קולא וחומרא

שלום רב לך ולכבודך.  (אני מציע שתלכו שלובי זרוע וכך נוכל לברככם יחדיו)
שמעתי את הפרק בניתוח מושגי על קולא וחמרא, והיו לי כמה שאלות על ההגדרה שהבאת שם, וכמו כן גם הצעה שונה, בהתחלה תכננתי לכתוב לך פשוט את שאלותיי, אבל הירעיה התרחבה ופשוט סיכמתי את כל הנושא בצורה קוהרנטית, אז אם תוכל לקרוא את כולו (לא ארוך), ולהגיב לי, הוא כתוב במוצהר על הפרק שלך, אז הדמיון מושלם.
קולא וחומרא ומשמעותן.
מסופר על מרן ה"בית הלוי" מבריסק שענה לאותו משכיל שהציקו בהקנטותיו על היותו כה
מחמיר, וכי למה לא יקל בפסיקותיו, על שהוא מן המקילים הגדולים מקדמת דנא, והנה, בעוד
שרוב הפוסקים סבורים שאדם ששכח לספור ספירה אחת לעומר, שוב אינו מברך, מיקל
הוא, ופוסק שמותר, הוא מיקל להתפלל ערבית אף לאחר חצות, הוא מיקל בלימוד תורה
בשבת תשעה באב, הוא מיקל לצום יומיים את צום הכיפורים מחמת ספק חו"ל… ועוד.
(הגדה לאיש לוי )
מעשייה נאה זו מעלה חיוך, השאלה היא, למה?
מעשייה זו נחשבת אצלנו כבדיחה משום שאנחנו מניחים במובלע שמרן בית הלוי באמת כן
מחמיר, פשוט הוא מציג את דבריו בצורה סאטירית, הוא מנגן את חומרותיו בניגון של קולא,
וזו הבדיחה, אך למעשה, אין זה פשוט כלל ועיקר שהוא איננו מיקל, מעשייה זו פותחת פתח
למחשבה מחודשת על כל המושג קולא וחומרא, שעל אף שהוא נראה טריוויאלי לחלוטין, עד
שגם הדיוטות שבהדיוטות משתמשים בו, הוא רחוק מאוד מלהיות כזה.
ניקח את הדוגמא של יוה"כ.
ראובן פוסק שאין לצום יומיים ביום כיפור מחמת חשש פיקוח נפש.
שמעון פוסק שמותר לצום יומיים ולא חוששים לפיקוח נפש.
מי מהם המיקל?
מקובל לומר, שראובן המיקל, משום שהוא פוסק שאין צורך לצום יומיים, די ביום.
ולמה זאת קולא – כי זה יותר נוח, אין צורך, לצום עוד יום.
אבל ההגדרה לקולא בכך שהיא נוחה יותר, היא בעייתית, משום שזה משתנה, אדם
שמעוניין לצום יומיים מאיזה סיבה שתהיה, אינו יכול לעשות זאת לשיטת ראובן, משום חשש
פיקוח נפש, א"כ,  זאת אינה קולא בשבילו, זו חומרא.
ואם נאמר, אין הכי נמי, תפיסתה של הקולא תשתנה מאדם לאדם, והיות שנוחות היא די
משותפת לרוב בני האדם, מכנים זאת בפוסקים קולא, הפוסק הזה היקל, והוא החמיר, וכך
הלאה. אך זה מוביל אותנו לקושי גדול, משום שקולא היא מצב הלכתי מוגדר, ספק ברכות,
להקל. אם ישנו ספק בברכה אם היא נצרכת או לא, עלינו לעשות קולא. מה זאת קולא? לפי
ההגדרה שהצענו, בספק ברכות, עלינו לעשות נוח. אז לא מברכים. כי זה נוח. ולמי שזה כן
נוח לברך, והוא אפילו ממש מעוניין בכך, שיברך? הרי ההגדרה היא לעשות "קולא", כן?
מובן שזו הגדרה בעייתית, פשוט משום שזו לא הגדרה, היא תלויית אדם.
א"כ, עלינו לחפש הגדרה חדשה לקולא ואז נוכל לקבוע מי מהפוסקים דנן מיקל.
אפשר להציע הגדרה כזו – ונדגים קודם.
