הלוגיקה של קל וחומר: ב. חריגים (טור 736)

בס"ד

הלוגיקה של קל וחומר: ב. חריגים

בטור הקודם עמדתי על הנחת הרלוונטיות שמתחבאת מאחורי טיעוני קל וחומר. לאורה הסברתי את הפגם הלוגי בפלפול הקל וחומר שמבוסס על שני נתונים. בטור הזה אבחן כמה דוגמאות נוספות שבהן חז"ל עצמם מבצעים קל וחומר על בסיס שני נתונים.

יציאה וביאה

בפרשת שמיני התורה עוסקת בכניסה ויציאה של משה ואהרון לאוהל מועד (ויקרא ט, כב-כג):

וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת <ידו> יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים: וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד יְקֹוָק אֶל כָּל הָעָם:

ביציאה הם בירכו את העם ולא מובא מאומה על כניסתם לשם.

בספרא (שמיני, פרשה א) לומדים מכאן שגם בביאה הם היו צריכים לברך את העם:

ויבא משה ואהרן אל אהל מועד, למה נכנס משה ואהרן ביחד ללמד אהרן על מעשה הקטורת, או לא נכנס אלא לדבר אחר, הריני דן ירידה טעונה ברכה, וביאה טעונה ברכה, מה יציאה (כנראה צ"ל: ירידה) מעין עבודה אף ביאה מעין עבודה, מנין לביאה שהיא טעונה ברכה, ודין הוא ומה אם יציאה שאינה טעונה רחיצה טעונה ברכה, ביאה שטעונה רחיצה אינו דין שטעונה ברכה, או חילוף ומה אם ביאה שאינה טעונה ברכה טעונה רחיצה, יציאה שטעונה ברכה אינו דין שטעון רחיצה, לא אם אמרת בביאה שכן יצא מחול אל הקודש, תאמר ביציאה שכן יוצא מקודש לחול, בטל החילוף, וחזרנו לדין ירידה טעונה ברכה, וביאה טעונה ברכה, מה ירידה מעין עבודה, אף ביאה מעין עבודה, הא למה נכנס משה עם אהרן ללמדו על מעשה הקטורת.                     

הטיעון משתמש בהנחה נוספת, שלפיה הביאה טעונה רחיצה. כעת יש לנו טבלה עם שני נתונים, ממש כמו שראינו בטור הקודם:

מטבע הדברים עולות כאן שתי אפשרויות למלא את משבצות הלאקונה: בקל וחומר הראשון לומדים שביאה טעונה ברכה. אבל מיד אחר כך מעלים את הטיעון בכיוון ההפוך שלפיו יציאה טעונה רחיצה.

כפי שראינו בטור הקודם, לכאורה שני הקו"ח הללו סותרים אחד את השני. בקו"ח 1 אנו מניחים כנתון שיציאה אינה טעונה רחיצה. אולם מסקנת הקו"ח 2 היא שיציאה כן טעונה רחיצה. וכן להיפך: בקו"ח 2 אנו מניחים שביאה אינה טעונה ברכה, ואילו מסקנת קו"ח 1 היא שביאה כן טעונה ברכה. מסקנת הקו"ח האחד שומטת את הקרקע מתחת לקו"ח השני, ולהיפך. מצד שני, ראינו שגם אם ממלאים את שתי המשבצות ב-1 אין כאן באמת סתירה שכן לכל היותר מדובר בשני בנייני אב והטבלה שמתקבלת משניהם בהחלט קונסיסטנטית.

בסופו של דבר, הספרא כן רואה כאן סתירה ומכריע בין שתי האפשרויות המנוגדות משיקול סברתי: ביאה מחול לקודש מחייבת רחיצה יותר מאשר היציאה מקודש לחול, ולכן ברור שביאה טעונה ברכה. ממילא הגיוני יותר לחזור לנוסח הקו"ח הראשון, ולהסיק שביאה טעונה ברכה (ולהישאר בזה שיציאה אינה טעונה רחיצה).

