"סוד העבודה צורך גבוה": דרוש על התשובה (טור 170)

בס"ד

השבת דיברתי בבית הכנסת, ועסקתי בקשר בין שבת "שובה" לפרשת "וילך". אביא כאן את הדברים עם תוספות לרגל יום כיפור הבעל"ט.

"שובה ישראל עד ה' אלוהיך"

ההפטרה מספר הושע פותחת בפסוקים:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה' אִמְרוּ אֵלָיו כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ:

חז"ל דורשים על כך (יומא פו ע"א):

אמר רבי לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך.

התשובה לוקחת אותנו אל כיסא הכבוד, עד ה'. כיסא הכבוד הוא החלק העליון של עולם הבריאה והתחתון של האצילות, ובמובן הזה הוא מבטא את המפגש בין האלוקות אלינו. התשובה לוקחת אותנו עד האלוקות (ולא עד בכלל). זהו מסלול אינסופי שלא באמת מסתיים אי פעם.

תשובה כתהליך

בילקוט שמעוני (ישעיהו, רמז תפח) מובאת מחלוקת אמוראים לגבי היחס בין בעל תשובה לצדיק גמור:

ואמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, ופליגא דרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ורבי יוחנן האי לרחוק מאי דריש ביה רחוק מעבירה מעיקרא, קרוב קרוב לדבר עבירה מעיקרא ונתרחק ממנה:

יש כאן מחלוקת אמוראים מי עדיף: בעל תשובה או צדיק גמור. זו כמובן מחלוקת אגדית ולכן אין מה לדבר כאן על פסיקת הלכה. אבל דומני שמרגלא בפומייהו דכולי עלמא כרבי אבהו הסובר שבעל תשובה עדיף. כך גם כותב הרמב"ם בהל' תשובה פ"ז ה"ד:

ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם.

על פניו הדבר תמוה. מה יכול להיות גדול יותר מצדיק גמור? לכאורה מטרת התשובה היא למחוק ולתקן את החטאים ולהגיע למדרגה של צדיק גמור שלא חטא. בהסתכלות הזאת בעל תשובה הוא כצדיק גמור, אבל לא יכול להיות למעלה ממנו.

הנימוק שמביא הרמב"ם, שבעל תשובה כובש את יצרו יותר מהצדיק, גם הוא לא ממש משכנע. צדיק גמור יכול להיות אדם שנמצא במאבקים כל חייו, אלא שהוא מתגבר ולא חוטא. מדוע להניח שצדיק גמור לא לוחם ביצרו?! להיפך, הוא לוחם כל כך חזק שאינו נכשל, בעוד שבעל התשובה לא לוחם כל כך חזק ולכן נכשל מדי פעם.

נדמה לי שמשמעות דברי רבי אבהו היא מהותית יותר. טענתו היא שמעלת בעל התשובה גדולה יותר מפני שערכה של התשובה אינו רק בתיקון החטא והגעה למצב של צדקות גמורה. יש ערך גם לעצם תהליך התשובה, ולא רק למצב שאליו הוא מוביל. בעל תשובה הגיע למדרגת צדיק גמור, כלומר למצב שאליו מיועד תהליך התשובה להביא אותנו. אבל בעל התשובה גם עשה תהליך של תשובה בדרך, ובזה יש לו יתרון על פני הצדיק הגמור. משמעות הדברים היא שערכה של תשובה הוא כפול: גם בהגעה למצב טהור ונקי וגם בעצם עשיית התהליך. גם לולא היינו מגיעים למצב טוב יותר, עדיין יש ערך בעצם עשיית התשובה.

