק שנכתב על ידי אדם רגיל אין היגיון להתייחס אליו כמדויק ולדקדק מכל אות בו.

'נודע' = התפרסם הגיב לפני 2 שנים

בס"ד י"ד בניס פ"ב

לאורן -שלום רב,

'נודע', 'נודעתי' וכו' במקרא פירושו 'התפרסם. וכך 'נודע בשערים בעלה',. ונודע בגויים זרעם', 'נודע ביהודה אלקים ובישראל גדול שמו', 'ונודעתי לעיני גויים רבים' וכן במקורות נוספים, ראה בקונקורדנציה.

ראיית ה' היא השיפוט, כמו 'ארדה נא ואראה', 'כי ראה ה' בעניי', וכי ראה את עניים' ועוד, דומני ששם 'א-ל ש-די' מבטא את הגמול שבו ה' גומל לטובים ולראויים ובהפכו לשאינם (שם זה מופיע הרבה באיוב העוסק בשאלת הגמול). לגמול על צדקתם זכו האבות ובמידה זו הושגחו ע"י ה' שעזרם כיחידים שהצליחו במעשיהם וניצלו מאויביהם.

אך שם ה' כבורא העולם ומנהיגו היחיד – עדיין לא נתפרסם על ידי האבות. 'לא נודעתי להם' היינו 'לא התפרסמתי על ידם' ('להם' במובן 'עבורם'. עתה הגיע הזמן שיוודע, יתףרסם שם ה' בעולמו על ידי גאולת ישראל הפלאית שפירסמה את שם ה' בעולם.

בברכת פסח כשר ושמח, עמיעוז ירון שניצל"ר

אורן הגיב לפני 2 שנים

לגבי עניין הדקדוק בפסוק השערת העריכה לא אומרת שהפסוקים נכתבו על ידי העורך אלא שהוא שזר מקורות קדומים יותר לתוך טקסט אחד (מבלי לשנות את התוכן). ומעבר לזה, יש את שיטת רבי ישמעאל שדיברה תורה כלשון בני אדם.

לגבי האותנטיות כתבת שאין היגיון לדקדק בפסוק. אבל גם אם דקדקו בו זה לא סותר את המחויבות לדקדוק הזה, לא כך? כלומר במה זה שונה מסתם פרשנות שגויה לפסוק?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

בהחלט. זה ההבדל בין עריכה לכתיבה. אם כי הגבול אינו חד. העורך יכול לשנות מילים לפי הבנתו ולהוסיף מילות קישור, להשמיט חלקים או מילים וכדומה. הדיוק באותיות ובקרבה בין פסוקים או מילים בהחלט תלוי בעריכה. הגמרא אומרת שאסתר ברוח הקודש נאמרה, והנפ"מ שמובאת שם היא שניתנת להידרש. דרשות מניחות שטקסט כלשהו נכתב ברוח הקודש.

זו טענה טובה, אבל איני בטוח שהיא נכונה. הדקדוק הזה מבוסס על הנחה שגויה, ויש מקום לדמות זאת להלכה שנפסקת על בסיס הנחה עובדתית שגויה. המחויבות לטעויות היא כשיש טעויות בשיקול הדעת (לי זה נראה לא נכון), אבל בטעויות דמוכח, גם אם אינן עובדתיות, אין גם מחויבות להכרעות סנהדרין (ראה בריש הוריות: טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים).
אגב, במצב כזה ייתכן שאהיה מחויב להכרעה של חכמים, אבל לא אראה בה דין תורה כי הדיוק מהתורה לא נכון. כעין זה מוצאים בקרבן העדה לגבי חטאת שמתו בעליה, שזו אחת מהלמ"מ שנשתכחה בימי אבלו של משה. הוא כותב שבגלל זה אמנם הדין נכון אבל אינו דאורייתא אלא דרבנן.
אמנם במקרה שלנו אין הכרח שפסוק כלשהו הוא תוספת מאוחרת ולכן תמיד נהיה בספק (אולי למעט פסוקים כמו "עד עצם היום הזה").

אורן הגיב לפני 2 שנים

חשבתי שוב על עניין רוח הקודש בעריכה, ורציתי לשאול איך ייתכן שנלמד הלכות דאורייתא ממקור שרק במדרגת רוח הקודש? לכאורה זה צריך להיות הלכות שספקן לקולא כמו שאר הלכות שנלמדות מנביאים וכתובים (לחלק מהשיטות לפחות).

