על מצוות וחלקי מצוות – עיון במהותם של מושגים בהלכה ובכלל

אקדמות – 2008

מבוא

שורשי המצוות שניסח והגדיר הרמב"ם בספר המצוות מעמידים טקסט ייחודי ונדיר מאוד, שבו מציג חכם הלכתי מרכזי תמונה רפלקסיבית של הנחותיו המתודולוגיות והמטא-הלכתיות. בכל אחד משורשי הרמב"ם אפשר לראות עיקרון פילוסופי, וכמעט בכולם אין זה רק עיקרון מטא-הלכתי, אלא עיקרון הנוגע לסוגיות בפילוסופיה כללית.[1] במאמר זה אנסה להציע תשתית פילוסופית להבנת מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש הי"א, שנוגעת בחלקי מצוות, ואבקש לגזור מהעמדות ההלכתיות (או המטא-הלכתיות) שלהם מסקנות פילוסופיות שנוגעות לטיבם של מושגים הלכתיים בפרט ולטיבם של מושגים בכלל. באופן ספציפי נעסוק בשאלה אם המושג ההלכתי הוא "יש", או אידאה, בעלת קיום כלשהו, או שמא מושג אינו אלא הסכם לשוני גרידא.

הקדמה: מבט קצר על השורשים של הרמב"ם

נקודת המוצא לדברים היא מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש יא של ספר המצוות, ועל כן אקדים כמה מילים על ארבעה-עשר השורשים של הרמב"ם. אף שהללו הם טקסט ייחודי ונדיר מאוד, שבו מתבונן חכם הלכתי מרכזי על שיטת עבודתו,[2] נעשתה, למיטב ידיעתי, עבודה שיטתית מועטה בניסיון להבין שורשים אלו לעומקם.[3] עיון בהם חושף כמה וכמה שאלות פילוסופיות, הן ביחס לפילוסופיה של ההלכה והן ביחס לפילוסופיה בכלל. במאמר זה אציג אחת מן השאלות הללו.

עבודתו ההלכתית של הרמב"ם נעשתה בשיטה כמעט דדוקטיבית. כדי לכתוב את היד החזקה, שהוא הקודקס ההלכתי המקיף היחיד שנכתב מאז ומעולם,[4] הוא היה צריך שלד שיסייע בידו למיין ולסדר את החומר המקיף והמורכב הזה, ולוודא שאין הוא שוכח או משמיט מאומה. הרמב"ם בחר כשלד את מניין המצוות. הוא סרק את התורה שבכתב ואת כל ספרות חז"ל והגאונים שהיו תחת ידיו, כדי לחלץ מתוכן את תרי"ג המצוות.[5] את המצוות הללו הוא מיין וסידר לפי נושאים, ואלו היו הבסיס לספרו המונומנטלי היד החזקה.

אולם, כפי שיודע כל לומד, חילוץ והגדרה של תרי"ג המצוות מתוך מכלול הספרות ההלכתית הם משימות קשות ביותר, הכרוכות בכמה וכמה הנחות מתודולוגיות. עד תקופת הרמב"ם, מניין המצוות נשלט ביד רמה על ידי מניינו של בעל הלכות גדולות (להלן: בה"ג), וכל מוני המצוות (לפחות אלו שהיו מוכרים לרמב"ם) נמשכו אחריו. בהקדמתו לספר המצוות מתייחס לכך הרמב"ם בביקורתיות רבה, ואף מלגלג על אלו שנמשכו אחרי בה"ג "כאילו השכלים עמדו אצל מאמר האיש הזה".[6] על אף הלגלוג, היה על הרמב"ם לבסס את טענותיו המהפכניות בדבר מניין המצוות, שכן הן עמדו בניגוד לגישה המרכזית ששלטה עד ימיו.

מסיבה זו מצא הרמב"ם לנכון לכתוב י"ד שורשים, שבהם הוא כולל את העקרונות שלפיהם החליט כיצד למיין ולסווג את המצוות. השורשים נחלקים לכמה סוגים: ישנם שורשים שעוסקים במעמד ההלכתי של ההלכות כבסיס למנייה או אי-מנייה שלהן (למשל השורש הראשון והשני); ישנם שורשים שעוסקים בכפילויות (למשל השורש השישי והתשיעי); ישנם שורשים שעוסקים בשאלה מהו ציווי (למשל השורש החמישי), וישנם שורשים שעוסקים בחלקי מצוות שאין למנות אותם לחוד אלא כמכלול.

השורש שאנו עוסקים בו כאן (שורש יא), כמו גם השורש הבא אחריו, שייך לשורשים שעוסקים בחלקי מצוות. העולה משניהם הוא שאין למנות חלקי מצוות באופן עצמאי, אלא יש לקבץ את כל החלקים ולהכליל אותם במניין המצוות כמצווה אחת.

א. שיטת הרמב"ם והרמב"ן בשורש יא[7]

בשורש יא קובע הרמב"ם את העיקרון:

שאין למנות חלקי המצוה בפרט חלק חלק בפני עצמו כשיהיה המקובץ מהם מצוה אחת.

הדוגמה שהרמב"ם עצמו נותן היא ארבעת המינים. אנו מצווים ליטול את ארבעתם, וכשחסר אחד לא יצאנו ידי חובת המצווה. על כן, הרמב"ם טוען שאין למנות לחוד את המצוות ליטול לולב, ערבה, הדס ואתרוג, אלא למנות מצווה אחת כוללת של נטילת ארבעת המינים, ובתוכה כפרטים יופיעו ארבעת המינים (ראו עשה קסט בספר המצוות).

בדבריו בוחן הרמב"ם את השלכותיה של השאלה ההלכתית אם חלקי המצווה מעכבים זה את זה, לגבי הכלל שנדון בשורש הזה. לכאורה אלו שני פנים של אותה מטבע: אם חלקים של מצווה מעכבים זה את זה, עלינו למנות אותם כמצווה אחת, ואם אין עיכוב אזי יש כאן שתי מצוות. ואכן, ארבעה מינים בלולב מעכבים זה את זה, וכך גם לחם הפנים והלבונה שעמו. כך גם בטהרת המצורע (עשה קי) ובהרחקתו. בכל המקרים הללו, קובע הרמב"ם, אין ספק שאלו חלקים של מצווה אחת, שהרי הם מעכבים זה את זה.

ההסבר שהרמב"ם נותן לעניין זה הוא שהתכלית המבוקשת אינה מתממשת אלא אם מקיימים את כל החלקים. לכן ברור שכל החלקים הללו יוצרים מכלול אחד. ומה באשר למקרים שבהם החלקים אינם מעכבים זה את זה? הרמב"ם כותב כי ישנו מרכיב דק ביסודו של שורש זה, והוא שהקריטריון לבחינת השאלה אם מדובר במצווה אחת או בשתי מצוות שונות, הוא חד-כיווני: אם החלקים מעכבים זה את זה, כי אז מדובר כאן בחלקים שונים של מצווה אחת. אולם אם הם אינם מעכבים זה את זה, אל לנו להסיק בהכרח כי מדובר בשתי מצוות. במקרים כאלו פעמים שהחלקים יימנו כמצווה אחת ופעמים כמצוות נפרדות.

שתי הדוגמאות העיקריות שסביבן מתפלמסים הראשונים מובאות במשנת מנחות (לח, ע"ב):

התכלת אינה מעכבת את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד.