המשך חכמה בפרשתנו (וילך: לא, יז) דן במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן האם יש מצווה לעשות תשובה, ותוהה מדוע בכלל נדרשת מצווה כזאת? הרי אנחנו מצווים ועומדים לא לחטוא. תשובה על חילול שבת מתבקשת מעצם ההגדרה של התורה שחילול שבת הוא חטא. עזיבת החטא מתבקשת מעצם הגדרתו כחטא, אז מדוע נדרשת מצווה על תשובה:

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א – לקי בקרבי מצאוני וכו'. נתקשו רבים בזה, דאמאי לא מועיל התשובה. ונתבונן דשם תשובה כפי מה שמורה שמה, איך נחשבת למצוה שישוב מכסלו ולא יחטא עוד, הלא בלא המצוה, מצווה ועומד לבלי לעבור על מצוות השי"ת! וכי בשביל שעבר ושנה בה הותרה לו סלקא דעתך?! הנה האזהרה הראשונה המונעתו בחטוא טרם שחטא היא מונעתו מחטוא גם אחרי שחטא. ועיין ספרי סוף שלח בזה [וכן כתב רבינו בפירוש המשנה לנזיר פרק ו במשנה דנזיר שהיה שותה יין הרבה, יעויין שם דברים נמרצים].

והוא עונה:

אמנם מצות התשובה, אשר על זה צריך מצוה פרטית, הוא שאם חטא ועוזב את חטאו, מצוה להתודות ולהגיד לפני השי"ת כי יודע בעצמו שחטא ומבקש כפרה. וכן הוא לשון רבינו בהלכות תשובה: "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו [פירוש, לבלי לחטוא מחמת הציווי שהוא מצווה שלא לעבור בפעם הראשונה קודם שחטא – בין מצות עשה בין מצות לא תעשה] חייב להתודות לפני השי"ת שנאמר וכו' והתודו את חטאתם". ומה שצריך שבשעה זו יחשוב שלא ישוב לכסלה ולא יעבור עוד מצות פי ה' הוא נכלל בוידוי יעויין שם. וכן בא אחריו החינוך וביאר דבריו. אבל על התשובה בעצמה אין לחשבה למצוה חדשה זולת הציוויים שכבר נצטוו עליהם, וזה ברור.

טענתו היא שהמצווה באמת לא דרושה כדי לעזוב את החטא. על כך אנחנו מצווים ועומדים גם בלי זה. המצווה מדברת על עשיית התשובה עצמה. אם אדם חילל שבת, האיסור שבתורה מחייב אותו לעזוב את החטא, אבל לא מחייב אותו להתחרט, להתוודות ולעשות הליך של תשובה. על כך אנחנו מצווים במצוות תשובה.

במילים אחרות, מחיקת החטא אינה עיקרה של התשובה. זו תוצאה שהחתירה אליה מחויבת מעצם הגדרת המעשה כחטא. עיקרה של התשובה הוא התהליך, עצם ביצוע התשובה. עשיית התשובה אינה בעלת ערך רק כאמצעי להגיע למצב שלם אלא יש לה ערך מצד עצמה.

הוא ממשיך וכותב שם:

אולם יש מידת התשובה אשר תתכן כי תתחדש רק אחרי שכבר עבר עליה. וזה הוא כפי מה שביאר רבינו פרק ד' משמונה פרקים. כי כמו שהחולה יתרפא בדברים מרים היפך טבעו, כדי להעמיד טבעו ומזגו על דרך הממוצע אחרי התגברה בו בסבת האחרון הצד הנוטה, כן החולה שכבר חטא צריך להתנהג ולהטות לדרך ההפכי. כמו מי שגברה עליו תאותו, יפרוש עצמו גם מן המותר, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין פרק ד הלכה ג) שהיה דוד מקשט לפלגשיו בכל יום ואמר ליצרו: הנה תאבת דבר האסור לך, חייך שאני מתעב לך דבר המותר. והתבונן בלשון "חייך", כי הכוונה המרכזית היא הדרך הממוצע. והמסרס עובר בלא תעשה, והמונע מנשואין עובר בעשה, ובלא תעשה אם יש לו אשה, "ולא לתהו בראה" (ישעיה מה, יח). רק כיון שפרץ הגבול, צריך לרפאות אותו בדבר ההפכי כדי שיתקיים על הדרך המוכרח המכוון בבריאה מהבורא יתברך, וזה קיומו, וזה "חייך", והבינהו. ובאופן הזה נקרא תשובה שיעמיד כוחות נפשו בקצה ההפכי נגד מה שעשה בחטאו ובעברו על המצוה. וכן כתב רבינו בריש הלכות דעות.