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

העריכה היא ארגון של המקרא עצמו ברוח הקודש, ולכן יש לזה דין כמו המקרא עצמו. בפרט שאיננו יודעים מה נוסף בעריכה ומה שייך למקור ולכן ההנחה היא שלכל יש דין של המקרא עצמו.
אם תהיה הלכה שתילמד מפסוק שידוע לך שנוסף בעריכה יש אולי מקום לדון. וגם שם נדמה לי שזה יהיה דאורייתא.

אורן הגיב לפני 2 שנים

מה זה משנה אם העריכה מעבירה לנו מידע דרך הצמדת פסוקים או דרך כתיבה מפורשת? הרי סוף סוף אם זה מידע שמקורו לא ישירות מהקב"ה למה שמעמדו יהיה זהה למידע שהגיע ישירות ממנו?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

אפילו בשיטת הרמב"ם שסובר שהלכות שיוצאות מדרשות הן דברי סופרים, הלכות שעולות מפרשנות לפסוקים עצמם הן דאורייתא ()הרחבתי במאמריי לשורש השני). העריכה לא שונה מזה. היא לא מוסיפה אלמנטים ששאובים מרוח הפסוק אלא טוענת טענות על תוכן הפסוק עצמו. היא מגלה לנו מה מכיל הפסוק. במובן הזה היא שונה מפסוקי הנ"ך שהם תוספת על חמשת החומשים ולא פרשנות להם.

אורן הגיב לפני 2 שנים

אז אם ככה למה צריך להגיע לכך שהעריכה נעשתה ברוח הקודש? הרי בסה"כ מדובר בפרשנות לפסוקי התורה. במה זה שונה מכל פרשנות אחרת כמו הפרשנות של חז"ל שלא נעשתה ברוח הקודש?

חוץ מזה שנראה שהעריכה ממש מוסיפה צוויים ולא רק מפרשת את מה שמופיע בפסוקים עצמם. למשל בתורה יש חזרה שלוש פעמים על איסור בישול בשר בחלב וממנה לומדים את איסור אכילה. ייתכן שהעורך שזר מקורות שונים שבכולם האיסור הזה מופיע ולא טרח למחוק את הכפילויות. אם נגיד שהוא בכוונה ערך את הפסוקים כך מתוך ראייה של רוח הקודש כדי להעביר לנו מידע נוסף מעבר למה שכתוב בפסוק עצמו, שלא רק הבישול אסור אלא גם האכילה, אז ממש יש פה ציווי חדש כמו ציווי לקרוא מגילה. למה שנייחס לאיסור כזה תוקף דומה לאיסור הבישול שמופיע להדיא בפסוקים?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

את זה אמרתי כבר למעלה. כי מדובר בעריכה ולא בפרשנות. מה שכתבתי כאן הוא רק דמיון בין זה לזה. העורך סידר את הפסוקים או הוסיף מילים פה ושם, וזה נוסף לטקסט עצמו. אנחנו דורשים ייתור מכוח העריכה הזאת וכו'. אין מה לדרוש מילים אם הן לא נוספו ברוח הקודש.
כעת נזכרתי בדוגמה ממאמרי במידה טובה לפ' תצווה. הראיתי שם שיש הבדל בין דרשה על פסוק לבין דרשה על תוצר של מדרש (שאותה לא עושים). ההבדל הוא שהתוצר של המדרש לא נוסף לנוסח הפסוקים ולכן אין לדרשו אותו. כמו שלא דורשים הלמ"מ. דרשות נעשות על הטקסט המקראי. גם לגבי אסתר כתוב מלמד שניתנה להידרש, אחרי שהגיעו למסקנה שנאמרה ברוח הקודש (דומני שהזכרתי זאת למעלה).

אורן הגיב לפני 2 שנים

אבל אתה מנסה לאחוז את החבל משני קצותיו. כלומר ממה נפשך, אם העריכה היא לא לגמרי כמו פרשנות, אלא רק דומה לה, אז התוספות שהיא מוסיפה והמידע שנלמד מהתוספות האלה אמור להיות במעמד של שאר המקורות שנאמרו ברוח הקודש (נביאים וכתובים). ואם הדימיון של העריכה לפרשנות הוא חזק עד כדי כך שגם התוספות של העריכה נחשבים כפרשנות, אז אין צורך שהיא תהיה ברוח הקודש, כי בסה"כ מדובר בהערה פרשנית של העורך לטקסט המקראי.

