מהי 'גזירת הכתוב'?[1] (עיון בדין עדים זוממים)

בס"ד

ספר אבן שלימה וצדק – תשע”א

לכבוד מורי וידידי ר' שלמה מרכוס שליט"א

דפנה ואני הכרנו את ר' שלמה ואנה ז"ל בירוחם כאשר הם היו כבר בגיל גבורות. הופתענו למצוא זוג רענן ומלא מרץ, שעוסק ביצירה אמנותית, אינטלקטואלית ואחרת, ומתוך כך הצלחנו להבין מה פירוש "בן 80 לגבורה". להיפגש עם אדם שמספר על אנשים וחוויות מתחילת המאה העשרים, בארץ ומחוצה לה, ממשפחתו ומחוצה לה, וחי את כל אלו כעת באינטנסיביות ובצלילות, כאשר שתי רגליו בעולם העכשווי, בהחלט נתן לנו מבט רחב, מעל החלל והזמן. היתה זו חווייה מאלפת עבורנו להיפגש עמם בכל פעם מחדש, ורבות למדנו מהם.

יותר מכל שלמה עסק, ועדיין עוסק לאוי"ט, בתיקון העולם. הן זה שמסביבו והן זה שרחוק יותר ממנו ('עולם', כפשוטו וכמשמעו). כל מה שקורה מסביבו הוא חלק ממנו. הכל נוגע ללבו, לא מעט מזה מרגיז ומכעיס אותו, אך הדבר אינו מסתיים בכעס וחידלון, אלא מביא גם לפעילות, לבירורים, וגם לניסיונות לתקן.

רבות מן הפגישות בינינו נסובו על שאלות של יהדות ושל חשיבה בכלל (כמו שלמה, גם אני לא רואה הבדל בין השניים), אך בו-בזמן אצל שלמה חלק בלתי נפרד מכל עיון כזה היה תרגום של כל אלו לתיקון העולם באופן מעשי. במובן זה יש בו מזיגה יהודית מאד (כפי שאמרו חז"ל: "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה"), על אף האוניברסליות של תחומי העיסוק והחשיבה שלו, והמקורות שמהם הוא יונק.

כמה מן השיחות בינינו נסובו על הבנת הלכות שונות, ומה הן אומרות לנו על תפיסת המציאות ותפיסת המוסר והערכים התורנית. לפעמים חשבתי שיהיה קשה להעביר לו את התפיסה שיש הלכות שאין להן טעם (לפחות לא כזה שידוע לנו), ולפעמים הן אף נראות כסותרות את עקרונות המוסר. להפתעתי גיליתי כי שלמה חי בתודעה מאד עמוקה של נשגבות הבורא, וחוסר היכולת שלנו (כשייכים ל'עולם הנברא', בלשונו) להבין את הבורא.

ובכל זאת, ביחס לתורתו של הקב"ה (אם לא ביחס אליו עצמו) הגישה בכל זאת אמורה להיות שונה. התורה היא רצונו של הקב"ה, ורצון זה מופיע בעולם שלנו. ככזה, הוא בדרך כלל אמור להתפרש על בסיס הערכים המוסריים שלנו, ועל סמך ההבנות והנחות היסוד האנושיות שלנו. הדיונים בינינו נערכו בדרך כלל מתוך נקודת המוצא הזו.

על כן מצאתי לנכון להקדיש לספר המוגש לו מאמר שעוסק במתח הזה שבין המובן לבלתי מובן בתורה, בין ההלכה לטעמיה ושורשיה. הדבר נעשה כאן דרך בירור של המושג 'גזירת הכתוב'. הבירור נעשה בכלים הלכתיים ומטא-הלכתיים, וכמעט בכלל לא נזקק לעיון בספרות המחשבה וטעמי המצוות, שכן למיטב תחושתי ההלכה היא הליבה ו'הגרעין הקשה' של תפיסת העולם היהודית, וכל תפיסה של המצוות וטעמיהן שהיא מנותקת מההלכה אין בה ממש (גם בהנחה המתודולוגית הזו עסקנו לא מעט).

אני רוצה לאחל לכולנו שר' שלמה יזכה להמשך של אריכות ימים ושנים, לא פחות למעננו מאשר למענו, מתוך בריאות ונחת. המשך בניסיונות להבין ולתקן, ללמוד וללמד, לשמור ולעשות.

בהערכה רבה

מיכי (ודפנה)

א. הקדמה כללית

מבוא

המושג 'גזירת הכתוב' מופיע כבר בספרות חז"ל, ועושים בו שימוש עד ימינו אלה. במשמעותו המקובלת המונח הזה מבטא התייחסות להלכה לא מובנת, וכפי שנראה הוא אף מקפל בחובו דרכי טיפול בהלכות כאלה. ישנן גישות שונות ביחס לגזירת הכתוב ומשמעויותיה, ובעיקר ביחס למינונים בהם היא מופיעה בהלכה. במאמר זה נעסוק באפיונה של 'גזירת הכתוב' לסוגיה, במשמעות המושג 'גזירת הכתוב', ובדרכי הטיפול בה.

נקודת המוצא: שתי גישות עקרוניות לטעמי המצוות וההלכות

נקודת מוצא אפשרית לעניין זה מצויה ברמב"ם, מורה הנבוכים ח"ג פרק לא, אשר כותב כך:

יש מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות, אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק, והוא שכל מצוה מאלו התרי"ג מצות, היא, אם לנתינת דעת אמתי, או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר, או להסיר עול, או להתלמד במדות טובות, או להזהיר ממדות רעות, הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות, ובמדות, ובמעשה ההנהגה המדינית, ואשר חייב שלא נמנה המאמרים, כי המאמרים אשר זרזה התורה לאומרם או הזהיר מהם, מהם מה שהוא מכלל המעשים המדינים, ומהם ללמד דעת אמתי, ומהן ללמד מדות, ומפני זה הספיק לנו אלו השלשה ענינים בנתינת סבה בכל מצוה מן המצות:

כפי שעולה מדברי הרמב"ם, יש שירצו לראות בכל דיני התורה גזירות הכתוב, כלומר דברים שהם ללא טעם, או שטעמם נשגב מבינתנו. בעיניהם זוהי תפארתו של נותן התורה, שגבהו דרכיו מדרכינו. לעומתם, יש שישאפו דווקא להעמיד את כל דיני התורה, עד כמה שאפשר, על אדני השכל והיושר האנושי. ולדעת אלו דווקא בזה טמונה תפארתו של נותן התורה, שמשפטיו צדיקים וישרים. הרמב"ם עצמו גורס שלכל המצוות יש טעמים טובים, או מבחינת הדעות, או המידות, או ההנהגה החברתית-מדינית.

לשתי הגישות המתוארות אצל הרמב"ם ישנן השלכות נוספות, אשר יכולות לגעת בעצם המשמעות של המושג 'גזירת הכתוב'. יש שיאמרו כי 'גזירת הכתוב' היא בהכרח הלכתא בלא טעמא (או שאין טעם כלל, או שהטעם אינו יכול להיות מושג על ידינו). אלו שייכים כנראה לאסכולה הראשונה. לעומתם, חברי האסכולה השנייה יכולים לטעון שאמנם ישנן גזירות הכתוב, אך גם להן ישנם טעמים, ואנחנו אפילו יכולים להבין אותם, וכנראה צריכים גם להשתדל לעשות זאת. לפי הגישה השנייה עולה השאלה מה הצורך בכתיבת ההלכה הזו בפסוק, אם ניתן היה גם ללמוד אותה מסברא? מסתבר כי הצורך נובע מכך שהסברא כשלעצמה לא היתה מספיקה כדי לקבוע את ההלכה (או בגלל שהיא לא הכרחית, או בגלל שהרף הכמותי אינו חד משמעי, או שיש סברות מנוגדות, וכדו').

עד ימינו ניטשת המחלוקת בשאלה כיצד, ועד כמה, יש להתייחס לגזירות הכתוב. יש הרואים בקיומן עדות לגבהותן של דרכי הבורא ורואים את כל דיני התורה ככאלה, ויש השואפים למעט את מספרן ככל האפשר, ולהפוך אותן למובנות יותר. מחלוקת זו באה לידי ביטוי בצורת הלימוד, ואף בהתייחסות לעבודת ה' בכלל.[2]

כל אלו היו מילות הקדמה. במאמר זה לא נעסוק באידיאולוגיה האופפת את השימושים השונים במונח 'גזירת הכתוב', אלא במשמעותו של המונח הזה כשלעצמו. אנו לא נעשה זאת מתוך בחינה אידיאולוגית-מחשבתית, אלא מתוך זווית אמפירית. נפתח בבחינה של כמה היבטים בסוגיא החמורה של עדים זוממים, ומתוך הדיון הזה נרחיב את נקודת המבט אל עבר המושג 'גזירת הכתוב' בכלל. מכאן ניתן באופן עקרוני לחזור ולחשוב על האידיאולוגיות שמונחות בבסיס התפיסות השונות, דבר שכאמור לא נעסוק בו כאן.

נציין כי בהמשך לדברים שנציג כאן נדרשת עוד בחינה אמפירית דקדקנית של הופעותיו של המונח הזה, בספרות חז"ל ובמפרשים לדורותיהם. לאחר מכן ניתן יהיה אולי לגבש ביתר חדות גם את תפיסת העולם האידיאולוגית, הן ביחס למשמעות הנכונה של המושג הזה, והן ביחס למינונים הראויים של השימוש בו.

ב. האם הזמה היא 'גזירת הכתוב'

הכחשה והזמה

כידוע, יש בתורה שני סוגי התנגשות בין כתות עדים: הכחשה – בה שתי הכתות מעידות עדויות הפוכות על אירוע כלשהו. הזמה – בה כת אחת מעידה על אירוע מסויים, וכת אחרת מעידה שהראשונה כלל לא היתה במקום האירוע.

וזו לשון הפסוקים (דברים יט, טז-כא):

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי יְקֹוָק לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל:

התורה עוסקת במצב בו נמצאו עדים שקרנים בבי"ד. במצב כזה בית הדין מצווה לעשות לעדים השקרנים בדיוק כפי שהם עצמם זממו לעשות לבעל הדין: אם הם זממו לחייבו ממון הם עצמם ישלמו ממון. אם הם זממו להלקותו, או להרוג אותו, הם עצמם ייענשו באותה צורה עצמה.

הבעיה שמתעוררת ברקע הדברים היא שלכאורה כת של שני עדים לעולם אינה יכולה להימצא שקרנית. אם תופיע כת אחרת של עדים נגדם, תהיה כאן הכחשה של תרי ותרי. גם אם בכת השנייה יהיו מאה עדים, מקובלנו להלכה שכוחם שקול, שהרי 'תרי כמאה'.

במצב של הכחשה לא ניתן להחליט באופן ברור מיהם השקרנים, ולכן לכל היותר אנחנו יכולים לפסול את שתי הכתות לעדות (זוהי מחלוקת ר' הונא ור' חסדא בב"ב לא ע"ב ומקבילות). בכל אופן, אין כל אפשרות להעניש את אחת הכתות, ובודאי לא את שתיהן, כשקרנים. לדעת ר' הונא אנחנו אפילו מעמידים את שתי הכתות על חזקת כשרות שהיתה להן, ומאפשרים לכל אחת משתי הכתות להעיד לחוד בדינים עתידיים.

אם כן, כיצד והיכן, אם בכלל, ניתן ליישם את הדין של עדים זוממים? האם ייתכן מצב בו אנו מוצאים עדים שהם שקרנים בוודאות, כך שניתן יהיה להעניש אותם בדין 'כאשר זמם'?

המשנה בבבלי מכות ה ע"א עוסקת בשאלה זו:

אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני – אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני – הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם.

המשנה מחלקת בין הזמה להכחשה. כאשר יש עימות על נושא העדות זהו מצב שלל הכחשה. אך כאשר הכת השנייה מעידה על הכת הראשונה ואומרת שהיא כלל לא יכולה היתה לראות את האירועים אז זו אינה הכחשה של תרי ותרי אלא הזמה. במצב כזה הכת השנייה נאמנת והראשונה נקבעת כשקרנית.

הגמרא שם מביאה מקור להבחנה הזו בין שני סוגי ההתנגשות מן הפסוקים שלמעלה:

גמ'. מנא הני מילי? אמר רב אדא, דאמר קרא: +דברים י"ט+ והנה עד שקר העד שקר ענה, עד שתשקר גופה של עדות. דבי ר' ישמעאל תנא +דברים י"ט+ לענות בו סרה, עד שתסרה גופה של עדות.

הדרשה מבוססת על כך שהמילים "עד שקר העד" מציינות שהשקר אמור להיות בגופו של העד ולא בתוכן העדות.[3] ומכאן עולה ההגדרה הנ"ל להזמה.

האם דין עדים זוממים הוא 'גזירת הכתוב'?

בסוגיית סנהדרין כז ע"א מבואר שמעבר לעונש 'כאשר זמם', העדים הזוממים גם נפסלים לעדות כרשעים. שם בסוגיא נחלקים אביי ורבא האם עדים זוממים נפסלים לעדות משעת הגדת העדות שלהם או משעת ההזמה. לפי אביי הם נפסלים לעדות משעה שהעידו, שכן כעת הוברר שכבר אז הם היו רשעים. לעומת זאת, לפי רבא הם נפסלים משעת ההזמה. הגמרא מביאה שני הסברים בדעת רבא (שהיא הדעה המחודשת): 1. עדים זוממים חידוש הוא, ואין לך בו אלא משעת חידושו. 2. משום פסידא דלקוחות (שלא ידעו על פסלותם וייקחו אותם כעדים). בדין זה נפסקה הלכה כאביי, ולכן עדים זוממים נפסלים למפרע, כלומר משעה שהעידו.

לכאורה מחלוקת אביי ורבא היא בשאלה האם פסול עדים זוממים הוא חידוש או לא. לפי אביי נראה שהוא אינו חידוש אלא דין פשוט. אמנם לפי רבא נראה שהדבר תלוי בשתי הלשונות הנ"ל המובאות בגמרא בביאור שיטתו.