והנה לדעת הרמב"ם, מצוות ציצית על שני רכיביה נמנית כמצווה אחת (ראו בספר המצוות, עשה יד), אף שהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינה מעכבת את הלבן. לעומת זאת, את התפילין הוא מונה כשתי מצוות נפרדות (עשה יב-יג).

הרמב"ם מביא ראיה לדבריו מהמכילתא דרבי ישמעאל:

יכול שהן שתי מצוות, מצות תכלת ומצות לבן, תלמוד לומר 'והיה לכם לציצית', מצוה אחת היא ואינה שתי מצוות.

בסוף השורש הרמב"ם מסביר את הדברים כך:

הנה כבר התבאר לך שאפילו החלקים שאינם מעכבין זה את זה פעמים יהיו מצוה אחת כשיהיה הענין אחד. כי הכוונה בציצית למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזכרון מצוה אחת יימנה. הנה לא נשאר לנו אם כן שנביט במנין המצות לאמרם מעכבין או אינם מעכבין כי אם לענין לבד האם הוא ענין אחד או ענינים רבים.

הרמב"ם מסביר כאן שהקריטריון הוא האם ישנו כאן "עניין אחד", כלומר מטרה ותכלית אחת. לדעת הרמב"ם, מדרש חז"ל במכילתא מלמד אותנו ששני החלקים הללו משרתים רעיון אחד, ולכן אף שהם אינם מעכבים זה את זה הם חלקים של מכלול אחד.[8] הרעיון המשותף הזה הוא כנראה זכירת המצוות: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לא-להיכם" (כך גם מסביר זאת הרמב"ן בהשגותיו). כנראה שלפי הרמב"ם זו כוונת התורה עצמה, באומרה: "והיה לכם לציצית". התכלת והלבן מצטרפים למכלול אחד שקרוי 'ציצית'.

כאמור, הרמב"ן בהשגותיו לשורש זה מסכים עם העיקרון היסודי שבדברי הרמב"ם. הוא גם מקבל שלא העיכוב הוא הקריטריון, אלא השאלה אם עניינם של החלקים הוא אחד. אולם הוא מקשה על הרמב"ם ממניינו לגבי מצוות תפילין, שכן תפילין של יד אמנם אינן מעכבות את של ראש ולהפך, אך בכל זאת ברור שעניינן אחד:

ואם נביט לענינם, הרי התפילין יחשבו יותר ענין אחד, שכל מה שכתוב בזה כתוב בזה, והענין בהם אחת, "למען תהיה תורת ה' בפינו", שומה כנגד הלב והמוח, משכנות המחשבה.

אם כן, הרמב"ן עצמו מסכים עקרונית לדעת הרמב"ם שגם חלקים שאינם מעכבים זה את זה, אם עניינם הוא אחד הם נמנים כמצווה אחת.

מדברי הרמב"ם עולה שכנראה אין רעיון משותף לתפילין של יד ושל ראש, ולכן הן נמנות אצלו כשתי מצוות. כאן המקום לחדד את עניין הרעיון המשותף לחלקי מצווה. גם אם שתי הפעולות מיועדות להשיג מטרה דומה, אין בכך כדי לעשות אותן מצווה אחת. ישיבה בסוכה ואכילת מצה שתיהן זכר ליציאת מצרים, ובכל זאת ברור שיש כאן שתי מצוות. חלקי מצווה נמנים כמצווה אחת רק כאשר המטרה שכלפיה הם מופנים מושגת בצירוף כולם. וכך הוא עצמו כותב:

וכן על מה שיתבאר לך שהתכלית המבוקש לא יגיע בחלק אחד מאותם החלקים היה הוא מבואר כי קבוצם הוא הענין הנמנה… וכן טהרתו (של המצורע) לא תגיע אלא בכל מה שזכר מן הצפרים ועץ ארז ושני תולעת והגלוח, ואז תגיע לו טהרתו.

שיטת הרמב"ם בתפילין יכולה גם היא להיות מוסברת בכך שתפילה של יד היא כנגד הלב (היצר והרגש) ושל ראש היא כנגד המוח (המחשבה והאמונה). גם אם שתי אלו הן מטרות דומות, הרמב"ם כנראה סובר שמכיוון שאף אחת מהן אינה צריכה את השנייה, נמנית מצוות תפילין כשתי מצוות. לעומת זאת, בציצית זכירת המצוות מושגת באופן אופטימלי רק מתוך השילוב של תכלת ולבן.[9] לכן ציצית נמנית כמצווה אחת.

מכל מקום, ההגדרה של הדברים במישור ההגיוני הכללי עדיין טעונה ביאור: מה בין חלקי מצווה שאינם מעכבים זה את זה אך יש להם רעיון משותף (כדוגמת ציצית), ובין שני חלקים שמעכבים זה את זה (כארבעת המינים)? אם אכן בשני המקרים מדובר במצווה אחת, אזי מדוע יש מקרים שבהם החלקים מעכבים זה את זה ויש מקרים שלא? ובאשר למקרה השלישי, שבו יש שני חלקים של מצווה שאינם מעכבים זה את זה וגם אין להם רעיון משותף (כמו תפילין לשיטת הרמב"ם), מדוע בכלל עולה האפשרות לדיון ששני חלקים כאלו שייכים למצווה אחת?

ב. שלושה סוגי יחס בין חלקי המצווה למכלול: שלוש שיטות ראשונים

בין מכלול המצווה לחלקיה ייתכנו שלושה סוגי יחס אפשריים:

1. כל חלק יש לו קיום בעל ערך עצמאי והחלקים אינם מצטרפים כלל למכלול שלם.
2. קיומו של כל חלק הוא בעל ערך, אולם רק הצטרפותם של כל החלקים יחד מהווה מכלול שלם של המצווה.
3. אין לשום חלק לחוד ערך כשלעצמו, והערך של המצווה נוצר רק כאשר מקיימים את כולם יחד.

במקרה 1 ברור שחלק אחד אינו מעכב את האחר, והוא גם אינו מעכב את קיום המצווה כולה (שכן אין מצווה כוללת שמאגדת אותם). לכאורה אלו אינם חלקים של מצווה אחת כלל אלא שתי מצוות שונות. במקרה 3, ברור שהיעדרו של החלק האחד מעכב את המצווה כולה, ולכן אין טעם לעשות את החלק השני לבדו (שהרי כל תכליתו היא קיום המצווה הכוללת).

במקרה 2 אפשר לומר שהחלק האחד מעכב את קיום המצווה כולה, אולם אין הוא מעכב את החלק השני. במקרה כזה יש טעם לעשות את החלק השני לבדו, גם אם לא נשיג את התועלת העולה מן המצווה כולה. אמנם מקרה זה יכול אף הוא להופיע בשני אופנים:

2א. כאשר מקיימים חלק אחד יש כאן קיום של החלק הזה עצמו, אך לא של המכלול.

2ב. יש כאן קיום חסר של המצווה כולה.[10]

חלקי מצווה המעכבים זה את זה, הם בוודאי חלקים של מצווה כוללת אחת. זהו מקרה 3. חלקי מצווה שאינם מעכבים זה את זה, לפי עמדת הרמב"ם יכולים הם לפעמים להימנות כמצווה אחת, ולפעמים כשתיים. ההבדל נעוץ בשאלה אם העובדה שאפשר לקיים את החלק השני בלי הראשון יסודה בכך שיש בקיומו ערך עצמאי (מקרה 2א) – ואז הם נמנים כשתי מצוות, או שמא יש כאן קיום חסר של המכלול (מקרה 2ב) – ואז יש כאן מצווה אחת.