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

נכון. זו בדיוק טענתי. העריכה היא תוספת לטקסט עצמו, ובמובן הזה לא יכולה להיעשות על ידי פרשן רגיל. אבל אחרי שהיא נעשתה היא הופכת לחלק מהטקסט שניתן לדרוש אותו. זה דומה לדרש שחושף משהו בטקסט ולא מרחיב אותו כמו דרש רגיל. פרשן רגיל יכול לגזור רעיונות מהטקסט אבל לא להוסיף לטקסט עצמו (התוספת היא בעצמה משהו שניתן לדרוש אותו). לזה צריך רוח הקודש.

אורן הגיב לפני 2 שנים

לא הבנתי למה התייחסת שאמרת שזו בדיוק טענתך?

מעבר לזה, למה אחרי שהעריכה נעשתה היא הופכת לחלק מהטקסט? הרי העריכה היא רק במדרגת רוח הקודש, והטקסט עצמו הוא מעל המדרגה הזו.

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

טענתי היא שיש לרקוד על שתי החתונות.
לכן הבאתי את הדוגמה משני סוגי הדרשות. יש דרשה שמתערבת בטקסט (והיא דאורייתא) ויש דרשה שמרחיבה אותו (והיא דרבנן לרמב"ם). כל עוד העורך עושה זאת לטקסט האלוקי אזי התוספות בעריכה נכללות בטקסט עצמו. זה לא כמו לכתוב טקסט חדש.

הפוסק האחרון הגיב לפני 2 שנים

התורה מספרת לנו שה' התגלה להם. אבל הם לא ידעו שמדובר בה'.
לדוגמא כשאברהם מדבר עם ה' על סדום ועמורה, הוא לא יודע שמדובר בה'.

אורן הגיב לפני 2 שנים

אוקיי אז אני מבין שאתה טוען שיש שני סוגי דרשות, כאשר הסוג שמתערב בטקסט הוא נחשב כמו הטקסט עצמו, ואילו הסוג שמרחיב את הטקסט לא נחשב כמו הטקסט עצמו. אבל למה אתה מסווג את התוספות של העורך דווקא לסוג הדרש הראשון ולא לסוג השני? (או לפחות חלק כך וחלק כך)

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

כי זו בדיוק משמעותה של עריכה. לכן גם צריך שהוא יעשה זאת ברוח הקודש.

אורן הגיב לפני 2 שנים

לגבי מה שכתבת לעיל:
"אפילו בשיטת הרמב”ם שסובר שהלכות שיוצאות מדרשות הן דברי סופרים, הלכות שעולות מפרשנות לפסוקים עצמם הן דאורייתא ()הרחבתי במאמריי לשורש השני)."

הסתכלתי במאמר על השורש השני וראיתי שכתבת שם משהו אחר:
"ישנן אלפי הלכות שעולות ממידות הדרש השונות, וכולן למעט בודדות (”שלושה או ארבעה דברים בלבד“) צריכות להיות מסווגות לפי הרמב“ם כדברי סופרים"

אז למה התכוונת כשאמרת לעיל שהלכות שעולות מפרשנות לפסוקים עצמם הן דאורייתא? יש לך דוגמא לזה?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

ראשית, איני רואה מדוע המספר משנה. כל עוד יש שתי קטגוריות כאלה אני יכול לטעון את טענתי. שנית, אם כתבתי דבר כזה טעות הייתה בידי. זה הפוך. הרמב"ם עצמו בתשובה כותב שיש כמו שלוש או ארבע שמסווגות כדאורייתא. הדוגמה המובהקת ביותר היא קידושי כסף שהרמב"ם בריש הל' אישות מתייחס לזה כדברי סופרים אבל בהלכה הבאה הוא מחייב מיתה את מי שבא עליה.

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

[לכאורה תוצרי דרשות כן נכנסים לדרשות וגם עושים מהם פירכות. דבר הלמד חוזר ומלמד, וכן עושים פירכא מה לנזיר שכן ישנו בשאלה אף שהיתר נדרים פורחים באוויר. כך הובא בשו"ת "ביאור ק"ו" סביב המאמר במידה טובה פרשת שמיני שבו הוצג מודל שני השקפים]

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

רק במידות ההגיוניות ולא במילוליות. תוצרי הדרש לא הופכים לטקסט מקראי.