נניח לצורך הדיון ששני פוסקים חלוקים האם מותר לדבר לשון הרע,
לוי פוסק שאסור, ויהודה פוסק, שמותר. מי מהם המיקל?
יהודה הוא המיקל, למה? משום שללוי ישנה רק אופציה אחת נתונה, לא לדבר לשון הרע.
ליהודה ישנם שתי אופציות לבחירה, לדבר לשון הרע, ושלא לדבר, לכן הוא המיקל.
קולא, זה לפתוח אופציות חדשות למימוש, זאת ההגדרה, מי שיוצר אופציה נוספת שהפוסק
החלוק עליו לא פתח, הוא המיקל מביניהם, ונמצא את ההגדרה הזו בכל מחלוקת פוסקים,
ואחד מהם הוא המיקל, שהוא בעצם פתח אופציה שבר הפלוגתא שלו לא פתח. נחזור
לדוגמא, פשוט ששמעון הוא המיקל, כי לדעתו, ישנם שתי אופציות, לצום יום, ולצום יומיים.
לדעת ראובן, א"א אפשר לצום יומיים, לכן הוא המחמיר, ושמעון המיקל, אפילו שמה שהוא
פתח זאת אופציה לא נוחה למימוש, אבל בהגדרה זאת קולא. א"כ, צדק מרן הבית הלוי
בדבריו שהוא מיקל גדול, הוא פתח אופציות לשימוש במקום שאף אחד אחר לא פתח.
אלא שכאן אנחנו נתקלים בשני קשיים חמורים.
1.
ספק ברכות, להקל. במקרה של ברכה מסופקת, אסור לברך, משום שזה עבירה על "לא
תשא את שם א-דוני לשווא". לפי מה שהגדרנו, הפסיקה הזו לא נחשבת כקולא, משום שהיא
לא פתחה אופציה נוספת, היא פשוט בחרה את השנייה, מתוך האופציות – לברך, לא לברך,
דין ספק ברכות להקל בוחר בשניה, וזה מוגדר כקולא, למה?
היה אפשר לומר שלאמיתו של דבר זאת קולא, משום שבדיני ברכות, פתחנו אפשרות לא
לברך, רק האיסור לברך, הוא איסור צדדי, הוא נובע משום לאו דלא תישא, ש'נדחף'
לסיטואציה ומונע מאיתנו לברך, משום שאם יש ספק אם נצרכת הברכה, יש גם ספק של
ברכת שווא, אבל בעיקרו של פסק, זה פסק שבעצם משחרר אופציה נוספת.
אבל זה לא נכון משתי סיבות.
כשאנחנו מגדירים קולא כפסק שפותח עוד אופציות למימוש, זה אומר שההגדרה של קולא
זה שהוא פסק פונקציונלי, סיווגו של הפסק כקולא, מותנה בכך שמבחינת ההתנהלות
התפקודית ישנה קולא, ישנו מרווח גדול יותר לפעולה, כי זוהי ההגדרה, אופציות נוספות
למימוש, זו הגדרה בתחום התפקוד העובדתי, א"כ, אם סוף סוף אין עוד אופציות לשימוש,
אין כאן קולא, לא משנה מהו יסודו העיקרי של הפסק ומהן היו כוונותיו של הפוסק ומניעיו, כי
קולא לא קשורה למהות הפסק, אלא לפונקציונליות שלו, אז ספק ברכות להקל זה לא קולא.
ועוד ועיקר – הרמב"ם בסוף הלכות ברכות פוסק כך –
";כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו, עושין אותו בלא ברכה", ממשיך הרמב"ם
"ולעולם יזהר אדם מברכה שאינה צריכה", מדויק מדברי הרמב"ם שהסיבה לעצם הפסק
ספק ברכות להקל הוא ביסודו דין 'לא תישא', ולא כמו שאמרנו, שהוא בבסיסו רק מתיר את
האפשרות לא לברך. וכך כותב הכסף משנה מפורשות על דברי הרמב"ם בד"ה 'וכן כל דבר',
"כן כתב הרא"ש בפרק מי שמתו בשם השאילתות, וטעמא שמסתבר הוא, דהוי ספק
עובר על לא תישא". מפורש נראה שעיקר הפסק לא לברך הוא שלילה של האפשרות לברך,
ועדיין, זה נקרא להקל.