זהו ההבדל בין ציצית לתפילין: בשני המקרים החלקים אינם מעכבים זה את זה, כלומר הם בוודאי אינם שייכים לסוג היחס השלישי. אולם, לדעת הרמב"ם, בציצית, הלבן והתכלת מצטרפים למכלול, ולכן כאשר מקיימים את המצווה רק עם לבן, או רק עם תכלת, יש כאן קיום חלקי של מצוות ציצית כולה. לכן מצוות ציצית היא מצווה כוללת אחת אף שהחלקים אינם מעכבים זה את זה. לגבי תפילין, הרמב"ם הוכיח מלשון המדרש הנ"ל כי שני החלקים אינם מצטרפים למכלול אחד, ולכן אלו שתי מצוות שונות.[11]

דומה כי בפסוקים עצמם אפשר לראות את הדבר (במדבר טו, לח-מ):

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת.

הציצית קרויה כך עוד לפני שהטילו בה תכלת. על הציצית של הלבן מטילים גם פתיל תכלת, כלומר מדובר בתוספת. המכלול כולו קרוי גם הוא 'ציצית' (הפסוק הבא: "והיה לכם לציצית"). המסקנה היא שהלבן לבדו נחשב לציצית (ולכן קיומו הוא קיום חסר של מצוות ציצית הכוללת, ולא רק של מצוות לבן), אך ציצית היא גם המכלול. מבנה מקביל בפסוקים אינו קיים בפרשת התפילין (המונח תפילין אינו מונח מקראי כלל).

נמצא כי יש שלוש שיטות עיקריות בראשונים בהבנת היחס בין חלקי המצווה ובין המכלול: הרמב"ם סובר שגם שאלת ה'עיכוב' וגם שאלת ההצטרפות למכלול (ההבחנה בין 2א ל-2ב) הן רלוונטיות למניין המצוות. הרמב"ן סובר שרק ה'עיכוב' הוא רלוונטי (הוא אינו מבחין בין 2א ל-2ב). ואילו בה"ג סובר שגם התכלת והלבן בציצית נמנים כמצווה אחת, כמו גם תפילין של יד ושל ראש. הרמב"ן מסביר שלדידו של בה"ג כנראה ה'עיכוב' אינו פרמטר רלוונטי למניין המצוות, ורק שאלת התכללותם של החלקים לעניין אחד (ההבדל בין 2א ל-2ב) היא הרלוונטית מבחינתו.[12]

ג. הערה: מדוע חלקי מצווה שאינם מעכבים ואינם מתכללים אינם שתי מצוות

עד כאן כמעט התעלמנו מקיומה של קטגוריה מס' 1, שכן קטגוריה זו מתארת שתי מצוות שונות, ולא חלקים של מצווה אחת. האם יש הבדל בינה ובין הקטגוריה 2א? לשון אחר: מדוע שייכת קטגוריה 2א לדיון על חלקי מצווה? מדוע כאן אין אנו אומרים שאלו פשוט שתי מצוות שונות? באופן קונקרטי יותר: האם תפילין הן שני חלקי מצווה שמסיבות טכניות נמנים לחוד, או שמא אלו הן שתי מצוות שונות שאין קשר ביניהן?

מלשון ר' אברהם בתשובתו הנ"ל לר' דניאל הבבלי משתמע בבירור שמדובר בחלקי מצווה אחת. כך גם משתמע מלשון הרמב"ם עצמו. רק מסיבה זו היה הרמב"ם מוטרד בכלל מהשאלה מדוע לא למנות אותם כחלקים של מצווה אחת.

ייתכן שההסבר לכך ששתי התפילין הן חלקים של מצווה אחת (אף שהן נמנות כשתי מצוות ואינן מעכבות זו את זו) נוגע בטיעונו של הרמב"ן שהובא למעלה. שתי התפילין אמנם פועלות כל אחת בנפרד (אחת להטמעת המצוות בלב והשנייה להטמעתן במוח), אך שתיהן מיועדות להשיג מטרות דומות המצטרפות זו לזו. כל אחד מהחלקים אינו תלוי בשני, אך לשתיהן יחד יש משמעות של מכלול. לפי הרמב"ן די בזה כדי להגדירן כמצווה אחת. לפי הרמב"ם הן אמנם נמנות כשתי מצוות, אך עדיין הוא סובר שאלו שני חלקי מצווה בלתי תלויים, ולא שתי מצוות, ולכן הוא מתייחס גם למצוות תפילין בדבריו בשורש זה.

השלכה אפשרית נוספת של ראיית התפילין כחלקי מצווה עצמאיים (2א) ולא כשתי מצוות נפרדות (1) יכולה להיות לגבי מחלוקת הראשונים בשאלה אם התפילין אינן מעכבות זו את זו גם כאשר שתיהן נמצאות בידיו ובכל זאת הוא מניח רק אחת.[13]

ד. קונוונציונליזם ואסנציאליזם ביחס למושגים[14]

עמדנו על כמה סוגי יחס בין חלקי המצווה ובין כלליותה, וראינו כיצד יחס זה בא לידי ביטוי במניין המצוות לשיטות הראשונים השונות. כעת עלינו להתקדם ולברר את היסודות הלוגיים של התמונה הזאת. הצעתנו היא שיסוד הדברים נעוץ בהתייחסות הלוגית למושגים ול'ישים' תאורטיים. על כן נקדים כאן דיון פילוסופי קצר, ולאחר מכן נשוב למחלוקות הראשונים שהוצגו למעלה.

לצמד המונחים 'עצם' ו'מקרה' יש שני מובנים, ששניהם קשורים אהדדי, ושניהם נוגעים לנדון דידן: א. 'העצם' הוא הדבר עצמו, הישות. ו'המקרה' הוא מה שקורה לו, או נספח אליו. אלו הם המאפיינים או התכונות שלו. ב. ההבחנה נעשית בין תכונות שונות, או מאפיינים, של העצם: יש תכונות שהן 'בעצם' אליו, כלומר תכונות מהותיות שלו, ויש תכונות שהן נספחות אליו באופן מקרי, ואז הן 'מקרה' בעבורו.

כאשר מדברים על 'עצם' ו'מקרה' לגבי מושגים (ולא לגבי עצמים), יש תחושה שרק המובן השני יכול להיות רלוונטי. תחושה זו נסמכת על ההנחה שלמושגים אין ישות. הם אינם דברים קיימים. לפי הנחה זו המושגים הם יצורים פיקטיביים, אשר נוצרים מתוך הסכמה בין בני אדם. זוהי התפיסה הקונוונציונליסטית (הסכמית) ביחס למושגים. לפי תפיסה זו, המושג הוא צבר מאפיינים שקיבלו בהסכמת הדוברים בקהילה מונח לשוני משותף שמתאר את המכלול כולו.[15]

לדוגמה, ניטול את המושג 'מדינה דמוקרטית'. לפי הקונוונציונליזם אין למושג זה ישות, והוא נוצר מהסכמת בני אדם. אמנם יש מדינות דמוקרטיות בעולם, אולם הדמוקרטיות שלהן אינה ישות ריאלית. זוהי תכונה שלהן, אך היא כשלעצמה אינה ישות. כמובן שלמושג זה יש מאפיינים (תכונות), שמתחלקים למהותיים ולמקריים. למשל, המאפיין ששם המדינה מתחיל באות יו"ד הוא מקרי, ולעומת זאת המאפיינים של שיטת הממשל הנוהגת בה, כגון בחירה של כלל האזרחים במוסדות השלטוניים, נראים מהותיים לה. מדינה ששמה מתחיל באות אחרת עדיין תהיה דמוקרטית, ולעומת זאת אם אין בה בחירות למוסדות השלטון היא לא תיחשב לכזו.