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

זה מתאים למה שכתוב במיקרופדיה תלמודית ערך גזרה שווה "דבר הלמד באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן חוזר ומלמד בגזרה שוה"?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

באמת לגבי גז"ש כתבו שהיא מידה חריגה שכן היא מגלה על הטקסט עצמו. זו הסיבה שאדם לא דורש גז"ש מעצמו, שכן אדם לא יכול להוסיף לטקסט המקראי בעצמו. יתכן שזה נאמר רק על גז"ש מסוימות, כאלה שהן דומות לגילוי מילתא כלומר שתוצר שלהן משקף את משמעות הטקסט עצמו ולא מוסיף עליו. לפי זה, גז"ש לה-לה של עבד ואישה למשל כנראה לא תחזור ותלמד. שם לא סביר לראות את הגז"ש כמלמדת משהו על הטקסט עצמו. זה לימוד של דין לגבי עבד או אישה.

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

אבל מה אם הגזרה שווה היא הצעד השני אחרי מידה טקסטואלית, כלומר דבר הלמד (למשל בהיקש) חוזר ומלמד בגזרה שווה. זה לא אומר שתוצר ההיקש (אותו אדם כן דורש מעצמו?) נכנס כגוף הטקסט?

מיכי הגיב לפני 2 שנים

סליחה על הנסיגה המתמדת, אבל היקש הוא אפילו יותר חושף את מה שבטקסט מגז"ש. הרי שם הכתוב עצמו קירב אותם זה לזה. התכוונתי למידות כמו כלל ופרט למיניהן. אולי בגלל זה היקש לא מופיע ברשימתו של רי"ש (הר"ש מקינון כתב שאחת הסיבות של"ב המידות לא מופיעות אצל רי"ש זה מפני שזה כאילו כתוב בפירוש). לכן כמו זאין גז"ש לחצאין אין גם היקש לחצאין (כי זו לא דרשה אלא גילוי מה שאמו ר בטקסט עצמו).

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

[תודה. אני אנסה להכיר יותר את התחום של למד מן הלמד. במיקרופדיה תלמודית בערכו יש הרבה עצים]

אורן הגיב לפני 2 שנים

מבחינת התער של אוקהם, לא עדיף להניח שהעריכה לא נעשתה ברוח הקודש לפי שיטת רבי ישמעאל שדיברה תורה כלשון בני אדם? כלומר הנחה כזו מניחה פחות דברים והיא עדיין מסתדרת עם אחת השיטות בגמרא.

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

האמירה של רי"ש שדברה תורה כלשון בני אדם פורשה על ידי השל בצורה מאד מרחיבה. גם דבי רי"ש עושים דרשות שלא ממש מתאימות ללשון בני אדם.
אבל עקרונית אתה צודק. אפשר לקבל שהתוספות לא נעשו ברוח הקודש ואז לא לדרוש אותן. בין אם נתבסס על רי"ש ובין אם לאו.

אורן הגיב לפני 2 שנים

כלומר תאורטית אם בעתיד ימצאו תעודות קדם מקראיות שמכילות חלקים שונים מהמקרא ושבכל אחת מהן בנפרד כתוב איסור בישול גדי בחלב אימו פעם אחת בלבד, והעורך שזר את כל התעודות הללו למסמך אחד וכך נוצר מצב שהאיסור מופיע שלוש פעמים, האם יהיה נכון להגיד שבמצב כזה איסור אכילת חלב ובשר בטל מעיקרו כי הדרשה נדרשה על סמך הנחה שגויה?

מיכי הגיב לפני 2 שנים

לא. רק אם תראה שהעורך לא עשה זאת ברוח הקודש.

אורן הגיב לפני 2 שנים

אבל מקודם אמרת שעקרונית אני צודק שאפשר לקבל שהתוספות לא נעשו ברוח הקודש (לפי התער של אוקהם)

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

אפשר, אבל אז אין הצדקה לדרוש את זה.

אורן הגיב לפני 2 שנים

כן זה בדיוק מה שאני טוען, שהדין של אכילת בשר בחלב בטל במקרה הזה. השאלה אם זה רק בגדר אפשר, או שלפי התער של אוקהם זאת האפשרות העדיפה?

ואכן (לאורן) הגיב לפני 2 שנים

ואכן, כפי הידוע, לא הקפיד אוקהאם יל איסור בשר וחלב, שאין לו מקום לפי תערו, אך לדידן דקי"ל שאסור להתגלח בתערמ – שפיר דמי לאסור בשר בחלב, והשו"ב.

