בין התוקף ההלכתי של מצווה לבין עוצמת החובה לקיימה (טור 679)

בס"ד

בטור הזה ברצוני לעמוד על הבחנה מעניינת שעלתה בדעתי באחד השיעורים שנתתי לא מכבר, בין תוקף הדין לבין רמת או עוצמת החיוב לקיימו. אנחנו רגילים לחשוב שככל שהדין בעל תוקף גדול יותר כך יש יותר חובה לקיימו. דין דאורייתא מחייב יותר מדין דרבנן, איסור סקילה מחייב יותר מאיסור שמחייב מלקות. עלו לי הרהורים שלפיהם אין בזה הכרח. להיפך, אני נוטה לחשוב שאין קשר בין תוקף הדין לבין עוצמת החובה לקיימו. לדעתי החובה לקיים את כל הדינים היא זהה, בלי קשר לתוקפם ההלכתי. אני מציג את ההרהורים הללו כאן לעיונכם.

קרא וסברא

הגמרא אומרת בכמה מקומות: "למה לי קרא סברא הוא?!", כלומר היא מניחה שאם יש סברה[1] אין צורך בפסוק. כך הוא לגבי הכלל המשפטי "המוציא מחברו עליו הראיה (ראו ב"ק מו ע"ב) וכך הוא לגבי סברת "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" (ראו כתובות כב ע"א) ועוד. מכאן הבינו כמה מפרשים שישנה שקילות בין פסוק לבין סברה, שאם לא כן, אין מקום לשאלה מדוע נדרש פסוק.

אך העיקרון הזה נראה לכאורה תמוה מאד. אנחנו יודעים שכדי שלדין כלשהו יהיה מעמד של דאורייתא נדרש עליו ציווי בתורה. דינים שאין להם מקור בתורה אינם דאורייתא. הרמב"ם בשורש התשיעי אפילו טוען שאם יש כמה הלכות שונות שיוצאות מאותו פסוק הן לא תימננה כמצוות נפרדות כי אין לנו ציווי נפרד עבור כל אחת מהן. בשורש השני הוא גם טוען שאם דין כלשהו נלמד מדרשה הוא לא במעמד של דין דאורייתא שכן אין לנו מקור בתורה עבורו (הוא תופס שדרשה אינה חושפת משהו שקיים בתורה אלא מרחיבה את מה שמופיע בפסוק אל מעבר לו. ראו על כך באריכות בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש השני). אם כן, כיצד ייתכן שדין ללא מקור בפסוק ייחשב כדין דאורייתא?

במאמרי על הסברות עמדתי על הנקודה הזאת בהרחבה. הסברתי שם שיש הבדל בין סברה שבאה לפרש דין שמופיע בתורה, לבין סברה שמחדשת דין מחודש שאין לו מקור בתורה (כמו הסברה בברכות לה ע"א, לגבי ברכות הנהנין שלפני המזון. ראו בפנ"י ובצל"ח שם). שתי הדוגמאות שהבאתי כאן למעלה ('הפה שאסר' ו'המוציא מחברו') שתיהן מפרשות דין שיש שמופיע בתורה, שכן שתיהן עוסקות בשאלה כיצד מקיימים את הציווי "בצדק תשפוט עמיתך". חלק מהצדק הוא דיני הראיות וסדר הדין, ולכן הסברה שקובעת את ההליכים הללו יכולה לקבל מעמד של דאורייתא. סברה כזאת רק מגלה לי שהפסוק "בצדק תשפוט עמיתך" כרוך בשני הכללים הללו, וממילא יש להם מעמד של דאורייתא מכוח הפסוק. אחרי שהסברה פירשה את הפסוק כעת הפסוק הזה מהווה מקור מהתורה לכללים הללו. אבל דין שהסברה מחדשת אותו יש מאין (כמו ברכות הנהנין), אינו יכול להיות במעמד של דין דאורייתא. בקצרה, סברה פרשנית יוצרת הלכה דאורייתא, אבל סברה מהותית/מחדשת לא.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי "לא תסור"

בטור 652 עמדתי על מחלוקת הראשונים לגבי תוקף דיני דרבנן. הרמב"ם בכמה מקומות קובע שיסוד סמכות חכמים לחוקק דיני דרבנן נעוץ בפסוק "לא תסור". הרמב"ן טוען כנגדו שזה לא יכול להיות, שכן לשיטת הרמב"ם יוצא שלכל דיני דרבנן יש מעמד של דאורייתא (Aהרי כל מי שעובר עליהם עבר על לאו), ולכן ספיקם צריך להיות לחומרא וכך לגבי כל ההבדלים בין דיני דאורייתא לדיני דרבנן.

