שרירותיות הרצון במשנתו של ליבוביץ – פוזיטיביזם ופלורליזם

2006

אבי שגיא, במאמרו "ליבוביץ: האיש נגד הגותו"[1] מבקר את ישעיהו ליבוביץ בקובעו נחרצות כי הוא היה בלתי עקבי עם המסקנות האמורות לעלות מהגותו. דומני כי ביקורת זו, המייצגת גם ביקורות דומות נוספות על הגותו של ליבוביץ, מבוססת על כשל בסיסי בהבנתה של משנתו. מעבר לכך, לדעתי ישנו כשל טיפוסי בניתוחן של עמדות פוזיטיביסטיות בכלל, שעליו בעיקר ברצוני לעמוד במאמר זה. מסיבות אלו אין מטרתו של המאמר הנוכחי להגיב ספציפית על דבריו של שגיא. מאמרו  ישמש אותנו כמייצג טיפולוגי מובהק לגישה שהיא אשר תהיה נשוא הדיון.

לכשל שאתאר כאן ישנם שורשים עמוקים בהתפתחות התרבותית-פילוסופית של המאה הנוכחית, שמתחילה כעת לתת את אותותיה גם על ההגות היהודית בת זמננו, ועל כך אנסה לעמוד בקצרה בפרק השלישי והאחרון של המאמר.

א.  ביקורתו של שגיא

שגיא במאמרו הנ"ל מצביע, ולדעתי בצדק, על המהפכניות שבקביעתו של ליבוביץ כי היהדות היא מערכת ערכית-נורמטיבית, ולא מערכת של טענות אמת על העולם. ליבוביץ, כתוצר של עולם חשיבה פוזיטיביסטי, סירב לבסס את אמונתו ועבודת האלוקים שלו על מערכת טענות אמת על העולם, שכן אלו כוללות בהכרח טענות שאינן ניתנות לביסוס הכרתי אמפירי חמור כדרישתו של הפוזיטיביזם.[2]

מסיבה זו אצל ליבוביץ מערכת עבודת האלוקים מבוססת על הכרעה ערכית של האדם, שמחליט לקבל על עצמו עול מצוות. זו אינה תוצאה של אמונה בהתגלות, או אירוע פיזי-היסטורי כלשהו, אלא, כפי שליבוביץ מדגיש חזור והדגש, החלטה רצונית 'שרירותית'.

ההנמקה לעמדתו זו, כפי שמתאר שגיא, מתבססת על שני מסלולים מקבילים שניתן לתאר אותם באופן סכמטי כדלקמן:

מסלול הטיעון הראשון מבוסס על האינקומנסורביליות של הערכים, כלומר על היעדר היכולת להכריע באורח רציונלי בקונפליקט בין שני ערכים בסיסיים (=בלתי נגזרים) שונים, זאת עקב היעדר מידה (ערכית) משותפת. ממצב זה מסיק ליבוביץ (במובלע) כי בהיעדר דרך הכרעה רציונלית על האדם להכריע באופן 'שרירותי' בין הערכים הללו.

הטיעון השני מבוסס על הכשל הנטורליסטי של יום, לפיו אין לגזור את הראוי מן המצוי, או לחילופין אין אפשרות לבסס ערכים על עובדות בלבד. תמיד יש להוסיף לטיעון הביסוס עוד הנחה שקושרת את מישור העובדות עם מישור הערכים. בהקשר של עבודת ה' וקיום מצוות, נאמר שעצם ההתגלות בהר סיני אינה יכולה להוות ביסוס למחויבות, שהיא ערכית במהותה, לקבל את עולן של המצוות שנצטוינו בהן שם. למישור העובדתי, העוסק למשל בהתגלות, יש להוסיף החלטה אוטונומית של האדם לקבל על עצמו את עולן של המצוות שניתנו בהתגלות שבהר סיני. זוהי התוספת שקושרת את המישור העובדתי למישור הערכי-נורמטיבי. שוב ישנה כאן החלטה 'שרירותית', מכיון שהיא איננה נסמכת על עובדות, או על הנמקה רציונלית.

משני הטיעונים הללו עולה כי על האדם העומד בצומת ערכית, להכריע באורח 'בלתי רציונלי' (במונחים פוזיטיביסטיים), או 'שרירותי' בטרמינולוגיה של ליבוביץ, באיזה כיוון ערכי הוא בוחר.

בהמשך דבריו, שגיא מצביע על כך שליבוביץ הסיק מן המצב של קונפליקט בין ערכים כי מכיון שאין הוא יכול לשכנע את זולתו לנהוג 'נכון', אם רוצה אדם לשנות את אמונותיו ודרך התנהגותו של זולתו, עליו לצאת למאבק (ואפילו מאבק אלים, בהקשרים ובמובנים מסוימים) עימו בכדי להשליט את ערכיו הוא.

שגיא טוען כי מתוך עמדתו הבסיסית של ליבוביץ בהכרח צריכה היתה לעלות עמדה פלורליסטית (לפחות במובן החלש, ראה הסבר והפניות שם). הוא ממשיך וטוען כי ליבוביץ, בהיותו דוגל, כאמור, במאבק ערכי-תרבותי, לא צעד עם הכיוון המתבקש ממשנתו הוא. שגיא טוען כי ליבוביץ טעה בנקודה זו, וחטא בחוסר עקביות. אם אכן מניח ליבוביץ כי אין הצדקה לערכיו של אדם, ובחירתו בהם היא שרירותית, אין הוא יכול לקרוא למאבק ערכי-תרבותי המניח עדיפות של מערכת הערכים שלו על מערכות אלטרנטיביות.

בהמשך דבריו מעיר שגיא כי ליבוביץ טעה גם בכך שסבר שלהכרעה ערכית לא יכול להיות צידוק כלשהו, שכן צידוק איננו חייב להיות אוניברסלי. תיתכן הכרעה ערכית לא אוניברסלית, אולם גם לא שרירותית. יהיו לה הצדקות אישיות-סובייקטיביות.

שגיא מסכם ואומר:

המסקנה  היא, שתפיסתו של ליבוביץ מאפשרת ואולי אף מחייבת השקפת עולם פלורליסטית, למצער מה שכיניתי פלורליזם חלש. ליבוביץ סירב להכיר בדברים גם משהועמדו בפניו. דוקא האדם שהצליח ליישם לתחום היהודי את הרעיון שמחויבות ערכית-דתית אינה נשענת על טענות אמת ביחס לעולם, נרתע מיישום רעיון זה לפולמוס בעולם היהודי עצמו. בכך בעקיפין חזר לטענה כי היהדות באינטרפרטציה האורתודוכסית מבוססת על טענות אמת.