הגדרה של מושג תכיל אך ורק את תכונותיו המהותיות, ולא המקריות. אלו התנאים ההכרחיים לכינונו של המושג. אין טעם להכניס לתוך ההגדרה מרכיבים מקריים, שהרי גם בהיעדרם של אלו עדיין מדובר באותו מושג עצמו.

לפי התיאור הקונוונציונליסטי נראה לכאורה שאי-אפשר לשנות הגדרה של מושג, שכן שינוי כזה של תכונה מהותית פירושו הפיכתו של המושג המקורי למושג אחר. הגדרה שונה מצביעה על מושג שונה. כמו כן, נראה כי הקונוונציונליזם גם אינו מאפשר ויכוח לגבי משמעותם של מושגים. כל מי שמגדיר את המושג הנדון באופן שונה פשוט עוסק במושג אחר. הוויכוח נעשה סמנטי גרידא.

אולם ישנה תחושה חזקה שאפשר גם אפשר לשנות הגדרות של מושגים, ואף להתווכח לגביהן. עם הזמן מושגים יכולים ללבוש צביון שונה מזה שהיה להם בעבר. כמו כן, בהחלט ייתכן שבמקומות שונים יתייחסו לאותם מושגים עצמם באופנים שונים.

לדוגמה, ה'מוסר' מחייב מעשים שונים, ולפעמים אף הפוכים, בחברות שונות ובזמנים שונים. יש שיאמרו שהמוסר מחייב להפיל עובר חולה, ויש שיתנגדו לכך בחריפות ויטענו כי זוהי רציחה. הוא הדין לגבי יחסים הומוסקסואליים ועוד.

האם ישנו כאן ויכוח על משמעותו ועל מאפייניו של המושג 'מוסר', או שמא אנו פשוט עוסקים בשני מושגים שונים? מסתבר שאם המושג 'מוסר' היה רק אוסף מאפיינים ותו לא, אזי לא היה כל מקום לוויכוח. ברור היה לשני הצדדים שהם עוסקים במושגים שונים, והבלבול נוצר מכך שהם משתמשים באופן מקרי באותו מונח לשוני כדי לתאר אותם. אולם, כאמור, יש אינטואיציה חזקה שהוויכוח הזה הוא ממשי, והוא נסב על משמעותו של אותו מושג עצמו. כיצד נוכל להסביר זאת? מה יש במושג מעבר למאפייניו ולתכונותיו?

כדי להסביר זאת, עלינו להניח שלמושג 'מוסר' יש עצמוּת. ישנה ישות (או אידאה) שקרויה 'מוסר', והוויכוח נסב על המאפיינים שלה: מנקודת מבט אחת היא נראית באופן אחד, ומזווית אחרת היא נתפסת באופן שונה. אך שני הצדדים מתווכחים על אותו מושג עצמו, ולכן הוויכוח הוא ממשי ולא סמנטי.

זוהי למעשה גישה אפלטונית. לפי גישה זו קיים עולם של אידאות, שבו קיימות אידאות מופשטות, כגון הסוּסיות, או האדמומיות, טוב הלב, הצורה המשולשת ועוד. הסוס הקונקרטי שקיים בעולמנו הוא ביטויה של אידאת הסוסיות שמצויה בעולם האידאות. האידאה היא מעצם טיבה מושלמת, אך הסוס הקונקרטי לפעמים יכול להופיע באופן חסר. כאשר הסוס הוא נכה, או מעוות, או סתם לא מושלם, בכל זאת נמשיך להתייחס אליו כאל סוס. הסיבה לכך היא שהאידאה של הסוסיות היא אמנם מושלמת, אולם הופעתה בעצמים קונקרטיים יכולה לפעמים להיות חסרה. במצבים אלו נאמר כי מקצת המאפיינים של האידאה אינם מופיעים באופן מלא בעצם הקונקרטי.

אם כן, האינטואיציה הזאת מחביאה מאחוריה עמדה שאיננה קונוונציונליסטית, אלא אסנציאליסטית (מהותנית). הקונוונציונליסט סובר שאוסף המאפיינים הוא המכונן את המושג. לעומת זאת, האסנציאליסט גורס שלמושג יש גם מהות, רקע ישותי כלשהו, שאוסף המאפיינים רק מנסה לתאר אותו, אך אינו מכונן אותו. המושג קיים עוד לפני המאפיינים שלו, ומעבר להם (ואולי גם בלעדיהם). לשון אחר: המושג הוא מה שמתואר על-ידי המאפיינים הללו, ולא אוסף המאפיינים עצמו.[16]

ראינו שהקונוונציונליזם אינו מאפשר לראות במושגים בעלי מאפיינים שונים ביטויים שונים של אותו מושג (שהרי המושג הוא סך כל מאפייניו). האסנציאליזם, לעומת זאת, מוליך אותנו למסקנה שגם היעדר של תכונה, ואפילו תכונה מהותית, עדיין יכול לתאר את אותו מושג עצמו בנסיבות שונות. הזהות של המושג החדש עם קודמו יכולה להישמר על אף השינוי במאפיינים (אם ה'עצמות' שלו, או ה'חומר' שלו, נשמרים), שכן המאפיינים אינם היסוד המכונן של המושג, אלא משהו שרק נספח אליו.

ה. אסנציאליזם וקונוונציונליזם בהלכה

כעת נשוב לדיון המטא-הלכתי שערכנו למעלה, ונבחן אותו על רקע הדברים שנאמרו כעת. ראינו שהנטייה הראשונית של כל הראשונים היא לומר שכאשר שני מאפיינים של מצווה אינם מעכבים זה את זה, מדובר כנראה בשתי מצוות שונות (מקרה 1). הסיבה לכך היא שאנו נוטים לחשוב שכל חלק של מצווה הוא מהותי, ולכן אם הוא חסר אין זו אותה מצווה. מכאן עולה שאם חלק כלשהו של מצווה אינו מעכב את חברו, אזי בהכרח מדובר במצוות נפרדות.

התשתית הלוגית לכך היא ככל הנראה תפיסה של קונוונציונליזם הלכתי. המצווה אינה ישות מציאותית, אלא מושג תאורטי, שאינו אלא אוסף של חלקיו, ולכן כאשר נחסיר חלק כלשהו מהם, אזי המצווה הנדונה אינה קיימת כלל. לדוגמה, ציצית היא הרכבה של תכלת ולבן. לפי התפיסה הקונוונציונליסטית, אמנם ישנם עצמים קונקרטיים ששמם 'ציצית', אולם המושג (או האידאה) 'ציצית' עצמו אינו בעל ממשות. הוא אינו אלא מכלול שמתכונן על-ידי צירוף מסוים של קשירת פתילי תכלת ולבן באופן שהתורה הגדירה בפרשת ציצית. אם נטיל רק תכלת או רק לבן בכנף הבגד, כי אז אין מדובר כאן בציצית במובנה ההלכתי, שהרי הגדרתה הכוללת אינה מתקיימת. ואם בכל זאת ההלכה קובעת שהטלת לבן בלבד היא אפשרית, אזי המסקנה היא שהלבן הוא מצווה נפרדת מהתכלת.