אי ודאות מול אירלוונטיות

לא תמיד שתי משבצות ריקות מבטאות מצב של אירלוונטיות. לפעמים המשבצות הריקות הן רק תוצאה של אי ודאות, ולא של אירלוונטיות. בטיעון על המשקוף והציצית ראינו בטור הקודם שמסתבר שהבעיה היא של אירלוונטיות, אולם במקרה שלנו (לגבי יציאה וביאה) נראה בעליל שהפרמטרים בהחלט רלוונטיים, וזו רק שאלה של אי וודאות. אנחנו לא יודעים האם הלאקונה שהתורה השאירה מבטאת חיוב או פטור. לכן המדרש עצמו מסיק בסופו של דבר לכיוון הראשון מהשניים: הרחיצה אינה רלוונטית כשיוצאים מהקודש אל החול, ולכן ברור שיש למלא את המשבצת הזאת ב-0. כלומר המדרש מסיק שהמשבצת הזאת אינה לאקונה (שאז נכון למלא בה X) אלא יש למלא בה 0. אם מניחים שיציאה לא צריכה רחיצה בכך זה הופך לקו"ח מידותי רגיל עם שלושה נתונים.

כלומר מיניה וביה רואים שהמדרש מבין שכאן שם רלוונטיות. בזה שונה המדרש הזה מהמקרה של המשקוף, ולכן כאן עולה הו"א לסובב את הקו"ח, לכן גם לא מוכנים לקבל תוצאה של שני בנייני אב שממלאים את כל הטבלה ב-1, ולכן גם בסופו של דבר בוחרים רק בכיוון אחד מהשניים.

מעצם הניסוח של המדרש ניתן לראות זאת. הוא עצמו מציג זאת כספק באיזה כיוון ללכת, וגם מניח שיש כאן סתירה בין הכיוונים. כאשר הבעיה היא אירלוונטיות אין מקום לנסח את שני הכיוונים (ה'חילוף'), ולהתלבט בין שניהם. ראינו בטור הקודם שבמצב של אירלוונטיות אנו לא מצויים בספק איזה מהם נכון, אלא ברי לנו בוודאות כי שניהם לא תקפים.

האם יכולה להיות אירלוונטיות במצב של שלושה נתונים

ראינו שבמצב של שני נתונים בלבד המסקנה המתבקשת היא אירלוונטיות. אבל ייתכן שיש שני נתונים וזה כן רלוונטי (ואז מחפשים מילוי לעוד משבצת). שימו לב שכאשר מוצאים בפועל נתון שלישי, או כשיש לנו מראש שלושה נתונים, או אז ברור שיש רלוונטיות. כשבמשבצת הימנית עליונה ממלאים 0, זה אומר שיש שם פטור, כלומר שהדין רלוונטי למצב ההוא אלא שיש פטור. כך למשל ברחיצה ביציאה מהקודש אל החול זה בהחלט רלוונטי. רחיצה שייכת שם. אבל הסברה נותנת שלא יהיה שם חיוב שהרי אנחנו יורדים מקודש לחול, ורחיצה מתחייבת רק כשעולים אל הקודש. המסקנה היא שזהו פטור (0) ולא אירלוונטיות (X).

כפי שראינו, מציאת המידע הנוסף מחזירה אותנו לקו"ח המידותי הרגיל שמבוסס על שלושה נתונים. במצב כזה בדרך כלל יש רלוונטיות מלאה של המשתנים, ולכן ניתן לבצע את הקו"ח. מצב של קו"ח מידותי בעל שלושה נתונים שאינו מבטא חוסר ידע אלא חוסר רלוונטיות (ולכן לא ניתן לבצע קו"ח), הוא נדיר מאד (אם כי נראה שעקרונית גם הוא אפשרי). לדוגמה, אם היציאה כלל אינה רלוונטית לשאלת הרחיצה אולם הביאה רלוונטית לעניין הברכה. במצב כזה, גם אם ידוע הדין השלישי (שביאה חייבת ברכה), עדיין אי אפשר לעשות קו"ח וללמוד שיציאה אינה טעונה רחיצה.

אם כן, כיצד באמת נדע האם מדובר באירלוונטיות או בחוסר מידע? כאמור, את זה נוכל לדעת רק מסברה. יש לשים לב לכך שכל עוד לא קבענו את אופיין של ההיעדרויות בטבלה (אירלוונטיות או חוסר מידע) לא נוכל לבצע קו"ח. המסקנה היא שכל קו"ח מידותי רגיל מבוסס על סברה אפריורית של הדרשן שישנה שם רלוונטיות. זה אינו פורמליזם טכני גרידא, אלא תוצר של ניתוח מושגי אפריורי לגבי הרלוונטיות.

כעת נעבור לדוגמה נוספת של קל וחומר עם שני נתונים.

דוגמה נוספת לקו"ח על בסיס שני נתונים: סוגיית ברכות כא ע"א

ישנן בש"ס דוגמאות בודדות לדרשות קו"ח שמבוססות על שני נתונים. אחת הידועות והמובהקות שבהן מצויה בסוגיית הבבלי, ברכות כא ע"א. זו לשון הגמרא שם:

אמר רב יהודה: מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה – שנאמר: (דברים ח) ואכלת ושבעת וברכת. מנין לברכת התורה לפניה מן התורה – שנאמר: (דברים לב) כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו.