אלא שיש לדון שלפי התער של אוקהאם ראוי למעט בישויות, ועדיף להניח שהתורה נתחברה בידי יישות אחת 🙂

בברכת 'והיה ביום ההוא יגלח ה' בתער השירה… ואתם תלוקטו לאחת אחת', ד"ר שאציוס פון לווינהאוזן

בס"ד י' לעומר פ"ב

על כל פנים, לפי פשוטו של מקרא החזרה שלוש פעמים על 'לא תבשל גדי בחלב אמו' אינה מיותרת, אלא משקפת היא את שתי משמעותיו של האיסור.

בפרשת משפטים משמש הציווי 'ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך לא תבשל גדי בחלב אמו' כסיומו החגיגי של 'ספר הברית' שכורת ה' עם עמו בהמשך למעמד הר סיני. נראה שזו הדרכה לדרך הפולחן הראויה לעומת דרך פולחן שאינה ראויה. הבאת בכורים לבית ה' – כן; בישול גדי בחלב אמו – לא. נתינת בכורי הפרי לה' מתוך ענווה -כן; נהנתנות ללא גבול כביטוי לגאוות האיכר החש ש'הכל שלו' הגדי ואמו גם יחד – לא!

פסוק זה – המשבח את נתינת הביכורים ומגנה את בישול הגדי בחלב אמו – הוא גם סיום 'ספר הברית השני' שבפרשת כי תשא, בה חוזרים ה' ועמו וכורתים 'ברית מחודשת' אחרי שהברית הראשונה הופרה במעשה העגל. וגם בסופה מודגשת דרך עבודת ה' הראויה, שיש בה ענווה ונתינה, לעומת דרך הפולחן הבלתי ראויה – אכילת הגדי בחלב אמו, שכל הווייתה גאווה ונהנתנות.

לעומת זאת בפרשת ראה אין איסור 'לא תבשל גדי בחלב אמו' מופיע בין דרכי הפולחן, אלא בהקשר של איסורי האכילה. יחד עם האיסור לאכול חיות טמאות ובשר נבילות 'כי עם קדוש אתה לה' אלקיך' – מצווה התורה להתקדש גם 'במותר לך' באכילת בשר הבהמה הטהורה, שלא לאוכלו בשיא ההנאה ע"י בישולו בחלב אמו, אלא לנהוג באיפוק הראוי ל'עם קדוש'.

שתי הפנים של איסור 'לא תבשל גדי בחלב אמו' – דרך פולחן לא ראויה ואכילה שאין בה איפוק – מזמינה את שתי הפנים של האיסור. מצד האכילה הרעבתנית – די באיסור אכילת בשר בחלב. אך מצד היות הבישול בחלב דרך פולחן פסולה – יש לאסור את עצם הבישול הפולחני, ואף יש לאסור אותו בהנאה, כאחת מדרכי הפולחן האלילי שהתורה מתעבת.

דרשת חז"ל על שלוש הפעמים המרבות בישול הנאה ואכילה – היא הבנה עמוקה של מהות האיסור בשני הקשריו – איסור פולחן אלילי בספר שמות וקדושת האכילה בספר דברים.

בברכה, יפתח להד ארגמון-בקשי

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

יש בפנינו שתי אפשרויות:
1. העריכה נעשתה בלי רוח הקודש. במצב כזה אין לדרוש את הכפילויות.
2. העריכה ברוח הקודש ואז אפשר לדרוש.
חז"ל וכל המסורת שלנו דרשו והתייחסו לזה כטקסט אחדותי. לכן הם בעצם מעבירים לנו שמדובר בעריכה ברוח הקודש. עקרון התער בורר בין שתי אפשרויות שקולות, את הפשוטה יותר. אבל כאן האפשרות של המסורת עדיפה, והבא להוציא ממנה עליו הראיה.

אורן הגיב לפני 2 שנים

חז"ל הניחו שהתורה כולה (אולי חוץ מ8 פסוקים אחרונים) נכתבה ע"י הקב"ה. אם אתה מקבל שהתורה נערכה ע"י גורמים אנושיים, ההנחה הזאת נופלת וממילא כל התייחסות שנובעת מההנחה הזאת בטלה.

