בעניין שני השעירים
תשנ"ז
בס"ד
א.
בפ' אחרי-מות מופיע סדר עבודת יוה"כ. הפרשה פותחת בכך שהיא ממוקמת אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו. על רקע זה ברור שהפרשה באה להגדיר איך ראוי להיכנס אל הקודש. ואכן בניסוח של הפרשה נראה שאין כאן סדר עבודה ליו"כ, אלא סדר כניסה אל הקודש. רק בסוף הפרשה מופיע ציווי לעשות כסדר הזה בכל שנה בי' בתשרי.
מכאן עולה שהפרשה הזו עוסקת בסדר הכניסה אל הקודש, וגם הכפרה והטהרה של ישראל הם מכשירי כניסה אל הקודש, ולא דין ביוה"כ. יש דין ביוה"כ להיכנס אל הקודש, ועל כן מתחייבת כל הפרוצדורה הזו. הכפרה והטהרה הם אמצעים ולא מטרות.
וכידוע מהגר"א שבתקופת הנדודים במדבר, אם היו עושים כסדר הזה אזי ניתן היה להיכנס אל הקודש גם בימים אחרים בשנה, ולא רק ביוה"כ.
אם כן, נראה שיש כאן הבדל בין אופיו של יוה"כ בזמן הבית והיום. בדרך כלל מבינים שיש חוסר בכפרה של עיצומו של יום, בגלל היעדר שני השעירים והקרבנות בכלל. אולם לפי מה שאנו רואים כאן, ההבדל הוא שונה: אז היה כאן יום כניסה אל הקודש, והתשובה והטהרה היו אמצעים כדי לעשות זאת נכון. כיום כל אופיו של יוה"כ הוא יום תשובה וכפרה, ואין לנו כלל כניסה אל הקודש. לכאורה 'עיקר חסר מן הספר'.
על כן נראה שבאמת אופיו של היום הוא יום טהרה וכפרה. אלא שבזמן הבית הטהרה היתה 'טהרה בחיבורין': כל המחובר לטהור טהור. על כן עיצומו של יום היה מכפר. הטהרה והתשובה של ישראל היו אמצעי כדי להיכנס אל הקודש, והכניסה היא שהיתה מכפרת. כיום התשובה עצמה היא המכפרת. כיום הכפרה היא ע"י החלטה 'שיפוטית'. אם עברנו את כל מה שצריך לעבור, הקב"ה מוחל לנו על העוונות.
ובאמת כ' בלח"מ וכס"מ בפ"א מתשובה ה"א-ג שכל חילוקי כפרה נאמרו רק בזה"ז. בטהרה בחיבורין זוהי מציאות של טהרה, ולא החלטה לכפר ולמחוק עוונות. זוהי כפרה של מחובר לטהור, ועל כן כשמחוברים אז מעצם המציאות הזו עצמה גם מתכפרים. זוהי כפרה טוטלית על כל העוונות, והיא אינה תלויה בשלבים שונים ובחילוקי כפרה.
הכניסה אל הקודש מלווה בהבאת שני שעירים, פנימי וחיצון. הם המכפרים העיקריים על העוונות, כלומר הם מהווים את מהות הכניסה אל הקודש. לכאורה היינו מצפים שהשעיר הפנימי יהיה המכפר, והחיצוני בכלל צ"ב מה תפקידו.
והנה חזינן ששעיר הפנימי מכפר על טומאת מקדש וקדשיו (שזו עצמה היא עבירה של כניסה לא נכונה אל הקודש, כמו נדב ואביהו). ואילו עיקר הכפרה בזמן הבית היתה דווקא על ידי השעיר המשתלח. הוא היה מכפר על כל עוונותיהם של ישראל כולם (ראה רמב"ם ריש הל' תשובה). הדבר תמוה טובא.
הדבר עוד יותר תמוה אם מתבוננים בהסברי הראשונים על מהותו של השעיר הזה. כמה ראשונים כותבים שהוא כלל אינו קרבן (ראה תוס' רא"ש שבועות י"ג, ותוס' שבועות ט' ע"א וראב"ע להלן). אחרים מסבירים שהוא כקרבן לס"א, או כריצוי שלו שלא יפריע וכדו'. לכאורה זהו תפקיד שולי, לרצות גורמים 'עוינים'. לפי"ז עיקר הכפרה היא ע"י שעיר הפנימי, והמשתלח נועד למנוע הפרעות. אם כן, הסברים אלו אינם מקדמים אותנו להבין מדוע עיקר הכפרה היא דווקא בשעיר המשתלח.
אבן עזרא (ויקרא ט"ז ח'): סודו של השעיר. בניגוד לרב שמואל, הוא לא קרבן, ועל כן ניתן להבין שהוא לא לה'.
רמב"ן (שם) מגלה סודו.
נראה ששני השעירים מהווים ניסוי תיאולוגי. אנו נכנסים עד הסוף לשני הכיוונים, ומגלים מה יש בעומק של כל כיוון. באמצעות השעיר הפנימי מתאפשרת כניסה לפני ולפנים. באמצעות השעיר לעזאזל מתאפשרת כניסה לעומק אזור הטומאה (ראה ברמב"ן שם). לאחר מכן מגיעים למצב ש'לא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים'. ובסוף דברי הרמב"ן הוא כותב שהשעיר הזה הוא להוציא מהיווני ותלמידיו הרשעים שהגיסו דעתם לחשוב שאין קיים אלא מה שהשיגו הם בדעתם.