כאן הוא רואה ערך בתהליך שבו אדם חוטא ועושה תשובה, מעבר להגעה למצב השלם.

ראיתי פעם מישהו שהסביר שזו גם ההווה אמינא של אדם שאומר "אחטא ואשוב", שכן הוא רוצה להגיע למדרגת בעל תשובה ולזה אי אפשר להגיע בלי לחטוא קודם. אמנם בפועל אומרים לנו לא לעשות זאת לכתחילה, ואם עשה כן אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אבל הסיבה שעולה הווה אמינא כזאת היא שבאמת זהו מצב שלם יותר.

מעניין ששם בסוגיית יומא בע"ב מצאנו דרשה אחרת על אותם פסוקים מההפטרה שלנו:

אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) +מסורת הש"ס [הוא]+ יחיה לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה

רואים שתשובה מיראה הופכת את הזדונות לשגגות ותשובה מאהבה הופכת אותם לזכויות. אבל אין תהליך של תשובה שמוחק את מה שנעשה. הדרך שעברנו מלווה אותנו עד סוף ימינו ולא נמחקת בשום צורה. התשובה לא מוחקת את החטא אלא צובעת אותו בכל מיני צבעים (שוגג או זכות). תהליך התשובה נותר עמנו גם כשהגענו לתכליתו. זה לא סולם שמשתמשים בו וזורקים אותו, שכן גם לתהליך עצמו יש ערך.[1]

על תהליך ושינויי מצב

במאמרי על חצו של זינון והפיסיקה המודרנית עמדתי על ההבחנה בין תהליך לבין שינויי מצבים. הדוגמה שהבאתי לדבר היא הגדרת המהירות. אנחנו רגילים לחשוב שמהירות מוגדרת באופן הפרשי (הפרש מקומות חלקי הפרש זמנים). מתוך כך ברור לנו שאין לגוף מהירות ברגע אחד של זמן ("רגע כמימריה") אלא רק בקטע (גם אם קטן מאד). אבל התפיסה הזאת מביאה לפרדוקס החץ במעופו.

זינון מאיליאה היה פילוסוף יווני שניסה לערער על מושג התנועה ולראות בו פיקציה. במסגרת זאת הוא הביא כמה פרדוקסים שמראים שהמושג תנועה מכיל סתירות, ואחד מהם קרוי "פרדוקס החץ במעופו".[2] זינון טען שאם מתבוננים על חץ שעף, בכל רגע שנסתכל עליו הוא עומד במקום אחר. אם כך – לא ברור מתי הוא זז. כיצד ומתי הוא עובר בין המקומות? מקובל לחשוב שפתרונו של הפרדוקס נזקק לחשבון הדיפרנציאלי, אבל במאמרי הנ"ל טענתי שהדבר אינו כן. יסוד הבעיה הוא ערבוב מושגי (שכמובן קשור לחשבון הדיפרנציאלי) בין "עומד" ל"נמצא". זינון טעה כשאמר שבכל רגע החץ עומד במקום שונה. נכון יותר לומר שבכל רגע הוא נמצא במקום אחר. לעמוד במקום פירושו להימצא בו במהירות 0. אבל אפשר גם להימצא במקום כלשהו במהירות שאינה 0. לכן התשובה לשאלה מתי החץ זז היא: באותו רגע שהוא נמצא במקום כלשהו הוא גם זז.

טענתי שם שהטעות של זינון נובעת מטעות בתפיסת המושג מהירות. הוא מזהה אותו עם שינוי מקום, ולא היא. המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום. שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שיש לגוף מהירות, ועובדה היא שניתן גם להגדיר מהירות רגעית של גוף. יש לגוף מהירות בכל רגע ספציפי, ובכל רגע המהירות היא שונה. לעומת זאת, שינוי מקום קיים כמובן רק על פני קטע של זמן ולא ברגע אחד. לכן זינון לא היה מוכן לראות מהירות ברגע אחד, וכשהגוף נמצא ברגע כלשהו במקום כלשהו לדעתו הוא בהכרח לא נע אז.

