מבוא כללי, ויסודות הלכות צדקה

ישיבת ירוחם – 2003

א. מטרות הלימוד

1. להבין ולידע שצדקה היא נושא הלכתי, ולא רק מוסרי ומחשבתי. לנסות ולהבין את הקשר שבין המישורים הללו.
2. לעורר אותנו לחלקים הקיומיים (ההלכתיים והמחשבתיים) שיש בנושא זה. אי לכך במהלך הלימוד יש לשים לב כל הזמן להיבטים אקטואליים של ההלכות (שאינן תמיד נראות כאלו במבט ראשון).

אנו נרצה לדעת, למשל, איך לנהוג כשפונה אלינו אדם לבקש צדקה: האם להפנות אותו לקופה ציבורית? כמה לתת לו? האם בכלל חייבים לתת? האם מותר (או צריך) לבדוק את אמינותו? וכדו'.

אנו נרצה גם לדעת מתי חייבים לתת צדקה, ומה מעמדו של הכסף שהחלטנו (נדרנו) לתת. מהו מעמדו של כסף בקופת צדקה, ומי ראוי להיות גבאי צדקה? באלו נסיבות חייבים להקים קופה ותמחוי, ומי ואיך מנהל אותה?

ישנו יחס מעניין שעולה כל הזמן בין מחוייבות הציבור למחוייבות הפרט, היבט שדורש דיון מחודש במצבנו כיום, במבנה שלטוני של מדינה במקום (?) מבנה של קהילות. האם עדיף ביטוח לאומי מסודר, או תרומות וולונטריות? מהם המינונים הרצויים? האם קיומו של ביטוח לאומי פוטר אותנו מן המחוייבויות ההלכתיות לצדקה, ומאלו מהן? האם מותר למדינת ישראל לקבל סיוע אמריקאי, או אחר, ובאלו נסיבות?

האם צריך להפריש מעשר כספים, וממה? מה עלינו לעשות עם כספי המעשר, ובכלל עם כספי צדקה? מהם סדרי העדיפות למתן צדקה? האם מותר להתפרנס מן הצדקה, ובאלו נסיבות (להיות אברכים בכולל)?

ועוד כהנה וכהנה נושאים שיעלו במהלך הלימוד.

ב. מבנה הלימוד לאורך הזמן

הלימוד ייעשה לפי הטושו"ע יו"ד מסי' רמ"ז עד סי' רנ"ט (יש חוברות מצולמות). הרמב"ם המקביל שילוה אותנו הוא בהל' מתנו"ע פ"ז-פ"י. סימנים ופרקים אלו עוסקים רק בהלכות צדקה, מקוצר זמן כנראה לא נספיק לגעת במתנות עניים אחרות.

בכל נושא מומלץ לעבור על השו"ע כולו, לאחר מכן על הטושו"ע עם נו"כ ועל הרמב"ם המקביל עם נו"כ נקודה אחר נקודה. לגבי הסוגיות בגמרא מומלץ לעבור בשלב השני לפי הנקודות הנדונות, ובריפרוף מהיר. מי שמספיק לעבור על הדפים הרלוונטיים בב"ב (ז:-י"א.) באופן בלתי תלוי יבורך.

קצב ממוצע – סימן אחד טושו"ע לשבוע.

העמקה והרחבה לפי הזמן שנותר. מומלץ לעשות על פי דפי הליווי שלי שיחולקו על כל נושא (בד"כ סימן בטושו"ע הוא נושא). דפים אלו הם תחליף לשיעור יומי. עדיף לעקוב אחריהם, ורק אח"כ להשלים ממקורות אחרים (הספרים המומלצים להלן, ומפרשי הסוגיות בגמרא). הדפים נועדו להרחיב נושאים מרכזיים, הן מבחינה עיונית והן מבחינה קיומית, ולפעמים לעורר נקודות למחשבה. ישנן בדפים גם הערות הבהרה  שיעזרו ללימוד השוטף.

יינתן בעז"ה בממוצע שיעור אחד בשבוע (כנראה ביום ד' אחרי מנחה) שבד"כ ירחיב באחד הנושאים העיקריים.

יש ללמוד בתכליתיות ולא להתעכב סתם, בכדי שלא לצבור פיגור. המגמה להתקדם בחזית אחידה, ולסיים ככל האפשר את ענייני והלכות צדקה עד סוף הזמן.

ג. ספרים מומלצים

ערוה"ש יו"ד בסימנים הללו

עיניים למשפט לב"ב (ח"ג על דפים ז'-י"א)

דרך אמונה על מתנו"ע לרמב"ם (ח"א). יש לשים לב שיש בספר כמה פירושים: באור ההלכה, ציון ההלכה ודרך אמונה. הפניות בדפי הליווי יתייחסו לפעמים ישירות אליהם.

צדקה ומשפט (לר' בלויא, מח"ס 'פתחי חושן'). ספר הלכתי מפורט עם מראי מקומות ודיונים חשובים כדרכו הידועה והחשובה של המחבר בשאר ספריו. ספר אחד נקנה לספריית הישיבה.

נקדש בצדקה (לר' בר-אילן). ספר שעוסק בהלכה ובמימד עיוני מסויים. מסודר מאד, ומומלץ להציץ בו בעת הצורך. נקנה עותק אחד לספריית הישיבה.

מעשר כספים (לר' אברהם מרדכי אלברט). עוסק בעיקר בחיוב מעשר, אולם מוסיף עוד בענייני צדקה, ובעיקר בשיעורי צדקה.

קובץ 'מבית לוי' (לר' ווזנר) כרך י"א, ניסן תשנ"ז, בחלק פסקי הלכות. תמצית ההלכות בצדקה בכלל, ובפרט לאור מש"כ בס' שבלי הלקט.

אגרות משה יו"ד (ראה שם ח"א מסי' קמ"ג והלאה, ואולי גם בשאר חלקים).

רמב"ם פרנקל עם המפתח על מתנו"ע.

ד. סידור ההלכות הכללי בטושו"ע וברמב"ם

הטושו"ע מתחילים בשאלה ממי לוקחים צדקה ומי חייב לתת. הרמב"ם מתחיל בשאלה למי וכמה נותנים.

הרמב"ם מחלק את הלכותיו לשני פרקים שעוסקים בצדקה ישירה לעניים (כולל דיון בצדקה כנדר), פרק אחד שעוסק בצדקה לגבאים, ועוד פרק בעקרונות כלליים ומחשבתיים בצדקה.

הטושו"ע ממשיכים בשאלה כמה חייב לתת וכמה ראוי לתת לכל סוג נזקק. לאחר מכן הם דנים בשאלה מי ראוי לקבל. לאחר מכן עוסקים בגבאים, ולבסוף בצדקה כנדר.

ה. המושג 'צדקה'

ראה מו"נ ח"ג פנ"ג. לבדוק!

המושג 'צדקה' שמתייחס לנתינה לזולת (עני בד"כ), אומר דרשני. מדוע דווקא מצוות אלו נתייחד להן מושג זה.[1] 'צדיק' הוא מי שמקיים את רצון בוראו בכלל, והמושג 'צדקה' מצביע על קשר מיוחד בין צדקה לבין צידקות. יש לבחון גם את היחס למושג 'צדק'.

במקרא השורש צד"ק מופיע תמיד בהקשר של משפט וצדק, והמונח 'צדקה' בהקשר של נתינה לנצרך מתחדש בעיקר בחז"ל. אולי המקור לכך הוא מישעיה נ"ח ז', שם באופן נדיר מתייחס הנביא למתן צדקה (בד"כ מתריעים הנביאים על עושק עניים, ולא על אי מתן צדקה), ובהמשך דבריו עולה ביחס לכך המונח 'צדקך': "הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו, ומבשרך לא תתעלם: אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח, והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך".

ייתכן שההסבר למינוח זה הוא שצדיק הוא לפנים משוה"ד. יש כאן מצוה לתת משלך: התפיסה היא דווקא שהממון שלך, ובכ"ז אתה חייב לתת. צדקה וגמי"ח הם מהמשפחה של חסד, מעבר לדין (ראה להלן דיון על היחס ביניהם).

הפסוק בתורה שבו מופיע המונח 'צדק' בצורה הכי אינטנסיבית מצוי בפ' קדושים (ויקרא י"ט ל"ו): "מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם". ובספרא שם פ' פ"ז חייב להכריע טפח וא' מי' בלח וא' מכ' ביבש. ובפ' תצא איתא 'אבן שלמה וצדק יהיה לך', ופי' המלבי"ם שם ויקרא פ' פ"ו שההבדל בין אבן שלמה לאבן צדק הוא שאבן שלמה הוא לפי הדין, והצדק הוא לפנים משורת הדין.

ויש לבחון לאור זה את כל ההופעות של צמדי המושגים 'צדק ואמת', בדומה ל'חסד ואמת', על אותו משקל. שילוב של האמת והשלום הוא צדק. כמו שחסד וגבורה זה תפארת. 'צדק לפניו יהלוך', הצדק הוא לא רק לפני הדין אלא גם אחריו (צורה יותר מושלמת שלו. 'לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה').

אמנם יש מקומות שבהם המונח 'צדק' משמש לציין דווקא דיוק, כלומר שורת הדין. למשל, 'בצדק תשפוט עמיתך' מלמד לא להטות משפט לשום צד. שני כיווני הסבר אפשריים:

1. כידוע בלה"ק מונחים הפוכים משמשים באותו שורש. ואכן חז"ל דורשים על 'בצדק תשפוט עמיתך' שלא להטות משפט לטובת העני או המכובד. ציווי זה שולל הו"א של הטייה מעבר לשורת הדין במקרים שנראה סביר לעשות כן. לכן המונח 'צדק' משמש כאן לצוות על שמירה על הדין, כדי לאפוקי מהו"א לנהוג ב'צדק' ההפוך (לפנים משוה"ד).
2. מעבר לכך, נראה שהדרש בד"כ מוסיף נימה של לפנים משוה"ד בפירוש המונח 'צדק'. למשל בנושא המשקלות ראינו שחז"ל דורשים להטות את הכף לטובת הקונה. בצורה דומה 'בצדק תשפוט עמיתך' נדרש בחז"ל כציווי לדון לכף זכות (למה נברא שכל עקום – הגר"ח).

ראה בכל זה בס' החינוך מצוה רל"ה.

והאר"י ביאר דצדק הוא דין (שהרגל השמאלית של האות קו"ף היא ארוכה ויוצאת החוצה), ו'צדקה' היא מיתוק הדין לחסד (היפוך, או הוספת הקו"ף לה"א ששתי רגליה באותו אורך). וזה א"ש היטב לפי משנ"ת (אמנם צדק וצדקה לאו דוקא, אולם שני המונחים קשורים לשורש צד"ק).

ועי' מהר"ל נתיב הצדקה פ"ד ד"ה 'אמר ר' אליעזר' שכ' שצדקה היא לפנים משוה"ד.

ו. המצוות מן התורה

פרשת הצדקה העיקרית מצויה בדברים פט"ו לאחר מצוות המעשר והשמיטה ולפני דין עבד עברי.

שי' הרמב"ם וסיעתו שיש בענייני צדקה לאו אחד (רל"ב) ועשה אחד (קצ"ה). בהגדרות שבראש הל' מתנו"ע כותב הרמב"ם: מצוה ליתן צדקה כמסת היד, ולאו שלא יאמץ לבבו על העני. בתחילת פרק ז' ובספהמ"צ שם הרמב"ם מביא פסוקים רבים נוספים, זאת על מנת להראות את גודל המצוה והאיסור הללו (ראה שורש ט'). יש שכ' שכל אחד מהפסוקים שמביא הרמב"ם מלמד אחד מדיני צדקה, ואכ"מ.

בהגדרת הלאו הרמב"ם מוסיף נקודה מעניינת: "וזה אזהרה מלקנות מידת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי". יש לציין שבעשה הרמב"ם לא מדבר על מידות הנפש אלא על חיזוק החלשים בפועל. גם האיסור בתחילת הל' מתנו"ע מנוסח באופן של לא לאמץ את הלב, ולא איסור שלא לתת. ומשמע ברמב"ם שהעשה הוא פשוט לתת צדקה, והלאו הוא חלק מציווי של עבודה על המידות.

נפ"מ אפשרית היא שמי שלא נתן לעני באונס אינו נחשב כעובר על הלאו באונס. הוא כלל לא עובר עליו, שכן הוא לא אימץ את לבבו. מאידך, ברור שרצון לתת, על אף שהקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, אינו נחשב כעשיית המצווה עצמה.

[[יש כאן אפשרות מעניינת מאד לתפוס הרבה לאוין שכפולים עם עשין בתורה. אולי הם עוסקים בחובות הלבבות ולא בחובות האיברים. רס"ג, למשל, אינו מונה כלל לאוין כאלו ומתייחס אליהם כמו עשין כפולים (ראה בהקדמת הגרי"פ שורש ו'), ואילו כאן הוא מונה לאו (פ"ו) ועשה (כ"ה). ואולי הביאור הוא שלדעתו רק כאן הלאו הוא על המידות.

ובאמת עי' בריש השורש הט', שהרמב"ם מתחיל בכך שיש סוגי ציווי שונים: על דעות, מחשבות, מעשים וכדו'. ולא ברור מדוע הקדמה זו נחוצה למה שנאמר בשורש. וכנראה כוונתו שציווי על דעה ועל מעשה יימנו, על אף כפילות לכאורה ביניהם. אמנם כאן זהו לאו ועשה, וזה בכל אופן נמנה בהתאם לשורש ו' שם, ואכמ"ל.]]

וראה לשון הרמב"ם בפ"ז ה"ב: "כל הרואה עני מבקש ומעלים עיניו…", ומשמע שהעלמת עין מעני שאינו מבקש אין בה לאו. לכאורה זו אסימטריה בין העשה והלאו, וכך העירו כמה נו"כ (ראה פרנקל מפתח לפ"ז ה"ב). אמנם בספהמ"צ בלאו רל"ב אין הגדרה שמדובר דוקא בעני שמבקש.

ולפי דברינו א"ש היטב, שכשאין בקשה זו כלל לא חשיבא העלמת עין, ולכן אינו עובר על הלאו. ולעומת זאת זה שאינו נותן ודאי שעבר על העשה. כלומר האסימטריה כן מופיעה גם בספהמ"צ ברמב"ם בכך שהוא מגדיר את הלאו כחובות הלבבות ואת העשה כחובות האיברים. וכל זה יתבאר בעז"ה בסי' רמ"ט-רנ"א.

ובזה א"ש היטב הגמ' ב"ב ט' ע"ב במקרה של ירמיהו שביקש הכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים, דשם משמע שצדקה היא דין ב'חפצא', כלומר בתיקון המציאות, ובדף י' ע"א לגבי ר"ע וטורנוסרופוס משמע שצדקה היא דין בגברא (הנותן).[2] והמדקדק שם יראה שבדף ט' הגמ' מדברת על השכר של הצדקה, שזה כמובן ניתן על מצוות העשה, ואילו בדף י' הגמ' אומרת שצדקה ניתנה לנו להצילנו מעונשה של גיהינום, שזה כמובן ניתן על הלאו. וא"כ מוכח שהעשה הוא הנתינה המציאותית עצמה, ואילו הלאו הוא על הגברא, בדיוק כדברינו ברמב"ם (ולהלן בסמ"ק).

והנה בסמ"ק מצוה כ' מסביר את כפל הציווי 'לא תאמץ' ו'לא תקפוץ' בכך ש'לא תקפוץ' היא אי נתינה מחמת חשש לעניות של הנותן (קמצנות), ו'לא תאמץ' היא אי נתינה 'אידיאולוגית': "מה לנו לסייע לפלוני, אם היה רוצה היה מרויח יותר מצרכו". ומסיים הסמ"ק: "תלמוד לומר 'לא תאמץ' – שאפילו אתה נותן מהמחשבה הזאת אתה עובר ב'לא תאמץ'.

סיומת זו היא לכאורה חידוש מופלג: אפילו אם בפועל הוא כן נותן את הצדקה, אם הוא חושב כך הוא עובר על הלאו של 'לא תאמץ'. זה ממש כדברינו ברמב"ם, שהאיסור הוא מחובות הלבבות. יש לציין שהסמ"ק לא נוקט באותה לשון לגבי 'לא תקפוץ', וצ"ע האם גם שם זו חובת הלבבות או שמא קמצנות היא איסור על אי נתינה ממש. מכך שהסמ"ק אינו מבחין בין האיסורים במישור של איסור על מעשה לעומת איסור על מחשבה, נראה שבשניהם הוא לומד שהאיסור הוא על המחשבה. אם כן, זה ממש כרמב"ם.

אמנם לפי הסמ"ק ישנו לאו נוסף (כ"א): " 'ולא ירע לבבך בתתך לו', פירוש: שלא יצטער אחר הנתינה אלא ישמח". וכ"כ הרמב"ן בהוספה י"ז ללאוין. אמנם ברמב"ן שם משמע שזהו ציווי על אמונה, שהקב"ה הבטיח שלא נפסיד ממתן צדקה, ועל כך הלאו.

וברמב"ם משמע שאלו ב' דרגות: בפ"י ה"ד עוסק בנותן בסבר פנים רעות ופניו כבושות בקרקע, שאז אפילו נתן אלף זהובים איבד זכותו והפסידה. ובהי"ד הרמב"ם מדבר על הנותן בעצב, וכאן קיים מצוה אלא שבדרגה נמוכה. חילוק זה מזכיר את הסמ"ק שמחלק בין 'לא תקפוץ', שזהו נותן בעצב (שחבל לו על ממונו), ו'לא תאמץ', שזהו נותן בסבר פנים רעות (כי חושב שהעני יכול להתפרנס בעצמו). וא"כ גם ההלכה היא ממש כסמ"ק, שבסבר פנים רעות איבד זכותו, ואילו בצער זו צדקה בדרגה נמוכה. ואולי זהו גם ההסבר מדוע הסמ"ק שינה בלשונו, וצ"ע.

ועי' בגר"א סי' רמ"ט סק"ו שפי' שהנותן בסבר פנים זועפות ורעות עובר משום 'ולא ירע לבבך'. וזה דלא כפי' הסמ"ק במצווה זו.

לפי מוני המצוות שסוברים שיש כאן ממש לאו, יש לדון האם אין כאן איבוד הזכות לגמרי (מצוה הבאה בעבירה?). אם צודקים דברינו ברמב"ם שהוא כסמ"ק ויש לאו גם בנותן בעצב, ושם לא איבד זכותו, משמע שאין כאן מצווה הבאה בעבירה, וא"כ גם הנותן בפנים רעות לא איבד זכותו בגלל מצוה הבאה בעבירה אלא כנראה שזו כלל לא צדקה. כלומר יש מימד נפשי (חובות הלבבות) גם במצוות העשה ולא רק בלאו. ועי' בחינוך מצוה תע"ט שהגדיר את המצוה: "לעשות צדקה עם הצריך לה בשמחה ובטוב לבב". ומשמע שהנותן בעצב כלל לא קיים מצוה, ובפשטות זה דלא כרמב"ם (ובחינוך זה נראה כהגדרת העשה ולא רק מחמת הלאו כפי שהצענו לעיל).

הרמב"ם בדברו על פדיון שבויים (פ"ח ה"י) מביא גם את מצוות 'ואהבת לרעך כמוך'. ויש לעיין מדוע מצווה זו אינה מתייחסת לכל מצב של צדקה. ובפשטות נראה שגם בצדקה יש 'ואהבת', דלא גרע מכל המנויים בהל' אבל (רפי"ד). ואולי אפ"ל כדברינו בשיעורי השורשים, שהמצווה מה"ת היא חובות הלבבות (לאהוב את הרע), וחובות האיברים המנויות שם הן מדברי סופרים. וא"כ גם בצדקה יש מימד של 'ואהבת', אולם זה נוגע רק לחלק הנפשי. הרמב"ם כאן מגדיר את חובות האיברים של צדקה. ואולי יותר מכך, אהבה אינה בהכרח נתינה, לכאורה כל אחד יכול להופיע ללא השני, ולכן אלו ב' מצוות.

מצוה נוספת מדברי סופרים היא 'אל ישוב דך נכלם'. ראה סי' רמ"ט ה"ד ברמ"א ובהערותיי לסי' ר"נ, ויתבאר שם.

ישנו דיון מדוע לא חייבים להוציא כל ממונו לצדקה בכדי לא לעבור על איסור לאו מה"ת. ר' צדקה ומשפט פ"א הערה כ"ג (ובהערותיי לסימן רמ"ט). מהרי"ל דיסקין ח"א סי' כ"ד שכ' דמה שאינו חייב להוציא כל ממונו על צדקה זהו מכיוון שכשאין עשה אין גם לאו (ראה יסוד דומה ברמב"ן קידושין ל"ד על מצוות מעקה, בהסבר הדברי יחזקאל סי' ט"ו סקי"ח). ותי' נוסף באמ"ב דיינים סי' י"ט (סוד"ה 'והנה' השלישי) שאין טעם לתת לעני צדקה ושייהפך בעצמו לנזקק. וכ"כ עוד מחברים.

אמנם לפי דברינו תי' המהרי"ל אינו, שהרי הלאו אינו רק מקביל לעשה, ויש הבדלים ביניהם. אמנם לדברינו נראה דבכלל קושיא זו לק"מ, שהרי הלאו הוא רק כאשר מאמץ את ליבו, ולא כאשר אינו נותן. ולפי"ז אין כל צורך ליתן כל ממונו, שהרי אם לא נתן לא מחמת שמאמץ ליבו לא עבר כלל על הלאו, ועל עשה לא מחוייב להוציא כל ממונו.

ועי' בס' אג"מ יו"ד ח"א סוס"י קמ"ה שכ' לדייק מלשון הרמב"ם בפ"ז ה"א 'אם היתה יד הנותן משגת' דכשאין לו לתת אין כלל מצווה, ולא דהוי אנוס. וזהו מדין 'חייך קודמין', ויתבאר בהערותיי לסי' רמ"ח רמ"ט ושיעור 2. ולפי"ז בכה"ג אין גם עשה ולא רק שהלאו בטל. וזוהי נפ"מ בין תירוצי האמ"ב ואג"מ לעומת המהרי"ל דיסקין ושלנו.

ז. יחס בין גמילות חסדים לצדקה (ר' בס' 'אהבת חסד' לבעל הח"ח)

ראה מו"נ ח"ג פנ"ג. לבדוק!

עיקר הדיון בגמ' סוכה מ"ט ע"ב:

א"ר אלעזר גדולה גמי"ח יותר מן הצדקה שנ' 'זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד'…  וא"ר אלעזר אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה [ופירש"י: הנתינה היא הצדקה והטורח הוא החסד, כגון מוליכה לביתו או טורח שתעלה לו להרבה כגון נותן לו פת אפויה או בגד ללבוש או מעות בעת שהתבואה מצויה שלא יוציא מעותיו לאיבוד. שנותן ליבו ודעתו לטובתו של עני]  …ת"ר בג' דברים גדולה גמי"ח יותר מן הצדקה: צדקה בממונו וגמי"ח בין בגופו בין בממונו. צדקה לעניים גמי"ח בין לעניים בין לעשירים. צדקה לחיים גמי"ח בין לחיים בין למתים. ע"ש כל הסוגיא.

כאן לכאורה מצויות ההגדרות היסודיות להבדלים בין צדקה לחסד. ועי' אהבת חסד ח"ב פי"ז שחילק בין מקרים שונים, דלפעמים צדקה עדיפה.

במסגרת ההלכה עניין זה עמום מאד, וכלל לא ברור האם חסד וצדקה אלו שני מושגים שונים, ומהי הגדרתם המדויקת. בפשטות צדקה זהו מתן מעות לנזקק, וחסד הוא טירחא עבור הזולת (לאו דווקא עני). אמנם טירחא היא כשווה כסף לכמה עניינים, ועוד שהרי מצינו חסד גם במובן של הלוואה למי שצריך (לאו דווקא עני, והאריך בזה בס' אהבת חסד), וצ"ע מה המשותף בין שני אלו, ומדוע צדקה אינה נכללת בזה?

ונראה שהלוואה היא מצב שבו ממוני עובד עבור הזולת (ועל זה גופא יש איסור ריבית, ליהנות מכך שממוני עובד עבורי, ולכן התורה קשרה את שני הדברים זל"ז), וגמי"ח בגופו היא מצב שגופו עובד עבור הזולת. זהו המשותף לשניהם (לשעבד את עצמו וממונו לזולת), והכל הוא גמי"ח. אמנם עדיין צ"ע שהרי זה שוה כסף (ולכן קיים המושג ריבית והמושג שכר עבודה). ומהרי"ל דיסקין (ח"א סי' כ"ד בשולי הגליון) נטה לומר שרק טירחא שאינה שוה כסף היא בגדר גמי"ח. והלוואה היא אינה שווה כסף, שכן העני אמור להחזיר את הכסף. אמנם לפי"ז קצ"ע מדוע גמי"ח עדיפה על צדקה.

הרמב"ם מונה בנפרד מצווה להלוות לעני. אמנם יש שפי' (ר' דרך אמונה פ"י סקל"ב) שזהו מצוות הלוואה סתם (לעני ועשיר שמטה ידו ועומד להפוך להיות עני) וכך מפורש בטושו"ע. ולעניין הלוואה לעני, הסבירו שהרמב"ם סבר שהיא בכלל מצות צדקה. והרמב"ן בודאי מנאן לב' מצוות (ראה אהבת חסד ח"ב פכ"א). אמנם בפשט הרמב"ם נראה כרמב"ן, ועי' הל' מלו"ל פ"א ה"א-ב' ובמפתח לפרנקל שם, ובס' הצבי והצדק סי' ט"ז.

ונפ"מ מכל זה לשנות מעות צדקה להלוואה ולהיפך. וכן נפ"מ לספק של מהרי"ק בשורש קל"ג (הובא בש"ך חו"מ סי' רמ"ג סק"א) האם הבטחה לטרוח עבור עני היא בבחינת נדר כמו צדקה (ויש שפי' אחרת את הספק).

עד כאן לעניין הלוואה וטירחא. ענייני גמי"ח בגופו מופיעים ברפי"ד מהל' אבל כחלק ממצוות 'ואהבת לרעך כמוך' (ראה לעיל).

מכל זה עולה שהמושג 'חסד', שלא כמו צדקה, אינו מושג הלכתי מובחן. הוא מצוי בכמה מצוות, וכשלעצמו הוא אופי של פעילות אנושית ונטייה מידותית, ולא מושג הלכתי.

לעניין הדיון ההלכתי בדבר היחס בין צדקה לחסד, ראה הערותיי לסוף סי' רמ"ט (על הרמב"ם פ"י ה"ז, ובפרנקל ודרך אמונה שם). וראה במהרי"ל דיסקין ח"א סי' כ"ד במש"כ בשולי הגליון, ובס' צדקה ומשפט פ"ה הערה מ"ג ופ"ד הערה צ"א ופ"א הערה ח'.

ח. לשמה בצדקה

הגמרא ב"ב י' ע"ב (ראה גם פסחים ח' ע"א ור"ה ד' ע"א) אומרת: "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בניי, ובשביל שאזכה בה לחיי העוה"ב, הרי זה צדיק גמור (ובר"ח ר"ה הביא גירסא 'הרי זו צדקה גמורה')".

עי' במפרשים, ובעיניים למשפט ב"ב י' ע"ב ד"ה 'סלע זו לצדקה', והערותיי לסי' רמ"ז (סעיף 4).

ובמדרש שמואל אבות פ"א מ"ג הביא ב' פירושים שנחלקו האם זהו עיקרון שנכון רק לצדקה או לכל המצוות. אם אכן זה נכון רק לצדקה, אולי ההסבר הוא שבצדקה המצווה היא עבור העני, ולכן אף אם המניע אינו מושלם סו"ס התועלת הושגה. משא"כ במצוות בין אדם למקום העיקר הוא אופן הקיום (אמנם גם לפי"ז העיקרון הזה אינו רק לצדקה אלא לכל מצוות שבין אדם לחבירו). ור' להלן האם הצדקה היא עבור העני או עבור הנותן.

ועוי"ל שמכיון שהכסף הוא שלו, והוא נותן אותו לזולתו, זכותו לקבוע תנאי לנתינה שיזכה הוא או בנו לעוה"ב, או שיחיה בנו. ומסתבר שמדובר רק בצדקה שהיא מעבר למה שהוא מחויב לתת מן הדין. המצווה הקיומית שנעשית לתועלת כלשהי רק היא מצווה גמורה.

עוד יש לדון בכוונה ומעשה בצדקה ובמצוות בכלל: ראה סופ"ק דב"ק 'הכשילם בעניים שאינם מהוגנים', ובמאמרו של הגרא"ו על התשובה (בקובץ מאמרים). וכן ברש"י דברים כ"ד י"ט שאפילו נאבד לו סלע ומצאה עני יש לו שכר.

גם המימרא 'עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר' מרמזת על עיקרון דומה. אמנם היה אפשר לפרש שזוהי רק הבטחה. ועי' ב"ב י' ע"ב למעלה: "מיתיבי מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? ר"א אומר יפזר מעותיו לעניים". ומשמע שזו הנהגה לכתחילה.

ובפשטות הנתינה שלא לשמה אינה מתפרשת כנתינה על תנאי, כלומר שאם לא ייתן לו הקב"ה מה שרוצה הנתינה אינה חלה, אלא זו נתינה הכרוכה בבקשה מהקב"ה, כשהבקשה עצמה היא לגיטימית ונכונה (לחיות, או לזכות לעוה"ב, או לזכות לבנים וכדו'). ובדבר היחס להיתר חנסות את הקב"ה, ר' הערותיי לסי' רמ"ז סעיף 4.

ופירוש זה מוכרח ממש"כ הגמ' לחלק בין גויים ליהודים, שרק ביהודים אומרים שהנותן ע"מ שיחיה בנו הוא צדיק גמור. ופירש"י (למשל בר"ה) שזה מפני שהגויים אם לא יחיה בנם יתחרטו על נתינה, משא"כ הישראל. ולפי"ז באמת ישנו כאן מעשה שלם של עבודת ה'. ועי' במפרשי המשנה אבות פ"א מ"ג 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס'.

ט. ברכה על מתן צדקה

ראה הצבי והצדק סי' י"ד.

בס' חרדים הביא שר' אליהו היה מברך על כל המצוות, וגם כאשר היה נותן צדקה או מילווה לעני. ומקורו בירושלמי (ר"פ כיצד מברכין) שהביאו היקש בין התורה למצוות שכולן טעונות ברכה. לעומת זאת הרשב"א סי' י"ח כ' שצדקה אין מברכין עליה מפני שתלויה בחבירו (שמא לא יתרצה לקבל), ועי' גם בקצוה"ח סי' צ"ז סק"א. ועי' כס"מ ברכות פי"א ה"ב שכ' שאין מברכין על צדקה מפני שהיא מצווה שבין אדם לחבירו.

והקשו על הרשב"א מהירושלמי הנ"ל, וכן מברכת האירוסין שגם היא מצווה שתלויה באחר (האישה).

והחת"ס או"ח סי' נ"ד כ' דכוונת הרשב"א רק לגבי מצוות שנועדו עבור השני, ולא לכל מצווה שתלויה בשני. והטעם לכך הוא שמצוות שנועדו עבור השני, אם הלה לא יתרצה אין כלל מצווה, אולם במצוות כמו אירוסין (שאמנם תלויות בדעת השני אולם לא נועדו עבורו, שהרי פו"ר מוטל על הבעל), שם מברך אף להרשב"א. וה"נ מדויק בכס"מ ורמב"ם הנ"ל, שהרי במצוות שבין אדם למקום לא חילקו בין מצוות שתלויות באדם אחר לכאלו שלא.[3]

ובזה א"ש גם מדוע הרמב"ם הביא כאן את ההלכה שצריך לברך עובר לעשייתן, שהרי לפי הרשב"א אם מברכים אחרי עשייתן ניתן לברך גם על המצוות שתלויות באחר ונועדו עבור האחר.

אמנם ברמ"א או"ח סוס"י תרצ"ה כ' שיוצא יד"ח משלוח מנות אף אם הלה מסרב לקבלו. ופי' טעמו מפני שהראה חיבה, וזה עיקר המצוה. ולפי"ז כ' בס' צדקה ומשפט (פ"א הכ"ז) שבצדקה נראה דלא יצא (ובהערה ע"ח הוסיף דנראה דאף במתנות לאביונים לא יצא). אמנם זה תליא אי צדקה היא עבור הנותן או עבור המקבל (ראה להלן), אולם לפי החת"ס בכל אופן צריך להניח שהמצווה היא עבור המקבל.

וקצ"ע מדוע לא יברך על נתינה לקופה (ובס' צדקה ומשפט פ"א ריש הערה א' הזכיר שהאורחו"ח סי' צ"ב האריך לדון בזה). ועו"ק מש"כ הרמב"ם פ"ז ה"ט (ושו"ע רנ"ג ט') שמי שאינו רוצה לקבל מערימין עליו, ומשמע שיש מצווה גם כשאינו רוצה לקבל. ולהסבר החת"ס אין לומר דתליא באחר שמא לא יצליחו להערים, דבזה דמי לכל מצוות שתלויות באחרים אולם לא נועדו עבורם, שמברכים עליהן.

ולדברינו בהערות לסי' רנ"ג ה"ט צדדנו דאפ"ל דבאמת לת"ח לא עושים כן, וא"כ לא בכל מקרה יש מצווה ולא פלוג לעניין ברכה.

ואבודרהם כ' שלא מברכים על מצוות שאי קיומן הוא עבירת לאו. ולפי"ז אפ"ל כן גם לגבי צדקה. אמנם לפי דברינו בגדר הלאו ברמב"ם לא נראה שאפ"ל כן. ועוד שהרמב"ם עצמו כנראה פליג על האבודרהם שכן הביא ברכה על מעקה (בכמה הלכות בפי"א מברכות).

וראיתי שיש שכ' (והראוני דזהו סימן בס' שרידי אש) שמצווה שמחוייבים בה עפ"י השכל אין מברכין עליה, שהרי היינו עושים אותה גם ללא ש'ציוונו'. וצ"ע האם מצוות צדקה היא שכלית או לא (הקפיטליסטים הנוקשים טוענים שלא, והסוציאליסטים בודאי סוברים שהיא מצווה שכלית, ומהם שנוקטים שאין בכלל ממון פרטי, ובזה ראה להלן. א"כ הרי לנו נפ"מ להלכה בין סוציאליזם לקפיטליזם, האם מברכים על מצוות צדקה).

י. נקודות במחשבת הצדקה

1. המצוה עבור המקבל או הנותן

ראה הערותינו לעיל במהלך השיעור (ובעיקר בסעיף ו' בהבחנה בין העשה ללאו).

ר"ע בויק"ר ל"ד: "יותר ממה שבעה"ב עושה עם העני, עושה העני עם בעה"ב". כך גם נראה ברור מדעת ר"ע בויכוחו עם טורנוסרופוס (ב"ב י' ע"א. ראה גם מאמרי לפורים תשס"א ב'ממדבר מתנה'). אמנם משם היה מקום להבין שעל אף שהמטרה היא להצילנו מדינה של גיהינום, הרי עכשיו כשהעולם בנוי כך הצדקה היא עבור העני, וללא הצדקה הוא עלול אפילו למות (וראה בזה בהערותיי לסי' רמ"ז סעיף 6).

בעיניים למשפט ב"ב ט' ע"א אות ח' עשה בזה מחלוקת ראשונים. ואולי סדר ההלכות השונה ברמב"ם ושו"ע מצביע על כך (שהרמב"ם מתחיל מההלכות הקובעות מי מקבל צדקה וכמה הוא מקבל, והטושו"ע התחילו מההלכות הקובעות מי נותן צדקה וכמה הוא נותן. ראה לעיל בשיעור זה בסעיף ד').

המעלה העליונה בפ"י ברמב"ם היא מניעת ההזדקקות ע"י הלוואה, ולא נתינה לנזקק. ובכלל, כמה מההיררכיות שם מצביעות על היות הצדקה עבור הנזקק (וראה גם ההיררכיה ברמב"ם פ"י ה"ט וה"י דמשמע כן, שהרי כ' שם דעדיף שהמקבל לא ידע מאשר שהנותן לא ידע. וכמובן דיש לדחות). יש לציין שההיררכיות הללו מופיעות גם ברמב"ם וגם בטושו"ע.

ראה לעניין חקירה זו גם בסי' רנ"ג הערותיי לעניין יש לו מאתיים חסר דינר שנותנים לו אפילו אלף.

וראה עוד בהערותיי לסי' רנ"ד על נטילה לביהכ"נ (בשם ההג"א), שראינו שם שצדקה היא ממש כקרבן. וכן בסוכה מ"ט: : "גדול העושה צדקה יותר מכל הקרבנות". וזה לכאורה כהבנה שהצדקה היא עבור הנותן.

גם מהנדון של נתינת צדקה שלא לשמה (הרוצה שיהיו לו בנים זכרים, וע"מ שיחיה בני ושיזכה לעוה"ב) שהיא מצווה גמורה, נראה לכאורה שהמצווה היא עבור הנותן (ראה לעיל, ותליא בהסברים השונים שם).

2. נתינה מרחמים או כחובה

יש לדון האם הנתינה צריכה להיות מרחמים על העני (שיש מקום לומר שזו נתינה עבור עצמי, כדי לפטור את ייסורי המצפון ותחושות הרחמים), או כמי שכפאו שד, כמצווה ועושה. ראה הערותיי לסי' רמ"ז סעיף 5, שם ראינו שהרחמנות היא סימן לבני אברהם אבינו. לבעיה דומה בעניין תלמוד תורה ר' בהקדמת האגלי טל.

3. של מי הכסף

יש לפעמים ניסוחים שתולים את החובה לתת צדקה בתפיסה שהכסף הוא של הקב"ה ולא שלנו. ראה למשל בטור סי' רמ"ז סוה"ג שכ' כן להדיא שהממון פיקדון אצלנו.

לעניין זה ראה ב"ב י' סוע"א, ברש"י ד"ה 'מלוה ה' חונן דל': הנותן צדקה מלוה לקב"ה. וזהו היפך הטענה שהממון הוא של הקב"ה. וראה גם לעיל סעיף ה' מש"כ בזה.

והביאור בזה הוא שעיקר מעלתה של הצדקה הוא דווקא ליקח משלי ולתת (צדיקים ממונם חביב עליהם כגופם). ובפרט לפי התפיסות שהצדקה היא עבורי, ברור שהנתינה היא מתוך חוויה שהכסף הוא שלי ואני נותן.

4. יחס בין גדרים הלכתיים לשכל ישר, למחשבה ולמוסר

במהלך הלימוד נרצה לבחון דברים לאור ההלכות הפורמליות, באופן הלמדני המקובל, אולם נראה שבמקומות רבים נכנסים שיקולי שכל ישר. למשל, העדיפויות למי ומתי לתת, ומה שראינו שעל אף שיש כאן לאו הוא לא צריך ליתן את כל ממונו, מכיוון שהוא עצמו יהפוך לעני. זוהי סברת שכל ישר, שאחר כך יש לנסות ולעגנה גם בשיקולים הלכתיים.

אנו נבחן נקודות נוספות שהדבר מאד בולט בהן, כמו למשל: האם לבדוק את העני שמבקש. האם לתת לעני לחיות ברמה שלא קיימת לנותן עצמו (כגון מתן צדקה להכנסת כלה לרכישת דירה על ידי מי שבעצמו אין לו דירה משלו). האם מותר להפנות אותו לקופה ציבורית או שאני עצמי מחוייב להחיותו (די מחסורו!, שזה יכול להיות ממון רב). ועוד.

מעלת הצדקה:

מקורות עיקריים

 

טושו"ע סימן רמ"ז כולו. רמב"ם פ"י ה"א-ג'. מקורותיהם בסוגיות הש"ס. אהבת חסד ח"ב פי"ז.

נקודות עיקריות להרחבה

1. הכותרת של הסימן בעייתית: אין כאן כל עיסוק בכפייה על צדקה (זה מופיע בתחילת הסימן הבא).

אמנם ישנו כאן דיון על שכר המצוה, וזה מקרין על האפשרות לכפות עליה. ועוי"ל שבגלל החשיבות ומעלות הצדקה המנויות כאן אפשר להבין מדוע כופין עליה. ואכתי צ"ע.

2. המצוות מה"ת ומדרבנן (ראה שיעור פתיחה)

3. מדוע הרמב"ם וטושו"ע מתעכבים על נקודות מחשבתיות? האם אלו הלכות או רעיונות?

נקודות מחשבתיות עולות ברמב"ם ובטושו"ע בעיקר בסיומי ספרים, ומצינו התייחסויות מחשבתיות בתוך ההלכות בעיקר בהלכות תשובה לרמב"ם.

המשותף לצדקה ולתשובה הוא שבשני המקומות הרמב"ם לא מסתפק בקביעה שישנו דין מן התורה המחייב אותנו לתת צדקה, או לעשות תשובה, אלא מנסה לשכנע אותנו לעשות את המצוות הללו על ידי תיאור מפורט של מעלותיהן המתבסס בעיקר על סוגיות אגדיות. ייתכן שהסיבה לכך היא ששתי המצוות הללו דורשות עשייה מתוך שכנוע פנימי ולא רק 'לשם מצוה', כשאר מצוות. לכן הרמב"ם מנסה לשכנע אותנו בנחיצותן ובחשיבותן (ראה בשיעור הפתיחה, שם עמדנו על 'לא ירע לבבו' ועל המימד הנפשי שבמצוות הצדקה כולן).

לעניין הלכה בנושאי מחשבה ומוסר ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך 'הלכה', הערות 38-44 (בעיקר 44).

לעניין ללמוד הלכה מאגדות ראה שם בתחילת סעיף ה'.

(ויל"ע האם כללים אלו עוסקים רק בחוסר הכרעה במחלוקות לא הלכתיות, או שאין כלל אמת ברורה וחד ערכית בנושאים אלו. ואכ"מ)

4. האיסור לנסות את ה'. ההיתר בצדקה או במעשר.

ראה דברים ו' ט"ז, וי"ד כ"ב, ובמפרשים. וכן בבלי תענית ט' ע"א ובמפרשים. ועי' עיניים למשפט ב"ב י' ע"ב החלק השני של ד"ה 'סלע זו לצדקה' באורך, ומנ"ח מצוה תכ"ד.

לעניין מניית לאו זה, ראה ספהמ"צ לאו ס"ד, וחינוך תכ"ד שמנאוהו אחרת, וסמ"ג סי' ד' שמנאו. וראה בס' דרך מצוותיך (לבעל המל"מ) ח"ב עמ' תכ"ו במהדורת פרנקל של ספהמ"צ, ד"ה 'עוד ראיתי' הראשון שם.

האם זהו איסור לנסות את ה' מחשש התפקרות (ראה תורה תמימה דברים ו' אות ע"א). או איסור לעבוד את ה' על תנאי (ראה רמב"ן שם). או איסור לעבוד את ה' שלא לשמה, למשל לעשר כדי שנתעשר (ראה בחידושי הרי"ף בעין יעקב לתענית ט', ובחידושי הגאונים בעין יעקב שם, ובתוי"ט ומדרש שמואל אבות פ"א מ"ג, וע"ש בכל המפרשים בעניין עבודת ה' ע"מ לקבל פרס).

ראה ציון ההלכה פ"ז סקס"ח. האם לפי"ז אפשר לבחון/לנסות את הקב"ה בכלל? לכאורה זוהי תפיסה שאכן אין כאן היתר לנסות את הקב"ה אלא אולי לעבדו שלא לשמה (כדי להתעשר. ולא תמיד יצליח).

לאור כל אחד מן ההסברים דלעיל, תהיה נפ"מ לצדקה/מעשר, במה הם שונים משאר מצוות? לדעה א' שכר הצדקה אינו תלוי בעבירות שיש לאדם, כלומר היא ודאי מעשירה (ראה ברכי יוסף כאן, ד"ה 'שכר הצדקה', ובגר"א על הרמב"ם פ"י ה"ב, ובפרישה כאן בשם מורו). לשיטה ב' צ"ע מאי שנא צדקה לעניין זה? ואולי לשיטה זו כמו לשיטה ג' ההבדל הוא שמותר לתת צדקה שלא לשמה (על מנת שיחיה בני וכדו'. ראה שיעור פתיחה).

נפ"מ נוספת האם יש הבדל בין תוהא למאמין לעניין איסור זה (ראה גליון מהרש"א בשו"ע כאן).

נפ"מ נוספת האם ניתן לנסות את ה' בתוצאות אחרות פרט לעושר (שיחיו בניו וכדו') – ראה פת"ש סק"א.

מה פירוש שמותר לנסות את ה' במעשר/צדקה: האם כשהנסיון נכשל מותר להפסיק לעבדו? אם לא – מה נסיון יש כאן? וצלע"ג. שו"ר דאפ"ל שאם הנסיון נכשל יעבוד את ה' מיראה ולא מאהבה (כלומר הניסיון הוא לבחון את אהבת ה' אליו). ועי' עיניים למשפט שם בסוה"ד.

בשו"ע ב' דעות האם מותר לנסות בצדקה או רק במעשר. ראה בדרישה כאן שפי' על מעשר כספים (וע"ש טעמו), ולעומתו בפתחי תשובה וגליון מהרש"א כאן שסברו שהוא רק במעשר תבואה. וראה דרך אמונה פ"ז סקס"ט-ע'. יש לשים לב! לכאורה זוהי ממש שאלה הלכתית.

5. חשש לייחוסו של האכזרי

ברמב"ם רפ"י (ובעקבותיו בטור, ושו"ע השמיט, וראה להלן) מתוארת הצדקה כמאפיינת את זרעו של אברהם אבינו. לכאורה אלו אמירות שמטרתן רק להמריץ אותנו לתת צדקה, וכך מפורש ברמב"ם פ"י ה"א שכתב שמפני זה עלינו להיזהר טובא במתן צדקה. ואולם בה"ב נראה כאילו הרמב"ם מרחיק לכת וקובע קביעה בעלת משמעות הלכתית: "וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יש לחוש ליחסו" (ובטור ושו"ע כאן השמיטו). ולפי"ז שפיר דייק הרמב"ם בלשונו בה"א שכתב: שהצדקה סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו (ולא לזרע אברהם אבינו בסתמא).

ראה מקורות לרמב"ם בבבלי ביצה ל"ב ע"ב, וביבמות ע"ט ע"א.

ביבמות שם מובאים ג' סימנים: ביישנים, רחמנים וגומלי חסדים. ראה ביאור ההלכה כאן מחלוקת אי בעינן כל הג' סימנים (ומגמ' ביצה ראיה לרמב"ם). ועיין השלכות הלכתיות בב"ש אהע"ז סי' ב' סק"ה ונו"כ. ועיין עוד ברמב"ם הל' איסו"ב פי"ט הי"ז, עבדים סופ"ט, חובל פ"ה ה"י, תשובה פ"ב ה"י ופיהמ"ש אבות פ"ה מ"כ.

וצ"ע האם זה תלוי בנורמות רווחות. למשל האידנא דנפישי בינינו אכזריים ר"ל, ועוד יותר נפישי מרחמים על אכזריים (שסופם מתאכזרים לרחמנים), האם עלינו לחוש ליחוסם?

יש לשים לב! כמבואר ברמב"ם איסו"ב ושו"ע אבהע"ז שם, זוהי נפ"מ לשידוכים.

ולאור כל זה, קצ"ע איזה נימוק למתן צדקה יש כאן? והרי אם אנו מזרע אברהם ניתן צדקה, ואם לאו – לא ניתן. האם לתת צדקה יהפוך אותנו ליותר זרע אברהם. וכנראה כוונת הרמב"ם שזהו מאפיין מהותי של אבותינו, ושראוי מאד לאמץ אותו, ופשוט.

6. החשש למיתה

הטושו"ע קובעים כי מאד יש להיזהר בצדקה שכן העני עלול למות אם לא ייתן לו (כעובדא דנחום איש גמזו, תענית כ"א ע"א).

ראה ב"ב י' ע"א הדו-שיח בין טורנוסרופוס לר"ע שמסקנתו היא שהקב"ה אינו מפרנס את העניים אלא משאיר את פרנסתם עלינו בכדי לזכות אותנו במצווה (וראה בשיעור הפתיחה). האם כאשר נבחר לא לקיים את המצוה העני אכן ימות? האם גורלו של העני תלוי בנו עד כדי כך, וכל זאת בכדי לזכותנו במצוה? האם הקב"ה פוגע באדם אחד בכדי לזכות אחר?

מהטושו"ע כאן נראה שהקב"ה אכן ברא את עולמו באופן שאם לא ניתן צדקה העני ימות, וצע"ק.