בהמשך דבריו טוען שגיא כי סתירה זו עולה מחדש בניתוח תפיסתו של ליבוביץ בדבר ההיסט של שאלת טעם העולם הדתי מן ההקשר הסיבתי אל שאלת המשמעות.

לא אאריך כאן בתיאור טיעונו זה של שגיא, מכיון שלדעתי אין בו יותר מאשר ניסוח של קודמו מזוית שונה. עיקר טענתו היא שליבוביץ קבע כי העולם היהודי-הלכתי ניתן להבנה רק במונחי משמעות, ולא במונחי ביסוס רציונלי-סיבתי. עולם תרבותי ניתן להבנה רק מתוך עצמו ובמונחיו, ולא באמצעות שום מערכת אובייקטיבית, או אחרת, שהיא חיצונית לו.

היסט זה חוזר ומאשר, לטענתו של שגיא, את העמדה הפלורליסטית המצויה בתשתיתה של ההגות הליבוביציאנית, ונימוקו:

שהרי אם משמעותה של פעילות היא פנימית אין מקום להשוואה ולהצבת אמת מידה משותפת לבחינת ערכן של מערכות אתיות אחרות…איני רואה כיצד ליבוביץ יכול לשלול עמדה זו העומדת ביסוד תשתית תפיסתו הערכית.

לסיכום מאמרו כותב שגיא את הדברים הבאים:

דחיית העמדה הפלורליסטית מבוססת לעיתים קרובות על ההנחה כי אינך מאמין באמת ובתמים בעולמך הערכי, אינך מחויב לערכיך אם אינך שולל את עולמו של הזולת. עמדה זו אינה הכרחית כלל ועיקר. נאמנות אדם לערכיו אינה נמדדת במידת השלילה של עולמו של האחר, אלא במידת נכונותו לחיות באופן עקבי את ערכיו ולהיות מחויב להם בסיטואציות קשות כמו בסיטואציות קלות. נאמנות ערכית קשורה לדיספוזיציה של אדם לערכיו, ולא בהכרח לעדיפותם הקוגניטיבית על פני עמדות אחרות. לקח ברור זה עולה ממשנתו של ליבוביץ גם אם לא הודה בכך במפורש.

עד כאן ביקורתו של שגיא.

אם שגיא היה טוען שניתן ברמה העקרונית לבסס עמדה של פלורליזם יהודי על בסיס משנתו של ליבוביץ, החרשתי, על אף שאינני מסכים גם לכך. אולם טענתו של שגיא חריפה הרבה יותר: הוא טוען כי ליבוביץ שגה בכך שלא הסיק את המסקנות הפלורליסטיות העולות בהכרח מהנחותיה של משנתו. דומני שבטענתו זו, בדבר נביעה הכרחית של עמדה פלורליסטית מן ההנחות הליבוביציאניות שגיא עצמו שוגה בעליל, כפי שאנסה להראות בפרק הבא. כאמור בפתיחה, לעניות דעתי כשל זה הוא בעל משמעות רחבה, הרבה יותר מאשר תיקון כזה או אחר להבנת משנתו של ליבוביץ, ועל כך אעמוד בהמשך דברי.

ב. פוזיטיביזם ופלורליזם

בטיעון של ליבוביץ (לפי הרקונסטרוקציה של שגיא, שנראית סבירה ברמה העקרונית) ישנן שתי רמות דיון: ראשית, הוא מניח בחירה שרירותית בערכים. שנית, למרות זאת הוא מניח כי יכולים להיות מצבים בהם יהיה מאן דהו מעוניין להשליט את ערכיו השרירותיים על הזולת. מכאן, מכיון שדרך השיכנוע איננה פתוחה בפניו, אליבא דליבוביץ הדוגל בשרירותיותה של הבחירה הערכית, הוא מוצא עצמו נאלץ לבחור במאבק (לפעמים אלים).

שגיא מערער על מסקנותיו הבלתי סובלניות של ליבוביץ, אולם דומני שהויכוח אינו במישור של דרכי המאבק וההתייחסות שבין מערכות הערכים, כלומר במסקנה משתי רמות הדיון הללו, אלא במישור הבסיסי יותר. הויכוח הוא ברמת הדיון היסודית בה קובע ליבוביץ כי למרות השרירותיות ייתכן מצב שאדם ירצה להשליט את ערכיו על זולתו. בפרט מערער שגיא על מה שרצון כזה מניח, כלומר על ההנחה שאדם הדוגל במערכת ערכית אלטרנטיבית, הסותרת לזו שלי, טועה בדרכו. כפי שמובא בציטוט שבסוף הפרק הקודם, שגיא קובע כי נאמנות אדם לערכיו איננה נגזרת בהכרח משלילתן של מערכות ערכים אלטרנטיביות.

בבחינה מעמיקה יותר של עמדותיו של ליבוביץ, הלוקחת בחשבון את האוריינטציה הפוזיטיביסטית המובהקת שלהן, נראה בעליל שהוא האמין ברצינות במערכת הערכית שבחר בה, ואף העניק לה ערך של אמת.[3] לכן ברור שאם יבחר מאן דהו לאמץ מערכת ערכית סותרת, הוא לא אמור לקבל מפוזיטיביסט כליבוביץ יחס פלורליסטי.

נראה כי נקודת המוקד של אי ההבנה מצויה במישור היחס לרציונליות של ערכים, וביחס לרציונליות הפוזיטיביסטית בכלל. נכון יותר יהיה לומר כי מוקדו של הדיון הוא בשאלת משמעותה של 'שרירותיות הרצון' במינוח הליבוביצי.

טענתי העיקרית היא שכאשר ליבוביץ טוען שאין לקבל כל ביסוס עובדתי לערכים, מה שקרוי בשפתו בחירה 'שרירותית', אין בכך כדי לומר שאין לו כל אמון בהם, או שאין להם ערך של אמת. בכוונתו רק לומר כי הם אינם ניתנים להצדקה אובייקטיבית, שכלית או אמפירית, ושלא ניתן להתווכח אודותם ולשכנע בהם.

מן האינטרפרטציה של שגיא למשנתו של ליבוביץ עולה כי פעולת בחירה ערכית של אדם איננה אלא אינדטרמיניזם שרירותי. אדם בוחר בערכיו סתם כך, בדיוק כמו שקוביה 'בוחרת' ליפול על אחת מפיאותיה.