כמוצא אחרון ניתן היה לטעון, כי בעצם זו כן נחשבת קולא, משום שאם צריך לברך, ישנה
אופציה אחת ברגע נתון זה, לברך. אם ספק ברכות להקל, אמנם א"א לברך, אבל כל
האופציות האחרות פתוחות, ללמוד, לשוחח, וכו', א"כ זאת קולא, משום שבסך הכל היא
משחררת אופציות נוספות לשימוש.
מעבר לקושי שלפי זה הגדרתה של הקולא לא נעוצה בתחום הדיון ההלכתי עצמו אלא להיקף
הרחב שמושלך ממנו, ומעבר לזה שלפי זה קולא נמדדת רק ביחס לזמן הביצוע של ההלכה
הנידונית, ולא שהיא בעצם פותחת אפשרויות נוספות קבועות, עדיין,
ההגדרה של קולא כפתיחת אופציות נסתרת מפורשות.
ב.
נחלקו ב"ש וב"ה בשיעור קנין כסף קידושין. ב"ש סוברים שנקנית בדינר, וב"ה סוברים שדי
בפרוטה.
תוספות על המקום מצטטים את המשנה בעדויות שמנתה את המחלוקת הזו בין המחלוקות
של קולי ב"ש וחומרי ב"ה.
למה ב"ש הם המקילים, הרי הם דורשים דינר, ואילו ב"ה סוברים שאפשר גם בפרוטה, אז
בעצם ב"ש רק נעלו את האופציה של פחות מדינר. אז ההסבר הוא, שלפי ב"ש בפרוטה אין
דין של אשת איש, וזאת קולא, לעומת ב"ה, שכבר בפרוטה דין אשת איש. אם נמשיך עם
ההגדרה הקודמת, לפי ב"ה ישנה רק אופציה אחת – האשה הזו נשואה לפלוני, לעומת זאת,
לב"ש, היא אמנם לא נשואה עדיין, אבל מבחינה פוטנציאלית, האופציות שלה הן כמספר
הגברים היהודים בכדור הארץ, שזאת בהחלט קולא רצינית, הם בפירוש פתחו עוד אופציות.
יש קושי בלהגדיר כך את ב"ש כמקילים, משום שזאת לא הקולא הסטנדרטית שפותחת עוד
אפשרות שעומדת על הפרק בדיון ההלכתי הזה, לשון הרע או לא, יום צום או יומיים, אלא
היא פשוט מתעלמת מחלות מסויימת, קנין קידושין, ואז בהשלכה, נפתחות אופציות חדשות.
אבל זה לא משנה,
כי תוספות שואלים על הקביעה של המשנה בעדויות שב"ש הם המיקלים, מכח השאלה
הבאה – במקרה שראובן יתן פרוטה ללאה, ואחריו יבוא שמעון ויתן דינר, ומת ראובן.
לפי ב"ה, היא פנויה, משום שהיא לא תפסה קידושין משמעון, היות שהיא התקדשה קודם
לכן לראובן, אז כל האופציות פתוחות כרגע בפניה, אבל לב"ש, שפרוטה לא מספיקה, היא
לא התקדשה לראובן, אלא לשמעון, וכעת היא נשואה – אז מספר האופציות כעת לב"ש,
א"כ, כאן ב"ש מחמירים, אז למה זה נמנה כקולי ב"ש?
באמת?! מה פשר השאלה הזו? וכי בגלל שמצאנו מקרה בודד זה לא קולא? מה המשנה
בעדויות היתה אמורה לכתוב, שזה מחומרי ב"ש? מאותה שאלה בדיוק היינו שואלים הפוך
וביתר שאת! אם קולא זו פתיחת אופציות, עדיין, ברוב המקרים מספר האופציות הפתוחות
לב"ש גדול מב"ה, ההגדרה הפשוטה לקולא, אנחנו צריכים לחפש אצל מי יש מרווח פעולה
גדול יותר, וזה תקף גם ביחס לבכמה מהמקרים זה קורה, זאת אותה הגדרה! שוב, קולא
היא פונקציונלית, ואצל ב"ש הקולא היא הכי פונקציונלית.
(הגרעק"א מקשה את השאלה הזו, אם כי הוא לא נכנס להגדרות הקולא, אלא שואל ספונטנית, מה הרווחנו
בשאלה? הוא נשאר בצריך עיון )
אז נראה שקולא היא לא נוחות, ולא אופציות נוספות. אז מה כן?