מהו החידוש שקיים בדין עדים זוממים? ברור שאין הכוונה לחידוש המיוחד לגבי העונש שלהם. זהו חידוש לכל הדעות, אך הוא לא נושא הסוגיא. הסוגיא הזו עוסקת בפסול שלהם לעדות, ולא בעונש המוטל עליהם. על כך טוען רבא לפי הלישנא קמא שזהו חידוש. הנימוק שמובא לכך הוא הבא:

עד זומם חידוש הוא: מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני!

כלומר החידוש הוא שהזמה אינה כהכחשה של תרי ותרי, אלא שהאחרונים נאמנים יותר מן הראשונים.[4] וברש"י שם קושר את המושג 'חידוש' עם המושג 'גזירת הכתוב':

חידוש הוא – שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם, דמאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני – אלא גזירת הכתוב הוא, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, משעה שהוזם.

כל זה הוא דעת רבא (בלישנא קמא). להלכה אנחנו פוסקים כאביי, ולשיטתו נראה לכאורה אין כל חידוש בדין זה.

ובאמת מצאנו בראשונים בכמה מקומות סברא שמסבירה את דין עדים זוממים, ומדוע הזמה שונה מהכחשה. הראשון שהעלה כיוון כזה היה ר' ניסים גאון, אשר כתב בספר המפתח שלו כך (ראה תשובות הגאונים, אסף, תשב, עמ' 195-6) :

החלוק שבין הכחשה והזמה הוא שבהכחשה תפול הסתירה שבין שתי כתות העדים על גופה של העדות…והדין בזה לבטל עדות שתיהן לפי שלא נדע את מי משתיהן האמת. והזמה…הדין הוא להרוג…והכחשתן של ראובן ושמעון לא תועיל כלום, לפי שהעדות מוסבת עליהם ונעשו בגדר בעלי הדינין, שכשמעידין עליהן לא תועיל הכחשתם מאומה נגד העדים המעידים עליהם, ובהכחשה שבין העדים תפול רק על גופה של העדות שם המה בגדר העדות ועל כן מבטלין שתי העדויות.

גם הרמב"ן, בפירושו לפסוקים דלעיל, כותב את הדברים הבאים (דברים יט, יח):

ודרשו השפטים היטב והנה עד שקר העד – לא פירש הכתוב איך יודע שהוא עד שקר, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר, אפילו יבואו מאה ויכחישו אותם לא יתברר ששקר ענו. ולא נוכל לומר שבא הרוג ברגליו, כי לא יאמר בזה ודרשו השופטים היטב. ועל כן באה הקבלה הנאמנת, ופירשה כי ההזמה תהיה כשיאמרו והלא ביום פלוני עמנו הייתם (מכות ה א). והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחללו את השבת:

הרמב"ן מסביר את ההבדל בין הכחשה להזמה בכך שבהזמה הכת השנייה מעידה על גופה של הכת הראשונה, ואילו הכת הראשונה מעידה על עצמה. מצב כזה הוא כמו מצב שבו הכת השנייה פוסלת את הכת הראשונה בגזלנות, ובזה לכל הדעות הכת השנייה נאמנת (כמפורש בסוגיית סנהדרין כז ע"א, ושם מבואר כי בזה אין חידוש אף לשיטת רבא), שכן הכת הראשונה אינה נאמנת להעיד על עצמה שהרי הם בע"ד.

וכן הוא בטור, חו"מ סי' לח:

ומה יש בין הכחשה להזמה הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרים יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו: ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך: ואפי' היו הראשונים ק' נאמנין אלו עליהן להורגם בין אם העידו המאה בבת אחת בין אם העידו בזה אחר זה שנים אחר שנים ואלו המזימין הזימו כל כת וכת בזה אחר זה:

גם החינוך במצווה תקכד הביא בשם אחד מן החכמים את הטעם הזה בתור 'קצת סברא בדבר'.

אמנם הרמב"ם, בהל' עדות פי"ח ה"ג, כותב כך:

וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשין על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכין אחר הרוב אלא דוחין את שתיהן.

אם כן, לשיטת הרמב"ם נראה שגם אביי מסכים עם רבא שנאמנות הכת השנייה היא גזירת הכתוב, ואינה נובעת מסברא. לפי הרמב"ם, המחלוקת בין אביי לרבא היא רק בשאלה האם כתוצאה מכך הפסול צריך לחול רק מכאן ולהבא או גם למפרע.

הלחם משנה על הלכה זו ברמב"ם מביא את דברי הטור הנ"ל שחולק על הרמב"ם, ומסביר שהם הולכים לשיטותיהם, בעניין התנגשות שיש בה הזמה עם הכחשה ביחד, ע"ש. ישנן עוד ראיות שהרמב"ם והטור לשיטותיהם (לדוגמא, ראה רמב"ם שם פי"ח ה"ה, ובשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) מכות סי' רכט), ואכ"מ.

הערת האחרונים

כמה אחרונים (ראה לדוגמא בשיעורי ר' שמואל שם, ובחלק העניינים שם סי' ג, ובזכרון שמואל סי' מ) העירו שהטעם של הרמב"ן והטור הוא קשה מאד. הראשונים הללו מניחים שעדות הראשונים על עצמם היא עדות של בעלי דבר. אך כל עוד העדות של עדי הכת הראשונה אינה עוסקת בהם עצמם היא אינה עדות של בעלי דבר. גם העובדה שיש לה השלכות לגביהם אינה הופכת אותם לבע"ד. הנחה זו יכולה להוביל לאבסורד על פניו. הנחה דומה יכולה להוביל לכך שעדות על כך שהם היו במקום כלשהו גם היא היתה נחשבת כעדות של בע"ד, ומתוך כך היה עלינו לפסול את העדים בכל עדות שבעולם, שכן בתוך דבריהם תמיד חבויה גם האמירה שהם עצמם נכחו במקום האירוע. לדוגמא, ראובן ושמעון באים ומעידים שלוי לווה כסף מיהודה. לפי הראשונים הללו היה עלינו לפסול את עדותם, שכן בכלל העדות מצויה גם הטענה שהם עצמם (=העדים) היו נוכחים באותו מקום בו ניתנה ההלוואה, וזוהי עדות של בע"ד על עצמם.[5] נדגיש כי פסילה כזו כלל אינה זוקקת כת שנייה של עדים שתזים את הכת הראשונה. עצם העדות צריכה להיפסל מצד עצמה, שהרי זוהי עדות של בע"ד. טיעון זה מצביע לכאורה על מופרכותה של סברת הראשונים הללו.

על כן כתב ר' שמואל רוזובסקי שברור שאין כוונת הרמב"ן והטור לומר שיש כאן סברא של ממש. ברור שלכו"ע זוהי גזיה"כ ואין בה סברא. כוונתם של ראשונים אלו היתה רק לומר שלאחר שהכתוב חידש שהכת השנייה נאמנת, גדר הדברים הוא שעדות הראשונים נחשבת כמו עדות של נוגעים בדבר, ולכן היא נפסלת.

ובאמת ניתן לראות בדברי הרמב"ן בפסוק שאחרי זה (דברים יט, יט) שהוא רואה את דין עדים זוממים כ'גזירת השליט':

כאשר זמם – ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו):

הרמב"ן גם ממשיך ומסביר את דין עדים זוממים ברובד המטפיסי, וממשיך לבאר לאור זאת גם את הדין של 'הרגו אין נהרגים' (או 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'). שוב נראה שאין לו הסבר בסברא לנאמנות העדים השניים.

כיצד זה מתיישב עם ההסבר שהוא עצמו נותן בפירושו לפסוק הקודם? לפי ר' שמואל רוזובסקי הן הן הדברים: הדין הוא 'גזירת הכתוב', וגדר הדין הוא דחיית נאמנות הראשונים כאילו היו בעלי דבר. אמנם אין כאן נגיעה של ממש, אך גזירת הכתוב היא שנראה אותם כבעלי דבר.

האמנם אין סברא?

טענתו של ר' שמואל רוזובסקי אינה נראית הכרחית. אמנם נכון שבכל עדות חבויה גם הטענה שהם נכחו במקום האירוע, אך ברור שלגבי זה הם אינם נוגעים בעדותם. כל עוד הנושא הוא האירוע עצמו, העובדה שעד כלשהו מדבר על עצמו אינה מעלה ואינה מורידה. אך כשבאה הכת השנייה להזים אותם, אותה עדות עצמה של הראשונים מקבלת משמעות שונה. כעת נושא הדיון אינו רק האירוע עצמו, אלא גם כשרות העדים הראשונים. במצב כזה לא ניתן לקבל את העדות של הראשונים על עצמם.[6] מסיבה זו אנו לא נפסול עדים רגילים כבעלי דבר בגלל שהם מעידים על עצמם שהיו באותו מקום. אך כשבאה כת אחרת להזימם, אז נושא הדיון משתנה, וכעת הם עצמם מהווים חלק מנושא הדיון. במקרה כזה, ורק בו, עדותם הופכת להיות עדות של בע"ד.

מעבר לכך ניתן להעלות סברות נוספות לנאמנות של הכת השנייה. לדוגמא, הפנ"י במכות ה ע"א מביא סברא להאמין לכת השנייה מפני שאם היו רוצים להציל את הנדון בשקר היה עליהם לפסול את הראשונים בגזלנות, או לפחות להכחיש אותם.[7] אמנם הראשונים לא הביאו את הסברא הזו, אבל בהחלט ייתכן שהיא מצטרפת לדבריהם. בגלל הנאמנות הזו של הכת השנייה, נשוא הדיון הופך להיות כשרותה של הכת הראשונה, ולכן שני עדיה הופכים להיות בעלי דבר שמעידים על עצמם.

מעבר לכך, ישנה סברא נוספת שמביא הרמב"ן עצמו (ראה בקטע שמובא בסעיף הקודם), שהיא סברא מטפיסית יותר (לא לגמרי ברור מה היחס בין שתי הסברות הללו בדעת הרמב"ן).

גם בדרשות הר"ן, בדרוש האחד-עשר (עמ' קצז במהדורת פלדמן. דבריו הוזכרו גם באברבנאל דברים יט, יד, שהביא גם הוא עוד טעמים לנאמנות הכת האחרונה), מביא סברא לגבי דין עדים זוממים. הוא כותב שהעדים הראשונים סמכו על כך שאף אחד לא ראה אותם, ולכן נאמנותם נמוכה. לעומת זאת, המזימים צריכים לחשוש שאם הם משקרים מישהו יראה שהם לא היו באותו מקום שהם אומרים, או שהכת הראשונה לא היתה עימהם שם, שהרי עדי הכת הראשונה עצמם יטרחו להוכיח זאת. לכן יש לאחרונים נאמנות רבה יותר, ע"ש.

ג. לעצם הבעייתיות

האם ייתכן להרוג בגלל גזירת הכתוב?

התמונה המצטיירת עד כאן, לפחות לפי ר' שמואל רוזובסקי, היא שמעיקר הדין הזמה נחשבת כמו הכחשה של תרי ותרי. מבחינת הסברא, לגבי שתי הכתות יש ספק האם במציאות האמיתית הן דוברות אמת או לא, ממש כמו בהכחשה. אך יש גזיה"כ שעל אף כל זאת, הכת השנייה תהיה נאמנת והראשונה תיחשב כבע"ד שמעידים על עצמם ולכן הם לא יהיו נאמנים.

במצב של הזמה בעדות נפשות אנו אף נהרוג את העדים הזוממים מפאת זממתם להרוג בשקר את הנדון החף מפשע. אך עלינו לשים לב לכך שכל זה מתרחש כאשר במציאות האמיתית כלל וכלל לא הכרחי שהנדון הוא אכן חף מפשע ושהם אכן שקרנים. האם ייתכן שניקח אנשים שבמציאות דיברו אמת, נחליט לגביהם שהם שקרנים מכוח גזיה"כ, ונהרוג אותם בעוון זה?

ההיבט המוסרי

ניתן למקד את השאלה בהיבט המוסרי: האם התורה מחייבת אותנו להרוג אנשים שלא עשו דבר, רק מכוח גזירת הכתוב?

יש לזכור שעדים זוממים לא צריכים התראה (ראה מכות ד ע"ב). שניהם באים בתמימות להעיד אמת, וההלכה אף מחייבת אותם לבוא ולהעיד אם יש  מידע רלוונטי שמצוי ברשותם. אותם שני עדים באים ומעידים, ופתאום, לאחר ההזמה, שמבחינת המציאות לא מוכיחה שום שקר אמיתי שלהם (שהרי מצבם האמיתי מסברא הוא כשל תרי ותרי), אנו הורגים אותם. כל זאת ללא כל התראה וללא כל אשמה מוכחת.

ומזווית אחרת: מה היה על העדים הללו לעשות כדי לא להיות עבריינים? הרי היתה עליהם חובה לבוא ולהעיד את מה שהם יודעים, והנחתנו היא שהם אכן ידעו את מה שמסרו בעדותם (שהרי לאחר ההזמה אנחנו עדיין מחזיקים אותם כדוברי אמת, לפחות מספק). ובכל זאת התורה גוזרת עלינו להרוג אותם.

אמנם על פניו ניתן היה להשוות זאת למחללי שבת. גם שם יש גזיה"כ של התורה להרוג אנשים שלא עשו מאומה מבחינת הסברא האנושית הרגילה. אם כן, במה שונה הגזיה"כ שלנו מגזיה"כ אחרות שנוגעות לנפשות? מדוע אנחנו מניחים דווקא כאן שהוראה כזו של התורה תהיה בעייתית מאד מבחינה מוסרית? האם אנחנו תמיד מחפשים טעמים למצוות? ישנן מצוות רבות שטעמיהן לא ידועים, ובכלל, הרי להלכה מקובלנו שלא דורשים טעמא דקרא (ראה סנהדרין כא ע"א ומקבילות).

אולם טיעון זה הוא שגוי, שכן שני המצבים הללו שונים בתכלית זה מזה. בחילול שבת האדם יודע שהתורה אוסרת זאת ואף מענישה על כך בעונש סקילה, גם אם הטעם אינו ידוע לו ולנו (ולהלכה הוא  גם אינו חשוב). ללא הידיעה הזו אנו באמת לא מענישים אותו. הוא עובר תהליך של התראה וקבלת התראה, הן על העבירה והן על העונש, ואם התהליך מסתיים אנו אכן סוקלים אותו. לעומת זאת, במקרה שלנו הרי אותם עדים באו בתמימות להעיד. הם העידו אמת. אף עבירה לא נעשתה על ידם, והתורה לא הזהירה אותם מפני מה שהם עושים (שהרי הם באמת לא עשו מאומה). יתר על כן, אף אחד לא התרה בהם, לא על העבירה ולא על העונש. ובכל זאת הורגים אותם, סתם כך.