ההבחנה בין פעולה שרירותית לפעולה של בחירה היא ידועה ואינני רואה צורך להבהירה כאן.[4] בחירה היא פעולה של הכרעה, שאמנם אין לה סיבה שכלית, או אחרת, במובנים המקובלים של המושג 'סיבה', כלומר היא איננה דטרמיניסטית, אולם מאידך ברור שהיא גם לא שרירותית (אינדטרמיניסטית). תוצאתה של הכרעה זו היא אמונה, במלוא מובן המילה, במערכת הערכית אותה בחר האדם לאמץ. אמנם אין לבחירה זו הנמקה רציונלית, ודאי לא במונחים פוזיטיביסטיים, אולם אין זה אומר כי היא איננה אמת. אין כוונתי כאן ל'אמת' במובן של התאמה למצב עניינים בעולם, אלא לאמונה מחייבת הכפופה לחוק הסתירה. אחריותו של אדם לתוצאות ולמשמעות של בחירתו המוסרית, שליבוביץ עצמו מרבה להדגישה, מניחה בבירור כי היא איננה שרירותית.

ברור לגמרי שכאשר ליבוביץ מדבר על בחירה 'שרירותית' בערכים, הוא בא לשלול העמדה שלהם על בסיס עובדתי-אמפירי, או על הכרעה שכלית-רציונלית בין ערכים סותרים (אינקומנסורביליים), כלומר שלילה של אפשרות לצידוק פוזיטיביסטי. אולם אין בכך כדי לומר שאין להם כשלעצמם משמעות של אמת. עמדתו זו גורסת כי אין טעם ואפשרות להתווכח על ערכים, אולם אין זאת אומרת שכולם גם יחד צודקים. כאמור לעיל, ערכים כפופים גם הם, אליבא דליבוביץ, לחוק הסתירה.

ישנה הבחנה רווחת בין קונפליקטים של האמנות (BELIEFS), קונפליקטים קוגניטיביים, לאלו של רציות (DESIRES), קונפליקטים קונאטיביים.[5] בקונפליקטים קוגניטיביים, כאשר אדם מגבש עמדה ממילא הוא שולל את כל מה שעומד בסתירה אליה, כלומר שבאופן פשוט אין אפשרות לקונפליקט קוגניטיבי אמיתי. בקונפליקטים קונאטיביים, לעומת זאת, ניתן לרצות בשני דברים סותרים גם יחד. ויליאמס כבר הצביע על כך שקונפליקט נורמטיבי, כלומר קונפליקט בין חובות, איננו דומה לקונפליקט קונאטיבי אלא דוקא לקונפליקט קוגניטיבי.[6] הכרתי בחובה מסוימת כתקפה לגבי, שוללת את הלגיטימיות של החובות המנוגדות.[7]

אמנם הדברים בעיקרם אמורים לגבי העקביות בעמדתו של האדם עצמו, כלומר שאם הוא מקבל על עצמו כחובה לעשות X, הוא שולל את אי עשייתו (או את עשיית לא-X). ברצוני לטעון שאצל ליבוביץ הדבר אמור לא רק כלפי האדם עצמו פנימה, אלא גם כלפי אחרים שמחזיקים בחובות כאלו. אדם שמאמץ מערכת ערכית מסוימת, לפי ליבוביץ, בהכרח שולל את האחר האוחז במערכת סותרת. זו כוונתי למעלה כשאמרתי שליבוביץ מעניק ערך אמת לבחירותיו הערכיות (ה'שרירותיות') של האדם.

בספרו של ליבוביץ 'אמונה היסטוריה וערכים'[8] מובאת הרצאה על הסובלנות (משנת 1979), שם דן ליבוביץ בעמדותיהם של הרדב"ז והרמב"ם בסוגיא זו. עיקרם של הדברים הוא שלדעת רדב"ז לא ניתן להעניש אדם אם הוא פועל על סמך מיטב שיפוטו, גם אם הוא כופר בעיקר (לדעתו של ר' צדוק הכהן מלובלין, המובאת שם, אחד כזה הוא בגדר אנוס), ולדעת הרמב"ם דוקא אחד כזה יש להעניש בחומרה. אולם לכולי עלמא ברור, כולל לליבוביץ עצמו, כי אדם כזה ודאי טועה. הויכוח מתנהל רק על מידת הסובלנות שיש לנקוט כלפיו. ליבוביץ, כדרכו, נוטה גם בסוגיא זו לעמדתו של הרמב"ם.

על פי ההלכה מוטלות סנקציות ברורות וקשות על עובדי עבודה זרה, ועל עבריינים בכלל, ואינני רואה כיצד ניתן להציע פרשנות פלורליסטית מהותית, אפילו במובן החלש, למערכת היהודית-הלכתית. בכל מקרה ברור שליבוביץ עצמו ודאי לא עשה כך, והוא אף אומר זאת במפורש במקומות מספר (ראה למשל בציטוט הארוך שאביא בסוף המאמר).[9]

ליבוביץ טוען שמכיון שלא ניתן לשכנע אדם בדיון רציונלי לשנות את ערכיו, לא נותר לו אלא להיאבק בו על מנת להשליט עליו את מערכת הערכים 'הנכונה', קרי: זו של ליבוביץ עצמו. עמדה תמוהה לכאורה זו נובעת בדיוק מן העובדה שליבוביץ אכן מאמין לגמרי באותם ערכים שבחר בהם, והם אינם שרירותיים בעיניו. ממילא גם ברור שמערכות אלטרנטיביות הסותרות אותם נחשבות בעיניו שגויות. נכון הוא שאליבא דליבוביץ לא ניתן לשכנע את הזולת בטעותו, אולם אין בכך כדי לומר שהוא איננו טועה.

ראינו למעלה את הקשר שקיים בין חובות (ערכים ונורמות) לקוגניציה (ולא לרצייה). גם בעולם הקוגניטיבי ישנם משפטים שאין להם כל צידוק 'רציונלי' (בהשקפה הפוזיטיביסטית), ובכל זאת הם נחשבים כנכונים בעיני המאמין בהם, וממילא היפוכם נחשב בעיניו שגוי. משל למה הדבר דומה, לפוזיטיביסט שיגלה לפתע שמושג כלשהו שמוגדר בעיניו היטב, ומובן לכל בר דעת, איננו מצליח להיתפס אצל בן שיחו. במקרה כזה לא תהיה לו כל ברירה אלא להילחם באותו פלוני שוטה, עד אשר יבין הלה את מה שכל בר דעת צריך להבין. במשמעותם של מונחי יסוד ברורים מאליהם לא ניתן לשכנע רציונלית, ולכן אין ברירה אלא להיאבק במי שאיננו מקבל אותם. חוסר יכולת לשכנע, ובודאי אצל פוזיטיביסט כליבוביץ, אינו מעיד בהכרח על מצב של אמת, או צדק, יחסיים.