במאמרי הסברתי שהטעות הזאת נובעת מתפיסה שגויה של דינמיקה בכלל, שלפיה תהליכים אינם אלא שינויי מצב. ולא היא. התהליך מוגדר כשלעצמו. הוא פוטנציאל לשינוי מצב, אבל שינוי המצב הוא רק תוצאה של העובדה שיש ברקע דינמיקה. הסיבה לטעות הזאת היא שאנחנו בעלי תפיסה "מצבית" ולא "תהליכית", ולכן מבחינתנו הגדרתו של תהליך (כמו המהירות) היא דרך שינויי מצבים (מה שכיניתי למעלה "הגדרה הפרשית").[3] כך גם לגבי התשובה. תהליך התשובה קיים מעבר לכך שמצבנו הרוחני משתנה. השינוי במצב הרוחני הוא תוצאה של העובדה שאנחנו נמצאים בדינמיקה של תשובה. כפי שראינו, גם ערכה של התשובה הוא כפול: הן בכך שהיא מובילה  למצב רוחני משופר והן בעצם התהליך שבו מתקדמים לקראת המצב המשופר. חשוב שינוי המצב וחשוב גם התהליך שברקע.

שלימות והשתלמות

הראי"ה קוק באורות הקודש ח"ב (עמ' תקלא) באות יד מגדיר את ההשתלמות כסוג של שלימות:

האיטיות שבסדר המציאות, ההגבלה שבטבע, הרשלנות החיצונית שלה, הצמצום שבעליות רוחניות, הארעיות שבנסים, כל אלה מחזיקי היסוד של ההתעלות הבלתי פוסקת, שהוא היסוד הפנימישל המציאות, שיש לו גבול בתוך גבולו, שתספיק הירידה של התגלות המציאות העולמית, עד עומקה היותר ירוד, ועד מחשכה היותר אפל, לעליה נצחית, בלא שום הפסק. וכל תקופה איטית מכינה כח לתקופה יותר מהירה בעליתה, עד המהירות היותר עליונה. ינהגנו עלמות, בזריזות, כאלין עולמתא. רצוא ושוב כמראה הבזק. ולעד לא תכלה הופעת ההתעלות, ותוספות האור העדן והחיים ההולכים ומתבסמים, ומתמלאים תמיד ערך יותר גדול ונשגב, עד שישתוו יחד צורת ההשלמה הגמורה, וצורת ההשתלמות הבלתי פוסקת, הבאה מסבת החסרון הקדום. ויספיק הזכר של חסרון העבר לתן דחיפה תמידית להשתלמות הולכת ונוספת. ותהיה הצורה של ההשתלמות הבלתי נפסקת מתעלה על ההשלמה הגמורה. אשת חיל עטרת בעלה, וצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ההולכת ומתגברת תמיד, עליה אחר עליה, לאין קץ ותכלית. ברוך ד' לעולם אמן ואמן, וישתבח שמו לעד ולנצח נצחים. וכל ניצוצי החיים, כל הנשמות הרוחות והנפשות. וכל זיקי החיים שבכל היש, הרי הם אחודים עם יסוד ההשתלמות הבלתי פוסקת…

העלייה, כלומר תהליך ההשתלמות הוא עצמו סוג של שלימות. החיסרון הקדום (=החטא שקדם לתהליך התשובה) הוא חלק מהשלימות שנוצרת על ידי תהליך ההשתלמות. הזדונות שהיו בעבר לוקחים חלק בשלימותו של בעל התשובה. זהו גם יתרונו על פני הצדיק הגמור, שהוא גם משתלם וההוא רק שלם. הצדיק נמצא במצב המושלם, אבל אין לו את תהליך ההשתלמות.

"עבודה צורך גבוה"

בהמשך שם (אות טו-יח) הראי"ה מעלה שאלה תיאולוגית ועונה עליה תשובה מרתקת:

טו. מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי, היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה. ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אין סופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלות תדירית, וזה נחשב כאלו השלמות המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמות, הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל, ועבודה זו היא צורך גבוה.