ננסה להבין זאת באמצעות סיור הלכתי בעקבות השעיר לעזאזל. דרך המאפיינים ההלכתיים שלו ננסה להבין את סודם של ראב"ע ורמב"ן.
ב.
השלבים בתהליך השילוח של השעיר לעזאזל הם הבאים:
בחירה. הקדשה. הגרלה. קשירת לשון זהורית. סמיכה. וידוי. מסירה לאיש עתי (שילוח לצוק עזאזל). פיצול לשון זהורית לשנים: חלק אחד נקשר על הצוק וחלק שני נקשר לקרניו. דחייה מהצוק. ירידה להמית (אם צריך).
כעת נעקוב אחרי מעמדו ההלכתי של השעיר בכל אחד מן השלבים הללו.
- בחירה (משנה יומא ס"ב ע"א). בוחרים שני שעירים שיהיו שווים בקומה ומראה ומשקל ומחיר וכדו'. ר' יצחק הוטנר ('פחד יצחק' לפורים) מסביר שזה מפני שאנו צריכים להתרכז בהבחנה ביניהם, ולא בהבחנות חיצוניות. מטרת העניין היא השוואה בין הקרבן לה' לבין העזאזל, ולא בשום דבר אחר. כאן יש רמז ראשון לכך שאנו עושים פעולת השוואה.
אמנם יש להעיר שהדמיון בין השעירים אינו מעכב.
- ההקדשה. שני השעירים דורשים הקדשה כמו כל קרבן. בשלב זה ברור ששניהם קדושים בקדושת קרבן. הגמ' ביומא ס"ב ע"ב קובעת שבשלב זה, אם שחט את כל אחד משניהם בחוץ חייב כמעלה קדשים בחוץ. כלומר שניהם נחשבים כקדשים (אמנם ראה בגר"ח בסטנסיל בעניין לשון זהורית בשעיר המשתלח, שהביא אפשרות לפרש אחרת בגמ', אולם הוכיח שלפחות בשי' רמב"ם ברור שזהו מפני שהם קדושים בקדושת קרבן). וראה מחלוקת רמב"ם וראב"ד פי"ח ממעשה הקרבנות הי"א, האם עד הגרלה או עד וידוי.
- הגרלה. לגבי ההגרלה נחלקו ראשונים ואחרונים מה מעמדה. האם היא עבודה או לא (ואולי תליא במחלוקת רמב"ם וראב"ד הנ"ל). ה'גבורת ארי' יומא ל"ט ע"א ד"ה 'והסגן' כותב שההגרלה היא רק בירור ולא עבודה, ועל כן סגי להעלות את אחד הגורלות, והשני מתברר מאליו. גם האמירה 'לה' חטאת' נאמרת רק על השעיר הפנימי, ועל השני לא אומרים מאומה. לכאורה יש כאן רמז ראשון להבחנה ביניהם: על השעיר הפנימי לא עושים עבודה, ולא אומרים מאומה.
אלא שברש"י ל"ט ע"ב ד"ה 'עליית' כ' שצריך להעלות את שני הגורלות, ולא סגי באחד מהם. ומוכח שזהו אינו רק בירור כדכ' הגבו"א, אלא זוהי עבודה ממש. אם כן, עדיין שני השעירים נחשבים קרבנות, ובשניהם נעשית עבודה.
וברמב"ם עיוה"כ פ"ג ה"ג כ' להדיא שההגרלה אינה עבודה. ואילו תורי"ד ל"ט ע"א ד"ה 'ר' יהודה' כ' שההגרלה מעכבת והוי עבודה וצריך כה"ג. יתכן שזוהי בעצם מחלוקת בין שתי לישנות בגמ' יומא ל"ט ע"ב, וע"ש. וברש"י ל"ט ע"א הביא נפ"מ האם ההגרלה כשרה גם בסגן.
וע"ע מאירי ל"ט ע"ב ד"ה 'הגרלה' ותו"י ד"ה 'הנחה' שזו רק קריאת שם ולא עבודה. אם כן, נראה שגם מי שסובר שזו אינה עבודה, אין בכך כדי לומר שהקדושה לא קיימת. יש קדושה על שניהם, אלא שהשלב הזה הוא רק קריאת שם, כלומר מכשירי עבודה. לענייננו המסקנה היא ששניהם עדיין קדושים.
- קשירת לשון זהורית. לחלק מהדעות קשרו על שני השעירים: ראשית, על המשתלח לשון במשקל שני סלעים. ואח"כ על הפנימי, במשקל כלשהו. ויש שכ' שלא קשרו כלל על הפנימי (ראה 'סדר יומא' עמ' קכ"ג, הערה ע'. וכן נחלקו הפיוטים: באתה כוננת כ' שקשרו גם על הפנימי, ובאמיץ כוח לא מוזכר). ובגבו"א מ"א ע"ב מקשה מדוע מקדימים את המשתלח אל הפנימי, והרי קי"ל שמקודש קודם. וחזינן שהשעיר המשלח הוא קדוש יותר מחברו (אמנם ע"ש כמה אופנים ליישב, ובספר 'סדר יומא' עמ' קכ"א).