מיכי הגיב לפני 2 שנים

ראשית, לא בהכרח שחז"ל חשבו כך. כשהם אומרים שהכל מסיני כוונתם שיש להתייחס לטקסט כאילו הוא אחדותי ומסיני. וראיה לדבר שהם אומרים זאת גם על תושבע"פ, ולגביה ברור שהם לא חשבו כך.
שנית, אם הגעתי למסקנה שיש תוספות אנושיות אז אין לדרוש אותן. מה ההצדקה לדרוש טקסט אנושי? ההנחה שדרישה מוצדקת רק לטקסט ברוח הקודש לא נובעת מההנחה העובדתית שהתורה לא נערכה על ידי בני אדם. זה היגיון פשוט.

טירגיץ הגיב לפני 2 שנים

מחילה על ההידחפות השניה (והאחרונה). למה לא לדרוש טקסט אנושי? סמכות פורמלית (לטקסט, שתפעל גם כלפי דרשות) או הרמנויטיקה של טקסטים קאנוניים. נשמע שאתה אומר שיש לתוספת כזו סמכות אבל לא כלפי מידות הדרש אלא רק כלפי תוכן ישיר (ופרשנות). מדוע?

אורן הגיב לפני 2 שנים

לא כל כך הבנתי את החלק השני של דבריך. אני אנסה לחדד את דברי שוב:

חז"ל לא היו חשופים לשיטות המחקר המודרניות של הטקסט המקראי, ושל טקסטים עתיקים בכלל. הם כנראה הניחו בפשטות שהטקסט הוא אלוהי ומתוך ההנחה הזו התחילו לדרוש את התורה. אם חז"ל היו יודעים את מה שאנחנו יודעים בימינו שהתורה נערכה ע"י גורמים אנושיים, הם לא בהכרח היו דורשים את התורה, או לפחות לא באותה צורה כמו שהם דרשו. בהרבה יותר מקרים הם היו נוקטים בדרכו של רי"ש שדיברה תורה כלשון בני אדם. כלומר, אם נחזור בזמן לתקופתם של חז"ל והיינו יודעים שהתורה נערכה ע"י גורמים אנושיים, היינו צריכים להשתמש בעיקרון התער של אוקהם כבר אז, ולהימנע מההנחה שהתורה נערכה ברוח הקודש, ומשכך היינו נמנעים נלדרוש את התורה.

לא היו מודעים? (לאורן) הגיב לפני 2 שנים

בס"ד כ"ה בניסן תשפ"ב

לאורן – שלום רב,

חז"ל הכירו מצויין את שיטות המחקר הפילולוגיות, והשתמשו בהן בלימוד המשניות והברייתות שבהן אמרו לעיתים 'תברא, מיששנה זאת לא שנה זאת' והיו מוכנים להניח שה'תנא' צירף שני מקורות מנוגדים.

לעומת זאת בכתבי הקודש המייצגים את דבר ה' – לא יכולות להיות סתירות. הרי גם משה רבנו וגם שאר הנביאים מייצגים את דבר ה', שהוא אחד ורצונו אחד. ולכן אף שדקדקו בכל אות ואות במקראות ועמדו על ניגודים לכאורה בין המקורות – היה ברור להם שכתובים 'המכחישים זה את זה', חייב לבוא 'הסבר שיביא להרמוניזציה ביניהם ויבהיר שמדובר בשני צדדים משלימים של אמת כוללת.

יתירה מזו. תופעות של 'עירוב מקורות' יכולות להיות בשמועות שכל 'מסרן' הביא ממקורות שונים. לא בנוסח המקרא שבו נשמרו מכל משמר משינוי והוספה. נוסח המקרא נשמר באלפי ע'עדי נוסח' על ידי 'הסופרים', נקרא ולנלמד בדקדקנות קפדנית, והוגה על פי ספרים מדוייקים שנשמרו במקדש, והסופרים שבכל התפוצות שעלו לרגל שלוש פעמים בשנה ויכלו לבדוק כל מילה ואות מסופקת.

הנוסח היה מאובטח, גם ע"י הערות המסורה, שנמסרו בעל פה והבהירו איך בדיוק נכתבת כל מילה במקומות השונים שבהם היא מופיעה במקרא. נוסח ומסורת שאלפי 'סופרים' בכל קצות תבל שומרים עליה בקפדנות -אינה ניתנת להזדייף או להתעוות. ולפיכך, כל ניסיון לפרק ולהרכיב טקסטים מקראיים – הוא נטול סבירות בעליל.