עוד יש לעיין האם מי שלא נתן צדקה לעני, וההוא מת (כעובדא דנחום איש גמזו), הוא בבחינת גרם הריגה. האם הוא עבר רק על איסור צדקה ('לא תאמץ' ו'לא תקפוץ'), או שמא גרוע מכך?

בפשטות הוא עובר על 'לא תעמוד על דם רעך', וגם זה באונס (שהרי אינו יודע שיש כאן סכנה לחיי העני). אמנם לאחר אזהרת הפוסקים כאן נראה דשוב אינו חשוב כאנוס (ולפחות הוי שוגג ולא אנוס, דומיא דמש"כ הרשב"א שבועות י"ח לגבי מי שבא על אישתו סמוך לוסת וראתה דם דהוי שוגג ולא אנוס על אף שוסתות דרבנן. ועיין כלי חמדה פ' בלק אות ד' בעניין זה).

וראה מהרש"א ועץ יוסף (נדפס בעין יעקב) על עובדא דנחום איש גמזו, שדנו לגבי מידת האשמה של נחום במיתתו של אותו עני. ובבניהו (בן יהוידע) שם פי' כמהרש"א שלא היה בנחום איש גמזו חטא, והוא ביקש להביא היסורים על עצמו.

שיעור מס' 2: חובתו של עני לתת צדקה

בכל דין זה דצדקה דעני, ראה עיניים למשפט ב"ב ט' ע"א סק"ז.

וראה עוד בהערותיי לסי' רנ"א סוף חלק א' (קדימות לפי האישים).

א. מקורות הדין

בגמ' גיטין ז' ע"ב: "'ועיניתיך' (נחום א') – אמר מר זוטרא אפי' עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה". וכ"כ הרמב"ם בספהמ"צ עשה קצ"ה: "ובאה הקבלה שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב במצוה זו, כלומר הצדקה, אם למי שלמטה ממנו או לדומה לו ואפילו בדבר מועט".

ובהלכות בפ"ז ה"ה כותב הרמב"ם: "ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב ליתן צדקה לאחר". וכ"כ בטושו"ע  רס"י רמ"ח.

יש מקום להסתפק האם זהו דין תורה, או מדברי קבלה. המקור הוא פסוק מספר נחום, אולם הוא מופיע בספהמ"צ לרמב"ם כמרכיב מהותי של המצוה. בפשטות נראה שזהו דין תורה, מעצם הכללתו במבואות להלכות ולספהמ"צ. ולפי"ז המקור מדברי קבלה הוא אסמכתא, או גילוי מילתא.

ובספר קריית ספר פ"ז ממתנו"ע מצדד שהוא דין תורה, ומביא דוגמאות נוספות לדיני צדקה שנלמדים מהפסוקים בישעיה. ובסופ"ט מעיר הקרי"ס שאין כופין את העני לתת (ראה להלן), ומעלה אפשרות שזה מפני שעני אינו מחוייב מה"ת ליתן צדקה, אלא רק מדברי קבלה. וכנראה הוא סובר, לעניין זה לפחות, שדברי קבלה חמורים פחות מדברי תורה, וכבר דנו בזה לעניין ספקות ועוד (ראה ע' 'דברי קבלה' באנצי"ת, בעיקר סעיף ב'. וע"ש סביב הערות 55-60 שהמהר"צ חיות ב'תורת נביאים' פ"ד וח' העיר בדיוק על הפסוקים הללו מישעיה שאין מהם ראיה מפני שהם רק מראים על נוהג שרווח בישראל באותם ימים ולכן הדינים העולים מהם הם מדאורייתא. וכעין זה אומרים גם לגבי קניין חליפין שנלמד מהפסוק 'וזאת לפנים בישראל' ממגילת רות).

לכאורה היה מקום לומר שהמצוה המוטלת על העני ליתן צדקה מממון הצדקה שהוא עצמו מקבל אינו מיועד להעשיר את העניים, שהרי בזה הוא עצמו הופך לעני, ומה הרווחנו בכך. לכאורה החובה להעשיר את העניים מוטלת על העשירים ולא על עניים עצמם. אמנם הפן של חובות הלבבות מסתבר שמוטל גם על עני, ועל כן היה מקום לומר שמתן צדקה של עני הוא מצד הנותן ולא המקבל.

אמנם לפי"ז בשי' הרמב"ם היה נראה לומר שהעני צריך להיות מחוייב רק בלאו, שהוא מחובות הלבבות, ולא בעשה, שהוא מחובות האיברים (ראה בשיעור הפתיחה). והנה הרמב"ם מזכיר את חיובו של העני דווקא במסגרת העשה (קצ"ה הנ"ל) ולא בלאו (רל"ב). אמנם, כפי שהזכרנו בשיעור הפתיחה, אימוץ הלב הוא רק כאשר יש עני שמבקש ממנו צדקה ולא תמיד כשאינו נותן. ולפי"ז אולי יש מקום לומר שכשהנותן הוא עני, ומסיבה זו הוא לא נותן, שוב אין כאן אימוץ הלב, ועל כן העני פטור מהלאו.

וייתכן שמכיוון שהלאו מוגדר להדיא כחובות הלבבות, לא היתה הו"א לפטור עניים ממנו, ועל כן הרמב"ם לא מצא מקום להזכיר את חיובו של העני בלאו, דזה פשוט לגבי חובות הלבבות. בכל אופן ברור שהרמב"ם סובר שהעני מחוייב גם (ואולי: רק) בעשה, וזה קצ"ע. ואם נאמר שהחיוב הוא מדברי קבלה ולא מה"ת, א"ש. ושמא מדברי קבלה למדנו שיש דין של חובות הלבבות גם בעשה ולא רק בלאו (וגם בזה עי' בשיעור פתיחה).

ב. שיעור החיוב של עני

הש"ך סי' רמ"ח סק"א כ' דעני חייב ליתן צדקה רק כשיש לו כדי פרנסתו (ואין להקשות האיך עני כזה מתפרנס מן הצדקה, דאם אין לו קרן שיכול להתפרנס מהרווח שפיר נחשב עני, כשו"ע סי' רנ"ג ה"ב[4]). ולכאורה הדברים מפורשים ברמ"א בסי' רנ"א העוסק בשאלה למי נותנים צדקה ומי קודם למי, שכ' בשם הטור וז"ל (שם ה"ג):

פרנסת עצמו קודמת לכל אדם. ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו ואח"כ יקדים פרנסת אביו ואמו אם הם עניים, והם קודמים לפרנסת בניו…

ובטור הדברים מובאים בשם הרס"ג עם מקורות, וז"ל:

כתב ה"ר סעדיה חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו, שנאמר (ויקרא כ"ה ל"ו): 'וחי אחיך עמך' – חייך קודמין לחיי אחיך. וכן אמרה הצרפית לאליהו (מל"א י"ז י"ב): 'ועשיתי לי ולבני תחלה' – לי ואח"כ לבני. והודה לה אליהו, ואמר לה: 'ולך ולבנך תעשי באחרונה'.

כלומר דין הקדמת עצמו הוא חובה ולא רשות, ומקורו הוא מהדרשה הידועה של 'וחי אחיך עימך'. והב"י בבדק הבית כ': "ויש לי על דברי ה"ר סעדיה גמגומי דברים". ובאמת בשו"ע לא הביא את דינו של הרס"ג, אלא רק ברמ"א (הנ"ל). ונראה דס"ל דכל אדם חייב לתת צדקה, גם אם הוא עני. וזה דלא כש"ך.

ובפרישה הביא מקור נוסף מבני יעקב, שאמרו (בראשית מ"ג ח'): "ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפינו".

אמנם בנחלת צבי רס"י רמ"ח פליג על הש"ך וכ' דדברי הרס"ג מיירי בצדקה מרובה, אולם שליש שקל חייב כל אדם ליתן, ואפילו הוא עני מרוד (ראה סי' רמ"ט ה"ב). וע"ש שהביא מהט"ז או"ח סי' תרצ"ד סק"א (וכן הוא בב"ח שם) ראיה לדבריו, שכ' שם שאפי' עני מרוד חייב ליתן לפחות שליש השקל פעם בשנה.

וברמב"ם הביא דיני הקדימה בפ"ז הי"ג, ולא הזכיר שפרנסת עצמו קודמת. אמנם גם ברמב"ם יש לכאורה מקור שהעני אינו חייב ליתן צדקה, דהנה הקשו האחרונים מדברי הרמב"ם בפ"ט הי"ט, וז"ל שם (וכ"כ בטושו"ע רנ"ג ה"ח):

עני שנתן פרוסה לתמחוי או פרוטה לקופה מקבלים ממנו. ואם לא נתן אין מחייבים אותו ליתן. נתנו לו בגדים חדשים והחזיר להם את השחקין מקבלין ממנו. ואם לא נתן, אין מחייבין אותו ליתן.

לכאורה משמע שאין על העני כל חובה לתת, אלא שאם נתן מותר ליקח ממנו. היה מקום לחלק בין חיוב לתת לבין כפיית העני על חיובו, אולם מהלשון ש'אין מחייבים אותו ליתן', משמע שאין עליו חובה ולא רק שלא כופין אותו (בפשטות 'מחייבים' אין משמעותו כפייה אלא השתת חיוב). אם כן, דברי הרמב"ם כאן סותרים למש"כ בפ"ז שגם עני מחוייב במתן צדקה.

הב"ח, הביאו הש"ך רנ"ג סקי"א מיישב בדומה למה שהעלינו לעיל, שהעני חייב אך אין כופין אותו שכן הוא יכול להחליף עם עני חבירו (וע"ש שלדבריו מיושב הלשון ד'אין מחייבין' ולא 'אין כופין' שהקשינו לעיל). והוא לשי' דס"ל כט"ז שכל אדם חייב ליתן, ודלא כש"ך.

אמנם גם לגבי הרמב"ם תי' כמה אחרונים כדברי הנחלת צבי הנ"ל, ששליש השקל בשנה חייב כל עני ליתן, ומעבר לכך רק אם רצה נותן (ראה למשל דרך אמונה בציון ההלכה פ"ז סקפ"ד ובערוה"ש). ובאמת ברמב"ם נראה דכך הוא הפשט, שהרי בפ"א הוא מדבר על מי שידו משגת שייתן לעני כדי מחסורו, ובהלכה ה' עוסק במקרה שאין ידו משגת, שאז לא יפחת משליש השקל בשנה, ומוסיף שאפי' עני המתפרנס מן הצדקה חייב ליתן צדקה. ובפשטות מיירי בחובה ליתן שליש השקל.

ומדברי הש"ך לעיל משמע לא כן, אלא אין בכלל חובה על עני שאין לו. וכך כתב גם ביישוב דברי הרמב"ם כמו שכ' לעיל בשו"ע (הש"ך על השו"ע סי' רנ"ג שהעתיק את ההלכה הזו ברמב"ם, ע"ש בסקי"א).

ובציון ההלכה הנ"ל העיר שמהחינוך מצוה תע"ט משמע כש"ך, וז"ל שם:

ואמרו ז"ל שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב לעשות צדקה אם ימצא למטה ממנו שצריך לה.

וברמב"ם בספהמ"צ עשה קצ"ה כ' בלשון מעט שונה, דמשמע כט"ז, וז"ל:

ובאה הקבלה שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב במצוה זו, כלומר הצדקה, אם למי שלמטה ממנו או לדומה לו ואפי' בדבר מועט.

ובאמת בטושו"ע לא הסמיכו את הדין שגם עני חייב ליתן לדין שלא יפחות אדם משליש השקל, וזה לכאורה כש"ך. ואילו הרמב"ם הסמיכם, ומשמע כט"ז, והוא לשיטתו בספהמ"צ שראינו שהוא כט"ז.

אמנם השיעור של שליש השקל הוא מדברי קבלה, אולם נראה שזוהי קביעה דרבנן לשיעור שמחוייבים בו מה"ת, ולכן העני חייב בה מדין תורה (אולי כתוס' ריש סוכה לגבי מי שמקיים את הדאורייתא שלא כפי גדרי חכמים: "לא יצאת ידי מצוות סוכה מימיך").

ולפי"ז אולי אפ"ל שגם הטושו"ע מתכוונים לדברי הרמב"ם אלא שלא נחתו לשיעור דשליש השקל, וכ' בסתמא שחייב ליתן. השיעור דשליש השקל הוא קביעת חכמים לשיעור המינימלי.

ועוד נראה מהרמב"ם כהט"ז ממש"כ בסוף ספהמ"צ: "יש הרבה מצוות שלא יזדמן לעולם, ואין הצדקה בכלל הזה כי הצדקה מחוייבת אפי' לעני המתפרנס ממנו כמו שביארנו".

נמצא דמחלוקת הש"ך והט"ז היא כמחלוקת הרמב"ם והחינוך. הש"ך והחינוך ס"ל דעני שאין לו, אין עליו כלל חיוב ליתן צדקה, ואילו עני שיש לו מחוייב ליתן לפי מה שיש לו. וכן פשט לשון הרס"ג (כפי שהעיר עליו הב"י). והט"ז והרמב"ם ס"ל דגם עני שאין לו חייב לתת לפחות שליש השקל, דגם עליו יש מצוות צדקה. וכן נראה מהערת הב"י על רס"ג, שסובר כמותם.

ויש להעיר שבעיניים למשפט ב"ב ט' ע"א סק"ז ד"ה 'ולכאורה' כ' ליישב סתירות אלו באופן אחר: דיש ב' דיני צדקה, דין על הנותן ליתן לפחות שליש השקל לשנה (ונראה דזה למען הנותן), ודין למלא חסרונו של הנצרך (שנראה כדין למען המקבל). בדין הראשון גם עני חייב, ובדין השני העני פטור דהוא מוטל רק על מי שיש לו. אמנם נראה דזו גופא שי' הט"ז והנח"צ. ולפי"ז א"ש היטב דכן גם משמע בלשון הרמב"ם ברפ"ז: "מצוות עשה ליתן צדקה לעניים כפי מה שראוי לעני אם היתה יד הנותן משגת שנ' 'פתוח תפתח'…'די מחסורו'…". וכבר ראינו מכמה דוכתי שברמב"ם משמע כט"ז.

אמנם נראה לכאורה דלמעשה אין כאן כל מחלוקת, שהרי אם יש לו שליש השקל לכו"ע חייב ליתן, ואם אין לו, לא מסתבר שהט"ז יחייב אותו ללוות וליתן (וכ"כ הפוסקים שא"צ ללוות ע"מ ליתן צדקה). ואם יש דין שלא חייב ליתן בסטנדרט גבוה ממה יש לו, אזי פשיטא שאם אין לו שליש השקל אינו חייב ליתן (ראה בקטע האחרון בדפי הליווי לסי' רמ"ח). וכן לשון הרמב"ם שנותן 'למי שיש לו פחות או בדומה לו', ואם נותן שליש השקל האחרון הרי ההוא יהיה עשיר ממנו, ולכן פשיטא דאינו מחוייב ליתן. ואם כן, נראה דלמעשה לא ברור כלל במה נחלקו הש"ך והט"ז.

ונראה לומר שהמחלוקת עוסקת בעני שיש לו יותר משליש השקל, אלא שהוא עדיין בגדר עני, כלומר יש עליו שם 'עני'. ומכיון שהוא עני, אזי לדעת הש"ך והחינוך הוא פטור לגמרי ממצוות צדקה, ואינו חייב ליתן אפי' שליש השקל, ורק מי שאינו בגדר עני חייב ליתן. ולדעת הט"ז והרמב"ם בכל אופן חייב ליתן שליש השקל למי שפחות ממנו או דומה לו. אמנם אם הוא במצב שאפי' אין לו שליש השקל, גם הם יודו שפטור, וכמושנ"ת לעיל, אולם זהו מצב נדיר מאד.

אם כן, המחלוקת היא בעני שיש לו ליתן אלא שהוא בגדר עני (יש עליו שם עני), דלש"ך וחינוך אין עליו מצוה ליתן, ולט"ז ורמב"ם יש עליו מצוה ליתן לפחות שליש השקל.

אמנם זה קשה שכן מפורש בש"ך דמיירי בעני שנוטל מהצדקה, כלומר שהוא עני, ובכ"ז חייב ליתן. וא"כ נראה שמי שאינו חייב ליתן לפי הש"ך הוא רק מי שבאמת אין לו.

והנראה דצריך לחלק בין עני שנוטל מהצדקה לנצרך שנוטל מהצדקה. ישנו מצב בו אדם אינו עני ובכ"ז הוא נוטל מן הצדקה. ונראה שאדם כזה חייב ליתן צדקה בעצמו. אולם אדם שיש עליו שם עני הוא הפטור מליתן צדקה לפי הש"ך. ולט"ז גם זה חייב ליתן.

ונראה לפי"ז דזהו הבסיס ליישוביהם של הש"ך והנח"צ בשי' הט"ז לסתירה הנ"ל ברמב"ם ושו"ע, דכשכתבו שגם עני חייב ליתן צדקה, לפי הש"ך דיברו על נזקק, ולט"ז דיברו על עני ממש שחייב שליש שקל. וכשכתבו שפרנסתו קודמת לאחרים ועל כן אינו חייב ליתן, וכן כשכתבו שאם נתן מקבלים ממנו אולם אין מחייבים אותו, לפי הש"ך דיברו על אדם שיש לו שם עני, ואחד כזה אינו חייב ליתן כלל לדעת הש"ך. ולדעת הט"ז שגם הוא חייב ליתן שליש השקל בשנה, דיברו על מתן יתר מזה שהוא פטור. וייתכן שמחלוקת הש"ך והט"ז היא גופא בהבחנה בין עני לנזקק, דלש"ך ס"ל דיש הבחנה כזו, והט"ז סובר שכולם בבחינת נזקקים וכפי שיתבאר להלן.

דהנה במשנה סוף פאה איתא (הובא גם בטושו"ע סי' רנ"ג):

מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי, מזון ארבע עשרה סעודות לא יטול מן הקופה. מי שיש לו מאתיים זוז לא יטול לקט שיכחה ופאה ומעשר עני. היו לו מאתיים חסר דינר, אפי' אלף נותנים לו כאחת הרי זה יטול…

ויש לחקור בדין מי שיש לו פחות ממאתיים זוז שרשאי ליטול מתנות עניים, האם זהו אותו דין כמו מי שיש לו מזון ב' סעודות או י"ד סעודות (שהרי נשנו באותה משנה), או שהוא דין אחר (שהרי לגביו מיירי במתנות עניים בכלל).

והרע"ב שם פי' שתמחוי מתחלק בכל יום, ועל כן נוטל מי שאין לו ב' סעודות, וקופה מתחלקת פעם בשבוע, ועל כן נוטל מי שאין לו י"ד סעודות, וה"נ במאתיים זוז קים להו לרבנן שאלו מספיקים לאדם לשנה אחת למזונות וכסות. ועי' מלאכת שלמה לפ"ח דפאה בשם הר"ש שעושה את החשבון במפורט.

אמנם בברכי יוסף יו"ד רנ"ג ה"א פי' בשם דורשי רשומות (וכןהוא במגיה בפרישה סי' רנ"ג סוסק"ג) דצדק"ה בגימטריא מאתיים חסר אחת, כי עד כאן יכול ליטול מן הצדקה אבל מי שיש לו מעל מאתיים כבר לא נוטל.

ומהרע"ב משמע שגדר מאתיים זוז הוא כמו מזון ב' סעודות או י"ד סעודות, כלומר שגם אם יש לו מעל מאתיים זוז הוא עני, אלא שאין לו ליקח מעבר למה שהוא צריך, שכן אם יקח הוא מפסיד את שאר העניים. ואולי אפ"ל שאין בכלל גדר כזה של עני, אלא כל אחד לוקח כפי מה שחסר לו, שאל"כ לא ברור ממתי יש עליו שם עני. אם כן, לשי' זו נראה דאין כלל 'עניים' אלא רק 'נזקקים'. אם כן, מהרע"ב משמע כט"ז.

אמנם בברכ"י נראה דרוצה לומר שמאתיים זוז הוא גדר של עני, ודורשי רשומות מצאו את שיעורו. שאם היה כאן אומדנא של מזון וכסות לשנה, לא היתה כל משמעות למספר זה. ולפי"ז מתחת למאתיים זוז הוא עני, ומעל מאתיים הוא אינו עני, אולם לפעמים הוא יכול להיחשב נזקק. ואם כן, הברכ"י כש"ך.

ולפי הברכ"י והש"ך א"ש טפי מה שהמשנה קובעת שבמי שיש לו פחות ממאתיים זוז רשאי ליקח גם אלף זוז, וכ' הפוסקים דיכול ליקח אפי' זוז אחד מאלף אנשים (וכן דייק המלאכת שלמה מהמשנה). ההסבר הוא שהמטרה אינה להשלים לו לשיעור שאינו עני, אלא שרק לעני מותר ליטול צדקה. ולרע"ב וט"ז צע"ק מדין זה. וצ"ל שמכיון שבא בסכום אחד לא פלוג (ולדין המלאכת שלמה נראה דהרע"ב לא יסכים, אא"כ באו כולם ממש בב"א. ואת לשון המשנה שממנה הוכיח המלאכת שלמה, נראה שהרע"ב יפרש ששינתה את הסדר מכיוון שעיקר החידוש הוא שנוטל אפי' אלף זוז, אלא שיש תנאי שזה יהיה בב"א).

והשואל בתשובת הרשב"א תתע"ב בח"א (הביאה בדרכי משה סי' רנ"ג סק"א) הסתפק האם כשיש לו מאתיים זוז הוא לא נוטל ממתנו"ע, אבל צדקה הוא יכול ליקח, או"ד גם צדקה אינו נוטל. וטעם הספק שם הוא שבמתנו"ע אם יקח הוא מפסיד את שאר העניים, אולם בצדקה יש דין ליתן לכל אדם שהוא עני, ואם כן הוא אינו מפסיד אותם. ור' אפרים שם עונה למסקנה שהכל לפי הפרנסה. כלומר עקרונית הוא יכול ליטול צדקה, שהרי קי"ל דמקבל כדי מחסורו,[5] כלומר גם עשיר יכול ליקח צדקה. ומ"מ אם הוא יחיד (?) ראוי לו שלא יטול בכדי לא להפסיד את שאר העניים.

בניסוח הספק נראה שהשואל מניח שגם אדם שיש לו מאתיים זוז יכול עקרונית ליקח צדקה. כל הדיון היה רק האם הוא גוזל את העניים או לא. ובפשטות זה אומר שגם מי שאינו עני יכול ליטול צדקה, כלומר מדין נזקק. ומי שאין לו מאתיים זוז הוא עני, ולכן היה ספק האם לנזקק מותר ליקח על חשבון העני. אם לא היו שני מושגים כאלו, לא היה כלל מקום לביטוי שהוא גוזל את העניים, שכן גם הם רק נזקקים, בדיוק כמוהו.

ואולי אפ"ל שבזה גופא הסתפק השואל: אמנם בצדקה הוא אינו גוזל את העניים, אולם ייתכן שבכ"ז אסור לו ליקח צדקה מכיון שאינו עני, או דילמא גם למי שיש מאתיים זוז מותר ליקח כי גם מי שמתחת למאתיים אינו עני אלא נזקק. כלומר הספק הוא האם מתחת למאתיים זוז הוא נזקק או עני, כט"ז או כש"ך. ובמסקנת ר' אפרים משמע כט"ז (הכל לפי הפרנסה).

והטושו"ע כ' דמי שיש לו מאתיים לא יטול צדקה כלל. ומשמע שמאתיים זוז הוא גדר שם עני. אמנם בב"י שם הביא כמה פוסקים שכ' דלא יטול כלל, וביאר דבריהם דהנוטל יותר גוזל את העניים, כלומר נראה שעקרונית הוא יכול ליטול מכיון שגם נזקק יכול ליטול, אולם לבסוף גובר החשש לגזל העניים.

וראינו למעלה שבב"י פליג על רס"ג, ולכן גם בשו"ע לא הביא את דינו, כלומר שהוא סובר כט"ז. וזה א"ש לשי' כאן שסובר שגם מעל מאתיים זוז עקרונית מותר ליקח, אלא שחושש לגזל עניים. וצ"ל שזהו ביטוי לגזל נזקקים במצב קשה יותר, שהרי לפי הט"ז אין עניים כלל אלא רק נזקקים.

ויש לבחון טוב את הדעות השונות בסוגיא זו: מי מהן מניחה שמעל מאתיים זוז אסור ליקח (שאז יש רק עניים בעולם ואין נזקקים), ומי מניח שעקרונית מותר ליקח אלא שבכ"ז אוסר כי הוא גוזל את העניים (שאז יש נזקק ויש עני, ואסור לנזקק ליקח ע"ח העני. אמנם ראה הערתי למעלה על הב"י שנראה שסובר כך ובכ"ז אזיל כשי' הט"ז), ומי מניח שמותר למעשה ליקח (שאז כט"ז כולם נזקקים, ואין עניים בעולם). ראה בס' הצבי והצדק סי' ד'.

ישנם מצבים שבהם גם מי שיש לו מאתיים זוז, מותר לו ליטול צדקה הלכה למעשה, לכו"ע. וזהו דין הוצאות חד פעמיות, כמו ניתוח או חתונה, ששם גם עשיר נחשב כעני, ומותר לו ליטול על אף שאינו עני. במונחינו: הוא נזקק. כך גם לגבי בעה"ב שהיה נודד לרגל עסקיו, ונמצא חסר מזומנים שרשאי ליטול צדקה (ר' טושו"ע סי' רנ"ג ה"ד), וכן לעניין מי שממונו אינו נזיל (ראה שם ה"ג), וכן הדוגמא שהש"ך עצמו מביא במי שאין לו קרן שיכול להתפרנס מהרווח (האידנא: משכורת קבועה) ועוד.

אם כן, למסקנתנו, הש"ך והט"ז נחלקו בשאלה האם יש הבחנה בין עני לנזקק, וכמושנ"ת לעיל.

ויש לדון האם ההלכה בשו"ע סי' רנ"ג ה"ד (וגם ה"ה) שעוסקת במי שלקח צדקה על אף שהוא עשיר במהותו, כלומר לכאורה זהו נזקק, האם עליו להחזיר כשירווח לו. ונחלקו בזה תנאים בפאה פ"ה משנה ה', ופוסקים כחכמים שלא חייב להחזיר מכיון דהוי כעני שהעשיר. ואולי אפ"ל שאם כהט"ז שכולם נזקקים, אזי בעה"ב שנדד לעיר אחרת והיה במצב שהיה זקוק לכסף ונטל צדקה, הוא אמנם נזקק ולא עני, אולם חשיב כעני שהעשיר מכיון שלט"ז כל העניים הם רק נזקקים. וא"כ מכיון שהיה נזקק הרי הוא נחשב כעני. לפי הט"ז עניות נקבעת עפ"י הצרכים ולא עפ"י מדד אובייקטיבי. לעומת זאת, להסובר שיש הבדל בין עני לנזקק, ייתכן שנזקק שנטל צדקה יצטרך להחזירה (וזו דעת ר"א במשנה שם).

ג. כפיית העני

ולעניין האם כופין את העני ליתן, כ' הקרי"ס הנ"ל סופ"ט דאין כופין. וכ"כ הש"ך בסק"ב כאן. ובסמ"ג כ' דכופין 'עשיר שאינו רוצה ליתן'. אמנם מלשון הטור משמע שכופין גם עניים ליתן כשהם חייבים, שהרי כ' (רס"י רמ"ח): "כל ממה שראוי לתן בי"ד כופין". ועי' בדרישה שכ' דלא קאי על עני. וכ"כ רדב"ז סופ"ט.

וכ' הש"ך דהדרישה הביא ראיה מסי' רנ"ג ה"ח, שהיא ההלכה של עני שנתן מקבלים ממנו, וזהו כב"ח הנ"ל, שמדובר באותו סוג עני, והוא חייב לתת אלא שאין מחייבים אותו. והוסיף הש"ך דלשי' אין כל ראיה, דעני שיש לו וחייב לתת גם כופין אותו, והתם מיירי בעני שאין לו, שאינו חייב לתת, וממילא כמובן שלא כופים אותו. אמנם מלשון הש"ך משמע שגם הוא מסכים שאין מחייבים אותו, אלא שמשם אין ראיה לכך. כלומר, נראה מהש"ך דסברתו נוטה שגם עני שחייב לתת אין כופין אותו.

ובשלמא אי הוי דין מדברי קבלה, או מדרבנן, אפ"ל דהם אמרו והם אמרו, וכ"כ הקרי"ס הנ"ל סופ"ט ממתנו"ע. אולם אי מתן צדקה דעני הוא חיוב מה"ת, אזי צ"ע, דאם הוא מחוייב במצוה מדוע אין כופין אותו, ואם אינו מחוייב אז כמובן לא שייך לכפות.

ונראה דהוא מחויב במצוה, אלא שבכ"ז יש תקנה דרבנן שאין כופין אותו. ונראה הביאור בזה בהקדם מה שקשה על פטור עני מצדקה, ועל עצם החילוק בין עני לעשיר, מדוע בכלל יש חילוקים כאלו? והרי קי"ל שלעולם אין אדם מעני מן הצדקה (רמב"ם פ"י וטושו"ע סי' רמ"ז), ואפי' מותר לנסות את הקב"ה בזה. כלומר זה בטוח (ראה הערותיי לסי' רמ"ז בעניין זה). ובפרט שהילפותא שאין אדם מעני מן הצדקה מופיעה בגמ' גיטין מייד אחרי שקובעים שגם עני חייב ליתן צדקה, ומשמע שהא בהא תליא.

ובשלמא החילוקים לגבי שיעור הנתינה שכל אחד נותן כפי יכולתו, זה פשוט, שאל"כ אין כלל צורך בצדקה. הסידור הכולל קובע שהעשיר נותן לעני כפי יכולתו של כל אחד. אולם זהו רק סידור הגיוני. פטור גמור מצדקה אינו נראה סביר. וא"כ הט"ז א"ש היטב, אולם הש"ך קשיא טובא.

את הביאור בש"ך נראה לקמן. אולם לפי"ז י"ל בט"ז שמצוות צדקה דורשת מהעני בטחון בהבטחה של הגמ' שאינו מעני מן הצדקה. ומצוה שדורשת מידה כזו של אמונה ובטחון אין כופין עליה. אנו לא יכולים לדרוש בנחרצות רמה רוחנית כזו מכל אחד. ולפי"ז לדוגמא גם לא נכפה על מתן הלוואה לפני שמיטה על אף שיש מצוה כזו (בהנחה שעל מצוות הלוואה בכלל כופים). החשש משמיטת החוב אינו דרישה אלמנטרית. אולי גם על עלייה לרגל (שהתורה מבטיחה שלא יבואו אויבים לערים שהתרוקנו). וצע"ק ממצוות שמיטת קרקעות. אמנם בסברא נראה שכופים על דרישות התורה, שהרי אלו מצוות מחייבות לכל דבר, גם אם הן דורשות בטחון מסוים. אי הכפייה נתקנה רק במצבים קיצוניים של עני שנותן צדקה, שהרי יש מצוה גם על עשירים. בשמיטת קרקעות או עלייה לרגל, הבעייה היא של כולם בשוה.

וראה להלן שיעור 3, מה שהבאתי מהרדב"ז פ"ז ה"י דמוכח כהבנה זו.

ובעיניים למשפט ב"ב ט' ע"א סק"ז סוד"ה 'ודייק הרמב"ם' כ' דבעני שלא נותן מפני עוניו, אינו אימוץ הלב, ועל כן אינו חייב בלאו, וממילא נותר חיוב בעשה שמתן שכרו בצידו ולא כופין עליו.

ד. ביאור שי' הש"ך

ראינו שלשי' הש"ך ישנם עניים שפטורים לגמרי ממתן צדקה, וצ"ב מה טעם הפטור.

אפשר להסביר זאת בשני כיוונים עיקריים: 1. פטור של אונס. 2. פטור מהותי מסברא, שכן אין טעם לתת צדקה לאחד ולהפוך את הנותן לעני.

ויש להעיר שמטעמו של הרס"ג, שתלה זאת בדין 'חייך קודמין', נראה לכאורה שזהו פטור מהותי. אמנם אכתי אפ"ל שזהו פטור של אונס. וכן לגבי שנים שמהלכים במדבר, יש לדון האם הוא פטור מליתן לחבירו או שהוא אנוס. ולהלן נראה שבש"ך מסתבר ללמוד דווקא מדין אונס ולא פטור מהותי, והרס"ג הוא המקור לדעת הש"ך ומסתבר דס"ל כוותיה.

ונפ"מ לדוגמא בין שני הטעמים בעני שבכל זאת נתן, האם הוא קיים מצוה או לא. לכיוון א' הוא ודאי קיים מצוה, אולם לכיוון השני אפשר דכלל אין לו מצוה, וצע"ק. ואם נאמר שבכ"ז יש מצוה קיומית, צ"ע מהו המקור לכך (איך להתאים שכל ישר עם גדר הלכתי פורמלי? ראה שיעור פתיחה). ואולי מי שמחליט לתת צדקה, אות הוא שאינו עני, ועל כן הוא שוב מתחייב, בבחינת איזהו עשיר השמח בחלקו (מי שמחליט אינו עני). למעשה יש כאן עיקרון של 'לדידי שוה לי', שכן אותו אדם מחליט שלדידו 100 זוז שיש לו שווים 200, ועל כן הוא אינו עני. עדיין זו כאילו מצוה קיומית, שכן אם לא יחליט לתת – הוא יהיה פטור. כלומר עניות היא מצב סובייקטיבי, וזה פשוט בסברא גם כשמסתכלים על המצב בארץ ובעולם כיום (שהמצב הסוציו-אקונומי אינו מתבטא בהכרח ברמה תרבותית, כלומר זה אינו בהכרח עוני). כלומר זו מצוה חיובית שההחלטה אם להתחייב בה היא סובייקטיבית, ולא ממש מצוה קיומית.

ונראה דסברא ב' מתאימה לכיוון שהצדקה היא למען המקבל. סברא א' מתאימה לכיוון שצדקה היא למען הנותן, ועל כן יש עניין עקרוני שהוא ייתן, אלא שהוא אנוס (ראה בעניין זה בשיעור הפתיחה). א"כ יש כאן עוד נפ"מ הלכתית לגישות השונות.

ואם נחלק בין הלאו לעשה לעניין זה, יצא שעל הלאו שנועד למען הנותן – הוא אנוס, ועל העשה שהוא למען המקבל – הוא פטור. ולסברת המהרי"ל דיסקין שבמקום שאין עשה אין גם לאו, שוב הוי פטור מהעשה וגם מהלאו (ועי' בשיעור פתיחה שמהרי"ל דיסקין עצמו עשה עם סברא זו שימוש דומה לעניין ליתן כל ממונו לצדקה מחמת הלאו שבה. ובעני הוי כמו כל ממונו).

וייתכן שאפשר ליישב גם את הסתירה ברמב"ם בכיוון כזה. בפ"ט הי"ט הרמב"ם מדבר על נתינה לקופה, ומשם מתפרנסים גם עניים שמצבם טוב משלו, ועל כן הוא פטור מלתת (בפרט לניסוח הרמב"ם והחינוך, שהעני חייב ליתן למי שפחות ממנו או דומה לו). ובפ"ז ה"ה מדובר על מתן צדקה ברמה העקרונית, ושם גם עני חייב ליתן, וגם אם הוא פטור זה רק מצד אונס (שיקול של אונס כמובן אינו תלוי בשאלה מיהו המקבל). ועי' בעיניים למשפט ב"ב ט' ע"א סק"ז ד"ה 'ודייק הרמב"ם'.

וכיוון זה דומה למש"כ בעיניים למשפט הנ"ל לחלק בין ב' סוגי צדקה, שביארנו דהיא שי' הט"ז. מצוה אחת ליתן שליש השקל, והיא עבור הנותן, ומצוה אחת למלא חסרון העני, והיא מצוה עבור המקבל.

אמנם שני הטעמים שהבאנו למעלה לדינו של הש"ך צ"ע. דכפי שהקשינו על הט"ז מדוע יש חילוק בין עני לעשיר (לעניין כפייה ובסכום שהוא מחוייב ליתן), שהרי לעולם אין אדם מעני מן הצדקה. ולכאורה יתר מכן קשה על הש"ך שפוטר את העני לגמרי (ובסעיף הקודם נותרנו בצ"ע).

וכנראה שהש"ך אומר כפי שביארנו בט"ז, אלא שזה לא עניין הכפייה בלבד אלא גם לעצם החיוב. עני פטור מנתינה מכיון שלא דורשים ממנו רמת אמונה ובטחון כה גבוהה בהבטחה שהוא לא יינזק. שיקול זה פוטר אותו לגמרי מן המצוה. אמנם לפי"ז פשיטא שאם בכ"ז ייתן צדקה יש לו מצוה, שהרי הוא מוכיח דרגת אמונה גבוהה יותר (אמנם גדול המצווה ועושה, וזה יהיה לפחות כמי שאינו מצווה ועושה).

ונראה דכ"ז רק לטעם הראשון, שהעני הוא אנוס. דלטעם שזהו פטור מהותי מכיון שאין טעם שיהפוך לעני, הרי יש הבטחה שלא יהפוך לעני. ואולי אפ"ל שמראש ישנה הגדרה שמצוות צדקה מוטלת רק על עשירים. וזה א"ש אם מבינים שיסודו של העשה גם הוא בחובות הלבבות למען הנותן, ועל כן העני שאינו נותן מחמת שאין לו, אין כאן עבירה, וגם אין חיוב להתגבר ולתת (כמו שביארנו בלאו, לפי הרמב"ם). אמנם ברמב"ם ראינו שהעשה אינו חובות הלבבות, ובאמת ראינו שהרמב"ם הולך כשי' הט"ז ולא כש"ך, וא"ש.

ומאידך, ראינו שהחינוך הולך כשי' הש"ך, וזהו לשי' שראינו שכותב שגם במצוות העשה יש חובות הלבבות (ההגדרה של העשה היא לתת בשמחה. ראה בשיעור פתיחה).

ונראה דמסיבה זו הש"ך והחינוך מחלקים בין שני המושגים: 'עני' ו'נזקק'. דאם כט"ז שיש רק נזקקים, הרי הנתינה היא עבור הנזקק לפי צרכיו. אולם מה סברא לחילוק של הש"ך בין עני לנזקק? מדוע לא ייקבע הכל לפי הצרכים? ומסתבר ששם 'עני' הוא המגדיר את מצוות צדקה שעבור הנותן. יש לו מצוה ליתן ל'עני'. מילוי חסרונו של הנזקק הוא עבור הנזקק. וזהו כדאמרי אינשי (ליטאים): שמחפשים 'אביון מהודר' לפורים, לקיים בו מתנות לאביונים.

ה. חייך קודמין

למעלה ראינו את דינו של הרס"ג שפרנסת עצמו קודמת לכל אדם, ויליף לה מדין 'וחי אחיך עימך' – חייך קודמים לחיי אחיך.

בעניין זה ראה נדרים פ' ע"ב וב"מ ס"ב ע"א, ועיניים למשפט נדרים שם ובדף כ"ב סק"ו ד"ה 'ופרע'. ולעניין צדקה, ראה נקדש בצדקה עמ' 31 והלאה, שדן האם כשצרכים לא שווים (האחר צריך למזונות והוא לכסות וכדו') יש לתת לאחר או שבכ"ז הוא עדיף.

מי חייב לתת צדקה, וממי מקבלים:

מקורות עיקריים

 

טושו"ע סימן רמ"ח. רמב"ם פ"ז סוה"ה והי"א-י"ב, ופ"ט הי"ב והי"ט. מקורותיהם בסוגיות הש"ס.

 

נקודות עיקריות להרחבה

 

כותרת הסימן בעייתית: הוא כלל אינו עוסק במי ראוי לקבל צדקה (זה מופיע בסימנים ר"נ-רנ"ג).

אולי הכוונה לא לשאלה מי הוא הראוי לקבל צדקה, אלא ממי ראוי לקבלה. לפי"ז הכותרת של הסימן מצביעה על שני נושאים עיקריים בסימן זה: 1. מי חייב לתת צדקה. 2. ממי לוקחים צדקה (גם אם אינו חייב). ואכן המעיין בסימן ימצא שהוא דן בשני הנושאים הללו.

חיובו של עני לתת צדקה

יידון בעז"ה בשיעור מס' 2.

כפייה על הצדקה

ראה שיעור מספר 3.

דין יתומים וחשו"ק בצדקה

טושו"ע סי' רמ"ח ה"ג. רמב"ם פ"ז הי"ב.

יתומים קטנים אינם בני מצוות ולכן אין פוסקים. אמנם בחו"מ סי' ר"צ הט"ו משמע שעל חרש ושוטה פוסקין, ומשמע שליתומים זהו דין מיוחד מעבר להיותם קטנים.

ולשי' שצדקה היא שעבוד ממוני (למשל בקצוה"ח סי' ר"צ סק"ג וטבעת החושן שם, ויידון גם בשיעור מס' 3 על כפייה בצדקה) אפשר להבין החילוק: בחרש ושוטה חייבים מכיון שיש שעבוד ממוני על נכסיהם, וזו אינה רק מצוה בעלמא. היתומים פטורים מכיון שאפשר לחכות עד שיגדלו, ואז ישלמו. ונפ"מ כמה צריכים לשלם כשיגדלו (האם גם את כל מה שהיו פוסקים עליהם בקטנותם. ובפשטות לא משמע כך, ויש לחלק).

נותנים צדקה כשזהו אינטרס של היתומים (ראה רמ"א: שיהיה גנאי להם, ובשו"ע: כדי להגדיל כבודם). והסברא בזה ר' תשובת מהרי"ט ח"א קכ"ז בעיקר בד"ה 'ועוד נראה' וד"ה 'ועוד מטעמא'.

ראה ש"ך כאן לגבי כפייה עליהם.

מה שנדר האב חייבים היתומים לשלם (דומיא דהניח להם אביהם פרה או טלית גזולה, ראה ב"ק צ"ד ע"ב, ובפוסקים שם). ראה בית לחם יהודה (הנדפס בשו"ע כאן). האם זהו מדיני כבוד האב או חוב בחפצא (דין ששייך ליו"ד או לחו"מ)?

בשאר צרכי העיר כן פוסקים עליהם. ראה חו"מ סי' קס"ג.

עוד בעניין זה, ובעניין הוצאה למצוות של יתומים, ראה שו"ע חו"מ סי' ר"צ הט"ו. מה היחס בין מצוות צדקה לשאר מצוות על יתומים (ראה לעיל הערתנו על חרש ושוטה), ראה חו"מ שם, ושו"ת חת"ס או"ח סי' ב' שהאריך דצדקה שאני.

בחו"מ שם משמע שהאפוטרופוס עצמו יכול להחליט בכך, וברמב"ם כאן משמע שרק בי"ד.

לעניין היחס בין אפוטרופוס ויתומים בכלל, כדאי לראות בשו"ע חו"מ את סי' ר"צ כולו (ברפרוף).

נשים עבדים ותינוקות אין מקבלים מהם

טושו"ע סי' רמ"ח ה"ד. רמב"ם פ"ז הי"ב.

זהו חלק מהנושא השני שבו עוסק הסימן (ממי לוקחים).

הקדמה ללומד: יש כאן ג' סוגי נתינה: 1. משלהם עצמם (אם הממון הוא שלהם באופנים שהם יכולים לקנות ממון לעצמם). 2. משל הבעל (האב, הבעלים) ברשותו ובשליחותו. 3. משל הנ"ל ללא רשותו. בכל נדון יש לבחון לאיזו מהאפשרויות אנו חוששים, ואיזו מותרת. 'דבר מועט' ניתן לפרש כדבר שאותו מקבל עבד/אשה/קטן במתנה לעצמו, ועל כן מניחים שנותן משל עצמו. לעומת זאת ניתן לפרש 'דבר מועט', כסכום שהבעל לא מקפיד עליו (ראה לשון הרמב"ם פ"ז סוהי"ב ושו"ע כאן ה"ד שדבר מועט הוא לפי הבעלים שלהם. ומשמע שהנדון הוא האם הוא מסכים, ולא האם נותנים משל עצמם. וכן הוא להדיא בלשון השו"ע).

לעניין נאמנות האישה שבשליחות בעלה היא נותנת, ראה פ"ת כאן וערוה"ש רמ"ח הי"ג.

אישה שנו"נ בבית. ראה רמ"א בה"ה כאן (ומתשובת הרא"ש כלל י"ג סי' י"א משמע שמקום ההגהה הזו הוא בסוה"ד), פ"ת כאן ונוב"י שהביא, ש"ך חו"מ צ"ו סק"ט. וראה ב"ש אהע"ז סי' צ"א סקי"ג דמשמע להיפך. ועי' יד אברהם כאן מש"כ בשם יש"ש (ב"ק פ"י סי' נ"ט). ועי' ערוה"ש שם הי"ב לגבי אשה העוסקת במסחר.

האידנא היחס בין אישה לבעלה שונה. האם ישנה השלכה על זכותה לתת צדקה? מהנוב"י משמע שלא. היש"ש מתבטא שיש אומדנא שהיא מונתה שליחה, אולם ללא זה לא יועיל.

היום לפי חוק המדינה זוג נשוי הם כשותפים בממון, ומחצית הממון שייכת לה, ועל כן יש לדון האם מתן צדקה שלה מהני גם ללא אומדנת שליחות. ראה מהרש"ם ח"א סי' מ"ה ד"ה 'עוד' (לעניין כשכתבו תנאים שוויוניים). וראה רב פעלים ח"ב אהע"ז סי' ל"ב שמתיר לאשה לתת על אף מחאת הבעל.

לקבל נתינה שלה מדין כפיית בעלה על הצדקה, ראה נוב"י הנ"ל וערוה"ש שם.

כשהבעל מתנגד פשיטא דאף דבר מועט לא לוקחים (לפחות בימיהם).

אין לוקחים אלא דבר מועט הוא לא רק על גבאי צדקה, אלא גם על העניים עצמם. ראה דרך אמונה פ"ז סקפ"ח. הסברא פשוטה: גם עניים מצווים על גזל.

חיוב לתת צדקה ולעשות לעבודת ה' מהטוב והיפה.

שו"ע רמ"ח ה"ח. רמב"ם סוף הל' איסורי מזבח.

הגר"א כאן הביא מקור מקין והבל (ומפורש ברמב"ם שם).

ויל"ע דלכאורה זוהי חובה פשוטה של הידור מצוה, ומה חידוש יש כאן, ואמאי זה רק למי שרוצה לזכות. יש לשים לב: הידור מצוה כשלעצמו הוא מצוות עשה ('זה א-לי ואנווהו'), והמבטלו ביטל מצוות עשה זו, על אף שכמובן אינו מעכב את המצוה המתהדרת. ועו"ק מדוע המקור של הרמב"ם והגר"א הוא מקין והבל ומקרא ד'כל חלב', תיפוק ליה מ'זה א-לי'.

ראה ביכורי יעקב (לבעל ערול"נ) סי' תרנ"ו סק"א, וכתבי הגרי"ז (סטנסיל) ח"ה, נזיר ב' ע"ב, ד"ה 'אהא נאה'.

ואולי אפשר ליישב באופן הבא. לכאורה מכאן משמע שיש לדאוג לעני יותר יפה ממה שנותן לעצמו. אמנם בהערותיי לסי' ר"נ (בעניין 'די מחסורו') הבאתי בשם המאירי, וכך גם הסברא הפשוטה, של"צ לתת לעני בסטנדרט שהוא יותר ממה שיש לנותן עצמו. אמנם כאן אין המדובר בחובה אלא ב'רוצה לזכות לעצמו' שצריך להילחם ביצרו הרע, ופשוט.

ולפי"ז אולי אפ"ל שכאן יש חידוש מיוחד של הידור מצוה, שהוא כנגד הסברא. שכאשר רוצה לזכות לעצמו יש חיוב גדול יותר של הידור מצוה: בקרבנות זה בכדי לכפר על עצמו, ובצדקה גם כמו בקרבנות. ולכן גם הגדרים יהיו שונים.

לעניין המעמד של צדקה כקרבן, ראה בשיעור הפתיחה (בעניין מחשבת הצדקה סעיף 1) מה שהבאתי מהערותיי לסי' רנ"ד, ובכלל מההבנה שצדקה היא עבור הנותן, שלפיה מתערערת מעט הסברא דלעיל (של"צ לתת לעני בסטנדרט גבוה יותר ממה שיש לנותן).

שיעור מס' 3: כפייה על הצדקה

מקורות מרחיבים: הצבי והצדק סי' ט'. נקדש בצדקה עמ' 211-230. ברכי יוסף רס"י רמ"ח. מחנ"א צדקה סי' א'. מהרי"ק שורש קמ"ח. ריטב"א ר"ן וש"ר בכתובות מ"ח ע"א ומ"ט ע"ב, וכן בב"ב ח' ע"ב. בעה"מ ורמב"ן במלחמות לב"ק ל"ו ע"ב (י"ח ע"א בדפי הרי"ף).