אם כן, נראה כי התפיסה של עדים זוממים כגזירת הכתוב פשוטה היא קפקאית לגמרי: התורה קובעת על אנשים דוברי אמת שהם שקרנים. ולאחר מכן היא דנה אותם למיתה עקב שקרנותם. ובשום שלב של התהליך הקפקאי הזה אין בידם לעשות מאומה בכדי להתגונן או להימנע מן העונש הזה.

שתי דוגמאות לענישה 'מכנית' (ללא אשמה)[8]

בעל החינוך כותב במצווה סט (האיסור לקלל דיינים וברכת השם), וז"ל:

שלא לקלל הדיינים, שנאמר [שמות כ"ב, כ"ז] אלהים לא תקלל, ופירושו לדיינים כמו [שם כ"ב, ח'] אשר ירשיעון אלהים. והוציאן הכתוב בלשון אלהים כדי שיהא נכלל עם הלאו הזה לאו אחר, והוא לאו דברכת השם יתברך, כמו שאמרו זכרונם לברכה במכילתא ובספרי אזהרה לברכת השם מדכתיב אלהים לא תקלל, ומה שכתוב במקום אחר [ויקרא כ"ד, ט"ז] ונוקב שם ה' מות יומת, זהו העונש, אבל האזהרה היא מכאן, כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצוה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז"ל תמיד עונש שמענו אזהרה מנין, והענין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני יענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצותו, ויחזור דבר המצוה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו, ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז"ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצוה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו.

החינוך מסביר מדוע בנוסף לעונש נדרש גם פסוק אזהרה בתורה שאוסר את המעשה. אילו היה מופיע רק העונש היינו מעלים על דעתנו שהעונש הזה אינו מהווה תגובה על כך שעשינו פעולה נגד רצון ה' אלא סוג של תגובה מכנית. עונש ללא חטא. ישנה כעין התנייה שמי שיעשה מעשה כלשהו יקבל עונש כתגובה, אך אין כאן הליך של שיפוט והרתעה אלא כעין חוק טבע (בבחינת 'חוק פעולה ותגובה').

בעל המנחת חינוך במצווה תקטז סק"ד מציע להסביר לאור היסוד הזה את בריחתו של יונה הנביא מאת ה'. לכאורה הוא עבר על איסור כובש נבואתו. ומסביר המנ"ח שבאיסור זה יש עונש אך אין אזהרה (וכבר העירו שם בהערות במהדורת מכון ירושלים, שטעה בזה), ולכן יונה החליט לעבור עליו ולשאת בעונש. הוא לא פעל נגד רצון ה', והעונש היה תוצאה של ההתנייה. בסופו של דבר המנ"ח דוחה את האפשרות הזו.

דוגמא נוספת מצינו בסוגיית תמורה ג ע"ב, שם הגמרא מעלה אפשרות שאדם יהיה חייב על פי ההלכה להישבע שבועת אמת, ובכל זאת הוא ילקה על זה (וראה שם בפירוש ר' גרשום על הדף, והשווה לפירוש רש"י). אמנם גם שם למסקנת הגמרא זה אינו קיים.

העולה משתי הדוגמאות הללו, ולמעשה כבר מדברי החינוך דלעיל, שאין בתורה מציאות של ענישה ללא חטא, במובן של פעולה נגד רצון ה'. אם כן, גם בנדון של עדים זוממים לא ניתן לומר שעדי הכת הראשונה נענשים בלא כל חטא שעשו, רק מגזיה"כ. זה אינו קשור לסוגיית טעמי המצוות (אותה העלינו למעלה בהקשר של חילול שבת). כאן יש המתה בלא עבירה כלל, ולא המתה על עבירה בלא טעם (כמו בחילול שבת).

על כורחנו המסקנה חייבת להיות שהתורה מלמדת אותנו שהם באמת שיקרו, ועל כך הם נענשים. כלומר המסקנה היא שבהכרח ישנה סברא ביסוד הנאמנות של הכת המזימה.[9]

ההיבט המשפטי-הלכתי

עד כאן עסקנו בהיבט המוסרי. אולם ההיבט הבעייתי יותר הוא ההיבט המשפטי-הלכתי-פרשני. הרי כתוב במפורש בפסוקים שהעדים הזוממים נענשים על עבירת שקר שבאמצעותה רצו להפליל אדם חף מפשע ("והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו, ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו"). אך למעשה לפי הכיוון שמדובר כאן בגזירת הכתוב ללא סברא, אזי הם לא שיקרו והוא לא בהכרח חף מפשע. השאלה אותה אנו מעלים כאן אינה שאלה מוסרית אלא שאלה פרשנית. לפי שיטת בעלי 'גזירת הכתוב' כיצד נוכל לפרש את פסוקי המקרא שמורים לנו לענוש את העדים הזוממים על שקר?

אם התורה היתה רוצה לומר לנו להרוג אותם סתם, כמו מחללי שבת, היה עליה לומר לנו להרוג עדים שהוזמו (בבעייה המוסרית איננו עוסקים כעת). אך היא אינה אומרת לנו זאת. היא אומרת לנו להרוג עדים שקרנים, ומחמת הקושי כיצד בכלל ייתכנו עדים שנמצאו שקרנים, התורה רומזת לנו שמדובר על עדים שקרנים אשר מתגלים באופן של הזמה. מדוע התורה צריכה 'לשקר' לנו ולסווג אותם כשקרנים שמתים מפאת שקרם, בעוד שבפועל הם אינם כאלו? אם התורה היתה רוצה להרוג אותם סתם כך, היה עליה לומר לנו ישר להרוג אותם ללא כל נימוק? מסתבר שאם התורה מגדירה אותם כשקרנים הרי זה מפני שבעיניה הם באמת שקרנים. אם כן, בהכרח שיש כאן סברא וזו לא סתם גזיה"כ.

בנוסח אחר נאמר זאת כך: לא מצאנו בשום מקום בתורה גזירת כתוב שהופכת מציאות, כלומר קוראת לשחור לבן. ובודאי שלא מצאנו גזירת כתוב שהופכת מציאות למשהו אחר, וקובעת הלכות, ובודאי לא עונשים, על פי המציאות הוירטואלית. ההלכה אינה באה ומענישה את השחור על כך שהוא לבן.

השוואה לגזיה"כ בפסול קרובים לעדות

כדוגמא לחידוד הבעייה, ניטול את פסול הקרובים. באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביא שיש גזירות הכתוב שמורות לנו להתייחס למציאות באופן שונה: "שנחזיק הדבר כאילו כך הוא במציאות, אף על פי שמצד הסברא המציאות היא אחרת". אחת הדוגמאות היא פסול קרובים לעדות.

השו"ע (חו"מ סי' לג סק"י. וראה גם רמב"ם הל' עדות פי"ג הט"ו) מביא את ההלכה הזו כך:

זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שהם בחזקת אוהבים זה את זה, שהרי פסולין להעיד לו בין לזכותו בין לחובתו, ואפילו משה ואהרן אינם כשרים להעיד זה לזה, אלא גזירת הכתוב הוא.

ומקורו מסוגיית ב"ב (קנט ע"א):

ומאי קושיא? דלמא גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר! דאי לא תימא הכי, משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם, ה"נ גזירת מלך הוא שלא יעיד על כתב ידו לחותנו!

היה מקום לתפוס את הדין הזה כמתייחס לרובד המשפטי ולא למציאות. התורה גוזרת עלינו לא לקבל את עדות הקרובים, אך היא אינה אומרת שהם שקרנים. יש איסור להשתמש בעדותם כדי לפסוק דין על קרוביהם.

אך כתבו האחרונים שהדבר אינו כן (ראה חידושי הרי"ם, חו"מ שם, באורך), שהרי בדיני ממונות אם אנחנו יודעים את המציאות אין כל צורך בעדות כדי לפסוק את הדין. על כן, אם הקרובים הם דוברי אמת והפסול הוא מגזיה"כ (כמו שאומרת הגמרא), אזי יכולנו לפסוק את הדין גם שלא על סמך עדותם, גם אם באופן פורמלי עדותם היא פסולה. על כן כתב בעל חידושי הרי"ם שהתורה גזרה עלינו כאן להחזיקם כשקרנים, כלומר לשנות באופן מלאכותי את המציאות, ולפסוק על פי זה.

לכאורה יש כאן גזיה"כ שמשנה מציאות: הן לגבי הקרובים שהיא קובעת שהם שקרנים, והן לגבי תוכן העדות שאנחנו יודעים את המציאות ובכל זאת התורה גוזרת עלינו להתעלם ממנה. דוגמא זו עומדת לכאורה בניגוד להנחתנו לעיל, לפיה אין בהלכה גזירות הכתוב שמשנות מציאות.

לגבי העדים עצמם נראה כי זה אינו דומה למקרה של הזמה. בקרובים אנו לא מקבלים את עדותם, אך אנו לא מחילים עליהם שום דין או עונש מחמת זאת. על כן אין כאן שינוי מציאות של ממש. יתר על כן, הם לא היו אמורים לבוא ולהעיד, ואף אסור להם לעשות זאת. ואילו עדים זוממים לפי תפיסת גזירת הכתוב היו צריכים על פי ההלכה לבוא לבית הדין ולומר את מה שבפיהם.

אמנם לגבי תוכן עדות הקרובים נראה שיש שינוי מציאות מגזיה"כ ואף פסיקת דין על פיה: אנחנו יודעים שהיתה הלוואה, ובכל זאת אנו פוסקים פס"ד כאילו שהיא לא היתה. לכאורה זוהי בדיוק התמונה בהזמת עדים לפי התפיסה של 'גזירת הכתוב'.

אך עדיין המצב הוא שונה, לפחות משלושה אספקטים:

1. כאן אנחנו פוסלים עדות ממון אך לא הורגים. וגם בנפשות אנחנו לא מקבלים את העדות אך לא מסתבר שהורגים על פי זה. היה מקום לצייר ציור שיש שני עדים שמעידים שפלוני רצח, ובאים שני קרובים ומכחישים אותם וטוענים שהוא לא רצח. במצב כזה עדות הקרובים נפסלת, ואנו הורגים את הנאשם על אף שיש לנו ספק אמיתי באשמתו.

בציור קיצוני יותר, באה כת הקרובים השנייה ומזימה את הכת הראשונה. כעת אנחנו יודעים בוודאות שהראשונים שקרנים (מתוך סברת ההזמה), ובכל זאת נוציא את הנאשם להורג על פיהם.[10] מסתבר מאד שבכה"ג בי"ד יסתלק מן הדין, ולא יפסוק מיתה על סמך גזירת הכתוב של פסול קרובים.

כאמור, נראה כי גם הבעייה המוסרית לא תהיה קיימת כאן, שכן די ברור שאנו לא נהרוג את הנאשם בציורים הללו, ולו רק מחמת דין מרומה. ונראה שגם בדיני ממונות לא הכרחי מה שאומר בעל החידושי הרי"ם שאנו חייבים להתעלם מעדות הקרובים. גם שם אולי ניתן להסתלק מן הדין בטענת דין מרומה.

2. יש לתורה סיבה מדוע היא רוצה לפסול את עדות הקרובים ולהחזיקם כאילו היו שקרנים. סיבה זו אינה העובדה שהם שקרנים, אלא סיבה חיצונית שמחמתה התורה אינה רוצה שנסמוך על עדות קרובים (שנלמדת מהפסוק 'לא יומתו אבות על בנים' – בעדות בנים). לכן בקרובים התורה אינה אומרת לנו שהם שקרנים ולכן אין להאמין להם, אלא פשוט לא לקבל את עדותם (מסיבה זו היא גם לא מענישה אותם). לעומת זאת, במקרה של זוממים הרי הסיבה שהתורה עצמה כותבת היא שהם משקרים. אם היתה סיבה אחרת היה על התורה לומר לנו להרוג אותם מן הסיבה ההיא, ולא לחדש שקרנות יש מאין ולתלות את העונש בשקרנותם. אם כן, גם אם הטיעון המוסרי אולי קיים גם בנדון של קרובים, הבעייה הפרשנית ודאי אינה קיימת.
3. חשוב להדגיש הבדל נוסף ומכריע בין הבעייתיות שבגזיה"כ של עדים זוממים לבין הבעייתיות של גזיה"כ של קרובים. במקרה של זוממים הפסול של הראשונים הוא עיקר חידושה של התורה. זה אינו מקרה ייחודי, אלא בעייה בעצם הדין. לדין עצמו אין כל היגיון. לעומת זאת, פסול הקרובים כשלעצמו אינו מוביל לקטסטרופות מוסריות ויש לו הגיון משלו (בין אם מבינים אותו ובין אם לאו). לפעמים יכול להיווצר מצב חריג שבו העיקרון הקביל והסביר הזה מוליך לבעייתיות מקומית. לכן בפסול קרובים הקושי הוא פחות, שכן מערכת משפטית אינה יכולה להיות מושלמת ולכסות את כל המקרים (לכך, בין היתר, נועד דין מרומה). אך בעדים זוממים זה אינו 'באג' מקרי של המערכת. כאן היא נראית מעוותת מן היסוד. לשון אחר: כאן אנו נצטרך להפעיל את דין מרומה בכל מקרה ומקרה של הזמה, ולא רק בסיטואציה ספציפית כזו או אחרת. זה אינו מצב חריג אלא המצב הנורמלי. לא ייתכן שיש מצב שהתורה מצפה מאיתנו באופו עקבי להפעיל את דין מרומה כדי שלא נהרוג חפים מפשע. בסעיף הבא נביא הדגמה להבחנה זו.