עד כאן לומדים מהתורה שני נתונים: מברכים על המזון אחריו ועל התורה לפניה. טבלת הנתונים כאן היא הבאה:

מתבקש כעת לנסות ולהשלים את שני הנתונים החסרים בקל וחומר. אמנם ראינו שהתבססות על שני נתונים היא בעייתית, וגם אם עושים זאת בוחרים את אחד הכיוונים. אבל כאן הגמרא מציעה ללמוד את שני הנתונים גם יחד:

אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר, וברכת המזון לפניה מן ברכת התורה מקל וחומר; ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר: ומה מזון שאין טעון לפניו – טעון לאחריו, תורה שטעונה לפניה – אינו דין שטעונה לאחריה; וברכת המזון לפניה מן ברכת התורה מקל וחומר: ומה תורה שאין טעונה לאחריה – טעונה לפניה, מזון שהוא טעון לאחריו – אינו דין שיהא טעון לפניו.

לכאורה הגמרא מניחה שיש רלוונטיות בין השורות והעמודות למרות שיש כאן שני נתונים, ממש כמו הקו"ח שראינו כאן למעלה. ובאמת מסברה נראה שבהחלט ישנה רלוונטיות בין ברכות לפני ואחרי, הן לגבי תורה והן לגבי מזון.[1] שייך לברך לפני ואחרי גם על תורה וגם על מזון. זוהי כנראה ה סיבה לכך שהגמרא מנסה ולבצע כאן קו"ח על בסיס שני נתונים. אמנם כאן אין סברה שתעזור לנו לבחור את הכיוון הנכון כפי שנעשה בקו"ח שלמעלה (לגבי רחיצה וברכה). לכן הגמרא כאן משלימה את שתי הלאקונות גם יחד. בסופו של דבר אנחנו מקבלים טבלה שבה הכל 1:

לכאורה קיבלנו טבלה של בניין אב, אבל הגמרא למדה את שני הנתונים בקל וחומר. זה מאד בעייתי, שכן אם אלו קלין וחמורים הם סותרים זה את זה. כל קו"ח מניח שהנתון השלישי הוא 0 ואז מסיק שהרביעי הוא 1. אבל הנתון השלישי של הקו"ח הראשון הוא הרביעי של השני, ולהיפך.

הפירכא

לבסוף הגמרא דוחה את שני הקלים וחמורים, כשמציגים פירכא שבה מובאת חומרא של תורה וחומרא של מזון:

איכא למפרך: מה למזון – שכן נהנה, ומה לתורה – שכן חיי עולם! ועוד, תנן: על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו! תיובתא.

הטבלה שאותה קיבלנו שונה מהראשונית בשני היבטים: נוספו לה שתי עמודות פירכא והלאקונות ממולאות ב-0 (ולא ב-1, כפי שנעשה למעלה):

מדוע נדרשות כאן שתי עמודות, שרק אחת מתוכן (ההנאה) היא פירכא?

לכאורה אם רוצים לבנות טבלת נתונים כמו שתי העמודות הראשונות, שההיררכיות שלהן הפוכות (העמודות בלתי תלויות), אזי בהכרח יש פרמטר אחד שמבחינתו המזון חמור יותר (והוא שולט על הברכה שאחריה) ופרמטר אחר שמבחינתו התורה חמורה יותר (והוא שולט על הברכה לפניה).

לכן אפשר לומר שבעצם הגמרא כאן לא באמת מוסיפה לנו עמודות פירכא אלא מגדירה את הפרמטרים של המודל לטבלה הזאת: α – ההנאה (שיש במזון ואין בתורה), ו-β – חיי עולם (שיש בתורה ואין במזון). במילים אחרות, הטבלה היא 2X2 משבצות, ולא 2X4 כפי שציירתי למעלה:

שימו לב שהלאקונות כאן ממולאות ב-0 ולא ב-1. במקום העמודות שמחקתי כאן, אני יכול כעת להשתמש בשני הפרמטרים שגילתה לנו הגמרא בכדי כתוב את המודל לטבלה הסופית שהתקבלה:

אלא שברש"י כאן מציג את הפירכות הללו כשתי כפירכות עמודה על שני הקלין וחמורין שהוצגו למעלה:

איכא למפרך – בתרוייהו, כשאתה בא ללמוד תורה מן המזון איכא למפרך: מה למזון – שכן נהנה, וכשאתה בא ללמוד מזון מן התורה, איכא למפרך: מה לתורה – שכן חיי העולם הבא.

