שלוחו של אדם כמותו

זו לא שאלתי. שאלתי היא שלפ״ז, מה ההבדל בין שליחות (בלי ששא״כ, לפי רב יאשיה) לבין שלוחו של אדם כמותו לפי הצד שהשליח אינו ידא אריכתא אלא רק שמעשיו מתייחסים למשלח.

או במילים אחרות, האם החקירה של האור שמח היא נושא מחלוקת האמוראים בב״מ ?

ועניתי שלא. זו לא יכולה להיות המחלוקת, אחרת החקירה הוכרעה בפסיקת ההלכהבין האמוראים.
אני מסביר בשיעורים שיש מישורי דיון שונים לייחוס המעשה למשלח. הוא יכול להיות מיוחס לו משפטית או מעשית. הרחבתי בשיעורים עצמם.

טוב, אני לא מבין.
אראה בשיעורים, אם יש הפניה פליז ?

בשיעורים אתה מציע שאולי הלישנא קמא והלישנא בתרא לגבי מצווה בו יותר מבשלוחו נחלקו בשאלה האם הוא עקרון מוסרי או הלכתי.
הל״ב יסבור שהוא מוסרי, שכן היא מחילה אותו על האשה, ועל האשה אין בכלל מצוה של קידושין.

אבל לכאורה ניתן לומר אותו דבר אצל הל״ק. היא מחילה אותו על קידושין (שהן לא מצוות) ועל הכנות לשבת (שאין שליחות).
אז לכאורה יוצא שלשני הלישנא העיקרון הוא תמיד מוסרי חוץ הלכתי.
לא ?

על האישה אין מצוות פו"ר. לגבי קידושין לדעה הרווחת אין מצווה לאף אחד. וגם לרמב"ם אינו בטוח שזה אחרת.
גם אם מעשה כלשהו אינו בשליחות זה לא אומר שאין כאן עיקרון הלכתי. אם הוא לא מצווה אז אולי כן.
איני חושב שכך נשארתי למסקנה לגבי שתי הלישנות.

בתוס׳ ר״ש בר יצחק כותב על מתניתין ״והא דקתני האיש מקדש לא שמותר לכתחילה בשלוחו אלא אשמועינן אע״ג דאיכא איסורא דחיילי קידושין״.

וק״ל, אם באמת בניסוח הזה של ״האיש מקדש״ רצתה המשנה ללמד שאע״ג שיש איסור מ״מ הקידושין חלים, אז למה היא באמת לא השתמשה בניסוח של בדיעבד !? היא הייתה יכולה לכתוב ״אם קידש בו ובשלוחו מקודשת״.
מהניסוח הלכתחילה שלה הייתי לומד הפוך, שאין בכלל איסור כי האיש מקדש בו ובשלוחו לכתחילה.

הערה נכונה. אבל אולי לשיטתו אפשר לקרוא שהחידוש הוא שיש בעיה ולא שהקידושין חלים: האיש מקדש בו ואפילו בשלוחו (על אף שזה בעייתי).
יש לזכור שהגמרא לא באה להסביר את החידוש של המשנה. הקושיא שעליה עונים היא מדוע הזכירו אותו ולא רק את שלוחו (כי אם בשלוחו זה חל אז בו קו"ח שחל). ועל כך התשובה היא שזה בא ללמד שמצווה בו יותר מבשלוחו. כלומר זה מסביר מדוע הזכירו את הקידושין בו, ולא את החידוש של המשנה כשלעצמה שהוא בא לומר שאכן ניתן לקדש גם בשלוחו.

הר״ן כותב שהאשה מסייעת לבעלה ובזה היא עושה מצוה ולכן שייך בה מצווה בה יותר מבשלוחה.
ואמרת בצדק לטעמי שסיוע זה כמו מצוות תוצאה ולכן לא שייך בזה שליחות, ומוכרח א״כ שהר״ן תפס מבימ״ב כעיקרון כללי מוסרי בעבודת השם ששייך בכל מעשה טוב.

אלא דק״ל דא״כ מה בכלל קושייתו של הר״ן ״למה שייך מבימ״ב אצל האשה״, ולמה הוא מחפש שיש לה סיוע וכו וכו. לכאורה היה לו לכתוב (ולא לשאול) ששייך בה מבימ״ב מפני שהיא עכשיו עושה מעשה טוב של קידושין לבנאדם.