דין כפייה על הצדקה נקשר לסוגיות שונות, בעיקר לדין כפייה על מצוות עשה ולאוין בכלל (ראה בעבודתו של יוני וולף) ולשאלות הנוגעות למהות הצדקה, והוא בעל השלכות רבות. אנו כאן נדון רק בעקרונותיו הבסיסיים.

א. מקורות הדין, ומצוות שמתן שכרן בצידן

כפייה על צדקה מצינו בגמ' בכתובות מ"ט ע"ב ובב"ב ח' ע"ב, שרבא כפה את ר' נתן בר אמי לתת ארבע מאות זוזים לצדקה. ובב"ב שם מצינו: 'ממשכנים על הצדקה ואפי' בע"ש'.

בכל המצוות ישנו דין כפייה על קיומן או על הימנעות מעבירה עליהן. מקור דין כפייה במצוות בכלל בגמ' ר"ה ו' ע"א:

'מוצא שפתיך' – זו מצוות עשה, 'תשמור' – זו מצוות לא תעשה, 'ועשית' – אזהרה לבי"ד שיעשוך, 'כאשר דיברת לה' אלוקיך' – אלו חטאות ואשמות, 'בפיך' – זו צדקה.

רואים לכאורה שיש דין כללי של כפייה על מצוות, והצדקה מוזכרת באותו פסוק לעניין אחר (שמה שמדברים, או אפי' חושבים, בצדקה, חייבים לקיים).

ובכתובות פ"ו ע"א איתא:

במה דברים אמורים במצוות לא תעשה, אבל במצוות עשה כגון אומרים לו עשה סוכה ואינו עושה, או לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו.

בפשטות ברייתא זו מתייחסת לאמירה קודמת כלשהי, ויש בזה סתירה ברש"י. בחולין שם פירש רש"י שבד"א קאי אשמתא למי שאינו רוצה לקיים מצוה, בעוד שבחולין קל"ב ע"ב וק"י ע"ב כ' דקאי על מלקות ארבעים לאחר העבירה.

ונראה שיש כאן הבדל בתפיסה: לפי רש"י בחולין נראה שהכפייה היא לא עונש אלא נסיון לגרום לו לקיים את המצוה, ובעשה משמתים אותו כמה שרוצים (אמנם ע"ש דאפ"ל שהשמתא היא עונש, ובעשה ניתן לשמת יותר). לפי רש"י בכתובות נראה שהכפייה היא סוג של עונש, אלא שבלאוין לוקה ארבעים ובעשין לוקה עד שתצא נפשו או שיקיים. ייתכן שההסבר לכך הוא שבמצוות עשה ישנה עדיין האפשרות לקיים, ולכן ניתן להכותו עד שתצא נפשו, שכן יכול להציל עצמו ע"י קיום המצוה. משא"כ בלאו שהענישה היא אחרי אי הקיום, ששם כבר עבר על הלאו, ועל כן העונש הוא מלקות ארבעים ולא יותר. אמנם אם זו ענישה צ"ע מדוע לאחר שלא קיים (כגון שעבר סוכות וכבר אינו שייך לולב או סוכה) לא לוקה לפחות ארבעים.

ועוד נראה דנחלקו הקצוה"ח ונתיה"מ בחו"מ סי' ג' (ועי' גם במשובב שם), האם כל אדם יכול לכפות על עשה, או שרק בי"ד יכול לעשות כן. ומסתבר מאד שענישה היא זכות (או חובה) שניתנה רק לבי"ד, אולם כפייה לקיים מצוות אפשר להבין שניתנה לכל אדם, דומיא דקטן אוכל נבלות שלחד מ"ד (ואין הלכה כן) 'בי"ד' מצווין להפרישו, ולכל הפוסקים הכוונה היא על כל אדם פרטי. ואולי זהו כעין דין 'אדם עושה דין לעצמו', שלחלק מהפוסקים הכוונה היא שהוא מהוה בי"ד לעניין זה.

והיה אפ"ל שבשתי הסוגיות זהו מניעה לגבי מצו"ע ועונש על הלאוין, ולכן בעשה מותר לעשות יותר, שכן מטרתנו היא מניעה עד שיקיים. בלאו, שזהו עונש, יש לו קיצבה מוגבלת.

והנה הגמ' בחולין ק"י ע"ב מסיקה שלא לכפות על כיבוד אב ואם מכיוון שזו מצוות עשה שמתן שכרה בצידה, ופירש"י שנכתב שכרה בכדי לומר שאם לא תקיימנה זהו עונשו שלא תיטול שכר זה. לכאורה מכאן מוכח שהכפייה על מצוות עשה היא עונש, אלא שבמצו"ע העונש ניתן לפני אי הקיום, משא"כ בלאוין שהעונש ניתן אחרי כן. וזהו כדבריו בכתובות, ולא כבחולין.

גם בתוד"ה 'הכובש' סנהדרין פ"ט ע"א (ועי' במנ"ח מצוה תקט"ז סק"ד) משמע שמכות מרדות לכפייה הם בגדר עונש, שכ' התוס' שכובש נבואתו לוקה, הכוונה למכות מרדות שנועדו לכפותו לנבא. ועי' בס' חי' מבית הרב (מישקובסקי, מכפר חסידים) שכ' שכל כפייה על מצוות היא מדין עונש), ועוד יש מקורות לכך.

ונראה שיש כאן צירוף של שני הטעמים: המחוייבות לגרום לחבר לקיים מה שמוטל עליו, והעונש המגיע לו על אי הקיום. הכפייה נובעת ממחויבות של הכופה לגרום לחבירו שלא יחטא, או שיקיים את המצוה. אמנם אין לו רשות לנהוג כלפי זולתו באלימות רק מכח חובה זו שמוטלת על הכופה. כדי להצדיק אלימות צריכה להיות סיבה שקשורה לחוטא עצמו, כלומר עצם חטאו. רש"י כנראה סבר שהעונש המגיע לחוטא הוא הסיבה הנוספת הזו, ורק בגללה אנו רשאים לנהוג אלימות בכפייה על המצוות. אמנם ענישה אינה מסורה לכל אדם אלא רק לבי"ד, אולם בהצטרף למחוייבות לכפייה על המצוות מתירה התורה לכל אדם לכפות באלימות. כלומר הכפייה היא נסיון לגרום לו לקיים את המצוה, אלא שאנו מרשים לעצמנו להכותו מכיוון שזה גם מגיע לו כעונש. יש כעין צריכותא בין שני הנימוקים הללו: אם היה רק החיוב עונש על החוטא, זה מואל רק על בי"ד (ובמצוות עשה גם בי"ד לא עונש ממש, למעט מכות מרדות – כפי שנזכיר להלן). מאידך, אם היתה רק המחוייבות לגרום לחבר לקיים את חובותיו, זה לא היה מתיר לי לנהוג כלפיו באלימות שכן זוהי מחויבות שלי, וסיבות שנגזרות מהכופה אינן גורם שיכול להתיר אלימות כלפי הזולת.

מכיון שיש כאן צירוף של שני טעמים, רש"י מביא כל אחד מהם בהקשר הרלוונטי. כשמדובר על שמתא, שהיא אמצעי לגרום לאדם לקיים מצוות, רש"י מבין גם את הכפייה כך, וכשמדובר על הלקאת ארבעים שהיא עונש, רש"י מבין גם את הכפייה כך. מעניין לציין שרש"י בחולין ק"י ע"ב, כשהוא דן במצוות שמתן שכרן בצידן, מביא דווקא את הברייתא בכתובות, ולא את זו שבחולין. הסיבה היא שבכתובות הכפייה נתפסת כעונש, וזהו המישור הרלוונטי גם בדיון על מצוות שמתן שכרן בצידן.

ישנן כמה השלכות לתפיסה המוצגת כאן. ראשית, לאחר החטא, כאשר כבר כפייה לא שייכת, חסר הנימוק הראשון, ועל כן לא מכים אותו.

נפ"מ נוספת לתפיסה כזו היא שבביטול עשה בשוגג לא נכפה את האדם בכח לקיים. הסיבה לכך היא שכשהוא שוגג לא מגיע לו עונש, ועל כן אין לנו היתר להכותו על מנת לגרום לו לקיים את המצוה (ונפ"מ האידנא לכפות חילונים לקיים מצוות, זאת בהנחה שהם שוגגים).

ועוד נפ"מ במצו"ע שמתן שכרה בצידה ששם התורה מלמדת אותנו שלא מגיע עונש למי שלא מקיימה (פרט למניעת השכר המובטח), וא"כ לא יכולים לכפות על קיומה שכן בהיעדר מרכיב העונש לא כופים. אמנם המחוייבות לגרום לו לעשות את המצוה עדיין קיימת, ועל כן הוא מחוייב לנהוג בכל דרך אפשרית על מנת לעשות כן, אולם אין לו היתר לכפייה אלימה, וכמושנ"ת (וראה הערתי להלן בדעת ר"ת לגבי צדקה).

הרמב"ם לא הביא דין כפייה על המצוות מברייתא זו, אלא רק בסוף השורש הי"ד, וצ"ע האם סובר כך להלכה. הוא מביא דין זה רק בכפייה על הבאת קרבנות (ראה מעשה הקרבנות פי"ד הט"ו), שכ' שבי"ד כופים על הבאת קרבנותיו ברגל הראשון, על אף שעד ג' רגלים לא עובר בלאו אלא רק בעשה (ועי' צ"פ פ"ח ממתנו"ע ה"א שכ' דיש גם לאו בלא אפריש. וג' רגלים הוא לגבי מי שאפריש ולא אקריב). ועו"ק שהרמב"ם בהל' ממרים פ"ה הט"ו כ' שיש לבי"ד להלקות מרדות ולענוש כפי מה שיראו את כל מי שלא מכבד את אביו ואמו. אמנם נראה שהרמב"ם כאן מדבר על ענישה ולא על כפייה, וכנראה שזוהי ענישה על עבירות בפועל כלפי אביו ואמו. ובאמת משמע שם שלקיים את כבוד אביו ואמו לא כופים (וע"ש בהט"ו שאכן משמע שמדבר על בזיון אביו ואמו, ולא על אי כיבודם).

ויש להאריך בעניין המקורות בתורה לדין כפייה (לא תעמוד על דם רעך, ואהבת לרעך כמוך, הוכח תוכיח, עצם החיוב לקיים מצוות מוטל על הכלל וכו'), אכ"מ (ראה עבודה של יוני וולף).

חשוב לציין שישנה בעיה נוספת בכפייה על מצוות, והיא שהנכפה לכאורה לא מקיים את המצוה שהרי הוא אנוס. כאן ידועים דברי הרמב"ם (פ"ב מגירושין ומעה"ק שם), שכופים אותו עד שיאמר רוצה אני, שאז ישנו באמת רצון, וכבר האריכו בזה.

ב. דין כפייה בצדקה ומהותו

כפי שראינו יש דין כפייה על הצדקה, ומקורו בגמ' הנ"ל בכתובות וב"ב. הרמב"ם בהל' מתנו"ע פ"ז ה"י מביא דין כפייה על צדקה, והועתקו דבריו גם בשו"ע (רס"י רמ"ח), וז"ל:

מי שאינו רוצה ליתן צדקה, או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן. ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. וממשכנין על הצדקה, ואפילו בערבי שבתות.

ישנן כמה נקודות מחודשות שעולות בדברי הרמב"ם הללו, ולקמן נדון בהן. הנקודה העיקרית היא שבדין כפייה על המצוות מקובל שלא יורדים לנכסים אלא רק כופים את החייב לעשות, ובכפייה על פירעון חוב יורדים לנכסים להוציא לבע"ח את מה שמגיע לו. ובפשטות ההבדל נעוץ בכך שבחוב הגבייה אינה מצוה אלא הוצאת ממון שהוא של בעה"ח והשבתו לבעליו (ממוני גבך), ובמצוה הדין מוטל על האדם לעשות את המצוה ולא יועיל שנעשה אותה במקומו.

ולפי"ז צ"ע כוונת הרמב"ם בדבריו כאן, שהרי צדקה היא מצוה ולא חוב, ומדוע יורדים לנכסיו? ויש כאן שתי בעיות: הממון אינו של העניים. אם יורדים לנכסיו הוא אינו מקיים את המצוה. ועוד צ"ע מדוע יורדים רק בפניו? ולהלן נדון בכך.

רוב הראשונים כתבו גם הם שכופין על הצדקה, לאור הגמ' הנ"ל. הדברים מפורטים בבעה"מ ורמב"ן במלחמות על ב"ק ל"ו ע"ב, ובראשונים בכתובות מ"ח ומ"ט, ומהרי"ק שורש קמ"ח ועוד, כפי שנראה להלן.

והנה רבים תמהו על כך מדברי הגמ' בחולין הנ"ל שמצוה שמתן שכרה בצידה אין כופין עליה, והרי צדקה מתן שכרה בצידה: "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלוקיך בכל מעשיך" (דברים ט"ו). ואמנם מהרי"ק בשורש קמ"ח הביא מר' אליהו שצדקה אינה מצו"ע שמתן שכרה בצידה שכן אין בה הבטחה לאריכות ימים. וצע"ק מה סברא איכא לחלק בין סוגי שכר שונים (ואולי כוונתו לעוה"ז לעומת עוה"ב, ואכתי צ"ע מה טעם בזה). ויש שכתבו שהשכר הוא על הלוואה לעני ולא על צדקה (שהרי הלוואה היא הצורה הטובה ביותר למתן צדקה. אמנם קצ"ע דסו"ס מצד הנותן ברור שהלוואה אינה הדבר הדורש השקעה ביותר), וא"כ לק"מ. ואכן רוב המפרשים לא קיבלו חילוק זה, ויישבו כל אחד לפי דרכו, וכמושי"ת לקמן.

ובתוד"ה 'אכפיה' בכתובות מ"ט ע"ב ובב"ב ח' ע"ב הקשו האיך כפה רבא את ר' נתן בר אמי ליתן צדקה, והרי זוהי מצו"ע שמתן שכרה בצידה. ותי' כמה תירוצים (ונביא עוד ממפרשים נוספים):

1. ר"ת: כפאו בדברים. והראשונים הקשו עליו מהגמ' ב"ב ח' ע"ב שממשכנין על הצדקה. ותי' בשטמ"ק ב"ב שם בשם התוס' שמדובר למשכן בדברים. ראה גם ברכ"י ריש סי' רמ"ח באורך.[6]
2. ר"ת: מדובר בקיבלו עליהם שהגבאי יכפה.
3. תוס' כתובות: מדובר בצדקה שקצבו בני העיר שיכולים לכפות את דעתם ואת החלטות הקהל. ולא נראה שהכוונה כמו תי' ב' של ר"ת בב"ב לעיל, שכן כאן ל"צ שיקבל על עצמו. וכפי' זה משמע ממהלך הסוגיא בב"ב ח' ע"ב דמיירי בגבאי צדקה שרשאים למשכן עליה, ובמסגרת זו הביאו גם את המקרה של רבא.
4. ר"י: בצדקה יש גם לאוין. בתוס' כתובות מביא שיש ב' לאוין, ודלא כהרמב"ם ודעימיה שמנו לאו אחד (ראה שיעור פתיחה), ובב"ב כ' שיש לאו (ומשמע שיש רק אחד). טענת ר"י היא שעל לאוין כופים בכל אופן. לפי הסבר זה יוצא שבמקום שאין לאו באמת לא כופים. ואולי זהו ההסבר מדוע על עני שחייב ליתן צדקה לא כופים (ראה שיעור מס' 2), שכן הוא חייב בעשה אולם לא בלאו שהרי אינו מאמץ את לבבו כשאינו נותן (ראה בשיעור 2 ובשיעור הפתיחה ברמב"ם).
5. ריצב"א בתוס' ב"ב: מצו"ע שמתן שכרה בצידה לא חייבים לכפות עליה, אולם בי"ד רשאים לעשות כן. הראשונים בכתובות כ' דזהו שי' הירושלמי אך נראה דהבבלי חולק על כך. למעשה דברי הריצב"א מסתברים (גם אם שאר התירוצים גם הם נכונים), שהרי בי"ד מכים ועונשים שלא מן הדין, ומסתמא יכולים לכפות גם על עשה שמתן שכרה בצידה. אמנם אם אדם פרטי כופה על צדקה (ראה לעיל), אין דין זה מובן, ויש כאן חידוש מסוים.
6. הצ"פ פ"ז ה"א כ' דכפייה על צדקה היא משום הכפרה שבזה (וראה שיעור פתיחה לגבי צדקה כקרבן). ובזה ביאר הגמ' כתובות מ"א ע"א דמוכח שאפי' שוטה שפטור מן המצוות לוקחים ממנו צדקה. ע"ש באורך.
7. מר' האי גאון הביאו בעה"מ בב"ק שם, משמע דכופין רק כאשר הצדקה היא כנדר, והכפייה היא מדין קיום הנדר. וכן משמע ברמב"ן במלחמות שם. ובסוף הזמן נדון בזה.
8. הריטב"א על כתובות מ"ט ע"ב כ' דבצדקה יש ילפותא מיוחדת שכופין עליה, מהגמ' ר"ה הנ"ל: 'ועשית' – אזהרה לבי"ד שיעשוך. וראינו שם שבהמשך הפסוק מיירי גם בצדקה, וא"כ נתחדש כאן דין כפייה גם על צדקה. כאן ברור שכופים גם כשאין לאו, שהרי מכח הילפותא הנ"ל כופין על מצוות העשה. וכן נראה מפיהמ"ש לרמב"ם לכתובות פ"ד מ"ו. וז"ל הריטב"א בכתובות מ"ט ע"ב:

היכא דאמיד כייפינן ליה מדין צדקה, ואע"ג דהיא מצוות עשה שמתן שכרה בצידה, וקיי"ל שכל מצוות עשה וכו' התם הוא בשאר מצוות כגון כיבוד אב ואם, וכיוצא בזה, אבל לעניין צדקה כייפינן ליה מפני מחסורם של עניים. וכדכ' רחמנא 'ועשית' – אזהרה לבי"ד שיעשוך. ואע"ג דההיא גבי נודר כתיב, גלי רחמנא בצדקה שהוציא מפיו וה"ה לכל צדקה משום מחסורם של עניים.

בתחילת דבריו משמע שכופין מדין נדר, וכדלעיל סעיף 7. אולם בהמשך הוא מביא שמהפסוק של 'ועשית' ילפינן לכל צדקה שכופין עליה. הוא מציין שהגדר הוא בגלל חסרונם של העניים.

ובחידושי הריטב"א בר"ה ו' ע"א כ' בתוספת חשובה, וז"ל:

ותי' דהכא לא משום דמצוה דרמיא עליה לחוד כייפינן ליה, אלא משום שחייב עצמו ונכסיו לגבוה או לעניים. וכשם שכופין אותו לפרוע מה דחייב להדיוט, כך מחייבים אותו לפרוע מה שמחוייב להקדש, דלא יהיה כח הדיוט חמור מכח הקדש.

מדברי הריטב"א כאן חזינן שהכפייה היא ככפייה על חוב, ולא ככפייה על מצוות. ואולי נפ"מ דאפשר לירד לנכסיו. וכן כ' להדיא ברדב"ז פ"ז ה"י שכ' וז"ל:

ונ"ל דשאני מ"ע של צדקה שיש בה תקנה לעניים, והרי הוא כחוב עליו, וכופין עליו לפרוע חובו, ויורדין לנכסיו, כאשר עושין למי שמסרב לפרוע החוב אשר עליו. תדע שהרי בכל המצוות כולם נאסר הנסיון, ובמצוות המעשר הותר שנ' 'הביאו את כל המעשר וגו' ובחנוני נא בזאת וגו". ואני אומר שגם בצדקה הותר הנסיון.

לא ברור מהי התוספת שהוסיף הרדב"ז מההיתר לנסות את ה' בצדקה. ונראה ברור דכוונתו כמו שראינו בשיעור מס' 2 לעיל, שאם לא היתה הבטחה שלא ייעני מן הצדקה לא היו כופים אפי' למי שחייב עליו (ובעני, גם אחרי ההבטחה לא דורשים מידת בטחון כזאת בכפייה).

בכל אופן מוכח מכאן שגם יורדים לנכסים, ממש כמו בחוב.

וכן ברמב"ן בחידושיו לב"ב דף קע"ה ע"ב (וכן משמע במלחמות לב"ק שם שכ' שמוציאין ממנו בעל כרחו, אמנם שם פי' זה אינו מוכרח) כ' וז"ל:

כיון דפריעת בעל חוב מצוה מן התורה וכופין על מצוות עשה, אף אנו יורדים לנכסיו ומקיימים לו מצוות עשה בעל כרחו.

רואים ברמב"ן שיש כאן ממש כפייה לצורך גביית חוב, כמו בדין פריעת בע"ח מצוה. המצוה יוצרת חוב, ולכן יורדים לנכסים. גישה זו מזכירה לנו את דברי הרמב"ם לעיל, שיורדים לנכסיו של החייב ליתן צדקה (ולא רק כופים אותו ליתן).

ג. שעבוד נכסים בצדקה

ולכאורה ניתן להבין את הכיוון הזה בראשונים בב' אופנים:

• מצוות צדקה היא אמנם מצוות עשה רגילה, אולם זוהי מצוה כלפי אחרים. ועל אף שבמצוה רגילה רק כופים ולא יורדים לנכסים, הרי במצוות שנוגעות ביחס כלפי אחרים כופים ע"י ירידה לנכסים. דין זה נלמד לפי הריטב"א מקרא ד'ועשית'. אמנם היה מקום לומר שהחידוש הוא שכופים על אף שיש מתן שכר, וזאת מכיון שבמקום העונש שלא מגיע על אי קיום המצוה (שהרי התורה חידשה שרק מניעת השכר היא העונש) ישנו השיקול של חסרון העניים,[7] אולם לא יורדים לנכסים. כן נראה מהרשב"א הביאוהו הר"ן בכתובות מ"ח ע"א והמ"מ אישות פי"ב הט"ו, וכן מר' האי גאון בבעה"מ בב"ק הנ"ל (ראה להלן). אולם בריטב"א בר"ה רואים שלומדים מפסוק זה שכופים גם ע"י ירידה לנכסים, בדומה לחוב אעפ"י שאינו חוב. לפי הריטב"א נראה שחסרונם של עניים הוא שיקול כללי שבמקום שיש חסרון של הזולת יורדים לנכסים, וזה לא שיקול מקומי שמהוה תחליף לעונש עבור מצוה שמתן שכרה בצידה (כבשי' הרשב"א ורה"ג).
• צדקה אינה מצוה רגילה אלא חוב כלפי העניים. למעשה, לחד מ"ד הרי גם פריעת בעל חוב היא מצוות עשה, והחיוב לפרוע הוא משום מצוות העשה הזו. ואפי' יורדים לנכסים לקיים את המצוה הזו. שני אלו הם מקרים של חוב שנוצר ממצוה לפרוע. כן משמע ברמב"ן ורדב"ז.

לפי הכיוון הראשון אין חוב כלפי העניים, אולם בכ"ז כופים, ואולי אפי' ע"י ירידה לנכסים. לפי הכיוון השני יש חוב כלפיהם ולכן פשיטא שיורדים לנכסים.

ונראה לכאורה שהשיקול של מצוה כלפי אחרים קיים גם בכיבוד אב ואם, וא"כ היינו צריכים לכפות גם על כיבוד אב ואם, על אף שמתן שכרה בצידה.

ולכאורה מוכח מכאן שכוונת הריטב"א אינה לומר שמצוה כלפי אחרים כופים על אף שמתן שכרה בצידה, אלא שצדקה היא חוב, וכיבוד אב ואם הוא רק מצוה שאינה חוב (ובפרט דקי"ל דמכבדו משל אב ולא משלו). וקצ"ע הנימוק של הריטב"א שהסביר שמכיון שהמצוה מיועדת כלפי האחרים הרי היא כחוב. ולפי"ז גם כיבוד או"א שהיא כלפי אחרים היתה צריכה להיות חוב, ומדוע באמת לא מגדירים אותה כחוב?

ועל כן יש מקום לדחות ולומר שכיבוד אב ואם הוא אמנם מצוה כלפי אחרים, אולם מטרתה אינה האחר אלא הוא עצמו. ובפרט שידועה החקירה האם כיבוד אב ואם היא מצוה בין אדם לחברו או בין אדם למקום. ואם נאמר שהיא בין אדם למקום, אזי פשיטא שלא יכפו עליה, דהאחר הוא רק ההיכי תמצי להתחייב (וכעין שיקול זה ראינו בשיעור הפתיחה לגבי ברכה על הצדקה, ע"ש). ולפי"ז אפ"ל גם בריטב"א שאין חוב אלא רק מצוה, ובכ"ז כופים, וכמובן שגם האופציה של הבנת צדקה כחוב נותרת אפשרית.

והרמב"ם בפ"ה מהל' ממרים כ' דכייפינן על כיבוד אב ואם (הובאו דבריו לעיל). והיה אפ"ל שבמצוה הנוגעת לאחרים כייפינן גם במקום שאין חוב, ועל כן כופים גם בכיבוד אב ואם. אמנם לעיל ראינו שמסתבר שכוונת הרמב"ם לכפייה על אי ביזוי אביו ואמו, שהיא כפייה על עבירות. ולשון הרמב"ם שם היא "ויש לבי"ד להכות על זה מכת מרדות ולענוש על זה כפי מה שיראו". ומשמע שמדובר כאן בעונש ולא בכפייה, שמכים מכת מרדות כעונש על עשה, דלא גרע מאיסור דרבנן שמלקים עליו מרדות. אמנם ברש"י מוכח שגם לא עונשים על כיבוד אב ואם, שהרי בחולין לרש"י מתייחסים לכפייה כעונש, ועל זה נאמר שלא עושים כן במצוות כמו כיבוד אב ואם.

ויש לעיין מה הדין על אי כיבוד ממוני של אביו ואמו, למ"ד שמכבדם משלו. האם עונשים על כך, והאם כופים על כך, והאם יורדים לנכסים. דהיה אפ"ל שעונש לא נותנים על כך, אולם כפייה על עשיית מצוה יש גם בכה"ג (בדיוק הפוך מהרמב"ם), ומכיון שהמצוה נוגעת לאחרים אנו גם יורדים לנכסים.

ולשי' שיורדים לנכסים כחוב הקשינו לעיל בתרתי: 1. הממון אינו של העניים, ומדוע ליקח ממנו בעצמנו.  2. אם ניקח בעצמנו הוא אינו מקיים המצוה.

 ואכן מצינו דנחלקו בזה בעה"מ בשם ר' האי גאון והרמב"ן. דכ' בעה"מ, וז"ל:

דמאי דכייפינן ליה בצדקה, להותיר זוזי בשביל לתת לעניים, היינו עד שיאמר רוצה אני. אבל ליטול ממנו בע"כ בדלא אמר רוצה אני, אין לו לבי"ד לעשות כן…

כלומר לדעת ר' האי גאון בסופו של דבר הוא צריך לומר 'רוצה אני' בכדי שיקיים את מצוות צדקה. אם כן, ברור שלא יורדים לנכסיו אלא רק כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

לעומת זאת, הרמב"ן במלחמות שם כ' וז"ל:

דכיון דאמיד בית דין מוציאים ממנו בעל כרחו, וכן לפרנסת בניו הקטנים, אי אמיד כייפינן ליה, ולא בעינן שיאמר רוצה אני.

רואים ברמב"ן שיורדים לנכסיו ולא צריך שיאמר רוצה אני, כלומר זהו ממש כחוב ממוני. ועדיין שתי האפשרויות ברמב"ן קיימות: או שזה כחוב מכיון שהמצוה נוגעת לאחרים, או שזהו ממש חוב.

האפשרות שזהו כחוב ממוני על אף שהיא מצוה בעלמא, כנראה נובעת מהבנה שהמצוה היא גם לטובת המקבל ולא רק הנותן (ראה שיעור פתיחה ועוד). ומכיון שכך, יש ערך לירידה לנכסיו גם אם הוא לא אומר רוצה אני, ואכן הוא לא יקיים את המצוה בכה"ג. ובזה א"ש נמי מה שמהני מצוות צדקה שלא לשמה (ע"מ שיחיה בני, ראה שיעור פתיחה), שכן העני מילא את מחסורו. כלומר התוצאה של המצוה הושגה, על אף שברור שיש פגם בעשיית המצוה (וכ"כ הבית הלוי בדרשותיו). אמנם אם נאמר שהמצוה היא רק עבורו, אזי ברור שאם יורדים לנכסיו זהו מפני שהצדקה היא חוב ממש. המצוה יוצרת חוב, וכעת אנו יורדים לנכסים.

מישכון האדם בכדי שיתן צדקה נראה כמו ירידה לנכסים, עד שיש השואלים מדוע למשכנו ולא ליקח את המשכון ישר לצדקה. ונראה שמישכון אינו ירידה לנכסים אלא כפייה בממונו, דעד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו (לשון הר"ן בכתובות מ"ח ע"א). ולפי"ז א"ש מה שהקשו מגמ' זו לשי' הרשב"א הנ"ל שכופים אך לא יורדים לנכסים. הגמ' אומרת שממשכנים על הצדקה מדין כפייה בממונו, אולם זו לא ירידה לנכסים, וא"כ אין בה סתירה לשי' שצדקה היא מצוה שכופים עליה ללא ירידה לנכסים.

ולהלכה נחלקו הפוסקים האם צדקה היא שעבוד ממוני על האדם. ראה לעניין זה בקצוה"ח סי' ר"צ סק"ג המוכיח מדין עולת יולדת שהחובה להביאה יוצרת שעבוד נכסים (אמנם לפי דברי הצ"פ הנ"ל אפשר לחלק שרק מצוות לכפרה יוצרות שעבוד, משא"כ צדקה שאינה רק לכפרה, וזה דלא כצ"פ עצמו). וכן בסי' ל"ט סק"א הקשה הקצוה"ח אמאי לדעת השו"ע ריבית יוצאת בדיינים אולם לא יורדים לנכסיו (יו"ד קס"א ה"א) ואילו בצדקה יורדים לנכסים. ותי' דבצדקה יש שעבוד נכסים. וההסבר הוא שבריבית זו מצוה שאינה כלפי החבר אלא בינו למקום, שהרי החבר הסכים ליתן ריבית, ורק הקב"ה אוסר ליקח על אף ההסכמה. כלומר כאן החבר הוא היכי תמצי, וכמושנ"ת לעיל בכיבוד אב ואם, על זה לא יורדים לנכסים דלא נוצר חוב כלפי החבר, ולכן החזרת הריבית אינה חוב. וע"ע שם שהאריך בזה, ובנתיה"מ ר"צ סק"ח שכ' שאין שעבוד נכסים אלא כשקצבו עליו הגבאים, או כשחייב לקרוביו (עי' גם בכס"מ הל' נחלות פי"א הי"א), אולם בצדקה שהוא עצמו התחייב ליתן אין שעבוד נכסים. ועי' גם בטבעת החושן סי' ר"צ שדן בשי' הפוסקים האם צדקה היא שעבוד ממוני.

ראה לעניין זה גם בס' חוות בנימין לר' ישראלי ח"ב סי' צ"ב.

ובלשון הרמב"ם הנ"ל איתא ש'יורדים לנכסיו בפניו', ור' גם אישות י"ב הי"ז שכ' כן. מלשון הרדב"ז לעיל משמע שזה ממש כחוב, וא"כ ברור שיורדים לנכסים גם שלא בפניו. וכנראה שהרדב"ז מבין ברמב"ם כש"ך רמ"ח סק"ד שהביא כן מהב"ח (סי' רמ"ח ד"ה 'ומי שאינו') שכוונת הרמב"ם לומר שיורדים אפילו בפניו ולא ממתינים עד שיתן הוא עצמו, ובודאי שיורדים גם שלא בפניו. אמנם הש"ך עצמו פליג, אולם זה מפני שגם בחוב לא יורדים אלא בפניו או שמודיעים לו. כלומר גם הש"ך סובר שצדקה היא כחוב.

מפשט לשון הכס"מ בהל' נחלות פי"א הי"א נראה שמה שאין יורדים שלא בפניו הוא רק מכיון שחוששים שהוא עושה צדקה במקום בו הוא מצוי. ומשמע שאם היינו יודעים שלא עושה כן היינו יורדים לנכסיו. אם כן, זה כדעת הש"ך וב"ח ורדב"ז ברמב"ם.

ולעומתם במ"מ אישות פי"ב הי"ז משמע שלא יורדים לנכסים שלא בפניו בשום מקרה. וכן באישות פי"ב הט"ו הביא המ"מ את שי' הרשב"א שלא יורדים לנכסים אפי' לצורך בנו. וכן מכריע הב"ש אבהע"ז סי' ע"א סק"ו. וכן הר"ן על הרי"ף לכתובות מ"ח ע"א כ' דמה שיורדים לנכסי מי שהלך למדה"י זה רק מפני אומדנא שניחא ליה בהכי.

ובפשטות ההבנה בשי' זו היא שגם לפי הרמב"ם אין שעבוד נכסים על צדקה, ומה שיורדים לנכסים זהו חלק מפעולת הכפייה. יורדים לנכסים בפניו כאמצעי כפייה ע"מ שיאמר 'רוצה אני', ועל כן לא יורדים שלא בפניו. אמנם לא מופיע ברמב"ם שצריך הוא לומר 'רוצה אני', אולם ייתכן שהוא מניח זאת כמובן מאליו לאור קביעותיו הידועות בהל' קרבנות וגירושין.

והקה"י ב"ב סי' ח' פירש את האומרים כן ברמב"ם באופן אחר. לא יורדים לנכסים מכיון שזהו ממון שאין לו תובעים. אמנם בתשובת הרמ"א ל"א עולה כי צדקה לעניי העיר היא ממון שיש לו תובעים. ולגבי בנו נראה פשוט דהוי כממון שיש לו תובעים, וא"כ יכפו בכה"ג (עי' נקדש בצדקה סי' תפ"ח), וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רצ"ג ורצ"ד. לשי' הקה"י ישנם שני מצבים של כפייה: במקום שאין תובעים יורדים לנכסים רק בפניו מדין כפייה על המצוות, וכשיש תובעים יורדים לנכסים מדין שעבוד נכסים.

אמנם במ"מ איתא דאף כלפי בנו אין ירידה לנכסים שלא בפניו. ומוכח דלא כקה"י, אלא שאין שעבוד נכסים בצדקה, אלא אולי ע"י הציבור. וקצ"ע לפי"ז מדוע בריבית לא יורדים לנכסים בפניו? ונראה דאותו הסבר שהבאנו לעיל (שהריבית אינה חיוב כלפי חברו, אלא הוא רק היכי תמצי לחיוב או כתובת להחזרה), ועל כן כופים להשיב אולם לא ע"י ירידה לנכסים. ואכתי צ"ע מדוע. ואולי יש לדון שבריבית האיסור כבר נעבר ואין מצוה להשיב הריבית אלא בכדי לא להמשיך לעבור על האיסור. ובכה"ג לא יורדים לנכסים גם ע"מ לכפות. ייתכן שכפייה ע"י ירידה לנכסים בציפייה שיאמר 'רוצה אני', אינה מועילה שהרי אין מצוה להשיב את הריבית. רק אם נכפה אותו להשיב בעצמו אז יהיה ברור שהוא אכן רוצה בכך. ויותר מכך, אולי מכיון שהוא כבר נטל את הריבית לא מספיק שיאמר רוצה אני, וצריך שישיב בעצמו. ואולי 'רוצה אני' מועיל רק במצוות עשה (שהיא עבודה מאהבה, ראה רמב"ן פ' יתרו) ולא בלאוין (שזו עבודה מיראה).

נפ"מ לכאורה לדין שעבוד נכסים תהיה אם אדם מת לפני שנתן צדקה, שצריך ליקח מנכסיו לצדקה מהיורשים. ולא מצינו בפוסקים קביעה כזו, וצ"ע. וייתכן שההסבר לכך הוא שאמנם במקרה זה קיים שעבוד, אולם הוא מתחדש בכל רגע מחדש ולא נקבע ברגע נתון וממשיך הלאה. זהו שעבוד שנגזר מן המצוה לתת צדקה, ובכל רגע שיש מצוה יש שעבוד. לאחר מותו, כשאין מי שחייב לתת צדקה, אין גם שעבוד נכסים (ניתן לומר שזהו שעבוד הגוף ולא שעבוד נכסים).

ולמעשה הבנה זו מופיעה להדיא במחנ"א צדקה סי' א' שמקשה על שי' הראשונים שיורדים לנכסים מהגמ' כתובות שבשוטה שהלך למדה"י יורדים לנכסיו לזון את אשתו ובניו ולצדקה. ובשלמא לזון את אשתו ובניו זהו שעבוד שהיה עליו מקודם ונותר לו גם לעת שטותו, אולם בצדקה החיוב מתחדש בכל רגע, ועל כן כשהוא שוטה אין חיוב לתת צדקה וממילא גם לא יהיה שעבוד נכסים. אם כן, מוכח שהשעבוד מתחדש בכל רגע, ועל כן המת אינו טוב משוטה וברור שלא יורדים לנכסיו כשאינו חייב.

אמנם משם לכאורה ראיה נגד דברינו, שהרי דברי המחנ"א הם קושיא על הסוברים שיורדים לנכסים, ומשמע שהם אכן לא סוברים כך. אמנם עי' במחנ"א מה שיישב בזה (שאנו אומדים דעתו של השוטה שנוח לו שנפרנס משפחתו ונעשה מצוות צדקה בממונו. וע"ש עוד מה שהוסיף בזה. אם כן, לפי' המחנ"א בהנך שי' מוכח כדברינו שכשמת לא יורדים לנכסים כי השעבוד אינו מתחדש. אמנם לפי פשט הסוגיא דהתם אכן צריך לומר שמת הוא כשוטה, ויורדים לנכסיו גם לאחר מיתה, כלומר שזהו שעבוד רגיל כמו חוב.

ובנדרי צדקה יש הסוברים שלכו"ע נוצר שעבוד נכסים, ובזה נטפל בסוף הזמן.

ישנם שני חריגים מעניינים לתמונה שצוירה עד כאן:

• המחנ"א צדקה סי' א' מחדש שבצדקה אכן יש שעבוד נכסים ממש כמו בחוב, אלא שגם בחוב רגיל מעיקר הדין לא יורדים לנכסים אלא רק בפניו או שכופים להחזיר (וכנראה מפני שזוהי מצוה של פריעת בעל חוב), ורק מדרבנן תקנו מפני נעילת דלת בפני לווין שירדו לנכסים כדי לגבות חוב. ולפי"ז אפ"ל שבצדקה הותירו את הדין על כנו ולא יורדים לנכסים שהרי אין סיבה של נעילת דלת. ולפי"ז אין כלל הבדל בין חוב למצוה, בכל המקרים זו מצוה ואין יורדים לנכסים.

זהו חריג מכיון שיש כאן מצב בו יש שעבוד נכסים ובכ"ז לא יורדים לנכסים.

• ושם במחנ"א הביא מתשובת הרשב"א (וכ' שהביאה הב"י סי' רנ"א, אמנם לא מצאתי שם לשון כזו, וייתכן שזוהי תוספת של המחנ"א) שכ' שהעני שתפס נכסי קרובו זכה במה שתפס, ור' ירוחם נתיב כ"ג פליג וס"ל דלא תפס. לכאורה הרשב"א לשיטתו שלא יורדים לנכסים, ואיך קבע המחנ"א שבתפס מהני. ומשמע שיש כאן חיוב ממוני אלא שבי"ד לא נזקקים לו, ולכן אם קדם ותפס זכה בהן. וזה כמו דיני גזלות וחבלות בזה"ז שלא דנים אך תפיסה מועילה. ואולי יש לחלק שבבנו גם הרשב"א מודה שכופים, ודוחק. ור' ירוחם סבר שאין כלל שעבוד ממוני.

גם זהו חריג, אלא שמכיוון הפוך: אין כאן שעבוד נכסים ובכ"ז יורדים לנכסים. אמנם, אם כפי שהסברנו אזי יש כאן שעבוד נכסים אלא שבי"ד אינו דן בזה.

ההסבר לכך שבי"ד לא יורדים לנכסים במקרה זה על אף שיש שעבוד, נראה שאמנם יש כאן שעבוד ממוני, אולם ירידה לנכסים מתרחשת רק כדי להחזיר ממון לבעליו וסדר חברתי על כנו, כמו במקרה של בע"ח שאינו פורע. כאן, מבחינה משפטית יש חוב, אולם מבחינה מהותית אין כאן ממון שלא מצוי אצל בעליו, כלומר אין כאן בעיה בסדר החברתי. השעבוד שנוצר במקרה זה הוא תוצאה של המצוה לתת צדקה, אולם הוא מהוה לכל היותר סיבה לכפות ולא לירד לנכסים, ובפרט שלא תתקיים המצוה באופן זה. לפי הבנה זו לא על כל שעבוד יורדים לנכסים. ואם כן, יש מן המשותף בין החריג הזה לחריג הקודם: שניהם מנתקים את הקשר בין שעבוד לבין ירידה לנכסים. ההשלכה של קיום השעבוד אינה ירידה לנכסים אלא אולי חובה לשלם מממונו גם לאחר פטירתו.

אמנם, כפי שכבר הזכרנו, חובה כזו אינה מופיעה בפוסקים, וביארנו זאת בכך שהשעבוד מתחדש בכל רגע. ולדברינו כאן, יוצא שאין כל נפ"מ לשעבוד הזה, אולי מעבר לעובדה שכופים על הצדקה על אף שזו מצו"ע שמתן שכרה בצידה (שהרי לא יורדים לנכסים, ולא גובים לאחר מותו). וייתכן שלפי הבנה זו אכן גובים גם לאחר מותו, וזה כפשט הגמ' כתובות לגבי שוטה (ולא כהסבר המחנ"א שם) וכמושנ"ת לעיל, וצל"ע לע"ע.

כמה וכיצד נותן:

 

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רמ"ט. רמב"ם פ"ז ה"ה, ופ"י ה"ד-י"ד. מקורותיהם בסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

אנו עוסקים כאן בשאלה העקרונית כמה יש לתת לצדקה מכלל נכסיו, ולא בשאלה כמה לתת בכל מקרה של עני מסויים (שזה הנושא בסי' ר"נ-רנ"ג).

במקרה שלעני אין מי שיעזור, יש מקום לדון שיתן לו ללא קיצבה (כדכ' הש"ך כאן סק"א, ורמ"א סי' ר"נ ה"א, ושם יתבאר)

שלושת השיעורים הבסיסיים: שליש השקל, מעשר מנכסיו וחומש מנכסיו.

שלושת השיעורים הללו מוצגים בריש הטושו"ע וברמב"ם כשלוש מידות בנותני צדקה (כמו בתרומה, ובדומה לנר חנוכה ולקרבן עולה ויורד): מצוה מן המובחר. מדה בינונית. עין רעה.

ויש לדון ביחס בין הקדמת הרמב"ם וטושו"ע: שאם ידו משגת יתן כפי צורך העניים, לבין ההמשך: שאם אין ידו משגת לכל צורך העניים, יתן בשלושת השיעורים הנ"ל.

והיה אפשר להבין בשלוש צורות: 1. עשיר אינו מוגבל ע"י השיעורים הללו. כל השיעורים נאמרו רק למי שאינו עשיר.  2. השיעורים נאמרו לגבי כל אדם, אלא שמי שיש בחומש שלו יותר מכל צרכי העניים אין טעם בחילוקים הללו לגביו. 3. עשיר מחוייב ליתן יותר מכך, כפי מה שידו משגת.

נפ"מ בין האפשרויות היא האם מותר (או אפילו חובה) לאדם עשיר ליתן לצדקה יותר מחומש מנכסיו, שהרי ייוותר לו מספיק למחייתו. למעשה זה תלוי בשאלה האם בכלל מותר לאדם ליתן יותר מחומש, או שיש איסור בכך (ראה להלן). ישנה גם תלות הפוכה בין השאלות: אם אכן השיעורים הללו נאמרו רק למי שאינו עשיר, ולעשיר מותר ליתן יותר מחומש, אזי כל אדם יכול להחליט שהוא בבחינת עשיר (השמח בחלקו) וליתן יותר מחומש ולהסתפק במה שנותר לו (וראה בשיעור הקודם שדיברנו על השאלה האם לעני שנותן צדקה יש מצוה או לא (שייתכן שיש לו מצוה מדין 'לדידי שוה לי', שהוא מחליט שהסכום שיש בידו מספיק לצרכיו, ועל כן הוא איננו עני).

יש לשים לב לשינוי לשון בין הטור והרמב"ם מחד, לשו"ע מאידך. ברמב"ם וטור כ' כך: "ואם אין ידו משגת …יתן כפי השגת ידו, וכמה הוא יתן…". ובשו"ע השמיט את המילים  'יתן כפי השגת ידו'. ונראה מלשון הטור והרמב"ם ששיעורים אלו הם גופם השגת ידו, כלומר כהבנה 2. מהשו"ע אין ראיה לכך, ואולי זו גופא סיבת ההשמטה. א"כ נראה שהבנת השו"ע היא כ1- או 3.

וראה בזה בס' אהבת חסד ח"ב פי"ט סק"ג-ד' (ובהערה ** שם), ופרק כ' כולו. וכן בס' נקדש בצדקה עמ' 51 והלאה. וראה מאמרו של הרב גרשוני בס' קול יהודה, מעמ' תקפ"א.

שליש השקל

זהו השיעור המינימלי. ראה שיעורו בציון ההלכה סקע"ו-ע"ז, וטעם לכך בערוה"ש סי' רמ"ט הי"א. ההערכה היום היא ששה וחצי גרם כסף צרוף.

המקור הוא פסוק בנחמיה פ"י (ראה ב"ב ט' ע"א). וראה ציון ההלכה ע"ה האם הוא מה"ת. בגמ' מופיע 'לעולם אל ימנע אדם עצמו מלתת…', וכך גם מופיע בסמ"ג עשה קס"ב. והרמב"ם כ' כך ולאחר מכן הוסיף יותר מכך: הנותן פחות מכך לא קיים מצוה. לא ברור האם כוונתו שלא יצא יד"ח צדקה כלל, או שאינה מצוה מן המובחר (ואולי תליא בדין ח"ש במצו"ע, ראה אנצי"ת ערך 'חצי שיעור' בס"ז) . ושו"ע כ' דלא יצא יד"ח מצוות צדקה. ובטור כ' יותר: 'לא קיים מצוות צדקה כלל'.

למעשה יש לחלק את הדיון בין השאלה מה מעמדה של נתינה מסויימת זו, האם קיים בה מצוות צדקה, לבין הסך השנתי המצטבר. ראה בשו"ת בית יצחק או"ח סי' כ"א, ומהרי"ל דיסקין ח"א סי' כ"ד, שגם בנתינת פחות משו"פ מקיים מצוות צדקה. ולפי"ז נראה ברור דב' דינים הם: דין נתינה במקרה המסוים שבכאן, ודין כללי לתת שיעור קבוע מנכסיו (לפחות שליש השקל). זוהי ההקדמה שנתתי להערותיי שבכאן על נושא הסימן.

המקור לכך אולי הוא בהבדל בין הלאו לעשה. המצו"ע היא ליתן סך כולל בכל שנה, והלאו הוא שלא לאמץ ליבו מול עני שמבקש (ראה שיעור פתיחה על ההבדל בלשון הרמב"ם ביןהלאו לעשה).

ראה בש"ך דמכאן מקור למנהג איסוף צדקה כל שני וחמישי בביהכ"נ. כמובן שחלק מן המנהג הוא גם לתת כל שני וחמישי (לא רק לאסוף). ומי שיודע בעצמו שנותן כשיעור גם ללא זה, נראה דאכתי מדין המנהג יש עניין שיתן. אמנם לדעת הש"ך נראה דצריך לאסוף בביהכ"נ לצורך עניים ולא לצרכי ביהכ"נ, ונראה דהאידנא לא מקפידים בזה, וצ"ע.

מעשר כספים

ראה בשיעור מספר 4.

חומש

המקור לשיעור זה הוא תקנה דרבנן (תקנת אושא), ראה למשל כתובות נ' ע"א.

והגר"א בשנות אליהו לפיאה פ"א מ"א (וכן מהר"מ שיק יו"ד סי' ר"ל) כתב מהירושלמי דהוא מה"ת (הלמ"מ), וראה גהש"ס כתובות שם.

ובתשובות חת"ס יו"ד סי' רכ"ט כ' שמה"ת צריך לתת כל ממון שאינו צריך אותו לפרנסת יומו (לא לפנסיה!!!), ובאושא התקינו לאסור יותר מחומש.

וברמב"ם פיהמ"ש בפאה משמע שבאושא רק הורידו את החיוב ליתן יותר מחומש, גם כשיש נזקקים, אולם עדיין מידת חסידות ליתן.