כלומר באמת נדרשות שתי פירכות עמודה, מפני ששני הקו"ח שנעשו כאן היו שניהם טיעוני עמודות: אחד היה קל וחומר על ברכה לפניה ולמד מזון מתורה. והשני היה קל וחומר על ברכה אחריה שלמד תורה ממזון. וקל. על הקו"ח הראשון פורכים מחיי עולם ועל השני פורכים מההנאה. דבר כזה יכול להתרחש רק אם בטבלה יש לנו רק שני נתונים וברצוננו למלא שניים אחרים.

הקושי

אמנם עדיין נותר הקושי כיצד בכלל ריו"ח היה מוכן לאמץ קו"ח כפול כזה על בסיס שני נתונים, כאשר מדובר כאן בסתירה חזיתית? כפי שראינו, לכאורה כל אחד מהכיוונים הללו פורך את חברו. יש לשים לב שלולא שתי הפירכות שעלו בגמרא נראה ששני טיעוניו של ריו"ח היו נותרים על כנם.

לאור הקושי, ייתכן שנוכל לפרש את הפירכות שעולות בגמרא עצמה כאינדיקציות. כלומר הגמרא אכן מתכוונת לדחות את שני שיקולי הקו"ח של ריו"ח מכוח דחייה הדדית. הדחייה על הקו"ח הראשון היא מכוח השני, ולהיפך. אולם הדחייה מכוח דין מסוים תמיד אמורה להצביע על חומרא מסברה. למשל, הדחייה שלגבי התורה אין ציווי מפורש על ברכה אחריה מורה שהתורה קלה יותר מהמזון. אולם כעת נשאל: מדוע באמת היא קלה יותר? זה מה שמסבירה הגמרא באומרה שהתורה היא חיי עולם, אולם כוונתה היא לפרוך את הקו"ח.

הבעיה היא שלפי זה לא ברור מדוע הגמרא מניחה ששני הקו"ח פרוכים. לכאורה די היה לנו לפרוך את האחד מהם ולהותיר את השני. ואולי במקרה הזה לא הייתה לגמרא דרך לבחור איזה מהם להשאיר ("מכדי שקולין הן ויבואו שניהם"), ומכיוון שאף אחד מהם אינו בטוח, אין לנו בסיס לחדש אף אחד משני הדינים המחודשים.

הצעה לפתרון: הערתו של רש"י

מדברי רש"י על הסוגיא נראה שהוא חש בקושי הזה, ולכן הוא מפרש את לשונו של ריו"ח באופן מעט שונה ממה שמשתמע מפשט הלשון:

שאינו טעון לפניו – כלומר: שלא מצינו לו מקרא מפורש לברך לפניו. טעון לאחריו – כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת. תורה שטעונה לפניה – כדאמרן.

כלומר רש"י תולה את קולתו של המזון לעומת התורה בכך שלא מצאנו לו מקרא מפורש שמחייב לברך על המזון, ולא בכך שהוא פטור בפועל מברכה. אם כן, לפי הצעתו של רש"י, הסימון במשבצות שמולאו מתוך הנחת עבודה אינו מצוי באותו מעמד כמו המשבצות שמולאו מהנתונים. סימן השאלה שהתמלא ב-0 אינו מסמל פטור אלא היעדר פסוק מחייב. ההנחה היא שגם אם להלכה המזון חייב בברכה לפניו, העובדה שאין על כך פסוק מפורש בעצמה מהווה קולא לגביו.[2]

הצעתו של רש"י בהחלט מקילה את הקושי, אולם הקושי אינו נפתר בכך. לפי זה בעצם יוצא שמילאנו את שתי המשבצות ב-0 פרשני אבל ב-1 הלכתי. גם אם מזון חייב ברכה לפניו ותורה חייבת בברכה אחריה אלו חיובים שלא כתובים בפירוש בתורה (בניגוד לחיוב על מזון אחריו ותורה לפניה). לכן אלו דינים קלים יותר. אבל הלכתית בשני המקרים יש חיוב לברך מכוח הקל וחומר. זה מעורר את הקושי הבא: נניח שמילאנו 0 פרשני במשבצת של מזון לפניו, ולמדנו בקל וחומר את המשבצת של תורה אחריה שהיה בה 0 פרשני, ומילאנו שם 1 הלכתי. מה קורה כעת? עדיין תורה אחריה קלה ממזון אחריו, שהרי החיוב לברך אינו כתוב בתורה. כלומר לא נכון שנשמרת ההיררכיה שתורה חמורה ממזון. וכן לאידך גיסא בקו"ח שלומד מזון לפניו.

