הגבולות בין קודש לחול בספריה

באר – 2010

הרהורים קצרים (יחסית 🙂 ) בעקבות סידור הספרייה בבית המדרש של 'באר'

תורה וחכמה

מאז ומעולם חכמים הבינו שישנו ערך גם בלימוד של תחומים שאינם מסווגים באופן מסורתי כ'תורה'. כבר הרמב"ם מדבר על הדרך לאהבת ה', וכותב כך (הל' יסודי התורה פ"ב ה"ב):

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו, ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

אם כן, נראה שלימוד של מדעים מוליך לאהבת ה' ויראתו. בודאי ששני אלו הם ערכים חשובים בעולמה של תורה והלכה, ולכן ברור שהעיסוק בהם אינו יכול להיקרא 'ביטול תורה'. האם זה אומר שאלו הם 'תורה'? הדבר כלל וכלל אינו ברור.

לדוגמא, גם עיסוק בפרנסה מצדיק אי לימוד תורה, כלומר מי שעוסק במשהו לפרנסתו ודאי אינו מבטל תורה. מאידך, קשה יהיה להצדיק טענה שעיסוק בפרנסה הוא לימוד תורה. ייתכן שניתן לומר מכאן שעיסוק בפרנסה הוא מצווה, אבל לא סביר לטעון שזהו ממש לימוד תורה. הוא הדין לגבי כל עיסוק במצווה (שהרי מבטלים תורה עבור כל מצווה עוברת).

המסקנה היא שגם אם אנו מוצאים שעיסוק כלשהו הוא בעל ערך, ואפילו הוא מצווה, אין בכך כדי לומר בהכרח שזהו לימוד תורה (יש עוד תרי"ב מצוות אחרות בהלכה, פרט למצוות תלמוד תורה).

אמנם עיסוק אינטלקטואלי בתחומי דעת שונים, הוא מועמד סביר יותר (מאשר עיסוק בפרנסה) להיכלל במונח 'תלמוד תורה', אבל כפי שראינו זה אינו נגזר בהכרח מדבריו של הרמב"ם.

ואכן, חז"ל עצמם רואים ערך רב בחכמה, ואף מעריכים את מי שעוסק בה, ובכל זאת הם מקפידים להבחין בין תורה לחכמה. ידוע מאמרם (איכה רבה, בובר, פרשה ב):

מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין, הה"ד והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו (עובדיה א ח), יש תורה בגוים אל תאמין, דכתיב מלכה ושריה בגוים אין תורה.

יש לדברים ביטוי אפילו בהלכה. ששנינו (ברכות נח ע"א):

תנו רבנן: הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי אומות העולם – אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם.

כלומר מי שרואה חכם מחכמי האומות מברך עליו ברכה, ורואה בזה נתינה מחכמתו של הקב"ה לבשר ודם. הדין הזה מובא גם להלכה, בשו"ע או"ח סי' רכד ה"ו-ז, אף שכיום משום מה לא מקפידים עליו (ראי שיעור משנת תשס"א באתר 'ישיבה' באינטרנט, של הרב מלמד: 'ראיית אנשים ובריות משונות').

אם כן, המסקנה לכאורה היא שחכמות אחרות הן אמנם בעלות ערך, והם אפילו חלק מחכמתו של הקב"ה, ובכל זאת אין הן תורה. זוהי ההבחנה בין 'חכמה' לבין 'תורה'.

ישנן מחלוקות הלכתיות מעניינות בין הפוסקים לגבי דין הברכה על חכם יהודי שחכמתו היא בחכמות אחרות (חכם גוי שחכם בחכמת התורה כנראה כלל לא קיים לדעת חז"ל, ולפחות יש בכך איסור של לימוד תורה לגוי, ולכן ברור שלא תיקנו על כך ברכה). יש הגורסים שלא צריך בכלל לברך עליו (ראי שו"ת משנה הלכות, חט"ו סי' עד, וראו שם את כל הקללות והחרפות שהוא מפיל על ראשם של יהודים שמבטלים את זמנם על שטויות כמו פיסיקה וכדו' ל"ע ור"ל. ולהבדיל ראו בספר פחד יצחק על חנוכה מאמר ט, שאומר כך אבל מסיבות אחרות, ובלי קללות), ויש הגורסים שיש לברך עליו את הברכה שמברכים על גויים (גדולת אלישע, רכד, ח)), ויש הגורסים שמברכים עליו בדיוק את הברכה שמברכים על חכם בחכמת התורה (שו"ת התעוררות לתשובה, א, ס ; ושו"ת אהלך באמיתך יד, א).