ובפשטות לא מצאנו שיעור חומש לעניין המצוה לתת, דתקנת אושא היתה רק לאסור לתת יותר מכך (ולא לחייב לתת כך). אמנם לשון הירושלמי בפיאה שם: באושא נמנו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו למצוה (ראה מהר"י קורקוס פ"ז ה"ה). ולבבלי נראה שהמצוה מן המובחר לתת חומש נלמדת מתקנת אושא, שהטוב ביותר הוא לתת את המכסימום המותר על פי ההלכה. כלומר אין כאן שיעור במצוות צדקה, אלא מכיון שיש איסור לתת יותר, אזי זהו הסכום המובחר ביותר שניתן לתיתו. וראה בס' תורת זרעים לפאה שם מש"כ בזה.

וטעם התקנה הוא כדי שלא יצטרך לבריות. ולכאורה צ"ע מדוע יצטרך לבריות, והא אין אדם מעני מן הצדקה (ראה סי' רמ"ז והערותינו שם)? ובפרט קשה שהרי מדובר על אדם שרוצה לתת יותר ואנו אוסרים עליו, ולא שבאים לחייב מישהו לתת יותר מחומש (ולרמב"ם בפיהמ"ש א"ש).

ואם נאמר שתקנת אושא קאי רק על שאר מצוות ולא על צדקה, א"ש. וראה רש"י בכתובות שם שכ' להדיא דמיירי דוקא בצדקה (ולמצוה אולי יש שיעור אחר, ראה ב"ק ט' והמפרשים שם). אמנם ראה ברמ"א או"ח סי' תרנ"ו ה"א והנו"כ שם.

הרמב"ם סוף הל' ערכין כ' דאין לתת יותר מחומש, וכאן לא כתב כך (ראה פרנקל לפ"ז ה"ה). אמנם שם מיירי לעניין מצוות ולא צדקה, והיה מקום לומר שהוא דלא כרש"י שבצדקה שרי לתת יותר. בד"כ מפרשים שם דהרמב"ם קאי נמי על צדקה (ועי' כל"ח פ' ויצא אות ד').

וראה דרך אמונה סקכ"ד וציון ההלכה שם. ולענ"ד אין דיוקו מוכרח, דפשט לשון הרמב"ם גם כאן שאין לתת יותר מחומש, אלא שחומש הוא המדד למצב שנחשב שאין לו לתת. וזה תליא בהבנות שבסעיף ההערות הקודם, וצ"ע.

והריטב"א כתובות נ' ע"א כ' להדיא דעבר ופיזר צדקתו עומדת לעד (וכן משמעות לשון הרמב"ם בפיהמ"ש לפיאה שם שממידת חסידות שרי). ולכאורה הוא נגד תקנת אושא. ואפשר דכוונתו דצדקה שאני, כדברינו לעיל. ועוי"ל שבאושא רק הורידו את החובה, ולא משמע כן בלשון התקנה.

והקשו האחרונים מדוע על צדקה שעובר בלאו של 'לא תקפוץ' לא חייב להוציא את כל ממונו, כבכל לאו אחר (ראה רמ"א או"ח שם)?

ראה מהרי"ל דיסקין בתשובתו הנ"ל, ואמ"ב הל' דיינים (הובאו בפרנקל כאן). ולפי תשובות אלו יש לדון כשיש כאן לאו אחר (כמו 'לא תעמוד על דם רעך', וראה להלן כאן ובסי' רנ"ב על פדיון שבויים).

לכאורה בכל פעם שבא עני יש לתת לו חומש מהנכסים אם הוא צריך לכך, ובעני הבא אח"כ יש לתת חומש מהנותר וכן הלאה (ראה מהר"י קורקוס פ"ז ה"ה).

אמנם בירושלמי, שהובא בשו"ע רמ"ט ה"א, משמע שבחומש, כמו במעשר, נותן חומש מהקרן ואח"כ חומש מהרווחים. כלומר שזהו שיעור חיוב על אחוז מההכנסות ולא על סך כל הממון שברשותו (כל הכנסה מופרשת פעם אחת). וברור לפי"ז שסך כל הצדקה שנותן לעניים עולה לחומש מהכנסותיו, ולא שלכל עני נותן חומש ממה שיש לו. וא"כ אין מקום לדברי מהר"י קורקוס. אמנם הרמב"ם לא הביא זאת, וצ"ע. ונראה שישנה כאן מחלוקת מהותית בהבנת שיעורי צדקה: מהר"י קורקוס למד שחומש ומעשר הם שיעור במצוות צדקה, ולא חובת הפרשה מהכנסות (כמו בתרו"מ). ושו"ע ס"ל דזוהי חובת הפרשה (וצ"ע אי זוהי מצוה טובלת, כלומר האם הממון אסור בשימוש ללא הפרשה. ראה שיעור 4). ולהלכה נראה פשוט דלא כמהר"י קורקוס.

ישנן כמה נסיבות שבהן שרי (ואולי חייבים) להוציא יותר מחומש. ראה בביאור הלכה לסי' תרנ"ו על יותר מחומש למצוה, וששה אופנים בס' אהבת חסד פ"כ לעניין צדקה (בעיקר האופן הו' שנוגע מאד לרבים מאיתנו, ע"ש היטב).

ואחד האופנים (א') הוא כשהעני בפיקו"נ, כגון להציל חולה מסוכן שצריך ניתוח דחוף או לטוס לחו"ל. ושם לכאורה יש חיוב להוציא כל ממונו בכדי להצילו ממוות, גם מצד פיקו"נ (כמו שאני מחלל שבת שלי בכדי להציל את חיי זולתי), וגם מדין לא לעבור על לאו ד'לא תעמוד על דם ריעך' (ראה שו"ע חו"מ סי' תכ"ו ה"א) שמחוייב להוציא כל ממונו. וכן הביא בספר צדקה ומשפט פרק א' הערה כ"ג בשם הגרש"ז (וע"ש דכמובן מותר אח"כ לגבות מאחרים). וראה שם גם מש"כ מהחוו"י תשובה קמ"ו. וע"ע בהערותיי לפדיון שבויים (ובמפתח לפרנקל פ"ח ה"י). וצע"ג לדינא, האם מה שאנו לא עושים כן הוא פשוט עבירה (וכמובן שבגוונא שיש אפשרות להטילו על הציבור, הן מבחינת הדחיפות והן מבחינת מוכנות הציבור לתרום, נראה פשוט דאפשר לעשות כן). ואולי יש לדון כמו בהערותיי לריש סי' ר"נ שהחובה היא על הציבור ולא על כל פרט, ואין מקום לתבוע מכל פרט מסויים מדוע לא עשה כן. אמנם, כידוע, שוב צץ הפרדוכס הנובע מן העובדה המצערת שכל ציבור מורכב מפרטים.

ובאהבת חסד פ"כ ס"ג כ' דמי שיש לו מלאכה או עסק קבוע שרי ליה להוציא יתר מחומש (כנראה כל מה שנשאר לו ממשכורתו החדשית לאחר עלויות מחייתו). והוא נפ"מ גדולה לגבינו שבד"כ חיים ממשכורת.

וכ' הרמ"א (בה"א) שמותר לאדם בשעת מותו לחלק לצדקה יותר מחומש (שכן לא יזדקק עקב כך לבריות). וראה ברכ"י ורעק"א כאן (שדנו עד כמה מותר לו בכה"ג). וכ' בחכמת אדם כלל קמ"ד סי' י"ב שאין ראוי לחלק הכל ולהניח בניו ריקם (לפחות אם הם צריכים פרנסה). ודנו בזה מדין איסור העברת נחלה (עי' למשל חת"ס חו"מ תשובה קנ"א, ופתחי תשובה חו"מ סי' רפ"ב).

המעשה והעושה

שו"ע רמ"ט ה"ה. רמב"ם פ"י ה"ו.

טעם הדבר ראה חכמת אדם קמ"ד י"ד, ובדרך אמונה סק"כ וציון ההלכה אות ל"א.

עי' בט"ז כאן במחלוקתו עם הפרישה, האם המעשה גדול מהעושה בכפייה או מהעושה הרגיל (וע"ע מהרש"א ב"ב ט' ע"א ד"ה 'גדול'). ראה סנהדרין צ"ט ע"ב: כל המעשה את חבירו לדבר מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, ומשמע כטור והפרישה.

לא ברור האם הכוונה לכופה על צדקה או למי שגורם למישהו ליתן צדקה, ואולי לשניהם.

ראה שיעור 3 לגבי כפייה בצדקה. וברמב"ם הביא דין (?) זה יחד עם דין גבאי צדקה (ראה רמב"ם סוה"ו), ומשמע ש'מעשה' כמשמעו בד"כ, כלומר כופה. וכן הבין הט"ז על השו"ע. אמנם בטור ובשו"ע אין הכרח לומר כך, אלא 'המעשה' פי' הגורם.

ובקושיית הט"ז על הפרישה ראה ש"ך סק"ט וברכ"י שם, וציון ההלכה אות ל"א. וראה הערתי בסעיף הבא דאין לקשור את המובא בהי"ג בשו"ע לדברי הט"ז.

וראה עוד בעניין זה בעיניים למשפט ב"ב ט' ע"א אות ח' (שים לב: לפי החילוק שהוצע לעיל אין הכרח וצורך להבנתו בטור).

האם המעשה את אחרים זוהי צדקה או גמי"ח, ומה המצוה או החיוב להיות גבאי צדקה. ראה דרך אמונה סקכ"א, נתיה"מ סי' ע"ב סקי"ט, אמרי בינה או"ח סי' י"ג אות ג' ד"ה 'ודע'. מומלץ לחשוב האם יש השלכה למחלוקת הט"ז והפרישה?

אופן הנתינה

ראה טושו"ע רמ"ט ה"ג-ד'. רמב"ם פ"י ה"ד-ה'.

הנותן לא בסבר פנים יפות איבד זכותו. לא כתוב שלא קיים מצוה, אלא שאיבד זכותו. ומשמע שיש כאן מצוה, אולם העבירה שעשה מקזזת את זכויותיו. עבירה זו היא 'לא ירע לבבך' (ראה ש"ך וגר"א). ונראה דזו לא מצוה הבאה בעבירה, שכן המצוה אינה מבוססת על העבירה. הן פשוט נעשו ביחד. לכאורה קשה מהספרי שהובא ברש"י דברים כ"ד י"ט שאפילו נאבד לו סלע ומצאה עני יש לו שכר על זה. ויש לחלק בין קיום הציווי לעשיית המצוה בפועל (ראה בספרו של הגרא"ו קובץ מאמרים, מאמר על התשובה).

אמנם לדברינו למעלה לק"מ דאכן יש לו שכר על הצדקה, אלא שנענש על 'ולא ירע לבבך', ובנאבד לו סלע פשיטא דליכא עבירה שהרי לא רע לבבו.

האם נתינה באופן שרע לבבו (מחמיץ פנים כשנותן) היא בעייתית גם כשנותן לגבאי. ראה עיניים למשפט ב"ב ט' ע"א אות ח' שמעיר על כך בכמה מילים. ור' דרך אמונה סקי"א שדן כשאין מראה לעני את הפנים הזועפות.

כל מה שקשרו כמה פוסקים את ההלכה הזו למובא בהי"ג בשו"ע (הי"ד ברמב"ם) אינו מוכרח. פנים זועפות גרע טפי מעצבות גרידא (ראה דרך אמונה פ"י סקמ"ט). ולפי"ז אין מכאן כל ראייה נגד הט"ז (כברכ"י הנ"ל בסעיף קודם, ודרך אמונה כאן), ולענ"ד כך פשט הדברים. אמנם יש להעיר מדוע לא הביאו זאת כמדרגה ט' בנותני צדקה, ונראה דכאן יש כבר עבירה ממש, ואין מקום למנות זאת כמדריגה בצדקה. ולהיפך, לענ"ד קשה על כל הנו"כ הללו שכן קשרו זאת ל'לא ירע', שהרי לפי"ז הרמב"ם הביא כמדריגה בצדקה מעשה שהוא עבירה. ואולי זו כוונת הגר"א בסקט"ז, ויש לפלפל.

המפייס העני רק בדברים ללא שנותן לו צדקה. ראה עיניים למשפט ט' ע"ב אות ד'. ויש לדון מה מצוה יש כאן, דבמקורות שבעיניים למשפט משמע שהוא חלק ממצוות צדקה, ולכאורה זהו דוקא גמי"ח. ושמא יש כאן ממש נתינה דומיא דצדקה, ולא כגמי"ח שאינה נתינה אלא הלוואה (אלא דלפי"ז כל גמי"ח היא גם צדקה, שהרי מתן הלוואה גם הוא נתינה בבחינת פיוס, וצ"ע. וראה בהערותיי לסעיף הבא שאדון בהלוואה).

מדרגות בנתינה

הרמב"ם בפ"י הביא ח' מדרגות בנתינת צדקה, והביאום הטושו"ע סי' רמ"ט, ע"ש. וראה מהר"י קורקוס ד"ה 'זה כתבתי' שהביא גירסא אחרת במעלות אלו, שהיא גירסת הטור.

המעלה העליונה כוללת גם הלוואה. לכאורה זוהי גמי"ח ולא מדריגה בצדקה (ובפרט דהרמב"ם מונה מצוות הלוואה לעני כמצוה עצמאית – עשה קצ"ז). ראה הערתי בסוף הסעיף הקודם. ראה מראי מקום במפתח של פרנקל על ה"ז, ובשיעור הפתיחה.

אמנם אפשר דאין כוונת הרמב"ם שזוהי צדקה ממש, אלא שמכיון שרוצה לתת הנחיות מעשיות בנתינה לעני, כתב בכלל המעלה העליונה גם הלוואה, שכן אכן הלוואה  עדיפה על מתן צדקה רגיל אף דאלו ב' עניינים (ראה שבת ס"ג ע"א: גדול המלוה יותר מהעושה צדקה, ומוכח שאלו ב' עניינים). וכן נראה מערוה"ש כאן (ראה בסי' רמ"ט הי"ד-ט"ו).

נפ"מ האם ניתן לשנות מצדקה להלוואה (אהבת חסד ח"ב פכ"א בהגהה * האחרונה, ופי"ח בעיקר בהגהה ** הראשונה).

מעלה עליונה זו עניינה הוא מניעת ההיזדקקות ע"י הלוואה לעומת מתן צדקה לנזקק. ויש לדון האם תליא במטרת הצדקה (ראה עיניים למשפט ב"ב ט' אות ח' ובשעורים הקודמים).

האם ניתן 'לקזז' מעלה בצדקה על ידי שינוי הסכום (האם לתת בעצב סכום גדול הוא טוב ממתן סכום קטן בפנים יפות). מעצם ההיררכיה בין הי"ג והי"ד ברמב"ם נראה שעדיף סבר פנים וסכום קטן. ראה באור ההלכה על פ"י הי"ד.

ההבדל בין לשכת חשאין לנותן לתוך קופה (בה"ח ברמב"ם, וה"ז בשו"ע), ראה מהר"י קורקוס, וב"י ד"ה 'וכתב הרמב"ם', ופרישה שם סק"י (ולגירסת הטור אכן שתי אלו אינן מחולקות).

ברור שכל המדריגות האלו תלויות במצבים השונים,  שאל"כ קשה אמאי מצינו חכמים שעשו כמדריגות הנמוכות. ראה למשל מש"כ ערוה"ש רמ"ט הי"ז על מש"כ הרמב"ם בה"י (מפשילין לאחוריהן) שהאידנא לא לעשות כן מפני הרמאים. כך גם רואים מהערות השו"ע עצמו בסוה"ז ובסוה"ח (וכן סוה"ח וסוה"ט ברמב"ם), שבבחירת אופן מתן הצדקה יש לשים לב לנסיבות.

הלכה ט"ו-ט"ז בטושו"ע לגבי עדיפויות בצדקה

צ"ע אמאי מוקמו הלכות אלו כאן. מקורן ממהרי"ק, ובטור ליתא. אנו נדון בהן בסימנים העוסקים בסדרי עדיפות בצדקה.

שיעור מספר 4: מעשר כספים

א. הקדמה

ברמב"ם פ"ז ה"ה וטושו"ע סי' רמ"ט מופיעים שלושה שיעורים למצוות צדקה: שליש השקל, מעשר וחומש. בפשטות נראה שזהו גדר ושיעור במצוות צדקה. אמנם יש להעיר שישנו הבדל בין שלושת השיעורים, שכן שליש השקל הוא סכום קצוב, ולעומת זאת מעשר וחומש הם אחוז מתוך סך כל הנכסים.

הבדל זה יכול להוביל לתפיסה שמעשר וחומש הם עניין אחר משליש השקל. צדקה ניתנת לפי צרכי העניים, ולפחות שליש שקל בשנה חייב להינתן ע"י כל אחד. חומש ומעשר הם חובת גברא, או אולי אפילו חובת הממון, כלומר צריך להפריש סך כזה מנכסיו ולחפש עניים ע"מ ליתן להם אותו. אמנם מניסוח הרמב"ם לא משמע כן, ונראה דזהו גדר בגדרי צדקה הרגילים, אלא שהוא נמדד באחוזים מממונו.

למעשה, המתבונן בלשון הרמב"ם רואה בבירור שכאשר עני מבקש מאדם צדקה, אזי במצב שאין לו לתת (שעליו מדובר בה"ה) הוא נותן עד חומש מנכסיו למהדר, או עד מעשר לעין בינונית. הרמב"ם פותח את ההלכה במילים: 'בא עני ושאל'. בפשט הלשון הכוונה היא לחומש/מעשר מכלל נכסיו, ולאו דווקא מאלו שעדיין לא הופרשו. זהו שיעור מקומי למתן צדקה כאשר בא עני ומבקש, שהרי מאי נפ"מ מה כבר הופרש? המטרה היא לא להותיר את הנותן עני מדי. זו אינה מצוה טובלת, כלומר שהממון צריך הפרשה, אלא שיעור עד כמה לתת לכל עני שמבקש.

אמנם בטושו"ע החומש והמעשר מופיעים בסי' רמ"ט שעוסק בשאלה כמה עלינו לתת מכלל נכסינו ולא כמה לתת לכל עני. דין 'בא עני ושאל' מופיע בסי' ר"נ. אם כן, משם דווקא נראה שזהו שיעור כללי בנתינה מתוך הנכסים. כלומר לטושו"ע משמע שישנם שני דינים: חובה לתת שיעור קצוב מנכסיו לצדקה, וחובה למלא חסרונו של עני שמבקש. ברמב"ם, לעומת זאת, נראה שאין כלל חובה לתת שיעור קצוב מנכסיו, וישנו רק דין מילוי חסרונם של העניים.

אמנם כפי שהצבעתי בדפי הליווי נראה הבדל מסויים בין לשון הטור והשו"ע, דבטור משמע שזהו רק שיעור למדוד מה נקרא 'אין ידו משגת'. בשו"ע, לעומתו, נראה שזהו שיעור החיוב לתת כשאין ידו משגת כדי חסרונם של כל העניים הפונים אליו.

ובטור ובשו"ע הוסיפו (בסוה"א): "חומש זה שאמרו שנה ראשונה מהקרן, ומכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה". כאן כבר ישנה בבירור תפיסה של אחוז מתוך הנכסים, ולמעשה יש כאן ממש כעין חובת הפרשה על הנכסים. אמנם לא ברור שזו חובת הפרשה, וייתכן שזהו שיעור במצוות צדקה, אלא שהשיעור ניתן במונחי אחוזים מהנכסים, וראה להלן.

כיום מקובל שמפרישים מעשר מתוך הנכסים, דומיא דמעשר תבואה. כלומר זוהי כעין מצוה טובלת. כביכול הנכסים צריכים הפרשה של מעשר/חומש (אולי אפילו כעין 'מתיר' לשימוש בהם).[8]

ב. מעשר וחומש

דין חומש הוא מתקנת אושא, והוא נלמד (כתובות נ' ע"א) מיעקב אבינו שאמר (בראשית כ"ח): 'וכל אשר תיתן לי עשר אעשרנו לך'. וברש"י (שם): 'שני עישורין הוו להו חומש'. ובגמ' שם ביארה מתוך לשון הפסוק שאין הכוונה לנתינת מעשר ואח"כ עוד מעשר מהנותר (שבסה"כ לא יוצא חומש, כעישורייתא דרבי) אלא לפעמיים מעשר. וכן מופיע בירושלמי ריש פאה וכתובות פ"ד ה"ח.

מעניין לציין שבס' אהבת חסד ח"ב פי"ט (ל"ט: הערה *, וע"ש) הביא דיש עניין ליתן פעמיים מעשר ולא חומש. כלומר שחומש הוא פשוט לתת פעמיים מעשר, ויסודו הוא פסוק זה עצמו. כלומר אין נותנים מעשר ואח"כ מעשר מהנותר, אולם נותנים פעמיים מעשר מהכל.

ובירושלמי מופיע הביטוי שיתן 'עד כדי תרומה ותרומת מעשר', ופי' שם הגר"א ומהר"א פולדא ועוד שהכוונה כמו תרומה ותרומת מעשר יחד (למשל, עין בינונית: 2/100 + 1/100 = 3/100 וכו').

אמנם בפסיקתא רבתי פכ"ו מובא מקור:

'עשר תעשר את כל' (דברים י"ד כ"ב) – מהו את כל, אפילו ממונך. אמר ר' שמעון בן לקיש בשם ר' יהודה בר' חנינא: נמנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו, מה טעם כדי תרומות ומעשרות.

ראשית, המקור הוא מדברים ולא מיעקב אבינו, ועוד יש כאן שינוי בסיום הדברים 'כדי תרומות ומעשרות'. ונראה שמקור זה סובר שאכן מדובר כאן בשני מעשרות אחד אחרי השני, כלומר שיש להפריש 19/100 מתוך הממון ולא חומש. וכן מצאתי בקה"ע לירושלמי ריש פאה שכ' שחומש לאו דוקא אלא הכוונה כדברינו. וכן עולה מהשטמ"ק כתובות נ' ע"א שחומש הוא כנגד שני מעשרות שבכל שנה (מעשר ראשון ושני, או ראשון ועני), וגם זה עולה ל- 19/100.

ונראה דהירושלמי לא הביא מקור מיעקב אבינו, וכנראה למד כמו הפסיקתא שמעשר כספים נלמד מספר דברים. ושם הפסוק מנוסח 'עשר תעשר', ולפי טיעון הבבלי נראה שאכן יוצא כאן 19/100. רק מהפסוק בבראשית 'עשר אעשרנו' מוכח ד'אעשרנו' קאי על המעשר הראשון, ועל כן יוצא חומש.

ובהערותיי לסי' רמ"ט הבאתי דיש שהבינו שחיוב חומש הוא מה"ת, ובד"כ מבינים שהוא מתקנ"ח, וקרא אסמכתא בעלמא. וע"ש גם בדיון האם יש חיוב לתת חומש (בעין יפה), או שיש רק איסור ליתן טפי מחומש (ותליא בנוסח תקנת אושא בבבלי ובירושלמי).

לגבי מעשר כספים מצינו במדרשים שונים לגבי שלושת האבות שהפרישו מעשר (ראה פדר"א פכ"ז – לגבי אברהם, ובפל"ג שם – לגבי יצחק, ובדעת זקנים מבעלי התוס' וס' 'הדר זקנים' ו'מושב זקנים' עה"ת לבעלי התוס' על בראשית כ"ח כ"ב מביאים להדיא תקנה של יעקב להפריש מעשר, ומקורם הוא המדרש שמובא בתוס' תענית ט' ע"א להלן).[9]

ובגמ' תענית ט' ע"א הגמ' לומדת שמעשרים בכדי להתעשר, ושיש היתר לנסות את הקב"ה בזה (ראה הערותינו לסי' רמ"ז). ושם מביאים בתוד"ה 'עשר תעשר' ללמוד דין מעשר כספים מפסוק דומה (דברים ט"ו):

'עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה בשנה' – אין לי אלא תבואת זרעך שחייבת במעשר, ריבית ופרקמטיא ושאר רווחים מנין? ת"ל 'את כל'.

ויש להעיר שלפנינו בספרי לא מופיעה דרשה זו. ובתורה תמימה על אתר (אות מ') כ' דיש כמה מדרשים שנעלמו מאיתנו, וזה מהספרי שהיה לפני רבותינו בעלי התוס'. אמנם ראיתי בשם היעב"ץ (בחידושיו 'קולן של סופרים' ךתענית, ובשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' קי"ט) דכוונת התוס' באמרם 'בספרי' היא 'בספר (תלמוד) שלי', כלומר שבגירסתם בגמ' הופיע מדרש זה.

ואמנם מצינו עוד ראשונים שלמדו מהגמ' שם דין מעשר כספים, כמו באו"ז הל' צדקה סי' י"ג, שכ' דמגמ' זו עולה חיוב מעשר כספים. ונראה דלשי' שההיתר לנסות את הקב"ה נאמר גם על צדקה, ולפחות על מעשר כספים (ראה הערותיי לסי' רמ"ז), כנראה הבינו שהגמ' שם עוסקת גם במעשר כספים ולא רק במעשר תבואה.

בפשטות נראה שמדובר כאן בדין תורה שמחייב כל אחד להפריש מעשר מממונו ומרווחיו בדומה למעשר מתבואה. אמנם לרוב מוחלט של הפוסקים זהו לכל היותר דין דרבנן, או מנהג חסידות בעלמא, וקרא אסמכתא בעלמא, ואכ"מ למנות את כולם (עי' בס' 'מעשר כספים').

מצינו כאלו שלמדו חומש מבראשית ומדברים, וכן שלמדו מעשר מבראשית ומדברים, ויש לדון מדוע לומדים חומש ומעשר מפסוקים שונים, ומאי נפ"מ. לגבי חומש מצאנו נפ"מ האם זהו חומש או 19/100, אולם לגבי מעשר נראה דאין כל נפ"מ.

ההנחה המקובלת על כל הפוסקים והמפרשים היא שחומש ומעשר הם שני שיעורים לאותו דין, וכפי שראינו ברמב"ם ושו"ע לעיל, ועל כן בהמשך נניח כך.

והנה בירושלמי ריש פאה:

ר"ג בר אינינוא בעי קומי ר' מנא: מה חומש בכל שנה ושנה, לחמש שנים הוא מפסיד כולה? א"ל: בתחילה לקרן, מכאן ואילך לשכר.

מכאן למדו הפוסקים שדין חומש ומעשר הוא בתחילה מהקרן והשאר מהרווחים, כמופיע בטושו"ע הנ"ל. אמנם ברמב"ם אינו מופיע דין זה.

ומהר"י קורקוס לפ"ז ה"ה (ראה הערותיי לסי' רמ"ט לדין חומש) העיר על כך, והביא מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש בפאה שם שכ':

וביאור זאת ההלכה אצלי מה שאומר והוא כי כשיראה אדם שבויים שהוא חייב לפדותם כמו שציוה הקב"ה או רעבים או ערומים שהוא חייב להשביעם או לכסות מערומיהם כמו שאמר די מחסורו, ופירושו שהוא חייב להשלים חסרונם כשיהיה מה שיחסר להם או פדיונם פחות מחמישית ממונו, או חמישיתו. אבל אם יצטרך לתת להם יותר מן החומש יתן חמישית בלבד ויסתלק מלתת עוד, ולא יהיה עליו עוון בהימנעו להשלים כל מה שצריך לתת להם, לפי שצרכם יותר מן החומש. אבל אם לא נזדמן לו דבר מאשר זכרנו, יוציא החומש מן הרווח, ולא מן הקרן, ויתנהו בצרכי מצוות.

ומשמע ברמב"ם שיש דין ליתן תחילה מהקרן ואח"כ רק מהרווח, אולם כל זה רק כשלא הזדמנו לפניו עניים. אולם אם הזדמן לפניו עני, אז נותן לו כדי צרכו עד חומש מנכסיו.

ומהר"י קורקוס שם הביא גם מדברי הרמב"ם סוף הל' ערכין שהביא את תקנת אושא, ופי' דשי' הרמב"ם היא שכשבא עני לפניו הוא חייב ליתן לו די מחסורו עד חומש מנכסיו הנוכחיים. ואם מגיע עוד עני, עליו ליתן לו חומש ממה שנותר, ואכן כך פשטות לשון הרמב"ם בהלכות. אבל במפזר ממונו למצוות עליו ליתן חומש פעם אחת, כלומר זה כמו מעשר מן הממון, וזה נושא דברי הרמב"ם בסוף הל' ערכין.

ובדברי מהר"י קורקוס נראה שבעניים אין חשש שיכלה את ממונו, להבדיל ממצוות, ועל כן אין חשש שייתן לכל אחד עד חומש מממונו. והביאור בזה הוא: 1. עניים אינם דבר קובע, שלא כמו מצוות שחייב בהן תמיד. 2. בעניים, כל עוד יש לו ממון, הוא צריך ליתן להם למלא חסרונם, ואין חוששים למצבו, דמה הוא עדיף מהם? כאשר כבר לא יהיה לו, הוא אכן פטור מלתת כדין עני שפטור מצדקה (פרט לשליש השקל).

להבנת מהר"י קורקוס נראה ברור שהמעשר, או חומש, הם חיובי הפרשה מנכסיו, כמו בשי' השו"ע, אולם אלו גם שיעורי נתינה לעני שפונה אליו. בכל פעם שפונה אליו עני, הוא צריך ליתן לו עד חומש מנכסיו, גם אם הוא הפריש כבר חומש מנכסים אלו קודם לכן. ובאמת נראה דזהו פשט כוונת הרמב"ם בהל' מתנו"ע, וזוהי שיטה מיוחדת. לגבי החיוב לתת חומש, או מעשר, דומה כי אין מקור ברור ברמב"ם לכך, וגם דבריו בסוף הל' ערכין עוסקים בתקרה לנתינה ולא קובעים חובה לתת. פשט הרמב"ם הוא שישנה מדרבנן תקרה לנתינה, עד חומש. דבריו שם מנוסחים בצורה של רשות: אם הוא נותן, אל יתן יותר מחומש.

ובטור ראינו ששיעור חומש או מעשר הוא שיעור מכסימום לנתינה לעניים הפונים. ומשמע מדבריו שאין חיוב נפרד של נתינת חומש.

ובשו"ע נראה ששני דינים הם: יש חיוב לתת חומש (או מעשר) מכלל ממונו, ויש חיוב למלא מחסורו של עני שפונה אליו. אמנם אם כבר נתן חומש אין עליו חיוב לתת יותר מכך, ואולי אף יש איסור בכך (ראה הערותיי לדף הליווי סי' רמ"ט).

אם אכן חומש ומעשר הם שיעורים מדרבנן, או מנהג יפה, כדעת רוב הפוסקים, אזי ברור מהו מקורם של שני הדינים: דין תורה ליתן לכל עני שפונה כדי מחסורו. דין דרבנן שלא ליתן יותר מחומש מנכסיו המצטברים בסה"כ.

לשי' שחומש ומעשר הם דינים מה"ת, מסתבר שהם דומים לדין מעשר תבואה, ואז זהו חיוב הפרשה מהנכסים ולא רק שיעור מכסימלי לנתינה לעני שפונה. על כן נראה ברור מהרמב"ם שמעשר וחומש הם אכן שיעורי מכסימום מדרבנן (או ממנהג), ולמעשה אין חיוב לתת כשיעור זה מנכסיו אם לא פנו אליו עניים.

ובטושו"ע קצ"ע שכן הוא הביא דשיעור חומש הוא בחישוב מצטבר (בשנה א' מהקרן ובהמשך מהרווחים), ומשמע שזהו כן שיעור של חובת הפרשה. אם אכן היה כאן רק שיעור מכסימום לנתינה, לא ברור מדוע לחשב אותו כך. הרי הוא חייב לתת לעניים די מחסורם כל עוד הוא יכול, ויכולתו לא נמדדת בכמה הוא נתן אלא בכמה נותר לו. על כן נראה בפשטות שלשו"ע זו אכן חובת הפרשה. אם כן, ישנה חובה לתת חומש או מעשר מנכסיו לעניים, אלא שצורת הנתינה היא לכל עני שמבקש עד התקרה הזו. ולפי' זה ייתכן שזו חובה מה"ת.

פי' זה בשו"ע (ואולי רק ברמ"א) מצוי בצורה הכי ברורה בט"ז סי' של"א סקל"ב, וכן משמעות הרמ"א שם, שאמר שכל שנוהג במעשר עני נוהג גם במעשר כספים, והוא חיוב גמור. ועל כן ברור שגם מש"כ הרמ"א ברס"י רמ"ט שלא יתן ממעות מעשר שלו לדבר שהוא חובה עליו, לשיטתו אזיל, וע"ש בט"ז שפירט זאת, וגם הוא לשיטתו.

וע"ש בט"ז סי' של"א שהביא מהב"ח שאינו אלא מנהג, ותמה עליו מהשו"ע בסי' רמ"ט שהוא חוב גמור. ונראה דהב"ח מפרש שחומש ומעשר הם תקרה לנתינה ולא חובת הפרשה על הממון, אלא שזוהי הדרך לחשב אותו. כלומר לפי הב"ח אדם שנתן חומש, או מעשר, יכול לומר לעניים שפונים אליו שהוא כבר לא רוצה לתת להם, אולם אין עליו חובה לתת כשיעור זה. וכן נראה ברןר דעת הטור, וכמושנ"ת. אמנם בשו"ע יש מקום לדון האם הוא כט"ז או כב"ח. וכתבו הפוסקים שלשי' הב"ח מעשר כספים הוא מדיני צדקה, ועל כן ניתן להוציאו גם על דברים שהם חובה עליו, ודלא כט"ז (ראה בס' צדקה ומשפט פ"ה ה"ב הערה י"ט). אמנם יש שכתבו שגם לב"ח, לאחר שנוהג במנהג זה, גדרו הוא כהט"ז (והט"ז עצמו נראה שהבין בב"ח לא כן).

ולמעלה הקשינו איך הטושו"ע קובעים חישוב כזה לתקרת הנתינה, והרי זה אינו חישוב של מצבו של הנותן אלא של כמה שהוא כבר נתן. שיטת החישוב מתאימה יותר לגישה שמבינה שיש חובת הפרשה על הממון, וקשה על הב"ח והטור.

וצ"ל שגישת הב"ח והטור מניחה שהחובה לתת מבוססת על הנחה של השתתפות שוה ככל הניתן בעול. כלומר אדם נפטר מלתת אם הוא נתן מספיק ולא רק כשאין לו. ההנחה היא שאדם לא צריך לשאת בעול לבדו. זהו ממש הבדל בין סוציאליזם לקפיטליזם ליברלי. לפי גישה זו לאדם שהשיג ממון רב אין חובה לחלקו לעניים יותר ממי שהשיג פחות. הם צריכים לתת אותו שיעור מנכסיהם (לא אותו סכום). זוהי בדיוק שיטת המיסוי הדיפרנציאלית הנהוגה במדינה סוציאל-דמוקרטית, או קפיטליסטית, כיום. וכפי שראינו בטור, ברור שזו שיטתו (שאין חובה לתת חומש/מעשר, וזהו רק תקרה לחובת הנתינה).

למעשה שי' הרמב"ם לפי מהר"י קורקוס משקפת עמדה כמעט קומוניסטית: כל מי שיכול צריך לתת עד שלא יהיה לו יותר. אמנם זה אינו קומוניזם ממש, שכן אין כאן חובה ממש אלא החלטה האם הוא רוצה לתת בעין יפה או בינונית. ועוד שאין כאן חלוקה ממשית של הנכסים אלא רק נתינה למי שזקוק. בכל אופן זהו סוציאליזם חזק. גישת השו"ע לפי הפירוש הרגיל (הט"ז), כלומר שיש חובה על הנכסים בנוסף לחובה כלפי כל עני, אינה קשורה כלל לסוגיית הסוציאליזם והקפיטליזם. והפרשנות לשו"ע האומרת שאין כאן חובת הפרשה כלל, אלא חובת נתינה לנזקקים שהתקרה מחושבת לפי אחוז מהנכסים המצטברים (הב"ח), זו גישה סוציאל-דמוקרטית. שוב, אין מדובר כאן בחובה אלא בהחלטה של האדם, שכן הוא יכול גם להחליט לתת בעין רעה, ועל כן אין כאן סוציאליזם של ממש.

לפי הט"ז מסתבר שמעשר כספים היא ממש מצוה טובלת, כלומר שההיתר להשתמש בממונו ניתן רק לאחר שהופרש מעשר/חומש לעניים, דומיא דמעשר תבואה (וראה הערתי לעיל שכ"כ מהרי"ל). לפי הב"ח זהו מנהג, וגם אז יש לדון האם המנהג הוא בגדרי מעשר או בגדרי שיעור נתינה לצדקה.

מהגמ' בכתובות נראה שהסבר דין חומש, המנוסח באופן שלילי, הוא שמא יצטרך לבריות. מסתבר שכאן החישוב אינו לפי קרן ורווח, אלא חומש אובייקטיבי, שכן מצבו של האדם אינו תלוי בכמה הוא הפריש, ועל כן ברור שהבבלי לא הביא את שיטת החישוב של הירושלמי. וזו נראית שי' הרמב"ם, ועל כן שוב מוכח כדברינו לעיל (שלא כמהר"י קורקוס), שלרמב"ם תקנת אושא היא שלילית במהותה. אין חובה לתת חומש אלא רק איסור לתת יותר. לעומת זאת, בירושלמי הניסוח הוא חיובי, ולכן ברור שהחישוב הוא לפי חובת הפרשה מכלל הנכסים. וזו כנראה שי' הט"ז. הב"ח והטור כנראה הבינו ששיטת החישוב מגדירה תקרה לנתינה, כלומר הם מחברים את הבבלי והירושלמי.

חשוב לדעת שלהלכה פוסקים רבים מבססים את החובה להפריש מעשר כספים על החובה לשמור מנהג, ועל חובה לקיים נדר (למי שהפריש פעם אחת או שלוש פעמים, בשיטות שונות). ראה למשל שו"ת חוו"י סי' רכ"ד ותשובה מאהבה ח"א סי' פ"ז ועוד, שדיברו על נדר. וראה גם שאילת יעבץ ח"א סי' ו' לעניין חובה מצד מנהג. על כן כ' הפוסקים דכל מי שמתחיל להפריש כדאי שיאמר שעושה כן בלי נדר (וכ"כ באהבת חסד ח"ב פי"ח ס"ב).

נמצא דחיוב מעשר הוא מה"ת למעט מאד פוסקים, ולדעת כמה פוסקים הוא מדרבנן, ורובם סוברים שאין כלל חיוב בזה. בכל מקרה ייתכן שיש חיוב מדין מנהג ('אל תטוש תורת אימך'), וכשהתחיל לנהוג כן מתחייב גם מדין נדר. חשוב להבין שגם לב"ח ייתכן שגדרי מעשר וחומש הינם כמו בט"ז, אלא ששורש ותוקף החיוב הוא שונה (על אף דהט"ז כנראה לא הבין בו כך).

• דיני מעשר כספים

מה חייב במעשר. כמה נותנים:

להלכה מקובל שמעשר הוא חובה ליתן אחוז מהנכסים. שנה ראשונה מהקרן, ואח"כ מן הרווחים.

וכ' הפוסקים שאנשים שמתפרנסים ממי שמתפרנס מצדקה (הורים, או כולל), ראוי שיתנו המעשר למי שמפרנסם (דעניים יכולים להחליף צדקה), דאין הגיון שיקחו עבורם צדקה על מנת שהם יעבירו הצדקה הלאה.

כל סכום שמקבלים חייב במעשר. הכוונה גם לירושה, מציאה ולמתנות. הלוואה אין צורך לעשר.

המקבל על דעת שלא יעשר, אינו יכול לשנות מדעת הנותן (ר' חו"מ סי' רמ"א ה"ה). אמנם אם יש לו הכנסה ממקום אחר ויש לו כדי פרנסתו חייב לעשר כנגדן.

גם מי שקיבל ממון מעושר חייב במעשר. הדבר אינו דומה לתבואה שהמקבלה מעושרת אינו חייב בכך, שכן הממון בכל פעם שהוא ניתן זוהי כצמיחה חדשה מזרעים. התבואה חייבת במעשר כחפצא, אולם הממון חייב במעשר כממון של הגברא. ועל כן בבעלות חדשה זהו ממון חדש.

כאשר מקבל חפצים שאינם ממון ממש, לא נהגו לעשר כנגדם. לא מצאנו מי שמעשר כאשר סועד על שולחנו של אחר, על אף שמסברא היה ראוי לעשות כן דהא קמשתרשי ליה. ובחפצים שלא היה קונה ללא המתנה שקיבל אין צורך לעשר. ראה ציון ההלכה ס"ק ס"ז שהביא מהחזו"א שאם מקבל חפץ אין צריך לעשר, ואם מקבל ממון על מנת לקנות חפץ, הדבר תלוי האם הקנו לו את המעות או שהוא מהוה שליח לקנייה דאז פטור ממעשר. ויש שכ' של"צ לעשר גם אם מקבל מעות למטרה מוגדרת של קניית דבר מסויים.

ונראה בסברא שיש לחלק בין חפצים שהם בבחינת 'נכס', כמו דירה וקרקע, לבין חפצים שהם בבחינת כלי תשמיש. הראשונים, הם שווי כסף, וחייבים במעשר מדין שוה כסף ככסף. האחרונים אינם שוי כסף, ובד"כ גם אינם עוברים לסוחר ולא ניתן למכור אותם. אמנם אם היה קונה אותם גם ללא המתנה, נראה שחייב לעשר כנגדם. לגבי מכונית יש לדון, שכן היא כן עוברת לסוחר. אמנם לגביה ישנם הפרשים גדולים במחירים, ועל כן נראה שמעבר לשימוש רק כשמוכר אותה יפריש מעשר ממה שמקבל (כמובן, רק אם קיבל אותה במתנה, או נקנתה במעות לא מעושרים).

יש שכתבו שכשמקבל דירה או קרקע אינו חייב לעשר כנגדן אלא יעשר כדמי שכירות פחותה (כאילו הוא נהנה דמי שכירות מהקרקע). כאשר הוא מוכר את הנכס, אז יעשר מהממון שמקבל. ברור שאם הוא משכיר את הנכס, חייב במעשר ממלוא סכום המעשר.

הקונה דירה ממעות מעושרים אינו חייב בכך, אולם אם ישכיר אותה הוא מתחייב במעשר מדמי השכירות שיקבל.

נהגו שהמקבל דירה וכלי תשמיש (ואפי' ממון) לחתונה אינו מעשר כנגדם. הסברא בזה (לפחות לגבי 'נכסים', או כלים שהיה קונה גם ללא קבלתם כמתנה) אינה ברורה. אמנם נראה דלשי' לעיל שלא מעשרים מתנות של חפצים, או אפי' ממון לרכישת חפצים א"ש. ועוד, דלרוב הדעות מעשר אינו אלא מנהג, ועל כן מכיון שלא נהגו לעשר מתנות חתונה שוב אינו חייב בזה. בכל מקרה, זהו לכל היותר ספיקא דרבנן וניתן לילך לקולא. מצד מנהג, שחובה לשמרו מדברי קבלה, אולי ספיקו לחומרא. מצד נדר, הדבר תלוי מה קיבל על עצמו: אם קיבל על עצמו לנהוג כפי שנוהגים אלו שנוקטים שיש להפריש על פי דין, שוב חזרנו לנדונים דלעיל.

כל הוצאה שיש לו המשמשת לעשיית הרווח יכולה להיות מנוכה מחישוב הרווח. למשל, תיקונים בדירה שאותה הוא משכיר, דמי נסיעה לעבודה, וי"א אף שמרטף (אם לא היה לוקח אותה ללא שהלך לעבודתו) יכולים להיות מנוכים ממשכורתו החייבת במעשר. חשוב לשים לב: דמי מחייה רגילים, כמו אוכל וביגוד וכו' שלכאורה גם הם משמשים אותו כדי לחיות ולעבוד, אינם יכולים להיות מחוסרים מהמשכורת. הסיבה היא שהוא צריך לחיות בכל אופן, גם אם לא היה הולך לעבודה. רק הוצאות שנדרשות לצורך עשיית הרווחים עצמם יכולות להיות מנוכות מהם.

כ' האחרונים שטירחה שלו לצורך הרווח אינה יכולה להיחשב לניכוי מהרווח (ראה צדקה ומשפט פ"ה הערה ל"ב).

מסיבה זו גם מי שיוצאת לעבודה ולוקחת שמרטף אינה מתחשבת בכך שהעבודה שלה קלה יותר, אלא מנכה את עלות השמרטף מהרווח (המשכורת).

הפרשי הצמדה יש לדון האם נחשבים לצורך מעשר, ונחלקו בזה פוסקי זמננו. יש שכתבו שהוא כמו מי שקנה סחורה ונתייקר מחירה כשהיא אצלו, שלא מצינו שצריך לעשרו. אמנם ייתכן לראות זאת כהכנסה, מכיון שאמנם כח הקניה לא גדל, אולם אם לא היה משקיע את הכסף לא היה מקבל גם את ההצמדה. כלומר זהו סוג של רווח.

כך גם לגבי פיחות המטבע.

ולעניין ריבית על תכנית חיסכון נראה שצריך לעשר, לפחות את החלק שהוא ריבית ריאלית (מעבר להצמדה הנומינלית). מכיון שקשה לעקוב אחרי כל חלק של הכסף, האם הוא כבר עושר, וישנן השקעות שנושאות גם הפסדים ועליות לסירוגין, ושם ודאי קשה לעקוב. המומלץ בכה"ג הוא להפקיד בתכנית/השקעה כסף לא מעושר, וכל סכום שמושכים מהתכנית לעשר לפני השימוש.

יש שכתבו שאפשר לנכות הפרשי מדד מן הרווח החייב במעשר (אג"מ יו"ד ח"ב סי' קי"ד). למשל, בית שקנה בסכום של אלף דולר, והתייקר, ומכרו לאחר זמן באלפיים, הרי ישנם אלף שחייבים במעשר. אם המדד התייקר באותה תקופה ב100- אחוזים, אינו חייב במעשר (כלומר הכל נקבע לפי כח הקניה של הכסף ולא לפי ערכו הנומינלי). אמנם בס' צדקה ומשפט כ' (פ"ה הערה ל"א) שלשי' זו נראה דבמעות נמי מנכים הפרשי הצמדה למדד (ויש דיון האם יש יוקר וזול במעות).

ביטוח לאומי, מס בריאות וקופת תגמולים יכולים להיות מנוכים ממעשר, אמנם בעת קבלת ההנאה מהקופות הללו נראה שעליו לעשר. כנ"ל לגבי ביטוח העסק שלו (שפטור ממעשר. וכ' האחרונים שגם בעת קבלת סכום הביטוח על נזק שאירע לו, אין זה אלא מילוי חסרון ולא רווח, ופטור מלעשר. צדקה ומשפט פ"ה הערה ל"ז. ולפי"ז נראה דהה"נ לעניין ביטוח בריאות וצ"ע).

לעניין מיסים, זו שאלה סבוכה ביותר. עקרונית ישנן שלוש אפשרויות התייחסות: להתעלם ממיסים ולהפריש מכל המשכורת. להפריש רק מהנטו (ההבדל הוא המעשר על המס). לחשב את המיסים עצמם כחלק מהמעשר (כלומר כל המס הוא תשלום מעשר). לצורך כך חשוב להבחין בין שתי שאלות שונות: 1. האם המיסים הם חלק ממשכורתו, לעניין הסכום הבסיסי החייב במעשר. 2. האם תשלום מיסים הוא מטרה שנחשבת לעניין מעשר. התשובות הן בלתי תלויות. נפ"מ בעצמאי, שלגביו יש יותר מקום לומר שהמיסים הם חלק ממשכורתו, אולם השאלה האם תשלומי מס הם בבחינת מעשר אינה שונה משכיר.

הט"ז בסי' רמ"ט סק"א הביא מהגמ' ב"ב שמס שאומות העולם נוטלים בזרוע נחשב צדקה (מקרא ד'ונוגשיך צדקה'). וכ' הט"ז שעל אף זאת לא ניתן לפרוע אותו ממעות מעשר, שכן הוי פורע חובו מן הצדקה (וע"ש שכ' כן גם לגבי לזון בניו הקטנים). וכ' האשל"צ על הט"ז שגם לדבריו ניתן לנכות את המס מהסכום החייב במעשר (כמו פאה שפטורה ממעשר, על אף שאינה ניתנת להיחשב כמעשר שכן היא באה בחובה).

העולה מדברי הט"ז שתשלום מיסים הוא בבחינת צדקה אולם אינו יכול להשתלם מכספי מעשר. על כן הסכום החייב במעשר הוא המשכורת למעט המיסים (שהרי אלו צדקה), אולם המיסים עצמם אינם יכולים להיחשב כמעשר (כדרגה האמצעית למעלה).