בין היתר, עולה שם השאלה מה יכול להיות המקור של הרמב"ן לסמכות חכמים? רא"ו בקונטרס דברי סופרים טוען שאפריורי לא ייתכן שום מקור כזה. ברור שקביעת חכמים כשלעצמה לא יכולה לתת תוקף לקביעות חכמים. זוהי טענה מעגלית. אבל אם יש לרמב"ן מקור מפסוק כלשהו (גם פסוק שונה מ"לא תסור"), או אז הקושי שהוא מציג כלפי הרמב"ם יהיה קשה גם עליו (גם לשיטתו ספק דרבנן צריך להיות לחומרא, שהרי אם יש לזה מקור מפסוק יש לזה מעמד של דאורייתא). ואם המקור שלו הוא מסברה, עדיין קשה שמעמד דיני דרבנן צריך להיות כמו דאורייתא שהרי כפי שראינו סברה שקולה לפסוק.

בטור הנ"ל הצעתי הסבר לשיטת הרמב"ם, וטענתי שסמכות חכמים לתקן ולגזור דיני דרבנן נלמדת  מהפסוק "לא תסור", ובכל זאת אין לכל אלו מעמד של דאורייתא. זוהי הסתעפות מהפסוק "לא תסור" ולא התפרטות. הוספתי שם שנראה כי זה גם ההסבר לפי הרמב"ן, מפני שכפי שהראה הקו"ש לא ייתכן שיש לו מקור אחר לזה. אך כעת נראה שיש לנו מוצא אחר בשיטת הרמב"ן. אכן המקור הוא מסברה, אבל בכל זאת דיני דרבנן אינם במעמד של דאורייתא. הסיבה לכך היא שהסברה הזאת אינה סברה פרשנית אלא סברה מהותית שמחדשת דין מחודש. כפי שראינו, לתוצרים של סברות כאלה אין מעמד של הלכות דאורייתא.

אז היכן עומד התוקף של הלכות כאלה? לכאורה אם אלו אינן הלכות דאורייתא כי אז בהכרח מדובר בהלכות דרבנן. כאן רציתי להציע אופציה אחרת: הלכות דרבנן הן הלכות שהחובה לקיימן היא מלאה כמו דאורייתא (זוהי השקילות בין סברה לפסוק) אבל מעמדן אינו כהלכות דאורייתא. ייתכן שלזה גם התכוון הרמב"ם שלומד אותן מ"לא תסור" ובכל זאת רואה בהן הלכות קלות יותר. החובה לקיימן היא בדיוק כמו החובה לקיים הלכות דאורייתא, אבל חומרתן קלה יותר.

אסביר זאת מעט יותר. אנחנו רגילים לחשוב שמעמדו ההלכתי של דין כלשהו קובע את עוצמת החובה לקיימו. לכן הלכה דאורייתא יש מחויבות גדולה יותר לקיימה מאשר הלכה דרבנן. אבל אני רוצה להציע חילוק בין שני אלו: החובה לקיים את כל ההלכות היא אותה, שכן כולן רצון ה'. ועדיין להלכות שונות יש מעמד הלכתי שונה, או חומרה שונה. גם בתוך הלכות דאורייתא יש הלכות שמחייבות סקילה או מלקות או סתם לאוין, וכולם לאוין דאורייתא. טענתי היא שלכל אלו יש אותה רמת מחויבות לקיימן שכן כולן רצון ה' וציוויו, אבל חומרתן שונה.[2] כך גם לגבי הלכות דרבנן. המחויבות לקיימן היא בדיוק כמו החובה לקיים הלכות דאורייתא, אבל מעמדן ההלכתי שונה. ספיקן לקולא בגלל מעמדן ההלכתי ולא בגלל שהחובה לקיימן פחותה.