עוד הקשה הגבו"א שם איך מותר לקשור לשון זהורית על ראש השעיר, והרי זוהי עבודה בקדשים (יש לזכור שהלשון של שעיר המשתלח היא במשקל שני סלעים. על השני קשרו לשון במשקל כלשהו). וע"ש שהביא מתוס' פסחים ס"ו בשם הירושלמי שכל עבודה שהיא לצורך הקרבן שרי (אמנם יתכן שהבבלי חולק בזה, ונחלקו בזה אחרונים, ואכ"מ). אם כן, בזמן עמידתם בעזרה שהקשירה היא לצרכם שלא יתערבבו (זב"ז ובאחרים), שרי. אולם בשעת עמידה בצוק, שהקשירה היא לצרכינו (שנראה את כפרתנו), אסור. ואכתי צ"ע.
ועו"ק איך התירו קשירה ביו"ט, שגם היא איסור תורה. ועו"ק הרי עובר בזה גם משום מחמר (עובד בבהמה ביוה"כ).
לכאורה על קושיית הגבו"א היה אפ"ל שהשעיר כבר אינו קרבן לאחר ההגרלה (וכפי שראינו בראב"ע ועו"ר, וראה להלן), ואולי זה הפשט בגמ' יומא ס"ב ע"ב שכתבה שהמעלה בחוץ חייב עד הגרלה (וברמב"ם פי"ח ממעה"ק שכ' עד הוידוי). אולם במשנה שקלים פ"ד מ"ב מוכח שלשון של זהורית נלקחת מתרומת הלישכה, כלומר שהשעיר הוא קרבן. ועו"ק ממלאכות אסורות, שהן נאסרו ביוה"כ בכלל (ולא מהני מה שזה אינו קרבן). ולכן הרמב"ם פוסק שמעלה בחוץ חייב עד הוידוי, שכן גם לאחר ההגרלה הוא קדוש. וזה כגמ' זבחים נגד יומא ס"ב ע"ב (ראה בכס"מ מעה"ק שם).
והגר"ח בסטנסיל מיישב זאת בשי' הרמב"ם בכך שהוכיח שקשירת הלשון היא הלמ"מ, שאל"כ הרי אסור היה לעשות כן מטעמים אלו (וע"ש שהוכיח זאת גם מה שיש שיעור ללשון זהורית: שני סלעים). ולפי"ז ניתן ליישב גם את קושיית הגבו"א על עבודה בקדשים.
יש להעיר שבתו"י ס"ח ע"א ד"ה 'חולק' כ' דהוי מחמר כלאחר יד, ומוכח דלא כגר"ח, והדרו כל הקושיות לדוכתייהו. ועל כן צריך למצוא תירוץ מיוחד לכל היתר של איסור בשעיר.
[במשנה שקלים פ"ד מ"ב איתא שלשון של זהורית באין מתרומת הלישכה, ולשון שבין קרניו באין משיירי הלישכה. ונחלקו המפרשים בביאור המשנה (ראה 'סדר יומא' עמ' קכ"ה):
הברטנורא כ' שהראשון זה תולעת שני שמשליכים לתוך אש שריפת הפרה האדומה, והיא צורך הקרבן ועל כן באה מתרומת הלישכה. ולשון שבין קרניו אינה צורך הקרבן ולכן זה משיירי הלישכה.
ריבב"ן ופני משה בירושלמי כ' שמדובר על אותה לשון זהורית בשתי תקופות. בתחילה היו מניחים אותה כנגד פתח ההיכל. לאחר מות שמעון הצדיק שלפעמים לא היתה מלבינה התקינו שיהיו מניחים בין קרניו ובסלע.
והתו"י ס"ח ע"ב הביאו ששתי לשונות של זהורית היו בשעיר המשתלח: אחת קשרו לשון הזהורית בראשו לאחר ההגרלה, ועל כן היא באה מתרומת הלישכה. את השנייה הביאו מעיוה"כ לצוק, והיא אינה צורך הקרבן.
והרמב"ם פ"ד ה"א משקלים כ' שלשון שבין קרניו באה מתרומת הלישכה. והמל"מ כ' שהיא ט"ס, שכן במשנה כתוב שלשון שבין קרניו באה משיירי הלישכה.
והגר"ח בסטנסיל (וכן בגרי"ז זבחים ק"ז עמ' קל"ז ד"ה 'מהגר"ח') ביאר שלשון של זהורית היתה חובה על שעיר המשתלח כדין במצוות השילוח. ההלבנה היא רק תוצאה ולא מטרת הלשון עצמה. אם כן, לשון שנקשרה ליד פתח ההיכל לאחר ההגרלה היתה באה מתרומת הלישכה. והלשון שבין קרניו בשילוח ובצוק היתה חובה בשעיר שכן היא דוחה איסורי שבת, אולם מהעובדה שהותרו איסורי העבודה בקרבן והכשרות בזר, ברור שהשעיר בשלב זה כבר אינו קרבן. כלומר זוהי חובת היום אולם לא עבודה בקרבן.