נמצא, אם כן, שהמחלוקת כיצד להתייחס לחכמות חיצוניות באה לידי ביטוי הלכתי מעניין.

האם באמת יש הבדל?

כעת נוכל להוסיף שהרמב"ם עצמו במסגרת כשלושה פרקים בהל' יסודי התורה, בדיוק אחרי ההקדמה הנ"ל (על הדרך לאהבתו ויראתו של הקב"ה), מפרט בפירוט רב כמה עקרונות של המדע (של זמנו, והוא אף מערב שם פיסיקה ומטפיסיקה), וכנראה שהוא רואה בכך ממש פרקים של תורה, ולא רק אמצעים לאהבת ה'.

ובסיום אותם פרקים הוא כותב את הדברים הבאים (הל' יסודי התורה, פ"ד ה"י-יג):

י. כל הדברים האלו שדברנו בענין זה כמר מדלי הם ודברים עמוקים הם, אבל אינם כענין עומק פרק ראשון ושני, וביאור כל אלו הדברים שבפרק שלישי ורביעי הוא הנקרא מעשה בראשית, וכך צוו החכמים הראשונים שאין דורשין בדברים האלו ברבים אלא לאדם אחד מודיעין דברים אלו ומלמדין אותן.

יא. ומה בין ענין מעשה מרכבה לענין מעשה בראשית, שענין מעשה מרכבה אפילו לאחד אין דורשים בו אא"כ היה חכם ומבין מדעתו מוסרין לו ראשי הפרקים, וענין מעשה בראשית מלמדין אותו ליחיד אע"פ שאינו מבין אותו מדעתו ומודיעים אותו כל מה שיכול לידע מדברים אלו, ולמה אין מלמדין אותו לרבים, לפי שאין כל אדם יש לו דעת רחבה להשיג פירוש וביאור כל הדברים על בוריין.

יב. בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא, ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים, וכ"ש לאחת מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגולמים שלא נתחברו בגולם כלל, וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר.

יג. ועניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו הם שחכמים הראשונים קוראין אותו א פרדס כמו שאמרו ארבעה נכנסו לפרדס, ואע"פ שגדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו לא כולם היה בהן כח לידע ולהשיג כל הדברים על בוריין, ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כריסו לחם ובשר, ולחם ובשר הוא לידע האסור והמותר וכיוצא בהם משאר המצות, ואע"פ שדברים אלו דבר קטן קראו אותן חכמים שהרי אמרו חכמים דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן הוויות דאביי ורבא, אעפ"כ ראויין הן להקדימן, שהן מיישבין דעתו של אדם תחלה, ועוד שהם הטובה הגדולה שהשפיע הקב"ה ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא, ואפשר שידעם הכל קטן וגדול איש ואשה בעל לב רחב ובעל לב קצר.

המסקנה היא שהרמב"ם רואה בנושאים אלו יסודות התורה, ולדעתו הם חשובים יותר מהלימוד של התורה במובנה הקלאסי (הלכה וסוגיות הש"ס). יש שהבינו מתוך דבריו בהקדמה לספרו היד החזקה שכל עניינו של חיבור הספר הזה מיועד גם הוא לקצר את הדרך לאלו שעוסקים בהלכה כדי שיוכלו ללמוד את התורה ה'קלאסית' (=ההלכה) במהירות, ולא יימנעו מהעיסוק בדברים החשובים באמת. אמנם מסקנה זו אינה הכרחית, ואכ"מ.

מקורו של הרמב"ם הוא בגמרא (סוכה כח ע"א ומקבילות), אשר אומרת:

אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה, דבר קטן – הויות דאביי ורבא. לקיים מה שנאמר +משלי ח+ להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא.

כלומר מעשה מרכבה הוא הדבר הגדול, וההלכה (הוויות אביי ורבא, התורה במובנה ה'קלאסי') היא הדבר הקטן. ועל כך מביא הרמב"ם את פירושו המפתיע שמעשה בראשית הוא פיסיקה ומטפיסיקה.