המסקנה היא שדיני דרבנן וכל ההלכות שיסודן בסברה, עוצמת החובה לקיימן היא בדיוק כמו עוצמת החובה לקיים הלכות דאורייתא. אבל המעמד ההלכתי שלהן שונה מזה של הלכות דאורייתא.

מעמדם של חיובים מוסריים

יש מקום לדון באופן דומה לגבי חיובים מוסריים. ברור שרצון ה' הוא שנקיים אותם, אבל אין על כך ציווי. לא בכדי, "ועשית הישר והטוב" לא נכלל במנייני המצוות של הראשונים, שכן הם לא ראו אותו כמצווה. זה משקף את הטענה שחזרתי עליה לא פעם (ראו למשל בטור 541 ועוד הרבה) שהמוסר הוא קטגוריה שונה מההלכה.

גם כאן אפשר אולי לומר שהחובה להיות מוסרי לא שונה מהחובה לקיים את ההלכה, רק מעמדה ההלכתי של הנורמה הזאת שונה כי אין לנו ציווי עבורה.[3] שוב יש כאן הבחנה בין תוקף ומעמד הלכתי לבין עוצמת החיוב לקיים. חיוב מוסרי בעצם מבוסס על סברה, ולכן המסקנה הזאת היא המשך של מסקנתנו הקודמת.

תורת המשפטים ור"ש שקופ

בטור 428 ועוד תיארתי את חידושו של ר"ש שקופ שלפיו יש נורמות הלכתיות שקדמו לתורה, והיא מניחה שאנחנו חייבים בהן גם ללא ציווי. עיקר חידושו עוסק בדין 'המוציא מחברו עליו הראיה'. טענתו היא שזכותו של אדם על ממונו היא נורמה משפטית שקודמת לתורה ולא יונקת את תוקפה מציווי בתורה. להיפך, איסור "לא תגזול" בתורה מבוסס על הכרה דה פקטו בדיני הקניין ששייכים לתורת המשפטים. וכך הוא כותב בשער ה פרק ב:

ונלענ"ד דענין שיעבוד הגוף בכל חיובי ממון הוא דין משפטי שהאדם מחויב ועומד להמציא מנכסיו לחבירו כך וכך, שחיוב זה הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה, כשם שסוג הקנינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת לא תגזול וכמו שביארנו לעיל דלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הענין בחוקי גבולי הבעלים. כמו כן נראה דגם מצות פריעת בעל חוב הוא אחר החלטת ענין החוב על פי דין משפטי, שאם חל על ראובן חיוב תשלומים מסוג חוקי המשפט אז הוסיפה תורה אזהרה ומצוה לשמור לשלם חיובו שחייב על פי חוק המשפטי,

טענתו היא שרק אחרי שקבענו מה שייך למי (ואת זה עושה תורת המשפטים), ניתן להחיל איסור גזל (שמקורו בציווי התורה "לא תגזול") על מי שפוגע בקניינו של האחר.

בין היתר, הסברתי שם שגם לשיטות שגזל גוי אין עליו איסור דאורייתא של "לא תגזול", לכל הדעות הוא אסור מן התורה מדיני המשפטים. אלו קובעים שהרכוש הזה שייך לפלוני, וממילא גם יש איסור משפטי לגזול ממנו. רבים תמהים על חידושו זה של ר"ש שקופ, ובטור הנ"ל הבאתי את מה שאמר על כך ר"ש פישר (לטענתו מדובר באפיקורסות). אבל ר"ש שקופ עצמו נזקק לקושי הזה, וכותב בהמשך ישיר לקטע הקודם:

ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה, אבל כשנעמיק בענין היטב יש להבין ענין זה, דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית', הוא ג"כ ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה, כמו כן הוא חיוב והשיעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב על פי דרכי הקנינים, או שחייבתו תורה כנזקים ופדיון הבן וכדומה, ולענין זה בעינן שיהיו קונה וזוכה זכות זה.