לגבי המיסים שבזמננו, שנלקחים לצורך שירותים ואינם בבחינת נגישה של גויים, ההנחה היא שהם באותו מצב כמו המיסים של הט"ז. כלומר הם אינם חלק מהמשכורת, אלא הנטו הוא המשכורת.[10] אם אכן המשכורת היתה הברוטו, לא ניתן היה לפטור את המס ממעשר ('ניכוי מעשר במקור'), שכן יש כאן פורע חובו במעות מעשר (שלפחות לשי' הט"ז אסור).

ישנה טענה שתשלומי המס הם תמורת שירותים שהוא מקבל, ועל כן הוא כלל אינו יכול לגרוע אותם מהסכום החייב במעשר. אולם כנגד זה כ' הפוסקים (ראה צדקה ומשפט פ"ה הערה ל"ו) שגם מי שלא משלם את המיסים הללו נהנה מאותם שירותים.

באשר לשאלה השניה, יש שכ' שעצם תשלום המיסים לא רק שהוא פטור ממעשר (כלומר שחישוב המשכורת נעשה לאחר הורדת המס), אלא שעצם התשלום נחשב מעשר. למשל: כשמרוויח משכורת של אלפיים ש"ח ויורדים מיסים של 1000 ש"ח. להלכה נוקטים שהסכום של אלף ש"ח שנותר נטו בידו חייב במעשר. המקילים טוענים שלמעשה הוא הרויח אלפיים ש"ח ושילם כבר אלף ש"ח למעשר (לא רק שהאלף נפטר ממעשר, אלא הם עצמם מעשר), ולכן סכומים אחרים יכולים להיות פטורים ממעשר עקב תשלום זה.

הסיבה לכך היא שתשלום לצרכי ציבור הוא בבחינת צדקה, ועל כן ניתן לשלמו מכספי מעשר. חשוב להדגיש שיש דעות שגם צרכי ציבור לדבר הרשות הם בבחינת מצוה, ועל נתינה לכך היא בבחינת צדקה (ראה למשל ט"ז או"ח סי' קנ"ג סק"ב ושו"ת חת"ס יו"ד סי' ר"כ וסי' רמ"ד).

אמנם להלכה מקובל שמכיון שהמס בא בחובה, לא ניתן לשלמו ממעות מעשר, ומעמדו כמיסים שבט"ז הנ"ל.

ועפי"ז נראה שאפילו החלק מהמיסים שהולך לצדקה (לעניים ולתמיכה בתורה ובמצוות) אינו ניתן לנכות מסכום המעשר. לעניין לנכות אותו מהרווח החייב במעשר דינו כשאר המס (שאינו הולך למצוות).

ישנם מצבים שאדם מקבל החזרי מס על תרומה לצדקה, ויש לדון מה לעשות במקרה כזה. למשל, אדם הרויח 2000 ש"ח ושילם 1000 ש"ח למס הכנסה. לאחר מכן תרם 100 ש"ח לצדקה, והוא מקבל החזר של 50 ש"ח כאילו הרויח במשכורתו 100 ש"ח פחות (לפי מס שולי של 50%). ישנן כמה אפשרויות שעומדות לדיון במקרה זה: 1. להחזיר את כל ה50- ש"ח לצדקה, שכן זהו סכום שהאדם חייב לתת לצדקה, וכאילו לא נתן אותו. 2. לקחת הכל לעצמו, שכן זהו החזר על תשלום מיסים שכבר עושרו.[11] 3. לעשר את הסכום שקיבל בהחזר כמו במקרה של הכנסה חדשה, כלומר להוסיף 5 ש"ח למעשר כאילו השתכר 1050 ש"ח נטו. 4. להתייחס למשכורת החודש כאילו היתה 1900 ש"ח, כמו שמתייחס לכך מס הכנסה, כלומר להוריד 5 ש"ח מהמעשר שניתן.

ובס' צדקה ומשפט הערה ל"ו סוד"ה 'ברכי' כ' בשם אחרונים שיכול ליקח הכל לעצמו (כאפשרות 2). אמנם נראה שזה רק לשיטה שמשלם מעשר על ההכנסה ברוטו, אולם כפי שהעלינו להלכה הוא משלם רק על הנטו, או שהם הולכים לפי ההבנה שאין חובת הפרשה (ראה בהערה לעיל), וגם את זה שללנו להלכה. על כן עלינו לבחור בין שאר האפשרויות. אפשרות 4 גם היא לא סבירה, שכן ההתייחסות החשבונאית של מס הכנסה אינה רלוונטית לשאלה מהו הסכום שהוא קיבל. ההכרעה בין אפשרות 1 ו3- נראה דתליא מה מעמדו של תשלום המס וההחזר: האם זה קרוי החזר של המס למפרע כאילו לא שילם אותו כלל (הפחתת סכום המס), או שזהו החזר תשלומיו לצדקה מקופת המדינה (אלא שזה נעשה רק בתנאי ששילם מספיק מס), או אולי השתתפות המדינה בתרומה. ישנם צדדים לכאן ולכאן, שכן ההחזר ניתן רק למי ששילם מס, ועל כן נראה שזהו החזר ולא מתנה של המדינה. מאידך, נראה כי ההחזר אינו אוטומטי אלא דורש תהליך אישור, והמדינה היא המחליטה על אילו הוצאות יש החזר (טובת ההנאה אינה לגמרי של הנותן), כלומר שהכסף כבר מצוי בבעלותה והיא המחליטה האם להחזיר. מן השיקול האחרון עולה כי הכסף היה בבעלות המדינה וההחזר הוא מקופתה, ולא החזר למפרע. לכן על האדם לשלם מעשר על סכום ההחזר, ולא את כל הסכום, כלומר נראה דהלכה כאפשרות 3.

שני עסקים שבאחד הרוויח ובשני הפסיד, או שבאותה השקעה הרוויח ואח"כ הפסיד יש לדון האיך לשלם. לכאורה כל רווח מתחייב במעשר גם אם מפסידו לאחר מכן, ולכן הדבר תלוי ביחידת הזמן שבה מחשבים מעשרות. בד"כ מקובל שכמו במעשר תבואה יחידת הזמן היא שנה (כך גם לגבי לקיחת מתנו"ע מהשדה והכרם). כך מורה גם פשט לשון הטושו"ע ברס"י רמ"ט שכ' להדיא את דין הירושלמי שבשנה ראשונה מפריש חומש מהקרן ובכל שנה אח"כ מהרווח. בכל אופן כ' הפוסקים שעליו לקבוע זמן לעשיית חשבון המעשר (למקבלי משכורת טבעי לקבוע כל חודש, על אף שניתן להפריש מהמשכורת כל חודש ולגבי השאר לעשות חשבון שנתי).

י"א שצריך להפריש מעשר כספים בצמצום ולא באומד, ועל כן עליו לעשות חשבון מדויק (ובודאי יש עניין בזה, כדברי האהבת חסד הנ"ל פי"ט ס"ג בהגה"ה שיפריש מעשר מדויק, ואף אם רוצה להפריש יותר יתן אותו לחוד כצדקה נפרדת. וכ' שם שאפי' חומש יפריש כשני מעשרות). אמנם עי' בפת"ש סי' רמ"ט סוסק"ב שהביא מחלוקת בזה.

כ' הפוסקים שאם התברר שהפריש יותר או פחות ממה שהיה צריך יכול להשלים או לקזז בתקופה שאח"כ (ראה אהבת חסד שם שהביא ב' דעות בזה, ונהגו להקל). וזה תליא האם מעשר היא ממש מצוה טובלת או רק חובת גברא להפריש.

יש שנהגו להקדיש לצדקה ולעניים מעשר זמן (עשירית מזמנם), ולא מצאתי כעת מקור לכך. לאור זה, מעניין האם ישנם עוד משאבים של האדם שניתן להגדיר חובת מעשר מהם.

לאיזה צורך נותנים ממעות מעשר:

הנדון היסודי הוא מהי צדקה, ומהן הקדימויות בה, ובזה נדון להלן בסימנים הבאים (בעיקר רנ"א-רנ"ב). אולם לעניין מעשר ישנו נדון נוסף, והוא השאלה האם ניתן לתת לדבר שבחובה (לעיל תלינו במחלוקת הט"ז והב"ח).

אמנם ישנה עוד נפ"מ אפשרית בין צדקה למעשר לגבי נתינות שאינן ממון (=גמי"ח, וראה שיעור פתיחה לעניין הגדרתה והיחס לצדקה). שתי דוגמאות לכך הן הלוואה וגמי"ח בגופו. לגבי טירחא, ראינו לעיל שאין לנכותה ממעשר (ובסברא נראה שבעל מקצוע שנותן שעות עבודה בתחום מומחיותו שאני, ויכול להחשיב זאת למעשר. אצלו מעשר זמן הוא מעשר ממון). לגבי הלוואה לעני, שלרמב"ם זוהי מצוות צדקה מעלייתא, ישנה שאלה האם ניתן להלוות ממעות מעשר. באופן פשוט נראה שאכן זוהי מצוות צדקה, אולם לא ניתן לעשות כן ממעות מעשר, וכן מסיק בס' אהבת חסד ח"ב פי"ח. אמנם ע"ש שמצדד דלרמב"ם אפשר שיוצא גם ידי חובת מעשר (ע"ש בהגה"ה), ואינו נראה.

נתינה לגמ"ח שעוסק בהלוואה נראה דודאי יכולה להיעשות ממעות מעשר, שכן זוהי נתינה גמורה (לגמ"ח, לא לשום עני מסויים). אמנם לשי' שממעות מעשר אפשר ליתן רק לצדקה (ראה מייד להלן) הרי יש לדון האם גמי"ח היא צדקה או לא. ולשי' הרמב"ם וטושו"ע נראה שכן (ראה הערותינו לסי' רמ"ט), שהרי מנו הלוואה כצדקה המעולה ביותר. ולמי שסובר שהלוואה היא מצוה אחרת, אזי תליא בשאלה האם ניתן לתת מעשר לצורך מצוה שאינה צדקה.[12]

והנה הרמ"א בסוה"א כ' בשם מהרי"ל שאין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה כגון נרות לביהכ"נ, אלא יתננו לעניים. והש"ך וט"ז שם כ' דמהר"ם פליג וס"ל שרק דבר שבחובה, או אולי דבר שאין ידו משגת ללא כספי מעשר, או שפשוט לא היה עושה ללא המעשר, ניתן לתת בכספי מעשר.

ובבאר הגולה סק"ה רצה לבאר גם במהרי"ל כמו הט"ז, אמנם בלשון הרמ"א הוא דוחק. פשט הרמ"א נראה שכוונתו לומר שממעשר נותנים רק לעניים ולא לצרכי מצוה אחרים, ללא קשר האם הם חובה או רשות והאם היה עושה אותם ללא המעשר. לפי"ז השאלה האם לתת לדבר שבחובה כלל לא נדונה ברמ"א, ואפשר שהוא כמו הט"ז, אלא שהוא מוסיף שמעשר הוא רק לעניים.

והחת"ס יו"ד סי' רל"א אכן ביאר במוהרי"ל וברמ"א שיסוד הדין הוא מפאת שהמעשר הוא ממון עניים, כמו מתנו"ע אחרות, ועל כן אינו יכול ליקח ולתת לצורך מצוה אחרת ממון שאינו שלו (וראה שיעור מס' 3 לגבי צדקה כחוב ושעבוד בצדקה).[13]

נראה שלפי דעת הפוסקים שמעשר הוא מנהג ואינו חיוב, או שהוא בבחינת נדר, יכול אדם להתנות בתחילת ניהוגו לאילו צרכים הוא נותן מעשר.

להלכה נהגו שדבר שבחובה אינו ניתן ממעשר כספים.

לגבי קרוביו, בניו הקטנים ואפי' לעצמו כשהוא נזקק, יש שכ' שיכול לתת ממעשר (שהרי אלו דיני הקדימה כפי שראינו בסימנים שעברו). אמנם יש שפקפקו בזה, ועל ראוי שלא ליתן לעצמו ולקרוביו. וצ"ע לכאורה הסברא בזה, שהרי אם אכן זו הצדקה המעולה, והיא לעניים, אם כן מדוע לא לתת ממעות מעשר. ונראה שנתינה כזו היא בבחינת צדקה, אולם היא דומה לדבר שבחובה, שהרי את עצמו והוריו ובניו הוא יפרנס בכל אופן.

ועוד כ' שאם קרוביו אינם עניים עדיף לתת לעניים לומדי תורה. ובמדרשים מופיע שעיקר מעשר כספים נתקן לכך (ראה בס' מעשר כספים עמ' ה' סי' ה').

ספרים שקונה לעצמו, נהגו שהקונה מכספי מעשר יעמידם לרשות הציבור.

צרכי ציבור שאינם מצוה כ' הפוסקים שניתן לתת מכספי מעשר, ובלבד שאינם חובה (כמיסים), וראה דברינו לעיל.

מצוה שלא היה עושה ללא כספי המעשר יש שנהגו לעשותה מכספי מעשר, כמו עלייה בביהכ"נ. ויש שכ' שרק מה שנותן מעבר למה שרצה קודמו לתת עבורה יכול להינתן ממעשר.

שכר לימוד של בניו הקטנים אין לפרוע מכספי מעשר, שהרי הוא חוב עליו. ואם רוצה להוסיף למלמד לתועלת הלימוד (או כצדקה אליו) ודאי רשאי. אולי מותר גם ליקח מלמד טוב יותר, או חבר נוסף שילמד עם בנו, מכספי מעשר.

ולגבי שאר הדינים ראה בס' מעשר כספים, ובס' צדקה ומשפט פ"ה ופ"ו.

לעניין אברכי כולל ותלמידי ישיבה שהוריהם תומכים בהם, האם חשיבי כעניים, ונפ"מ האם מותר להם ליקח צדקה והאם הם עצמם חייבים בצדקה, ראה ביאור ההלכה פ"ט הי"ג ד"ה 'היו לו', וצדקה ומשפט פ"ב הערה י'.

חסר בדף שחולק בשבוע שעבר: הדיון על החזרי מס על צדקה. ההערה על מעשר זמן. הדיון על גמי"ח והלוואות כאופני תשלום מעשר. אברכי כולל.

 

 

כמה ראוי ליתן לכל אחד ואחד:

 

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' ר"נ. רמב"ם פ"ז ה"א וה"ג-ד' וה"ז-ח'. מקורותיהם מסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

סימן זה עוסק בשאלה כמה ראוי לתת לכל סוג של נזקק (להבדיל מסימן רמ"ט שעסק בשאלה כמה ראוי שכל אדם ייתן מממונו לצדקה בכלל). גם הדיון האם לתת לעני אחד הרבה או לעניים רבים מעט אינו מענייננו כאן (והוא יידון בסי' רנ"ז ה"ט), שכן הוא עוסק בשאלה כיצד על אדם מסויים לחלק את סכום הצדקה שברצונו (או ביכולתו) לתת. כאן אנו עוסקים בשאלה כמה ראוי שכל סוג של נזקק יקבל (ולכן, כפי שנראה, יש שפירשו דסימן זה קאי רק על גבאים של קופות צדקה ולא על אדם פרטי. ראה רמ"א סוה"א).

מעמדם של השיעורים המדויקים שבסימן זה

ראה ש"ך סק"ג שכ' שהכל לפי הראוי באותו מקום וזמן. וראה שו"ע סי' רנ"ג ה"ב שמצדד בזה לעניין גדר עני הראוי ליקח צדקה. ועי' בטור רנ"ג שם שהאריך בזה שהכל לפי המקום והשעה. ראה ב"י שם, ובגר"א כאן הפניות לראשונים שכתבו כך.

ויש להעיר דלעניין מעשר עני קבעו שיעור 200 זוז, וישנם בש"ס דיונים בזה בהנחה שזהו סכום מדויק (עני שיש לו 199 זוז וכדו'. ראה למשל רנ"ג ה"א), ואם היה הכל לפי המקום והזמן לכאורה אין כל מקום לדיונים כאלו. ועל כן צל"ע (בפרט לעניין מעשר עני של תבואה). וייתכן שאמנם הכל לפי המקום והזמן, אולם על חכמים (בי"ד) לקבוע בכל מקום וזמן שיעור קצוב להגדרת עני, ושיעור זה יחייב את כולם. בזמן חז"ל שיעור זה היה 200 זוז, אולם השיעור המסויים הזה אינו מחייב.

עוד צל"ע האם הטור והשו"ע שכ' די"א כך, מתכוונים לומר שישנה בזה מחלוקת (די"א שהכל לפי הזמן והמקום, וי"א שלא). ובפשט דבריהם משמע שלא. אמנם מעצם הבאתם את השיעורים הללו נראה שיש מקום לסברא שהשיעורים הללו מחייבים (מדין דבטל טעם לא בטלה תקנה. ויש לפלפל האם זה שייך כאן ואכ"מ). והרמב"ם הביא שיעורים אלו כפשוטם ולא העיר בזה מאומה (ראה פ"ז ה"ח ופ"ט הי"ג, ואישות פ"כ ה"א ופי"ג ה"א), ומשמע שהם מחייבים.

האם החיוב על הרבים או על כל יחיד

ראה רמ"א בסוה"א שכתב דקאי רק על גבאים של קופה ציבורית, אולם היחיד אינו חייב ליתן כל זה. וכ' הרמ"א דלא משמע כן בטור (כנראה ממה שלעניין עני המחזר על הפתחים הביא הטור מחלוקת בזה, וכ' דמשמע דקאי על כל יחיד, וכאן לא חילק). וכ"כ להדיא המאירי ב"ב ט' ע"א, וש"ך סק"ג וט"ז. אמנם הב"ח והגר"א פליגי וס"ל דהחיוב הוא על כל יחיד, והביאו ראיה מהלל הזקן (כתובות ס"ז ע"ב), ע"ש שהאריך בזה. והש"ך כאן דחה ראייתו.

וברמב"ם רפ"ז בה"א ובה"ה שם משמע בבירור שהחיוב הוא על כל יחיד, ובפרט דדיני קופה ציבורית מתחילים אצלו רק בפ"ט (כן כ' להוכיח הב"ח. אמנם ראה פ"ז ה"י והי"ב דמיירי בגבאים, וצע"ק).

אמנם כשאין רבים עוזרים לעני, לכו"ע החובה על כל יחיד אם ביכולתו. ולעניין מה נקרא 'יש ביכולתו', ראה מהר"י קורקוס רפ"ז, ובמקורות וציונים בפרנקל שם. ועי' שיעור 2 לעניין חובת צדקה דעני.

ויש לדון האם גם לפי הרמב"ם שישנה חובה על היחיד, האם כשיש קופה ציבורית הוא נפטר מזה או לא. כלומר, האם יכול היחיד לשלוח עני שפונה אליו אל הקופה הציבורית בטענה שיתפרנס משם, או שמא העני יכול לומר לו שחובה זו מוטלת עליו בכל אופן (וההחלטה אם לפנות לקופה הציבורית היא של העני ולא של התורם). ומסתבר מאד שאם אכן ישנה קופה ציבורית יכול כל אחד להפנות את העני אליה, ולוא מחמת הסברא שבכה"ג הוא אינו נזקק, ואין כאן די מחסורו (כמו מי שיש לו פרנסה ממש).

אמנם אם אכן כך הדבר, לא ברור במה הויכוח. לפי הרמב"ם, אמנם אין חיוב מה"ת להקים קופה ותמחוי, אולם לא מצאנו מקום ללא קופה ותמחוי. אם כן, למעשה נראה שתמיד יכול לשלוח את העני לקופה לכו"ע, וכן נוהגים (לא מצינו שאדם בודד נותן לעני כל מחסורו).

היה מקום לומר אפילו יותר מכך. אם ישנם עוד אנשים בעלי אמצעים מסביבי, גם אז איני חייב לשאת בעול לבדי רק בגלל שהעני בחר לפנות אליי. יכול אני להפנות אותו אליהם, ולא לשאת לבדי בנטל. וזוהי לשון הרמ"א שנקט ד"כל זה בגבאי צדקה או רבים ביחד", וכוונתו למצב של קופה או למצב שישנם עוד אמידים שיכולים לשאת בנטל. ונראה דגם כאן כך נוהגים.

ייתכן שלשי' הרמ"א ודעימיה, ישנה חובה בסיסית להקים קופה ותמחוי, ומראש החובה אינה מוטלת על היחיד כלל, ועל כן גם בהיעדר קופה היחיד אינו חייב למלא חסרונו של העני, ובזה המחלוקת עם הרמב"ם. דומני שגם כך נוהגים בפועל (שגם במקום שאין קופה לא ראינו שכל יחיד מפרנס לגמרי כל עני שבא אליו, ואפי' אם הדבר בהישג ידו). ובב"ח המצוטט ברמ"א משמע שאם אין קופה 'היחיד יתן', וצ"ע האם חובה מה"ת ליתן או שזו רק המלצה? דין דרבנן?

לעניין האידנא, שיש ביטוח לאומי ומוסדות רווחה של המדינה, נראה דהוי כמצב שיש קופה ציבורית, אא"כ יש לעני צרכים מיוחדים (כלומר האידנא ישנם בעיקר נזקקים ולא עניים, ראה שיעור 2). בשיעור 10 נדון במעמדם של מוסדות ממלכתיים והתשלומים אליהם לעניין צדקה.

בעניין די מחסורו

כ' הרמב"ם וטושו"ע שהמצוה ליתן כדי מחסורו, כל אחד לפי מה שחסר לו. ראה כתובות ס"ז ע"ב כל הסוגיא והמחלוקות בזה.

בשו"ת בית שלמה ח"ב סי' ק"ו הביא מהשטמ"ק כתובות ס"ז שדי מחסורו הוא רק לעשיר שירד מנכסיו, ולא יכול עני להחליט שהוא רוצה סטנדרטים גבוהים יותר ממה שהורגל. ובס' הצבי והצדק סי' ד' סוסק"א טען שבתשובת הרשב"א (שהובאה בשיעור 2) פליג על השטמ"ק מכך שהרשב"א שם צידד שבנוטל צדקה על אף שיש לו מאתיים זוז לא חשיב מחסר את העניים מכיון שאין לה שיעור, וראייתו ממעשה דמר עוקבא (כתובות שם) שראה שמזלפים על ה'עני' יין ישן והחליט להגדיל את הקיצבה לאותו עני מכיון שהוא מפונק כולי האי. לכאורה מוכח שעני שמחליט לזלף על עצמו יין אכן ראוי לתרומה לצורך זה, ודלא כשטמ"ק. אמנם היה מקום להעמיד בעשיר שהעני ולכן היה רגיל בכך (על אף שלא ברור מנין ידע מר עוקבא שהעני הזה היה עשיר והיה רגיל בכך, ולא שהחליט עכשיו להעלות סטנדרטים. ואולי זו אומדנא שבד"כ עניים לא עושים כך, וצ"ע).

שו"ר שדרך אמונה הביא להך שטמ"ק בסתמא (בפ"ז סקי"ד), אמנם ע"ש בציון ההלכה סק"ל שכ' דהפוסקים לא חילקו בזה. ובסברא נראה כשטמ"ק, וכ"פ בבית שלמה שם. וראה גם ראיותינו להלן.

הרמב"ם כותב שאנו מצווים להשלים חסרונו ולא לעשרו (ומקורו בכתובות ס"ז ע"ב). עי' מהר"י קורקוס. וצ"ע מדוע השמיטו השו"ע. וייתכן שזה קשור לחקירה דלעיל בעני שהחליט להעלות סטנדרטים. אם כן, אזי נראה שהרמב"ם כשטמ"ק, וצ"ע דעת השו"ע.

ובתוד"ה 'בטלי' כתובות ס"ח ע"א משמע שאין נותנים לעשיר שהעני דבר שיכול לוותר עליו אעפ"י שהורגל לו (רק מה שיצער אותו). וצ"ע ההבחנה בזה. בכל אופן, לפי זה נראה פשוט כשטמ"ק הנ"ל.

ועיין מהרי"ק שורש קכ"ח (סוד"ה 'ומכל מקום') דמשמע שגם אם נותן לעני משהו להרווחה, אף שאין חיוב לתת מ"מ קיים מצות צדקה בזה. ומסברא נראה שזה אף כשהעני אינו מבקש זאת (וכן משמע במהרי"ל דיסקין ח"א סי' כ"ד, ע"ש).

בודאי רמאי אין ליתן לו. ראה דרך אמונה סקי"א כל מה שכתב בזה. לעניין בדיקת העני ראה סי' רנ"א ה"י (נדון בזה כשנגיע לשם).

האם מדובר רק בעשיר שהעני ועדיין לא נודע, או בכל עשיר שהעני. ראה דרך אמונה סקי"ד.

דין תלמיד חכם, גם יש לדון מה נקרא ראוי לו (די מחסורו), והאם דינו שונה מאחרים.. ראה שו"ע רנ"ג הי"א. ויש לדון האם הכוונה ליתן לו יותר מכפי שצריך (שיוכל ללמוד בהרווחה), או רק שהנתינה תהיה בדרך כבוד. ע"ש בנו"כ.

מקרה מצוי שבאים לבקש צדקה להכנסת כלה, ובנורמות המקובלות הוא בכדי לערוך חתונה די מפוארת (אמנם בד"כ בסטנדרטים המקובלים היום חתונה מפוארת היא די רגילה. ועדיין יש לדון האן ראוי לעני לעשות כן והאם עלינו לתרום לו לצורך כך. דומה כי לפי ההלכה היבשה – כן, אולם אותו עני מסתכן בכך שיעבור על נטילת צדקה שלא כראוי. ראה סי' רנ"ה). מקרה דומה, ובעייתי יותר, הוא בקשת תרומה ל'הכנסת כלה' שהיא בכדי לקנות לזוג דירה. וכאן עולה טענה של רבים שהם עצמם לא קיבלו דירה לחתונתם, ומדוע חייבים הם לתת לאחרים מה שאין להם עצמם. ובאמת הדברים מסתברים מאד.

והנה מצאתי למאירי בבית הבחירה לכתובות ס"ז ע"ב שמחדש שאין חיוב לתת לזולת יותר ממה שיש לנותן (וראייתו שם קשה). וכן נראה מדברי בעל הצ"פ פ"ט הי"ד שעניים אינם צריכים לתת צדקה למי שיש לו כלי כסף וזהב. ועי' הערותיי לסי' רנ"ג בעניין מי שהיה לו כלים ורכוש., שנראה דכן מוכח מהרמב"ם וטושו"ע.

לפעמים בקשת הצדקה היא ע"י מי שמתעתד ללמוד בכולל ועל כן הוא צריך דירה, ואם ייאלץ לשכור דירה לא יוכל לשבת וללמוד. ןבדומה לזה גם מי שעתיד ללמוד בכולל ולקבל מילגת תמיכה, דלא גרע מכך. כל אלו אינם משכורת אלא קיצבה בכדי לאפשר ליהודי ללמוד, ואם כן גם רכישת דירה היא כך. על כן נראה שזו בקשה לגיטימית, וכנראה אפי' חיובית מאד (לרוב הפוסקים). לכל המופתעים, שימו לב!! אם האלטרנטיבה שלנו היא להתפרנס ממעשה ידינו, וכתוצאה מכך לא ללמוד שיעור משמעותי, אזי למי שהיה יכול לגדול יותר בדרך זו, לא ברור האם אכן הוא עושה את הצעד הנכון.

שאלות אלו כרוכות גם בסוגיית מתן/קבלת צדקה ע"מ לעשות מצוות. אנו נדון בכ"ז בשיעור מס' 5.

עני המחזר על הפתחים (מתנה מרובה ומועטת)

בגדר מתנה מועטת ראה ב"י וט"ז כאן. ראה ברש"י בגמרא ב"ב ט' ע"א טעם הדין. וברש"י פי' שהכוונה היא על הקופה הציבורית שלא נותנים לו. ובתוד"ה 'לא' כ' שדבר מועט מקבל גם מן הקופה (כלומר שכל החילוק הזה עוסק בקופה, ואין התייחסות לנותן הפרטי). וכ"כ רדב"ז על הרמב"ם פ"ז ה"ז. אמנם מהר"י קורקוס פי' דלהרמב"ם החילוק קאי על נותן פרטי (ולא הבנתי מה הקשה על הטור). הויכוח בדעת הרמב"ם הוא כויכוח הנ"ל לגבי די מחסורו (ראה כאן בטור).

עקרונית היה מקום לומר באופן שלישי: שזה גופא החילוק: אין נזקקין לו מהקופה, ומקבל רק דבר מועט, כלומר רק צדקה מאנשים פרטיים.

ראה אהבת חסד ח"ב פט"ז בהגהה שכ' שאין למנוע אביונים מלחזר בכדי לדאוג לעניי העיר הזו.

ויש לדון באיסור שמטילות עיריות וגופים שונים על עניים לבקש צדקה בשטחם, או במקומות ציבוריים כלשהם. ומסתבר שאם ישנו מטרד ציבורי משמעותי ניתן לעשות כן, ובפרט אם ישנו חשש לרמאים וישנם פתרונות ציבוריים הולמים לעני המצוי (ראה לעיל).

'אל ישוב דך נכלם'

הרמב"ם הוסיף שעל אף שאין מחוייבים לתת מתנה מרובה, אין להשיבו ריקם, וצריך ליתן לו לפחות כגרוגרת שלא יעבור על 'אל ישוב דך נכלם'.

והטור נמי הביא כן, אולם השו"ע השמיט זאת.

ויש לדון מדוע אין כאן את הלאוים הרגילים של 'לא תאמץ' ו'לא תקפוץ' (ראה ברמב"ם פ"ז ה"ב). לכאורה נראה שהרמב"ם סובר שבעני המחזר על הפתחים אין את הלאו, על אף שברור שיש את העשה (שהרי פשיטא שמקיים מצות צדקה כשנותן לו). ואולי בזה גופא פליג השו"ע והשמיט 'אל ישוב' מכיון שיש כאן לאו ד'לא תקפוץ' הרגיל.

וברמ"א רמ"ט ה"ד הביא דין זה בהקשר של מי שאין לו לתת. ומשמע שהבין שגם לגבי אדם שאין לו לתת, אומר הרמב"ם שעל אף שאינו עובר על הלאו, חייב לתת משהו מדין ד'אל ישוב'. אמנם אם יש לו משהו לתת מדוע לא יעבור על 'לא תקפוץ' לגבי המשהו הזה (בפרט בעני שמחזר  על הפתחים שלגביו אין מצוה לתת כל מחסורו, וכנ"ל). ונראה שהרמ"א הבין ש'לא תקפוץ' קאי רק על מתן כל מחסורו, וצ"ע.

הערה צדדית (?!) למחשבה: קצ"ע איך אמור להתפרנס עני שמחזר על הפתחים מבחינת דין תורה, אם במישור דאורייתא כל אדם אינו עובר לגביו על 'לא תקפוץ'. לכאורה יש כאן כעין מחלוקת הרמב"ם וראב"ד פ"ו מתשובה ה"ה (לגבי גזירת 'ועבדום ועינו אותם') שהכלל אינו נחשב כמורכב מפרטים (ועי' נמי שבת ק"ו ע"ב לגבי אלעזר בן מהבאי 'אם היו מקלחות ובאות' שאולי בזה נחלקו רש"י ור"ח שם, וכן ת"ק ואלעזר בן מהבאי לפי רש"י).

ויש לדחות שאם כל אחד יתן לו מעט, בסה"כ יצטבר לו כדי מחסורו. ומקור הפטור של עני המחזר על הפתחים הוא בדיוק מהשיקול הזה. כלומר אם באמת לא יצטבר לגביו מספיק מחיזור על הפתחים, אזי אין פטור על הלאו, ומה"ת חייב כל אחד ליתן לו כדי מחסורו.

מהלכה זו עולה שיש חיוב לתת לכל עני שפונה אלינו. אמנם נקודה זו נדונה בארוכה במחנ"א ועולה בראשונים (ראה בהערותיי לסוס"י רנ"א בעניין בדיקת העני). ושם עולה שיש צד שאדם יכול לדחות את מי שפונה אליו בטענה שהוא עומד לתת את הצדקה לעני אחר, ובכה"ג אין לאו של 'לא תקפוץ'. וא"כ לק"מ מה שהקשינו כאן על הרמב"ם, וברור מדוע הוא צריך את האיסור של 'אל ישוב דך נכלם' (שבכל אופן נראה דדבר מועט חייבים ליתן).

עני העובר ממקום למקום

ראה סוגיות ב"ב ט' ע"א ושבת קי"ח ע"א. גדרו: שאינו לן כאן (ראה רש"י שבת שם).

גם כאן כמובן השיעור יכול להשתנות כפי המקום והזמן.

ברמב"ם ושו"ע משמע שרק אם מכירים אותו נותנים לו לפי כבודו, ומשמע שהוא עצמו אינו נאמן לומר שכבודו הוא ביותר מכך. והסמ"ג השמיט זה (וראה בסי' הבא לגבי בדיקה ונאמנות).

ולגבי ג' סעודות בשבת, ראה תוד"ה 'שבת' בב"ב ט' ע"א, ולעומת זאת ברמב"ן בסוגיית שבת שם, ובמפתח של פרנקל לדיוק ברמב"ם פ"ז ה"ח. וצ"ע במאי פליגי. ייתכן שהשאלה היא האם לתת לו מזון מוכן או כסף למזון (חובת הקנייה וההכנה על מי?). ראה גם שיעור מס' 5 בעניין צדקה לצורך קיום מצוות.

עיקר החידוש בעני העובר ממקום למקום הוא שאין לנו חיוב לפרנסו כדי מחסורו, או לפחות שה'כדי מחסורו' הוא רק צרכיו ביום זה שהוא אצלנו. וזה דומיא דעני המחזר על הפתחים, על אף שכאן לא בהכרח מדובר במחזר.

והנפ"מ האם זה כל מחסורו או דכלל לא בעינן לתת לו כל מחסורו היא האם יש כאן לאו ד'לא תקפוץ' (ראה הערותיי לגבי מחזר). אמנם אם יש כאן רק 'אל ישוב דך נכלם', אזי היה סגי לן בגרוגרת כמו במחזר. על כן נראה פשוט שבעני העובר ממקום למקום יש 'לא תקפוץ', אלא דלגביו הגדר דכדי מחסורו הוא צרכיו לאותו יום.

מחלוקת העשירים והבינוניים

ראה בשו"ע ה"ה שבהיו עניים מרובים, ונחלקו הנותנים ביניהם איך לתת: עשירים אומרים שיחזרו על הפתחים, והבינוניים אומרים לפי ממון, הדין עם הבינוניים (ומקורו תשובת הרשב"א ח"ג סי' ש"פ). ועי' לשון רש"י ב"ב ט' ע"א דמשמע שאין מלמדים לעני לחזר על הפתחים.

לכאורה ישנה כאן שאלה האם יכולה החברה לחייב עניים לחזר על הפתחים בכדי לקבל צדקה (ראה למשל צדקה ומשפט פ"ג ה"ג שהבין כך). אמנם מניסוח ההלכה נראה ברור שכן ניתן לחייבם, שהרי אם הבינוניים לא היו מתווכחים, נראה שהדין היה עם העשירים. כלומר אין כאן דין ודברים של העשירים עם העניים אלא עם הבינוניים, שזהו ויכוח על גובה הסכום ולא על השאלה האם ניתן לחייב עניים לחזר על הפתחים (וכן נראה מהגר"א שם סק"ח, שהפנה לריש סי' רמ"ט. ונראה שכוונתו היא ששם מדובר על מעשר וחומש שהם שיעורים לפי הממון). אמנם ייתכן שזהו הויכוח בין הבינוניים לעשירים, אולם ההלכה כמו הבינוניים מסיבה שקשורה לעניים (שא"א לחייבם לחזר), ולא משמע כן. והנמקת הרמ"א היא ודאי כזו, וראה בסעיף הבא בהערותיי.

וראה בריש סי' רנ"ו שחייבים להעמיד קופה וגבאים בכל עיר, וא"כ קשה מה הויכוח בכלל. ובאמת ברשב"א עצמו נראה שזו גופא תשובתו. אולם בשו"ע ורמ"א לא משמע כן, ונראה שכאן הנדון הוא רק במצב של עניים מרובים, שאז העול להקים קופה קבועה הוא כבד מאד. וא"כ יוצא שאם כולם מסכימים לעשירים שיחזרו על הפתחים לא צריך בכלל להקים קופת צדקה, ואפשר לשלוח את כל העניים לחזר על הפתחים. וברשב"א נראה שהמצב של עניים מרובים הוא רק תיאור המציאות, ובאמת יש כאן חיוב להעמיד קופה, וזה גופא הנימוק לפסקו שהדין עם הבינוניים. ונראה דתליא אי תקנת קופה היא עבור העניים או עבור הבעה"ב (ראה הערותיי בדף הליווי לסי' רנ"ו). דאם זהו עבור העניים אזי יש להם טענה כנגד העשירים שלא רוצים להקים קופה. הויכוח הוא בין העניים לבין העשירים. ואילו אם נבין שהחיוב להקים קופה הוא עבור הנותנים (שיוכלו לשלוח את העני לקופה ולא למלא את כל מחסורו לבד, אזי הויכוח הוא בין הנותנים, כדמשמע ברשב"א. וצ"ע לדינא.

עולה כאן נקודה אקטואלית חשובה: בימינו ישנם בכמה מקומות טענות של עשירים כלפי שכונות עניות שמצויות במקומם, או שכונות עשירות בערים עניות (שזהו בדיוק מצב של 'עניי העיר מרובים'), למשל מבשרת ציון לעומת ירושלים, ורמת אביב לעומת דרום ת"א, שרוצים להיפרד. לכאורה הם אינם רוצים לפרנס עניים שבמקומם, והשאלה היא מי יקבע מהו 'מקומי' לעניין זה? העשירים רוצים לתחום את מקומם באופן מצומצם יותר, וממילא לא יהיו אלו עניי עירם.

כמובן שיש להבחין כאן בין מצב שבו שכונת עוני עוברת מתחום מוניציפלי אחד לתחום שני, לבין רצון לתחום אותה לחוד ולהפוך אותה לבדה לעיר עצמאית. מההלכה שלפנינו עולה שאין לעשירים כח לקבוע שהעניים כלל אינם עניי עירם, וכל הדיון הוא איך תתבצע החלוקה. אמנם אם הויכוח הוא בתחומה של איזו עיר תהיה שכונת מצוקה כלשהי, אמנם אולי אין זה נאה, אך הטענה היא לגיטימית.

כמובן שבמקרה ריאלי יש לבחון האם יש כאן בכלל גדרי צדקה. האם השירותים שניתנים לכל תושבי העיר בזכות העשירים הם אכן צרכיהם (כדי מחסורם). בפשטות זהו המנהג (הסטנדרט הרווח) שכך ראוי לספק לכל אדם (בתחום החינוך והשירותים וכדו'), וא"כ זהו כדי מחסורו.

מעבר לכך יש לדון במצב שגם אם לא תהיה השכונה הנדונה בתחום העיר, אזי ייפול עול החזקת תושביה על המדינה כולה (הממשלה), ולא שאין מי שידאג לכך. א"כ, טוענים עשירי העיר, מדוע החלוקה המוניציפלית, השרירותית לפעמים, צריכה לחייב דוקא את הקבוצה העשירה הזו לדאוג לעניים הללו.

ובכלל יש לעיין מהו מקום לעניין זה היום, בעידן של מדינת לאום. האם ההגדרה הבסיסית היא עיר, שכונה, מדינה (ואולי העולם והיקום: פן חיובי של 'הכפר הגלובלי'!)? לקמן נדון בזה ונראה סדרי עדיפויות (סי' רנ"א ה"ג).

חיוב הצדקה לפי הממון

ראה רמ"א סי' ר"נ ה"ה שהביא ההסבר לדין הרשב"א בעיקרון שהצדקה לפי הממון. אמנם עי' בב"י שהביא עוד תשובת הרשב"א, שגם אותה מצטט הרמ"א כאן, שאם יש מנהג לתת לפי נדבה או לפי המס אפשר גם כך. וראה לשון הרשב"א בדין כפייה על הצדקה, שכופין ליתן גם למי שאינו נותן 'כראוי לו'.

ועי' בגמ' ב"ב ז' ע"ב לגבי האם גובים לצרכי העיר לפי נפשות או לפי שבח ממון. ושם נראה שהקביעה היא עניינית, כלומר לפי התועלת (אם החומה נועדה להגן על הממון, הגבייה לפי הממון. ואם נועדה להגן על נפשות, הגבייה לפי נפשות. ע"ש). אם כן, לעניין צדקה נראה דיש לדון מדוע לתת לפי הממון? האם ממון מרובה חייב יותר במצוות צדקה. ובפשטות גדר זה הוא מדרבנן, ולא גדר במצות צדקה (וגדרי הדאורייתא הם שליש השקל, מעשר וחומש, וכמושנ"ת לעיל בסי' רמ"ט. אמנם מעשר וחומש הם לפי הממון, אולם אין כאן מקום לקביעה של גבאי העיר).

וצע"ק מדוע דיון זה ממוקם בסי' זה, ולא בסי' רנ"ו העוסק בדיני גביית קופה ותמחוי. ונראה שהרמ"א מפרש את הויכוח בין העשירים לבינוניים בתשובת הרשב"א בשאלה האם צדקה לפי הממון (או המס) או לפי נדבת הלב, ולא בדיני קופה ציבורית דווקא, וצ"ע.

שיעור מספר 5: צדקה לצורך קיום מצוות

בסי' ר"נ ה"ד איתא דאף דלעני העובר ממקום למקום סגי במתנה מועטת, הרי בשבת אין פוחתין לו מג' סעודות עם דג וירק.

תופעה דומה רואים בדין עני המתפרנס מן הצדקה שגם הוא חייב ליתן צדקה. ולכאורה יוצא שהוא נוטל צדקה ע"מ ליתן צדקה, כלומר הוא נוטל ממון צדקה לצורך מצוה. וכפי שראינו בשיעור מס' 4 (מעשר כספים בתחילת החלק ההלכתי) כ' הפוסקים שעני שמתפרנס ממוסד, או מאדם, שבעצמו ניזון מצדקה, עליו להחזיר את הצדקה שהוא עצמו חייב למוסד שמפרנס אותו, דאין סברא שההוא ייטול צדקה על מנת שזה ייתן צדקה לאחר. ולפי"ז נראה שכל עני שנותן צדקה, המקבל צריך להחזיר לו את הצדקה (וראה בדפי הליווי לסוס"י רנ"א לגבי חילופי צדקה).

וכן מצינו בר"פ ערבי פסחים שחייבים ליתן לעני לד' כוסות, ועוד מצינו בנר חנוכה ונר שבת ששואל על הפתחים בכדי שיהיה לו. כן מצינו לעניין 'קמחא דפסחא', שנוטלים לצורך מצות לעניים בפסח.

אם כן, בכמה מקומות מצינו שיש חיוב ליתן צדקה לצורך קיום מצוות ולא רק לצורך קיומו הפיזי של העני.

א.

לכאורה יש לדון מדוע עלינו לשנות הנתינה לשבת מהנתינה לחול. בפשטות מטרת הנתינה היא בכדי שיוכל לחיות, ולזה סגי במזון ב' סעודות ככל יום אחר. המצוה לעשות ג' סעודות בשבת אינה צורך קיומו אלא רק צורך מצוה, ומדוע מחוייבים אנו ליתן לו לצרכי מצוה מעבר לנדרש לקיומו. ואם אכן מוטל עלינו לשאת בעול המצוות שלו, עד היכן מדובר? האם גם לקנות לו אתרוג? ואולי תפילין? ואולי גם להחזיק את קיומו כשהוא לומד תורה (האם יש חובה להיות כזבולון)?

עוד יש לדון מצד המקבל. האם מותר לו ליקח לצורך מצוה? האם הוא חייב ליקח (שאין לו טענת אונס אם לא יעשה המצוה)?

ובעניין קמחא דפיסחא אולי יש לדחות שמדובר על פרנסה גרידא ולא על מצוה, והמצות הן רק בגלל שא"א לאכול לחם ומוצרים רגילים. אמנם גם כאן יש לדון מדוע עלינו ליתן צדקה לעני ע"מ להצילו מעבירה. לכאורה נאמר לו שיאכל חמץ אם הוא פיקו"נ עבורו. ויש לדחות דהכא הוא מנהג ליתן ולא דין.[14] ועוד שייתכן ששורשו של המנהג הוא בזה שהעני יחשוש לאכול חמץ וייכנס לספק פיקו"נ, ועל כן קבעו עלינו ליתן לו. אמנם כל אלו סיבות צדדיות, והשאלה האם אין חיוב ליתן לצורך מניעת העני מעבירה על לאו.

ויש עוד לחזק את הדברים במה שהיום אברכים שמתפרנסים מהצדקה קונים מצה שמורה, אתרוג מהודר, תפילין ומזוזות מהודרים, ושאר דברי מצוה. וכאן זוהי נטילת צדקה לצורך הידור מצוה, וקשיא טפי.[15]

אמנם נראה דמכיון שזהו הסטנדרט המקובל בחברתם, הוי כ'די מחסורו', ולא גרע הרגל של מצוה מכל הרגל אחר. ואם כן, שפיר אנו חייבים ליתן לו מדין הרגל שלו שהיה רגיל לרמה כזו וזהו הסטנדרט הנהוג בחברה שלו, ולא מדין לאפשר לו קיום מצוה. ובעניין נתינה לצורך מצוה ממש, השאלה בעינה. ובחובה ליתן מזון ג' סעודות פשוט שלא נותנים מדין 'די מחסורו', אלא היא חובה ממש גם כשאין לו סטנדרט לאכול ג' סעודות בשבת. אמנם עדיין יש לדון דמצד המקבל אפשר שיש עניין לא להתפרנס מהצדקה לצרכים אלו, או לפחות לא ליקח צדקה להידור מצוה, אף שלנותן שרי ואף יש חובה ליתן אם מבקשים ממנו.

ובעניין להשיא יתומה או ענייה, האם הוי כצרכי מצוה, ראה בס' צדקה ומשפט פ"ג הערה ג', דצידד שאם אביה חי זהו חיוב על אביה והוי חוב צדקה של היחיד, ואין מוטל על הציבור, אולם אם הוא מת החובה עוברת לציבור ואפשר ליטול מכספי ציבור להשיאה. וזה פשיטא ליה שאי הוי מצוה שפיר מותר ליתן צדקה לזה.

ובנדון של להשיא ענייה או יתומה יש לדון האם זהו מחמת המצוה או מחמת שזהו ככל חיסרון אחר, גם אם לא היתה מצוה (בפרט על האישה שיש צד שאין מצוה). דלכאורה לא גרע מכל חסרון אחר, ולהישאר רווקה ודאי הוי כחיסרון גשמי כלשהו. ואם כן, כל הנדון שבכאן לא שייך לנדון דידן של צדקה לצורך מצוה.

ועי' בשו"ת חתן סופר סי' צ"ב (הביאו צדקה ומשפט פ"ג הערה ד') שצידד שאין חובה ליתן צדקה לצורך קיום מצוה, אולם התקשה מהדין שחייבים להשיאו אישה מטעם פו"ר או 'לשבת יצרה'. וכן התקשה מפדיון שבויים שכל כולו אינו אלא שלא יצטרך לחלל שבת. וע"ש שכ' שהוא מפני הלאו, ומפני העשה שפיר אין חובה ליתן.

ולדברינו אין צורך להגיע לכל זה, שהרי פדיון שבויים והשאת עניים אינו רק צורך מצוה אלא גם לא גרע מכל צורך אחר בגדרי 'די מחסורו'. אין ספק שהעני היה מוכן לוותר על הרבה צרכים שמגיעים לו בדין ובלבד שיוכל להינשא ולהיפדות משביו. ודברי החתן סופר צלע"ג.

ויסוד השאלה הוא בשני מישורים: 1. האם ליתן לצורך  קיום מצוה ולצורך מניעת לאו, היא שאם לא יהיה לעני כדי לקיים המצוה, הוא יהיה אנוס, ומדוע יש בעיה שמחייבת ליתן לו צדקה? 2. האם זוהי מטרה מספיקה ליתן צדקה, גם אם ההוא לא יהיה אנוס (אף שאין סברא כלל שגם אם לא אתן לו הוא לא ייחשב אנוס, דמאי שנא מכל אונס אחר. בכל אופן יש לדון האם יש כאן גם מימד נוסף שאף אם לא היה אנוס אין מוטל עלי לפתור את בעיותיו לקיים מצוות). שהרי כ' הרמב"ם פ"ז ה"ג שאתה מצווה להשלים חסרונו, אולם אין אתה מצווה לעשרו. השאלה היא האם קיום מצות הוא בגדר השלמת חסרונו או בגדר של לעשרו.