בקושיא הוא חשב שצריך לדבר על שליחות ומצווה, והמסקנה שלו היא שלא.

מוכרח מהר״ן הזה שהוא תופס שיש מצווה באופן המלא של המילה בקידושין . נכון ?

ממש לא. זה סיוע לדבר מצווה שלעניין זה נחשב מצווה. אין לה קיום של מ"ע.

א. למ״ד שמבימ״ב הוא עקרון הלכתי, והוא חל גם על קידושין, האם יוצא מזה א״כ שהוא גם יסבור שיש מצוה (במובן הפורמלי) בקידושין ?

ב. הראב״ד סובר שצריך לחזור ולקדש. האם מוכרח מזה שהוא סובר שמבימ״ב היא עיקרון הלכתי ? כפי שהבנתי מהשיעור שנתת, ניתן לומר סברא אחרת, שלעולם הוא סובר שמבימ״ב זה עקרון מוסרי כללי, והקידום אינם פגומים בעצמם, אבל אתה לא עשית אותם בצורה המהודרת ולכן אתה יכול (או אף חייב) לחזור ולעשותם בהידור (וזה הולך לפי המ״ד שהידוק שייך גם אחרי ביצוע המצווה, או אפ״ל ג״כ שזה הולך גם לפי המ״ד שהידור שייך רק בעת ביצועה המצווה, אלא שכאן המצווה היא התוצאה -לחיות עם האשה שקידשתי- ולכן לכו״ע שייך הידור בזה, אלא שלא סביר להגדיר את קידושין כמצוות תוצאה, נראה בעליל שהיא מצוות פעולה).

ג. הבחנת בין מבימ״ב אם הוא עקרון מוסרי (על הגברא) או עקרון הלכתי (המצווה עצמה חסרה).
האם לא נכון לומר גם שגם אם זה עקרון הלכתי, עדיין זה עקרון הלכתי על הגברא (ולא על המצווה עצמה), דהיינו שהמצווה עצמה היא שלמה אלא רק שהאדם חסר לו בקיום המצווה שלו.

הקצוה״ח כתב :
וראוי לספק היכא דהיה פקח בשעה שעשאו שליח וקודם שגמר השליח שליחותו נשתטה המשלח, מי אזלינן בתר מעיקרא ובשעה שעשאו שליח פקח היה ועומד במקום המשלח, או אזלינן בתר בסוף והרי בשעת גמר השליחות נשתטה המשלח ובטלה שליחות […] אמנם אכתי צריך להתבונן לפי דעת הרמב"ם דלא מיבטל שליחותיה אפילו נשתטה בשעת גמר השליחות ומשום דכבר עמד השליח במקום המשלח בשעה שעשאו, א"כ הא דתנן פ"ק דגיטין (יג, א) האומר תנו גט זה לאשתי שטר שחרור זה לעבדי ומת לא יתנו לאחר מיתה, ואמאי נימא כבר עמד השליח במקום המשלח, דהא גוסס או נשתטה נמי אין במעשיהם כלום ואמרינן כבר נעשה כמותו.

הסברת בשיעורים שלקצות לכו״ע שליחות הוא ייפוי כוח.
א. א״כ לטור שהגט בטל זה מפני שהשוטה מופקע מפרשת גירושין, נכון ?
ב. א״כ הוא סובר, למה הוא שואל ב״ואמנם וכו״ רק ״לדעת הרמב״ם״ ולא גם לדעת הטור ?

א. לא בהכרח. זה יכול להיות עיקרון הלכתי שמטפל גם במעשים שאינם מצווה אלא סיוע למצווה וכדומה.
ב. אם צריך לחזור ולקדש אז כן. אבל אולי הוא סובר שכדאי לחזור ולקדש, ואז לא. עדיין יש כאן חידוש שדבר כזה בכלל אפשרי. הידור אחרי ביצוע המצווה אינו שייך לכאן, מפני שהוא חוזר ומבצע את המצווה עצמה ומפני שכאן אי אפשר טכנית לעשות את ההידור בלי לבצע את המצווה עצמה. הידור אחרי המצווה זה כמו בציצין שאינם מעכבים את המילה, שם יכול לחתוך אותם אחרי שעשה את המילה.
ג. אפשרי. כמו ישיבה בסוכה גזולה, שלפי המנ"ח הדין של מצווה הבאה בעבירה אומר שהמצווה קוימה (כלומר אין לו ביטול עשה של סוכה) אבל הגברא לא עשה מצווה.