טענתו היא שכל חיובנו לעבוד את ה' יסודו בסברה, וממילא כל דין אחר שיוצא מהסברה מחייב אותנו בדיוק אותו דבר. לא התורה מבססת את חיובינו להלכות שיוצאות מסברות אלא הסברות מבססות את חיובנו למה שכתוב בתורה.

כעת ניתן לתהות מה מעמדו של האיסור הזה? האם זהו איסור תורה? כאמור, אין עליו ציווי בתורה (שהרי "לא תגזול" הוא ציווי על איסור גזל ההלכתי, שלגבי גוי למשל הוא לא חל לחלק מהראשונים), אבל הוא יוצא מסברה. בפשטות עולה מכאן שזהו איסור דאורייתא, ואז באמת דברי החולקים על ר"ש שקופ נראים תמוהים מאד. במה שונה סברה זו מכל סברה אחרת שמצאנו בהלכה ובתלמוד?

אבל לפי דרכנו נראה שכאן מדובר בסברה שמחדשת דין מחודש ולא מפרשת דין קיים. לכן יש מקום לומר שאמנם מעמד הדינים הללו נמוך יותר, אבל החובה לקיימם היא כמו דיני דאורייתא רגילים. ומכאן שאם אדם גוזל ממון של חברו, הוא עובר שני איסורים: איסור משפטי (שמעמד נמוך משל איסור תורה) ואיסור הלכתי. לגבי גוי יש דעות שהוא עובר רק איסור משפטי (והאיסור ההלכתי הוא מדרבנן). שימו לב שהטיעון שמעלה ר"ש עוסק במחויבותנו לציית לדינים הללו, ולא  בהכרח במעמדם. טענתו היא שמה שעולה מהשכל והסברה יש חובה גמורה לקיים. אך כפי שראינו זה לא אומר בהכרח שמעמדו ההלכתי הוא כמו דין דאורייתא.

לא בכדי ר"ש עצמו לא מביא כהנמקה לחידושו את הכלל התלמודי "למה לי קרא סברא הוא?!". הכלל הזה עוסק במעמד ההלכתי של ההלכה שנוצרת מסברה (שהרי הוא אומר שאם יש סברה הפסוק מיותר, כלומר שלא רק שיש מחויבות מלאה לקיים את הדין אלא מעמדו ההלכתי זהה לדין שנלמד מפסוק), וכאמור זה רק כאשר הסברה היא פרשנית. אבל אם הסברה מחדשת דין מחודש לא שייך כאן הכלל "למה לי קרא סברא הוא", אבל עדיין החובה לקיימו בהחלט קיימת מכוח אותה סברה שמחייבת אותנו לקיים את דיני התורה וציווייה.

שני רכיבים בכל מצווה: ציווי ומהות

ראינו עד כאן שתוקף החובה לציית לכל ההלכות הוא זהה, אבל חומרתן ותוקפן ההלכתי יכול להיות שונה. ניתן לקשור זאת להבחנה אחרת שעשיתי לא פעם בין הציווי למהות של כל מצווה ועבירה.

בטור 342, 631 ועוד עמדתי על כך שבכל מצווה ועבירה יש שני היבטים שונים: הציווי והמהות. מי שעמד על ההבחנה הזאת הוא רא"ו בקובץ מאמריו, במאמר "התשובה". הוא מביא שם מהרמח"ל בדרך ה' (ח"א פ"ד אות ז), שכתב:

מעשה המצוות, הנה התכלית בו לאדם שיעשהו מבואר הוא, שהוא לקיים מצות בוראו ולעשות חפצו. והנה הוא מקיים חפצו, יתברך שמו, בזה בשני דרכים נמשכים זה מזה, והיינו כי הוא מקיים חפצו במה שציוהו שיעשה המעשה ההוא והוא עושהו; ושנית – כי הנה במעשה ההוא הנה הוא משתלם באחת ממדרגות השלמות שהיא תולדת המצוה, והנה מתקיים חפצו, יתברך שמו, שהוא חפץ שיהיה האדם משתלם ומגיע ליהנות בטובו.