ניסוח מחודש של הקושי לגבי כל קו"ח

למעשה הקושי מתמצה בכך שהטבלה כפי שהיא נראית לאחר שני הקלין וחמורין שדורש ריו"ח אינה עקבית. הטבלא של ריו"ח היא הבאה:

כאשר הסימון (0,1) מציין את קיומו העקרוני של הדין אבל רק מכוח קו"ח (הוא לא כתוב בפירוש בתורה). כלומר יש כאן 0 פרשני (זה לא מופיע בתורה) אבל 1 הלכתי (לדינא זה נכון, מכוח הקל וחומר).

כעת נוכל מייד לראות שהנתון לגבי מזון לפניה אינו מאפשר את הקו"ח שממנו עולה המסקנה לגבי תורה לאחריה (לפחות בניסוח שהצגנו בסוף): הסיבה לכך היא שכאשר נרצה ללמוד את ברכת התורה לאחריה בקו"ח, הוא יהיה מבוסס על ההכללה שתורה חמורה ממזון. אולם לפי המסקנה הרי התורה קלה ממזון, שכן בשורה התחתונה לאחריה החובה לברך קלה יותר (0,1) מהחובה לברך אחרי המזון (1). גם אם החובה לברך על התורה אחריה קיימת, היא לא כתובה בפירוש בתורה. לעומת זאת, ה חובה לברך על המזון אחריו כתובה בפירוש.

אלא שעיון נוסף מעלה שבעיה כזו מתעוררת בכל קו"ח, גם כזה שמבוסס על שלושה נתונים. נתבונן כעת בטבלה של קו"ח רגיל (טבלה 1 מהטור הקודם, כשאני מיישם אותה על הנושאים כאן):

אני מניח לצורך הדיון שבאמת אין חובה לברך ברכת המזון לפניה (כפי שאכן ההלכה אומרת. ברכת הנהנין היא מדרבנן). כעת עושים קל וחומר ולומדים שיש חובה לברך ברכת התורה אחריה. אבל שוב, החובה הזאת נלמדה בקו"ח ולא כתובה בפירוש בתורה. לכן במשבצת הלאקונה לא יופיע 1 אלא (0,1). אם כן, ההנחה שתורה חמורה ממזון שעולה מהטור הימני בטבלה, לא באמת מתקיימת לגבי ברכה שאחריהם (הטור השמאלי). כזכור, 1 יותר חמור מ-(0,1). תוצאת הקל וחומר לא משנה זאת, ובעצם אפילו מוכיחה זאת. אחרי שעשינו קו"ח עדיין התורה לא חמורה מהמזון, אבל אם כך אזי הקו"ח עצמו נופל (כי ההכללה ששימשה לו בסיס נפלה).

הצעה נוספת לפתרון: קל וחומר כמידה טקסטואלית

דומה כי כדי לענות על כך יש להפריד בין שני שלבים שונים בדרשה. ראינו שכאשר אנחנו בוחנים את הנתונים במקרא עצמו, עולה תמונה שהלמד חמור מן המלמד. ואילו לפי המסקנה יוצא שהוא מחייב בחומרה פחותה מזו של המלמד. לכן נראה שעלינו להבין את הקו"ח כמידה טקסטואלית, ולא כמידה ששייכת למישור ההגיוני. בעת שאנחנו בוחנים את המקרא בלבד, עולה כי הדין הלמד חמור מן המלמד. אמנם זה אינו היחס האמיתי ביניהם, שכן לאחר הקו"ח ייווצר גם יחס הפוך, אולם זוהי התמונה המשתקפת מן המקרא כשלעצמו. תמונה מקראית כזו מורה לנו ללמוד את הלמד מן המלמד בדרשה של קו"ח. לאחר שהוצאנו את הדין הלמד, נוצר מצב שבו נחשף היחס ההלכתי האמיתי (מעבר ליחס הפרשני-טקסטואלי) בין ההלכות, לפיו המלמד, המפורש בתורה, חמור מן הלמד, שנלמד רק מדרשה. אולם רק השתקפות היחס ביניהם במקרא, היא אשר קובעת לעניין הקו"ח.