ובפתיחה לספרו מורה הנבוכים, הרמב"ם אף מרחיק לכת וקובע ברזולוציה גבוהה יותר:

וכבר בארנו בחבורינו התלמודיים כללים מזה הענין והעירונו על ענינים רבים, וזכרנו בהם שמעשה בראשית הוא חכמת הטבע, ומעשה מרכבה הוא חכמת האלהות. ובארנו אמרם ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו מוסרים לו ראשי פרקים, אם כן לא תבקש ממני הנה זולת ראשי פרקים. ואפילו הראשים ההם אינם במאמר הזה מסודרים ולא זה אחר זה אבל מפוזרים ומעורבים בענינים אחרים ממה שנבקש לבארו, כי כוונתי שיהיו האמתיות מושקפות ממנו ואחר יעלמו עד שלא תחלוק על הכוונה האלהית (אשר אין ראוי לחלוק עליה) אשר שמה האמתיות המיוחדות בהשגתו, נעלמות מהמון העם, אמר סוד ה' ליראיו. ודע כי הענינים הטבעיים גם כן אין ראוי לגלותם בלמד קצת התחלותיהם כפי מה שהם עליו בביאור. וכבר ידעת אמרם ז"ל ולא במעשה בראשית בשנים. ואילו באר שום אדם הענינים ההם כלם בספר יהיה כאלו דרשם לאלפים מבני אדם. ולזה הביאו הענינים ההם גם כן בספרי הנבואה במשלים ודברו בהם רז"ל בחידות ומשלים להמשך אחר דרך ספרי הקדש בעבור שהם ענינים ביניהם ובין החכמה האלהית קורבה גדולה והם ג"כ סודות מסודות החכמה האלהית. ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החשך.

כלומר הרמב"ם מפרש את 'מעשה בראשית' כפיסיקה (=חכמת הטבע), ואת 'מעשה מרכבה' כמטפיסיקה (=חכמת האלוקות).[1]

היכן, אם כן, עובר הקו בין תורה לבין חכמה? אם אכן כל מדע הוא תורה, ואולי אף במעלה גבוהה מזו של התורה במובנה הקלאסי, אז היכן עובר הקו? מהי חכמה שאינה תורה? אנסה כאן להציע הצעה שעלתה על ליבי. אי לי כל ראיות עבורה, אבל יש לי תחושה חזקה שהיא נכונה.

הקדמה להצעה

המקור להצעה שתוצג להלן הוא בתחושה שישנה חשיבות תורנית מובהקת ללימוד פילוסופיה. יתר על כן, ספרי מחשבה רבים אינם אלא פילוסופיה שמבוטאת בלשון ובכלים תורניים (כמו שראינו לעיל ברמב"ם). בשאלה הנדושה האם יש 'פילוסופיה יהודית' אני נוטה לחשוב שאין. אין בכלל פילוסופיה שצבועה בצבע ספציפי כזה או אחר (כמובן יש 'פילוסופיה של ה_', שמגדירה תחומי דיון שונים, בהתאם למה שנמלא מעל הקו). יש פילוסופיה נכונה ויש לא נכונה. פילוסופיה לא נכונה, גם אם היא יהודית, היא לא נכונה. ופילוסופיה נכונה, גם אם היא לא יהודית, עדיין היא הפילוסופיה הנכונה. לכן 'פילוסופיה יהודית' הוא שם נרדף לפילוסופיה (=שלי).

האם ספרי מחשבה, כמו מורה הנבוכים או ספר הכוזרי, שמציגים הגות של חכמי ישראל, הם 'תורה' במובנה המלא? נראה לי בעייתי. ושוב תחושה: ספרים אלו נראים כמבטאים עמדות שנהגו במוחם של המחברים, ולא פירוש לתורה אותה קיבלנו במסורת מסיני. חלקם אף לא מתייחס למקורות, אבל גם אם כן, המקורות הם יותר אילוסטרציה מאשר מקור של ממש (ע"ע 'מהר"ל'). אבל לא כל מה שנהגה בראשו של חכם יהודי הוא תורה. האם ספרי הרפואה של הרמב"ם הם תורה? מסתבר שלא. האם הרפואות שמופיעות בגמרא עצמה הן תורה? מסתבר שגם זה לא (חלקן ככל הנראה אינן נכונות בכלל).