כלומר שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים: קיום רצון ה' וציוויו, והתכלית של המצווה או העבירה כשלעצמה. כשאדם אוכל חזיר הוא גם עבר על הציווי שאסר זאת וגם קלקל משהו בנפשו או בעולם (תוכן המצווה). וכשאדם כיבד הורים הוא גם קיים את הציווי וגם תיקן משהו בעצמו או בעולם. ניתן לכנות את שני המרכיבים הללו הציווי והמהות שבכל מצווה או עבירה.

מכאן ניתן גם להבין את דברי התוס' רא"ש (ראו גם בריטב"א שם) בקידושין לא ע"א שמסביר את המימרא "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", וכותב כך:

גדול המצווה ועושה. אף על גב דאמרי' במס' חגיגה פ"ב משל למלך שאמר לעבדיו להשכים לפתחו למי יש לו להחזיק טובה יותר לנשים שאין דרכן להשכים כאנשים לא דמי להך דהתם שניהן מצווין ומי שאין דרכו עדיף טפי כשהוא עושה, והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח, ועוד שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום ומ"מ שכר יש.

בהסבר השני שלו הוא כותב שהמצווה ועושה מקיים את שני הדברים: הוא גם נענה לציווי וגם משיג את התוכן שעשיית המצווה מכוונת אליו. לעומת זאת, מי שאינו מצווה, לא קיים את הציווי שהרי אין לו ציווי, אבל הוא כן משיג את המטרה התוכנית של המצווה (לכן מ"מ יש לו שכר).

ניתן לראות זאת גם בשורש התשיעי של הרמב"ם (ראו על כך בטור 582). בחלק הראשון של השורש הרמב"ם קובע שאם יש חזרה בתורה על אותה מצווה או עבירה היא נמנית במניין המצוות רק פעם אחת (לדוגמה, התורה מצווה שתים-עשרה פעמים על שמירת שבת. במניין המצוות מונים רק עשה אחד כמובן). בחלקו השני של השורש הוא מדבר על לאו שבכללות, וקובע שאם יש כמה הלכות שונות שנלמדות מאותו פסוק הן לא נמנות. במקרה כזה מונים רק מצווה אחת.

רבי ירוחם פערלא בתחילת פירושו לספר המצוות של רס"ג מקדיש מאמרים שונים לכל שורש. במאמרו לשורש התשיעי הוא טוען שיש סתירה בדברי הרמב"ם הללו. מהחלק הראשון עולה שמה שקובע הוא התוכן, ולכן כשיש כמה ציוויים עם אותו תוכן מונים רק מצווה אחת. ואילו בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר את ההיפך הגמור: אם יש ציווי אחד עם כמה תכנים מונים מצווה אחת. מכאן עולה שמה שקובע הוא הציווי ולא התוכן. רי"פ נותר בצ"ע על הרמב"ם, אך דומני שההסבר פשוט מאד. כדי שמצווה תימנה ותיחשב מצווה דאורייתא צריך שיהיה לה גם תוכן ייחודי וגם ציווי. שני המרכיבים נדרשים. בחלקו הראשון של השורש הרמב"ם אומר שאם חסר התוכן ויש רק ציווי לא מונים אותה. ואילו בחלקו השני של השורש הוא אומר שאם חסר הציווי למרות שיש תוכן נפרד לא מונים אותה.

משמעות הדברים היא שבכל מצווה נדרש פסוק שמצווה עליה ונדרש שיהיה למצווה הזאת תוכן ייחודי משלה. מדוע זה כך? מפני שאלו שני הרכיבים שצריכים להיות בכל מצווה או עבירה: הציווי הופך אותה לחיוב הלכתי (קיום הציווי), והמהות או התוכן מבטאים את תוכנה (מה התוכן שמוטל עלינו).

השלכות לגבי ההבחנה בין תוקף המצווה ורמת החיוב לקיימה

כעת נוכל להציע תוספת הבנה להבחנה שהצעתי למעלה. בכל המצוות כולן ישנו ציווי שמחייב אותנו לעשותן. במובן הזה כולן שוות מעמד, ולכן החיוב לקיימן שווה בכולן. אבל מבחינת התוכן יש מצוות ועבירות חמורות יותר (שכן השלכותיהן יותר הרות גורל, לטוב או למוטב), ולכן הן חמורות יותר מבחינת מעמדן ההלכתי. ייתכן שגם העונש עליהן יהיה חמור יותר.