למעשה ישנה כאן בעייה מהותית: אם הלשון נקשרת בעת שהוא קרבן, אזי זו עבודה בקרבנות. ואם היא נקשרת לאחר מכן אזי היא אינה צורך קרבן, ועל כן צריכה לבוא משיירי הלישכה.
לפי הגר"ח בשי' הרמב"ם נראה שזו צורך הקרבן שכן נקשרת לאחר ההגרלה ולפני הוידוי. וכנראה שאיסור מחמר ועבודה בקדשים מותרים מפני ההלמ"מ, וכמושנ"ת. אמנם, כפי שראינו, ועוד נראה, לאחר הוידוי השעיר כבר אינו קרבן, ועל כן הלשון באה משיירי הלישכה.
יסוד הויכוח הוא בשאלה האם הלשון היא צורך של קרבן, שכן ללא זה היא אינה יכולה לבוא מתרומת הלישכה. לדעת חלק מהראשונים כבר כאן השעיר המשתלח אינו קרבן, ועל כן לשון הזהורית אינה באה אלא משיירי הלישכה. בכל אופן הלשון שקושרים על ראשו בצוק כבר אינה צורך קרבן כמעט לכו"ע. כלומר שם כבר פוקע ממנו שם קרבן.]
- סמיכה. הכה"ג היה סומך על השעיר. האחרונים דנו האם זוהי סמיכה רגילה של קרבנות. ובמקדש דוד הוכיח שזו סמיכת קרבנות רגילה, מהגמ' מנחות צ"ב שכותבת שהסמיכה הזו היא סמיכה של בעלים על קרבנו. וכ' שם שדין תיכף לסמיכה שחיטה מתקיים בשילוח. אם כן, כאן נראה שהשעיר המשתלח הוא עדיין קרבן.
למעשה אם לא היתה כאן סמיכה של קרבן היא היתה אסורה, שכן זוהי עבודה בקרבנות (כמו בדיון על סמיכת נשים).
- וידוי. בס' עבודת המלך הקשה מדוע בוידוי של הכה"ג לא מוזכר קבלה להבא, ונותר בצ"ע. ובשפ"א מקשה מדוע לא פורט את חטאיו.
ובס' עבודת היום (סי' ל"ב) הוכיח מלשון הוידוי של פר (שהוא אותה לשון כמו השעיר) שוידוי על הפר אינו וידוי של תשובה אלא וידוי של קרבן. והוכיח כן מדברי הר"ש על התו"כ. אמנם בוידוי על השעיר צ"ע מדוע שם הכהן אינו פורט חטאיו ולא מקבל להבא, והרי השעיר אינו קרבן? ובאמת הרמב"ם הביא את דיני הוידוי על השעיר בפ"א מהל' תשובה ולא בהל' עיוה"כ. וכן מוכח בגמ' יומא ל"ו ע"ב שמביאה ראיה לנוסח הוידוי של תשובה מוידוי של השעיר.
ועל כן צ"ל שהכה"ג על השעיר מתוודה בשם כל ישראל, ועל כן אינו יכול לפרט, ולא לקבל להבא, ופשוט. בכל אופן, נראה אפשרי שבשלב הוידוי השעיר כבר אינו קרבן.
- השילוח. כשר אף בזר. ומכאן נראה שאינו עבודה (ולמעלה ראינו מהמקד"ד שהוא כמו שחיטה, וגם היא כשרה בזר). האיש עתי נכנס למקדש אף בטומאה, ויוצא חוץ לתחום אף בשבת (ראה יומא ס"ו ע"ב). ובשטמ"ק כריתות י"ד ע"א בהשמטות וחידושים אות י"ב (ועי' בדבר אברהם ח"ב סי' ח' סוף ענף ז') הקשה למה שלא יוציאו את השעיר אליו. ותי' שם שני תירוצים: א. שכ' "ביד איש עתי לפני ה' ". 2. שלא תאמר ששילוח הוא עבודה ואין לעשותו בטומאה. וכ' שם דמה"ט השילוח כשר בזר.
ולכאורה מוכח שבשלב זה השעיר כבר אינו קרבן. אמנם היה מקום לדחות שהשחיטה בקרבן אינה עבודה אולם הקרבן הוא קרבן, והה"נ בשילוח.
אולם מצינו בתורי"ד שפי' על המשנה שאומרת שקלי דעת היו מתלשים בשערו של השעיר בעת השילוח (יומא ס"ו ע"א) שיש איסור תלישה ביוה"כ. ורואים שמה שעשו כן לקרבן אין בו איסור. אם כן, משמע שכעת כבר אינו קרבן.
יש לזכור שהתורי"ד עצמו כ' שההגרלה היא עבודה, כלומר שאז לכו"ע הוא כן קרבן. וחזינן שקדושתו פוקעת בשלב זה. וכ"כ להדיא הגר"ח הנ"ל.
אמנם בשילוח יש חולקים וסוברים שהוא עבודה, והאיש עתי הוא שלוחו של הכה"ג. וראיה לכך שהאיש חוזר ואומר לכה"ג: 'אישי כה"ג עשיתי שליחותך' (יומא ע"א ע"א).
עי' ברש"י ס"ה ע"א שכ' שהשילוח כלל אינו מעכב. והמאירי (מ' ע"א ד"ה 'שלוש' וס"ו ע"א ד"ה 'אמרו') הביא מחלוקת בזה. ועי' גם בר"ש תו"כ אחרי פרשתא ד' ח'.