בנו של רבי שמעון בן שטח: המתה משיקולי פרוצדורה

מצאנו בש"ס דוגמא למקרה שבו באמת הרגו אדם על עוול שהוא לא ביצע, בגלל סיבה פרוצדורלית גרידא. ישנן כמה גירסאות (עם הבדלים חשובים ביניהן) למעשה זה. הבבלי סנהדרין מד ע"ב כותב כך:

תנו רבנן: מעשה באדם אחד שיצא ליהרג, אמר: אם יש בי עון זה – לא תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ואם אין בי עון זה – תהא מיתתי כפרה לכל עונותי, ובית דין וכל ישראל מנוקין, והעדים לא תהא להם מחילה לעולם. וכששמעו חכמים בדבר, אמרו: להחזירו – אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה. אלא: יהרג, ויהא קולר תלוי בצואר עדים. – פשיטא! כל כמיניה? – לא צריכא, דקא הדרי בהו סהדי. – וכי הדרי בהו מאי הוי? כיון שהגיד – שוב אינו חוזר ומגיד! – לא צריכא, דאף על גב דקא יהבי טעמא למילתייהו, (כי ההוא מעשה דבעיא מיכסא).

המקרה הוא של אדם שיצא ליהרג וטען לחפותו. העדים חזרו בהם לקראת ביצוע העונש (ואפילו נתנו אמתלה שתסביר את השקר בעדותם הראשונה), וחכמים לא ביטלו את גזר הדין, שכן על פי הדין עד אינו יכול לחזור בו מעדותו. חכמים החליטו להרוג אותו והקולר יהא תלוי בצוואר העדים.

ברש"י על אתר מספר שהנדון למוות היה בנו של שמעון בן שטח, ועדות השקר היתה תוצאה של המתת 80 המכשפות הידועה של שמעון בן שטח (ראה על כך גם בירושלמי חגיגה פ"ב ועוד). מקרה זה מובא גם בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג ובתוספתא סנהדרין פ"ט ועוד.

לכאורה מדובר כאן בהמתת אדם שלא חטא, על רקע פרוצדורלי בלבד. הכרעה כזאת עומדת בניגוד להנחתנו שלא ממיתים אדם שהבי"ד בטוח שהוא לא אשם בעבירה שהיא עילת העונש.

אמנם יש לציין כי בחלק מן המקורות לא מפורש שהעדים חזרו בהם (ראה, למשל, בתוספתא), ואז קל יותר להבין זאת. במקרה זה מדובר על חשד לפסק דין שגוי ולא וודאות. עדיין היה מקום לבטל את הפסק בגלל דין מרומה, אך בכל אופן זה אינו מנוגד חזיתית לדברינו כאן.

והנה, בבבלי, בתוספתא וברש"י הנ"ל, מבואר שחכמים החליטו שעל פי הדין הם לא יכולים לבטל את העונש, בגלל דין אין חוזר ומגיד. לעומת זאת, בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג מבואר שהבי"ד רצה לחזור בו, אך בנו של שמעון בן שטח בעצמו ביקש שיבצעו את פסק הדין השגוי, וז"ל שם:

שמעון בן שטח היו ידיו חמומות אתא סיעת ליצנין אמרי הבו עיצה ניסהוד על בריה וניקטליניה אסהידו עלוי ונגמר דינו ליהרג מי נפק למיתקטלא אמרי ליה מרי שיקרין אנן בעא אבוי מחזרתיה אמר ליה אבא אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה.

זהו מקרה בעל אופי 'סוקרטי', שבו הנדון למוות עצמו מבקש את ביצוע גזר הדין ומונע בעצמו את הצלתו. מדוע באמת הוא עושה זאת? נראה כי מטרתו היא הצלת שלטון ההלכה (ממש במקביל לתיאור הידוע של סוקרטס בכלא, בדיאלוג האפלטוני 'קריטון'). לאחר ששמעון בן שטח הורג 80 מכשפות, הוא רוצה להראות שאין משוא פנים בדין, ומעשהו היה בגדר תשועה. הבן מוכן להקריב את עצמו למען המטרה הזו. המסקנה מכאן היא שלמעשה מעיקר הדין אכן לא צריכים היו להמית אותו, וההמתה נעשתה לפנים משורת הדין. אם כן, הדבר אינו מנוגד להנחתנו הנ"ל.[11]

מעניין לציין שבבבלי מכות ה ע"ב מובא שיהודה בו טבאי, בן זוגו של שמעון בן שטח (ראה אבות פ"א מ"ח, ירושלמי חגיגה פ"ב ועוד), הרג עד זומם שהוזם לבדו רק כדי להוציא מליבם של צדוקים שסברו שעד זומם נהרג רק אם בוצע גזר הדין. על כך אמר לו שמעון בן שטח שהוא שפך דם נקיים, שכן הדין הוא שהעדים אינם נענשים עד שיוזמו שניהם. הוא קיבל על עצמו לדון רק בפני שמעון בן שטח כדי שיפקח עליו שלא יטעה.

גם כאן מדובר לכאורה בהמתה של מישהו חף מפשע מסיבות צדדיות (להוציא מליבן של צדוקים). אולם חשוב לשים לב שכאן מדובר בעד שהוזם, ולכן המתתו לא בלתי מוצדקת לחלוטין. לו היה עמו עוד עד הוא ודאי היה חייב מיתה. מעבר לכך, הרי כאן לכל הדעות אפילו אין חידוש בנאמנות הכת השנייה, שכן הם שנים שמעידים על עד אחד (בסוגיית סנהדרין כז ע"א מובא במפורש שבהזמת עד אחד אין כל חידוש). אם כן, העונש היה מגיע לו, והוא לא מבוצע רק משיקולי גזירת הכתוב. מעבר לכך, כאן מדובר על ענישה לפנים משורת הדין (כמו במקרה הקודם לפי נוסחת הירושלמי), ולא על קביעת דין בלתי מוצדק כחלק מן ההלכה. אם כן, מקרה זה גם הוא אינו מנוגד חזיתית להנחתנו.

גם אם נאמר שכן המיתו את בנו של שמעון בן שטח ללא כל אשמה, רק מסיבות פרוצדורליות (ולא רק חד-פעמית, כענישה שלא מן הדין, לאור בקשתו שלו), עדיין ישנו הבדל חשוב בין המקרה הזה לבין הנדון דידן, ויסודו הוא בסברא שהוצגה בסעיף הקודם: המקרה של בנו של שמעון בן שטח הוא מקרה חריג. הכלל הפרוצדורלי שלא מאפשר לעדים לחזור בהם מעדותם הוא בדרך כלל הגיוני וברור (שכן אפשרות זו היא פתח לכמה וכמה בעיות חמורות). אמנם לעיתים הוא יכול ליצור מצב חריג שבו יוצא להורג אדם חף מפשע. תיאורטית, ייתכן אולי מצב שבמקרה כזה חכמים יחליטו לעמוד על קיום הפרוצדורה, גם במחיר חיי אדם (אף שקשה להבין מדוע לא להסתלק מגזר הדין מכוח דין מרומה, לולא ההסבר שהיה כאן אינטרס ייחודי, כנוסחת הירושלמי). לעומת זאת, לפי גישת 'גזירת הכתוב' לגבי דין עדים זוממים, הרי המקרה של עדים זוממים הוא כל כולו פרוצדורה שרירותית, ואין לה הצדקה בשום מצב. זה אינו מקרה חריג. בעדים זוממים אנו נמית חפים מפשע בכל מקרה ומקרה. אז מדוע לקבוע כלל פרוצדורלי שרירותי כזה? מצב כזה הוא בלתי אפשרי, כפי שראינו בסוף הסעיף הקודם.

הקושי העקרוני והקושי שבעמדת הפרשנים הנ"ל

עד כאן תיארנו קושי מהותי ביחס לגישה של גזירת הכתוב לגבי עדים זוממים. לא ייתכן שהתורה גוזרת עלינו להתייחס לעדים המוזמים כשקרנים אף שבמציאות הם אינם כאלה, ובו בזמן היא מטילה עליהם עונש מיתה בגלל שקרנותם.

אך הקושי הזה אינו צריך להטריד אותנו, שהרי כפי שראינו ישנן סברות שונות אשר מסבירות את ההיגיון בדין הנאמנות של האחרונים. הבעייה היא בגישת האחרונים (כמו ר' שמואל רוזובסקי). הם מוצאים לנכון להעיר על כך שהסברא של הטור והרמב"ן אינה נכונה, ולכן הם טוענים שלכולי עלמא זוהי גזירת הכתוב. הנחתם היא שדעת הטור וסיעתו היא העמדה הבעייתית יותר. אך אף אחד מהם אינו טורח לציין שדווקא עמדת הרמב"ם היא הבעייתית יותר, שכן לדעתו יש כאן עונש מיתה לבני אדם חפים מפשע על בסיס של גזירת הכתוב שמגדירה מחדש את המציאות. היה עליהם להעיר שדווקא הרמב"ם שאומר שזוהי גזיה"כ אינו סובר שאין כאן סברא, ולא שהטור והרמב"ן שאומרים שזוהי סברא חייבים לסבור כי זוהי גזיה"כ.

יתר על כן, אם אכן היתה סברא אחרת, לא זו של הטור והרמב"ן, אזי עדיין לא היה הכרח לומר שיש כאן גזיה"כ. משמע מדברי האחרונים שלשיטתם אין בכלל סברא בדין זה, ובמציאות יש כאן ממש תרי ותרי. לדעתם פסלות הראשונים והזמתם היא גזיה"כ ממש כמילתא בלא  טעמא. ישנה התעלמות מכך שלא ניתן להוציא להורג עדים על שקר ומזימה כשאנו לפחות בספק שקול האם הם דוברים אמת (ולפי ר' הונא אף נכון להעמיד את שתי הכתות בחזקת כשרות).

פתרון אפשרי: ערובה אלוקית

היתה אפשרות לומר שהקב"ה ערב לכך שכאשר ייווצר מצב של עדים זוממים, תמיד הכת השנייה תהיה דוברת אמת והראשונה תהיה השקרנית. כלומר אמנם אין היגיון משפטי-טבעי להניח שהראשונים שקרנים, ובמובן זה ישנה כאן גזירת הכתוב. אבל התורה מבטיחה לנו שבפועל הם אכן השקרנים האמיתיים. כך לא ייצא דין מעוות מתחת ידינו, ואכן אנחנו הורגים את השקרנים. שיקול זה דומה לשיקול המטפיסי שהביא הרמב"ן לעיל, לפיו הקב"ה מסייע לדיינים להוציא את הצדק לאור ומונע מהם טעויות בדין. כעין זה מצינו גם במדרש בבבלי מכות י ע"ב, על רוצח בשגגה שגולה, שהקב"ה סובב אותם לפונדק אחד, כאשר הוא היה חייב גלות והנהרג היה חייב מיתה. כלומר ההשגחה האלוקית ערבה לכך שייצא דין אמת לאמיתו.

אך גם זה אינו פתרון של ממש. ראשית, כיצד הקב"ה ימנע את הבחירה של רשעים שבוחרים להעיד אחרונים ולהזים כת של דוברי אמת, והרי יש לאדם בחירה חופשית גם לחטוא?[12] שנית, טענות מסוג כזה אפשר לטעון כאשר להליך עצמו יש היגיון, אלא שאנחנו מוטרדים ממצבים מיוחדים שבהם תצא טעות מתחת ידינו, ואולי נהרוג חפים מפשע. כאן הקב"ה יכול לבוא ולומר לנו שהוא ערב שאם פעלנו נכון לא תצא טעות מתחת ידינו. אבל להליך חייב להיות היגיון בסיסי מצד עצמו, והערובה האלוקית היא רק בבחינת 'סתימת חורים'. אך בנדון דידן הרי ההליך עצמו הוא חסר הגיון. יכולנו באותה מידה של היגיון להותיר את המצב כתרי ותרי, כמו שאנחנו עושים בהכחשה, ושהקב"ה יהיה ערב שלא תצא מכך כל תקלה. התורה גוזרת עלינו להרוג את הזוממים, אך לפי הסבר זה אין לכך כל סיבה. מה שיש היא רק ערובה שבדיעבד לכך שלא תצא כאן תקלה מתחת ידינו.

באותה מידה התורה יכולה היתה לצוות עלינו לירות באוויר בכל שעה עגולה ברחוב הראשי, ולהיות ערבה לכך שלא ייפגע מישהו שלא מגיע לו להיפגע. ברור שאין בכך כל היגיון, שכן הציווי הבסיסי הוא משולל היגיון. הערובה האלוקית יכולה לבוא בשלב ב, לאחר ההיגיון הבסיסי, אך לא להוות תחליף להיגיון כזה. רק אם היה היגיון לירות ירי כזה, התורה יכולה היתה לבוא ולומר לנו שהיא ערבה לכך שלא יבולע לאף אחד שהוא חף מפשע.[13]

ד. האם גזירת הכתוב היא בהכרח הלכה לא מובנת?

הפתרון: גזירת הכתוב עם טעם וסברא

על כן המסקנה המתבקשת היא הפוכה מדברי האחרונים הנ"ל: לא רק שהטור והרמב"ן כן סוברים שיסוד הדין הוא סברא, אלא שגם הרמב"ם, שלכאורה מדבר על גזירת הכתוב, חייב להסכים לכך שישנה כאן סברא. כלומר לכל הדעות גם במציאות האמיתית ברור שהכת הראשונה הם השקרנים והכת השנייה היא הנאמנת בודאי. כפי שראינו, זו אינה יכולה להיות גזירת הכתוב מנותקת מהמציאות האמיתית.

יש לצרף כאן את דברי הרמב"ם שהובאו בפתיחת המאמר (במו"נ ח"ג פל"א), לפיהם לכל הלכה ישנם טעמים שנוגעים למידות, לדעות או להנהגה חברתית-מדינית. אם כן, סביר מאד שלדעתו גם עדים זוממים אינם נהרגים סתם כך. מסתבר שלשיטתו לגזירת הכתוב הזו (ואולי לכולן) אמור להיות טעם אנושי ברור.

אם כן, מדוע הרמב"ם מדבר על גזיה"כ? נזכיר כי גם בפירוש הרמב"ן ראינו לעיל שהוא מזכיר את 'גזירת השליט', מייד אחרי שהוא כותב את הסברא. ר' שמואל רוזובסקי הבין מכאן שיסוד הכל הוא גזיה"כ, אך לפי דברינו המצב הוא הפוך: יסוד הכל הוא הסברא. גזיה"כ רק מגלה לנו על הסברא. כך ניתן להבין גם את שיטת הרמב"ם.