ניסוחיו העקשניים של ליבוביץ בדבר 'השרירותיות של ההכרעה הערכית' הם הגורמים לבלבול בהבנת דבריו (והדברים בולטים מאד בדיאלוג א' עם טוני לביא שיוזכר לקמן). ברור שליבוביץ איננו מתכוין להכרעה שרירותית במובן האינדטרמיניסטי, שאם לא כן לא היה כל טעם בהשמעת דעותיו ובהטפה ותוכחה בלתי פוסקת לאלו שאינם מסכימים להן. גם הבחירה בערכי מוסר וצדק היא 'שרירותית' בעיניו באותה מידה בדיוק כמו הבחירה בערכי הדת, וממילא גם כלפיהם לא היה כל טעם לשכנע, או להטיף לקיומם.

טענתי העיקרית היא כי ליבוביץ מתעקש על 'שרירותיות' אך ורק כדי להוציא מן העמדה הסוברת שהכרעה זו היא תוצאה של שיקול תבוני, אמפירי, או של פעולת השכל. מטרתו להדגיש שזו פעולתו החפשית של הרצון, והיא איננה תלויה כלל ועיקר בשכל, בהכרה, או בחשיבה. ברור שאליבא דליבוביץ המערכת הערכית בה בוחר האדם באמצעות פעולת רצונו היא מוחלטת, וכל המערכות שאינן קומנסורביליות עמה, הן שגויות (לא צודקות/מוסריות/ראויות).

אנסה להרחיב מעט בנוגע לאי הבנה של העמדה הפוזיטיביסטית, מכיון שלדעתי יש לה חשיבות רחבה יותר מן הדיון שבכאן. לצורך הדיון אגדיר פוזיטיביזם נוקשה, בקוים גסים, כעמדה הטוענת שאין כל טעם לעסוק במשפטים ומושגים שאינם ניתנים להגדרה ולהוכחה מדויקת. לפי עמדה זו כל מושג בו משתמשים צריך להיות ברור ומוגדר היטב, וכל טענה שטוענים אמורה להיות ניתנת להוכחה (או להפרכה).

ברור שגישה כזו מניחה את קיומה של מערכת של מושגי יסוד אטומיים, אותם לא ניתן להגדיר, ושבאמצעותם יוגדרו כל המושגים האחרים. כמו כן אמורים להימצא בבסיסה של כל חשיבה פוזיטיביסטית שכזו כמה משפטי יסוד, אכסיומות, שאותם לא ניתן להוכיח, ובאמצעותם יוכחו כל הטענות הנגזרות.

מכיון שהפוזיטיביסט דורש הגדרה חמורה ובהירה לכל מושג, והוכחה לכל טענה, ניתן לשאול אותו מהו הביסוס שהוא מציע למשפטי היסוד שלו עצמו, ומהי הגדרתו שלו למושגיו היסודיים. מכיון שלא ניתן להציע ביסוס או הגדרה (במובן הפוזיטיביסטי הנ"ל) למושגים ולטענות ברמה האטומית, ניתן היה לחשוב שהם שרירותיים.

דומני כי המעבר החד שנעשה במאה העשרים בין הפוזיטיביזם, ששלט במחציתה הראשונה, לפוסטמודרניזם, שבא אחריו, מבוסס על טיעון מטיפוס זה. מכיון שטענה היא אמיתית רק אם יש לה הוכחה חמורה, אזי האכסיומות, אותן כמובן לא ניתן להוכיח, הן שרירותיות. ממילא, כל אדם או קבוצה יכולים לאמץ אכסיומות כרצונם, והדרישה היחידה שהם חייבים לעמוד בה היא עקביות עם הנחותיהם. בתהליך כזה אנחנו מגיעים, כבמטה קסם, מן הפוזיטיביזם, המחמיר לכאורה בדרישותיו כלפי מושג האמת, ישירות אל הספקנות הפוסטמודרנית הניהיליסטית שלפיה אין כלל אמת. התוצאה היא שכל קבוצה והנארטיב (ובמונחינו, מערכת ההנחות וההגדרות היסודית) שלה. לדעתי זהו תיאורו (הסכמטי ופשטני כמובן) של תהליך תרבותי-פילוסופי שעמד ביסודן של חלק מן התמורות המחשבתיות המרכזיות של המאה העשרים.

כאן מתבקשת השאלה מה חשב אותו פוזיטיביסט של תחילת-אמצע המאה העשרים, והאם הוא לא היה מודע ליחסיות של הנחות היסוד שלו. איך עמדו אותן הנחות יסוד בדרישותיו המחמירות להצדקה על ידי הוכחה. ברור שהפוזיטיביסט תפס שישנן טענות ומושגים שהם מובנים מאליהם. הם אינם שרירותיים, ואינם כאלו שסתם אין להם ביסוס. ברור היה לו שאלו משפטים, או מושגים, שכלל אינם צריכים ביסוס, מכיון שהם מובנים לכל בר דעת. במילים אחרות: הם שרירותיים (=לא ניתנים להצדקה), אולם אמיתיים (=היפוכם אינו מתיישב עימם, ולכן שגוי).

ננסה לחשוב כעת מה יקרה כאשר אותו פוזיטיביסט נוקשה שהוגדר לעיל, יפגוש פוזיטיביסט אחר, לא פחות נוקשה ממנו עצמו, שאימץ מערכת הנחות יסוד שונה מזו שלו, וסותרת לה. בקריטריונים המחמירים, המקובלים על שניהם, לפיהם דרושה הוכחה לכל טענה, ברור שאף אחד מהם לא יוכל לשכנע את חבירו בכך שהוא טועה. מאידך, כאמור למעלה, כל אחד מהם מאמין שהוא הצודק בהכרח והשני כמובן טועה. ברור שבמצב כזה לא תהיה לכל אחד מהם ברירה אלא לצאת למאבק כנגד חבירו.

יש לשים לב לכך שאותו פוזיטיביסט מאמין במערכת ההנחות היסודית שלו באמונה שלימה, ובכל זאת הוא מודע לכך שהן מקובלות רק עליו ועל בני קבוצתו ולא על בני הקבוצה היריבה, והוא גם מודע לכך שאין לו כל דרך לשכנע אותם במערכת שלו. האם הוא מחוייב להסיק מכאן שלכל אחת ממערכות ההנחות הללו ישנו אותו ערך אמת, או לחילופין: האם הוא בהכרח צריך להגיע לפלורליזם. אולי כן, ואז נגיע לעמדתו של שגיא, אולם לא ניתן לומר זאת בוודאות. בהחלט ייתכן שפוזיטיביסט כזה ימשיך לאחוז בעמדתו, וממילא להאמין שחבירו טועה טעות גמורה, זאת על אף שיהיה ברור לו שהוא איננו יכול לשכנע את חבירו באופן רציונלי בנכונותה.