עוד יש להעיר שלאיש עתי מותר גם לאכול ביוה"כ. וזאת על אף שלפחות חלק מפעולתו אינה מעכבת.
- הדחייה. היא אינה מעכבת לכו"ע, וכמובן נעשית ע"י זר.
- אחרי הדחייה האיברים מותרים בהנאה (יומא ס"ז ע"א), דלא אמרינן שלח לתקלה.
והנה הגרי"ז יומא ס"א ד"ה 'והנה' הוכיח מהגבו"א שאם הוא נותר חי מותר לשחוט אותו ולאכלו. וע"ע במנ"ח קפ"ה סק"י שאם ירד האיש עתי אחריו ושחטו, אולי מותר באכילה. וכ"כ הפר"ח עיוה"כ פ"ה הכ"ב (בס' מים חיים).
אמנם בגמ' (ס"ו ע"ב) איתא שאם לא מת יש לרדת אחריו ולהמיתו בכל צורה שהיא.
והקשו האחרונים איך שרינן מלאכת נטילת נשמה, והרי נעשית כבר מצוותו. ומבארים שהדחייה היא מצוה חדשה ולא חלק מהכפרה, אולם גם זוהי מצוה, והיא דוחה יו"כ (ר' בגר"ח הנ"ל, ובחי' ר' אריה ליב ח"ב סי' ל"ג. והביא שם נפ"מ לכיבוס בגדים לאחר מכן).
ובר"ת ס' הישר תשובה נ"ב סק"ה משמע שדחייתו היא כשחיטה ממש (ולכאורה כן הוא מפורש בגמ' לעניין אותו ואת בנו. ראה במנ"ח הנ"ל קפ"ה סק"י). והביא שם שיש שרצו להוכיח מכאן שלאחר הדחייה הוא מותר בהנאה ואכילה גם ללא שחיטה (הדחייה היא השחיטה). אמנם ר"ת עצמו פליג, וטען דהוי כשחיטת עולה שאינה מתרת באכילה.
בכל אופן, גם לר"ת אם לא דחה אלא שחט ואכל, יתכן שמותר באכילה (וכן צידד המנ"ח שם). הויכוח הוא רק על השאלה האם הדחייה היא כשחיטה, ולא על עצם היתר האכילה עצמו.
והגר"ח (שם) הוכיח מכך ששילוח ודחייה כשרים בזר, שהם מצוה חדשה ואינם חלק מהכפרה ומעבודת היום. כלומר שבשלב זה (החל מהוידוי) השעיר המשתלח אינו קרבן.
ג.
אנו רואים כאן תופעה מוזרה מאד. בתחילת הדרך יש לנו שני שעירים, ששניהם קדושים בקדושת קרבן. לאחר מכן מתחילה להתערער הקדושה. סימנים ראשונים מתגלים כבר בעבודת ההגרלה (שאולי אינה עבודה, לפחות לא בשעיר המשתלח). לאחר מכן בקשירת הלשון (שאל"כ אולי זוהי השתמשות בקודשים). לאחר מכן בסמיכה, עדיין נראה שהוא קרבן, שכן אחרת יש בעייה של שימוש בקדשים. לאחר מכן בוידוי יש סימנים שזה כבר לא וידוי של קרבן. השילוח והדחייה כבר כמעט לכו"ע אינם עבודה בקרבן, והם גם לא מעכבים. ולבסוף, הפלא הכי גדול: הבשר מותר בהנאה, ואולי ניתן אפילו לקחת את השעיר ולשחוט אותו ולאוכלו.
כידוע, קדושת הגוף לא פוקעת בכדי (ר' נדרים כ"ט). לא ניתן להפקיע קדושה מקרבן אלא ע"י מעשה. אין בכל התורה מצב שבו קרבן כלשהו מפסיק פתאום להיות קרבן. ובשלמא אם הוא היה ניתר לאחר שנעשתה מצוותו, יש דוגמאות לזה. אולם כאן כבר בוידוי הוא ניתר, והשילוח מעכב כמעט לכל הדעות (אולי לדעת רש"י, שסובר שגם השילוח אינו מעכב, ניתן לומר כאן שבוידוי כבר נעשתה מצוותו ועל כן הוא ניתר).
כל מטרתו של השעיר היא שילוחו לעזאזל המדברה. כשזה מתקיים הוא כבר אינו קרבן. יותר מכך, כל ה'עיקר' הזה, שהוא לכאורה המטרה המפורשת בתורה (שילוח לעזאזל), אינו מעכב. בכלל לא צריך לעשות אותו. לרש"י, כבר מהשילוח, וליתר הראשונים מהדחייה. אם כן, עיקרו של השעיר הוא ההליכה ולא ההגעה (עזאזל = עז אזל).
יותר מכך: אין לאן להגיע. הרי לאחר הכל, כשנגמר כל הסיפור, אנו מוצאים את עצמנו בנקודת ההתחלה. יש לנו שעיר חולין, שניתן לשחוט ולאכול אותו. כאילו לא קרה מאומה עד כה. התעוררות מחלום, כמו עליסה בארץ הפלאות.