האם יש בכלל משמעות כזו לגזיה"כ? אנו נדרשים כאן לשאלה שהצבנו בפתיחת דברינו: אם ישנה סברא לדין, אז מדוע נדרש פסוק? לחילופין: מדוע בכלל אנחנו מכנים דין כזה 'גזירת הכתוב'?

מהי 'גזירת הכתוב'?

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' ההגדרה הפותחת היא: "חק התורה, בניגוד לסברא". וכך אכן מקובל להבין את המושג 'גזרת הכתוב'. יש הלכות שנובעות מסברא, או מתפיסת מציאות, ויש הלכות שנובעות מגזירה של התורה במנוגד, או למצער במנותק, מן הסברא והמציאות.

אך מדברינו עד כה עולה הבנה שונה:[14] הפסוק הוא אשר מגלה לנו את הסברא והמציאות. אחרי הפסוק שלימד אותנו את דין הזוממים, כעת אנחנו יודעים שהם באמת שקרנים.[15]

ראיה מדברי המאירי

הגמרא בתחילת פרק בן סורר ומורה דורשת שדין בן סורר ומורה נוהג רק בבנים ולא בבנות. הן הבבלי והן הירושלמי אומרים על כך שזוהי גזירת הכתוב. ובכל זאת, כמה מן הראשונים הביאו לדין זה טעם. לדוגמא, הרמב"ם בפ"ז מהל' ממרים כותב (וכן הוא בחינוך):

גזירת הכתוב היא, שלא ייסקל אלא בן סורר ומורה; אבל הבת אינה נידונת בדין זה, שאין דרכה להימשך באכילה ושתייה כאיש:  שנאמר "בן סורר ומורה" (דברים כא, יח)–ולא בת, ולא טומטום, ואנדרוגינוס.

אמנם מכאן לא בהכרח ניתן להביא ראיה לדברינו, שכן דרכם של הרמב"ם, ובודאי החינוך, להביא טעמים למצוות שאינם מתיימרים להיות שורש הדין האמיתי והמלא.

אך המאירי בסוגיית בן סורר ומורה (ר"פ בן סורר על המשנה הראשונה, ד"ה 'וכן הוא דורש') כותב כך:

ר"ל שהבת אינה נדונית בדין סורר ומורה כלל, שלא הקפידה תורה אלא על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו ולהשתקע בהן ואין זה בבת אלא בבן. שדברים אלו אע"פ שגזירת הכתוב הן כלם נמשכות לענין זה. ואע"פ שבתחילת העיון ייראה במקצת הפרטים היפך הדברים…

המאירי כותב שזוהי גזיה"כ, ובכל זאת הוא מוסיף שיש לה טעם (שהתורה מקפידה רק על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו). בניגוד לרמב"ם והחינוך, מייד לאחר מכן המאירי מקשה מדוע אמרו שזוהי גזיה"כ אם יש לה טעם הגיוני מסברא? אם כן, מעצם הקושיא ברור שלפחות המאירי כנראה מתכוין שטעם זה אינו רק טעמא דקרא, אלא זוהי אכן הסברא האמיתית והמלאה שביסוד ההלכה שלא עושים דין בן סורר ומורה בבת. לכן הוא מקשה מדוע התלמודים מתייחסים לכך כגזירת הכתוב.

מהי תשובת המאירי לשאלה זו? ראשית הוא אומר שכל הדינים הללו נובעים מסברא זו (='כלם נמשכות לענין זה'), כלומר שזוהי סברא נכונה ואמיתית, והיא הבסיס לכל דיני בן סורר ומורה. בקטע שלאחר מכן מטרתו היא כנראה להבהיר מדוע בכל זאת זה נקרא 'גזיה"כ'. הוא מסביר שבתחילת העיון יכול להיראות ההיפך מסברא זו, שהרי יש סברא להקפיד דווקא על בת, ודווקא על מי שגונב מאחרים ולא מהוריו (כך הוא מביא בהמשך דבריו מהירושלמי). כלומר יש כאן סברא, אלא שיכלו לעלות גם סברות אחרות ומנוגדות, ולכן התורה כותבת שדווקא הסברא הזו (שמקפידים על מי שדרכו להימשך) היא הקובעת, והיא הבסיס לכל הדינים הללו.

המסקנה היא שאמנם יש כאן צורך בפסוק, כדי לשלול סברות הפוכות, אבל בסופו של דבר אנו מבינים שהטעם האמיתי של גזיה"כ הוא שהתורה מקפידה על מי שדרכו להימשך אחר תאוותיו. אם כן, זוהי גזיה"כ שבלעדיה לא היינו יכולים להכריע באופן ברור לטובת הסברא, אך לפחות לאחר כתיבתה אנו מבינים לגמרי את טעמה, והכל נמשך מסברא זו. והן הן דברינו.

מעניין לציין כי בעל דרשות הר"ן שהבאנו למעלה את סברתו בדין נאמנות המזימים, מקשה בעצמו (שם) כיצד הגמרא אומרת שנאמנות המזימים היא 'חידוש' אם יש סברא בכך?[16] הוא עונה שהנאמנות של השניים אמנם גבוהה מזו של הראשונים, מכוח הסברא שהבאנו לעיל. אולם ההבדל הזה אינו מספיק כדי שנכריע על פיו, ובודאי לא בדיני נפשות. לכן נדרש פסוק בתורה להורות לנו לסמוך על הסברא בדבר העדיפות של הכת השנייה באופן מכריע, ואפילו להרוג על פי זה. זוהי משמעותה של גזיה"כ בדין נאמנות המזימים. זהו ממש היסוד של המאירי שהבאנו כאן, וכך ביארנו לעיל גם בשיטת הרמב"ם בעניין נאמנות המזימים. להלן נראה שבכל זאת כוונתו של בעל דרשות הר"ן היא כנראה מעט שונה.

כמה סוגי גזיה"כ

באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' מביאים שישנם כמה סוגי גזירות הכתוב. יש גזיה"כ שהיא נגד הסברא וההיגיון האנושי. יש גזיה"כ שהיא נגד עקרונות אחרים בתורה עצמה. ויש גזיה"כ שהיא סתירה בין הפרטים שבדין שבו מופיע החידוש עצמו (כמין פרדוכס, כפי שמצאנו בפרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, ובפרט שהטומאה היא דווקא על מי שעוסק בטהרה).[17]

עד כאן הבנו שהגזיה"כ של נאמנות המזימים היא גזיה"כ מן הסוג הראשון (נגד ההיגיון האנושי). מדברי הר"ן עולה כי הוא תופס זאת כגזיה"כ מהסוג השני: סתירה לעקרונות אחרים של התורה. וכך הוא כותב:

ולא יסתור מה שאמרו רז"ל דעדים זוממים חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. רוצה לומר שאין דרך התורה לסמוך על הנראה מהמעשה אם הוא אמת אם לאו, כי אם על עדות שני עדים, שהרי האמינה התורה שני קלי עולם כל זמן שלא יהיו פסולים להעיד, כמשה ושמואל שידענו בהם שלא ישנו שום דבר אפילו בשיחה קלה.

הנה אם כן נסמוך יותר כאן על המזימין יותר מהמוזמין, מפני היות דברי המזימין יותר נראין שיהו אמת, הוא חידוש ויציאה מדרך התורה בשאר המקומות. ומ"מ הדברים מראים כמו שכתבנו…

הר"ן קובע שבדרך כלל התורה לא מאפשרת לנו להסתמך על סברות של הערכת מציאות, ובודאי ביחס לעונשי מיתה (שם לא מועילות אומדנות. ראה רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין, על היחס בין ממונות לנפשות בזה).

אם כן, ייתכן שהסברא של נאמנות המזימים היא אפילו סברא מצויינת ומושלמת. יש לנו סברא מצויינת מדוע האחרונים נאמנים, אבל בדיני נפשות אין לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו. אם כן, הבעיה אינה אי ההתאמה להיגיון שלנו, או היותה של הסברא לא מובנת. הבעייה היא אי ההתאמה לדיני הראיות הרגילים של התורה. כאמור, לפי הר"ן זוהי גזיה"כ מן הסוג השני.

הסבר זה הוא מעט שונה ממה שהצענו לעיל. הכיוון הקודם שהצענו, בדומה למאירי, ראה את תפקידו של הפסוק כחיזוק לסברא, שכן ניתן היה להעלות לגביה ספיקות ופקפוקים, או סברות הפוכות. כעת אנו איננו נתלים בספיקות לגבי הסברא, אלא בכך שהתורה כלל אינה מוכנה לסמוך על סברות, טובות ככל שיהיו, ביחס לדיני נפשות. הפסוק נדרש כדי להורות לנו לסמוך על סברא, שהיא אולי טובה מאד כשלעצמה, ולא לחזק את עצם הסברא עצמה.

בשני סוגי גזירות הכתוב הללו יש לפסוק תפקיד שונה. בגזיה"כ מן הסוג הראשון הפסוק מגלה לנו שהסברא היא נכונה ומכרעת, ושניתן לסמוך עליה. בגזיה"כ מן הסוג השני הפסוק מגלה לנו שגם בהקשר הנדון מותר לנו לסמוך על סברות בכלל (בדוגמא שלנו). באופן כללי יותר, בסוג זה של גזיה"כ התורה מורה לנו שניתן לחרוג מן המסגרת ההלכתית הרגילה שהיא מציבה במקרים אחרים. בכל אופן, בשני המקרים העובדה שמדובר בגזיה"כ אינה שוללת את קיומה של סברא, וכפי שראינו כאן לפעמים אפילו סברא מושלמת ומלאה.

ה. יישום: 'אין לך בו אלא חידושו', או: מידת 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'

'אין לך בו אלא חידושו'

כעת אנו מגיעים להשלכות של הדברים. ההשלכה העיקרית של סיווג הלכה כלשהי כ'גזירת הכתוב' הוא שהטיפול בה לא נעשה במונחי ההיגיון האנושי הרגיל.[18] במקרה של גזירת הכתוב אנחנו לא דנים במישור ההגיוני, מה ראוי מבחינה הגיונית לעשות, אלא במישור הפרשני, מה התורה מצווה עלינו לעשות. גדרי הדין ייקבעו על פי מה שכתוב בפסוקים ולא על פי ההיגיון שלנו. הביטוי הבולט ביותר לגישה כזו הוא הכלל: 'אין לך בו אלא חידושו'. כלומר אנו נוטים לצמצם את תחום התחולה של גזירת הכתוב ככל האפשר. בכל מקום שאין הכרח, אנו ניטה לפרש לפי ההיגיון האנושי הרגיל. רק במקום שאין לנו מנוס, נאמר כי התורה חידשה שעלינו לחרוג מן ההיגיון שלנו.

במקרה של עדים זוממים רבא אומר שהפסול לעדות שהוא גזירת הכתוב יחול רק משעת ההזמה, כלומר אנו מצמצמים את הפסול באופן שנוגד את ההיגיון האנושי הרגיל. אם אכן העדים היו שקרנים אמיתיים, ההיגיון היה מחייב להחיל את הפסול משעה שהעידו, שכן השקר שלהם התבצע אז, ולכן מאז הם רשעים. אך מכיון שהסיווג שלהם כרשעים הוא מגזיה"כ ולא מסברא, אנו מחילים אותו על הזמן המינימלי האפשרי מבחינה פרשנית.[19]

אולם מן הדיון שערכנו עד כה עולה כי גם הלכה שהיא מגזירת הכתוב יש מאחוריה היגיון. העדים הזוממים הם אכן שקרנים, ויש לכך סברות טובות. אם כן, מדוע לצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום? אם אכן הדין הוא מובן ויש לו בסיס מציאותי, אזי נראה כי עלינו ליישם אותו בכל תחום הרלוונטיות של הסברא שעומדת מאחריו. ובמקרה של עדים זוממים היה עלינו לפסול אותם משעה שהעידו.

ואכן, כפי שראינו, לפחות לדעת הרמב"ם והר"ן גם אביי סובר שעדים זוממים חידוש הוא, ובכל זאת הוא מחיל את הפסול למפרע. לכאורה הוא עושה זאת בדיוק בגלל הסיבה הזו. זהו חידוש שיש מאחריו סברא, ולכן אין מקום לצמצום הדין.

אך הקושי נותר בעינו לגבי רבא. רבא מסיק מן ההנחה שזהו דין מחודש (='גזירת הכתוב') את החובה לצמצם את תחולת הדין. האם הוא לא מודע לסברא שביסוד הדין הזה? האם לדעת רבא באמת הורגים את העדים ללא סברא? לשון אחר: כל הקושיות שהעלינו עד כה נותרות תקפות ביחס לשיטת רבא.

מעבר לכך, הרי גם אביי, ובודאי הפוסקים שפוסקים כמותו, לא חולקים על הכלל שיש לצמצם את תחולתה של הלכה שנלמדת מ'גזירת הכתוב'. מסתבר שכולם יסכימו לכלל שאין לך בו אלא חידושו, שנאמר במפורש או במובלע במקומות רבים בספרות חז"ל (ראה על כך להלן). האם בכל המקומות שבהם מיושם הכלל הזה נאמר שאין כלל סברא מאחורי גזיה"כ? בדעת רבא, שמדבר על המתת עדים זוממים, זה ודאי לא אפשרי, שהרי כל הקשיים שהעלינו עד כה יתעוררו מחדש.

יישום העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לשני סוגי גזיה"כ

ראינו למעלה שיש להבחין בין שני סוגים של גזיה"כ. לגבי גזיה"כ שעומדת נגד הסברא, ראינו שתפקיד הפסוק הוא לחדד ולחזק את הסברא, ולשלול סברות מנוגדות. בסופו של דבר הסברא היא אכן חלשה מצד עצמה, ולכן גם אחרי שחודשה גזיה"כ, עדיין יש כאן חידוש. במצב כזה אכן סביר לצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת למינימום האפשרי.

לעומת זאת, בגזיה"כ שהבעיה היסודית בה היא הסתירה לכללי ההלכה, אך הסברא היא הגיונית, כמו בהבנת בעל דרשות הר"ן בדין עדים זוממים, שם אין כל הכרח לצמצם את תחולת הדין למינימום.

ישנה אפשרות הפוכה לגמרי, לפיה דווקא במקרה השני יש מקום לצמצם את החריגה מעקרונות ההלכה הרגילים למינימום האפשרי. ואילו כשהפסוק מלמד אותנו סברא, או אז אין טעם לצמצם את תחולת הדין, שהרי אם הסברא היא תקפה אז תוקפה הוא בכל המקומות באותה מידה.