הנושא של הספרים הללו הוא פילוסופיה. הכלים הם אנושיים-פילוסופיים (שפעמים רבות נלמדו ונשאבו מגויים). העובדה שהמחבר הוא חכם תורני אינה ערובה לכך שהחיבור הוא  'תורה'. אם כן, מדוע ספר פילוסופי חשוב, כמו ביקורת התבונה הטהורה (=להגר"ע קאנט), אינו ספר תורני? מה ההבדל בינו לבין אורות הקודש, או מורה הנבוכים? אולי כוונת המחבר (האם התכוין לשם עבודת ה' ובירור האמונה, או סתם לשם החכמה). אבל מדוע זה חשוב עבור הקורא מהי הכוונה שלשמה התחבר הספר? לכאורה מה שחשוב הוא התוכן, ובזה, כאמור, נראה שאין הבדל מהותי. האם אריסטו, שמהווה בסיס לחלק ניכר מספר ה'מורה', הוא קדוש יותר מאשר קאנט? אז מדוע מי שעושה שימוש בפילוסופיה קאנטיאנית יוצר פחות 'תורה' מאשר מי שעוסק בפיסיקה ומטפיסיקה אריסטוטלית (שהיא כנראה גם פחות נכונה. לפחות בתחום המדעי, מה שהרמב"ם מכנה 'מעשה בראשית', לית מאן דפליג על כך)?

הצעה: הבדל בין תורה בחפצא לתורה בגברא

ישנה הרגשה שהוויות דאביי ורבא הם אולי דבר קטן, אבל הן 'חפצא של תורה'. פירוש הדבר הוא שכל מי שלומד אותם – לומד כאן תורה שניתנה מסיני. אין בכוונתו לטעון שכל מה שמופיע בספר קצות החושן, או חידושי הרשב"א, ניתן למשה בסיני. אבל הספרים הללו נתחברו מתוך תחושה שהם ספרי פרשנות. הראשונים והאחרונים שעוסקים בהלכה עושים זאת מתוך תחושה של התבטלות כלפי החומר אותו הם לומדים, וגם כאשר הם יוצרים פירוש מקורי וחדש, זה נעשה מתוך תחושה עמוקה שזהו הפירוש לדבר ה', וזה מה שכתוב בתורה שלפנינו, או זו שבעל-פה אותה קיבלנו במסורת. לעומת זאת, ספרי המחשבה אינם מעוררים בי תחושה כזאת. שם זוהי הגות, מקורית או פחות מקורית, אינטליגנטית או פחות, נכונה או פחות נכונה, אבל אין שם את ההמשכיות שנדרשת כדי שהדבר ייחשב המשך לתורה אותה קיבלנו בסיני. זוהי יצירה חדשה, בבחינת יש מאין.[2]

אני מכיר שני סיפורים על גדולי ישראל שנדרו בעת צרה לא לעסוק באגדות, מפני שהעיסוק בהן כרוך בספקולציה, ובדרך כלל אנשים לא מכוונים לאמת. כך מתאר בעל הפני יהושע בהקדמתו, וכמדומני ששמעתי כן גם על העילוי ממייצ'יט.

אם כן, ישנם דברים שהתואר 'תורה' ניתן להם מפני שהם משקפים את דמותה של התורה שמצויה בידינו כיום. זוהי כמובן דמות שונה לגמרי מזו שהיתה לה בעת נתינתה, אבל עדיין זהו הגלגול הכי נאמן של התורה שניתנה שם במסגרת המושגית והמחשבתית שלנו כיום. זה מה שמאפיין את התורה במובנה הקלאסי. במונחים למדניים ניתן לומר שזוהי 'תורה בחפצא', כלומר תורה במובן אובייקטיבי. ללא תלות בהשקפת עולם ובדעות ושיטות לימוד. כל הגלגולים של התורה אותה קיבלנו מסיני הם תורה. אם אדם לומד את הספרים הללו, גם אם הוא אינו מסכים לדרך המחשבה שלהם, הוא עוסק בתורה. בודאי אין כאן ביטול תורה.

לעומת זאת, ישנם חלקים אחרים בתורה, שאינם מהווים גלגול נאמן של התורה אותה קיבלנו. הם לא נעשו במגמה של פרשנות לאותה תורה, אלא הם מבטאים בעיקר יצירה מקורית של אנשים גדולים בזמנים שונים. יש שם גילוי אלוקי שנעשה דרך בני אדם (ראו, לדוגמא, בספרו של שלום רוזנברג, לא בשמים היא, על ההתגלות המתמשכת). במונחים למדניים ניתן לומר שזוהי 'תורה בגברא' ולא 'בחפצא', כלומר זוהי תורה במשמעות סובייקטיבית. כלפי אותם אנשים שיצרו אותה, וכלפי הלומדים שמתחברים לאותן יצירות, זוהי תורה. אבל אם יש מישהו שאינו מתחבר אליהן, הקריאה בהם היא בזבוז זמן (או ביטול תורה).