נציע הסבר שלישי, שבפשטות מיישב את הכל.
ההלכה היא גוף נורמטיבי שמכפיף את התחומים שבהם הוא נוגע לסמכותו,
כל דיון הלכתי בעצם מתמקד בנורמה הלכתית ספציפית, ודן איפה ועד כמה היא סמכותית
ובעלת השפעה. לא בכל דיון הלכתי ישנו הבדל בהגדרת הפסקים, אבל ישנם דיונים שבהם
ישנו צד מיקל, וצד מחמיר. מהו הגורם לדעה להיות מקילה? דעה השוללת את הסמכות
מנורמה הלכתית כלשהיא בפרט מסוים, היא מקילה. לפני מתן תורה כל הסיטואציות
האפשריות הן ניטרליות, ניטרליות מבחינה ערכית (הלכתית, לא מוסרית), לא חיוביות, ולא
שליליות, ההלכה נותנת ערכי חיוב ושלילה למצבים רבים, ופוסק ש'מחלץ' סיטואציה מערכי
ההלכה והופך אותה לניטרלית, הוא מיקל, כמובן, כל עוד שהבר פלוגתא אינו מחלץ את
הסיטואציה הזו, וגם אין לו סיטואציה משוחררת ניגודית משלו.
אם נדגים זאת על הדוגמא של הדיון על צום הכיפורים – ראובן הפוסק מכפיף את את צום
היומיים לנורמת 'פיקוח נפש', לעומת זאת, שמעון דווקא מחלץ אותה ממנה, לכן הוא המיקל.
יש לשים לב, ששמעון לא נותן משקל סמכותי מוסף לנורמת 'צום הכיפורים', שכן אז הוא שקול
לראובן, שכן גם ראובן מחלץ את היום השני מנורמת 'צום הכיפורים', לצורך הענין, כל הסיבה
שראובן פוסק לא לצום יומיים היא רק מחשש פיקוח נפש, ואילו לגבי הערך של הצום שניהם
אוחזים בשווה.
כך הוא גם במחלוקתם של ב"ש וב"ה, ב"ש מסוגלים לחלץ את מעשה הקנין שנעשה בפרוטה
מנורמת 'מעשה הקידושין', והופכת אותו לניטרלי וחסר ערך הלכתי, לעומת ב"ה שכן נותנים
להלכה סמכות בסיטואציה הזו, שכן הם מחשיבים את הפרוטה למעשה קידושין. לכן ב"ש
הם אלו שנחשבים מקילים, אין קשר לנוחות או לאופציות נוספות, ההגדרה של קולא נעוצה
בצורת הפסיקה שלה, לא בפונקציונליות שלה או באיכות החיים של קהל היעד שלה, קולא
זה מבנה פסיקה, האי מתארת את מה שהפוסק עשה, הוא סילק נורמה הלכתית הצידה.
כעת נבחן את ספק ברכות להקל.
הפסק הזה אומר, שבסיטואציה שמבחינת ההלכה יש ספק אם היא כפופה לנורמה הלכתית,
במקרה שלנו – נורמת 'ברכות', אנחנו מקילים – היינו, 'משחררים' אותה מהנורמה ומשאירים
אותה ניטרלית, אין קשר למספר האופציות המתקבל, או אם זה יותר נוח לא לברך, אלא
במהות הפסק, הוא פטר את הסיטואציה מההלכה הזו.
אלא שכעת עולה קושי לכאורה –
הרי אמרנו – וכפי שנראה מהרמב"ם והכסף משנה – שכל הפסק הוא בגלל 'לא תשא', אז
במה זאת קולא, ההפך, הפסק הזה נדרש לנורמת 'לא תשא' ומחיל אותה על הסיטואציה
הזו, במקום נורמת ברכות קיבלנו את נורמת לא תשא, מה ההבדל?
התשובה נעוצה בהבנת האופן שבו 'לא תשא' פועל ביחס לדיני ברכות.