בשני אלו יש לחלק בין לאו לעשה. יש מקום לומר שקיום עשה אינו סיבה מספיקה אולם מניעת לאו – כן. לעומת זאת הטיעון הראשון נראה סימטרי ללאו ועשה, ואם הוא נחשב אנוס, שוב אינני חייב ליתן לו בין ללאו ובין לעשה.

אמנם היה מקום לחלק ולומר שאין חיוב ליתן לעני רק למניעת לאו, ודווקא לצורך עשה כן יהיה חיוב ליתן לו. והביאור בזה הוא שאם יעבור על הלאו באונס לא הפסיד מאומה. מאידך, אם לא יעשה את המצוה באונס הוא הפסיד קיום מצוה, דאונסא לאו כמאן דעבד. כלומר נתינה לצורך מצוות עשה מועילה לעני, ואילו נתינה לצורך מניעת לאו אינה מועילה לו מאומה (ותליא אי יש טמטום הלב ונזק רוחני מעבירות באונס).

ברקע הדברים, יש לדון האם החיוב ליתן לעני לצורך קיום מצוה או הימנעות מלאו הוא מה"ת או מדרבנן. וגם אם הוא מה"ת יש לדון האם זהו חיוב ככל מצוות צדקה, או שמא זה יותר מכל צדקה אחרת, שכן אם לא אתן אני נמצא אשם בעבירה שלו. ובמישור דרבנן נמי יש לדון איזה גדר נתנו חכמים לחובה זו.

ב.

והנה ראינו למעלה בדברי החתן סופר סי' צ"ב שצידד שחייבים ליתן צדקה רק לצורך הימנעות מלאו ולא לצורך קיום מצוות עשה. וצ"ל שכל החיובים המסויימים שמצינו (ד' כוסות, סעודות שבת, להשיא אישה, נר חנוכה ושבת) הם תקנות דרבנן מיוחדות, או שהם לא גריעי מ'די חסרונו', שהם צורך העני עצמו מעבר למצוה שבהם (כמו שראינו לעניין ההידור מצוה של אברכים).

ובליקוטי שו"ת חת"ס סי' כ"ט (ראה נקדש בצדקה פ"ג הערה ד') דן בצדקה לעניי א"י (ראה סי' רנ"א ה"ג ובדפי הליווי שם) שאף שהיא מצוה גדולה ברור שמחוסר לחם קודם. ונראה דפשיטא ליה שיש מצוה ליתן לעני בכדי שיקיים מצוה, אלא שעני המחוסר לחם קודם לזה.

והמג"א סי' תרנ"ו הביא ממהרש"ל דמשמע שאינו חייב לחזר ולשאול אפי' בשביל מצוה דאורייתא. אם כן, לפחות מצד המקבל אינו חייב לשאול לכך, אף שמצד הנותן אפשר שהיא צדקה. ועי' בביה"ל שם ומהר"ם שיק אהע"ז סי' פ"ט שהקשו על מהרש"ל מהנך דוגמאות (ד' כוסות, ונר שבת וחנוכה), ועל כן צידדו שחייב לשאול בכדי לקיים מצוה. ומהרש"ל יסבור כנראה שאלו תקנות מיוחדות.

והפמ"ג או"ח סי' ל"ז בא"א אות ד' כ' לעניין תפילין דחובה מה"ת ליתן צדקה לצורך מצוה. וכ"כ בשו"ת בית שלמה או"ח ב' צ"ה ובדברי מלכיאל ד' ט"ו.

ובביאור הלכה סי' תרע"א ד"ה 'ואפילו' הביא בשם החמד משה דאין חובה ליתן לעני צדקה עבור הידור מצוה. אמנם לאחר שקיבל את הצדקה נראה דיכול העני ליטול בזה מצוה מהודרת (וכן נראה בעניין פירעון חובות בצדקה, שנחלקו הראשונים האם מחוייבים אנו ליתן לעני צדקה לפרוע חובותיו – ראה נקדש בצדקה סעיף קמ"ח והלאה, אולם נראה דלכו"ע לאחר שנתנו לו המעות הוא יכול לפרוע בהן את חובותיו).

בסוף ספר הלכות והליכות בר מצוה להרב ב. אדלר (י-ם, תשל"ח, עמ' ר"ה) מביא בשם הרב ז'ולטי שחייבים ליתן צדקה רק לצורך מצוות שהעני נהנה מהן בגופו, כגון שלוש סעודות וד' כוסות. ועל כן מכריע להלכה דאין חייבים לקנות לו תפילין. ונראה שסברתו היא שמכיון שהעני יהיה אנוס, אין עלי חובה להוציא עליו מממוני ולהפקיעו מאונסו (ראה נקדש בצדקה סעיף קל"ח והלאה). והמצוות שגופו נהנה מהן, הוי כ'די מחסורו'. אמנם יש לדחות שזה רק אם באמת הוא תאב להן ולא בכל מקרה של ד' כוסות יצטרך ליתן לו צדקה עבורן.

וזה דומה לר"י בב"ב תוד"ה 'שנאמר' שכ' שאין משחררים עבד בכדי שיקיים מצוות מכיון שהוא אנוס ופטור מהן (והיה מקום לומר שהוא כלל לא חייב ולא שהוא אנוס, ואז אין ראיה לנדון דידן. אמנם מלשון ר"י נראה דהוא מחמת אונס, וכנראה ס"ל שעבד הוא יהודי חסר ולא גוי משוכלל כחקירת האחרונים הידועה).

ובדומה לזה כ' בס' דברי מלכיאל א' כ"ח כ"ב שאם העני אנוס באופן שמותר לו לעבור על איסורים, אין חיוב ליתן לו צדקה. אמנם לעיל ראינו בספר זה ד' ט"ו שחייבים ליתן לצורך מצוה, וכנראה כוונתו למצב שבו האונס אינו פוטר אלא דוחה (או אולי שאין אונס ממש).

הרב ז'ולטי מביא כמה ראיות לחידושו.

הברייתא במסכת כתובות ס"ז מביאה ילפותא מפסוק שיש לתת ליתום עני צדקה ע"מ שיינשא, ומשמע שבעלמא אין חיוב כזה, שאל"כ לא היינו צריכים את הפסוק. אמנם היה מקום לומר שמשם בניין אב לכל המצוות. ויש לדחות לפיח הסברא דלעיל, דנישואין שאני שכן לא גרע מ'די מחסורו', ודמי למצוה שיש בה הנאת גופו שגם לרב ז'ולטי חייב לתת צדקה לעני עבורה.

ראיה נוספת הוא מביא מהירושלמי פאה פ"א ה"א שמבואר שעני חייב לכבד את הוריו ואפי' אם יצטרך לשם כך לחזר על הפתחים. ומשמע שלצורך שאר מצוות אינו מצווה לחזר. אמנם זה יש לדחות שאף שאין חובה לחזר, כמו שכ' המהרש"ל הנ"ל, אכתי יש חיוב לתת (לפחות למי שכן מחזר). ועוד יש לדחות שבהורים קי"ל שמכבדם משלהם, ועל כן בעינן ילפותא לחייבו לחזר על הפתחים. כלומר זהו במקום לתת משלו הוא מחזר על הפתחים ולא עבורם (כגר"ח לגבי הנסיעה ברכבת).

ראיה שלישית מביא הרב ז'ולטי מהרמב"ם שקלים פ"א ה"א שאפי' עני שמתפרנס מצדקה צריך ליתן מחצית השקל גם אם יצטרך לחזר על הפתחים. ומשמע שזהו דין מיוחד במחצית השקל ולא בכל המצוות. וכ"כ הרב ז'ולטי לעניין נר שבת.

לשי' האחרונים שראינו שחייב ליתן לעני לצורך מצוה, צ"ב מדוע אינם מסכימים לרב ז'ולטי. לכאורה העני הוא אנוס ומה הבעיה בכך שלא יקיים מצוות או שלא יימנע מעבירות.

שני כיוונים:

1. ערבות הדדית (הגר"א בחמץ מופקד לפי שי' רש"י ועל הט"ז או"ח סי' ת"ה סק"ד. תוס' שבועות ל' ע"ב לגבי כבוד הבריות. מלביש את חברו כלאיים) – העבירה היא שלי, ואם כן החיוב גדול יותר מצדקה רגילה. זהו חיוב ממש עבורי ולא עבור החבר. ואולי אפ"ל יותר: דאני נחשב כאילו אנסתי אותו לעבור.[16]
2. הבדל בין לאו לעשה (לפי הסברא דלעיל), כלומר שקיום מצוה לא גרע מ'די מחסורו', וזהו צורך לגיטימי לצדקה. ובגמ' כתובות הביאו דרשה נוספת על 'די מחסורו', ולאחריה באמת אפשר שהדרשה הקודמת על מתן צדקה ליתום להינשא מיותרת (וכ"כ נקדש בצדקה סעיף קל"ט). ובאמת זה רק לצורך עשה ולא לצורך לאו. וכן נראה הביאור בסתירה לכאורה בפסקי הדברי מלכיאל הנ"ל שכ' לפטור ממתן צדקה היכא שהאונס פוטרו, ובכ"ז כ' שלצורך מצוה יש ליתן צדקה. ולדברינו א"ש היטב, שלצורך עשה נותנים ובלאו שהאונס פוטרו לא חייבים ליתן.

ועוד יש לדון בחיוב של העני לחזר על הפתחים לצורך מצוות. בעניין זה ראה נקדש בצדקה פ"ו מסי' קמ"ב והלאה. הרב ז'ולטי קשר את שני הנדונים זל"ז, ועל כן הביא ראיה מהיעדר חיוב לחזר להעידר חובה לתת. ויש לחלק דאין חיוב לחזר (פרט למצוות מסויימות) מכיון שכמו שלא מחוייב ליתן יותר מחומש ממונו למצוות כך לא מחויב להתבזות. אולם אכתי אפ"ל שיש חיוב לתת לו, ובפרט אם הוא פונה. ובודאי שזהו לפחות בגדר 'אל ישוב דך נכלם'. ואכמ"ל בזה.

ג.

ויש לדון לעניין אברכי כולל, האם הם עניים, והאם ליתן להם חשיב כנתינה לצורך מצוה.

יש לחלק בין דיון על החיוב לתת לבין השאלה האם כשנותן קיים מצוות צדקה.

מובאות שמעשר נתקן לצורך לימוד תורה. וייתכן שתורה אינה מצוה בעלמא אלא צורך קיומי (מצוות ת"ת פעמיים ביום ק"ש, כמו שאין מצוה לעשות תשובה). הלימוד הוא עבורנו, דלא גרע מחוקרים באוניברסיטה (לא תהא כהנת כפונדקית). אמנם בזה מסתבר דיש חילוק בין ממון ציבורי ופרטי, שכן זוהי חובה המוטלת על הציבור.

וראה להלן בדפי הליווי סוס"י רנ"ה לעניין האם אברכים חשיבי (לגנאי, ובכלל) מתפרנסים מן הצדקה.

 

 

סדר קדימות בצדקה:

 

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"א. רמב"ם פ"ז ה"ו-ז' והי"ג. פ"ח ה"י והי"ד-י"ח. מקורותיהם מסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

ישנם שני סוגי קדימות: א. קדימות לפי מי המקבל (קירבתו, מעמדו, אישיותו וכו'). ב. קדימות לפי הצורך (פדיון שבויים, נישואי יתומה וכו'). כל דיון כזה צריך להיעשות בנפרד, וכאשר מצב כלשהו מזמנם לפונדק אחד (לדוגמא: לפדות את שכנו, לעומת להאכיל את בנו) יש לדון בכך רק לאחר מכן. על כן נחלק את הדיון לשני חלקים בהתאם.

• קדימות לפי סוגי האנשים

עבריינים במזיד על אחת ממצוות התורה ולא עשו תשובה

שו"ע ה"א-ב'. רמב"ם פ"ח הי"ד (דן רק לגבי פדיון. אמנם אין מקור בגמרא לשאר דברים, ולכן אין ראיה ממה שהרמב"ם לא הביאם).

ראה בב"י ונו"כ לגבי מומר לתיאבון ולהכעיס (עי' דרך אמונה סקצ"א מה הגדר בזה) לגבי חיוב להחיותם ולהלוותם, ואיסור לפדותם. בכל מקרה יש לבחון האם יש עניין לא לפרנסו, או שרק מותר (ראה ציון ההלכה אות רמ"ח). ראה גם פתחי תשובה כאן.

האם מין ומשומד שאני. ראה שם סוף אות רמ"ח.

ראה סופ"ק דב"ק לגבי מתן צדקה לבנ"א שאינם מהוגנים (ירמיהו ואנשי ענתות). אמנם שם מיירי בנותן בשוגג לאדם שאינו מהוגן, וראה מאמרו של הגרא"ו על התשובה בקובץ ביאורים (האם כלל אין כאן מעשה צדקה, או דהוי כמו חושב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה באופן הפוך). ובנותן לאחד כזה במזיד, נראה דאין כאן כלל מצוה. אמנם שם היה מקום לפרש בנ"א שאינם מהוגנים, הכוונה לבנ"א שאינם זקוקים לצדקה (רמאים), ובכה"ג פשיטא שאין כאן מעשה מצוה כלל (ועי' הערותיי לסי' רנ"ג בעניין רמאי).

ראה מקו"צ במהדורת פרנקל כאן ובמפתח.

ראה בהערותיי להלן לדין עניי גויים באשר להשוואת רשעי ישראל אליהם.

ועי' חזו"א יו"ד סי' ב' סקט"ז הידוע לעניין רשעי זמננו, וכבר האריכו בזה (ראה למשל, הרב אלישע אבינר, 'צהר' ג' עמ' 170). והמקובל הוא שסתם יהודים שאינם שומרים תומ"צ אינם בגדר מי שאין להחיותו, אולם ייתכן שישנם ביניהם רשעים ברורים שבהחלט כן בגדר זה, ואכ"מ.

עניי גויים

ראה ברמ"א ה"א שכ' שמפרנסים אותם עם עניי ישראל. וראה בט"ז כאן סק"ב שגם לחוד מפרנסים אותם. ובגר"א כאן סק"ב הביא דזו מחלוקת ר"ן ומרדכי, ושו"ע פסק כר"ן (הביאו הט"ז), וברמ"א משמע דפסק כמרדכי.

לגבי המושג 'דרכי שלום' בכלל, ראה למשל: אנצי"ת ערך הנ"ל, בעיקר בסעיף ה'. די ברור שאין כאן דין 'משום איבה', כלומר סכנה לישראל, אלא מפני 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (שהרי דרכי שלום נאמר גם בהקשרים שאינם יחס לגוי, ע"ש באנצי"ת). אמנם קצ"ע מדין 'לא תחנם' – לא תיתן להם מתנת חינם.

ולאור זה יש מקום לדון לגבי עניים עבריינים, האם גריעי מגויים או לא (ראה ב"ח כאן ד"ה 'כתב'). וכל השיטות שסוברות שיש איסור להחיות או לפדות רשע מסוג כלשהו, ברור שמבינות שהוא גרוע מגוי.

אם כן, ההסבר לכך אינו יכול להיות רק זה שהוא אינו בכלל 'אחיך', שהרי זה נותן לו לכל הפחות מעמד של גוי. יש כאן גם מימד של עונש והרתעה, והוא כנראה מדרבנן (שהרי מה"ת קשה לראות מה איסור יש כאן, ולכל היותר ניתן לראות שאין חיוב).

אמנם אם נבין שגם על גויים יש איסור, ומפני דרכי שלום הכוונה מפני איבה (סכנה לישראל), אפ"ל שישראל רשע שרי, שהרי זה בד"כ לא מעורר איבת הגויים נגדינו. אמנם האידנא שיד רשעי ישראל תקיפה, וישנם רבים כאלו, מסתבר שיהיה גם איסור משום איבה שלהם כלפי יהודים שומרי תומ"צ (נשמע חרדי?). אמנם כבר הערתי שלא זה הפשט הפשוט במושג 'דרכי שלום'.

חכמה וייחוס – קדימות לפי מעמד

ראה שו"ע רנ"א ה"ט, ורמב"ם פ"ח הי"ז-י"ח. ונראה שעניי א"י (בשו"ע שם ה"ג) גם הם שייכים לקטיגוריה הזו. והרמב"ם השמיט דין עניי א"י (ראה חת"ס יו"ד סי' רל"ג ד"ה 'איברא', וסי' רל"ד שם. דעת תורה למהרש"ם יו"ד רנ"א ד"ה 'ויושבי'). וי"א שעניי ירושלים קודמים לעניי שאר א"י (ראה שו"ת חת"ס יו"ד רל"ג רל"ד). אמנם האידנא אפשר שכבר אין קדימה לעניי א"י וירושלים, בשעה שאין בעייה ליישבן, ובמקומות בעייתיים (נגוהות?) עדיין הקדימה בעינה, וצל"ע.

ויש לדון מה מקורם של דיני קדימה אלו. לגבי כהן יש דין 'וקידשתו', ולגבי ת"ח יש דין כבוד ת"ח. קדימותם של עניי ארץ ישראל נראה שהיא מדין מצוות ישוב א"י (שהתמיכה בהם עוזרת ליישוב הארץ), או מפאת עצם היותם אישים העוסקים במצוה (קדימות מדרבנן).

לפי"ז יש לדון בכל עוסקים במצוה. למשל, אברכים העוסקים בתורה, על אף שאינם עדיין בגדר ת"ח (והרמ"א יו"ד סי' רמ"ג כ' דבזמננו אין כלל דין ת"ח לכמה עניינים). וכן לגבי העוסקים במצוות אחרות.

אמנם מלשון השו"ע בה"ט משמע שזה אינו דין בת"ח דוקא, אלא יש דין בצדקה שהגדול בחכמה קודם, וזה פשיטא שגם האידנא ישנם גדולים בחכמה מאחרים. ולת"ח ממש יש דין נוסף (לא מדיני צדקה) להקדימו. ונראה דזו כוונת הש"ך סקט"ז, ע"ש.

ועי' בגמ' ב"ב ח' ע"א במעשה דיונתן בן עמרם, דמשמע שיש עניין לא לפרנס כלל עם הארץ. גם מסקנת רבי שם היתה לפרנס את כולם מפני שאל"ה יהיו ת"ח שלא יקבלו, אולם מהותית נראה דס"ל דאין לפרנס עה"א. וראה שו"ע הי"א ובגר"א סקכ"א, וצ"ע. כמובן שאם מדובר בפיקו"נ מפרנסים גם עה"א (אא"כ ודאי יחסר לת"ח). ראה ברכ"י.

ובאשר לקדימה לפי ייחוס (שתוקי ואסופי וכו', ראה הגדרתם ברפ"ד דקידושין) יש לדון בכל אחד מדוע הוא קודם: אם מפאת שעבר עבירה, או מפאת שהוא 'פחות ישראל', ובד"כ אין זו אשמתו.

סדר קדימות לפי קירבה

הקדמה נחוצה: ראשית, חשוב להדגיש את מחוייבותנו לקרובים שלפעמים אנו נוטים לזלזל בה (ראה להלן בשבחי הסקטוריאליות). מאידך, חשוב לחדד שמדובר כאן בקרובים עניים. מצוות כיבוד אב ואם להלכה היא משלהם ולא משלו, ואין לערבב את הדאגה להורים מדין כיבוד אב ואם (ומדין להיות בן אדם) עם החובה לתת צדקה לעניים. סימן זה עוסק במצב שהוריו עניים, שאז הם ודאי קודמים לכל אדם.

בטושו"ע ורמ"א ה"ג ורמב"ם פ"ז הי"ג מופיע סדר לפי קירבה משפחתית, ואח"כ לפי קירבה חברתית/גיאוגרפית. ייתכן שגם הקדימות לפי מעמד (שתוקי, אסופי וכו', ראה הערותיי לעיל) גם היא מדין זה. ככל שהוא יותר ישראל הוא יותר קרוב אלינו.

כאמור, ישנה כאן אמירה שלא רק לגיטימי לדאוג למשפחה, אלא אנו אף נקראים ומחוייבים לעשות כן. כמובן שבגבאי צדקה הדין שונה בתכלית, ושם אין שום היתר להעדיף את קרוביו, ולמעשה יש דין של 'והייתם נקיים מה' ומישראל', כפי שנראה להלן (ריש סי' רנ"ז, ובעיקר ה"י שם).

לעניין כמה נדונים לגבי דיני קדימות אלו ראה במפתח לפרנקל ובדרך אמונה לפ"ז הי"ג.

בשו"ע סי' רנ"ז ה"ח כ' גבאי העיר לא צריכים לפרנס עניים שיש להם קרובים עשירים (על אף שהם נותנים לקופת העיר), ושם יתבאר. לתשומת לב מנהלי קופות גמ"ח, שדומני כי פעמים רבות אינם נוהגים כך (אמנם ייתכן שמותר להם לעשות כך, על אף שאינם מחוייבים, ראה שם).

ערוה"ש סי' רנ"א ה"ד כ' שאין לתת הכל לקרוביו, אלא רק להעדיפם. וביאר שאל"כ העניים שאין להם קרובים עשירים ימותו ברעב. אמנם לאור דברי השו"ע הנ"ל (סי' רנ"ז ה"ח) סברתו אינה מוכרחת.

האם סקטוריאליות היא מגונה?

פעמים רבות נשמעת ביקורת כלפי התנהגות סקטוריאלית. למשל, מפלגות דתיות בכלל, וחרדיות בפרט, מואשמות פעמים רבות בהתייחסות סקטוריאלית ולא ממלכתית. לכאורה מהלכות אלו אנו לומדים שאכן יש מקום להתייחסות כזו, ולמעשה נראה כי זוהי ההתנהגות הנדרשת לכתחילה.

באופן ספציפי, יש מקום לתלות את הסקטוריאליות הדתית-חרדית בעדיפות לת"ח, ואולי אף באיסור לדאוג לעבריינים.

כמובן יש לדון האם סקטור גם הוא נחשב כמעגל לעניין צדקה. מצאנו בהלכה עיר, משפחה וכו', אולם לא מצאנו סקטור. אולם בסברא נראה פשוט שסקטור גם הוא מעגל, דמאי שנא עיר או שכונה מסקטור (ובפרט בעידן הכפר הגלובלי, שהגיאוגרפיה העיקרית שמשחקת בו היא גיאוגרפיה וירטואלית)?

אמנם ייתכן שבמצב של מדינה שישנה הסכמה חברתית שהמעגל הבסיסי הוא המדינה כולה, המצב משתנה. זה כמובן כלל אינו פשוט, שהרי כפי שראינו לגבי ערים שונות בודאי עדיין קיים הכלל שהעשירים שם דואגים בעיקר לעניי עירם (וראה הערותיי בסי' הקודם). מעבר לכך, ישנה פעמים רבות הרגשה שסקטורים מסויימים מקופחים בחלוקת המשאבים הממלכתית, ועל כן מתעוררת חובתם כלפי חבריהם.

כמובן שהאמונה האווילית הרווחת כיום שדאגה למוזיאונים ולספורט ולחינוך הממלכתי היא פעילות לא סקטוריאלית, בעוד שדאגה לישיבות היא כן כזו, אינה אלא תעמולה של סקטור מסויים מאד. סקטור זה בד"כ אוהב להרגיש את עצמו כמי שכלל אינו סקטור, אלא הוא הממלכה עצמה (עיין ערך לואי ה14-).

הוא קודם לכל אדם

מקור הדין מובא בטור כאן בשם רס"ג (וראה רדב"ז פ"ז הי"ג), והביאו גם הרמ"א כאן בה"ג. ועי' ערוה"ש כאן ה"ג שמקורו מהאשה הצרפית.

השאלה איך זה מתיישב עם חובת העני לתת צדקה (ראה לעיל בשיעור 2). ועי' דרך אמונה פ"ז סקצ"ז. וע"ע ערוה"ש שם ה"ה-ז'.

ראה נוסח הרמב"ם רפ"ז 'אם היתה יד הנותן משגת' (ובפשטות זהו תנאי גם לשליש שקל, ודלא כדרך אמונה הנ"ל), ור' מהר"י קורקוס שם, ובמקו"צ בפרנקל שם (על עניין חייך קודמין).

ועוד יש לעיין האם מי שאין לו לתת פטור מכיון דחשיב אנוס, או שמא חיוב הצדקה, מעצם הגדרתו (צדקה = תמיכת עשירים בעניים)  מוטל רק על מי שיש לו. נפ"מ לדוגמא האם עליו להשתדל שיהיה לו, או שמא מכיון שאין לו שוב לא מוטלת עליו חובה (הותרה ולא דחויה).

הגדרת 'חייך קודמין' נראית כפטור מדין אונס. מניסוח הרמב"ם נראה שזוהי הגדרת המצוה ולא גדר של אונס, שאל"כ מדוע הרמב"ם מזכיר כבר בהגדרה הפותחת שהחובה היא על מי שיש לו. ועי' בספהמ"צ ובחינוך.

לכאורה זה תליא אי חיוב צדקה הוא מדין דאגה לזולת (מעורבות: חובה לתת משלו לזולתו), או מדין עזרת החזק לחלש (וזו מעצם טיבה מוטלת רק על חזקים). והדרך אמונה והאחרונים הנ"ל סברו שמתן שליש שקל הוא חובה על כל אדם, ולכן אין תנאי שיהיה בהישג ידו. וכאמור, ברמב"ם לא משמע כן.

• קדימות לפי הצרכים

יש לשים לב לשני דיני קדימות שאינם מופיעים בסימן זה, ובהם נפתח.

עדיף לחלק לכמה עניים מאשר לתת לעני אחד

בסי' רנ"ז ה"ט מופיע דין שלא יתן כל צדקותיו לעני אחד בלבד (ראה מקור בבאר הגולה).

אמנם ידוע שהרמב"ם כתב כן בפיה"מ לאבות פ"ג מט"ו: אינו דומה המחלק מאה זהובים לצדקה מאה פעמים לנותן אותם בפעם אחת (ולא מופיע בהלכותיו). אמנם ברמב"ם משמע שכל המרבה הרי זה משובח, בעוד שבשו"ע כתב רק לא לתת לאחד. מעבר לכך, מהרמב"ם משמע שעיקר העניין הוא להרבות נתינות, ומהשו"ע משמע שעיקר העניין הוא להרבות עניים. נפ"מ מי שייתן כמה פעמים לאותו עני.

ראה בנתיבות עולם למהר"ל נתיב הצדקה פ"ד שהביא דברי הרמב"ם הללו (לא בשמו), וחלק עליו באומרו: 'ודברי חכמים אינם מוכיחים כן'.

השמטת דין זה בהלכות כנראה נובעת מכך שזוהי מידת חסידות ולא דין גמור (ראה מבוא לס' עיניים למשפט). אם זה נכון, יש להסיק שכל המובא בהלכות הוא מעיקר הדין! (ראה למשל להלן סי' רנ"ג בהערותיי לדין בעה"ב דעובר ממקום למקום). ואולי ההשמטה היא מפני שהרמב"ם חזר בו (שהרי פיהמ"ש קודם ל'יד').

ויש לעיין מתי נוהגת הלכה זו: כאשר יש לו לתת לכל עני כדי מחסורו, ברור שאין עניין לתת לאחד יותר ממה שצריך, וזה פשיטא. כאשר יש לו לתת רק לאחד כדי מחסורו, נראה לכאורה מסברא שעדיף לתת לאחד את מחסורו ולמנוע ממנו פנייה לאחרים (וראה בספר חסידים, מהדורת הרב מרגליות, סי' ס"א שכ' כן). ובפרט שבד"כ רק אחד פונה אליו בכל זמן, ומה היתר לו לדחות את הפונה על סך רצונו ליתן לפונה שאולי יבוא אח"כ לבקש. אם כן, אפשר שהרמב"ם עוסק במצב בו אין לאדם לתת אפילו כדי מחסורו של עני אחד.

ראשון לציון על שו"ע רנ"ז ה"ט כ' דעיקר הדין הוא לא לתת לעניים קבועים, ולאו דוקא לאחד. העניין הוא לחלק את מעשרותיו בין כמה שיותר עניים (וראה להלן שיעור 6 על מכירי כהונה בצדקה).

בטעם הדין כ' הלבוש (עטרת זהב, רנ"ז ה"ט) שעדיף ליתן לעני הגון, ולכן עדיף להרבות עניים כדי שההסתברות למצוא ביניהם אחד הגון תגדל. וכ' שם עוד טעם, שאם ייתן תמיד לאחד הוא מצער את שאר העניים. מניסוח הרמב"ם משמע שהעניין הוא להרבות מעשי נתינה (דבריו קאי על המשנה 'הכל לפי רוב המעשה'). ואולי הרמב"ם סובר שמצוות צדקה אינה רק הממון שמגיע לעני, אלא גם פעולת הנתינה (ראה שיעור פתיחה), ועדיף להרבות בפעולות מצוה. ומהשו"ע והלבוש לא משמע כן.

ויש להסתפק בדין זה האם יש לחלק את הנתינות בשוה בין העניים. ונראה דלטעמי הלבוש – כן, ולרמב"ם – לאו דוקא.

אם אכן ברמב"ם זוהי מידת חסידות, מסתבר שאין להעדיפה על קדימות מעיקר הדין (כמה עניים לעומת קרוב, או ת"ח וכדו'). ועי' בש"ך רנ"ז סקי"ט שכתב כן.

עיין גם בשתי ההלכות בסוף סי' רמ"ט, שגם הן דיני קדימות בצדקה.

בסי' רמ"ט הט"ז מופיע עניין קדימות נתינה לתלמוד תורה לעומת נתינה לעניים (ראה מנחת יצחק ח"ב סי' ל"ט). יש לשים לב לכך, שכן זהו עניין נפוץ ולא תמיד מודעים לכך. ובחכמת אדם כלל קמ"ה סי' ז' משמע שזה אף כשהם אינם עניים, והתרומה כדי שילמדו בהרחבת הדעת (מזגנים לבימ"ד), שהרי כשהם עניים פשיטא שת"ח קודמים. ובריש ס' 'מעשר כספים' הביא מדרשים שעיקר דין מעשר כספים נתקן ללימוד תורה. קדימות זו אינה מפני שאנו מעדיפים את רווחתם של לומדי התורה (סקטוריאליות, ר"ל), אלא שהתרומה נועדה להרבות לומדי תורה ולימוד תורה בישראל.

שימו לב לחשיבות לימוד תורה, ולחשיבות לתרום בכדי להרבות תורה בישראל!

לשאר דיני קדימות עיין כאן בהלכות ז'-ח' וי"ג–י"ד.

בדיקת העניים

ראה בשו"ע כאן ה"י, ורמב"ם פ"ז ה"ו.

בזמננו הבעייה של בדיקת העני נפוצה מאד. בדין זה נחלקו אמוראים בב"ב, ומקורם מקרא ומסברא, ע"ש. בשו"ע פסק כר' יהודה שבודקין לכסות ולא למזונות. הסברא בגמרא היא שהרעב מצטער, משא"כ הנזקק לכסות (וצ"ע הקרי"ס ומהר"י קורקוס שכ' בשם הירושלמי שהוא משום קיום נשמה, ובבבלי מוכח שהוא משום צער). ור' או"ש רפט"ו מסנהדרין בביאור החילוק.

בכל אופן, אם ידוע שהוא רמאי (עם או בלי בדיקה), פשיטא שאין נותנים לו כלל.

שימו לב! בניגוד לאמונה עממית רווחת, אין הלכה שמחייבת לתת כסף אוטומטית לכל מי שפונה. בהחלט מותר, ואולי אף צריך (ובמעשר פשיטא שצריך, כדי לא להפסיד את שאר העניים), לבדוק אותו. גם מן ההלכה שבמעות פורים לא בודקים, מוכח כך, שהרי רק בפורים לא בודקים, ומשמע שבצדקה סתם – כן.

הקרי"ס פ"ז ה"ו מסתפק האם חיוב הבדיקה הוא מה"ת או מדרבנן. וראה בהעמק דבר לנצי"ב לדברים ט"ו ז' ד"ה 'בארצך', רמז לדין שלא נותנים למי שלא מכירים. אמנם היה מקום לדון האם זו רק רשות לבדוק, או שמא חובה. מניסוח ההלכה נראה שלמזון יש איסור לבדוק, ואם לכסות חובה לבדוק, צריך לבחון מהו תחום הביניים, אם ישנו כזה. אם לכסות רק מותר לבדוק, אזי הניסוח בשו"ע נראה שלם יותר (לא מותיר תחום ביניים).

וקשה מדוע לא להעמיד את המבקש בחזקת כשרות. אמנם מצינו כה"ג גם בהשבת אבידה (ב"מ כ"ז ע"ב ורמב"ם גזילה ואבידה פי"ג ה"ד), שאין משיבים ללא סימנים על אף שהמוצא מודה שהאבידה אינה שלו והתובע טוען ברי (אמנם שם יש חשש שמוציא ממוחזק אחר, המאבד האמיתי. ויש לפלפל). ועוד מצאנו כן לגבי החוזרים מעורכי המלחמה (ר' רמב"ן דברים פ"כ פסוק ח', ובספרי שם, ובירושלמי סוטה פ"ח ה"ו). אמנם אם חובת הבדיקה היא מדרבנן, אזי יש יותר מקום להבין שזו תקנה מיוחדת מפני הרמאים. מעבר לכך, כפי שהערתי לעיל, אולי אפ"ל שאין כלל חובת בדיקה, ורק רשות בידינו לעשות כן.

במקרים קיצוניים של כסות ורעב, יש לדון. אם היה ערום לגמרי, נראה מסברא שיש לתת לו בגדים פשוטים, לבדוק אותו, ואם אינו רמאי לתת לו בגדים לפי כבודו (ראה דרך אמונה פ"ז סקל"ח, ובציון ההלכה סקצ"ד מחלוקת בזה). במצב של רעב ממש נראה פשוט שנותנים מייד לכו"ע. למעשה ראינו שבעני רעב יש חשש פיקו"נ (עני שמבקש האכילוני, ראה מקרה של נחום איש גמזו תענית כ"א ע"א ובהערותיי לסי' רמ"ז), וצריך להיות זהיר מאד בזה.

ובצערא דגופא אחר (כגון צינה) נמי יש לדון ליתן ללא בדיקה. ראה במפתח לפרנקל כאן.

ובכל עניין הבדיקה ראה עיניים למשפט ב"ב ט' ע"א אות ג'.

ראה עוד במפתח לגבי הדין בהל' סנהדרין רפט"ו דמשמע שבזיון גרע מצערא דגופא.

מכאן נראה שיש מחלוקת אמוראים (הנ"ל, בב"ב שם) לגבי הקריטריון לקדימויות השונות: האם מה שקובע את הקדימות הוא הצער או הביזיון. ברור שלמסקנה אמנם הצער קובע, אולם באופן כללי יש לקחת בחשבון את שניהם, וברור שישנו גם משקל לכמות (איכות) הצער והביזיון בקביעת הקדימות. דבר זה יכול להשתנות עם הזמנים והמקומות (מהו צער ומהו ביזיון, ועד כמה הוא חזק), ויש לדון מה גבולות השינוי. עצם הקריטריון של צער ולא ביזיון נראה שאינו יכול להשתנות, שהרי הוא נלמד מסברא וגם מקרא (ובפשטות הכל אחד: הסברא מלמדת על גדר הקרא).

נראה בבירור שישנם גם ערכים מוחלטים שכלל אינם יכולים להשתנות. קדימות לפי קירבה ומעמד נראית כמוחלטת (לא תלוייה בזמנים ומקומות), פרט אולי להגדרת 'מקומו' שיכולה אולי להשתנות (כפי שהערתי לעיל לגבי מבנה מדיני שונה). לגבי מטרות הצדקה, נראה שתלמוד תורה הוא ערך אבסולוטי, על אף שגם שם יש מקום למשקל אותו לפי צורך השעה (ולא דומה עידן קריסת היהדות בעת ההשכלה לזמנים אחרים. יש לשים לב שעיקר הדגש על תלמוד תורה כמטרת-על לצדקה התחיל בעידן ההוא וממשיך עד לזמננו. המייצג הבולט הוא הח"ח, אולם הוא בהחלט לא היחידי).

גם לגבי פדיון שבויים יש מקום לתפוס אותו כערך אבסולוטי, ויל"ע לגבי שאר מטרות הצדקה.

יש לשים לב שאמנם אין חיוב לתת ללא בדיקה, אולם בהחלט יש חיוב עקרוני לתת לעני שפונה (אלא שבמקרים רבים מותר לבדוק לפני כן). כמובן, כאן עולה השאלה איך בודקים, ומה הדין כשאינו יכול לבדוק, או כשהבדיקה לא העלתה תוצאות ברורות. ועוד צ"ע מה הדין כאשר הוא חושד בעני שהוא רמאי. האם יש כאן דיני ראיות כמו בבי"ד, או שמא יכול לסמוך על האינטואיציה שלו.

ונראה שכאשר הוא בספק ממש עליו לתת מדין ספק דאורייתא לחומרא (זהו ספק איסור ולא ספק ממון, ואינו עניין לדברי ר' שמעון שקופ הידועים ביחס לספק איסור 'לא תגזול'). לעניין ספק צדקה ראה מחלוקת הר"ן מול הרשב"א ורמב"ן בנדרים ז' ע"ב (ע"ש בר"ן, ובמפרשים מסביב). וע"ע שו"ע סי' רנ"ט ה"ה ובהערותיי, ובעז"ה בשיעור 14.

וביאור מחלוקת זו הוא בשאלה האם איסור אי נתינה נגרר אחר הממון או להיפך. וא"כ הם נחלקים האם העני הוא בבחינת המוציא  מחברו, ועליו הראיה. אם זו ממש הוצאת ממון אזי העני צריך להביא ב' עדים (אמנם מסתבר שאם בעה"ב רוצה הוא יכול לסמוך על פחות מכך ולתת, אלא שזכותו לדרוש ב' עדים). אמנם אפשר דהממון שהופרש לצדקה הוא כבר בבחינת ממון עניים (ראה הערותיי בסי' רנ"ט), וא"כ זהו כמו באבידה שיש חשש שהיא ממון של אחר. אמנם גם באבידה נחלקו האם סגי בעד אחד (ראה קו"ש סוף יבמות). ותרומה לכהן נותנים על פי עד אחד (ר' שו"ע אהע"ז סי' ג' ה"ב). ועוד דאם אכן הוא אינו עני, אזי החזקה לגבי הממון אינה שלו (כמו באבידה).

ובגמ' ב"ב ט' ע"א מובא הפסוק 'כי תראה (ערום וכיסיתו) – בעדים'. הרמב"ם השמיט, והרי"ף ורא"ש הביאוהו. וקצ"ע האם כל נותן צריך לקבל עדות, דסו"ס אין עדות חוץ לבי"ד (ראה למשל תוד"ה 'בפני' ב"ק כ"ד ע"א). אמנם לעדות באיסורין סגי בע"א, ואפשר גם חוץ לבי"ד.

ומסבא נראה דאם העדים הם כעדי הוצאת ממון אזי הם צריכים להעיד על מצבו הנוכחי של המבקש, אולם אם אלו עדי איסור מסתבר דסגי שיעידו על כך שבאופן כללי הם מכירים אותו והוא אינו רמאי.

אמנם אם הוא נשאר בספק, ייתכן שיכול במקרה כזה לנצל את זכותו ולומר לעני שהוא אינו מעוניין לתת לו מכיון שנותן לעני אחר. וזהו נדון במחנ"א הל' שבועות סי' ט"ו עפ"י נדרים ס"ה ע"ב (דברי הרא"ם המוזכרים שם מצויים באו"ז צדקה ט', אמנם שם הוא רק מסתפק בזה), וזכייה ומתנה סי' ח'. למעשה דיונו של המחנ"א הוא בשאלה האם טובת הנאה של צדקה היא של הבעלים או לא (וראה גם בשיעור 6 בעניין מכירי כהונה בצדקה). וראה גם תוד"ה 'האומר' נדרים ח' ע"א שבקושייתם מוכח שאינו חייב לתת לכל עני שפונה. ומדברי הרמ"א רנ"ז ה"י והש"ך רכ"ז סק"ט משמע שיכול לתת למי שירצה, אולם לא בהכרח מדובר שעני מסויים פנה אליו בבקשה. וייתכן שאם יפנה אליו עני כלשהו הוא יהיה חייב לתת לו. וראה עוד בעניין זה הערותיי לסי' ר"נ בעניין 'אל ישוב דך נכלם', דברמב"ם משמע שחייב לתת משהו לכל פונה. שימו לב! זוהי נקודה נפוצה ומעשית מאד.

בכל אופן חשוב להדגיש: מי שאינו רוצה לבדוק את העני הפונה אליו, ידע שיש בעיה להיפטר ממתן צדקה עקב אי בדיקה. בסופו של דבר אני חייב לתת צדקה, ואם אני לא מסתפק בבדיקה חובתי לעשות אותה. העני לא אשם שאני מתעצל לעשות בדיקה (וזה כאותו סיפור על התלמיד שלא רצה לשלם עבור נסיעה להוריו, והגר"ח מבריסק הורה לו לילך ברגל. וההסבר הוא שבמקרה כזה ההוצאה לרכבת היתה למענו, שלא יתעייף בהליכה, ולא למען הוריו. גם כאן הבדיקה היא בשבילי, בכדי שלא אכשל במתן צדקה לעני שאינו מהוגן, או שאינו עני. העני עצמו אינו אשם בכך שאני לא יכול לבדוק).

חילופי צדקה

ראה בשו"ע כאן הי"ב.

משמע בשו"ע שמותר לאותם שני עניים להתנות מראש שיתנו זל"ז, שאל"כ מה חידוש יש כאן. ולכאורה משמע מכאן שעניין הצדקה הוא פעולת הנתינה ולא הוספת ממון לזולת, שאל"כ מה עשינו בחילופי צדקה כאלו. וזה כמשמעות הרמב"ם שעדיף לתת למאה עניים מאשר לתת ק' לעני אחד, שהערנו שמשמע בדבריו שיש עניין בצדקה בעצם פעולת הנתינה.

וזהו גופא החילוק מהמקרה שמביא הרמ"א שכאשר הם נקנסים אינם יכולים להחליף זה עם זה, שכן הקנס מטרתו החסרת ממון מכל אחד מהם, משא"כ מצוות צדקה.

וצ"ע האם יכולים למחול זל"ז ולא לתת כלל, לצד שמחילה היא כנתינה, או כאילו התקבלתי (מחילה צריכה קניין).

ובפמ"ג סי' תרצ"ד כתב כן נמי לעניין מתנות לאביונים, שיכולים לתת זל"ז. ושם נראה פשוט שכך שהרי עיקר העניין הוא להרבות אחוה ורעות (ועוד יותר פשוט במשלוח מנות). ושם דנו הפוסקים להדיא בעניין מחילה הדדית, ואכ"מ.

שיעור מספר 6: דין מכירי כהונה בצדקה

מקורות: ראה במפתח לפרנקל פ"ז הי"ג (ד"ה 'כשרגיל'), ולמעשר פ"ז ה"ו (בעיקר בקטע על מעשר כספים שמביא מהנוב"י), ובס' צדקה ומשפט פ"ג ה"ו והערה י"ז.

א.

דין מכרי כהונה עוסק במי שרגיל לתת למכרו, האם חשיב המכר כמי שכבר זכה בממון לכמה עניינים. כמובן שזה נוגע לדיני קדימה בצדקה שנדונו בסי' רנ"א, משלשה כיוונים: 1. מכרו קודם, זה עצמו אחד מדיני קדימה, ואולי אסור לשנות ולתת למישהו אחר. 2. ייתכן שלמי שקודם עפ"י דין לקבל ממנו יש דין 'מכר כהונה' לגבי הצדקה. 3. אם ישנו 'מכר', גם אם אין לכך קשר לדיני קדימה עפ"י דיני צדקה אלא שהוא נוהג ליתן למישהו מסוים, האם ההוא זוכה לפני הנתינה.

דין 'מכירי כהונה' מופיע בסוגיית גיטין ל' ע"א, שם עוסקת המשנה במי שהלווה מעות לכהן, לוי, או עני, והתנה עימהם שכאשר תהיה לו תבואת טבל יפריש ממנה תרו"מ (לכהן ללוי ולעני) ואת התרו"מ ימכור לאחרים (תרומה רק לכהן אחר וכו') והכסף ישמש כפירעון חובם. והגמ' שם שואלת איך יצא הלה יד"ח נתינת תרו"מ, והרי אלו כלל לא הגיעו ליד הכהן? ובגמ' נאמרו שלושה תירוצים, שאחד מהם הוא שמדובר במכרי כהונה, כלומר בכהן שהוא מכר של המפריש ותמיד הלה נותן לו את התרומה. רש"י על אתר מפרש שמכיון שהוא מכרו ותמיד מקבל ממנו, כל שאר הכהנים הסיחו דעתם מהתרומה והוי כמאן דמטו לידייהו.

בפשטות ישנה כאן אמירה שמכר הכהונה זוכה בתרומה גם ללא נתינה, ועל כן המפריש קיים מצוות נתינה לכהן ע"י עצם ההפרשה גם ללא נתינה ממשית.

יש לציין שבגמ' ברור ששאר התירוצים אינם חלוקים על העיקרון של מכרי כהונה, והסיבה מדוע לא העמידו במכרי כהונה היא טכנית ('במכרי' לא קתני). ובדוחק היה אפ"ל שמכיון שכך איננו חייבים לקבל בכלל את העיקרון המחודש של מכרי כהונה, אולם בפשטות נראה שזהו עיקרון מוסכם, וכך אכן מתייחסים אליו בד"כ הראשונים (ראה למשל כס"מ ומהר"י קורקוס הל' מעשר פ"ז ה"ו, שהסבירו כך את העובדה שהרמב"ם פסק כשני תירוצים בגמ'. אמנם עי' במאירי שם ב' דעות בזה).

במשנה ובסוגיא כאן מבואר ש'מכרי כהונה' הוא דין שנוגע לתרומה, למעשר ראשון, ולמעשר עני. אמנם עי' במל"מ מעשר פ"ז ה"ו שמעיר שהירושלמי דחה את האוקימתא דרב בגלל שאין דין מכרי כהונה במעשר עני. וביאר המל"מ שזהו מפני שבמעשר עני (לפחות זה שאינו מתחלק בבית), להבדיל מתרו"מ אין טובת הנאה לבעלים, ועל כן אין נפ"מ מי הוא מכרו של בעה"ב. ומהרמב"ם שם עולה בבירור שגם במעשר עני יש דין מכרי כהונה (ולא ברור האם מתכוין להעמיד את הרמב"ם במעשר עני המתחלק בבית, דזהו דוחק ולא משמע גם בלשונו של המל"מ). ועי' בחת"ס יו"ד סוס"י רל"ז שסובר כן להלכה שבכל דבר שטוה"נ של בעה"ב יש דין מכרי כהונה, וכ' כן להדיא לגבי צדקה.

ועי' באחיעזר ח"ג סי' מ"ב שדן מדוע לא יוכל בעה"ב עצמו לזכות עבור העני, במקום שלא חב לאחרים ובמיגו דאי בעי מפקר נכסיה. וע"ש שתלה זאת בשאלה האם טובת הנאה ממון, שכן אם אינה ממון אפשר דבעה"ב יכול לזכות בעצמו עבור העני (ועי' בקה"י גיטין סי' כ"א סק"ב שעשה בזה מחלוקת הרמב"ם ומרדכי).

למעשה יוצא כאן מצב מוזר: אם יש טובת הנאה לבעלים אזי יש דין מכרי כהונה שכן האחרים מסיחים דעתם, אולם אז לא ברור איך זה פועל, שהרי בעה"ב אינו יכול לזכות עבורם. ואם אין טובת הנאה, בעה"ב יכול לזכות עבורם, אולם אין סיבה שהאחרים יסיחו דעתם (אא"כ זה פשוט בגלל המציאות שבעה"ב הזה תמיד זוכה עבור אותו עני שהוא מכרו).

בכל אופן, בצדקה נראה שיש טובת הנאה לבעלים, שכן הם יכולים להחליט למי לתת את מעותיהם, אם כן מסתבר מאד שגם לפי הירושלמי בהסבר המל"מ יהיה דין מכרי כהונה בצדקה. ואכן הפוסקים מעלים גם בהקשר של צדקה את השאלה האם גם כאן יחול דין 'מכרי כהונה' (=מכרי עניות), וישנן לכך כמה השלכות הלכתיות כפי שנראה.

ותחילה נבאר בקצרה כמה נקודות בדין מכרי כהונה עצמו.

ב.

בדין מכרי כהונה נחלקו הראשונים בכמה יסודות, ונבאר בקצרה את הנוגע לעניינינו.