אך כפי שראינו כבר בפסוקים עצמם, הטלת לבן בלבד, ללא תכלת, בבגד מזכה אותו בתואר 'ציצית'. אין כאן רק קביעה שיש ערך למצוות לבן ללא התכלת, אלא יש כאן גם קביעה שלבן לבדו גם הוא ציצית. התייחסות זו גוררת אותנו בהכרח לתפיסה אסנציאליסטית, שלפיה המושג 'ציצית' מציין ישות כלשהי (אידאה אפלטונית). כעת יש מקום לדון אם לבן בלבד גם הוא בגדר הופעה (חסרה) של אותו מושג, או שמא מכיוון שההופעה היא כה שונה ברור שאין מדובר עוד באותו המושג. אם כן, לפחות ביחס למצוות ציצית, נראה כי התמונה הקונוונציונליסטית אינה נכונה. מסיבה זו מונים שלושת הראשונים שעסקנו בהם את הלבן והתכלת ביחד כמצווה אחת, אף שהם אינם מעכבים זה את זה.

לעומת זאת, המושג 'תפילין', כאמור, אינו מופיע במקרא. הרמב"ן ובה"ג רואים גם בתפילין ישות כוללת אחת (וגם הם נסמכים על רמז מקראי, שלפיו שתיהן משמשות לאותה מטרה: "למען תהיה תורת ה' בפיך"), ולכן הם מונים אותן כמצווה אחת. לפי הרמב"ם, לעומת זאת, הן נמנות כשתי מצוות.[17]

ו. היחס לשאלת הנומינליזם-ריאליזם

כאן המקום להעיר על היחס לסוגיה אחרת שכבר נדונה בספרות המטא-הלכתית.[18] רבים כבר הבחינו בין נומינליזם לריאליזם של ההלכה. לפי הגישה הנומינליסטית, ההלכה אינה מתייחסת למציאות או משקפת אותה (לפי גישה זו, העירוב, לדוגמה, אינו ביטוי לקיומה של חציצה מציאותית כלשהי, אלא קונסטרוקציה הלכתית פיקטיבית). הגישה הריאליסטית, לעומת זאת, רואה בעירוב, או בטומאה, סוגים של מציאויות (רוחניות), שיוצרות את התופעות ההלכתיות (דחייה – ביחס לטומאה, או חציצה – ביחס לעירוב).

רבים קושרים את שאלת הנומינליזם-ריאליזם לשאלת טעמי המצוות. אם אכן התפיסה היא ריאליסטית, אזי המישור הריאלי שמאחורי ההלכה הוא הטעם להלכה עצמה. לדוגמה, הנומינליזם רואה בדיני הטומאה דינים שהתורה מכוננת אותם, ואין להם כל משמעות מעבר לציוויים ולהלכות טומאה וטהרה. לעומת זאת, לפי הריאליסטים מאחורי מושגי הטומאה עומדת מציאות פגומה שיש לרחוק ממנה, ולכן נוצרו דיני הטומאה.

אם כן, ההבחנה בין נומינליזם לריאליזם מצויה מחוץ לספֵֵרה ההלכתית, שכן היא עוסקת במטא-הלכה ובטעמי המצוות. לעומת זאת, ההבחנה שהעלינו כאן מצויה כל כולה בתוך העולם ההלכתי. אנחנו עוסקים במשמעותם של מושגי ההלכה כשלעצמם, ולא ביחס שלהם למציאות החיצונית. שאלתנו היא אם למושג הלכתי יש קיום כאידאה אפלטונית כלשהי, או שמא אין הוא אלא צירוף של תכונות והגדרות ותו לא.

נחדד את ההבחנה הזאת באמצעות עיון במצוות ציצית. לאחר הציווי על הלבן והתכלת, הפסוק שב וקובע: "והיה לכם לציצית". במבט ראשון זהו ניסוח מוזר למדי. מניסוח זה עולה כי המונח 'ציצית' מוכר לנו זה מכבר, והתורה רק מצווה עלינו לעשות את המצווה באופן מסוים, כזה ולא אחר, כאילו היא אומרת: זה יהיה לכם לציצית, ולא אופנים אחרים שיכולתם לחשוב עליהם. אם התוכן של הפסוקים הללו הוא עצמו היה ההגדרה של המושג 'ציצית', אזי פסוק זה היה מיותר, שהרי המאפיינים (ארבעה פתילים, לבן ותכלת, קשורים בארבע כנפות הבגד) מכוננים את המושג ציצית ולא רק מכוונים אותו. מה הטעם לומר שהצירוף הזה יהיה לנו לציצית, אם אין זו אלא הגדרה בעלת משמעות סמנטית גרידא?

המסקנה המתבקשת היא שהתורה כאן אינה ממציאה ויוצרת את המושג 'ציצית', אלא מצווה עלינו אופן מסוים של ביצוע פעולה מוכרת, או יצירת חפץ מוכר. כך למשל, לפי פירוש האבן עזרא על אתר, 'ציצית' פירושו סימן היכר, כעין נס ודגל, כמו 'ציצת הראש'. אם כן, לפי אבן עזרא התורה מצווה עלינו שהשילוב המוגדר בפסוקים אלו הוא-הוא אשר יהיה לנו לציצית, כלומר לסמל, ולא כל שילוב אחר.

לכאורה אנו שבים כאן אל המישור של טעם הדין (טעמא דקרא), אולם דווקא בהקשר של מצוות ציצית קל לראות שזה לא מדויק. כידוע, מצוות ציצית אינה מצווה חיובית אלא מצווה מותנה,[19] כלומר רק כאשר לובשים בגד של ארבע כנפות יש להטיל בו ציצית. בלי הבגד הזה, אין חובה לסמל ולייחד את עצמנו. יתר על כן, מעיקר הדין אין חובה כלל ללבוש בגד של ארבע כנפות. אם כן, התורה אינה מטילה עלינו חובה לסמל ולסמן את עצמנו באמצעות הציצית. היא רק מגדירה שאוסף הרכיבים הללו הוא הסמל (הציצית), ואם לובשים בגד של ארבע כנפות כי אז חובה עלינו לסמן את עצמנו דווקא כך ולא אחרת.

במובן זה השאלה ששאלנו כאן אינה קשורה לטעמא דקרא, אלא מדובר בשאלה פנים-הלכתית (שאינה נוגעת ליחס בין ההלכה ובין העולם החיצוני לה). אנו מגדירים את המושג ההלכתי 'ציצית', ולא את יחסו לרעיון או עובדה שנמצאים מחוץ להלכה (כלומר למושג היומיומי 'ציצית'). הטענה שהציצית אינה אוסף של רכיביה אלא יש בה משהו שמעבר להם, אינה מכוונת כלפי טעמא דקרא, אלא להגדרת ההלכה מתוך עצמה.

לשון אחר: "והיה לכם לציצית" קובע יחס בין מצוות ציצית ובין המושג היומיומי ציצית (סמל). הדיוק שלנו מכך שגם הלבן לחוד קרוי 'ציצית' עוסק ברובד אחר: בהגדרת המושג ההלכתי 'ציצית'.