למעשה, ניתן לומר כי הפוזיטיביזם והפוסטמודרניזם שותפים להנחה כי טענה היא אמיתית רק אם ניתן להוכיח אותה, ועמדותיהם נחלקות בשאלה האם אכן ניתן לספק הוכחות כאלו. הפוזיטיביסט חשב שכן, והפוסטמודרניסט חושב שלא. מכאן, שהאחד דוגל בעמדתו הרציונליסטית באופן נחרץ, והשני מוותר לגמרי על מושגי האמת במובנם הקלאסי, המוחלט.

עד כאן ראינו את מצבו של הפוזיטיביסט מבחינת עולמו הקוגניטיבי. הנחותיו ומושגי היסוד שלו הם בבחינת דברים מובנים מאליהם שאינם זקוקים לצידוק 'רציונלי', ולכן היפוכם ייחשב כמובן כשגוי, על אף שאין להם צידוק כזה.

מצבו של ליבוביץ, הפוזיטיביסט, בעולם הערכים, מקביל (מבחינת ערך האמת שניתן לייחס למשפטיו) למצבו מבחינה קוגניטיבית. הערכים הם הפוסטולאטים של הרצון, שמעמדם אצל ליבוביץ מקביל לגמרי למעמדם של הפוסטולאטים של השכל וההכרה.[10] כמי שחי כבר בעידן הפוסטמודרני, הוא מודע היטב ליחסיות של ערכים, ולהבדלים באמונותיהם של קבוצות בני אדם שונות. אולם הוא עדיין פוזיטיביסט, וככזה הוא מאמין אמונה שלימה במערכת הערכית שאותה הוא אימץ. אין לו דרך לשכנע את חביריו-יריביו בנכונותה, מכיון שכפי שכתב שגיא היא איננה נסמכת על מצב עניינים כלשהו בעולם, וגם לא על הוכחה רציונלית כזו או אחרת. אולם למרות כל זאת ברור לו שהם טועים, כלומר נוהגים לא נכון. נכון הוא שאין אצל יריביו האידיאולוגיים טעות בקריאת המציאות, אולם בכל זאת טעותם נובעת מחוקי הלוגיקה, ובפרט חוק הסתירה. לדוגמא, אם אכן אני מאמין שאדם מישראל מחוייב להכריע בעד קבלת עול מלכות שמים של אלוקי ישראל, אינני יכול לקבל את מעמדן השווה של מערכות ערכיות אלטרנטיביות שאינן בוחרות בכך.

מסיבה זו קובע ליבוביץ שאין דרך להוכיח (וכפוזיטיביסט, פירושו של דבר שגם אין דרך לשכנע) את הזולת בנכונותה של המערכת אותה אימצתי, ובמינוחיו: היא 'שרירותית'. אולם אין בכך כדי לומר שהזולת איננו טועה, אליבא דליבוביץ הוא בהחלט טועה. ממילא ברור כי הדרך היחידה להחזירו למוטב היא להילחם בו.[11]

הרי לנו עמדה שמכריעה בעד עולם ערכי או דתי מסוים, לא מבססת אותו על מציאות עובדתית-אמפירית, ובכל זאת איננה פלורליסטית כלפי עמדות אחרות. בניגוד לקביעתו של שגיא, אין כאן כל שגיאה פילוסופית. זוהי בדיוק עמדתו, העקבית לחלוטין, של ישעיהו ליבוביץ.

שגיא מבקש לקחת את משנתו של ליבוביץ באותה דרך בה לוקח הפוסטמודרניסט את אביו הרוחני (!), הפוזיטיביסט. הפוסטמודרניסט טוען שאם אכן טענת אמת היא אך ורק טענה שיש לה הוכחה, כפי שטוען הפוזיטיביסט, אזי מכיון שבבסיסה של כל הוכחה עומדות הנחות יסוד, אותן כמובן לא ניתן להוכיח, הרי כל מערכות ההנחות תקפות במידה שוה, כטענת הפוסטמודרניסט.

באותו מסלול בדיוק טוען שגיא, שאם אכן ליבוביץ איננו יכול להוכיח את עמדותיו הערכיות, עליו לקבל את מעמדן השווה של כל המערכות הערכיות המקבילות להן, כלומר לדגול בפלורליזם (ולכל הפחות פלורליזם חלש). טעותו של שגיא היא בכך שלא תפס שליבוביץ בוחן גם את העמדות האלטרנטיביות מנקודת מבטו שלו עצמו, והוא איננו רואה בזה כל פסול. אם הוא מאמין בעמדה ערכית כלשהי, ברור לו שחלים עליה חוקי הלוגיקה, ולכן הוא מחויב גם לשלול את היפוכה, וגם את כל מי שאוחז בהיפוכה.

מושג האינקומנסורביליות של הערכים במשנתו של ליבוביץ, צריך גם הוא לעבור טרנספורמציה מקבילה. אליבא דליבוביץ, אינקומנסורביליות של ערכים פירושה שאין כל דרך 'רציונלית', במובן הפוזיטיביסטי, כלומר דרך של הוכחה או תצפית אמפירית, להכריע בין ערכים. אולם אין פירושו של דבר שכל דילמה ערכית היא אינקומנסורבילית במובן המהותי, כלומר שלא ניתן להיות משוכנע בכך שצד אחד צודק והשני טועה. אמנם לא ניתן לשכנע בכך מישהו אחר שחולק עלי, אולם אני בכל זאת יכול בהחלט להאמין שהוא טועה, ובאותה צורה אני יכול גם להכריע בדילמה הערכית שלפני. כפי שנתבאר למעלה, ההכרעה הערכית איננה שרירותית (לפחות בעיניו של המכריע עצמו), אלא רק לא ניתנת להצדקה אובייקטיבית ולשכנוע.

טענתי הבסיסית היא שמודעותו של אדם לכך שהוא פועל בתוך מערכת הערכים והנחות היסוד שבה בחר, אין בה כדי לסתור את אפשרותו להאמין בכך שמערכות מקבילות הן שגויות. מתוך המערכת הערכית היהודית-הלכתית אותה אימץ ליבוביץ באופן שהוא מכנה 'שרירותי' (אך כמובן לא שרירותי במובן המהותי), קובע ליבוביץ שכל האמונות האחרות הן בבחינת עבודה זרה, וממילא שגויות ופסולות. איני רואה בכך חוסר עקביות משום סוג שהוא.