בברכה, הלל פיינר-גלוסקינוס

י.ד. הגיב לפני 2 שנים

אורן,
הסמכות של התורה היא מסיני ולכן מה שנכלל בטקסט ניתן להידרש גם אם הוא התווסף מאוחר יותר על ידי עורך שחשב שחשוב להכליל אותו בפנים (אותו עורך בוודאי הבין שזה חלק מההתגלות בסיני שלא פורשה באופן מספיק בטקסט שניתן למשה בסיני). כמו שניתנה סמכות לחכמים לפרש את התורה ניתנה כנראה גם סמכות לערוך אותה באופן נקודתי על ידי עורכים שונים. הסמכות הזו כנראה הסתיימה עם עידן הנבואה.

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

טירגיץ,
זו לא שאלה של סמכות. אין טעם לדרוש טקסט שלא כתוב ברוח הקודש. למשל לרבות אות יתירא או לעשות גז"ש בין מילים מטקסט שלא מוקפד זה טיפשי. אין קשר לשאלות של סמכות.

אורן,
חז"ל דרשו את התורה כי התורה ניתנה להידרש. הם לא החליטו זאת על דעתם. הרי מידות הדרש הן הלמ"מ. בנוסף, כבר כתבתי שהעריכה והתוספות נראות על פניהן מינוריות למדיי ולכן ההנחה היא שהטקסט ניתן להידרש עד שיש מקום שבו יוכח אחרת.
אם יש מקום שבו יש לך איינדיקציה ברורה שזו תוספת עריכה, ואתה גם מגיע למסקנה שזה לא נעשה ברוח הקודש (והתער אינו רלוונטי כאן, כפי שהסברתי למעלה), אז תוכל להתעלם מדרשת חז"ל המסוימת הזאת. אגב, במקום שבו אתה עצמך מיומן ודורש את התורה אחרת וברור לך שהם טעו – אתה יכול עקרונית לדרוש אחרת מהם בלי קשר לכל הטיעונים שלך כאן.

בס"ד כ"ו בניסן פ"ב

אחד הכשלים הבסיסיים שבעטיים מילאו המבקרים את המקרא ב'סתירות' היא חוסר היכולת להבין שהמקרא מציג תפיסה מורכבת. ה'מבקר' מניח שסופר 'פרימיטיבי' קדום אינו יכול להחזיק בתפיסה מורכבת. מי שקורא בשם 'הויה' אינו יכול לקרוא בשם 'אלקים', ולכן אין מנוס מלייחס כל שם למחבר שונה, אך מה נעשה ומשה לימדנו ש'ה' אלקינו ה' אחד' ובני ישראל הצהירו מפורשות בהר הכרמל: 'ה' הוא האלקים'.

כל המסרים של המקרא מוליכים למורכבות המאזנת בין הניגודים. ה' קנא ונוקם למורדים בו אך 'ארך אפים ורב חסד לשבים אליו. התורה מלמדת כי 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, אך את עבודת הקרבנות יש לייחד ל'מקום אשר יבחר ה'.

שבט המלוכה יהיו בידי שבט יהודה, אך את דרכי הקדושה ילמדו מיוסף. בני לוי לא יזכו בנחלה בארץ, אך יוקדשו לעבודת ה' ולהוראת התורה ומשפטיה לישראל. וכן על זו הדרך, יתברך כל שבט בברכתו ותרומתו הייחודית לעם כולו.

מחד מצווים ישראל לעשות מלאכה בששת ימי המעשה, ומאידך, מצווים ישראל לקדש את השבתות והמועדים לעבודת הרוח. מחד עליהם לתת מעשר ללויים מורי התורה, ומאידך, עליהם להפריש מעשר נוסף שיחייבם לשהות בירושלים כעשירית מימ השנה כדישגם האיכר ובני ביתו יטעינו במקום הקודש את 'מצבריהם הרוחניים'.

מחד מצווים לנהוג בחסד וחמלה כלפי העניים והחלשים, ומאידך מצווים הדיינים 'ודל לא תהדר בריבו' ואין לעוות משפט לטובת החלשים. מחד מטילה התורה עונשים חמורים על העבירות החמורות, ומאידך דורשת דיני ראיות קפדניים, שני עדים ודרישות וחקירות, המונעים במרבית המקרים את הטלת העונש המקסימלי.

ובקיצור:
התורה היא 'סדר העולם' ממביא לאיזון בעולם, איזון בין חסד לדין, איזון בין ביטחון להשתדלות, איזון בין ריכוזיות לדבקות שבטית ואיזון בין חיי חולין לחיי הקודש. המורכבות המאזנת מובנית מהיותה של התורה הנחייתו של בורא העולם היחיד והמאחד את כל הניגודים לשלימות הרמונית.