בכל אופן, על אף שקשה לקבוע חוקים ועקרונות כלליים בעניין זה, נראה בבירור שיכולים להיות שיקולים שונים שבמקרים מסויימים מנחים אותנו לצמצם את תחום התחולה של הדין ובמקרים אחרים מורים לנו להחיל אותו בכל מקום שהסברא שלדעתנו עומדת מאחריו תהיה תקפה (כמו שראינו במאירי שנראה בטוח למדיי בסברא שמאחורי הדין של 'בן ולא בת', ולכן אומר שהכל נמשך ממנה. נראה לומר שהמאירי לא ייטה לצמצם את תחום התחולה של הלכה זו).

נחזור כעת למקרה של עדים זוממים. ראינו שרבא מצמצם את תחולת הפסול שלהם ככל האפשר, ונראה שהוא מבין שיש כאן גזיה"כ מחודשת שהסברא מאחוריה עדיין מפוקפקת (אף כי היא לא יכולה להיות נטולת סברא לחלוטין, שהרי אנו הורגים על  פיה, וככל השיקולים שעלו לעיל), ואינה חד משמעית. במצב כזה יש לצמצם את החידוש ככל האפשר. לעומת זאת, אביי מסכים גם הוא שיש כאן גזיה"כ מחודשת (לפחות לדעת הרמב"ם), אך לדעתו זו אינה סיבה לצמצום תחום התחולה של פסול הזוממים. הוא כנראה נותן אמון בסברא העומדת מאחורי הדין הזה.

מה לכל זה ולמידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'

עמדנו כאן על העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', אשר קובע התייחסות לגזירות הכתוב. מצאנו את העיקרון הזה (בלשונות קרובים) באחד עשר מקומות בספרות חז"ל שבפרוייקט השו"ת: בבבלי שבועות כה ע"ב, תמורה יג ע"ב, ובירושלמי פאה פ"א ה"ד, תרומות פ"ז ה"א, פסחים פ"ה ה"ב, סוטה פ"ג ה"א ופ"ט ה"ה, כתובות פ"ג ה"א, נזיר פ"א ה"ג, ובבמדבר רבה פרשה י ד"ה 'כג והניף אותם', ושם ד"ה 'י כל ימי').

בעשרה מתוך אחד-עשר המקומות הללו הביטוי הזה (שאינו מופיע בדיוק באותה צורה) מתייחס למידת הדרש 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש'. מכאן משתמע כי מידת דרש זו היא האחראית לצורת ההתייחסות המצמצמת לגזיה"כ. כלומר 'אין לך בו אלא חידושו', אינו אלא השלכה של מידת הדרש: 'דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש'.

בדרך כלל מידה זו דווקא פועלת בכיוון ההפוך: היא אינה מאפשרת לחזור ולהכליל את החידוש בתוך הכלל, כלומר היא שומרת על החריגות שלו. כאן אנחנו פוגשים אותה במשמעות הפוכה: צמצום החריגות ככל האפשר.

יש לציין כי במקרים אלו מדובר דווקא על דבר שיצא מכלל כלשהו, כלומר על גזיה"כ מהסוג השני (גזיה"כ שסותרת עקרונות שנוהגים במקומות דומים בהלכה – ומקומות אלו הם הכלל שממנו היא יצאה). לעומת זאת, גזיה"כ שעומדת נגד ההיגיון והסברא לא יצאה משום כלל, ולכן מידה זו לכאורה אינה עוסקת בה. כאן אנו רואים שההתייחסות של 'אין לך בו אלא חידושו' מתייחסת גם לגזיה"כ כאלה, כלומר מידת הדרש הזו ישימה גם ביחס למידות אלו.

אמנם למעלה העלינו שתי אפשרויות לגבי השאלה על איזה משני סוגי גזירות הכתוב נפעיל את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'. העלינו אפשרות שהוא רלוונטי דווקא לגזירת הכתוב מן הסוג הראשון, והעלינו גם שיקולים שמצדדים ברלוונטיות שלו דווקא ביחס לגזיה"כ מן הסוג השני. השיקול הנוכחי נראה כמחזק את הטענה לפיה ההנהגה של 'אין לך בו אלא חידושו' נוהגת בעיקר במצבים של גזיה"כ מן הסוג השני, שהרי היא נוגעת לדבר שיצא מן הכלל. וייתכן שבמקורה מידה זו יושמה דווקא על גזיה"כ מן הסוג הזה, ואח"כ הורחבה לשאר סוגי גזיה"כ. נושא זה דורש טיפול נפרד, מתוך בחינת מכלול ההופעות של מידה זו בספרות חז"ל, ואכ"מ.

יישומים שונים של עקרון צמצום תחום התחולה של גזיה"כ

ראינו למעלה שהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' יכול להיות מיושם באופנים שונים על גזירות הכתוב שונות. כעת נראה מצב מפתיע יותר: ישנם מצבים שבהם במקרים מסויימים פוסק מסויים מצמצם את תחום התחולה של ההלכה ככל האפשר, ובמקרים אחרים הוא עצמו מחיל את אותה הלכה עצמה בתחום שהוא רחב מן המינימום ההכרחי.

כדי לבחון את התופעה הזו ביחס לעדים זוממים עלינו לחזור לדברי הלח"מ שהובאו לעיל, ביחס למחלוקת הטור והרמב"ם. כזכור, במבט ראשון נראה כי הטור והרמב"ם חלוקים בשאלה האם פסול עדים זוממים אליבא דאביי הוא חידוש (הרמב"ם) או שיש מאחריו סברא (הטור). כך גם למד הלח"מ את המחלוקת. הוא תולה במחלוקת זו את המחלוקת הנוספת ביניהם לגבי מצב שבו ישנה בין שתי הכתות הכחשה יחד עם ההזמה. הרמב"ם בהל' עדות פי"ח ה"ב כותב כך:

כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה, וכן אם אמרו להם היאך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה היה עמנו ביום זה במדינה אחרת, הרי זו עדות מוכחשת שזה כמי שאמר לא הרג זה את זה ולא זה הלוה את זה שהרי עמנו היו ולא נהיה דבר זה וכן כל כיוצא בדברים אלו, אבל אם אמרו להם אנו אין אנו יודעים אם זה הרג זה ביום זה בירושלים כמו שאתם אומרין או לא הרגו, ואנו מעידים שאתם עצמכם הייתם עמנו ביום זה בבבל, הרי אלו זוממים ונהרגין או משלמין, הואיל והעדים שהזימום לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת היה או שקר.

הרמב"ם טורח להדגיש כמה פעמים שהזמה צריכה להופיע לבדה בלא הכחשה. מצב של הזמה והכחשה ביחד נחשב כהכחשה ולא כהזמה. לעומת זאת, כפי שכותב הלח"מ על אתר, מהטור משמע בבירור שהוא חולק על הרמב"ם ותופס מצב כזה כהזמה לכל דבר.

כאמור, הלח"מ מסביר שהם הולכים בזה לשיטותיהם. הטור מבין את הדין שהאחרונים נאמנים נגד הראשונים כסברא הגיונית, ולכן ברור שהוא יאמר כך גם במצב של הזמה והכחשה ביחד. הרי  ברור שהסברא שהראשונים הם בעלי דבר כשהם מדברים על עצמם שייכת גם במצב הזה. לעומת זאת, הרמב"ם שתופס את הנאמנות של הכת השנייה כגזירת הכתוב, פוסק שאין לך בו אלא חידושו. ולכן לדעתו הנאמנות של האחרונים היא רק במצב טהור של הזמה בלבד, שכן על זה ודאי התורה דיברה, ולא בשום מצב אחר. הוא מצמצם את תחום התחולה של הדין למינימום, כראוי לגזיה"כ.

מאידך, ברור שהרמב"ם פוסק במחלוקת היסודית כאביי ולא כרבא, ולפי שיטתו על אף שגם לפי אביי זהו חידוש מיוחד מגזיה"כ, הפסול חל למפרע ולא רק משעת ההזמה כדעת רבא. אם כן, כאן הרמב"ם להלכה אינו מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. לעומת זאת, הטור הולך גם כאן לשיטתו, שכן הוא פוסק כאביי שזה אינו חידוש, ולכן זה חל למפרע.

השלכה נוספת לשיטות אלו ניתן לראות בסוגיית הזמה שלא בפניהם.[20] בסוגיית כתובות כ ע"ב איתא שאם הכת השנייה הזימה את הראשונים שלא בפניהם אין כאן הזמה אלא הכחשה. ונחלקו המפרשים בהבנת דין זה: ברש"י שם משמע שהמצב עדיין אינו כתרי ותרי. גם בהזמה שלא בפניהם, על אף שלא מבצעים בכת המוזמת את דין 'כאשר זמם', עדיין העדות של הראשונים בטלה בודאי (ולא רק כתרי ותרי). וכן הוא בריב"ש סי' רסו (הביאו בב"י חו"מ סי' לח). הריב"ש הוסיף לחדש שהעדים הראשונים גם נפסלים בכה"ג (ולא רק שעדותם בטלה ולא מתקבלת). אך בזה חלקו עליו רבים (עי' ש"ך סי' לח סק"ב, ובנובי"ק אהע"ז סי עב).

הצד השווה לשניהם שהם מבינים שגם בהזמה שלא בפניהם לא חזרנו למצב של תרי ותרי. מסתבר כי שיטתם היא כדעת הטור (ובאמת בריב"ש מופיעה להדיא סברת הטור), שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ומכיון שהסברא קיימת גם בציור של הזמה שלא בפניהם (שהרי עדיין הכת הראשונה מעידים על עצמם והוו כבעלי דבר), אזי האחרונים נאמנים גם בכה"ג.

אך ברמב"ם הל' עדות פי"ח ה"ה משמע להדיא שכאשר הזימום שלא בפניהם זהו ממש מצב של הכחשת תרי ותרי, ועדותם נפסלת רק מספק, וז"ל שם:

אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם, ועדים שהוזמו שלא בפניהן הרי הוכחשו, לפיכך אם מתו העדים שהזימום קודם שיזימו אותם בפניהם אין כאן עדות שהרי הכחישו זה את זה.

משמע להדיא מלשון הרמב"ם שכאשר ההזמה נעשית שלא בפני הכת המוזמת זהו מצב רגיל של הכחשה. לכאורה הרמב"ם לשיטתו אזיל, שהזמה היא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו. ולכן בכל מצב בו לא נאמר החידוש הזה אנו מצויים במצב של הכחשה בלבד.

מה דעת הטור בעניין זה? כשבוחנים את לשונו בסי' לח משמע שהוא נוקט ממש כרמב"ם, שמצב כזה הוא כהכחשה רגילה. אם כן, נראה שכאן הטור סוטה משיטתו, ואינו נוקט בעיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

משמעות הדברים: גישות מעורבות

הכלל העולה מדברינו הוא שישנן סתירות בין בטור ובין ברמב"ם ביחס לשאלה האם נוקטים בדרך של 'אין לך בו אלא חידושו' ביחס לגזיה"כ של עדים זוממים או לא. כעת נסכם זאת בטבלא (יוצא הדופן בכל שיטה מצויין בסימני שאלה):

עניין/שיטה	רמב"ם	טור
האם יש סברא	לא	כן
הזמה והכחשה	הכחשה	הזמה
הזמה שלא בפניהם	הכחשה	הכחשה  ????
האם חל למפרע	כן  ????	כן

הטור נוקט בדרך כלל בשיטה שמתאימה לכך שיש סברא ביסוד הנאמנות של האחרונים, ולכן הוא אינו מיישם את 'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא לגבי הזמה שלא בפניהם. הרמב"ם, לעומתו, בדרך כלל הולך בשיטה שאין סברא וזוהי גזיה"כ, ולכן הוא מיישם את העיקרון ש'אין לך בו אלא חידושו'. יוצא הדופן הוא שדין הזמה חל למפרע.

הצד השווה לשתי השיטות הוא שאנו רואים כאן יישום מעורב של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו', הן לפי הטור והן לפי הרמב"ם. ראינו למעלה שיכולים לעלות שיקולים שונים ביחס לגזיה"כ האם לצמצם את תחום התחולה שלהן או לא, אבל כאן אנו רואים שביחס לאותה גזיה"כ ישנם היבטים שבהם אנו מצמצמים את תחום התחולה ובו בזמן ישנם היבטים שאנו לא מצמצמים אותו.

כיצד נוצר מצב כזה? לכאורה אם גזיה"כ בה מדובר מבטאת סברא מובנת, כי אז היה עלינו להתעלם מהעיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' בכל ההיבטים. לעומת זאת, אם אין כאן סברא ברורה, או שזה מנוגד לעקרונות הלכתיים כלליים, או אז היה עלינו לצמצם את תחום התחולה בכל ההיבטים. כיצד תיתכנה מבחינה לוגית התייחסויות מעורבות? האם לאותה גזיה"כ ישנן סברות מובנות יותר ופחות שכל אחת שולטת על היבט אחר?[21]

מעבר לכך, כבר מעצם קיומן של מחלוקות ביחס להתייחסות לגזירות הכתוב ניתן לראות שסברותיהם של הפוסקים נוטלות חלק בעיצוב ההלכה גם בסוגיות שיסודן הוא בגזיה"כ. זה גופא מרמז על קיומם של ממדים סברתיים גם בעולם של 'גזירות הכתוב'.

בסעיפים הבאים ננסה להציע הסברים אפשריים לשתי השיטות. מטרתנו היא רק לשבר את האוזן בדבר קיומן ואפשרותן של התייחסויות מעורבות כגון אלו. ההדגמות ידגישו את העושר הפוטנציאלי של אפשרויות ההתייחסות להלכות שהן לכאורה 'לא מובנות', כלומר גזירות הכתוב, וכיצד סברת הפוסק תופסת מקום גם בהכרעה ההלכתית בסוגיות כאלו.

ביאור אפשרי בשיטת הרמב"ם

כאמור, הרמב"ם סבור כי נאמנות העדים האחרונים היא גזירת הכתוב. אמנם כפי שראינו לא ייתכן שלשיטתו אין סברא מאחורי הגזיה"כ הזו, שאם לא כן לא ניתן היה להרוג את הזוממים. השאלה היא מה מעמדה של הסברא, וכיצד היא משוקללת ומשפיעה על יישום העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו'.