בפילוסופיה אנליטית מקובלת הבחנה בין מערכות חוקים מכוננות (CONSTITUTIVE) למערכות חוקים מכוונות (REGULATIVE).[20] מערכת חוקים מכוננת היא אוסף חוקים שמגדירים את התחום הנדון, ומכאן שמי שאינו נוהג על-פי החוקים הללו אינו פועל בתחום זה. לדוגמה, חוקי השחמט מגדירים את משחק השחמט. מי שמשחק לפי חוקים אחרים, פשוט אינו משחק שחמט אלא משחק אחר. לעומת זאת, מערכת חוקים מכוונת היא אוסף חוקים שמכוונים פעילות בתחום קיים (אך לא מכוננים אותו). לדוגמה, חוקי התעבורה אינה מכוננים את תחום הנהיגה, או ההליכה ברשות הרבים, אלא רק מכוונים אותם. מי שאינו נוהג על-פי חוקי התעבורה אמנם עובר על החוק, אולם נכון לומר שהוא עדיין עוסק בנהיגה.

בהשראת המינוח הפילוסופי הזה נוכל לומר שההגדרה ההלכתית של הציצית אינה מכוננת את המושג 'ציצית', אלא מכוונת אותו. מי שלא יעשה ציצית באופן שהתורה מגדירה, עדיין יעסוק ביצירת ציצית או בשימוש בה במובנה היומיומי (שכן הוא עדיין מבטא את עצמו באמצעות נס וציצה כלשהי), אלא שהוא לא יעשה זאת נכון. טענות אלו שייכות כולן לציר הנומינליסטי-ריאליסטי, ולא לציר של טעמי המצוות.

במישור הפנים-הלכתי שבו אנו עוסקים (הנוגע לשאלה של קונוונציונליזם-אסנציאליזם) נאמר כי יש שתי רמות חלקיות של ציצית 'לא נכונה':

• לבישת לבן ללא תכלת. זהו קיום חסר, שהוא עדיין 'ציצית' במובן ההלכתי.
• לבישת משהו אחר (בלי לבן ובלי תכלת. או גדיל עם פחות פתילים, או ללא קשר). זוהי 'ציצית' במובן היומיומי, אך לא 'מצוות ציצית' במובן ההלכתי.

על אף ההבחנה שהצגנו עד כאן, אפשר אולי לראות קשר בין שני המישורים הללו: אם אכן מצווה כלשהי היא מכוונת ולא מכוננת, כי אז קיימת לה מקבילה בעולם של מושגי היומיום. במקביל ל'ציצית' ההלכתית יש 'ציצית' יומיומית. במצב כזה סביר יותר שהמושג ההלכתי אינו אוסף רכיביו אלא ביטוי של המושג היומיומי במישור ההלכתי. המושג היומיומי 'סמל' בא לידי ביטוי הלכתי בציצית. כלומר מכאן קל יותר להבין את הטענה שהמושג ההלכתי 'ציצית' קיים מעבר לסכום רכיביו (מאפייניו ההלכתיים). זהו הסמל ההלכתי, ומאפייניו ההלכתיים הם רק תכונות שלו. כמובן שההפך אינו נכון: גם מצוות שאין להן מקבילה בעולם היומיומי יכולות להיות בעלות אופי אסנציאליסטי. במקרה כזה למושג ההלכתי לא תהיה מקבילה יומיומית.

רבות מן המצוות נתפסות אצלנו באופן אינטואיטיבי כמכוננות, ובדיקה נוספת מעלה שהן בכל זאת מכוונות. בפרק הבא נראה בקצרה דוגמה נוספת שתחדד את היחס בין השאלות ואת המסקנה על אודות האסנציאליזם ההלכתי.

ז. דוגמה נוספת: קידושין וגירושין

ישנם מקרים שבהם מתבקשת גישה אל הציווי כמכונן, כמו למשל בהלכות אישות. נראה שמושג האישות התורני הוא מושג מכונן. מי שלא עשה אותו כהלכתו פשוט אינו נשוי.[21] אך כל זה נכון במובן ההלכתי. העובדה שהכללים ההלכתיים מעכבים אינה אומרת שהם מכוננים במובן היומיומי. ייתכן שאדם שלא קידש אישה אכן נשא אותה, אלא שזה לא קיים במובן ובמישור ההלכתי. הוא נשוי לה במישור המציאותי, שלא כפי הכוונת התורה. לכך אולי מתכוון הרמב"ם בתחילת הלכות אישות, כאשר הוא מתאר את האישות כפי שהתנהלה לפני מתן תורה, ומתייחס לאישות ההלכתית כאל קומה שנייה מעליה.

כאמור לעיל, נוכל להסיק מכאן שאישות גם היא אינה אוסף הרכיבים שמאפיינים אותה (שני עדים, אמירה, שווה פרוטה, חופה וכדו'), אלא יש מושג 'אישות' שכל אלו הם מאפייניו. ההשלכה היא שלפעמים תהיה משמעות למעשה גם אם הוא נעשה באופן חסר.

מושג הגירושין נראה גם הוא בעליל כמושג מכונן, וזאת עקב העובדה שבפשטות הוא אינו בבחינת מצווה, אלא כל כולו הוא פרוצדורה הלכתית. מי שרוצה לגרש את אשתו, מוצא עצמו מחויב לפרוצדורה הלכתית מוגדרת ומדויקת. מי שלא יעשה כפרוצדורה המופיעה בציוויי התורה (שבכתב ושבעל-פה) איננו עבריין. הוא פשוט לא גירש את אשתו. לכאורה זהו בדיוק המאפיין של חוק מכונן ולא מכוון, כפי שראינו למעלה.

על אף התיאור דלעיל, תמונה זו אינה כה פשוטה. בספר החינוך, מצווה תקעט, 'הרוצה לגרש את אישתו שיגרשנה בשטר', נכתב בסיום הדברים כך:

ועובר על זה וגירש את אישתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העבירות החמורות בתורה יותר.

יש בדברים אלו קביעה מפתיעה מאוד. המגרש את אשתו באופן שהגירושין אינם תופסים, עובר עבֵֵרה. היינו מצפים שאדם כזה לא יסווג כעבריין אלא ההלכה תקבע כי הגירושין אינם חלים במקרה זה, והאישה היא עדיין אשתו. בעל החינוך כותב שלא רק שהגירושין אינם חלים, אלא אדם זה הוא עבריין.

היה אפשר לחשוב שהבעיה היא במצב שנוצר, שבו אישה מוחזקת להיות פנויה אף שבאמת היא אינה כזו. מצב כזה יכול להוביל לעבֵֵרות. אך נראה בבירור שלא זו כוונת החינוך, שכן זו אינה עברה בעצם ביצוע גירושין שלא כדין אלא בעייתיות שכרוכה במצב שנוצר. בנוסח אחר נאמר כי לפי ההסבר הזה מעשה כזה אמנם עלול להוביל לבעיה, אולם אין הוא כשלעצמו יכול להיחשב לעברה. בצורה הברורה ביותר נאמר כי עברה מסוג כזה אינה יכולה להיקרא 'ביטול עשה', כפי שמתבטא בעל החינוך, ובוודאי לא ביטול עשה של גירושין.