טענתו של שגיא כי אמונה במערכת ערכית אין פירושה בהכרח שלילתן של מערכות אלטרנטיביות הסותרות לה, מבוססת גם היא על עמדתו זו. הזיהוי שהוא עושה בין קביעתו של ליבוביץ בדבר היעדר ביסוס אמפירי-רציונלי למערכת הערכית, לבין היעדר ערך אמת לאותה מערכת, או אי כפיפותה לחוק הסתירה, הוא שגוי. בדיוק כמו שמערכת אכסיומות קוגניטיבית כלשהי לא ניתנת בעיני הפוזיטיביסט לביסוס רציונלי, ובכל זאת היא אמיתית והיפוכה שגוי.

שגיא עצמו כנראה דוגל בעמדה לפיה אימוץ מערכת ערכית היא פעולת בחירה שרירותית שתוצאתה איננה כפופה לחוק הסתירה (לפחות כלפי חוץ, כלומר כלפי האחר). זוהי אולי עמדה אפשרית (לא סבירה בעיני), אולם ברור שבעיניו של ליבוביץ לא זהו המצב. גם אם אין ביסוס רציונלי-אמפירי לבחירה ערכית, תוצאתה של בחירה כזו כפופה בהחלט לחוק הסתירה. לעניות דעתי אם לא יכפה שגיא את אמונותיו שלו על משנתו על ליבוביץ, לא תימצא לו סתירה בדבריו.

ג. מסקנות

מעבר להגנה על משנתו של ליבוביץ, שהיא חשובה כשלעצמה, ברצוני להצביע כאן על השלכה רחבה יותר של הטיעון שבפרק הקודם. דומני שבאותו מסלול בו הלכתי בפרשנותי למשנתו של ליבוביץ, וכאלטרנטיבה לפרשנותו של שגיא, ניתן לצעוד גם בפרשנות למשבר הפוזיטיביסטי-פוסטמודרני בכלל.

כאמור למעלה, המעבר שהתרחש מן העמדה הפוזיטיביסטית ששלטה במחצית הראשונה של המאה העשרים, לפוסטמודרניזם שבמחציתה השניה, קרה עקב הסקת מסקנות בדבר מעמדן של הנחות יסוד. כפי שניסיתי לטעון הסקה זו אינה הכרחית. אכן כל הוכחה מבוססת על הנחות יסוד, ולאלו עצמן אין כמובן כל הוכחה. אולם הזיהוי שעושה הפוזיטיביזם בין אמיתיות ליכיחות הוא אשר צריך היה להישבר. הפוזיטיביסט שהאמין בהנחות היסוד שלו גם ללא הוכחה, כאשר פגש בפוזיטיביסט אחר שהאמין במערכת אחרת, לא היה צריך להסיק ששניהם בעלי מעמד שווה. עליו להסיק, כמו שאכן פוזיטיביסט אמיתי היה עושה, שהנחות היסוד שלו נכונות גם ללא הצדקה אוניברסלית. עליו להכיר בכך שגם במשנתו ישנן טענות אמת שאינן נסמכות על הוכחה חמורה. בטרמינולוגיה הקודמת נאמר שעליו לוותר על הפוזיטיביזם הנוקשה (שהוגדר לעיל), ולהכיר בקיומן של טענות יסוד שאינן זקוקות להוכחה.[12]

למעשה ניתן לומר יותר מכך. ניסיון היומיום מלמד אותנו שניתן גם לשכנע את אלו החושבים אחרת מאיתנו באמצעות טענות שונות, ובדרך כלל הדבר נעשה גם ללא הוכחה. פירושו של דבר שלא רק האמיתיות אינה כרוכה בהכרח בהוכחה, כמו במקרה של הנחות יסוד, אלא אפילו היכולת לשכנע איננה בהכרח כרוכה בכך.

אנו רואים אנשים שמשנים מערכות של ערכים ואמונות בעקבות מפגש עם מערכות אלטרנטיביות, וזה מצביע על אפשרות לשכנע גם בדיון אודות ערכים ואמונות. הדבר בדרך כלל איננו נעשה באמצעות הוכחות, מכיון שישנן דרכי שיכנוע אלטרנטיביות, שגם הן רציונליות ולגיטימיות. הוכחה היא תנאי מספיק לאמיתיות, אולם לא תנאי הכרחי. אמנם יש שיכנו שינויים כאלו בשמות כמו 'שטיפת מוח', אולם אין הדבר בהכרח כך. ניתן לשנות עמדה באופן 'רציונלי', או לפחות 'סביר', גם ללא הסתמכות על הוכחה במובן החמור.[13]

אדם בן זמננו שמודע לכך שהוא מניח מערכת אכסיומות מסוימת, איננו צריך להניח כי היא שרירותית גם אם אין הוא יכול לספק לה הוכחה בקריטריונים פוזיטיביסטיים. אני יכול לקבוע כי חברי טועה גם אם אני נסמך על הנחותי שלי. המודעות לכך איננה מובילה בהכרח לפלורליזם, ובודאי שלא  לפוסטמודרניזם.

בנקודה זו דומני כי ליבוביץ עצמו איננו צודק, אולם בכיוון הפוך מזה של שגיא. אי היכולת להביא הוכחה אין פירושה בהכרח יציאה למאבק אלים (וגם אין לגזור ממנה בהכרח פלורליזם), שכן ניתן לנסות לשכנע גם בדרכים פחות מחמירות. ליבוביץ, כתוצר פוזיטיביסטי גאה של מחציתה הראשונה של המאה העשרים, לא היה מוכן לשמוע על רעיונות כאלו, שכן מבחינתו שיכנוע 'רציונלי' נעשה רק באמצעות הבאת ראיות.

בצורה אחרת ניתן לומר כי ההנחה המשותפת לפוזיטיביזם ולפוסטמודרניזם, האומרת שטענה אמיתית היא רק טענה מוכחת, ושניתן לשכנע אך ורק באמצעות הבאת הוכחות, היא שגויה. הפוסטמודרניסט צודק בביקורתו על הפוזיטיביסט הנאיבי, המאמין שניתן להביא הוכחות בלתי מותנות, אובייקטיביות, לכל טענותיו. אולם מסקנתו הניהיליסטית, ואפילו בת דודתה הפלורליסטית, המתונה יותר, איננה מתחייבת מכך. ניתן פשוט לוותר על ההנחה שאמיתיות זהה עם יכיחות. אם לא מניחים הנחה כזו, ניתן לאמץ את ביקורתו של הפוסטמודרניסט מבלי לוותר על מושגי האמת. ערכים בהם אני בוחר, כמו גם הנחות היסוד הקוגניטיביות שלי, נכונים, על אף שלא ניתן להביא להם כל הוכחה. יותר מכך, לדעתי (וזאת בניגוד לעמדתו של ליבוביץ) גם ניתן לנהל דו-שיח ולשכנע האחד את חבירו בטענות אלו.