הקצות הזה מקשר בין השתטה המשלח למת המשלח, וכבר רבים תקפו אותו על כך. רוב האחרונים כתבו שגם לרמב"ם אם מת המשלח השליחות בטלה (כי אין שליח בלי משלח).
א. זו שיטת הטור, בלי שום קשר לדברי הקצוה"ח. אם המשלח השתטה ואינו בר גירושין אזי גם שלוחו לא יכול לגרש בשמו. לא בגלל שהוא מופקע מהפרשה אלא מפני שאינו יכול לגרש. כל מה דאיהו לא מצי עביד לא מצי למשווי שליח. ואולי לזה התכוונת עם ההפקעה מפרשת גירושין.
ב. לא הבנתי מה אתה שואל. הגמרא שם אומרת בדיוק את דעת הטור. מה אתה רוצה שהוא יקשה משם על הטור?

מכניזם השליחות שקראת ״התרוקנות״, זה בעצם רק ייפוי כוח קיצוני (שהשליח עומד וקיים גם אם המשלח מת). נכון ? זה לא מכניזם מחודש אלא רק סוג של ייפוי כח כן ?

איני זוכר כבר למה אתה מתכוון.

א. ההבדל הין שליח הולכה לשליח קבלה הוא ההבדל בין ידא אריכתא לייפוי כוח או ההבדל בין שליחות למעשה לשליחות לכח ?

ב. האם ההבחנה בין שליחות למעשה לשליחות לכח חופפת להבחנה בין מצוות פעולה למצוות תוצאה ? דהיינו, למשל האם כל מצוות פעולה הדין שליחות שבה יהיה דין שליחות למעשה ?

ג. מה שקשה לי במיוחד בסוגיא הזאת הוא שכל חילוק ניתן לקחת אותו לשני הכיוונים (לחומרא ולקולא). אין חילוק חד וברור שאתה אומר אה בזה נחלק בין א לב ויוצא מזה יחס היררכי ביניהם. איך עושים את החשבון בסוגיא אם כל מה שנגיד אפשר לקחת אותו לשני הכיוונים ? איך פוסקים בסוף ? למשל, ״ישנה בע״כ״ מהווה הן סיבה חיובית לשליחות והן סיבה מונעת שליחות. אז איך פוסקים ?

ד. יש שליחות למעשה ושליחות לכח. מה עם שליחות שאינה לא למעשה ולא לכח ? לדוגמא, שליחות לכתוב גט. מחד, אין זה שליחות על מעשה (לא צריך שהשליח ייחשב כג המשלח ושזה יהיה המשלח גופו שכותב את הגט) ומאידך זה גם לא שליחות לכח (אין חלות שהתחוללהכאן בכתיבת הגט).

א. מעשה וכוח. ייפוי כוח או ידא אריכתא זו מחלוקת ראשונים בהבנת דין שליחות וחא שני סוגי שליחות.
ב. נשמע סביר.
ג. כשיש היררכיה לשני כיוונים זו פירכא דו כיוונית. אי אפשר ללמוד את אף אחד מהשני. לפעמים יש מחלוקת בשאלה איזה צד חמור יותר, ואז אלו שתי דעות.
בפסיקה פוסקים הלכה לגבי דין ולא לגבי סברה.
ד. כתיבת גט זו שליחות לכוח. כשהשליח כותבזה נחשב שהבעל כתב ומתקיים "וכתב לה ספר כריתות".
אמנם יש דעות שאין חובה שהבעל יכתוב, ואז הסופר לא צריך בכלל להיות שליח. לשיטה זו האמירה של הבעל "כתוב גט לאשתי" רק עושה את הלשמה ולא ממנה שליח.
אתה כמומחה לסוגיית "מילי" ודאי מכיר את רעק"א שכתב שלשיטה שאין שליחות במילי (ולא שזו רק בעיה במינוי שליח שני) קשה כיצד בעל אומר לסופר לכתוב גט, הרי זו שליחות למילי. ומתרץ כנ"ל שזה לא מינוי שליח.