במקרה שלנו – אדם מתכונן לעשות מעשה שבפשטות דורש ברכה, רק יש לנו ספק בדבר,
כעתמגיע לאו דלא תשא ואומר לנו – לא תשא את שם ה', במילים אחרות – אל תתן למעשה
הזה מטען הלכתי ערכי ובכך תכפיף אותו להלכה, לשווא – בעוד שלמעשה הוא ניטרלי, הוא
חסר ערך הלכתי, כך שבעצם, מה שמניע אותנו להקל בספק ברכות הוא באמת נורמה
הלכתית אחרת, לאו דלא תשא, אבל אם נמיר את תוכן הציווי נקבל שבעצם בשורה
התחתונה, אין פה שום ערך הלכתי, במילים אחרות, למעשה סילקנו את הסיטואציה הזו
ממגרש ההלכה, המעשה הזה ניטרלי, אז בעצם יצרנו קולא, כי התוכן של לא תשא ביחס
לדיני ברכות הוא – אין פה ערך הלכתי, אז אל תעשו כלום. חשוב לחדד, קולא זה המעבר
מסיטואציה בעלת ערך הלכתי לנעדרת ממנו, גם אם המניע היה נורמה הלכתית, בסוף
נוצרה פה קולא. אז ספק ברכות – להקל, להוריד את ההלכה מהסיטואציה הזו.
נראה שוב את דברי הרמב"ם – 
"כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו – עושין בלא ברכה". יש
לשים לב, אע"פ שטעם הפסק הוא משום שאין לברך ברכה לבטלה, כפי שמדויק מהמשך
דבריו ומדברי הכס"מ, הרמב"ם לא כותב אין לברך, אלא "עושין אותו בלא ברכה", כאילו
אומר, הדבר לא טעון ברכה, הסיטואציה הזו, היא ניטרלית, הרמב"ם לא מדבר על הדין, הוא
מדבר על המעשה עצמו, משום שתוכן הפסק ספק ברכות להקל הוא, אל תבצעו במעשה
הזה שום כלל הלכתי.
כעת שאלת התוספות בקידושין מקבלת מובן –
הסיבה שלכאורה ב"ש מקילים זה כי הם משחררים את המעשה של נתינת הפרוטה וממילא
את האיש והאשה מהלכות קידושין, קולא אמיתית היא כזו הטוענת שהלכה כלשהיא לא
רלוונטית למעשה הנידון, השאלה של תוס'; היא – הקולא של ב"ש היא לא כזו. למה?
כי אפשר למצוא מקרה שבו תהיה דייקא חומרא לב"ש, כששם, ב"ש ידרשו להלכה, ולא
הפוך.
ואז מה?
זה אומר שהפסק במהותו – לא סילק נורמה הלכתית הצידה, הוא פשוט הגדיר אותה אחרת,
הפסק הוא תלוי נסיבות, הוא לא יצר חופש הלכתי, הוא רק שינה את הפרמטרים,
נניח לצורך הדיון שב"ה סבורים שאשה נקנית דווקא בפרוטה ולא בדינר, ונתאר מקרה שבו
אדם קידש אשה בדינר, אז, ב"ש יהיו המחמירים, וב"ה המקילים, למה? פשוט, כי לפי ב"ה
היא לא מקודשת, ב"ה שחררו את המעשה הזה ממחויבות להלכות קידושין, בעוד שלב"ש,
הוא דווקא מחוייב,
מה זה מראה? פה קל לראות, שב"ש ןב"ה לא נחלקו בצורה שהופכת אחד מהם למחמיר או
מיקל, אף אחד מהם לא טוען לסילוק הנורמה הצידה בפרט מסויים, הם פשוט חלוקים איפה
היא נמצאת, בפרוטה, או בדינר. זה ויכוח בהבנה של ההלכה עצמה.
זה מלמד אותנו, שגם אם נמצא מקרה אזוטרי בו המאזן משתנה, אף מהצדדים לא מיקל ולא
מחמיר. ולמה זה ככה? כי קולא דורשת הגדרה מהותית, שתוכן הפסיקה הוא שחרור בלבד,
אם זאת רק הבנה שונה בהלכה, זאת לא קולא, לא שחררנו כלום.