זהו הפירוש הציעו כמה מפרשים לשם 'עזאזל' – עז אזל. העז הולכת וזוהי הכפרה. לא ההגעה אלא ההליכה לקראת המטרה, היא המכפרת.
ועו"ק מדוע כל ההיתרים לאיש עתי. הם מיותרים, וכלל לא מעכבים. אנו מאפשרים לו לחמר, לעבוד בקדשים, לצאת חוץ לתחום, לאכול ביו"כ, לקשור ביו"כ, להיכנס למקדש בטומאה, וכל זה עבור מלאכות שהוא כלל לא צריך לעשות אותן. הן כלל לא מעכבות. הכניסה למקדש היא בכלל מיותרת (כשטמ"ק). אנו גם אוסרים לשחוט את השעיר בחוץ עד הוידוי כדי ש…לא יצטרכו לעשות אתו מאומה בהכרח (בד"כ בעינן ראוי לפתח אוהל מועד, כלומר לשחיטה. כאן הוא ראוי לעשות מה שהאיש עתי רוצה לעשות אתו. מאומה לא מעכב). כל ההיתרים מעידים שיש מטרה חשובה, ואנו מגלים שאין כלל מטרה חשבוה. הכל הוא לא מעכב. כל ההיתרים ההלכתיים הם, כביכול, כדי לאפשר לעשות מה שרוצים!?
ראב"ע כותב שאם נדע מה שאחרי מילת עזאזל, נדע סודו. אם נדע מה שאחרי ההליכה. אלא שאחרי ההליכה אין כלום. אנו הולכים ולבסוף מגלים שאין כאן מאומה. שאנו בנקודת המוצא.
ארץ גזירה הסביר הרמב"ן שהיא מקום משכן הטומאה והשעירים. אל המושל שם אנו כביכול מקריבים את הקרבן.
לכאורה זוהי תמונה של שתי רשויות: קדושה וטומאה. ואנו מקריבים לשתיהן. כשמנסים להתקרב לתוך העומק של כל אחת מהן מגלים פתאום שיש רק אחת. בבסיס הרשות של השעירים אין מאומה. הקרבן מתפוגג והופך לחולין. הכל חלום ודמיון, ולרוע אין בכלל מציאות אמיתית. שעירים הם שדים, שהגדרתם הקבלית היא מציאויות דמיוניות (ללא שורש למעלה. תמצית השניות).
הרמב"ן כותב שדברי ראב"ע כשתהיה בן 33 תדענו, הכוונה היא לפסוק שמצוי 33 פסוקים אחרי פסוק העזאזל: 'ולא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים'. אם מבינים שאין שעירים, שהם דמיון. זהו המתכון לכך שלא יזבחו עוד אליהם. שיבינו שהם אין והבל, ואין בהם ממש.
כשהולכים לקראת הרע, אנו הולכים ללא כל מגבלות הלכתיות. האיש עתי מותר לאכול. מותר לחמר. מותר לקשור. מותר לצאת חוץ לתחום (בשבת וביו"כ). מותר לתלוש בשערו. נכנסים למקדש בטומאה. וכל זה ללא סיבה של ממש, שכן מאומה כאן לא נחוץ (כמו כניסה למקדש בטומאה, כשטמ"ק כריתות), ולפחות לא מעכב.[1]
הדין (הדינים) מתבטל, ואנו הולכים לקראת הרוע ללא כל הגנות, כדי להגיע עד אליו. וכשמגיעים רואים שאין שם מאומה. לא צריך את ההגנות הללו, ולעתיד לבוא כששם ה' יהיה יחיד וברור בעולם מצוות בטלות. המצוות הן הנהגה לעולם של שניות, בעולם שנראה כאילו שיש בו קיום לשעירים.
לכן היה לחז"ל כל כך חשוב לשמור על כך שהשעיר אינו קרבן (לפי השטמ"ק בכריתות), עד שהתירו כניסה למקדש בטומאה. הם רצו שנדע את מהות השעיר, וזה שווה היתר של איסור כרת. זה גם כדי ללמד שאין משמעות למצוות במצב כזה.
מי שמגלה את זה לא יחטא יותר. כדברי הרמב"ן: הוא לא יזבח יותר לשעירים, ויגלה שאין עוד מלבדו. כל השאר הוא דמיון.
הרמב"ן מסיים שדבריו באו להוציא מתפיסתו של היווני הרשע ותלמידיו (אריסטו) שהגיסו ליבם לחשוב שרק מה שהם משיגים קיים. אנו מגלים כאן בדיוק את ההיפך: רק מה שאנו לא משיגים קיים באמת. כל החומר והקיום מחוץ לקדושה אינו קיים כלל. מה שאנו משיגים הוא, פעמים רבות, אשלייה דמיונית.
התמונה מזכירה את ישמעאל ויצחק. יש כאן הרבה הקבלות (השכמה בבוקר, תגלית מפתיעה בסוף, הקרבת בנים, ועוד הרבה), ולמעשה אלו שתי עקידות: את יצחק מעלים לפני ולפנים (על הר המוריה), ואת ישמעאל משלחים (לעזאזל) המדברה. הגר היא האיש העתי (שכשר בזר = לא יהודי).