טז. מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

יז. מבינים אנו בשלמות האלהית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גדלה וגמירתה אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה האפשרות של הוספה היה זה בעצמו ענין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד יש בה יתרון ותענוג ואיזה מין העלאה, שאנו עורגים לה כל כך, הליכה מחיל אל חיל, אשר על כן לא תוכל השלמות האלהית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכח. ועל זה יש באלהות הכשרון של היצירה, ההתהוות העולמית הבלתי מוגבלה, ההולכת בכל ערכיה ומתעלה, ונמצא שהנשמה האלהלת העצמית שבהויה המחיה אותה הוא העילוי התמידי שלה, שהוא הוא יסודה האלהי, הקורא אותה להמצא ולהשתכלל...

יח. יחוד ברכה קדושה. באור אין סוף אין שייך הוספה, והתעלות, מצד עצמו, אבל באמת אי אפשר שהיתרון של ההתעלות הנצחית תחסר מהשלמות המוחלטה. וזאת היא תורת ההויה, הופעות אורות חיות הויתיות, על ידי רושם של ירידה, במדה כזאת, שלעולם תהיה אפשרות לתוספת ועליה, שהיא בעצמותה סילוק מכל ירידה ושפלות. והפירודים בעולמים יתיחדו כאחד במקורם האחדותי, וההתאחדות תוסיף אור ויתרון בלא הפסק, ברכה תמידית, ותוכן הברכה היא התעלות, והבדלה מכל פחיתות ורשעה, מכל חושך וצמצום, קדושה.

הקב"ה הוא מושלם, וככזה הוא אינו יכול להשתלם. אבל אז חסרה לו השלימות של ההשתלמות, ונמצא שבעצם הוא אינו מושלם.[4] הראי"ה כותב שבכל זאת כלול באלוהות הכוח להשתלם גם אם לא ההשתלמות בפועל. אבל הוא מוסיף הנחה שכל שלימות חייבת גם לצאת אל הפועל אחרת חסר בה משהו.[5] וההסבר שהוא מציע הוא שלכן נבראנו אנחנו החסרים, כדי שדרכנו האלוהות תוכל להשתלם ("ללכת מהקוטן אל הגודל", בלשונו). זה מה שמכונה בכמה מקומות "סוד העבודה צורך גבוה",[6] שעבודתנו היא צורכו של הקב"ה. הוא צריך אותנו ולכן ברא אותנו. בלעדינו הוא לא יכול להשתלם ואז הוא נמצא חסר. שלימותו מושגת רק עם בריאתנו שלנו ועם השתלמותנו. האר"י קרא על זה את הפסוק "תנו עוז לאלוהים", וכמה מהראשונים דיברנו על כך במקומות שונים בדרך כלל ברמזים ובהסתר.

כעת אפשר לשוב ולקרוא את הפסוק הראשון של ההפטרה במבט אחר:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ:

ה"כי" אינו רק סיבה לכך שעלינו לשוב אלא בעיקר התנאי לכך שהתשובה שייכת לגבינו. בגלל שכשלנו זה מה שמאפשר לנו לעשות תשובה, ורק השלימות שבהשתלמות יכולה לקחת אותנו לשוב עד ה' או עד כיסא הכבוד. השלימות הזאת לא מתאפשרת אלא בגלל שכשלנו, כלומר שחטאנו ושבנו. לאור דברי הראי"ה ניתן לומר יותר מכך, בעצם התהליך הזה של חטא ותשובה הוא מטרת בריאתנו. זה לא כישלון מקרי, תאונה מפני שחטאנו. נבראנו חסרים כדי שנחטא ונשוב ונשתלם, ותהליך ההשתלמות הזה הוא צורך גבוה, זוהי השלמה של הקב"ה עצמו. לכן גם מסלול ההשתלמות הוא אינסופי (עד ה', ולא עד בכלל), שכן לא ניתן להגביל את ההשתלמות אלא שכשנמצאים במצב השלם ממש (שמבחינתנו הוא כנראה רק אוטופיה).