נראה כי אין מנוס אלא להניח שמידת הקו"ח היא מידה טקסטואלית ולא הגיונית. או, בנוסח אחר: הקולא והחומרא המשמשות במידת הקו"ח אינן הקולא והחומרא ההלכתיות האמיתיות, אלא הקולא והחומרא העולות מן התמונה המקראית בלבד. במילים אחרות, הערך (0,1) שמצוי במשבצות הלאקונה אינו ערך שמצוי בין 0 ל-1 (כמו 0.5 למשל). זהו שילוב של 0 עם 1 בשני מישורים שונים: במישור הפרשני זה 0 ובמישור ההלכתי זה 1. המשבצות שמבטאות דינים שכתובים בתורה בפירוש מכילות רק מספר אחד מפני ששם הערך הפרשני וההלכתי זהים. אין צורך לומר ש-(1,1) ו-(0,0) הם בעצם 1 ו -0 בהתאמה. כמו כן, הערך (1,0) לא אפשרי (כי מה שכתוב בתורה ודאי תקף גם להלכה. אולי למעט מקרים פתולוגיים של דרשה שעוקרת/עוקבת מקרא).

אחדד את התמונה שאליה הגענו באמצעות תיאור ציורי. לפי הצעתי יש לבצע את הקו"ח בשני שלבים: בשלב א יש לאסוף את הנתונים המקראיים הרלוונטיים, ולרשום אותם בטבלה על גבי שקף א. בשלב ב אנו מבצעים היסק של קו"ח על בסיס הנתונים המקראיים. מן ההיסק המדרשי נוצרות הלכות חדשות. הלכות אלו יוצאות מן המדרש, ולכן הן אינן מצויות במקרא עצמו. לכן את ההלכות הללו אנו רושמים על שקף שני, שמונח על גבי הראשון. התמונה ההלכתית המלאה היא צירוף של מה שמתקבל משני השקפים: המקראי-טקסטואלי והמדרשי-הלכתי. אולם פירכות על קו"ח, או נתונים שמשמשים את הקו"ח לא יכולים להשתייך לעולמו של השקף השני, אלא אך ורק לראשון.

המענה לקשיים

התמונה הזאת עונה על שתי השאלות שהצבנו למעלה:

• הנתונים שבשקף השני נכונים להלכה, אולם הם לא מקראיים. לכן אי אפשר להשתמש בהם כדי לפרוך את יחסי החומרא של הטבלה. זוהי הסיבה לכך שהתוצאה של הקו"ח אינה פורכת אותו עצמו. הגענו למסקנה שתורה חייבת בברכה אחריה, זו אינה חובה ברמה של 0,5, שהייתה פורכת את ההנחה שתורה חמורה ממזון. זוהי חובה משולבת (0,1), וזו אינה פורכת מאומה. לסיכום, הקו"ח הוא גם כלי פרשני למקרא, ולא רק היסק הגיוני. מסיבה זו לא ניתן לפרוך על הקו"ח את הפירכא: מה ללמד שכן ההלכה בו נוצרת מדרשה. פירכא זו שייכת לשקף השני.
• אם מאמצים את התמונה הזאת, אזי גם הבעיה שנוצרת בקלים וחמורים של ריו"ח נעלמת. גם שם רק היחס ההלכתי האמיתי הוא הסותר, אולם מה שקובע לעניין הקו"ח הוא דווקא היחס המקראי, ולא היחס ההלכתי האמיתי. ומבחינת המקרא ההלכות של תורה אחריה ומזון לפניה נעדרות.

אם כן, הצעתו של רש"י בסוגיית ברכות להיתלות בהיעדר ההלכה מהמקרא ולא בקולתה ההלכתית, אינה משהו ייחודי דווקא לקו"ח של שני נתונים (כמו זה של ריו"ח). לפי דרכנו, בכל קו"ח הקולא והחומרא נקבעות על פי ההופעה בכתוב (המישור הטקסטואלי) ולא על פי הדין (המישור ההלכתי). נמצאנו למדים שהצעתו של רש"י בסוגיית ברכות אכן פותרת את כל הקשיים.

השלכות ומקורות להצעתנו

לפי דרכנו, הקו"ח אינו רק שיקול הגיוני אלא גם כלי פרשני טקסטואלי. זה יכול להסביר מדוע התורה מוסרת לנו את מידת הקו"ח בכלל מערכת מידות הדרש. חשוב להעיר שיש סוגים אחרים של קו"ח, כאלה שמבוססים על נתון אחד וסברה ולא על שלושה נתונים (כל הקו"ח המקראיים הם כאלה. למשל: "הן בני ישראל לא שמעו אליי ואיך ישמעני פרעה". וכך גם כל קו"ח של "בכלל מאתיים מנה"). השיקול ההגיוני של קו"ח יהיה קיים בכל היסק מהסוגים הללו. הקו"ח המידותי (זה שנמסר לנו עם מידות הדרש) הוא רק קו"ח שמבוסס על שלושה נתונים הלכתיים, וזהו כלי טקסטואלי. לכן נצרך היתר וגילוי של התורה לשם מתן לגיטימציה לשימוש בו. בסוגים הקודמים אנחנו משתמשים עקב הסברה שבהם.