הסיבה שזה קורה רק פה ולא בכל חומרי וקולי ב"ש וב"ה, נעוצה באופיו של גדר הקידושין,
הוא בנוי בצורה של איסור וייחוד, הסיבה שראובן קידש את לאה זה משום שאף אחד לא יכול
לקדשה, ואף אחד לא יכול לקדשה כי ראובן קידשה, זאת אומרת, הכפיפות של האיש
והאשה לנורמת הקידושין, תלויה בכפיפות של כל היתר, במילים פשוטות, היות שהאשה לא
מקודשת לאף אחד אחר, גורם לאיש והאשה להחיל עליהם את הקידושין, בגלל מהות
הקידושין כאיסורה שלהאשה על כולי עלמא וייחודה וקידושה לאיש זה, נוצרים יחסי גומילן
כאלו, כך שלמעשה, כל דרישה נתונה לויכוח במעשה הקידושין היא דו כיוונית, והיא תגרום
לכפיפות ולאי כפיפות בהתאם לנסיבות, כמו במקרה שתוספות מביאים, שבו ראובן עשה
מעשה קידושין כשיטת ב"ה, ושמעון כשיטת ב"ש, אם כן, הסיבה ששמעון כפוף כעת
למחויבות הקידושין היא בדיוק בגלל אי הכפיפות במעשה הקידושין של ראובן! כך שיוצא
שמחלוקות בקידושין לא יכולות ליצור חומרות וקולות מעצם הגדרתן.
תוספות מביאים עוד דוגמא של הפכפכות בקולא וחומרא, הדוגמא היא על מחלוקת ב"ש
וב"ה על שיעור אכילה ביו"כ בכדי להתחייב, לב"ה מלוא לוגמיו, ולב"ש רביעית. הגמרא
ביומא שואלת שלכאורה זו עוד מחלוקת שבה ב"ש מקילים וב"ה מחמירים, משום שלב"ה
כבר במלוא לוגמיו, שזהו שיעור קטן מרביעית, חייב, הגמרא דחתה זאת משום שבאדם כמו
עוג מלך הבשן ב"ש יהיו דווקא מחמירים, משום שדי ברביעית בשביל שיתחייב, לעומת ב"ה
שדורשים מלוא לוגמיו, שבאדם ענק מדובר בשיעור גדול מרביעית. כם כאן, הגמרא מראה
שזו רק מחלוקת מהי אכילה, אף אחד מהם לא טוען לסילוק נורמה הלכתית, אם הם רק
מתווכחין בהגרות, אין כאן שום מחמיר ומיקל, חשוב להדגיש, שהמקרה האזוטרי הוא רק
סימן, הוא מראה שהויכוח הוא לא על ציר קולא חומרא, אלא על הגדרות ההלכה. מה שנותן
את המסקנה שבניגוד למקובל, קולא היא הגדרה מהותית לסוג פסק, ולא עניין של תוצאות
או נוחות.
אז ראינו שלושה אפשרויות למושג קולא, הצענו את הנוחות, או את פעולות נוספות, ראינו
שבשניהם יש בעייה, והצענו הגדרה שלישית שהציבה כמין חומר את המושג קולא בכמה
מקומות, דיני ברכות, ודיני קידושין. אה, ועל הדרך התקבלה תשובה על צריך עיון של רעק"א.
כעיקרון הדיון נסגר, בעיקר משום שאין לכאורה עוד אפשרות, אבל יש להוסיף קושיא מאותו
תוספות, השאלה תישאר ללא מענה, בינתיים.
תוספות על השאלה למה מנו בעדויות את ב"ש כמקילים, הרי זה תלוי בכל מקרה ומקרה,
עונים, כי אין הכי נמי, ובאמת ב"ש לא מוגדרים כמקילים, מה שמבסס את ההנחה שקולא
היא מהותית, רק הסיבה שהמשנה בעדויות מנתה את המחלוקת בין קולי ב"ש, היא משום
שלאו להכי איתשיל, כלומר, לא למקרה הזה נשאלו ב"ש כשפסקו את ההלכה, אם כן,
נחשבים ב"ש כמקילים לעניין זה שנוכל למנות את המחלוקת בין קולי ב"ש.
והקושי זועק, מה המשמעות של ההקשר שבו נשאלו הדברים להגדרתם של ב"ש כמקילים?
ועוד שתוספות מסכימים שדי במקרה בודד בכדי לשנות את ב"ש ממקילים ללא כאלו, רק
שהיות שלא נשאלו על מקרה כזה, הם נמנו מקולי ב"ש, מה ההיגיון?
ממה נפשך, אם קולא היא הגדרה מהותית, ואכן די במקרה בודד בשביל להראות שזאת לא
קולא, אז ההקשר של הדיון הוא כן נפקותי?! וצריך עיון.