ייתכן שזוהי הסיבה לכך שבהמשך ההפטרה מוגדר היחס בינינו לבין הקב"ה כך:

מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה' וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם:

אנחנו הולכים בדרכי ה', כלומר ההליכה שלנו היא הדרך שלו. צדיקים משתלמים ורשעים מידרדרים, אבל עצם זה שאנחנו הולכים בדרכים היא ההצדקה לקיומנו. במובן הזה אלו "דרכי ה' ", הדרכים שבהם אנחנו הולכים משלימות אותו, הן הדרכים שלו.

כשחז"ל אומרים שתשובה קדמה לעולם, ייתכן שכוונתם לזה. מטרת העולם היא התשובה, שכן התשובה היא ההשתלמות שלנו שבשבילה נבראנו ונברא העולם.

פרשת "וילך"

כאמור, הדברים התקשרו לי אסוציאטיבית לפרשת השבוע ("וילך"), ואני מקווה שתיסלח לי הדרשה החסידית. פרשת וילך מתחילה בצורה מוזרה (עמד על כך פרופ' יובל סיני במוסף שבת של מקור ראשון השבת):

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל:

לא ברור כאן לאן הוא הלך.

מיד אחר כך מופיע תוכן דבריו:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַה' אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה:

משה זקן וכבר לא יכול ללכת (לצאת ולבוא). הקב"ה אומר לו שתפקידנו הוא ללכת עבורו, ולכן אם אדם כבר לא יכול ללכת הוא כנראה סיים את תפקידו ועליו לזוז הצדה. לכן משה כבר לא יעבור את הירדן. אז מי כן יילך?

ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלְּפָנֶיךָ וִירִשְׁתָּם יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה':

אז הקב"ה עצמו עובר לפנינו, או יהושע? ראינו שהקב"ה לא הולך בעצמו, שהרי אנחנו הולכים עבורו. אז אם משה לא יכול כבר ללכת, כעת הקב"ה הולך לפנינו באמצעות יהושע. במקום משה שכבר לא יכול לצאת ולבוא, נבחר יהושע שהולך לפנינו בשם ה', כלומר שהקב"ה הולך באמצעותו.

לכן גם בתחילת הפרשה "וילך משה", אינה הליכה למקום כלשהו. משה מוגדר כהולך, ולכן משעה שאינו יכול יותר לעשות זאת הוא מתפטר מתפקידו. ההליכה האחרונה שלו היא לומר לבני ישראל שהוא כבר מפסיק ללכת. משעה שאמר את הדברים, יהושע מתחיל ללכת במקומו.

נסיים בשתי הערות.

הנהגת "נורא עלילה"

מהתמונה שתיארתי כאן עולה שהחטא הוא צורך מובנה בבריאה. כיצד מתיישבים הדברים עם המשימה שלנו לא לחטוא? וכי הדבר מסיר מעלינו את האשמה והאחריות? האם הקב"ה הוא שעשה את החטא ולא אנחנו?

אני חושב שאין סתירה בין הדברים. הקב"ה ברא אותנו חסרים, כלומר עם פוטנציאל לחטוא. לפי חוק המספרים הגדולים גם ברור שנחטא (למעשה גם בלי החוק המספרים הגדולים: "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"). המשימה שלנו היא כמובן לא לחטוא, שהרי עלינו לחתור לשלימות. ראינו שבגלל זה עלתה הווה אמינא לחטוא ולשוב, אבל כאמור התורה לא ממליצה לנו על הדרך הזאת. אל חשש, אנחנו נחטא גם בלי לעשות זאת כאידיאולוגיה. אבל מעבר לניסיון למנוע את החטא (שבהכרח נכשל) משימתנו היא לתקן את החטאים הללו. זוהי ההשתלמות שלנו שמשלימה את הקב"ה עצמו. התשובה כהשתלמות ועלייה מהחטא לדרך הישר היא מטרת הבריאה.