לפי דרכנו גם קל להבין את הדעה התנאית שלא עושים קו"ח מהלמ"מ (ראה משנה נזיר נו ע"ב, וכך גם נפסק להלכה).[3] מכיון שההלמ"מ אינה כתובה בתורה, סובר ר"א (במשנת נזיר שם) שלא ניתן ליישם לגביה את הקו"ח, שכן הוא  אינו כלל הגיוני אלא כלל פרשני שתוקפו הוא  ביחס למה שכתוב במקרא בלבד. כמו כן, מבואר בכמה מקומות שגם אין סותרים קו"ח מכוח הלמ"מ.[4] עקרונות אלו מצביעים בבירור על כך שחז"ל ראו את הקו"ח ככלי שמתייחס לפרשנות הטקסט המקראי ולאו דווקא ככלי הגיוני. נראה שכך גם עולה מסוגיית 'למד מן הלמד', שכן אם התוצר של הקו"ח אינו חלק מהטקסט המקראי סביר שאין לעשות על בסיסו עוד קל וחומר (ראו על כך במאמר מידה טובה תשס"ה, לפרשת פקודי), ואכ"מ.

ישנו מקור מעניין שמשתמע ממנו שקו"ח הוא מידה פרשנית, ולא הגיונית. ראו בחידושי הרשב"א על ב"ק ב ע"ב ד"ה 'אבל במחוברת', ואת ההסבר בספר ברכת שמואל ב"ק, סי' ב, ואכ"מ. מקור נוסף להיותו של קו"ח מידה לא הגיונית מובא בהגדה לבית בריסק (בפירוש על שלושה-עשר מי יודע), וראו את ביקורתי עליו במאמר מידה טובה תשס"ה, לפרשת בראשית, שבו הסברתי את ההיגיון בהיסק הזה.[5]

דוגמה שונה לקו"ח על בסיס שני נתונים: אתנן ונעבד (אשרה)

לפני כשבע שנים נשאלתי בשו"ת על סוגיה בע"ז מו ע"ב. בתוך הדיון הסברתי לשואל שזוהי דוגמה של קו"ח על בסיס שני נתונים:

אמר רבא: ק"ו, ומה אתנן שמותר בתלוש להדיוט – אסור במחובר לגבוה, דכתיב: לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב, לא שנא תלוש ולא שנא במחובר, נעבד שאסור בתלוש להדיוט – אינו דין שאסור במחובר לגבוה. א"ל רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: או חילוף, ומה נעבד שאסור בתלוש אצל הדיוט – מותר במחובר לגבוה, שנא': אלהיהם על ההרים – ולא ההרים אלהיהם, לא שנא להדיוט ולא שנא לגבוה, אתנן שמותר בתלוש להדיוט – אינו דין שמותר במחובר לגבוה…

אמנם כאן משחקים שלושה צירים: אתנן מול נעבד, תלוש מול מחובר והדיוט מול גבוה. אבל שני האחרונים הם בעצם ציר אחד: תלוש להדיוט מול מחובר לגבוה. יש לנו את הטבלה הבאה (1 פירושו אסור, ו-0 פירושו מותר):

אבל מבחינת הגמרא המילויים בעמודה השמאלית כאן אינם הכרחיים (השאלה האם כשהתורה מדברת באופן כללי אנחנו לא מחלקים בין תלוש למחובר או שעדיין אפשר לדבר רק על תלוש. מכאן סימני השאלה בטבלה), ולכן עומדים לדיון. כעת הגמרא כאן עושה שני קלים וחמורים לשני כיוונים מנוגדים, לכאורה ממש כמו בסוגיית ברכות לגבי תורה ומזון. אבל שימו לב שזה לא ממש אותו דבר. הקו"ח הראשון בא למלא 1 בנעבד מחובר לגבוה. השני בא למלא 0 באתנן מחובר לגבוה. כלומר שני הקו"ח הללו תוקפים משבצות שונות בעמודה השמאלית, הראשון מנסה להחמיר בנעבד והשני להקל באתנן.