ראינו שהרמב"ם הולך לשיטתו, וכמעט מכל ההשלכות עולה כי הוא מתייחס לנאמנות הכת האחרונה כגזיה"כ. אם כן, נראה שהסברא אינה כה חזקה בעיניו, או לפחות לא ממש מובנת (כלומר לא ניתן לעצב את ההלכות על בסיס הסברא שאנו מבינים בדין זה). מסיבה זו הרמב"ם בוחר להציג את ההלכה הזו כגזירת הכתוב, על אף שראינו כי ללא ספק גם לשיטתו חייבת להיות סברא ביסוד הדין. לכן הוא מיישם את העיקרון של 'אין לך בו אלא חידושו' בצורה כמעט מלאה.

נותר לנו להסביר מדוע לגבי זמן התחלת הפסול הוא נוקט כאביי שהוא חל למפרע? לשון אחר: עלינו להסביר במה אביי נחלק על רבא לפי הרמב"ם?

רמז ראשוני הוא שהלשון בה משתמש רבא אינה הלשון הרגילה בחז"ל, 'אין לך בו אלא חידושו' (או לשון דומה).[22] רבא כאן נוקט לשון שונה מעט: 'אין לך בו אלא משעת חידושו'. נראה שזהו יסוד מעט אחר, וכאן לא מדובר על העיקרון הרגיל של 'אין לך בו אלא חידושו'.

ביאור הדברים הוא שאביי טוען שאמנם זהו חידוש, ולכן יש לצמצם מבחינה פרשנית (אמרנו שבגזיה"כ מטפלים בעיקר בכלים פרשניים ופחות בכלים הגיוניים) את תחום התחולה שלו ככל האפשר. יש ליישם את ההלכה הזו רק באותם מקומות שעליהם ברור שהתורה חידשה את חידושה. זהו המעשה הפרשני העיקרי שעלינו לעשות ביחס  לגזיה"כ: לאתר את הציורים שלגביהם ברור שהתורה עסקה בהם.

אולם ביחס לציר הזמן ברור שהצמצום או ההרחבה אינם שאלה פרשנית. הרי אף אחד אינו טוען מבחינת פרשנות הפסוקים שהתורה אומרת שהפסול עליו התורה מדברת חל רק משעת ההזמה ואילך. התורה חידשה שהכת הראשונה היא שקרנית, וברגע שזה חודש אין לחלק בין שעת העדות לשעת ההזמה. כאן נכנסת עובדת קיומה של סברא: הסיבה לכך היא שהרמב"ם גם הוא מסכים שיש סברא מאחורי הפסול, כלומר שבמציאות ברור שהכת הראשונה אכן שיקרה (ולא שהורגים אותם על אף שדיברו אמת, כתפיסה הנאיבית של המושג 'גזיה"כ'). אם כן, אין כל סיבה פרשנית לצמצם את תחום התחולה של הפסול רק לזמן שמן ההזמה והלאה. אם בפועל הם שיקרו, אז משעה שהעידו הם שקרנים ופסולים. זה גופא מה שטוען אביי נגד רבא, לפי הרמב"ם. לכן הרמב"ם שפוסק כאביי פוסל את הכת הראשונה למפרע. אם כן, צמצום שאינו פרשני לא יכול ליטול חלק ביחס לגזיה"כ שיש מאחוריה סברא.

כל שאר הצמצומים של תחום התחולה של פסול הזוממים אותם אנו מציגים בטבלא שלמעלה, נעשים רק על מצבים שונים. למשל, כשהוזמו שלא בפניהם, אפשר לומר שעל זה התורה לא דיברה. או כשהוזמו ובו בזמן גם הוכחשו, אפשר להעלות טיעון פרשני לפיו על כך התורה לא דיברה. לעומת זאת, ברור שלא ניתן לומר שהתורה לא דיברה על קטע הזמן מן העדות עד ההזמה. הרי זהו צמצום בתוך אותו ציור עצמו, ולא של ציור אחר. באותו ציור של הזמה, רבא מציע לצמצם את הפסול רק לשעת  ההזמה. אך זו, כאמור, אינה הצעה פרשנית. הרי התורה לא עסקה בציר הזמן כלל, ואם הם שקרנים, והרמב"ם בהכרח מסכים שבפועל הכת הראשונה היא שקרנית, אז אין כל מקום לחלק בין הזמנים הללו.

הסברא הזו היא כל כך ברורה שבאמת קשה להבין מדוע רבא עצמו אינו מסכים לה. מדוע לדעתו באמת ניתן לחלק בין הזמנים? ברור שרבא עושה כאן צעד אחד הלאה. הוא נוקט צעד שאינו פרשני, אלא צמצום הלכתי. הוא פוסק שאמנם התורה קבעה שהכת הראשונה שקרנית, ובכל זאת הוא לא מיישם זאת על הפסלות שלהם אלא משעת ההזמה ואילך. זהו צמצום מלאכותי, ולא לגמרי ברור כיצד בכלל ניתן לעשות אותו. על כן שיטת הרמב"ם שפסק כאביי היא ברורה, עד כדי כך שדווקא שיטת רבא היא הטעונה הבהרה.[23]

ביאור אפשרי בשיטת הטור

כעת ננסה להבין את שיטת הטור. נקודת המוצא היא שהטור נוקט כי ישנה סברא טובה ביסוד הפסול של הכת הראשונה, ולכן אף שיש כאן גזיה"כ הוא בוחר להציג את ההלכה הזו כמבוססת על סברא (שלא כמו הרמב"ם).

כפי שניתן לראות בטבלא, ברוב ההיבטים הטור הולך לשיטתו, ופוסק בהתאמה לאותה סברא, כלומר שהכת הראשונה אינה נאמנת מפני שהם בע"ד בעדותם על עצמם. יוצא הדופן הוא דווקא דין הזמה שלא בפניהם, שם הטור חורג ממנהגו ומתייחס לכך כמצב של הכחשה רגילה. במצב כזה נראה שהסברא שלו עדיין קיימת, ובכל זאת הוא בוחר לצמצם את תחולת החידוש של פסול הראשונים ונאמנות האחרונים. מדוע הוא חורג שם משיטתו?

כדי להבין זאת עלינו לחזור לסוגיא בכתובות. מדוע באמת הגמרא מניחה שצריך הזמה דווקא בפניהם? רש"י שם (כ רע"א, ד"ה 'וכשם') מסביר זאת כך:

וכשם שאין מזימין העדים אלא בפניהם – שהרי הם באין לחייבן כדי לעונשן או נפש או ממון והתורה אמרה והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק דף קיב:).

רש"י מסביר כי הדין שההזמה חייבת להיעשות דווקא בפניהם נובע מהדין הכללי לפיו כאשר מקבלים עדות על מישהו הוא צריך להיות נוכח.

כעת נוכל להבין היטב את שיטת הטור. ראינו שיסוד הסברא שלו הוא שכאשר באה הכת השנייה, נושא הדיון הופך להיות הכת הראשונה (ולא רק האירוע עצמו, שאפילו אם זו רק הכחשה כבר אינו יכול להיות מוכרע), ולכן הם נעשים בע"ד. לעומת זאת, החולקים עליו כנראה סוברים שמכיון שהעדות של הראשונים ניתנה ביחס לאירוע, אזי גם אם אח"כ היא משמשת לעניין כשרותם שלהם, היא עדיין לא נחשבת עדות של בע"ד.

אם כן, דווקא הטור שרואה בעדות הזו עדות עליהם כבע"ד, שהם נושא העדות, חייב להכניס כאן את הדין שההזמה תהיה בפניהם. אם ההזמה לא נעשית בפניהם אז לא התקבלה עדות עליהם כבע"ד, אלא רק הכחשה לגבי האירוע. לכן לפי הטור אם ההזמה לא נעשתה בפניהם נותרת רק הכחשה על האירוע. אם כן, זה אינו צמצום פורמלי של תחום התחולה של גזיה"כ, אלא להיפך: זוהי השלכה ישירה של הסברא שלו עצמו.

כעת נוכל להבין מדוע הוא מתייחס למצב כזה כהכחשה רגילה. לא בגלל צמצום תחום התחולה של הלכת ההזמה, אלא מפני שהסברא שלו אינה קיימת במצב כזה. המסקנה היא שאין כאן פעולה של צמצום תחום התחולה, כלומר פסיקה שעומדת בניגוד לדוקטרינה הכללית שלו, אלא להיפך: זהו יישום והשלכה של הסברא שלו עצמה. זהו המשך ישיר לתפיסתו של הטור.

לעומת זאת, הרמב"ם שחולק על סברת הטור (כנראה מפני סברת ר' שמואל רוזובסקי – שזו אינה עדות של בע"ד), או לפחות לא רואה אותה כמכרעת, אינו תופס את העדות של האחרונים כעדות על הראשונים. לכן נותר כאן לדון בשאלה האם לצמצם את גזיה"כ או לא, וכאן הרמב"ם הולך לשיטתו ונוקט במדיניות של צמצום התחולה של גזיה"כ למינימום האפשרי.

המסקנה היא שהטור והרמב"ם לכאורה פוסקים את אותה הלכה, אך כל אחד מסיבה שונה: לפי הטור זהו יישום של הסברא שלו, ולפי הרמב"ם זהו צמצום של תחום התחולה של גזיה"כ אודות נאמנות הכת השנייה, בבחינת 'אין לך בו אלא חידושו'.

ו. סיכום ותהיות

במאמר זה עמדנו על שאלת משמעותה של 'גזירת הכתוב'. הצגנו שלושה סוגים עיקריים של גזירות הכתוב: הלכות שמנוגדות להיגיון. הלכות שמנוגדות לעקרונות הלכתיים אחרים. והלכות שמכילות סתירות פנימיות בין פרטיהן.

בחנו את הסוגיא של גזירות הכתוב דרך המקרה של פסול עדים זוממים לעדות. הלכת ההזמה לכאורה סווגה על ידי הרמב"ם כשייכת לסוג הראשון, ואילו בעל דרשות הר"ן סיווג אותה תחת הסוג השני. הסוג השלישי גם הוא מופיע בהקשר של סוגיית ההזמה, בדין 'הרגו אין נהרגין', שהוא לכאורה סתירה פנימית בין פרטי ההלכה של הזמה.

ככלל, ראינו שהראשונים מתייחסים לדין ההזמה כגזירת הכתוב (כבר הגמרא עושה זאת, לפחות בדעת רבא), ועמדנו על כמה סיבות שמורות בעליל כי לדין זה חייבות להיות גם סיבות והנמקות טובות מסברא. כפי שהסברנו, לא ייתכן, מוסרית ופרשנית, שהתורה תצווה להרוג בעוון שקר אנשים שאמרו אמת.

הרמב"ם שמצהיר בצורה ברורה (במו"נ ח"ג פל"א. ראה ציטוט בתחילת המאמר) על כך שלכל הלכה חייבים להיות נימוקים מסברא, אמור לסבור שאין גזירות הכתוב ללא טעם כלל. מאידך, לגבי עדים זוממים הוא עצמו נחשב כבעל עמדה שההזמה היא גזירת הכתוב ללא טעם. נימוק זה, בנוסף לנימוקים כללים בסוגיית ההזמה, הוביל אותנו למסקנה שברור כי גם לפי הרמב"ם יש לדין זה הנמקה מסברא. הסברנו את נחיצותו של הפסוק בצורך לחזק את הסברא ולשלול סברות מנוגדות.

הבחנו בין המצבים השונים של גזירות הכתוב לגווניהן, וראינו שכל מצב כזה יכול להביא למימוש שונה של העיקרון 'אין לך בו אלא חידושו' (שכפי שראינו הוא עצמו כנראה מהווה יישום מסויים של מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'). לפעמים אנו נצמצם את תחום התחולה של ההלכה המחודשת, ולפעמים נחיל אותה בכל תחום הרלוונטיות של הסברא העומדת ביסודה. בהקשר של עדים זוממים ראינו שהראשונים מעצבים את ההלכה בגישה מעורבת: היבטים מסויימים מעוצבים בגישה של 'אין לך בו אלא חידושו' והיבטים אחרים מעוצבים כאילו היתה כאן סברא רגילה. ישנו צמצום פורמלי, והוא ישים רק לגבי גזיה"כ שאין מאחוריה סברא.  לגבי גזיה"כ שיש מאחוריה סברא, הצמצום יהיה בעל אופי פרשני בלבד.

ראינו שהאחרונים (כמו ר' שמואל רוזובסקי והלח"מ) נוטים להסביר את דעות הראשונים יותר לכיוון של גזירת הכתוב ופחות להעמיד אותן על סברא. עמדנו על כך שגישה זו היא בעייתית מאד, שכן לא ייתכן, מוסרית ופרשנית, שאנו הורגים אנשים חפים מפשע בעוון היותם שקרנים.

לעצם דין ההזמה עצמו, המסקנה היא שהוא אכן אינו גזירת הכתוב במובן של הלכתא בלא טעמא. אך עמדת האחרונים דורשת עיון: מה הם חשבו? כיצד הם משלימים עם העובדה שממיתים אדם חף מפשע באופן כה אבסורדי? האם ייתכן שגם הם בעצם מתכוונים למושג 'גזירת הכתוב' במובן שהצענו כאן (כלומר הלכה שמחודשת בפסוק, אך יש ביסודה סברא)? מדבריהם לא נראה כך, שהרי אם אכן הם היו רואים כאן סברא, לא ברור מדוע היה עליהם להגדיר זאת כגזיה"כ? יתר על כן, הם מוצאים לנכון להעיר כי גם הטור חייב לסבור שזוהי גזירת הכתוב, אך הם לא מעירים שבהכרח גם הרמב"ם חייב לסבור שיש כאן סברא.