יש מדרש מעניין שמבטא את הרעיון הזה (תנחומא פ' וישב, ד):

[לט, א] ויוסף הורד מצרימה, זש"ה לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים סו) א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות מנין א"ר ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, מלה"ד למי שמבקש לגרש את אשתו כשבקש לילך לביתו כתב גט נכנס לביתו והגט בידו מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו, כיון שנטל הכוס מידה אמר לה הרי זה גיטך, אמרה לו מה פשעי, אמר לה צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור, אמרה לו כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך, אף כך אמר אדם לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ב' אלפים שנה וכתיב בה (במדבר יט) זאת התורה אדם כי ימות באהל אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם, וכן אתה מוצא שא"ל הקדוש ברוך הוא למשה (דברים א) אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה וגו', איש זה משה דכתיב (במדבר יב) והאיש משה ענו. האיש המסויים באנשים…

בעל הלשם קורא למה שמתואר כאן "הנהגת 'נורא עלילה' ". הקב"ה בעצם תכנן מראש את חטא אדם הראשון ואחר כך הוא מעניש אותו על חטאו. וכאמור אין בכך סתירה. החטא טבוע בבריאה והקב"ה צריך אותו כדי להשתלם באמצעותנו. אבל משימתנו היא לא לחטוא, ולכן כשנחטא נקבל עונש.

הקו"ח של יונה

ספר יונה שקוראים בהפטרת מנחה של יום כיפורים, מסתיים בסיפור של הקיקיון:

וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר: וַיְמַן ה' אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

הקל וחומר שהקב"ה מציג בפני יונה הוא תמוה מאד: יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו, ולכן הקב"ה ודאי צריך לחוס על נינווה שהיא עיר מלאה אנשים שהוא ברא אותה. זהו קו"ח מופרך, שהרי יונה כלל לא חס על הקיקיון אלא על עצמו. הוא היה צריך אותו כדי לתת לו צל ולהגן עליו מפני השמש הקופחת, ולכן הצטער על כך שהתייבש. מה מקום לקו"ח שעושה השוואה מול יחסו של הקב"ה לאנשי נינווה?

לפני שנים אמרתי לתלמידיי בישיבת ירוחם שניתן לענות על כך בשתי צורות הפוכות:

• רק הראש הקרימינלי שלנו מניח שיונה לא חס על הקיקיון. העובדה שהיה לו אינטרס לא אומרת שבנוסף לזה הוא לא ריחם עליו באמת. זה מתקשר לטור שלי על מעשים אלטרואיסטיים (120). העובדה שיש לאדם אינטרס לא אומרת שבהכרח הוא פועל על פיו, כמו שמי שנהנה מלימוד תורה לא בהכרח לומד בשביל ההנאה (ראה הקדמת האגלי טל).
• רק הראש האנושי המצומצם שלנו מניח שיונה צריך את הקיקיון אבל הקב"ה לא צריך את נינווה. הקב"ה ברא את נינווה כי הוא צריך אותה. כפי שהסברנו, הצורך שלו הוא להשתלם באמצעותה. ולכן דווקא עיר כמו נינווה, עיר של אנשים חטאים שיעשו תשובה, היא הנחוצה לקב"ה. ערים של צדיקים גמורים לא היו מצדיקות את הבריאה. שלימות יש לקב"ה בעצמו גם בלי העולם שברא.

לעניינו חשובה כמובן הדרך השנייה. יונה שלא רצה ללכת לנינווה הניח שהקב"ה לא צריך אותנו אלא כצדיקים גמורים. מבחינתו מטרתנו כבני אדם היא לא לחטוא וזהו (להיות צדיקים גמורים). ומכאן שאם חטאנו מתבקש להשמיד אותנו כי אנחנו מיותרים. הקב"ה מלמד אותו שיש לו טעות יסודית. כמו שהוא עצמו היה צריך את הקיקיון כך הקב"ה צריך אותנו. ולא רק שהוא  צריך אותנו, אלא הוא צריך אותנו דווקא כחוטאים ששבים בתשובה. דווקא אנשים כמו אנשי נינווה שחטאו ושבו (כפי שהתברר בסוף) הם הם מטרת הבריאה. אם הם לא יעשו תשובה אין טעם לכל העניין. התשובה היא חסד שלפנים משורת הדין עבורנו, אבל היא מעיקר הדין עבור הקב"ה. זו היתה עיקר מטרת בריאת העולם מלכתחילה.