בברכה, יפתח להד ארגמון-בקשי

אורן הגיב לפני 2 שנים

בדקתי שוב במה שכתבת בספר השני על השערת התעודות, ושם ראיתי שכתבת דברים ברוח אחרת. שם כתבת כך:

"נשוב כעת למחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל שהזכרתי קודם. רבי ישמעאל באמת דוחה את גישתו של רבי עקיבא ולדעתו אין מקום לדרשות שמבוססות על ריבויים דקים מאותיות ומילים מיותרות ותגי אותיות. לשיטתו "דיברה תורה כלשון בני אדם", כלומר יש להתייחס לטקסט הזה כטקסט אנושי שמציג את תכניו כמו שבני אדם מדברים. אם כן, הבעיה קיימת רק לשיטת רבי עקיבא, והרי אין הכרח לקבל דווקא את שיטתו. נוכל גם לומר שבעקבות ממצאי מחקר המקרא המודרני עלינו לאמץ את שיטת רבי ישמעאל. גם כך זו בהחלט לא "מכת מוות" תיאולוגית. עוד אוסיף, שגם אם חכמי התלמוד היו סבורים אחרת, יש כאן הנחה שלהם שמקור הטקסט כולו הוא אלוהי, אבל בהחלט ייתכן שלאור המידע שיש לנו כיום נסיק שהם טעו בזה ולא נקבל את דבריהם בכך. אזכיר כאן את מה שכבר ראינו קודם, שאי אפשר לקבל טענה לסמכות ביחס לעובדות, אלא אם העובדות הללו מקורן במסורת מסיני. כעת אנחנו רואים שגם מסורת מסיני הייתה יכולה להשתבש בדרך. אם נרצה לקבוע את המסגרת התיאולוגית המינימלית, התמונה שתוארה כאן תאלץ אותנו לכל היותר לוותר על דרשות מתגי אותיות או מאותיות מיותרות (וגם זה לא בטוח)."

עכשיו אם נחזור לעיקרון התער של אוקהם שהזכרתי לעיל, נראה שהוא יכול לעזור לנו לבחור בשיטה הנכונה יותר מבין שיטתם של ר"ע ורי"ש. השיטה של רי"ש זוקקת פחות הנחות (שהתורה נערכה ברוח הקודש), ולכן היא עדיפה. לא כך?

mikyab צוות הגיב לפני 2 שנים

לא רואה שם שום דבר ששונה ממה שכתבתי כאן. הטיעון שלי שם בנוי מכמה קומות. טענתי בקטע הזה היא שאפילו אם נשתכנע שיש תוספות מאוחרות בידי אדם רגיל (לא רוח הקודש) זה לא פוגע במסורת העקרונית. אבל כפי שכתבתי כאן, מכיוון שקיבלנו מסורת אחרת – נטל הראיה הוא על מי שטוען שיש תוספות מאוחרות לא ברוח הקודש. לכן עקרון התער אינו רלוונטי כאן.

נראה שיש כאן עריכות שונות הגיב לפני 2 שנים

למה לתרץ תירוצים כדי לתאם בין דברי רמד"א בספרו לבין דבריו באתרו? לא סביר יותר שיש כאן מסירות ועריכות שונות של דברי המחבר? האם בכדי הוא חותם לפעמים 'מיכי' ולפעמים 'mikyab' ולפעמים 'מיכאל אברהם'?

אף לגבי מקומו של האיש יש גירסאות שונות. שבטי הצפון מתארים את מקומו בין חיפה לפרדס-חנה; שבטי הדרום ממקמים אותו ב'ירוחם', בעוד שהדאוטרונימיסטים ממקמים אותו בין לוד לרמת-גן אשר במרכז הארץ.

אף מונותיו מתארות אותו פעמים כמלא ופעמים כ'חכם הרזים', ולמרבה הפלא, גם התיאולוגיה שלו תואמת את מראהו. בהיותו שמן – הייתה משנתו שמנה, ובהיותו צנום – הצמיח 'תיאולוגיה רזה'.

דומני שהתפיסה ש'אחד היה אברהם', נובעת מאי הפנמת דרכי המחקר המדעי-ביקורתי היודעות 'להפריד בין הדבקים' ולפרק את הכל לגורמים.

בברכה אנליטית ואלקטרוליטית,
ד"ר שאציוס פון לווינהאוזן, מכון 'יצמח פירוקיה'

השאר תגובה

Back to top button