על כן נראה שכוונת החינוך היא לומר שהגירושין אינם מושג שההלכה מכוננת אותו. התורה רק מכוונת את הגירושין. פירוש הדברים הוא שלגרש אישה אין פירושו לתת לה שטר גט, אלא כפי שמקובל בשפה יומיומית (וכפי שהיה נהוג לפני מתן תורה, ראו ריש הלכות אישות לרמב"ם) – להוציא אותה מביתו. כאשר אדם גירש אישה שלא כדין, לא נכון לומר שלא נעשו פה כלל גירושין. נעשו פה גירושין, שהרי היא יצאה מביתו, אלא שהגירושין הללו לא נעשו כפי הכוונת התורה.

על כך כותב בעל החינוך שהמגרש את אישתו שלא כדין ביטל עשה של גירושין. המסקנה היא שמצוות גירושין היא אכן מצווה, ולא רק פרוצדורה. המצווה היא שכאשר אדם רוצה לגרש את אשתו, עליו לשחרר אותה לחלוטין, ולהתירה לשוק באמצעות גט. אם כן, התורה מכוונת את הגירושין ולא מכוננת אותם.

כעת נמשיך ונאמר, כדוגמה למה שהערנו למעלה, שאם אכן ישנו מושג יומיומי המקביל למושג ההלכתי, סביר להמשיך ולטעון שגם מבחינה הלכתית הגירושין הם אידאה שאינה רק סכום מאפייניה. ההשלכה היא שישנן הופעות חסרות או נכות של אידאת הגירושין, והפעם ברובד ההלכתי.

ואכן אנו בהחלט מוצאים הופעות כאלה, ונתייחס אליהן בקצרה. אפשר להראות שכאשר אדם מגרש את אשתו במובן היומיומי, כלומר מוציא אותה מביתו, גם אם הוא לא נתן בידה את שטר הגט, יש לכך גם השלכות הלכתיות. אין לומר שלא נעשה כאן מאומה, אלא יש כאן מצב של גירושין 'נכים' (חלקיים).

כאשר אדם נתן עיניו באשתו לגרשה, שוב אסור לו לבוא עליה (ראו גיטין צ, ע"א, ונדרים כ, ע"ב). כמו כן, אין לו פֵירות בנכסי מילוג שלה (ראו גיטין יז, ע"ב – יח, ע"א). הר"ן (על הרי"ף בגיטין ח, ע"א בדפיו) וכן הרמב"ן (שם) העלו אפשרות שגם אינו חייב בפרקונה. שלוש אלו הן השלכות מדרבנן, אך הגדיל מכך הרשב"ם (בבא בתרא קמו, ע"ב, ד"ה 'נפלה עליה', וכן בעל משך חכמה, פרשת בהעלותך) שכתב שמשעה זו גם אינו זכאי בירושתה. והרש"ש בסוגיית בבא בתרא שם הוסיף שגם אינו חייב לקבור אותה (שכן היא כבר אינה 'שארו'). בגמרא גיטין לה, ע"ב מבואר שכוהן שנשא גרושה נפסל לעבודה, אך משעה שנתן עיניו לגרשה (אמנם שם צריך לנדור שיגרש אותה) הוא חוזר ומתכשר.[22]

כל אלו הן דוגמאות לגירושין שמתבצעים ללא רוב התנאים הנדרשים מבחינה הלכתית, ובכל זאת האישה מגורשת מהרבה היבטים (מקצתם מדאורייתא). אם כן, אנו מגלים שמושג הגירושין גם הוא אינו רק סכום מאפייניו. ישנן הופעות 'נכות' של אידאת הגירושין. אם אדם גירש אישה בגט פסול, או הוציאה מביתו ללא גט כלל, היא מגורשת חלקית.

זוהי דוגמה נוספת לקשר בין שני המישורים שעליהם עמדנו למעלה: מתוך הריאליזם של מושג הגירושין אנו מגיעים לאסנציאליזם שלו.

סיכום

התחלנו את דברינו בניתוח דברי הרמב"ם והראשונים בשורש יא. בתחילת הדברים נראה היה ששני חלקי מצווה שאינם מעכבים זה את זה צריכים להימנות כשתי מצוות שונות. אולם למרבה הפלא ראינו שכל הראשונים מוכנים לקבל מצב שבו יש חלקים שונים של מצווה שאינם מעכבים זה את זה, ובכל זאת מדובר בחלקים של מצווה אחת. הסברנו זאת בכך שקיומו של כל חלק יש בו משום קיום חסר של המצווה כולה, בניגוד למצבים אחרים של חלקי מצווה שאינם מעכבים זה את זה, שבהם לקיומו של כל חלק יש ערך עצמאי (הערך שאינו זהה לערכה של המצווה הכוללת).

ראינו שהאינטואיציה הראשונית טמנה בחובה קונוונציונליזם מושגי, ואילו תפיסת הראשונים ככל הנראה מחביאה מאחוריה הנחה אסנציאליסטית בדבר המושגים ההלכתיים, ואולי ביחס למושגים בכלל. כפי שראינו, התפיסה שלפיה מושג הלכתי משקף אידאה מופשטת כלשהי, והמאפיינים רק מתארים אותה ולא מכוננים אותה, מאפשרת להבין הופעה נכה, או חסרה, של האידאה הזאת.

בסוף דברינו עמדנו על הקשר בין השאלה שבה עסקנו (האסנציאליזם-קונוונציונליזם) ובין שאלת הריאליזם-נומינליזם. השאלה השנייה עוסקת בעיקר ביחס שבין ההלכה למציאות, ואילו הראשונה היא שאלה פנים-הלכתית. ובכל זאת ראינו קשר אפשרי בין שתי השאלות הללו, ואף הדגמנו אותו בדיני הגירושין. אם אכן ישנו מושג יומיומי מקביל למושג ההלכתי (ריאליזם), סביר שהמושג ההלכתי אינו רק סכום רכיביו, אלא הוא אידאה בעלת קיום כשלעצמה. לאידאה כזו יש קיום גם מעבר לרכיביה, ולכן היא יכולה להופיע (אמנם באופן חלקי, או נכה) כאשר מקצתם חסרים.

[1]        דוגמה נוספת אפשר לראות בשני מאמריי בצהר: 'מעמדן הלוגי של דרכי הדרש', צהר יב, תשרי תשס"ג, עמ' 9-22. וכן 'אינדוקציה ואנלוגיה בהלכה', צהר טו, קיץ תשס"ג, עמ' 23-34.

[2]        ראו הערה על כך במאמרו של חנינה בן מנחם, 'אינדיבידואציה של חוקים וספר המצוות לרמב"ם', שנתון המשפט העברי, יד-טו (תשמ"ח-תשמ"ט), עמ' 95, בתחילת פרק ז.

[3]        למעט חריגים בודדים (כמו המאמר שמוזכר בהערה הקודמת, וכן הנ"ל, 'הסוד של יסוד מורא וסוד התורה', דיני ישראל, כב [תשס"ג], עמ' 177), הרוב המוחלט של המחקר ושל הספרות המסורתית העוסקים בשורשים נוגע בשורש הראשון והשני, מפני שיש להם השלכות הלכתיות ישירות. לסקירה על הספרות בנושא זה, ראו מאמרי בספר היובל לרב פרופ' נחום רבינוביץ, שאמור לראות אור בעז"ה בשנה הקרובה.

[4]        אולי למעט 'ערוך השולחן', שהוא הפוסק הנוסף היחיד שארגן את כל מרחבי ההלכה לתחומיה בפורמט דומה לקודקס.