בתוד"ה 'לברור' כתובות ק"ב ע"א כ' שיש גם קניין למכר הכהונה בכך. ומסתבר שזו גם כוונת רש"י בגיטין ל' ע"א שכ' ששאר הכהנים מסתלקים מהתרומה, ומשמע שהיא נותרת קניינו של המכר. בפשטות התפיסה היא שזהו ממונו של שבט הכהנים, ומכיון שהאחרים מסתלקים התרומה נותרת שלו. ביחס לצדקה נראה אף יותר לומר כך, שכן כפי שראינו בשיעור מס' 3 ישנן תפיסות שהצדקה היא ממונם של העניים. במצב כזה אם האחרים מסתלקים הממון נותר של המכר.

ולעומת זאת בתוד"ה 'הכא' בב"ב קכ"ג ע"ב כ' דהוי כמתנה מועטת, כלומר שאם הבטיח לתת לחבירו מתנה מועטת אסור לו לחזור בו משום מחוסר אמנה (עי' שו"ע חו"מ סי' רמ"א ורמ"ג), וכל עוד לא חזר בו המכר נחשב כמוחזק בממון (נפ"מ של המוחזקות היא למשל שאם הממון יופקר, או שבעליו ימות, הוא יהיה שלו).

ובקצוה"ח סי' ר"ד סק"ג וסי' רע"ח סקט"ו הביא את מהרי"ל שבמכרי כהונה אינו יכול לחזור כלל. וע"ש שהאריך לבאר שיכול לחזור בו אלא דיש איסור לעשות כן, וכתוס' ב"ב הנ"ל.

ועי' בקה"י גיטין סי' כ"א שהאריך לדון האם מכירי כהונה הוא קניין או מוחזקות, דבגיטין מוכח שהוא קניין ממש, שאל"כ איך יכול למכור לפני שנתנו לכהן, והקשה מכאן על תוס' ב"ב הנ"ל, וכן על הקצוה"ח הנ"ל. וביאר בדומה להסברינו לעיל ברש"י שהתרומה היא ממון שבט הכהנים, ומכיון שכל שאר הכהנים דחויים הוי כממונו של המכר, אולם זהו כל עוד לא חזר בו הבעלים. אולם על אף זאת הבעלים יכול לחזור בו ולהפוך את הממון לשייך לכל שבט הכהנים בחזרה (דטוה"נ היא שלו). והדוגמא לכך היא שאם יהיה כהן אחד בלבד בעולם ברור שכל המנות כהונה יהיו שלו, ובכ"ז אם ייוולד עוד כהן הרי המתנות יחזרו להיות גם שלו, שכן הראשון זכה רק מכח היותו שייך לשבט הכהנים ולא בזכייה פרטית. טוה"נ של הבעלים נותנת לו את הזכות לקבוע מי יהיה שייך לאותו שבט שהם בעלי המתנות שלו, ולכן כשהוא חוזר מכוונתו ליתן למכר הממון חוזר להיות שייך לכל הכהנים (כאילו נולדו עכשיו), ויכול גם לחזור ולתת לאחר.

אמנם, כפי שהעיר הקה"י עצמו, מסתבר שדין מכרי כהונה יהיה בכל כהן שבעה"ב החליט ליתן לו, ולאו דווקא במכרו. ועי' בקצוה"ח הנ"ל שלמד מכאן לכל מי שנשבע ליתן לחברו מתנה, ואכמ"ל.

ואם בכ"ז תופסים שיש כאן רק מוחזקות ולא קניין ממש, כפשט לשון התוס' ב"ב הנ"ל, צריך לומר שבתרומה ניתן להקנות לפני נתינה לכהן, וסגי בהפרשה.

ועוד אפשרות היא שדין זה הוא מדרבנן (וקניין דרבנן מהני לדאורייתא). ועי' בדרכי תשובה סי' ס"א סקפ"ה הביא בשם הריטב"א שכל דין מכרי כהונה הוא מדרבנן (וע"ש גם בסקפ"ט).

וצ"ב מדוע תיקנו רבנן דין זה. והנראה דזהו בכדי שימצאו הכהנים מי שילוה להם, ועל כן נתנו חכמים לבעה"ב לפרוע את חובו ממעותיהם של התרו"מ שהוא עתיד להפריש (ור' רש"י בסוף המשנה בגיטין ל' ע"א, ובסוף העמוד בגמ' שם).

ג.

ראינו למעלה שגם למל"מ וגם לאחיעזר נראה דבצדקה נמי יהיה דין מכרי כהונה. וכן הוא בחת"ס הנ"ל (יו"ד סוס"י רל"ז). והש"ך בסי' רנ"ז סקי"ג (וע"ע בסקי"א) הביא בשם ספר התרומות (שער פ"ה בח"ג) שיש דין מכרי כהונה בצדקה, וכ"כ בשו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' צ"ט בשם בעה"ת. וכ' הש"ך שם דעל כן המלוה את העני על מתנותיו אין צריך לזכות לעני ע"י אחר. והגר"א שם סקי"ג העיר שברמ"א לא הזכיר כלל שמדובר במכרי כהונה, ומשמע שיכול לעשות כן לכל עני. ואולי כוונתו של הרמ"א לומר שבעני רגיל צריך לזכות ע"י אחר, ובמכרי כהונה ל"צ לזכות ע"י אחר, ועל כן גם לא נכנס  לשאלה של זיכוי ע"י אחר ולשאלה מיהו העני (מכר או אחר), וסמך על ההלכה בהל' מעשר ששם הדברים מפורטים. ולפי"ז גם הרמ"א פוסק את דין מכרי כהונה.

ועוד הוסיף הש"ך בשם סה"ת שדין מכרי כהונה קיים בכל צדקה ולא רק במעשר.

וע"ע מהרש"ם ח"ד סי' פ"ז וח"ה סי' ע"ז וח"ו סי' ק"ה שדן בדין מכרי כהונה ביחס לצדקה ולמעות א"י (=צדקה לעניי א"י). וע"ש בסוף ההערה עוד מראי מקומות.

ונראה מהסכמת האחרונים, כבעה"ת שיש דין מכרי כהונה בצדקה, או כקניין או כמוחזקות. גם לפי הריטב"א שהבאנו שדין מכרי כהונה זוהי תקנה דרבנן, נראה שבצדקה יהיה דין מכרי כהונה, מאותה סיבה עצמה (נעילת דלת בפני עניים).

אמנם מצאנו הסתייגות להסכמה זו של האחרונים, בשו"ת אמרי יושר ח"א סי' ד' שכ' דדין מכרי כהונה הוא רק בדבר שחיובו קצוב כמעשר ומעשר כספים (לנוהגים בו), וע"ש שביאר גם בש"ך שכוונתו רק למי שרגיל ליתן סכום קצוב, ולא בכל צדקה. ולפי"ז אין בכל צדקה דין מכרי כהונה.

ועוד יש להעיר שאם אכן אנו מבינים את דין מכירי כהונה כמבוסס על כך שהממון שייך לשבט הכהנים, הרי גם בצדקה יהיה דין זה רק בממון של צדקה ששייך לעניים, ובזה יש שיטות שונות: או רק כשנדר ממון לצדקה, או רק במעות מעשר, או שבכלל אין דין שהצדקה היא ממון העניים.

ולעניין לשנות בצדקה ממכירי כהונה לקרוב או לת"ח, דנו האחרונים להיתר. ראה חכם צבי סי' ע', ומהרש"ם ח"ה סי' ע"ז כ' דלכל דבר מצוה מותר לשנות. ועי' אמרי יושר הנ"ל, ובית יצחק יו"ד ח"ב סי' צ"ו (עי' צדקה ומשפט פ"ג הערה י"ח).

וסיכם בס' צדקה ומשפט פ"ג הערה י"ז שלהלכה חיישינן בצדקה לדין מכירי כהונה, אולם בדיעבד יכול לחזור בו.

יש לשים לב שדין מכירי כהונה בצדקה יכול להיות מעשי מאד, למי שרגיל לתת לעני מסויים, והעולה לדינא מרוב הפוסקים שיש מכירי כהונה גם בצדקה. מי שרוצה להיפטר מדין זה עליו להודיע מראש, ואפשר דלעשות התרה בדיעבד מהני. (אמנם אם יש כאן זכות קניינית לא נראה שיועיל, שהרי זה של המכר. אמנם לפי הקה"י נראה דבכ"ז מהני).

נציין כאן שבראשון לציון על שו"ע רנ"ז ה"ט כ' שיש עניין לא לתת לעני קבוע (כך פירש את ההלכה שם בשו"ע לפזר את מעותיו. עי' בהערותיי לסי' רנ"א בעניין לתת לעניים רבים). לפי"ז הנהגת מכרי כהונה בצדקה אינה רצויה, וראוי להימנע ממנה.

עד כאן ראינו שאם נוהג ליתן לעני קבוע הוא בגדר מכר כהונה. עוד ראינו שהמכר כהונה, אם יש לו אחד כזה, הוא קודם לכל אחד אחר, ולכתחילה יש ליתן לו את הצדקה. ויש לדון עוד האם קרובו שהוא חייב ליתן לו, נכנס לגדר מכרי כהונה. ובפשטות לפי הקה"י נראה שכן, שהרי מכרים לאו דווקא, וכל מי שעומד ליתן לו הוי בגדר מכר כהונה.

אלו שלושת הקשרים של דין מכרי כהונה לדיני צדקה שציינתי לעיל.

פדיון שבויים:

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ב. רמב"ם פ"ח ה"י-י"ד (ולגבי הקדימויות ראה גם בהמשך עד סוף הפרק)

נקודות עיקריות להרחבה

למעשה פדיון שבויים הוא הקדימות עליונה בין כל מטרות הצדקה. ומחמת זה היה ראוי לדון בו במסגרת הסימן הקודם (בח"ב שלו: קדימות לפי הצרכים). מכיון שבטושו"ע הוא קובע מקום לעצמו, גם אנו נעשה כן.

ישנן בנושא זה כמה וכמה הנחיות שנראות מאד רלוונטיות ואקטואליות (למשל: בשו"ע כאן ה"ד – פדייה ביתר מכדי דמיהן, ובה"ה – שאין מבריחין אותן!), וחשוב להבין מה גדרן.

המצוות הכרוכות בפדיון שבויים

הרמב"ם פ"ח ה"י מביא כמה וכמה מצוות שמבטל מי שאינו פודה (הניסוח השלילי כנראה ננקט בגלל שהפודה מקיים עשין אולם אינו 'מבטל לאוין', ולכן בכדי להצביע על כל המצוות עדיף לדון במי שאינו פודה שגם מבטל את העשין וגם עובר על הלאוין).

השבוי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, כלומר חלות לגביו מצוות צדקה הרגילות. כשהוא גם משועבד שם שייך 'לא ירדנו בפרך לעיניך'. כשהוא גם בכלל סכנת נפשות יש לאו ד'לא תעמוד על דם רעך' (ובפשטות גם כשאינו בסכנת נפשות, דלא גרע מחיוב להציל את ממונו שיש שכתבו שהוא מכח פסוק זה). ויש להעיר שהודות לחנן פורת ישנו היום גם בספר החוקים של מדינת ישראל איסור של 'לא תעמוד על דם רעך', ולפי מה שהבנתי אין לכך תקדים במערכות משפטיות אחרות בעולם הרחב.

מצוות העשה הרלוונטיות הן: 'וחי אחיך עמך', 'ואהבת לרעך כמוך', 'והצל לקוחים למות (משלי כ"ד י"א)', ועוד פסוקים ומקורות רבים (עי' במקו"צ בפרנקל לה"י).

ויל"ע בדין השבת אבידה, דיש ללמוד גם ממנו חיוב פדיון שבויים (וראה באופן בולט בה"ט כאן שמדמים לדיני אבידה).

בשיעור הפתיחה הזכרנו הנדון האם מצוות אלו אינן בצדקה רגילה לסוגיה. ובפשטות הן ישנן בכל צדקה, אלא שפדיון שבויים הוא אכסניא שבה בד"כ כולם מתקבצים יחד (ועל כן המקור מב"ב ח' ע"ב לדברי הרמב"ם באמת אומר שפדיון שבויים מצוה רבה משום דכל הנך דכתיבי…כולהו איתנהו בשבויי). כלומר יש כאן מצוה רבא, גם בגלל שהצורך הוא אקוטי, וגם בגלל שמתקבצות פה כמה וכמה מצוות ואיסורים.

ולפי"ז נראה שבכל מקרה יש לדון לגופו. יש לבחון כמה בעיות ישנן במקרה הנדון, ולפי"ז נקבעת קדימותו (שלא כמו הבעיה של צערא דגופא מול ביזיון שלומדים מפסוקים, כאן זוהי סברא על סמך ריבוי המצוות הרלוונטיות. אמנם יש גם פסוק מירמיהו על עצם החיוב לפדות, וצע"ק).

במקרה של הצלה מפיקו"נ האם יש לתת יותר מחומש, ואפי' את כל ממונו (הן מדין פיקו"נ, והן מדין לא לעבור על לאו של 'לא תעמוד על דם רעך' ככל לאו שמחוייב להוציא כל ממונו). ראה במפתח לפרנקל ה"י, ובהערותיי לדין חומש בסי' רמ"ט.

ויש לדון בפיקו"נ רוחני, שכבר בגמרא קשרו אותו לדין פדיון שבויים. דבמקרים רבים השבויים, בפרט אם הם קטנים, יגדלו כגויים ולא ישמרו מצוות, וא"כ יש חיוב להצילם מן השבי גם במובן זה.

ויש לדון מה החיוב בעניין זה, האם ניתן ללמדו מדין ד'לא תעמוד על דם רעך', או מדין ערבות (קו"ח מ'הוכח תוכיח' שבא למנעו מעבירה אחת שבא לעשותה), או מדין השבת אבידה. ולכאורה פשוט שיש חיוב, שהרי אנו מחללים שבת אחת בפיקו"נ של האחר, בכדי שישמור שבתות הרבה. אמנם ראה לעניין זה, וגם לעניין האם יש היתר לחלל שבת עבור פיקו"נ רוחני (שהיא כנראה מחלוקת תוס' ורשב"א), מאמרו של הרב ישראלי בתחומין. וראה עוד בפת"ש כאן סק"ז מש"כ מהשאילת יעבץ. ועוד יש לדון האם לשי' שאסור לעשות כן, גם האדם עצמו מצווה לא לחלל שבת ע"מ להציל עצמו מפיקו"נ רוחני?

ובעניין פיקו"נ רוחני, יש לדון נמי בילד שמצוי בחינוך חילוני שיגדל לאי-קיום מצוות, האם אין כאן חיוב גמור להצילו, ואפי' יותר מפיקו"נ גשמי. דמאי שנא שבוי בידי הגויים משבוי בידי מחנכים שאינם שומרים מצוות, ובודאי כיום שנפוצים מחנכים שמכוונים לכיוון מתנגד (ולא רק לאי קיום מצוות פסיבי). ובכלל הדיון גם חובת החזרה בתשובה ליהודים שאינם שומרים מצוות, שאנו נוטים לזלזל בה (כידוע, רק חרדים הם 'מחזירים בתשובה', ר"ל. אנחנו ב"ה 'נאורים').

אמנם אולי יש לדון כאן מדין מי שמסר עצמו לשבי שאין מחוייבין להצילו (ראה להלן). אלא דלפי"ז אין להתייחס לחילוני כזה כתינוק שנשבה, שהרי הוא בבחירתו החפשית בחר למסור עצמו לדרך זו. ואין לאחוז את המקל בשני קצותיו (כמו שפעמים לא מעטות אנחנו אוהבים לעשות: או שהחילוני הוא תינוק שנשבה, ואז עלינו מוטלת החובה להצילו משביו, דבפשטות לא גרע משבי גופני. או שהוא אינו תינוק שנשבה, ואז אין לנו לתת לו הנחות על בסיס כזה (הטיעון שבכאן אינו במישור הלכתי גרידא אלא במישור המהותי. במישור ההלכתי כמובן דיש לבעל הדין לחלוק בזה).

לתשומת לב כל הקהל הקדוש!!!

שינוי מעות צדקה לפדיון שבויים

ראה שו"ע ה"א. רמב"ם פ"ח הי"א.

ברור שאין מדובר כאן כשנדר לצורך מסוים, שאל"כ לא קיים נדרו. מדובר במעות שמיועדות לאותו צורך לא מכח נדר. וברמ"א כאן כ' יותר מכך, שהנודר לצדקה לכתחילה אינו יכול לתיתו לפדיון שבויים, שהרי אין זה בכלל הצדקה, וראה להלן ובהפניית הט"ז בסק"ד. ובמקום פיקו"נ אפשר דאומרים לו חטא חטא קטן כדי שיזכה חבירך בזכות גדולה (לאותם ראשונים שסוברים כך). ואולי אפשר דיש אומדן דעת של העניים שאמורים לקבל את הממון שמכיון שאין דרך אחרת לפדות את אותו שבוי, כאילו ניתן להם והסכימו לפדותו בממון זה (אמנם זהו דוחק, שהרי מדוע שדוקא הם יוותרו על ממונם לצורך כך?).

מכירת ביכ"נ וס"ת

ראה נו"כ על ה"א, ובהל' ביכ"נ בשו"ע ורמב"ם המובאים בהם. וראה בש"ך סוסק"א שכל הנדון לאסור הוא רק אם ע"י המכירה יצא לחולין. ואין כן משמעות הפוסקים.

לגבי ביכ"נ בנוי, האם יש איסור למכור או שלא חייבים. ראה במפתח של פרנקל על הי"א.

מה האלטרנטיבה

ראה ברמב"ם סוהי"א שסיים 'אלא יגבו לפדיונם מן הציבור'. ומשמע שאי מכירת ביכ"נ היא רק אפשרות כשיש מוצא אחר. וכשאין מוצא אחר (א"א לגבות מן הציבור) כן מוכרים אותו. ובסברא נראה פשוט דאם אכן יש כאן פיקו"נ חייבים לעשות כך. וכן דייק ערוה"ש סי' רנ"ב ה"ב-ג'. ובאמת לפי הטעם שבגמ' ב"ב ג' ע"ב שדירתיה דאינשי לא מזבני, ברור שיש כאן רק דרך הנהגה נכונה לסדר עדיפויות, ולא עניין של קדושת ביכ"נ שאין לעבור עליה.

אמנם ראה מאמרו של הרב ישראלי בחוות בנימין ח"א סי' ט"ז שמחלק בין ספק פיקו"נ הרגיל בשבי (מחמת אי ידיעה), לבין ידיעה אודות פיקו"נ קרוב. אמנם שם הנדון לגבי לפדותם יתר על כדי דמיהן, אולם אפשר דכאן נמי יש לחלק כן. ובפשטות בכל ספק פיקו"נ יש לנהוג כך.

אין פודין יתר על כדי דמיהן

בשיעור של מהו כדי דמיהן, ראה דרך אמונה סקע"ז (וראה הערתי להלן בדין ת"ח, שמשם ראיה לאחת השיטות).

למעשה זוהי בעיא דלא איפשיטא בגמ' גיטין מ"ה ע"א, האם מותר לעשות כן אלא שלא חייבים להיכנס לעניות עבור כך, או שמא יש איסור בכדי שלא ירבו לשבות מישראל. ורמב"ם הי"ב ושו"ע ה"ד פסקו כצד השני, וכמובן שישנן נפ"מ רבות מאד לכך. אמנם הרדב"ז על אתר כ' דאפשר שהוא משום שוא"ת, וזהו דוחק גדול בלשון הרמב"ם ושו"ע, דלפי"ז אכן לא נפסק כך.

רמב"ן גיטין מ"ה ע"א כ' דזה אף במקום שיש חשש שיהרגוהו (אמנם עי' חילוקו הנ"ל של הרב ישראלי). ועי' פת"ש סק"ד מש"כ לחלוק. וע"ע יש"ש גיטין פ"ד סי' ס"ו וסי' ע"ב.

ובאחרונים יש שנקטו לדינא כאידך טעם בגמ', משום דוחקא דציבורא (ש"ך סק"ד וב"ח שם, ודלא כרמב"ם ושו"ע), ונפ"מ שמותר לפדות יתר על דמיהן אף דאין חייבין. ראה דרך אמונה סקע"ח. אמנם לא ידעתי על מה הם סומכים לילך כנגד הרמב"ם ושו"ע (וראה שם דזהו המנהג).

ועי' רדב"ז ח"א סי' מ' מש"כ בזה.

לפדות את עצמו ואת אישתו

ראה שו"ע ה"ד. לגבי אישתו, ראה במפתח לפרנקל על הרדב"ז.

וצ"ע הגדר בזה. לצד א' בגמ' זה פשוט. לצד ב' נראה דאין דורשים כן מאדם לגבי עצמו. אמנם לפי"ז בעל נפש יחמיר ולא יפדה אפילו את עצמו.

ובפשטות נראה דאדם שפודה את עצמו אינו גורם לגויים להרבות שבי בישראל, שכן כל החשש הוא רק מפני שיראו שישראל רחמנים ומוכנים לשלם, אולם האדם על עצמו תמיד רחמן, וכאן ברור שכשיש אדם אמיד יש יותר חשש שישבוהו (גם אם הוא גוי). ולפי"ז אין גם עניין להחמיר.

כל הטעמים הללו ניתנים להיאמר גם לגבי אישתו. מעבר לכך, ישנה ההתחייבות בכתובה (פירקונה), אלא שהיא ניתנת להידחות ע"י תקנת חכמים. אמנם יש שהבינו שכל ההתחייבות היא לפדותה למעלה מדמיה, שכן גם ללא ההתחייבות הוא מחוייב לה מדין קרובתו (ויש לחלק כמובן, שהרי בכתובה זהו חיוב ממוני כלפיה ולא מצוה גרידא. ובודאי שלכו"ע לא יוכל לומר כאן שברצונו ליתן לצדקה אחרת, וכדו').

שבוי ת"ח

ראה בשו"ע ה"ד, וברמב"ם לא מופיע.

ידוע המקרה של מהר"ם מרוטנבורג שדנו בו הפוסקים רבות. וצ"ע מאי טעמא שרי לפדותו לפי הצד שפסקו הרמב"ם ושו"ע (שהאיסור הוא מחמת החשש). ואולי הצורך לת"ח בקהילה, והרצון לחנך את הציבור שערכו רב מעל לכל שיקול, הוא הסיבה.

ובפשטות היה אפ"ל שזהו כדי דמיו של ת"ח ('יקרה היא מפנינים'), וזה לפי השיטה שכדי דמיו הוא לפי ערכו של השבוי (אדם נכבד וכו'). ולכאורה דין ת"ח הוא ראיה גדולה לכך.

בשבויי מלחמה של צה"ל

ראה מאמרו של הרב ישראלי ב'חוות בנימין' ח"א סי' ט"ז.

אין מבריחין את השבויים

המקור הוא מאותה משנה בגיטין מ"ה ע"א, שנחלקו בזה תנאים והלכה כת"ק שהוא מפני תיקון העולם בכלל ולא רק מפני השבויים שכעת (וע"ש בגמ' אחת הנפ"מ בשבוי אחד).

ובשואה היו הרבה מקרים שיהודים לא יכלו לברוח מפני שהנאצים ימ"ש היו מכבידים עולם על הנשארים.

ובפת"ש הביא מהחוו"י שהשבוי עצמו בורח ואינו חושש, והדין הוא רק על אלו שבחוץ. ושוב צ"ע מאי שנא הוא עצמו, ובפרט לת"ק שהלכה כמותו. ולעיל ראינו דיון כזה לגבי פדיון יתר על דמיו, והסברא שם כמעט לא שייכת כאן. ומסתבר שהחוו"י סובר שאין דרישה מהאדם עצמו להקריב עצמו עבור אחרים שאינם כעת בסכנה ודאית, וא"כ הה"נ יאמר החוו"י גם בפודה עצמו יתר מכדי דמיו. אמנם יש לקשור שאלה זו לסוגיית החובה על אדם להכניס עצמו לסכנה עבור אחרים (שהיא כנראה מחלוקת בבלי וירושלמי. ראה כס"מ רוצח פ"א הי"ד). ואולי יש לחלק שהרי כאן לא מדובר מעיקר הדין אלא נראה דזוהי תקנה מיוחדת (אמנם אינו מוכרח). דבר דומה מצינו לחלק מהראשונים בהיתר שיש לאדם עצמו להציל עצמו מרודף בלי החובה להצילו באחד מאבריו (ראה למשל כלי חמדה סו"פ בלק).

ולגבי שבויי צה"ל צ"ע בכה"ג. ועוד צ"ע מדוע מותר לשחרר אותם בכח? ראה חוות בנימין לר' ישראלי על מבצע אנטבה (סי' י"ז), שלא התחשב בדין זה כלל. ע"ש גם לגבי חיוב לסכן עצמו עבור הצלת זולתו.

שבוי שמכר עצמו או שאינו רוצה לפדות את עצמו

ראה שו"ע כאן ה"ו והי"א.

וצ"ע מאי שנא מעני שאשם באביונותו. ושמא יש לחלק בין מי שעשה מעשה להפוך לאביון, ובודאי למי שכלל אינו אביון אלא שלא רוצה לאכול משל עצמו, למי שרק יכול היה להיחלץ (ראה בסי' רנ"ג ה"י, ושיעור 8).

יחס בין פדיית איש ואישה

ראה שו"ע ה"ח, ורמב"ם פ"ח הט"ו.

לכאורה רואים שחיוב ההצלה הוא בכדי לשמור מצוות (ועי' גם בסי' רנ"א ה"ח). אם כן, יש מקום לדון מה דינו של אדם שאינו שומר תומ"צ ואפי' הוא תינוק שנשבה. ברור שיש עניין לפדותו, שהרי הוא יכול לשמור מצוות (כמו להצילו ע"י חילול שבת), אולם לעניין קדימה נראה לכאורה שיהודי שומר תומ"צ קודם להצלה. נפ"מ לרופאים ועוד!

ויש לדחות את התפיסה שההצלה היא לצורך שמירת מצוות (וראה שיעור כללי בפ"ח דיומא שעסק בחיוב לחלל שבת ע"מ להציל נפש מדין שישמור שבתות הרבה, שעסק בשאלה האם זה כפשוטו), שכן משכב זכור אינו רק צורך מצוה אלא גם מצוקה אנושית שעלינו להצילו ממנה.

כמובן שאם ישנה סיבה מהותית שמסכנת או ממסכנת את האחד יותר מחבירו, דיני הקדימות יכולים להשתנות, כדמוכח מדין הקדמת האישה והאיש לפי החשש למשכב זכור (ר' בהלכה זו בשו"ע).

שימו לב לניסוח של הרמב"ם בהלכה זו.

וראה פת"ש כאן סק"ז.

קדימויות בין אביו ואמו ורבו

ראה שו"ע כאן ה"ט. והרמב"ם השמיט.

הדינים לקוחים מדיני השבת אבידה, והגמ' ב"מ שדנה בהם. ואולי מסיבה זו הרמב"ם השמיט כאן.

וראה בסי' רמ"ב הל"ד, ופרטי הדינים שם (אי קאי רק ברבו מובהק. והאם כשאביו נותן השכירות לרבו הדין שונה – ראה רעק"א שם וכאן). והשמטת הפרטים הללו כאן, מסיבה דומה להשמטת הרמב"ם. וזהו פירוש ההפנייה בהגהה לשם.

איש שמסרב לפדיון אשתו

ראה שו"ע כאן ה"י.

יל"ע האם אשתו קודמת לו מדין מחוייבותו אליה או מדין שהיא אישה שקודמת לגבר לעניין פדייה. וראה בגר"א שהביא את ב' הנימוקים, וטעמו פשוט: ברור שאם הוא לא היה חייב בפירקונה, אזי אף שאישה קודמת לגבר, אולם אם הוא עצמו שבוי פשיטא דהוא קודם לפדות מממונו שלו. מאידך, אם היה רק דין מחוייבות בפירקונה, אכתי ברור שהוא מותר לפדות עצמו קודם, ואם אין לו הוא ייפטר מלפדותה כמי שאין לו ממון (אונס).

חיוב האב על הבן

ראה שו"ע הי"ב.

ראה הפניית הש"ך כאן בסקי"ב, ובהערותיי שם (סי' רנ"ז) ובסי' רנ"א לעניין קדימת קורבא.

חובה להחזיר הממון של הפדייה, ודין מבריח ארי

ראה ברמ"א הי"ב בשם המרדכי ותרומה"ד, ובנו"כ, ואכ"מ. וק' לכאורה מדברי הרמ"א גופיה בחו"מ סי' רצ"ב ה"ט דאינו חייב להחזיר (ופי' שם דמיירי אף כשהופקדו ביד גבאי והוי ממון שיש לו תובעים). ומסתבר דהתם סו"ס הוא ממון פדיון שבויים ולכן יכול גם הוא לתפוס אותו ולזכות בו, וביו"ד קאי במעות של יחיד ולא של קופה, ולאו דוקא ממון המיועד לפדיון שבויים.

פדיון שבויים בזמה"ז

ראה כותרת הסימן הזה בערוה"ש. ולא הבנתי האם כוונתו אמיתית או מפני אימת הצנזור.

שיעור מספר 7: ממון עניים

ראה שיעור מס' 3, ושיעור מס' 12 לעניין מעמדו המשפטי של ממון העניים. ולעניין דיני ממונות בממון עניים (כמו ריבית, שמיטת חוב לצדקה, שבועת השומרים על ממון עניים וכדו') ראה נקדש בצדקה פכ"ג, צדקה ומשפט פ"י, וקה"י ר"ה סי' ג' (ד"ה 'ומעתה יש לעיין').

ההיבט של דיני ספיקות בצדקה יידון בשיעור 13.

למעשה, מבחינה עניינית, רצוי לתת את השיעור הזה לאחר שיעור מס' 12 ו13-.

מי ראוי ליטול צדקה:

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ג. רמב"ם פ"ט הי"ג-י"ז. מקורותיהם בסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

בסימן זה אנו דנים בשאלה מיהו עני שרשאי ליקח צדקה. כלומר, מה עלינו לבדוק כשאנו נותנים צדקה (אם צריך לבדוק, כמו לכסות. ראה סי' רנ"א ה"י ובהערותיי שם), ומתי לעני עצמו מותר לקחת.

בראש העניין נזכיר את ההבחנה שעשינו בשיעור מס' 2 בין עני לנזקק, ובציורים השונים בסי' זה יש לבחון מיהו עני ומיהו נזקק? האם ישנה בכלל הבחנה כזו? ומהן הנפ"מ שלה? ובפרט יש לבחון (כפי שהעלינו שם בסוסק"ג) את הדין של עשיר שנטל צדקה אם חייב להשיבה, האם הוא תלוי בשאלה האם אחד כזה הוא עני או נזקק, וע"ש במש"כ בזה.

ב' סעודות ליום

טושו"ע ריש הסימן, ורמב"ם הי"ג.

ההבדל בין קופה לתמחוי הוא שקופה מחולקת לשבוע מראש, ותמחוי כל יום. כלומר הגדר הוא ב' סעודות ליום. ויש לדון האידנא שמנהג העולם ג' סעודות גם ביום חול, האם החיוב משתנה. ומסברא נראה שכן, שהרי זהו ה'כדי מחסורו'.

ובדין 'עשה שבתך חול' המופיע כאן בט"ז, ראה בסימן רנ"ה.

וצ"ע מה דין הלוקח מאדם פרטי (לא מקופה ותמחוי), האם הגדר דומה? ומסתבר שאם לוקח למזונות, הדין כנ"ל. ואולי מכיון שיש קופה ותמחוי אין לו ליקח כלל מאדם פרטי למזונותיו. ויש שכ' שאם אינו לוקח מהקופה הוי כעשיר שמרעיב את עצמו (ראה להלן ה"י). ולצרכים אחרים, ראה לקמן.

מאתיים זוז

ראה במשנה סוף פאה, דמשמע ששיעור ר' זוז הוא פרנסת שנה אחת, ולקט שיכחה ופאה היא כקופה שמתחלקת פעם בשנה. אמנם במשנה מופיע שיעור ר' זוז רק למתנות עניים ולא לצדקה, והטור שינה לשון המשנה והוסיף צדקה. ודייק הב"י (וכן ברשב"א תשובה תתע"ב בח"א) שהשיעור לעניין צדקה הוא כשיעור לעניין מתנות עניים.

ברור ששיעור מאתיים זוז הוא להוצאות רגילות, ומי שבאו עליו הוצאות פתאומיות יכול ליקח יותר ('כדי מחסורו').

יש לו מאתיים חסר דינר, ומזון י"ג סעודות

ראה שו"ע ה"א ודרך אמונה סקע"ז ואג"מ יו"ד ח"א סי' קמ"ו, שיש לו ליטול כמה שירצה, כמו בדין ר' זוז חסר דינר המופיע בשו"ע ה"א.

וצ"ע טעם דין זה. ומסתבר שדין זה נאמר רק במקום שיש בקופה די לכל מי שצריך (ועדיין חידוש הוא), ועל כן צ"ל שזהו רק אומדנא מי נקרא עני, וכשיש לו שם עני אפשר ליתן לו צדקה כמה שיש לו ליתן בב"א. ור' גם דרך אמונה סקפ"ו.

זהו כיוון פורמלי מאד, אולם כך עולה מהדין דמאתיים חסר דינר. ולכאורה זה כהבנה שפעולת נתינת הצדקה היא עיקר עניין המצוה, ולא העשרת העני. ולפי"ז היותו עני זהו רק תנאי בכדי שהנותן יצא יד"ח נתינת צדקה. דאם מטרת הנתינה היתה להעשיר את העני, לא היה כל טעם בדין זה (ראה שיעור הפתיחה ועוד).

ואולי אפ"ל שהכסף בקופה הוא ממון עניים, ועל כן כולם שותפים בו (ראה שיעורים 3 ו6-). לכן, כאשר יש מישהו שיש לו מאתיים הרי אינו משבט העניים, ועל כן אם יקח הוא גזלן. אולם אם אדם שייך לשבט העניים הרי הממון הוא שלו כמו של כל אחד אחר מהשבט, ועל כן מותר לו ליקח כמה שירצה מהקופה ואינו גוזל. ואולי בזה א"ש מדוע מדברים בהלכה זו דוקא בקופה ולא באדם פרטי, שהרי ממון צדקה של אדם פרטי שלא הגיע לידי הגבאי עדיין אינו ממון עניים כלל. וראה הערותיי להלן בעניין עני בעל כלים ורכוש במש"כ הצ"פ, דמשמע כן. אמנם לפי"ז ברור שלא ראוי לו להשתמש בזכותו זו, על אף שאינו נחשב גזלן.

מעמדם של חובות

לעניין זה ישנם ב' נדונים: 1. האם אדם שיש לו ממון אך הוא שקוע בחובות קרוי עני. 2. האם כשמקבל צדקה יכולים הנושים לגבות ממנה (עיקולי חשבונות בנק, כמקובל בימינו).

ועוד יל"ע באחד שחייבים לו וכעת אין לו (ואולי זו כוונת הט"ז סק"ב והפרישה שכ' דמיירי בחוב שחייב לאחרים, שבאו לאפוקי ממצב שיש לו חוב אצל אחרים שאינו חשוב כעני. וכמובן דאינו דיוק מוכרח). ראה בעניין זה בס' 'נקדש בצדקה' סי' קמ"ח-קנ"ב.

בטושו"ע ה"א ורמב"ם הי"ג כאן איתא דחובותיו נחשבים לרעתו, כלומר שיכול ליטול צדקה.

ולעניין 2, ראה שו"ע הי"ב שכ' דא"א לגבות מן הצדקה לחובותיו. ומשמע מהרמ"א שם שהבעיה היא שהנותנים לא נתנו לו על דעת כן. ולכן אם נתנו לו ע"ד כן שרי ליקח, ע"ש.

אמנם הגר"א סקי"ח וחזו"א סי' פ"ו סקק"ט פליגי על הרמ"א וס"ל דבכל עניין הבע"ח גובים.

ולדעת הרמ"א יש לדון האם זהו תנאי בנתינה או שלכך כלל לא ניתן לו (קניין חלקי). ונדון כזה ישנו גם בסוגיא דמגבת פורים לפורים (ב"מ ע"ח ע"ב), ע"ש כל הסוגיא (הנותן לעני ליקח לו חלוק לא יקח בו טלית, והמעביר על דעת בעה"ב נקרא גזלן). וראה דרך אמונה פ"ט סקקכ"ד, וראה בסי' רנ"ט והערותיי שם.

ולעניין האם מי שיש לו חובות אצל אחרים נחשב עני, נראה להביא ראיה מדין עשיר העובר ממקום למקום (להלן ה"ד), שיכול ליקח צדקה אף שיש לו רכוש בבית, ואף כשיחזור אינו חייב להחזיר לצדקה. וע"ש פרטי הדינים (למשל, שאם יכול ללוות י"א דאסור לו ליקח). ומדברי ר' ירוחם הובאו בש"ך סק"ט נמי יש לדייק שהוא בגדר עני, ע"ש. וכן נראה לדייק מהדין שמובא כאן בה"ג (ויש לדחות).

הדין האידנא

בטור כאן הביא בשם י"א (הביאם גם השו"ע בה"ב) שכל השיעורים הללו נאמרו לזמנם שהיו נוטלים לקט שיכחה ופאה, והיו נוהגים קופה ותמחוי (ראה גם בש"ך כאן סק"א בשם הסמ"ק). וכידוע, שיעור ר' זוז הוא מידת פרנסה לשנה אחת. והאידנא שכל זה אינו נוהג יש שיעור אחר, והוא: עד שיהיה לו קרן כדי להתפרנס מהרווח (ופשוט דהה"נ מי שיש לו עסק להתפרנס ממנו, או עבודה קבועה עם משכורת ראויה ומובטחת. שו"ר בשם הרב וואזנר בשו"ת שבט הלוי יו"ד סי' ק"כ).

דין מי שיש לו כלים יקרים ורכוש

ראה בשו"ע ה"א כאן, ורמב"ם פ"ט הי"ד.

עיקר ההלכה היא שכלי תשמישו ובית דירתו אינו חייב למכור, אולם כלים ונדל"ן אחרים חייב למכור לפני שנזקק ליטול צדקה. ושיעור ר' זוז כולל כל הנכסים שעליו למכור.

ברור שאין מדובר כאן בהלכות השייכות לסי' רנ"ה (החיוב על הלוקח להימנע מלהיזקק לצדקה), אלא בהלכות הקובעות מיהו עני שאפשר ליתן לו צדקה (למי חייב הנותן לתת). אין כל ספק שהרוצה לנהוג לפנים משורת הדין (ואולי כלפי הלוקח זו ממש שורת הדין) ימכור גם כלי תשמיש בכדי לא להיזקק למתנת בשר ודם.

והטעם לדין זה שאינו חייב למכור הוא מפני שכלים אלו (אף אם הם מזהב) הוו 'כדי מחסורו'.

וכ' בשו"ע ורמב"ם שלאחר שהגיע להיזקק לקופה צריך למכור כל כליו ולהשתמש בפחותים ביותר שאפשר. ועי' בצ"פ על הי"ד כאן שביאר דממון קופה ביד הגבאי הוא ממון עניים, והם אינם מחוייבים ליתן למי שיש לו כלי כסף וזהב. וראה בעניין זה הערותיי לסי' ר"נ מש"כ המאירי כתובות בעניין החובה לתת למישהו יותר מכפי שיש לי עצמי, והצ"פ כמותו. ואם כצ"פ, נראה דמכאן ראיה שכך הלכה גם לפי הרמב"ם וטושו"ע.

ויש לדחות דמה שצריך למכור הוא מפני שכעת לוקח על חשבון העניים האחרים (אף דעדיין אינו שלהם, ודלא כצ"פ). ולפי"ז אין ראיה מכאן לדין המאירי הנ"ל.

ונפ"מ באדם שייחד ממון לצדקה ולא מסרו ליד הגבאי, שבודאי אינו ממון עניים עדיין, אולם הוא בודאי ילך לצדקה. בכה"ג אם יבוא אליו עני בעל כלי זהב ורכוש, דתליא בחקירה דלעיל.

דין רמאי

כ' הש"ך כאן סק"ד שאם נודע שהיה כבר עשיר (=יש לו ר' זוז) בשעה שלקח, חייב למכור כליו (גם אלו שכעני הוא אינו מחוייב למכרם). ולכאורה הוא פשוט גזלן, ובי"ד יורדים לנכסיו ונוטלין ממנו את הגזילה (עי' לקט הקמח בשם הרדב"ז. ור' הצבי והצדק סי' ד' סעיף ג', עמ' מ' והלאה).

ופשיטא כשלוקח מקופה דאז גוזל את העניים, אולם יש לדון בלוקח מאדם פרטי שאז יוצא שלא קיים מצוות צדקה, אולם לא הפסיד ממון. במצב כזה הוא הפסיד לו מצוה ולא כסף (ונראה דלכה"פ חייב לשלם לו י' זהובים, מידי דהוי אחוטף מצוה. כאן זהו מזיק מצוה ולא גוזלה, שכן גם הוא עצמו לא קיים אותה במקום הנותן).

אמנם ישנה כאן הנחה שלא קוימה מצוות צדקה כשהלוקח רמאי. וכן נראה מסופ"ק דב"ק (ט"ז:), וכן בב"ב ט' ע"ב לגבי אנשי ענתות שירמיהו ביקש מהקב"ה להכשילם בבנ"א שאינם מהוגנים (וכבר הסתפקנו האם הכוונה לרמאים או עבריינים שאינם בני נטילת צדקה. ראה הערותיי לסי' רנ"א ריש ח"א בעניין עבריינים במזיד).

וראה גם רמב"ם פ"י הי"ט מש"כ על 'צדיק' כזה.

בעל הבית שהולך ממקום למקום

ראה בטושו"ע כאן ה"ד, ורמב"ם פ"ט הט"ו.

ויש לדון האם כשיכול ליקח הלוואה גם אפשר שייטול מן הצדקה. ונראה שנחלקו בזה הפוסקים. דערוה"ש סוסי"א בשם הגר"א כ' דפשיטא דאינו נוטל מן הצדקה. מאידך, ראיתי בס' צדקה ומשפט (לר' בלויא, בפ"י הערה כ"ח) שדייק מהסמ"ע חו"מ רצ"ב שפי' דברי השו"ע שם בה"ט, של"צ ליקח הלוואה (דלא כערוה"ש), ולענ"ד אינו מוכרח כלל, ע"ש. ונראה (מסברא, ומכך שלא ברור שהסמ"ע פליג) דהלכה כערוה"ש והגר"א.

וקצ"ע מכ"ד בש"ס שכ' מיגו דאי בעי מפקר נכסי והו"ל עני (למשל עירובין ל"א ע"א ובמקבילות), ומשמע שגם כשבידו לזכות מן ההפקר חשיב עני (וכאן גם הוא עצמו גרם לעצמו את עניותו. ראה להלן בשיעור 8).

ועי' גליון מהרש"א לעניין כשחוזר לביתו שאינו צריך לפרוע. וכן הוא בשו"ע כאן בה"ה. ופשיטא שאם לקח כהלוואה עליו לפרוע (ר' בראשל"צ כאן). ובחי' חת"ס חולין קל"א כ' דאם עשה כן מכספי מעשר חייב מדינא לשלמם מחדש.

אמנם בפיהמ"ש פ"ה דפאה כ' הרמב"ם דמידת חסידות לשלם כשיחזור. וראה לעיל סי' רנ"א ריש ח"ב של הערותיי לעניין העדיפות לחלק הצדקה בכמה נתינות, שזהו בפיהמ"ש ולא מופיע בהלכות. והסברנו שם שמידת חסידות לא מופיע ברמב"ם בהלכות (כמוש"כ בעל העיניים למשפט בהקדמה לספרו).

מותר צדקה

ראה שו"ע כאן ה"ו-ז', ורמב"ם פ"ט הי"ח.

זהו מצב נפוץ מאד, שלאחר האיסוף מתברר שכבר לא צריך (או שלפעמים יש יותר מדי). וכבר היו כמה מקרים של עמותות שאספו לצורך טיפולים יקרים בחולים, ונותר בידיהם כסף רב לאחר שהחולה מת. ראה דרך אמונה סקקכ"ג העדיפויות בזה.

ויש לדון כאן האם זה מדיני ממונות (שהממון שייך ל'שבט השבויים' וכדו'), או שפשוט אסור לשנות מדעת הנותן (ופוסקים רבים דנו מדין בזיון לנזקק, ומקורם מגמ' סנהדרין מ"ח ע"א).

מותר המתים למתים, יהיה קשה לפרשו ששייך ל'שבט המתים', אולם ייתכן ששייך (ממונית) לקופת הציבור שמיועדת לטובת טיפול במתים. ראה להלן בטושו"ע סי' שנ"ו.

וזה תליא בדין 'בפיך' – זו צדקה, האם הממון שייך לאלו שלהם הוא נתרם, ובאלו נסיבות. ראה להלן סי' רנ"ז-רנ"ט. ולכאורה זו המחלוקת בה"ז כאן, אמנם מניסוח ההנמקה בהלכה הנ"ל ייתכן שהכוונה היא רק לדיון באומדן דעת הנותן. וראה גם דרך אמונה סקקכ"ח ב' דעות בכח הגבאים. וראה קו"ש כתובות סי' שי"ד שהביא בזה מחלוקת ראשונים, ולחד מ"ד הוא ממש מדין זכייה, ע"ש. וראה עוד צדקה ומשפט רפ"ט ובה"ד-י"א שם, ובעיקר בהערה י"ז שם. ראה להלן בשיעור 13.

עני שאינו רוצה ליקח

טושו"ע כאן ה"ט.

יש לשים לב שבסי' רנ"ה כל אחד מצווה לא ליקח, כלומר להסתיר את עובדת היותו נצרך. ואילו כאן אנו מצווים בכל זאת להערים עליו ולתת לו. כלומר יש כאן פעולה מנוגדת משני כיוונים: העני מצווה להשתדל שלא ליקח, ובעה"ב מצווה להשתדל ליתן לו בכל זאת. כמובן שאין כאן כל קושי. אמנם קצ"ע, איך יש לנו רשות לגרום למישהו לקחת מתנת בשר ודם כשהוא עצמו אינו רוצה בכך. זהו חידוש גדול שמותר (ואף צריך) לאלץ מישהו בעורמה לקבל מתנות, על אף שהוא עצמו אינו מעוניין וחושב שיסתדר (ואם היה מדובר בפיקו"נ ממש, נראה שאף אחד לא יאמר שאינו רוצה ליקח אלא למות. ואם כן אומר כך, הרי זה נוגע לשאלת החיוב להציל מתאבד).

מסופר על ר' אלחנן וסרמן ששאל לגבי רבו הח"ח: אם גאון כמותו מנסה להסתיר את עצמו מאיתנו, איך אנחנו הקטנים נצליח לעמוד על גדלותו? ודוק.

ועוד ראיתי פעם (והר' זוין רומז לסיפור זה בתחילת הפרק על הגר"ח באישים ושיטות שלו) על הגר"ח מבריסק שבזמן מלחה"ע (הראשונה, כמובן) היה גולה בעיר אחרת (מינסק, כמדומה), והיו שם המון רב של פליטים יהודים חסרי-כל, וגבאי הצדקה היו מתייעצים איתו בכל עניין (ודברים רבים נגעו לדיני נפשות ממש). לבסוף גילו  שלבני ביתו פשוט לא היה מה לאכול כל אותה תקופה, והוא עצמו לא היה מוכן לקחת. כשגילו זאת ניסו ללחוץ עליו, והיו כמה גבירים שרצו לתת לו כל מה שיחפוץ, ולא רצה לקבל בשום אופן. בסופו של דבר גרמו לו באופן כלשהו (דומני שהערימו עליו) ליקח לפחות עבור בני ביתו.

וזה נוגע כבר להי"א כאן, לגבי נתינה לת"ח שאינו רוצה ליקח. וצ"ע האם השו"ע מתכוין לחלק בין עני סתם (שנדון בה"ט) לת"ח (שנדון בהי"א). ובאמת יש סברא לחלק בכך, שכן הקושי שהעלינו לעיל קשה טובא לגבי ת"ח, שאם הוא אינו רוצה ליקח כנראה עשה את השיקול שלו, ובודאי לא יכניס עצמו לספק נפשות עבור זה. ואם כן, דוקא על ת"ח יש מקום לאסור ליתן לו בהערמה. ודוקא לגבי יהודי פשוט, ייתכן שגם אם אינו רוצה ליקח אין אנו סומכים על שיקול דעתו, ולכן מותר להערים עליו. ראה להלן בסי' רנ"ה ה"ב.

אמנם לא מצאתי שהעירו בזה, וגם בסוגיית ת"ח אולי מדובר על הערמה (שקונים ממנו ביוקר), ואינני בטוח שהכוונה כאן היא להערים עליו.

יש לשים לב לכך שמההלכה שבכאן מוכח בפשטות שיש מצוות צדקה בעני שאינו מבקש, ואף בכזה שאינו רוצה.

אביון שאשם בעוניו

ראה להלן שיעור 8.

שיעור מספר 8: אביון שאשם בעוניו

א.