וזהו המדרש הידוע בירושלמי מכות פ"ב:

שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו אמרו להם [משלי יג כא] חטאים תרדף רעה שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה להן [יחזקאל יח ד] הנפש החוטאת היא תמות שאלו לקודשא בריך הוא חוטא מהו עונשו אמר להן יעשו תשובה ויתכפר לו. היינו דכתיב על כן יורה חטאים בדרך יורה לחטאים דרך לעשות תשובה.

החכמה והנבואה לא מבינות את מטרת הבריאה. בדיוק כמו יונה, גם הן חושבות שמטרתה שלא יהיו חטאים (צדיקים גמורים). אבל בשביל עולם בלי חטאים עדיף היה בכלל לא לברוא אותו ואז הכל היה מושלם. הקב"ה מלמד אותם את "סוד העבודה צורך גבוה", כלומר שמטרת הבריאה היא התשובה מהחטא, שכן כך הוא עצמו משתלם. בלי העולם הוא היה חסר את ערך ההשתלמות, ועבודתנו היא צורכו שלו. ואולי לא בכדי למדו זאת מהפסוק "יורה חטאים בדרך". מטרת הבריאה היא ההליכה בדרכי ה', כלומר ההשתלמות של החוטאים מחטאיהם.

גמר חתימה טובה לכולנו

[1] אפשר לדמות זאת למה שמכונה בפיסיקה "כוח לא משמר". כוחות כמו הגרביטציה יש להם תכונה שמעבר ממקום למקום לא תלוי בדרך בה עשינו זאת. כמות העבודה הדרושה כדי להגיע למקום החדש היא הפרש האנרגיות הפוטנציאליות בין המקום לחדש לישן (סוף המסלול ותחילתו), בלי תלות בדרך. הגרביטציה היא כוח משמר. אבל יש כוחות לא משמרים, שבהם העבודה היא פונקציה של הדרך (למשל כוחות חיכוך). לכוחות כאלה אי אפשר בכלל להגדיר אנרגיה פוטנציאלית, שכן הפרשי האנרגיה בין נקודת המוצא  והסיום תלויה בדרך. בתנועה תחת כוח משמר כשהגענו לנקודת הסיום ניתן לשכוח את כל מה שעברנו. זה כבר לא רלוונטי. אבל בכוח לא משמר, גם כשהגענו לנקודת הסיום אנחנו עדיין סוחבים איתנו את כל המסלול שעברנו. הוא לא נשכח ויש לו משמעות גם עכשיו.

[2] ראה עליו למשל כאן וכאן.

[3] ראה שם הסבר שהצעתי לאור התמונה הזאת לעקרון אי הוודאות וליסודות תורת הקוונטים (וקצת גם לתורת היחסות).

[4] לכאורה זה נראה קצת כמו פלפול סכולסטי, שכן ניתן לומר שבאמת הוא לא יכול להשתלם כי הוא מושלם. זהו "חיסרון" שכפוי עליו לוגית. או באופן אחר: אי אפשר לראות בשלימות חיסרון. ההשתלמות היא יתרון רק עבור מי שחסר. אלא שלפי שני הניסוחים הללו אנחנו בעצם מניחים במובלע שלתהליך אין ערך מצד עצמו אלא כאמצעי להגעה למצב השלם. אם לתהליך יש ערך מצד עצמו אז בהכרח הערך הזה אמור להימצא גם אצל הקב"ה. ומזווית אחרת: אם יש אצלנו דבר כזה, אז כמו כל מה שקורה כאן שורשו אמור להיות קיים גם אצל הקב"ה.

[5] מזכיר קצת את הנחתו של אנסלם, שאידאה קיימת גדולה מאידאה תיאורטית. ראה במחברת הראשונה.

[6] המקור הוא כנראה הקדמת מהר"מ גבאי לספרו עבודת הקדש. ראה גם בהקדמתו של יוסף אביב"י למאמרו "היסטוריה צורך גבוה".