אברהם מגלה של"צ להקריב את יצחק אלא את האיל, אולם זה נחשב לו כאילו הקריב את יצחק (אפרו צבור ע"ג המזבח). הגר מגלה שהמקום בו היא מצויה הוא כלל לא מדבר. יש שם באר מים שהיא פשוט לא רואה אותה. העולם הוא מדבר, אולם בתוכו יש מציאות אמיתית של מים, שלא תמיד רואים אותם. האיש העתי מגלה שאין מאומה מדברי במדבר שאליו הוא הולך. האיש עתי גם אינו מקריב את קרבנו, שכן הוא לא קרבן. ניתן להחזיר אותו בחזרה. ישמעאל חוזר כמות שהוא, אולם יצחק כביכול מוקרב (אפרו צבור על המזבח).
יצחק גילה את סוד הקרבנות, וישמעאל גילה שאין מאומה מעבר להם.
לכן אנו קוראים בר"ה את שתי פרשיות העקידות הללו, וביו"כ את פרשת שני השעירים.
כניסה אל הקודש מחייבת את ההנגדה הזו. צריך לגלות את האופן להתקרב אל ה', כלומר להיכנס אל הקודש, ומאידך את העובדה שאין מאומה בעל שורש ממשי בצד השני. חיים בחווייה כזו מונעים את החטא, ומהווים תשובה טוטלית, ללא מגבלות, מה שקראנו למעלה 'טהרה בחיבורין'.
הכס"מ שואל על הרמב"ם איך מתכפרות הקלות ע"י השעיר, והרי זבח רשעים תועבה בלי תשובה. לדברינו א"ש היטב, שכן זוהי טהרה בחיבורין. השעיר אינו קרבן, ועל כן הכפרה על ידיו אינה כפרת קרבנות. היא לא דורשת תשובה.
וכן מצינו בכפרת שעיר המשתלח. בתוד"ה 'דעבר' שבועות י"ג ע"א בתי' אחד כ' שהשעיר מכפר גם על עבירות שנעשו לאחר שילוחו. ובגבו"א פ"ה ע"ב ד"ה 'ועל' הביא שהר"ן חולק בזה. והתוס' רא"ש שהביא את דברי התוס' הללו הוסיף שהשעיר אינו קרבן, כראב"ע הנ"ל. וכן הוא בתוד"ה 'הואיל' בשבועות ט' ע"א.
ומוכח שכפרת השעיר אינה ככפרת קרבנות, שכן אלו מכפרים רק על עבירות שנעשו לפני הבאתם. וכ"כ התוס' רא"ש הנ"ל. אם כן, השילוח אינו פעולה בקרבן אלא סוג כפרה אחר, וכמו שראינו לעיל.
לכתחילה עלינו להרוג את השעיר, ולהשלים את פעולת ההקרבה, שכן לא ניתן לחיות בספירה כזו. אנו לא מסוגלים לחיות במצב שבו כל הסובב אותנו הוא דמיון, ורק הקב"ה קיים. לכן נעשה צמצום. אי אפשר לחיות במקום שבו אין בכלל רע. למרבה האבסורד, זהו מקום של השעירים. שם רואים שהם לא קיימים, ולכן שם למעשה קיימת מציאות שבה אין בכלל רע. מחוץ למקום זה אנו חושבים שיש שם רע, ויש גם טוב, ועל כן אנו חיים בשניות. כשנמצאים שם, מגלים שאנו נמצאים במקור הקדושה עצמו. אין מקור אחר לשום מציאות.
בחיי היומיום אנו חיים מצב של מציאות דמיונית ונלחמים נגדה באמצעות המצוות. אסור לחיות כך במהלך החיים הרגילים. אנו צריכים לשמור זאת בתודעה, ברקע, אולם לא לחיות כך. ניתן לגעת בחוויה זו רק בפורים ובכפורים. שם אנו פטורים מהמצוות, אולם במהלך החיים א"א לחיות כך.
מצוות בטלות לעתיד לבוא, וכך גם ספרי הנ"ך. פרט לפורים ולמגילת אסתר. לעתיד לבוא, נחיה כך כל הזמן. אלו יהיו חיים של תודעה שאין עוד מלבדו, ועל כן לא נצטרך מצוות. כל השנה יהיה פורים.
המשיח יחזיר את השעיר, אולם אלו יהיו חיים שלמים של שעיר, ולא שעיר פעם (או פעמיים) בשנה. כל החיים יהיו בחוויה של אין עוד מלבדו, ועל כן כולנו נהיה איש עתי, ונחיה ללא מצוות (וללא ספרי נ"ך).
ד.
נעמיק עוד בנקודה זו.
בהגדה של פסח הבן הרשע (ולא הטיפש, התם) הוא ההיפך מהחכם. כנגד שערי בינה עומדים שערי טומאה (ולא שערי כסילות).
רשע הוא חכם כמו היווני ברמב"ן: אחד שמאמין רק במציאות שהוא רואה, ולא במה שמעבר לה. למעשה הוא מאמין במציאות ללא שורש. טומאה היא יישות מורכבת ללא שורש (מת – אבי אבות הטומאה: גוף ללא חיים). שערי טומאה הם שערי בינה ללא האמונה בשורש שבתוכם.