בשנים האחרונות מתחילים להישמע קולות הטוענים ללגיטימיות של יהדות דתית אורתודוכסית, ובו בזמן פלורליסטית, ולפעמים אפילו פוסטמודרנית. דומני כי בבסיסן של עמדות אלו מונחת אותה אי הבנה בדבר הניתוק שבין הדרך בה אדם מאמץ את הנחותיו לבין תוכנן המהותי. מקובל כיום שאדם מכריע לעבוד את ה' באופן שאינו נסמך על מצב עניינים מציאותי, או על הוכחות במובנן החמור. כפי שראינו למרות זאת יכול אותו אדם להישאר נאמן לציווי ההלכתי של גינוי האלטרנטיבות הערכיות, ואף להענשת הנוהים אחריהן (במקרים בהם הדבר מתחייב). מתוך נקודת המבט שלי, על אף היותי מודע לכך שאין לי כל יכולת אובייקטיבית לשכנע את הזולת, יכול אני להאמין כי אני צודק, וממילא גם ברור לי שזולתי טועה.

מעניין לציין שלפי התרשמותי חלק משמעותי מבין הסוברים כך, בדיוק כמו שגיא, נוטים להסתמך על משנתו של ליבוביץ, שלכאורה מציגה גישה הפוכה לחלוטין. לדעתי הם נופלים באותה מלכודת עליה הצבעתי קודם לכן. הם מזהים חוסר יכולת להביא ראיות 'רציונליות' עם היעדר ערך כלשהו של אמת.

כפי שהערתי לעיל, אכן ניתן עקרונית להסיק מסקנות כאלו מתוך חוסר האפשרות להביא ראיות, ובמובן זה אכן משנתו של ליבוביץ פותחת פתח לפלורליזם יהודי, אולם ודאי שמסקנות אלו אינם הכרחיות כפי שטען שגיא.

מעבר לכך, כפי שהערתי בקצרה למעלה, לעניות דעתי לא ניתן לעגן במסגרת האורתודוכסית-הלכתית עמדה כזו, זאת ללא קשר לאינטרפרטציה ליבוביצית או אחרת, אולם זהו דיון הזוקק מקום לעצמו ואין כאן המקום לכך.

שגיא טען שליבוביץ פתח בפנינו לכאורה את הדרך לפלורליזם יהודי-הלכתי. למרבה האירוניה דומני כי הוא זה שדוקא איפשר גם לאלו מאיתנו שמודעים לסובייקטיביות של פעילותם ושל הנראטיב בתוכו הם פועלים, להישאר נאמנים להלכה על גווניה הלא-פלורליסטיים. כאמור, אימוץ 'סובייקטיבי' של מערכת ערכית אין פירושו בהכרח פלורליזם.

לסיום אביא כאן כמה קטעים מייצגים ומאלפים ממאמרו של ליבוביץ 'יהודים בקרב עמם, בארצם ובקרב האומות':[14]

אשר לערכים – יש להבחין בבעיית המהות היהודית בדורנו בין מערכות שונות של ערכים, המתנגשות זו בזו בהגות ובמעש של האדם. מערכת דתית תיאוצנטרית היא מהותית ליהדות התורה והמצוות, המציגה את עבודת ה' כתכלית…ביטול הערכים האנושיים – הן האישיים כרחמי אב על בנו, הן הכלליים כייעודים לעם ולאנושות כולה שבברית בין הבתרים – מפני עבודת ה'. במערכת ההומאניסטית האנתרופוצנטרית הכל סובב על ציר האדם כערך עליון, בחינת האלהת האדם, כבמשנתו של קאנט…

יש גם הומאניזם מזויף, אתיאיזם במסווה דתי – שהוא הנצרות. גם כאן האדם עצמו הוא המרכז, וגאולתו היא הנושא המרכזי של הכוונה, ואילו האל אינו אלא כלי ואמצעי ומכשיר למימושה של הגאולה…

אולם קיימת גם מערכת-ערכים, שהיא לא רק ירודה ופסולה אלא אף מתועבת: התפיסה האתנוצנטרית, המציגה כתכלית לא את האל ולא את האדם, אלא קולקטיב אנושי – עם, גזע, מדינה וכד'… זוהי התפיסה שהיא מקור של הרבה מן הרע והרשע שבמציאות האנושית, ומסקנתה ההגיונית הסופית היא הפאשיזם…

למרות תודעה משותפת ורצון משותף זה [של עם ישראל], גם קיבוץ זה מפולג פילוג עמוק – בין שומרי תורה ומצוות ופורקי עול תורה ומצוות. ..אין היהודי מקיים את חיובו – הרי הוא יהודי עבריין, ואילו היה תוקף ריאלי לתורה היה נענש עפ"י בית-דין, ואפילו עונש מיתה, ואין הוא פוסק משום כך להיות יהודי…

אולם מאחורי מסך ההצהרות והרגשות המשותפים קיים קרע עמוק מבחינת אורח-החיים, שאינו מאפשר שיתוף חיים בפועל, וסופו של השוני במציאות שיגבר על השיתוף שבתודעה. יהודי (או יהודיה) דתי ויהודיה (או יהודי) חפשי, כשכל אחד מהם עומד על שלו, אינם יכולים להתחתן – משום דיני נידה וטהרת-משפחה…ויהודי שומר שבת ויהודי שאינו שומר שבת אינם יכולים לקיים יחד מפעל חקלאי או תעשייתי, או חנות, או משרד, או אפילו מחקר מדעי ניסויי משותף…ויהודי שומר כשרות ויהודי שאינו שומר כשרות אינם יכולים לסעוד יחד על שולחן אחד. לא אישות, לא פעילות כלכלית וטכנית משותפת, לא לגימה המקרבת את הלבבות – הייתכן שאחדות האומה תוסיף להתקיים לאורך ימים בתנאים אלה? ואין בכך משום חידוש: בכל תולדות ישראל היו התורה והמצוות הגורם המפלג את העם…

הדבר הנדרש לנו לשם הבראתנו הרוחנית הוא דווקא הדבר שהתמימים (או המיתממים) בקרבנו נרתעים מפניו – מה שמכונה בז'ארגון המדיני האירופי "מלחמת-תרבות".