ומה באשר לחשיבות?

ייתכן שזוהי הסיבה (מעבר לסיבות הטכניות הידועות) שעולם הישיבות מתמקד בלימוד התורה במובנה הקלאסי. זאת על אף שכולם מכירים את דברי הרמב"ם שהובאו לעיל. הסיבה לכך היא שיש שם אמון מלא שהלימוד מהסוג הזה הוא לימוד תורה ולא ביטול תורה. יתר על כן, בתחומים אלו ניתן לקבוע שיעורים שמתאימים לכולם, שכן גם מי שצורת הלימוד המסויימת בישיבה הספציפית אינה מדברת אליו, עדיין לומד דבר בעל ערך, הוא עוסק בתורה.

האם פירוש הדברים הוא שהלימוד של תחומי המחשבה הוא פחות חשוב? ממש לא. אלא שערכו הוא סובייקטיבי. עבור אלו שלומדים את התחומים הללו ומתעשרים ונבנים מהם, הרי אלו 'דבר גדול', בעוד שהוויות אביי ורבא הם 'דבר קטן'. אבל כלפי מי שאינו נבנה מהלימוד הזה, הרי יש כאן ביטול תורה, וזו כלל אינה תורה עבורו. הוא אשר אמרנו: תורה במשמעות סובייקטיבית.

השלכות: בחזרה לספרייה

עד כאן המשכתי את אופן החשיבה הראשוני, שיצא מפילוסופיה וחשיבותה התורנית. ומה באשר לספרות, או תחומי דעת אחרים שיכולים לבנות צורת אדם יהודית-תורנית? דומני כי הדבר נכון גם ביחס ליצירות אלו. כל תחום דעת שהוא יכול להיכלל במושג הסובייקטיבי של תורה (='תורה בגברא'), כל עוד הלומד אכן נבנה ממנו, והשקפתו היהודית (ע"ע 'פילוסופיה יהודית') מתעשרת ממנו. אבל כלפי אחרים אין כאן תורה.

ומה באשר למקום בספרייה? האם יש להפריד את ספרי החול מהקודש, או שמא דווקא לא? בספרייתי הם מונחים מעורבבים (בהשפעת ביקור אצל הרב ליכטנשטיין בירושלים). אבל ייתכן שבספרייה ציבורית, כמו ישיבה, יש מקום להפרדה כזו. במקום ציבורי יש להניח במדף התורני (=ארון הספרים היהודי) ספרים שהם 'תורה' עבור כל הלומדים באותו מקום. בספרייה פרטית התורה יכולה להיות מוגדרת באופן סובייקטיבי, אבל בספרייה ציבורית היא מופיעה במשמעות האובייקטיבית. שם יש למקם רק ספרי 'תורה בחפצא'.

אשוב ואומר, שלענ"ד גם אורות הקודש וגם מורה הנבוכים (לפחות חלקים ניכרים ממנו), אין מקומם שם (וכך אכן נהוג בישיבות ה'מיושנות' יותר). בדיוק כמו ביקורת התבונה הטהורה ודומיו.

ומה באשר להכנסת ספרים כאלה למבואות המטונפים (=שירותים ובית המרחץ)? אין להכניס לשם 'תורה', ולא ללמוד שם תורה. זה ודאי נכון ביחס לקצות החושן ולחידושי הרשב"א. האם לגבי זה יש מקום להבחין בין ספר מחשבה יהודי לבין ספר פילוסופיה? התחושה האישית שלי היא שכן, אבל נימוק אין.

"מה שאי אפשר לדבר עליו על אודותיו יש לשתוק"… (סוף הטרקטטוס של ויטגנשטיין).

ד"ש לכולן ממיכי ודפנה.

נשמח לקשר:

בית: 03-9170387

מיכי: 052-3320543

דפנה: 052-3322444

[1] וראו גם שם ח"א פי"ז וח"ב פ"ב פכ"ט-ל והקדמה לח"ג, וכן בח"ג פי"ג ופכ"ט. וכן בהקדמת הרמב"ם למשנה, ד"ה 'והרביעי, דרשות', ועוד.

[2] כמובן, יש רמות שונות, והתמונה אינה בינארית (כן או לא). אני מתאר שני קטבים כדי לחדד את הטיעון. לאחר מכן ניתן לנסות ולמקם כל יצירה על הציר בין התורה שניתנה לנו בסיני לבין היצירה האנושית המקורית לגמרי.