ראינו כמה קטגוריות חוץ הלכתיות, ותהינו לגבי חומרתן והחיוב לקיימן. קטגוריות כמו נורמות מוסריות, לפנים משורת הדין, או נורמות של תורת המשפטים. בכולן אין ציווי, והשאלה מה זה אומר. בפשטות נראה שאין חיוב לקיימן למרות התועלת שבהן, שכן סוף סוף לא הצטווינו. אבל התוכן שלהן יכול להיות חמור כמו תוכן של מצוות או עבירות הלכתיות, ואף יותר (לפי חומרת ההשלכות). אבל יש מקום לתהות מדוע באמת לא הצטווינו עליהן. אולי מפני שחומרתן נמוכה יותר, אבל החובה לקיימן ייתכן שהיא כמו הנורמות ההלכתיות, אפשר היה לנסח זאת אחרת. בעצם ישנם ציוויים לקיים גם אותן, אבל הם אינם ציוויים הלכתיים, אלא הוראות מוסר וכדומה (מוטמעות במצפון, בשכל ובסברה שלנו). אלו לא בהכרח מופיעות בתורה (וגם אם כן, כמו "ועשית הישר והטוב", הן לא חלק מההלכה), אבל ברור לנו שזה רצון ה' ואולי גם ציוויו. לכן ייתכן שיש חובה גמורה לקיימן, אבל חומרתן (מעמדן ההלכתי) יכול להיות שונה (לפי השלכותיהן).

ייתכן גם שיש הבדל בין הקטגוריות, וחלק מהן בעלות חומרה נמוכה יותר עם אותה רמת חיוב לקיימן, וחלק אחר החיוב לקיים נמוך יותר אבל חומרתן אולי שווה. למשל לגבי המוסר כבר הראיתי בכמה מקומות (הזכרתי למעלה את טור 541) שהוא מהווה קטגוריה חוץ הלכתית ולכן אין עליו ציוויים בתורה. אבל אין זה אומר שרמת המחויבות אליו נמוכה יותר. אולי מפני שיש עליו ציווי שאנחנו מבינים אותו מסברה, גם אם אין עליו ציוויים בתורה.

הערה על משמעותם של עונשים

הזכרתי למעלה בהערה 2 את הדיון לגבי הקשר בין חומרת העונש לחומרת העבירה (ראו למשל כאן וכאן). הראיתי שם שלפי הרמב"ם וסיעתו נראה שאכן חומרת העונש פרופורציונית לחומרת העבירה, ואילו לפי ספר חסידים לא.

לכאורה הדבר תלוי בשאלה האם העונש ניתן על הפרת הציווי או על חומרת ההשלכות. זה עצמו כמובן תלוי בתפיסת הענישה שלנו, האם העונש הוא סנקציה על האדם או תיקון לקלקול שהעבירה שלו חוללה (ראו דבריי שם). אם אנחנו נותנים עונש חמור על עבירה חמורה, שזו השיטה המקובלת בראשונים, אזי סביר שהעונש ניתן כתיקון להשלכות ולא כסנקציה על מרידה נגד הציווי (שכן זו זהה בכל העבירות). אלא שאם כך לא ברור מדוע לא ניתן עונש על עבירות שאין עליהן ציווי כלל (כמו עבירות מוסריות, או לפנים משורת הדין)?

מסתבר שחומרת העונש נקבעת לפי חומרת העבירה, כלומר לפי השלכותיה (עוצמת הקלקול והנזק שבה), אבל התנאי לענישה הוא שיהיה ציווי. אחרי שהתנאי הזה מתקיים יש חיוב בעונש, אבל חומרתו היא לפי חומרת העבירה. החומרה היא פונקציה של התיקון שהעונש עושה, אבל עצם החיוב בעונש עניינו האשמה של האדם, וזו נקבעת לפי המרידה בציווי.