בקטעים אלו, כמו גם ברבים אחרים, ליבוביץ טורח להבחין היטב, ואף לדרג, בין ערכים נכונים (תיאוצנטריים), ירודים ופסולים (אנתרופוצנטריים), ומתועבים (אתנוצנטריים). לאחר מכן הוא מסביר שדינו של העבריין ההלכתי הוא למיתה (כשישנו בית דין בעל סמכות ריאלית לכך). הוא מוסיף ואומר שעלינו להתפלג אחד מן השני עקב רצונותינו וערכינו השונים, ולבסוף הוא מקנח בצורך הדחוף והחיוני בניהול מלחמת תרבות. הרי לך, אליבא דשגיא, מהפיכה הגותית שכל מי שאינו מסיק ממנה מסקנות בדבר סובלנות ופלורליזם יהודי-הלכתי (כולל ליבוביץ עצמו) אינו אלא טועה.[15]

למי שמקשיב למנגינה שעולה ממשנתו של ליבוביץ (לאו דוקא מהתנהגותו בפועל)[16], זהו בדיוק המסר העיקרי שהוא רצה להעביר. הכרעה של בחירה במערכת ערכית אכן איננה דטרמיניסטית, כלומר בניגוד להכרה המדעית (להבנתו של ליבוביץ) היא איננה כפויה עלינו על ידי המציאות או השכל, כמו שחושבים אחדים, אולם היא גם איננה שרירותית, כפי שאולי חושבים אחרים. היא תוצאת פעולתו של הרצון, ולא של השכל,[17] אולם היא מחייבת לא פחות מתוצאה של הכרעה שכלית. היא כפופה לחוקי הלוגיקה, ובפרט לחוק הסתירה, ולכן היא גם שוללת בהכרח את מערכות הערכים ההפוכות לה.

לעניות דעתי מתוך הדברים עולות באופן ברור שתי מסקנות: א. אין בין משנתו של ליבוביץ לבין פלורליזם ולא כלום. ב. חלקה זה של משנתו של ליבוביץ, למיטב הבנתי, חף מסתירה.

מעבר למסקנות הנוגעות למשנתו של ליבוביץ, כהכללה של צורת הסתכלות זו ניסיתי להצביע על כך שהפוסטמודרניזם איננו תוצאה הכרחית של הפוזיטיביזם, כפי שאולי ניתן היה להסיק מתולדותיה של המאה העשרים. בדברי למעלה גם רמזתי לכך שהאפשרויות לגישה של פלורליזם יהודי-אורתודוכסי שמסתמנות בשנים האחרונות, כמו גם האוונגרד הפוסטמודרני של גישות אלו, לוקות בכשל דומה. דיון מפורט בנושא זה הוא מעבר לתחומו של מאמר זה.

[1] דעת, חוברת 38, חורף תשנ"ז.

[2] מאידך, הפוזיטיביזם הליבוביצי בא לידי ביטוי הפוך דוקא בכך שבחינותיו את היהדות הן אמפיריות בעיקרן. הוא בחן את היהדות כתופעה חיה, ולא נהג להסתמך באופן בסיסי על ציטוטים מן הטכסטים הקאנוניים, אלא כאילוסטרציות לדבריו.

[3] 'ערך של אמת' לקביעה מסוימת פירושו בהקשר שלנו שהקביעה כפופה לחוק הסתירה. אם היא אמיתית שלילתה שקרית. אין בכוונתי לטעון שצריכה להיות התאמה בינה לבין מצב עניינים כלשהו בעולם.

[4] לתיאור בהיר ופשוט ראה בפרק החמישי בספרו של ריצרד טיילור, מיטאפיזיקה, אוניברסיטה חפשית, אדם, ירושלים, 1983.

[5] ראה לדוגמא, דילמות מוסריות, דניאל סטטמן, מאגנס, ירושלים, תשנ"א, עמ' 36.

[6]  B. WILLIAMS, ‘ETHICAL CONSISTENCY’ IN ‘PRACTICAL REASONING’, RAZ (ED.) OXFORD UNIVERSITY PRESS, 1978.

[7] דומני כי הנחה זו עומדת ביסודן של הלוגיקות הדאונטיות המקובלות. ראה ספרו הנ"ל של סטטמן, ומאמרו של אברהם מידן 'לוגיקות דאונטיות ועולמות אפשריים', בתוך הצודק והבלתי צודק, בעריכת מרסלו דסקל, מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, 1977.

[8] אקדמון, ורושלים, תשמ"ב. ראה שם בעמוד 181.

[9] ראה בציטוט הארוך שאביא בסוף המאמר מספרו 'יהדות עם יהודי ומדינת ישראל'.

[10] ראה לדוגמא התייחסותו של ליבוביץ במאמר האחרון בספרו 'אמונה היסטוריה וערכים', שם הוא מנסה להבהיר את מעמדם של הערכים כפוסטולאטים של הרצון.

[11] ראה לדוגמא, אחת מיני רבות, בספרו של טוני לביא, , מה שלמעלה ומה שלמטה, ספרית מעריב, אור יהודה, 1997, עמ' 88.

[12] כיום, בעקבות משפטי אי השלמות של גדל, ברורה הרבה יותר ההבחנה בין יכיחות (במובנה המתימטי החמור) לאמיתיות, והדברים עתיקים.

[13] להצגה מפורטת של עמדה כזו ראה ספרו של חיים פרלמן, ממלכת הרטוריקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ד, בעיקר בהקדמה, ולאחר מכן לכל אורך הספר. גפ ספריו האחרים של פרלמן עוסקים בצורות שונות בסוגיא זו.

[14] מתוך ספרו יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, שוקן, הדפסה חמישית, תשל"ט, עמוד 291 והלאה.

[15] כפי שהערתי למעלה, אולי ניתן להסיק מגישתו של ליבוביץ מסקנות כאלה, אך ספק רב לדעתי אם אכן כך הדבר. אולם בכל מקרה ברור הוא שעמדתו הבלתי פלורליסטית של ליבוביץ איננה בלתי עקבית עם הנחותיו, כפי שרצה שגיא לטעון. כלל וכלל לא.

[16] ראה לעניין זה את מאמרה של חנה כשר,  דעת, גליון 40, הטוענת כלפי ליבוביץ שמי שמתנהג כסובלן ונראה כסובלן, הוא כנראה סובלן, גם אם הוא עצמו איננו מוכן להודות בכך.

[17] ראה דיון על כך באורך ובפירוט רב בספרו של טוני לביא הנ"ל, בעיקר בדיאלוגים א'.