[5]        מקורו של מספר זה במימרה של ר' שמלאי, מכות כג, ע"ב. אמנם כמה ראשונים פקפקו בו (ראו סקירה במאמרו של הרב ברוך ברנר, 'יחסו של הרלב"ג לדרכו של הרמב"ם במנין המצוות', מעליות, כ. מופיע גם באתר 'דעת' באינטרנט).

[6]        יש לציין כי פרט למקום אחד (בשורש יד, וכבדרך אגב גם בשורש ז), בה"ג אינו מוזכר בשמו בשורשים, אלא כ"יש מזולתנו שטעה בזה" וכדו'. כידוע, על זהותו של בה"ג חלוקות הדעות, ואכ"מ.

[7]         השגות הרמב"ן לשורש זה נדפסו במהדורת פרנקל, ובמהדורות הרגילות הם מופיעים (בהשמטות ושיבושים) כהמשך להשגות על שורש ט.

[8]        ר' אברהם בן הרמב"ם (להלן: ר' אברהם), בתשובה ה בספר מעשה ניסים (שמודפסת בסוף מהדורת פרנקל לספר המצוות לרמב"ם), מסייג מאוד את הקריטריון הזה, שכן אם נרחיק לכת מדי נוכל להגיע למניין מועט ביותר של מצוות בעלות תכליות שונות.

[9]        אמנם היא ניתנת להשגה בצורה אופטימלית פחות גם עם אחד מהם, ולכן אף אחד משניהם אינו מעכב את האחר.

[10]     הניסוח השני נראה סביר יותר, שכן בניסוח הראשון אנו קרובים מאוד לחזרה למקרה 1.

[11]     ר' אברהם, בתשובתו הנ"ל, כותב: "אמנם אמרם בלולב ארבעה מצוות וידוע כי הם חלקי מצוה, וההבדל בין זה ובין אמרם בתפילין שתי מצוות, כי ארבעה מינים שבלולב מעכבין זה את זה, ואם מצא דרך משל שלשה מהם ונמנע למצוא הרביעי, לא קיים באשר נמצא מהם מצוה כלל. ועל כן לא תיתכן הברכה אך על כולם יחד, והתפילין אינם כזה… והתבונן מאמרם בתפילין 'מאן דלית ליה שתי מצוות חדא מצוה לא נעביד', ולא יאמר כזה בלולב אבל הדין בהפכו…"

לפי דבריו הפיצול במצוות תפילין אינו נעוץ רק במינוח של המדרש שמכנה אותן "שתי מצוות". הרמב"ם מסיק זאת מכל ניסוח הגמרא שהביא שם: "מאן דלית ליה שתי מצוות חדא מצוה לא לעביד?" אם היה כאן קיום חסר של המכלול, אזי אין מקום לתמיהה של הגמרא כיצד נעלה בדעתנו שלא לקיים את החלק האחד בהיעדרו של השני. מכאן מוכיח הרמב"ם שהגמרא הבינה את מצוות תפילין באופן ששתי התפילין אינן מעכבות זו את זו, לא במובן 2ב, אלא דווקא כמו 2א (ואולי 1).

[12]       אמנם לולא דברי הרמב"ן בהחלט היה אפשר ללמוד שבה"ג הוא כרמב"ם, אלא שבניגוד לרמב"ם לדעתו גם התפילין מתכללות לעניין אחד. ראו גם אברהם פיינטוך, פיקודי ישרים: ביאורים על ספר המצוות לרמב"ם,  ירושלים תשנ"ב, על שורש יא.

[13]       ראו בית יוסף סוף סימן כו, ואור זרוע סימן תקעח בשם ר' שמחה, ובפירוש ר' ירוחם פישל פערלא על ספר המצוות לרס"ג, עשה ה-ו. והשוו לשון הרמב"ם לגבי תפילין (פרק ד, הלכה ד), שם ברור שלשיטתו הן אינן מעכבות זו את זו בשום מקרה, ללשונו לגבי ציצית (פרק א, הלכה ד), שם נראה שהן מעכבות אם אכן שתיהן בידו.

[14]       עוד על הבחנה זו ראו בספרי שתי עגלות וכדור פורח, בית-אל תשס"ב, בשער השני.

[15]       הפילוסוף האנליטי סול (שאול) קריפקי, בספרו שמות והכרח (תרגם מאנגלית אבישי רווה, תל-אביב 1994), מכנה זאת באופן מטפורי 'הטבלה' של מושג.

[16]       ראו על כך במאמרי 'מהי חלות', צהר ב, חורף תשס, עמ' 71-88. שם, כמו גם בספרי הנ"ל, אפשר לראות דוגמאות.

[17]       אמנם פרק ג למעלה מוקדש בעיקרו להראות שעדיין אין זה מונע להחיל תפיסה אסנציאליסטית גם לגבי תפילין, ולומר שבכל זאת הן חלקים של אותה מצווה, אך לעניין מניין המצוות הן נמנות כשתיים.

[18]       זכות הראשונים ביישום ההבחנה הבסיסית בין הגישות הללו ביחס להלכה היא של יוחנן סילמן בכמה מאמרים. למקורות ודיון נוסף ראו גם במאמרו של הרב יואל בן-נון, 'בקשת האמת מול פורמליזם הלכתי', עמיחי ברהולץ (עורך), דרך ארץ, דת ומדינה, ירושלים תשס"ב, עמ' 195 (בעיקר בהערה 2). ראו עוד במאמרו של דוד הנשקה, 'על המציאות המשפטית במשנת הרמב"ם', סיני, צב (תשמ"ג), עמ' רכח (הוא אף קושר את הדיון הזה למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש השני).

[19]       מצווה מותנה שונה ממצווה קיומית (להבדיל מחיובית). מצווה קיומית היא מצווה שהקיום שלה הוא וולונטרי, ואילו מצווה מותנה היא מצווה מחויבת, אלא שהחיוב הוא רק בנסיבות מסוימות שלא בהכרח נימצא בהן. מצוות תלמוד תורה, מעבר לפרק בבוקר ובערב, לדעת רבים היא מצווה קיומית. כך גם מצוות צדקה מעבר לשליש השקל בשנה (ראו רמב"ם, משנה תורה, הלכות מתנות עניים, ז, ה). אולם מצוות ציצית היא מצווה מחויבת, אם מתקיים התנאי שאנו לבושים בבגד של ארבע כנפות.

[20]       ראו עוד על כך בספרי אנוש כחציר, כפר חסידים תשס"ח, עמ' 374 והלאה.

[21]       למשל, במקדש בעד אחד, שלא לפי דרישת ההלכה.

[22]      באופן כללי אפשר לומר כי זוהי למעשה חזרה למצב של אירוסין (אלו בדיוק ההשלכות ההלכתיות שמבחינות בין אירוסין לנישואין). כמו שבבניית הנישואין התהליך מורכב משני שלבים: קידושין (אירוסין) ונישואין, כך גם תהליך הפירוק נעשה בשני שלבים: הוצאה מביתו (החזרה לבית אביה כמו במצב של אירוסין), ואחר כך שחרורה המלא. בדרך כלל זה נעשה בבת אחת באמצעות הגט, אולם כאן אנו רואים מקרה שהשלבים נפרדים. לעשות זאת באופן חלקי, זוהי העברה שהחינוך מדבר עליה.