אין פלא שבהמשך הסוגיה מופיעה הטענה הבאה:

א"ל: אנא קאמינא לחומרא ואת אמרת לקולא, קולא וחומרא – לחומרא פרכינן…

זוהי השוואה בין קו"ח לחומרא ולקולא, ולכן היא אינה נוגעת אלינו. הכלל כאן הוא שכשיש לנו שתי אפשרויות, ללמוד לחומרא ולקולא, לומדים לחומרא. לעומת זאת, במקרים שראינו למעלה מדובר על שני טיעוני קו"ח ששניהם מובילים לחומרא, האחת במשבצת הימנית עליונה של הטבלה והשנייה בשמאלית תחתונה. במקרה ההוא לא רלוונטי לדבר על היקש לחומרא ולקולא, ולכן שם אין כלל שאומר לנו איזה מההיסקים לעשות. על כך נסוב כל הטור הזה.

סיכום ומסקנה

כפי שהסברתי בתשובה לטירגיץ בטוקבק לטור הקודם, בטור הקודם הסקתי שכאשר יש שני נתונים אנחנו לומדים מכאן שאין רלוונטיות בין נתוני הטבלה ולכן אסור לעשות שום קו"ח. כך דחיתי את הקו"ח לחיוב משקוף בציצית ובגד במזוזה. אבל בטור הזה ראינו שלפעמים ישנה רלוונטיות גם במקרה של שני נתונים (כמו במזון ותורה, או ברכה ורחיצה).

לכן המסקנה הכוללת שעולה מכאן מעט שונה: כאשר יש בטבלה רק שני נתונים, ההנחה היא שאין רלוונטיות ואסור לעשות קו"ח, אלא אם תובא סברה שיש רלוונטיות (כמו בתורה ומזון). במקרה זה נטל הראיה הוא על מי שטוען לרלוונטיות. לעומת זאת, בקו"ח רגיל שמבוסס על שלושה נתונים, שם נקודת המוצא היא שיש רלוונטיות (כי עובדה שהתורה עצמה קובעת דין כלשהו לגבי שתי השורות או העמודות), ולכן במצב כזה נטל הראיה הוא על מי שטוען שאין רלוונטיות. ראו על כך עוד בדיון שלי עם טירגיץ שם.

[1] יש מקום לדון האם מעצם העובדה שחז"ל תיקנו ברכת המזון לפניה, מוכח שהחובה לברך היא רלוונטית למצב שלפני המזון. יש  אפשרות לדחות זאת בכך שאולי בדאורייתא זה כלל לא רלוונטי, אולם זה לא סביר. מסתבר שההבדל בין דרבנן לדאורייתא הוא הבדל כמותי ולא איכותי. מה שכלל אינו רלוונטי מדאורייתא, לא יתוקן גם על ידי חז"ל. מסתבר כי חז"ל רק מנמיכים את רף החיוב לעומת הדאורייתא.

ראה דיון על כך (מזווית שונה לגמרי) במאמרו של דניאל ווייל, 'הגיון ההשלמה של חז"ל וההיגיון היווני', הגיון א. בהקשר לשינוי היגיון לעומת ההיגיון היווני (בהתייחסות למאמר הנ"ל), ראה גם את תגובתו של מ. אברהם, במאמרו, 'מהי 'חלות", צהר ב, ואכ"מ.

בכל אופן, מכיון שכאן אנחנו עוסקים במישור דאורייתא, אין משמעות לראיות מחז"ל. השאלה היא כיצד הם עצמם הגיעו למסקנותיהם (שישנה כאן רלוונטיות). נקודה זו עולה בכל תקנה של חז"ל, שכן הם תמיד מתקנים במקום בו התורה לא אמרה את דברה. לכן עליהם לשאול את עצמם בכל מקרה כזה האם ישנה רלוונטיות וזוהי רק אי עמידה ברף כמותי, או שמא התורה מורה על אירלוונטיות, ואז אין מקום גם לתקנה דרבנן.

[2] כעין שיקול כזה, ראה בקונטרס דברי סופרים, לר' אלחנן וסרמן, סי' א סק"כ, שמה שהתורה פירשה אותו הוא חמור יותר ממה שהתורה רמזה אותו בדרכי הדרש. יש לכך כמה מקורות גם בראשונים, ואכ"מ.

[3] ראו מקורות רבים לכך באנצי"ת ע' 'הלכה למשה מסיני', סביב הערות 191-213.

[4] ראה אנצי"ת שם (סביב הערות 203-213).

[5] שם גם מדובר בקו"ח על בסיס הנחה אחת ולכן בכל מקרה זהו קו"ח הגיוני ולא מידותי. שם ודאי שהמישור הרלוונטי הוא ההיגיון.