נעיר כי קשה להאמין שהיינו מוצאים גישה כזו בבי"ד שאמור לדון את הדין בפועל. האם דיינים היו מוציאים להורג אדם שהוא חף מפשע ומרגיעים את עצמם בכך שיש כאן גזירת הכתוב? כמעט אין ספק שמסיבה זו או אחרת (=דין מרומה) הם היו מוצאים את הדרך להימנע מכך. אם באמת הדיינים לא היו משוכנעים שהכת הראשונה שיקרה בפועל, הם לא היו מוציאים אותה להורג. האם יש כאן הבדל בין למדנות בבית המדרש לבין פסיקה בבי"ד (בבחינת "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם" – ראה סופ"ק דמכות)? האם זה סימפטומטי ללימוד התיאורטי בכלל? ואולי בכלל נכון שזה יתנהל כך (הבדל דומה קיים בין ה'מלומדים' לבין המשפטנים, בעולם המשפטי בן ימינו): התיאורטיקנים של ההלכה קובעים את גזיה"כ והשלכותיה, והיושבים על מדין מיישמים זאת בהתחשבות עם השכל הישר והמציאות. וצל"ע בכ"ז.

[1] נקודות מסויימות שעולות במאמר זה, הועלו בדיון שהתנהל בפורום 'עצור כאן חושבים' באינטרנט. תודתי למשתתפים שם.

[2] ככלל, דומה שנכון יהיה להכליל ולומר כי בית המדרש החרדי בדרך כלל קרוב יותר לאסכולה הראשונה, הדוגמטית יותר, בעוד בית המדרש המודרני קרוב יותר לאסכולה השנייה. כפי שנזכיר להלן, ר' גדליה נדל ז"ל היה חריג בנוף החרדי (גם) מבחינה זו.

[3] ייתכן שהדברים מבוססים על ייתור של המילה 'עד'.

[4] ומכאן שגם העונש המוטל עליהם הוא חידוש, אך זהו חידוש נגזר.

[5] ודוחק לתלות זאת בדין פלגינן דיבורא, שלא נאמין להם שהיו באותו מקום אלא רק שראו את המעשה (שהרי האחד הוא תולדה של השני). ועוד שנאמנות העדות היתה צריכה להיות תלויה במחלוקת האם פולגים את הדיבור או לא (ראה על כך בסוגיית סנהדרין ט ע"א).

[6] ניתן גם להתייחס לכך כסוג של פלגינן נאמנות: הם נאמנים לומר שהיו באותו מקום לעניין העדות על האירוע, אך לא נאמנים לומר זאת לעניין התנגדות לעדות על הזמתם.

[7] האפשרות שאולי הם רוצים להרוג את העדים הראשונים (ולכן לא יועיל להם לפסול אותם בגזלנות או להכחישם) אינה רלוונטית, שכן אנחנו עוסקים כאן בנאמנות שלהם מעיקר הדין עוד לפני שהתורה קבעה את דין 'כאשר זמם'. זה כמו מיגו, שלפני שאנחנו נותנים לו נאמנות בטענתו אנחנו עושים חשבון השוואתי של טיב טענתו הנוכחית מול טענות אלטרנטיביות טובות יותר. החשבון נעשה בהנחה שעדיין לא קבענו את דין הנאמנות של מיגו.

אמנם יש לדון מה תהיה ההשפעה של הקביעה הזו עצמה. הרי גם במיגו ידועה קושיית העילוי ממייצ'ט שמי שיידע על הנאמנות של מיגו יעדיף לטעון את הטענה ה'חלשה' יותר. אך גם כאן כמו שם אנו לא מתחשבים בזה (וראה בעניין זה את מאמרו של ר' יאיר אטון, 'מיגו כאומדנא', מישרים א).

[8] את שתי הדוגמאות ראיתי לפני שנים במאמר קצר של הגר"ד לנדו, ר"י סלובודקא ב"ב, בספר זיכרון כלשהו, ואיני זוכר היכן.

[9] זוהי כמובן הוכחה לכך שחייבת להיות סברא, אך אין כאן מקור לסברא עצמה. הבאנו למעלה כמה אפשרויות להסביר מסברא את נאמנות הכת השנייה.

[10] יש מקום רב לדון האם אכן לא נאמין לקרובים בכה"ג. לפחות לגבי נשים ידועה דעת בעל התרומה"ד (ראה גם ברמ"א חו"מ סוס"י לה, ובנובי"ת סי' נח) שבעדויות מזדמנות, שבהן אין אפשרות להשתמש בעדים כשרים כי העדים הם מי שנקלעו למקום, גם נשים תהיינה כשרות לעדות. פסול נשים הוא רק בעדויות מוזמנות מראש, שאז התורה מצווה עלינו להזמין דווקא עדים כשרים. מתחילת לשון הרמ"א שם משמע שהוא הדין לכל הפסולים.

אמנם ברמ"א שם משמע שזהו דין דרבנן מתקנת הקדמונים, אך בתרומה"ד ובנוב"י שם משמע שיש בו ממד דאורייתא, ע"ש היטב. עוד ראה בנוב"י שם מחלוקת שלו עם הרב השואל האם ההכשר הזה נאמר בכל מצב שאי אפשר בכשרים, או רק במצבים שבאופן מהותי זהו המצב (כמו בית מרחץ של נשים או עזרת נשים בביהכ"נ).

בכל אופן, לפי דברינו אלה כל הקושיא מקרובים מעיקרא ליתא. לא יכול לצאת עיוות דין מפסול קרובים, שכן במקום של עיוות דין הפסול כלל לא נוהג.

[11] נעיר כי יש הקושרים את המימרא של שמעון בן שטח בפרקי אבות (א, ט) למקרה זה:

שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר:

[12] ולא בכדי המדרש של הרוצח בשגגה עוסק ברצח בשגגה, שבו הרוצח לא בחר לעשות זאת אלא האלוקים אינה לידו. במצב כזה זו פעולה אלוקית, ולכן יש גם ערובה אלוקית שהכל מחושב לפי הצדק האלוקי. אבל ברוצח במזיד אין כל ערובה כזו, שהרי יש לאדם האפשרות לבחור לרצוח מישהו, גם אם הוא חף מפשע. כאן גם אם הקרבן חף מפשע הקב"ה אינו ערב לכך שהוא לא ימות, שהרי יש בחירה חופשית לחטוא. וכן הוא להדיא בר"ח חגיגה ה ע"א, לגבי 'יש נספה בלא משפט', שהר"ח מסביר שמדובר ברוצח במזיד (ראה מאמרו של הרב מרדכי גודמן, 'היש נספה בלא משפט', צהר יא, קיץ תשסב).

[13] ישנה סברא דומה לסברת הערובה האלוקית, אשר מורה לנו להאמין דווקא לראשונים יותר מאשר לאחרונים, לפחות בנפשות (ואולי לא רק שם). זוהי סברא מטיפוס כללי שיכול לנמק גזיה"כ בכך שהן 'בונות את עצמן'. כלומר שהקביעה ההלכתית הופכת בעצמה את המצב לכזה שהוא ייצא מוצדק.

ובמקרה דידן הסברא היא הבאה: הראשונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג מישהו. מצב כזה הוא אמנם אפשרי (וכבר היו דברים מעולם), אך בכל זאת אפריורי הוא  בלתי סביר בעליל (שמישהו ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. ובפרט אם הוא אינו ידוע כשונא שלו). לעומת זאת, האחרונים, אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להציל את הנדון. ייתכן שמישהו יעשה זאת על אף שהנדון חייב מיתה, רק כדי להציל את חייו (אפילו מסיבות מוסריות. הוא מתנגד לעונש מוות. הוא אינו מאמין לבי"ד שבדקו היטב. הוא חושד בעדים הראשונים שהם שיקרו/טעו. ועוד ועוד). לכן חזקת הכשרות שלהם נפגעת הרבה פחות במצב כזה, שכן השקר הוא יותר סביר, והרבה פחות נפשע.

אך כל זה נכון אך ורק לפני שקבענו את נאמנות השניים, ומתוכה גם את העונש של 'כאשר זמם'. לאחר שקבענו שהאחרונים נאמנים, והטלנו את העונש הזה, המצב מתאזן לגמרי: כעת האחרונים מצויים באותו מצב כמו הראשונים. אם הם משקרים, הם עושים זאת כדי להרוג את העדים הראשונים, ולא רק כדי להציל את הנדון. כאמור, בלתי סביר הוא שאדם ישקר כדי להרוג מישהו חף מפשע. אם כן, כעת המצב מתאזן בדיוק.

יש לציין שהעונש 'כאשר זמם' מקבל כעת משמעות עמוקה יותר. חייבים להטיל על העדים הזוממים את אותו עונש עצמו כמו העונש שהיה מוטל על הנדון, כדי שהסיכוי לשקר של האחרונים יהיה בדיוק זהה לסיכוי השקר של הראשונים. כעת זה כבר ממש תרי ותרי, ועתה יש מקום להתחשב בכל הסברות האחרות.

אם כן, העונש של 'כאשר זמם' בונה את עצמו. הוא עצמו גורם לכך שהוא יהיה סביר ומוצדק יותר (או לפחות פחות בלתי מוצדק).

יש להעיר עוד כי לאחר שגזר הדין בוצע המצב משתנה. ברור שהם לא יצילו את הנדון, שכן הוא כבר מת. לכן הסיכוי שהם משקרים קטן, שכן השקר הזה אינו מועיל. ולכן סביר יותר שהם מדברים אמת. זה מחזק את הקושיא של הגמ' מדוע לא לבצע 'כאשר זמם' גם לאחר ביצוע גזר הדין?

בכל אופן, לאחר שקבענו שלא מוטל עונש על הזוממים במצב כזה, אזי הסיכוי שהאחרונים משקרים גדל, שהרי הם לא יכולים לגרום להריגת הראשונים. מה טעם לשקר בכלל? כדי לטהר את שמו של הנדון לאחר מותו, וכל זאת ללא המחיר החמור של המתת הכת הראשונה. אם כן, שוב הדין של התורה בונה את עצמו.

אין צורך להעיר כי כל השיקולים הללו אינם יכולים להוות נימוק לדין 'כאשר זמם', או לדין שלא עושים 'כאשר עשה'. כל אלו הן הצדקות שבדיעבד, מהטיפוס: אם נקבע זאת, זה גם ייצא נכון. אבל גם הקביעה ההפוכה אפשרית, וגם היא תצא נכון. לכן המצב נותר מאוזן, וצריך לחפש סיבה חיצונית מדוע בחרנו לקבוע את ההלכה דווקא כך. הצדקה שבדיעבד אינה יכולה להיות הצדקה לדין, אלא רק להרגעת המצפון כשיש הצדקה חיצונית שיש בה 'חורים'. במובן זה ההנמקה מהטיפוס הזה דומה להנמקה של ערובה אלוקית.

המשמעות של הטיעון שהוצג כאן היא שבכל אופן, לפחות אחרי הקביעה וההכרעה ההלכתית שמסברא, יש כאן שיקול שמקבע אותה באופן שהיא תצא יותר סבירה. ניתן כך להרגיע את המצפון מחששותיו בדבר ה'חורים' שבסברא שביסוד הדין (או המקרים שבהם הסברא הזו אינה פועלת).

[14] כן ראיתי מובא בשם ר' גדליה נדל, בספר בתורתו של ר' גדליה, הרב יצחק שילת, הוצאת שילת, מעלה אדומים תשסד. ראה שם בפרק 'מקורות ההלכה' ס"ג, ובפרק 'הליכה אחר הרוב' ס"ו ועוד. וכידוע, זהו יסוד היסודות במשנתו של הרג"נ.

[15] זאת בניגוד לעדות קרובים, שם גם למסקנה העדות אינה שקרית, ורק יש איסור לסמוך עליה ולפסוק את הדין על פיה. שם כנראה יש גם סיבה טובה לאיסור זה, גם אם בפועל העדות היא אמיתית. כפי שהערנו למעלה, בפרשת עדים זוממים התורה מצווה להרוג את העדים כשקרנים, ולכן ברור שהיא רואה אותם כשקרנים ולא מסתפקת בהטלת איסור משפטי על קבלת עדותם.

[16] משתמע מדבריו שגם אביי אינו חולק על כך שזהו חידוש, וכדעת הרמב"ם (ולא כלח"מ בדעת הטור).

[17] גזיה"כ לבצע את העונש של 'כאשר זמם' רק במצב שגזר הדין עוד לא בוצע ('כאשר זמם' – ולא כאשר עשה. או 'הרגו אין נהרגין'), היא כנראה גזיה"כ מן הסוג הזה.

[18] באנצי"ת ע' 'גזרת הכתוב' כותב כך:

דבר שהוא גזרת הכתוב, כשאנו מסופקים בו בדין מן הדינים, אין לדון על הדבר מסברא וטעם…

[19] ייתכן שמצטרף כאן השיקול של פסידא דלקוחות, שלולא הוא היינו נוהגים כלפיהם כדעת אביי. ולפי זה הלישנא הראשונה בהסבר דעת רבא מסכימה ללישנא השנייה. הכלל 'אין לך בו אלא משעת חידושו' הוא מכשיר כדי להגיע לתוצאות סבירות יותר. לכן גם השיקול של פסידא דלקוחות עוקר דין תורה מתוך דאגה ללקוחות, ותוך התעלמות מן ההפסד הצפוי לצד השני. גם זה אולי מבוסס על כך שאין כאן חשש אמיתי לשקר אלא רק גזיה"כ. אלא שלפי"ז גם הלישנא השנייה מסכימה לראשונה, והנפ"מ שמובאות בסוגיא טעונות ביאור, ואכ"מ.

[20] ראה אצל ר' שמואל רוזובסקי, במקורות הנ"ל.

[21] נעיר כי אם היינו אומרים שביחס ליישום העונש של 'כאשר זמם' נוהג פוסק כלשהו באופן אחד, וביחס לפסול לעדות הוא נוהג באופן אחר, ניתן היה להבין זאת. אך כל ההיבטים שעלו כאן נוגעים לפסלות לעדות, וזו לכאורה מבוססת על אותה סברא עצמה, ורק ההשלכות הן שונות.

[22] ראה לעיל בדיון על מידת הדרש 'דבר שיצא לידון בדבר החדש'.

[23] ייתכן שהמפתח לתעלומה נעוץ במה שהערנו לעיל שייתכן כי ישנו שיקול חיצוני, כמו פסידא דלקוחות (אף שנראה כי מדובר בשיקול דאורייתא), שגורם לרבא לרצות לצמצם את החידוש של פסול הזוממים. ורק מכוחו הוא נוקט בצמצום המלאכותי שלו. ואכמ"ל בזה.