כמה הערות על דיני דחייה בהלכה

כאשר ישנו כלל שקובע דחייה בין דינים שונים, יש מקם לדון האם הדחייה היא פונקציה של התוקף והחומרה, או שהיא תלויה במרכיב הציווי. כך לדוגמה, הכלל "העוסק במצווה פטור מן המצווה", מתעלם באופן תמוה מיחסי החומרה בין המצוות. הייתי מצפה שהאדם יעסוק במצווה החמורה יותר, אבל להלכה גם מי שעוסק במצווה קלה לא מפסיק כדי לקיים חמורה ממנה. ייתכן שהסיבה לכך היא שאם אדם מקיים את מצוות בוראו, אזי רמת החיוב לקיים את החמורה לא גבוהה מרמת החיוב שלו לקיים את הקלה, ולכן אינו מפסיק את הקלה כדי לקיים את החמורה.

בדחייה של עבירות מפני כבוד הבריות גם לא מוצאים חילוקי חומרה. יש חילוק בין דאורייתא לדרבנן ובין קו"ע לבין שוא"ת. ייתכן שגם כאן ההסבר נעוץ בכך שכבוד הבריות אינו דוחה מרידה נגד ציווי של הקב"ה כקביעה קטגורית, וזה לא תלוי ברמת החומרה של העבירה שבה מדובר. הוא הדין לגבי עשה דוחה לא תעשה. גם שם יש דיון לא פשוט בשאלה האם זה מפני שהאחד חמור מהשני? אם כן, היינו מצפים שיהיו דיני דחייה גם בין עשה לעשה או בין לאו ללאו לפי חומרתם.

ייתכן שזהו שורש מאמרי חז"ל שעוסקים במצוות קלות שאדם דש בעקביו (ראו כאן כמה מקורות לזה). לדוגמה, במדרש תנחומא, עקב סי' א, מצאנו:

"והיה עקב". זה שאומר הכתוב: "לָמָּה אִירָא בִּימֵי רָע עֲוֹן עֲקֵבַי יְסוּבֵּנִי". יתברך שמו של הקב"ה שנתן תורה לישראל שיש בה תרי"ג מצות ויש בהן קלות וחמורות. ומפני שיש בהן מצות קלות שאין בני אדם משגיחין בהן, אלא שמשליכין אותן תחת עקביהן, כלומר, שהן קלות. לפיכך היה דוד מתירא מיום הדין ואומר: רבש"ע, איני מתירא מן מצות החמורות שבתורה שהן חמורות. ממה אני מתירא? מן מצות הקלות. שמא עברתי על אחת מהן, אם עשיתי אם לא עשיתי מפני שהיתה קלה. ואתה אמרת: "הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה. לכך אמר: "לָמָּה אִירָא בִּימֵי רָע עֲוֹן עֲקֵבַי יְסוּבֵּנִי".

המצוות הקלות שאדם דש בעקבו הן אכן קלות יותר  (השלכותיהן קלות יותר), אבל החובה לקיימן זהה לזו שבמצוות החמורות. יתר על כן, דווקא בהן באה לידי ביטוי המחויבות של האדם לציית לציווי של הקב"ה, שכן בחמורות ישנה מוטיבציה חזקה לקיימן בגלל השלכותיהן הקשות. לכן המחויבות לקב"ה ולמצוותיו באה לידי ביטוי חד וברור יותר דווקא בקלות.

[1] סברא היא מילה ארמית, ובכניסתה לעברית היא הפכה לסברה (ובגלל זה גם נקבה. ראו כאן).

[2] אמנם בכמה מאמרים עמדתי על כך שחומרת העונש לא בהכרח משקפת את חומרת העבירה (ראו למשל כאן וכאן). כאן למעלה השתמשתי בעונשים רק כדי להדגים את הטענה שבין הלכות דאורייתא יכולות להיות רמות חומרה שונות. ראו על כך עוד להלן.

[3] אמנם בכמה מקומות עמדתי על כך שבמקרים מסוימים הנורמה המוסרית יכולה לדחות נורמה הלכתית. ועדיין, במקום שבו יש התנגשות אינהרנטית בד"כ ההלכה גוברת.