הגר"א במשלי עה"פ: "כל פעל ה' למענהו, וגם רשע ליום רעה" (משלי ט"ז), מפרש: 'כל' – גימטריה 50 שערי בינה (אותם פעל ה' למענהו). 'וגם' גימטריה 49 שערי טומאה (בהם הרשע). אין שער טומאה 50.
גם הרמב"ן בהקדמת פירושו לבראשית כותב ששער החמישים הוא שונה. הוא לא בדיוק בינה.
שער החמישים הוא החכמה, השורש של הבינה (להבין דבר מתוך דבר). האכסיומות. הבינה היא הלוגיקה, החכמה האנליטית.
המונח 'שער' מתאר מעבר מחדר לחדר. זוהי הבינה. שרשרת של 49 שערי בינה, יכולה להסתיים באחד משני אופנים: או בחדר ללא שער בסוף (חכמה). או לחזור לנקודת המוצא, ולסגור מעגל.
בינה ללא חכמה אינה מלמדת מאומה. אם האכסיומות שרירותיות, כל המבנה המתמטי שבנוי עליהן אינו אומר מאומה. על כן הבינה מהווה אינטליגנציה גדולה שלא מועילה במאומה. החכמה נותנת לה את כל משמעותה.
מי שמאמין בבינה ללא חכמה, זה עצמו שערי טומאה. בינה ללא שורש, היא דבר מנותק שאין לו כל משמעות. זהו דמיון בעלמא. יש הרגשה שיש חכמה גדולה במתמטיקה, אולם זה הכל דמיון. כל המשמעות ניתנת לה מהאכסיומות. מנקודת השורש שמחייה אותה. בלי האכסיומות אנו לא יודעים שסכום הזוויות במשולש הוא 180, אלא רק שאם האכסיומות נכונות גם זה נכון.
שרשרת של שערים שאין חדר בסופה לא מובילה לשום מקום. היא חוזרת לעצמה, וחסרת משמעות. זהו המסע לעזאזל. לגלות שאין כל משמעות למבנים המורכבים והחכמים שאנו פוגשים, ללא נקודת השורש שמחייה אותם. בינה ללא חכמה אינה שווה מאומה. זוהי אשלייה דמיונית. ארץ השעירים, או העזאזל.[2]
ראינו שכשאנו מצויים במקום השעירים, אנו למעשה מצויים בנקודת השורש של הרוע, ומגלים שזהו השורש של הטוב והקדושה. אין שורש אחר. השער החמישים שמחיה את שערי הבינה מחיה גם את שערי הטומאה.
הרמב"ן מזכיר את עשיו, שהוא בהר שעיר (והוא גם איש שעיר). גם הקרבן נקרא שעיר, וגם מקריבים אותו לשעירים.
עמלק, בנו של עשיו, בגי' ספק. הוא תולה הכל במקרה. מציאות ללא שורש. על כן 'אחריתו עדי אובד'. אנו משמידים אותו בפורים וביוה"כ.
עמלק הוא השורש לתפיסת היווני והשעירים, שכנגדה פועלת עבודת היום. לעתיד לבוא נגלה שעמלק הוא דמיון ותו לא. מציאות של רע היא מציאות ללא שורש, ועל כן אין לה קיום אמיתי. זה מה שאנו מגלים במסע לעזאזל.
חז"ל קוראים לעשיו יהודי מומר. למעשה, הוא היחיד שהצליח להיות יהודי מומר באמת, כלומר להפוך לגוי. כיום לא ניתן לעשות כן (ישראל אעפ"י שחטא ישראל הוא). מציאות אינה יכולה להתנתק באמת משורשה. יהודי שחוטא, או מומר, חי בדמיון שהוא מנותק משורשו. עשיו מגלם את רעיון הניתוק מהשורש.
הרבה מהעולם המודרני הוא מציאות ללא שורש. אוסף דברים שנראים מרשימים ובעלי עוצמה, ולמעשה אין בהם מאומה. רגש במקום שכל, בגלל הייאוש מהשכל (בינה ללא חכמה).
השורש הפילוסופי לכל זה הוא הפוסטמודרניות. זוהי עמלקיות. תפיסה שאין אמת, שמאמינה רק במה שברור ומוכח ונתפס.
[1] כעין זה אנו מוצאים בפורים: כלאיים דרבנן. בגדי גבר על אישה ולהיפך. מזיק מתוך שמחה. כיפורים = כפורים. בשניהם אנו נכנסים לתוך מצב של טומאה עד הסוף. מצוות בטלות לעתיד לבוא פרט לפורים. וכן ספרי התנ"ך למעט מגילת אסתר).
[2] בעל ה'לשם' מקשה על הגר"א במשלי ממדרש חז"ל על ישראל במצרים, שאם היו ממתינים עוד מעט היו שוקעים בשער הטומאה החמישים. ומכוח מכאן שיש שער חמישים. והתירוץ הוא ששער זה הוא האין. וממנו אכן לא ניתן להיחלץ. לא ניתן ללמד מישהו אנליטי, שמאמין בבינה ללא חכמה, מאומה. אם הוא לא מקבל את מושג האמת, הויכוח אינו על אמת כזו או אחרת.
זה אחד המאמרים היפים שקראתי מעודי.
יי"שכ.
תודה רבה רבה הרב, מעולה.