איתא בשו"ע סי' רנ"ג ה"י:

עשיר שמרעיב עצמו ועינו צרה בממונו שלא יאכל ממנו, אין משגיחין בו.

יש כאן מצב של אדם שאיננו עני, אולם על אף זאת הוא מבקש צדקה. כאן נראה סביר מאד שלא ניתן לו צדקה, שכן יש לו בעצמו. מאידך, במצב של עני שאשם בעוניו, אולם כעת הוא באמת עני, יש מקום לומר שהחיוב לתת לו עומד בעינו, שכן סוף סוף כעת הוא עני.

ברמ"א סי' רנ"ב סוהי"ב דן בקרוב שיכול לפדות את קרובו, וכ' שאין עלינו חובה לפדות את ההוא, דלאו כל כמיניה להעשיר עצמו ולהטיל את החוב על הציבור. וכאן הדיון הוא על קרובו ולא עליו עצמו, וא"כ פשיטא שהוא עצמו אינו יכול להטיל עצמו על הציבור. אמנם כשהוא כבר באונס, וכעת אינו יכול לפדות את עצמו, שוב יש מקום לומר שהחובה כן מוטלת על הציבור. ועוד יש לחלק, שהרמ"א מדבר על האיסור שמוטל על הקרוב ועל החיוב שלו לפדות את קרובו, אולם אם באמת אינו עושה כן (והציבור אינו יכול לכופו) מסתבר מאד שהציבור כן יהיה חייב לפדות את קרובו, דמה הוא אשם בעלילותיו של קרובו.

התייחסויות דומות מצויות בסי' רנ"ב ה"ו ובהי"א, שם מבואר שגם מי שמכר עצמו לעובדי כוכבים או ששבו אותו בהלוואתו מהם, פודים אותו (פעמיים, ולא בפעם השלישית), על אף שזו אשמתו של השבוי, ואם בקשו להרגו פודים אותו אפילו כמה וכמה פעמים. ובהי"א נראה דאינו קשור לנדון דידן, שכן שם מדובר במי שיש לו נכסים ואינו רוצה להיפדות, שפודים אותו בעל כרחו, והכוונה כנראה מנכסיו (ולא ברור האם בה"ו מדובר גם כשהם עצמם אינם רוצים להיפדות, או רק בחיוב להיענות לבקשתם).

לאור כל זאת יש לבחון את הציווי ליתן לכל עני די מחסורו, עד כדי סוס לרכב עליו. לכאורה ציווי זה במחשבה פשוטה אינו מתקבל על הדעת: מדוע עליי מוטל לספק לאותו אדם צרכים שאינם אלא מותרות, שהן בלתי נצרכות אובייקטיבית. היה מקום לנסח זאת במונחי עני שאשם בעוניו, שהרי הוא עצמו אשם בכך, שכן אם הסוס לא היה חשוב לו, הוא כלל לא היה נחשב עני. ולאידך גיסא, לאחר שנתחדש הדין של 'די מחסורו', מדוע לא נאמר שמוטלת עליי החובה ליתן צדקה לכל עני שאשם בעוניו.

נקודה נוספת היא האיסור לא לתת לעני, בתואנה שעוניו הוא בגלל שלא הלך לעבוד ולהתפרנס (ראה בסמ"ק מצוה כ' שהובא בשיעור מס' 1). גם כאן נראה שעני שלא רוצה לילך לעבוד בכ"ז יש עליי חובה ליתן לו. אמנם נראה פשוט דיש לחלק בין מצב שבו הטענה כלפי העני היא רק תואנה בכדי להיפטר ממתן צדקה, לבין מצב שבו זוהי טענה סבירה, כשאני רואה בעיניי שיש לו אפשרות כזו (וראה להלן בזה).

לסיכום ישנם שני מצבים בסיסיים בסוגיית עני שאשם בעוניו: 1. מי שאשם בעוניו, אולם כעת הוא אנוס ממש. 2. מי שכעת אינו רוצה בעצמו לעזור לעצמו (או ללכת לעבוד, או שממש יש לו ממון ואינו רוצה להשתמש בו). מצב בו עני מבקש סוס לרכב עליו, ספק לאיזו משתי הקטיגוריות הוא שייך. בסוף דברינו נדון בעני שאיננו רוצה ללכת לעבוד לפרנסתו, האם דומה למצב 1 או למצב 2, ונראה שהנפ"מ היא אם חייבים ליתן לו צדקה או לא.

ב.

ההתלבטות לגבי מי שאשם בעוניו היא האם להתייחס אליו כנצרך, שהרי בפועל הוא כזה, או שמא מכיון שהוא אשם בכך, אין העול מוטל עליי אלא עליו עצמו, בבחינת 'עזוב תעזוב עימו' (כלומר רק עמו, ולא בלעדיו). ובדין השבת אבידה באבידה מדעת אנו מוצאים שיש פטור בגלל שאבידה מדעת היא ייאוש, אולם נראה שבסיסית ישנו חיוב השבה גם בהשבה מדעת (ויש לחלק, דהתם מדובר רק לעניין האיסור ליקח לעצמו ולא לעניין החיוב להשיב).

לכאורה יש מקום לקשור את הנדון הזה לשאלה האם מכניס עצמו לאונס אכן נחשב אנוס או לא, אולם הקשר איננו הכרחי. ניתן לומר שעל אף שהוא נחשב אנוס מבחינת דיני התורה, סוף סוף אני לא חייב לשאת בתוצאות מעשיו. וניתן גם לומר להיפך, שגם אם הוא איננו אנוס מבחינת דיני התורה, סו"ס כעת הוא רעב ועליי להחיותו.

קישור סביר יותר נראה לסוגיא של הצלת מתאבד. במקרה זה הדיון מתנהל בדיוק על המישור של חובות שלי כלפי מישהו שאשם במצבו, ואולי אף עושה את המצב בפועל. אמנם ישנם הבדלים, כמו חשש לאי שיקול דעת נכון של המתאבד, ולאי הפיכות של תוצאת מעשהו, ומאידך ישנו הבדל שבהתאבדות הנזק עצמו נגרם על ידי המתאבד ולא שהוא רק הכניס עצמו לאונס.

בגלל הקיצוניות ואי ההפיכות של מצב של מוות יש מקום לבחון את הדין בסוגיות מקבילות בהקשר ממוני. כמובן שבעני שנוטה למות והוא עצמו אשם בעוניו, יש מקום גדול לומר שעלינו ליתן לו, אלא שזה לא מדיני צדקה אלא מדיני 'לא תעמוד על דם רעך' (ולדיון לגבי הצלת מתאבד במסגרת זו). בהקשרים ממוניים נראה שסוגיא זו דומה להשבת אבידה באבידה מדעת, ל'לא תעמוד על דם רעך' שמורחב בפוסקים לגבי ממונו. ל'עזוב תעזוב עמו' וכדו'.

מצב קיצוני יותר, לצד השני, הוא כאשר מישהו אומר לי: 'קרע כסותי והיפטר'. כאן נראה שבהסכמת הניזק ישנה אפשרות שיהיה מותר לי לגרום לו נזק בידיים, ולא רק לא להציל אותו. כאן כמובן לא נדון במצב כזה כלל.

ג.

הדין שמופיע בשו"ע סי' רנ"ג ה"י, וכן ברמב"ם פ"ז ה"ט, מקורו בגמרא כתובות ס"ז ע"ב, שם נחלקו בו ר' יהודה וחכמים. ר' יהודה סובר שנותנים לו, וגובים מנכסיו לאחר מותו, וחכמים, שהלכה כמותם, סוברים שאין חובה ליתן לו.

רש"י, על אתר, מפרש דמיירי במי שמסגף עצמו ברעב, ומסתבר שלפי ר' יהודה יש חשש שימות ולחכמים אין חוששים לזה.

ובעל ערוך השולחן סי' רנ"ג הי"ז כ' שאם באמת הגיע עד שערי מוות גם חכמים יודו שעלינו ליתן לו. ולפי"ז, אם העשיר הולך ערום אין חייבים ליתן לו צדקה, שכן אין בכך סכנה.

אמנם הר"ן בכתובות שם כ' שאין חוששים, ואם ימות – ימות. ומשמע שאין כלל חיוב להצילו מידי עצמו.

מסתבר שהבנה זו של ערוה"ש ברש"י נגזרת מכך שאם אין חשש מיתה ודאי אין עלינו לחיוב ליתן לו, שהרי לא מוטל עלינו חיוב לעשרו אלא רק להחיותו. הויכוח בין הראשונים הוא רק בשאלה היכן ר' יהודה חולק. האם בחשש פיקו"נ, או רק בודאי פיקו"נ.

אמנם דין המוכר עצמו לעבדות (סי' רנ"ב ה"ו, ורמב"ם פ"ח הי"ג) הוא שונה, כפי שראינו, ושם יש חיוב לפדותו. ניתן לתלות זאת בחומרה שבשבי, אולם נראה שאין צורך להגיע לכך, שכן הציור הוא שונה. השבוי הכניס עצמו לכלל אונס, אולם כעת הוא אנוס ממש. ובזה לא דמי לעשיר שמרעיב את עצמו, שגם כעת אינו אנוס ויכול לאכול משל עצמו.

אם כן, נראה שבגורם רעה לעצמו אין חובה ליתן לו, אולם אם מכניס עצמו למצב שהוא כשלעצמו אונס גמור, שם יש חובה לעזור לו.

ולכאורה עולה מכאן מסקנה להלכה, שלפי חכמים אין חיוב להציל מתאבד. אמנם לרש"י וערוה"ש זהו רק במי שיש חשש לכך שימות אולם בודאי מיתה יש חיוב להצילו, אולם לר"ן נראה שאפי' בודאי מיתה אין חובה להצילו.

אמנם יש לדחות שבהצלת מתאבד עוסקים במי שטובע בנהר, ושם זהו מכניס עצמו לאונס. לעומת זאת, מרעיב עצמו למוות הוא הורג את עצמו כעת, כלומר זה אינו מכניס עצמו לאונס, ועל כן יש מקום לומר שגם לר"ן בכה"ג נצטרך להציל את המתאבד.

סוגיא זו היא נדון ארוך בפוסקים.

המנ"ח במצוה רל"ז סק"ב דן בעניין 'לא תעמוד על דם רעך' כאשר זוהי אשמתו של מי שעומד למות. והוא טוען שלגבי ממון אין ספק בכך, שכן זוהי אבידה מדעת שאין חייבים להשיבה (על אף שאינה הפקר, וע"ש ברמ"א שי"א שהיא גם הפקר), ועל כן גם בנפשות ברור שאין את המצוות עשה של השבת אבידת גופו. וכ' שם דברור שאף בלאו הוא אינו מוזהר, שכן הגמ' בסנהדרין שאלה מדוע צריך לאו על טובע בנהר, תיפוק ליה מדין 'והשבותו לו' – לרבות אבידת גופו. ומעיר המנ"ח שהיתה הגמ' יכולה להביא דין מאבד עצמו לדעת כנפ"מ. ומוכח שאין נפ"מ ואין גם לאו באמבד עצמו לדעת.

אמנם ראייתו לכאורה צ"ע, שכן הגמ' הביאה נפ"מ בין שני לאוין ולא בין הלאו לעשה. וא"כ אפ"ל שעל מאבד עצמו לדעת יש גם לאו של אבידת גופו, ועל כן ל"צ לאו על טובע בנהר ('לא תעמוד על דם רעך'). אמנם באבידת ממון נראה שגם הלאו לא קיים, שאל"כ היה צריך להחזיר אבידת ממון מדעת מדין הלאו שבזה. וא"כ צודק המנ"ח שמהגמ' מוכח שאין לאו בזה. כלומר מאבידה מוכח שעל מי שאשם באבידתו אין לאו ואין עשה, וא"כ מדין זה ברור שהה"נ על אבידת גופו. אמנם על אבידת גופו יש לאו נוסף של 'לא תעמוד על דם רעך', ובזה הוכיח המנ"ח שאין בו יותר מאשר הלאו דאבידה, כלומר שאין חיוב להציל מתאבד גם מדין ד'לא תעמוד'.

ובס' 'כלי חמדה' פ' כי תצא הביא סיעת ראשונים ופוסקים (מהר"ם מרוטנבורג, ריב"ש, ר"י מיגאש ועוד) דפליגי על המנ"ח, ודחה ראייתו מהגמ' סנהדרין הנ"ל (עי' במנ"ח המדעי שם סק"ה). ובברכ"י או"ח סי' ש"א סק"ו כ' דאף מחללים שבת בכדי להצילו.

וביאר בהערות על המנ"ח שם שהמנ"ח לשיטתו אזיל, דס"ל שהמאבד עצמו לדעת אינו עובר על 'לא תרצח' אלא על 'אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש', כלומר שלאדם יש זכות על גופו. ולפי"ז אפשר שאין חובה להצילו, שכן אין כאן רצח. וצ"ע מדוע לא יציל אותו מהעבירה של 'אך את דמכם', שהצלה מעבירה נלמדת גם היא מדין 'לא תעמוד על דם רעך' (ראה בחינוך שם מצוה רל"ט).

וכמושנ"ת נראה לכאורה שהראשונים כאן פליגי במחלוקת זו. לפי הר"ן אין חיוב להצילו מהתאבדות, וזהו כמנ"ח, ואילו לערוה"ש בשי' רש"י נראה דיש חיוב להצילו, וכשאר פוסקים. אמנם יש לדחות שהרי סוגיית כתובות עוסקת במרעיב עצמו, וחיוב 'לא תעמוד על דם רעך' עוסקת בטובע בנהר שהוא מכניס עצמו לאונס, ובזה אפ"ל שגם לר"ן חייבים להציל, וכדעת רוב הפוסקים כנ"ל.

ויש לדון בניתוק חולה ממכשירים, ואכמ"ל בזה.

בכל אופן נראה ברור שלהצילו מעוני ממוני שהוא עצמו גורם לעצמו בידיים אין כל חובה, כמו בדין השבת אבידה, ועל כן אנו פטורים מלתת לו צדקה.

ולעניין מכניס עצמו לאונס מצינו להדיא שאף בממון מה שנותנים לו הוא צדקה. דהנה בכמה מקומות מצינו שמי שמפקיר את כל ממונו יכול ליטול מתנות עניים (ראה למשל ב"מ ט' ע"ב, נדרים פ"ד ע"ב, בעניין מיגו דזכי לנפשיה).

ונראה פשוט שאם יפקיר ממונו ג' פעמים, כמו בשבוי, לא יוכל ליטול מתנו"ע.

בכל אופן נראה שמי שהפקיר נכסיו יכול ליטול, על אף שהוא עצמו אשם בעוניו. אם כן, מכאן מוכח שהמכניס עצמו לאונס ממון יש לגביו מצוות צדקה.

אמנם יש לחלק בין מי שיכול ליטול צדקה, לבין מי שאנו חייבים ליתן לו. כלומר אם אנו פודים אותו משביו, או מאכילים אותו, ייתכן שיש לנו מצוות צדקה, על אף שאין עלינו כל חובה לעשות כן. אמנם לכאורה צריך מקור לכך שיש מצבים שבהם מצוות צדקה היא קיומית ולא חיובית.

וכן כתבו הפוסקים (ראה ס' 'נקדש בצדקה' סי' קמ"ח), לעניין מש"כ הרשב"א (שבועות כ"ה ע"א) וסיעתו שאין חיוב ליתן לעני לצורך מחר, ובכ"ז אם נתן יש לו מצוות צדקה (וע"ע שם בהערה 3 כמה דוגמאות נוספות).

ובדומה לזה ייתכן לומר שיש כאן מצוות עשה ליתן לו, אולם אין כאן לאו, שכן אין כאן אימוץ הלב אם אינו נותן לו בגלל אשמתו.

ובאופן פשוט עדיין נראה ממפקיר נכסיו שיש חובה לתת צדקה במכניס עצמו לאונס.

ויש להקשות דבד"כ המפקיר נכסיו יכול לזכות בהם מחדש, ומדוע שיהיהחיוב ליתן לו צדקה. סו"ס הוי כגורם לעצמו כעת את הבעייה, שבכה"ג ראינו שפטור מלתת לו, ולא כמכניס עצמו לאונס שחייבים ליתן לו.

ועל כן מסתבר לומר שמפקיר נכסיו לא דמי למרעיב עצמו, שהרי גם אם יכול לזכות בנכסים זוהי פעולה להיחלץ מאונס שבו הוא שרוי, שהרי כעת הם אינם שלו. לעומת זאת, בעשיר שמרעיב את עצמו, הוא כלל אינו באונס, שהרי הממון הוא שלו, ובכה"ג לא חייבים ליתן לו. כלומר מפקיר נכסיו דינו כמי שמכניס עצמו לאונס ולא כמי שפוגע בעצמו בידיים, ועל כן שייכת צדקה לגביו.

וכמובן שנדון זה מעורר את השאלה לגבי אדם שאינו הולך לעבוד, האם דינו כמכניס עצמו לאונס או כפוגע בעצמו בידיים שאין חובה ליתן לו, וראה להלן.

וכן נראה מדין בעה"ב שעובר ממקום למקום, שמדובר שבביתו יש לו ממון, אולם בדרך הוא בבחינת עני. לכאורה הוא עצמו אשם בעוניו (וראה הערותיי בדפי הליווי לסי' רנ"ג לעיל). אמנם כאן מדובר במי שהכניס עצמו לאונס, שכן כעת הוא אנוס ממש. מעבר לכך, ייתכן שהסיבה שמחמתה הוא עובר ממקום למקום, כמו פרנסה, היא לגיטימית, ואז אינו נחשב אשם בעוניו.

ד.

והנה בגמ' ב"ק ז' ע"ב משמע שמי שערך נכסיו ירד מחמת פשיעתו אינו יכול ליטול מעשר עני. ונראה דהתם נמי אינו נחשב אנוס, שכן בידו למכור את הרכוש כעת, אלא שברווח מועט, והוי כמי שאינו מציל עצמו ולא כמי שמכניס עצמו לאונס.

וברמב"ם לא חילק בין מי שערך רכושו ירד מחמת פשיעתו או באונס, ומשמע שבכל גוונא אין חובה ליתן לו. וצ"ל שאין חובה ליתן לו, אולם מי שנותן לו הוי בגדר מצוה קיומית, וכחילוק הנ"ל.

ויש לדון לגבי מי שהפסיד את ממונו בעבירה (ראה 'נקדש בצדקה' סי' רכ"א). בספרא לויקרא פכ"ה פס' ל"ה דרשו: "וכי ימוך אחיך – יכול אפילו אתה מפסידו לתרבות רעה, ת"ל – עימך". ובפירוש המיוחס לר"ש שם הביא ב' פירושים: 1. שפטור מליתן לעבריין מכיון שאינו בגדר 'עושה מעשה עמך'. אמנם על זה ק"ק מדוע בעינן לדרשה זו, והרי כל המצוות שבין אדם לחבירו אינן חלות על אחד כזה. 2. שמחמת שהפסיד ממונו בעבירה אין אנו מחוייבים ליתן לו (כנראה אף אם עדיין נקרא 'עושה מעשה עמך').

ויש לדון מה היחס בין זה לבין מי שפושע בממונו. כאן הוא אינו פושע בממונו, אלא עבריין על דיני התורה, ועל כן היה מקום לומר שעדיין יש חיוב כלפיו, ואם הספרא פוטר מלתת לו, קו"ח למי שפושע בממונו. וכעין זה בהסבר האדמו"ר מגור בכלי חמדה סו"פ קורח לגבי זמרי שיכול להרוג את פנחס אעפ"י שיכול להצילו ע"י שיפסיק לעבור עבירות, ע"ש.

אמנם בפשטות נראה שדווקא מי שעובר עבירות על דיני התורה אנו לא מחוייבים ליתן, אולם מי שפושע בממונו אנו כן מחוייבים ליתן לו, וכמושנ"ת (רק כאשר הוא מכניס עצמו לאונס, כמובן). ואולי בכלל האיסור ליתן לו הוא מחמת 'לפני עיור', שאתה שותף בעבירה שלו (ראה קרבן אהרן בהמשך). ובפרט שעבריין שמתואר בספרא הוציא את כספו על קוביות וזנות, וא"כ מדוע לא ייחשב כפושע גם בממון ולא רק בדיני התורה. כל מי שמבזבז את ממונו באופן שלא יישאר לו לצרכיו, הוי פושע. ולקרוא לצרכי עבירה 'די מחסורו', שעל כן אנו חייבים ליתן לו, זהו דוחק גדול (אפי' לשי' הרבי מגור הנ"ל). ובפרט לפי סברת הרב ז'ולטי (בשיעור מס' 5) שאין חיוב ליתן צדקה עבור קיום מצוות, קו"ח שלא נותנים לצורך עבירות (ויש לחלק, שכאן מדובר כשכבר עשה את העבירות, וכעת נותן לו ע"מ לאכול).

ועי' ב'קרבן אהרן' על הספרא שם שפי' באופן אחר: שאם אתה חושש שיצא לתרבות רעה כתוצאה מהצדקה שתיתן לו, אין אתה חייב ליתן.

ולעניין מי שאינו רוצה לקבל שכר מצוות מן הצדקה, ועל כן הוה עני, האם נותנים לו או לא, ראה רמ"א סי' רנ"א הי"ג (ורמ"א יו"ד סי' רמ"ו הכ"א) שכ' שרב שאינו מתפרנס מצדקה, יכול כל יחיד לשלוח לו צדקה דרך כבוד.

ונראה דהה"נ באברך כולל, אף דיש לחלק בינו לרב עיר שאינו יכול להיעשות ע"י אחר. ואולי בדורנו כל אברך הוא בבחינת אינו יכול להיעשות ע"י אחרים.

בכל אופן, נראה פשוט שהנותן לו עשה מצוות צדקה, אף אם אין חובה ליתן לו.

ועני שאינו מוצא עבודה לפי כבודו, נראה דחייבים ליתן לו צדקה, דלא גרע מצדקה למניעת בזיון (ועי' תוס' שבועות ל' ע"ב משיעור מס' 5, שאף לא חייב להעיד מפאת כבוד הבריות, אף במקוםן שחבירו יפסיד ממון).

ה.

וכעת נדון בעניין צדקה לעצלן שאינו רוצה לעבוד.

ראינו שעני שאשם בעוניו בבחינת מכניס עצמו לאונס, יש חובה ליתן לו, כל עוד הדבר אינו קבוע (עד שלוש פעמים). לעומת זאת, מי שפוגע בעצמו בידיים אין חובה לעזור לו. מי שאינו הולך לעבוד לכאורה הוא מצב ביניים, ובו נדון כעת.

איתא בויק"ר ל"ד ד' (וע"ש גם פיסקא ז'):

ד"א 'וכי ימוך אחיך' – הה"ד 'רש ואיש תככים נפגשו' (משלי כ"ט) 'עשיר ורש נפגשו עושה כולם ה" (שם כ"ב)…עשיר זה עשיר בנכסים ורש זה שרש בנכסים. עמד רש עם העשיר אמר לו תן לי מצוה ולא נתן לו 'עושה כולם ה". מי שעשה זה עני יכול לעשותו עשיר, ומי שעשה לזה עשיר יכול לעשותו עני.

אמר העשיר לאותו העני, לית את אזיל לעי ונגיס חמי שקיין חמי כרעין חמי כרסוון חמי קפדן [= למה אי את הולך וידע במלאכה? ראו רגליו, ראו כרסו, ראו בשרו והשמן]. א"ל הקב"ה: לא דייך שלא נתת לו משלך מאומה, אלא במה שנתתי לו אתה מכניס לו עין רעה? לפיכך: 'והוליד בן ואין בידו מאומה', מן כל מה דהוות ליה לא ישבוק לבריה ונסיב מומא לנפשיה.

חזינן שצריך לתת לעני שאינו עובד, וזהו מקור לדברי הסמ"ק שראינו בשיעור מס' 1 שאסור לומר לעני שאינו נותן לו ושילך לעבוד. ועי' ב'משיב דבר' לנצי"ב ח"ב סי' ס' שכ' לגבי פועל ואומן שאעפ"י שמתפרנסים בכבוד הם נדונים כעניים, מכיון שאפשר ולא ירצו לעבוד, ואין מצוה עליהם לילך לעבוד (ראה 'נקדש בצדקה' סי' קס"ו). וא"כ הה"נ בכל עני שאינו רוצה לילך לעבוד.

אמנם במי שכעת אינו עושה לפרנסתו ראינו שאין חובה לתת לו, ושאני ממכניס עצמו לאונס, וא"כ קשה ממדרש זה (ובדוחק יל"פ שעני זה הוא בגדר מכניס עצמו לאונס, שכן שכר עבודתו יינתן לו לאחר זמן, ובכל רגע הוא אנוס ואין לו מה יאכל. אמנם כאן, לכו"ע יהיה הדין כרשב"א הנ"ל שאין עניין לתת לו היום צדקה לפרנסתו לאחר זמן שיוכל לקבל המשכורת).

ועל כן נראה שאין מדובר כאן במי שאינו עובד אלא במי שאותו אדם רוצה להימלט מלתת לו בתואנה שאינו הולך לעבוד. במקרה כזה יש איסור של 'לא תקפוץ', וכמוש"כ הסמ"ק. ובזה א"ש מש"כ בעל ה'כלי יקר' שמות כ"ג ה', והדרישה אבהע"ז ע"א (עי' בב"ש שם סק"ג), שאין חובה ליתן לעני בטלן. וכ"כ החת"ס יו"ד תשובה רכ"ט שלאו כל כמיניה של האב להטיל עצמו על בניו, כל עוד יכול להתפרנס בעצמו.

ולאור מה שראינו לעיל לגבי מפקיר נכסיו, יש מקום לומר שמי שאינו הולך לעבוד הוא כמכניס עצמו לאונס, שהרי הליכה לעבוד אינה כשימוש בממון שלו, כלומר שהמצב כלל אינו אונס, אלא זוהי פעולה שמטרתה להשיג ממון אחר, כלומר לצאת מהאונס (כמו זכייה בממון שהפקיר). ולפי"ז יש להעמיד את דברי הנצי"ב ודעימיה, שגם בעני שאינו רוצה לעבוד יש חובה ליתן לו. אמנם קשה לומר כן אינטואיטיבית.

ואולי אפ"ל דהוי כמי שמכר עצמו לשבי לגויים, שלאחר ג' פעמים איננו חייבים לפדותו. וא"כ גם מי שאינו הולך לעבוד אפ"ל שחובה עלינו לפרנסו, אולם אם זהו מנהגו הקבוע, שוב איננו חייבים לפרנסו. ולפי"ז אפשר שהנצי"ב אינו חולק על הדרישה והכלי יקר והחת"ס הנ"ל, וכן נראה להלכה.

ולעניין 'די מחסורו' שהקשינו לעיל מאי שנא מעני שאשם בעוניו, אפ"ל שב'עוני' של סוס לרכב אשמה החברה כולה, ועל כן מטילים את האחריות על אחרים ולא רק עליו עצמו.

ו.

ועי' ברמב"ם פ"י הי"ח  ושו"ע סי' רנ"ה ה"א שלעולם יעסוק אדם באומנות, ואפילו מנוולת ולא יצטרך לבריות. להצטרך לבריות חמיר ממצוות, שאינו חייב כשאינו לפי כבודו. והסברא היא שלקבל צדקה הוא בזיון טפי. ועוד, שאחרים אינם צריכים לממן את כבודו באופן אקטיבי, ולכל היותר  הם יכולים להפסיד את ממונם ע"י כך שהוא לא יבוא להעיד ולהצילם.

בכלל יש לשים לב לכך שכל הדיון כאן הוא בחובתו של הנותן, אולם פשיטא שהעני עצמו צריך להשתדל לפרנס עצמו ולא לבקש, וכרמב"ם ושו"ע הנ"ל.

שימו לב! בשבוע זה נעסוק בשני סימנים בטושו"ע. דפי הליווי עוסקים בשניהם.

 

שלא לקבל צדקה מגויים:

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ד. רמב"ם פ"ח ה"ט (וראה גם עדות פי"א ה"ה). מקורותיהם מסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

יסוד האיסור ליטול צדקה מגוי בפרהסיא

המקור בסוגיית סנהדרין כ"ו ע"ב 'אוכלי דבר אחר פסולין לעדות', ע"ש ברש"י ותד"ה 'אוכלי'. עצם המינוח 'דבר אחר', כביטוי ללקיחת צדקה מגוי אומר דרשני. בטעם האיסור יש שפי' משום בזיון לעצמם (ראה רמב"ם פי"א מעדות ה"ה שלא משמע שזה פסול של עבריין אלא של אדם בזוי ולכן אין לו עכבות משקר, ועי' במפתח של פרנקל שם), ויש שפי' משום חילול השם (רש"י שם, ועט"ז וש"ך כאן). ובפשטות החילול ה' הוא שהגוי מפרנס את הישראל, וכאילו שיד הקב"ה קצרה מלהושיע את עבדיו. אמנם האמת היא שהקב"ה מפרנס אותנו גם אם גויים נותנים לנו צדקה, וכאותו פריץ ששלח את היהודי ליער לראות האם הקב"ה יפרנס אותו, והפריץ שלח להניח לו מזון ביער, וכשהיהודי חזר מלא בטחון בה' צחק הפריץ ואמר לו שהוא אשר פירנס אותו ולא הקב"ה. אמנם האמת עם היהודי, שגם הפרנסה מהפריץ היא מה'. במונחים אלו, האיסור  שבכאן הוא לתת מקום לפריץ לחשוב כך.

ועי' ערוה"ש כאן שכ' שאין כאן חילול ה' ממש, אלא שאין זה כבוד.

ועי' בסוגיית ב"ב י' ע"ב באורך, בעניין 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'. ושם משמע שעצם מתן הצדקה של הגויים הוא חטא שלהם, אולם לא זה יסוד האיסור. יסוד האיסור הוא לכאורה הפוך: 'ביבש קצירה תשברנה', כלומר שאנו רוצים שייתמו זכויותיהם של הגויים, ואז תתקצר הגלות (ראה רש"י שם). ומשמע שמתן צדקה שלהם היא זכות להם. וע"ש בסוגיא שנחלקו בזה.

אמנם בהגדרת האיסור כתוב שלא ליקח צדקה מגוי בפרהסיא, ומשמע שבצינעא מותר. ולכאורה מדין 'ביבש קצירה', צריך לאסור גם בצינעא. עי' פרישה וש"ך.

והאחרונים כ' דאף בצינעא אסור אם יכול לחיות משל ישראל. ראה דרישה וראשל"צ כאן.

ולעניין היחס למש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פ"י ה"י עי' במפתח של פרנקל כאן.

אם אי אפשר בצינעא

עי' דרך אמונה סקנ"ח שהביא דיסוד ההיתר הוא משום פיקו"נ. ובציון ההלכה שם אות קפ"ח העיר דלא משמע כן מהפוסקים שצריך שיהא פיקו"נ ממש. וע"ש מש"כ הערוה"ש לגבי גויים שאינם עובדי ע"ז האידנא, וצ"ע לאור חלק מטעמי האיסור דלעיל.

שר גוי ששולח צדקה לישראל

ראה בגמ' ב"ב י' סוע"ב, וח' סוע"א לגבי איפרא הורמיז, ובתוד"ה 'יתיב' שם ח' ע"א, ובגר"א כאן סק"א.

ונחלקו המחבר והרמ"א האם לתיתם לעניי גויים בסתר (כדי שלא ישמע השר), או לעשות בהם מה שציוה. ועט"ז כאן סק"ג מה שהקשה על הרמ"א מהגמ'.

גניבת דעת

ראה ט"ז כאן סק"ב-ג' וש"ך סק"ג. ובשיעור 9 להלן.

מחלקים לעניי גויים משום שלום מלכות

ראה קו"ש ב"ב סי' נ"ד שהקשה מדוע לוקחים רק משום שלום מלכות, והרי אם מחלקים לעניי גויים שרי לכתחילה ליקח.

ולענ"ד נראה להיפך: מדוע צריך לחלק לעניי גויים אם כבר לקחנו ממנו בפרהסיא, והרי החילול השם הוא הלקיחה בפרהסיא.

וצ"ל שלחלק מהטעמים אכן אין נפ"מ. אולם לעניין 'ביבש קצירה' שפיר עדיף לחלק לעניי גויים. אמנם מצד החילול השם שבלקיחה לא הועלנו בזה. ולכן רק משום שלום מלכות התירו ליקח מהמלך, וא"ש קושיית הקו"ש.

נטילה לביהכ""נ

המקור הוא מפסוק ד'איש איש' (ראה ט"ז כאן סק"ד). ראה גם בסי' רנ"ט ה"ג-ד'.

מר' יוסף ב"ב ח' ע"א משמע שלכל דבר מצוה נוטלים. ואולי זהו רק לאחר שכבר נתן המלך מפני שלום מלכות.

ובפשטות הסברא היא שגם לגויים יש זכות לעבוד  את ה' (ואולי זו כוונת ההג"א בב"ב שם שכ' שלא מקבלים מהם מידי דכפרה, כנראה כדי לא להרבות זכויותיהם, אולם נדרים ונדבות מקבלים).

למעשה נדרים ונדבות ייתכן שמרבים זכויותיהם של הגויים (על אף שאינם מכפרים), אולם ברור שחילול ה' אין כאן אלא להיפך. רואים שגם הגויים רוצים להצטרף אלינו בעבודת ה'.

מכמה מקומות כאן רואים שצריך לצרף את כל טעמי האיסור ביחד בכדי להבין את ההלכות השונות. אין כאן מחלוקת אלא כל הטעמים נכונים. בכל מצב יש להביא בחשבון את כל הטעמים. כך ראינו בקושיית הקו"ש, ובהבנת ההג"א ועוד.

הערה יסודית: מההג"א הנ"ל (שהביאוהו כאן הט"ז והש"ך סק"ד, ושאר נו"כ) יוצא יסוד חשוב ומחודש בהבנת מהות הצדקה. בד"כ מבינים שצדקה מכפרת מכיון שהיא מצוה חשובה ולכן היא מרבה את זכויותינו. לפי"ז צדקה היא כנדרים ונדבות, שמכפרים רק בגלל שעשייתם היא מצוה שמרבה זכויותינו. כאן רואים שצדקה היא כקרבנות מכפרים ממש, כלומר שמה שמכפר בה אינו המצוה שבה אלא מתן צדקה לעני הוא כשלעצמו משהו מכפר, כמו הבאת קרבנות לביהמ"ק. וזהו שנ' 'צדקה תציל ממוות', כפשוטו (ראה שיעור הפתיחה).

נטילה ממומר

מומר הוא כגוי לעניין כמה הלכות. אולם כאן, שאחד מטעמי האיסור הוא להרבות זכויות הגויים בכדי לא להאריך הגלות, אין מקום לאסור לגבי מומר. ואולי זה הפשט במבי"ט שהביא הש"ך כאן סק"ה. ולשי' הרמ"א צ"ל ששאר הטעמים שייכים, כמו חילול השם ובזיון (וכדהערתי לעיל שיש לצרף את כל הטעמים).

נטילת צדקה של המדינה מארה"ב

ויש לדון במענקים שמדינת ישראל מקבלת מממשלת ארה"ב, האם אין כאן האיסור הנ"ל. ואף אם נאמר שמדינת ישראל אינה נחשבת מדינה יהודית אלא מדינה שרוב תושביה יהודים (ונפ"מ למכירת אדמותיה לגוי בשביעית, ראה 'ממדבר מתנה' שנה שעברה), סו"ס בעולם (וגם אצל רבים מאיתנו) היא כן נתפסת כך (ויש שיאמרו שבדיוק מכיון שהיא נתפסת כך, זה מה שעושה אותה לכזו), וא"כ בפועל יש כאן חילול השם.

אם נעבור על הטעמים השונים בהקשר זה, הרי מצד חילול השם יש בעייה. מצד ריבוי זכויות הגויים והארכת הגלות ייתכן שאין כאן, שהרי הצדקה הזו דוקא מקצרת הגלות שכן היא מועילה לנו לקימום המדינה העצמאית שלנו. ועוד יש לדון שכן אנו לא משועבדים לאמריקאים כיום, ואין אנו בגלות אצלם (אלא רק בגלות תרבותית מרצוננו). לגבי היותם עובדי ע"ז, שלשי' ערוה"ש מקל את האיסור (אף דדבריו קשים, וכמושנ"ת), הדבר תלוי ביחס הכללי לנצרות (בפרט הפרוטסטנטית). מצד הביזוי, כאמור זה אינו ממש איסור, והוא למעשה כלול בחילול השם, וכנ"ל.

ויש לדון בכך מצד מה שהביא בדרך אמונה סקנ"ז ממהרש"ם ורמ"ה בב"ב שמתנה והלוואה מותר לקבל. אם כן, חלק ההלוואה אינו אסור ליקח (ואם הוא בתנאים מועדפים נראה דיש לאסור). וחלק המענק יש לדון האם הוא נקרא צדקה או מתנה. ויסוד ההבדל ביניהם הוא שמתנה מורה על הערכת וחיבת הנותן למקבל (מתנה לאדם חשוב קרויה קבלה לעניין קידושין), בעוד שצדקה היא לנזקק. ייתכן שזוהי בדיוק הסיבה לכך שנדרים ונדבות ומתנות לביהכ"נ מקבלים מהגוי, שכן אלו מתנות ולא צדקה.

ולפי"ז יש לדון האם המענק מארה"ב הוא בגדר מתנה או בגדר צדקה. דומה כי יש בו משתי הבחינות, שהרי לא לכל נזקק ארה"ב נותנת, ובודאי לא בהיקף כזה. יש שיתלו זאת באינטרסים אמריקאיים, וא"כ זה לגמרי מותר, אלא שעלינו להציג זאת כך בכדי למנוע חילול השם. וייתכן שזה נובע מרחמים עלינו עקב הגלות הארוכה והשואה שעברנו, וא"כ זה ממש צדקה. ונראה דכולהו אית ביה.

אמנם מה שנציגינו מבקשים מענקים (וערבויות) מממשלת ארה"ב נראה שזה פשוט שאסור, שהרי שם זוהי פשיטת יד לצדקה ממש, ואין לך חילול השם גדול מזה. ובפרט שאיננו נזקקים לעניין זה כלל, וברור שכלכלתנו היתה בריאה יותר ללא המענקים, ולמעשה ידוע שרמת החיים הממוצעת בישראל בד"כ גבוהה מזו שבארה"ב.

לתשומת ליבנו! יש לזכור שחילול השם, ובפרט חילול השם ציבורי, הוא עבירה חמורה ביותר, ולהסיק מסקנות מעשיות.

כאן המקום להעיר גם על האקטואליות שברובד הפרטי. קורה לא מעט שמוסדות או פרטים לצרכים שונים, מקבלים תרומות מגויים. אמנם אם הוא לצרכי מצוה יש להקל, וכמושנ"ת לעיל.

 

חובת הימנעות מקבלת צדקה:

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ה. רמב"ם פ"י הי"ח. מקורותיהם מסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

דין הרחקה מן הצדקה

יש לדון האם זהו דין ממש (מדרבנן), או מידת חסידות (וצע"ק לפי מש"כ לעיל סי' רנ"א ריש ח"ב של הערותיי לגבי ריבוי נתינות, שמידות חסידות לא נשנו בהלכות הרמב"ם). ואולי כלל זה נובע מחשש שמא הוא מרמה את הנותן מכיון שהצורך שלו אינו אמיתי, וסגי לו במה שיש לו. ואולי זו גופא צדקה, שמותיר לעניים ממון מכין שהוא לא לוקח (ויש לדון בקיום מצו"ע בגרמא, זכורני שראיתי בשו"ת ר' אליעזר גורדון מטעלז בזה, ואכ"מ). ויש לחלק כאן בין ממון שהוא כבר ממון עניים, שאז הוא לכאורה שותף, וא"כ יש לדון דזו כמעט אינה גרמא אלא ממש נתינה משלו, לבין מצב שאינו לוקח מאדם פרטי.

מעבר לכל זה יש כאן תביעה של מידת הבטחון, וראה ההבטחה שניתנת לאחד כזה בסוה"ב להלן. ואכן המקור לתביעה זו הוא הפסוק 'ברוך הגבר אשדר יבטח בה', כמובא בסוה"ב להלן.

וכשהוא ת"ח אולי יש כאן מעין חילול ה' שעליו דובר בסימן הקודם, וצ"ע.

ובדין הרמאי, ראה כאן בה"ב וברמב"ם את עונשו. וראה גם הערותיי לסי' רנ"ג על הרמאי, ובש"ך שם סק"ד.

מי שיש לו בנות להשיא

ראה בש"ך כאן סק"א.

ויש לדון האם זה מפני שהשאת בנות הוא צורך קיומי כמו חיים, או מפני שבדאגה לבני משפחתו אל לו להיות בעל בטחון. ייתכן שאדם רשאי להיות בעל בטחון רק לגבי עצמו ולא לגבי בני ביתו (וראה הסיפור על הגר"ח בהערותיי לסי' רנ"ג, על עני שאינו רוצה ליטול). ונראה שכוונת הש"ך היא לאופן הראשון, אולם ברור שגם האופן השני הוא עיקרון נכון.

ולזה יש נפ"מ טובא, שהרי אם כך זה לא נאמר רק על השאת בנותיו אלא על כל צורך בסיסי של משפחתו שהוא אינו יכול לתת להם.

ובכלל צריך לדעת לא להיות צדיק על חשבון אחרים, ולתבוע מעצמנו ולא מזולתנו (גם אם הוא קרוב לנו, שאז לפעמים יש לנו נטייה לזלזל בצרכיו).

שני סוגים של מי שאינו נוטל על אף שמגיע לו

ראה כאן בה"ב. ועי' בסוס"י רנ"ג בהערותיי על עני שאינו רוצה ליטול, ועל הבדל אפשרי בין ת"ח ליהודי רגיל.

מהם צרכים שעבורם ראוי לבקש צדקה

ראה לעיל בשיעור 5 לעניין צדקה למצוות. ברור שאין ראוי להדר במצוה על חשבון ממון צדקה. כלומר מי שחי מצדקה, אל יהדר ויקנה מצות שמורות במיטב ההידור. עדיף שלא יקח כלל צדקה (ברור שלא עדיף ליקח הצדקה ולא להוציאה להידור).

ברור שאם הדברים אמורים כלפי מצוות, קו"ח שכלפי צרכים רגילים. יש למעט בצרכים ככל האפשר למי שחי מצדקה. כלפי מצוות יש אולי כאלו שמרגישים שמותר להדר גם על חשבון צדקה, ולא היא.

לעניין הידור מצוה ראה ביאור הלכה סי' תרע"א ד"ה 'ואפילו', ובס' שערים מצויינים בהלכה על סי' ק"ח סק"י שדן לגבי מצה שמורה, וראה שיעור הנ"ל.

נראה פשוט שמעיקר הדין העני יכול להדר במצוות על חשבון הצדקה שלו, ושהנותן לו יוצא ידי חובת צדקה. השאלה היא האם חייבים לתת לו, והאם הוא צריך להימנע מליקח. ואם מדובר בעני שהיה רגיל לקיים מצוות בהידור נראה דהוי בכלל 'די מחסורו' (וראה שיעור הנ"ל).

עיסוק בתורה על חשבון הציבור

ראה הערות בנושא זה בסוף שיעור מספר 5.

שאלה מטרידה היא מעמדם של אברכי הכוללים, והאם הקיצבה שלהם היא בבחינת צדקה. ונפ"מ האם ראוי להימנע מליקח אותה, ומה ראוי לעשות בממון זה (הידור מצוה, צרכי מותרות וכדו'). קצרה כאן היריעה, ואזכיר בקצירת האומר כמה נקודות בהקשר זה.

ראשית יש לבחון כאן את דברי הרמב"ם הידועים (ראה פ"ג מהל' ת"ת ה"י) על האיסור ללמוד תורה ולהתפרנס מן הצדקה (לעשות התורה קרדום לחפור בו). ולשונו שם שהוא מתפרנס מן הצדקה, ומשמע מכלל דבריו שנטילת ממון כדי ללמוד תורה חשיבא התפרנסות מן הצדקה. אמנם בסיום דבריו כ' שזהו בגדר ליהנות מדברי תורה, ולא נטילת צדקה שלא לצורך, וצע"ק. ועי' בכס"מ שם ובשאר נו"כ שכ' שגם אם הדברים נכונים אין לנהוג כך האידנא, והדברים עתיקים. אמנם זה הכל אמור לעניין ליהנות מדברי תורה, ולעניין נטילת צדקה הרי אם הוא אכן עני שרי ליה ליטול. השאלה היא האם ראוי לו להימנע מכך. ודומה כי נימוקי הכס"מ שם רלוונטיים גם לשאלה זו. מי שמצליח לגדול בתורה ללא זה, יש מקום שיעשה כן, אולם רבים עשו ולא עלתה בידם. ודאי שאין היתר להיבטל מן התורה רק כדי לא ליהנות מד"ת. וכן הסכימו כל גדולי זמננו, ויפתח בדורו כשמואל בדורו (וראה הערותיי. לעיל שבודאי לא עדיף ליקח הצדקה ולא להוציאה להידור מצוה. כך גם ברור שהאלטרנטיבה לא ליקח צדקה ולא לגדול בתורה אינה זו שמומלצת, גם ע"י הרמב"ם).

אם כן, נותר לנו לבחון מה ראוי לו לאברך לעשות בקיצבה שמקבל, ומהו גידרה. הקיצבה עצמה מחולקת לשני חלקים עקרוניים: הקצבה של החברה/הקהילה/המדינה לכל אברך, ותרומות של יחידים לכולל זה או אחר. החלק הראשון אפשר שכלל אינו בכלל צדקה, שכן האדם לומד תורה על דעת שיתפרנס מקיצבה זו, ואם לא היתה לא היה נשאר ללמוד. על כן זוהי עיסקה עם החברה שרוצה שיהיו בתוכה לומדי תורה, דומיא דחוקרים בתחומים אקדמיים בלתי יישומיים שונים, דלא גרע תלמוד תורה מעיסוק בהם. ואין להיות מוטרדים מכך שהקצבה זו ניתנה עקב לחצים פוליטיים ולא בהסכמת הציבור כולו, שכן כל השיטה הדמוקרטית פועלת כך. שום הקצבה לשום תחום אינה ניתנת מרצון כל הציבור. ההחלטה של המוסדות המוסמכים היא גופא רצון הציבור.

אמנם, באשר לחלק השני, שהוא הקיצבה מתורמים פרטיים, הרי זה ממש בכלל צדקה. ואמנם ראינו (בהערותיי לסי' רנ"א ח"ב) שתרומה לרווחת לומדי תורה היא מהצדקות המעולות (מזגנים לביהמ"ד), אולם אין בכך כדי לומר מה על הלומד עצמו לעשות עם הכסף. אם הוא עצמו מסתפק במועט ודאי ראוי לו לנהוג כך (ראה הערתי בסימן רנ"ג על עני שאינו רוצה ליקח, ביחס להנחייה ההלכתית הסותרת לנותן ולמקבל).

אם כן, ביחס לחלק זה אפשר שיש עניין ליקח רק מה שצריך, ולא להשתמש לצרכים מיותרים. וכפי שהערתי לעיל, אין להסיק מכאן שלא להדר במצוות ולהוציא את הכסף למטרות אחרות. אם רוצים להחזיר חלק מהכסף שאינו נצרך, רק אז יש מקום לשקול זאת.

ונראה שמי שצורך כפי שבני אדם (יר"ש) רגילים לצרוך, הן לצרכיו השוטפים והן לצרכי מצוות, עושה כפי שראוי.

בכל אופן, חשוב להזכיר שיש כאן דין 'כדי מחסורו', ועל כן מבחינת הדין זוהי צדקה ראויה והגונה, ואין לפקפק בכך.

ובדין עיסקת יששכר וזבולון, האם ראוי או לא, והאם אפשר או לא, ראה בספר 'יששכר וזבולון' (כמדומני שזה שמו).

שיעור מספר 9: בדין גניבת דעת  (ראה אנצי"ת ערך 'גנבת דעת').

א.

בשו"ע סי' רנ"ד ה"ב כתב וז"ל:

שר עובד כוכבים ששלח ממון לישראל לצדקה אין מחזירין אותו משום שלום מלכות, אלא נוטלין ממנו וינתן לעניי עובדי כוכבים בסתר כדי שלא ישמע השר.

הג"ה: וי"א דיעשה בהן מה שציוה לו המושל (כך משמע מפירש"י ותוס' מעובדא דאימיה דשבור מלכא).

והש"ך על אתר ביאר דאף הי"א מסכימים שבסתמא ינתן לעניי עובדי כוכבים, אולם אם ציוה המושל להדיא חייבים לעשות כן משום שאסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעתו של עובד כוכבים. ופי' שם שהויכוח הוא רק אם שלח וציוה להדיא, שאז לדעה קמייתא אין בחלוקה לעניי עכו"ם משום גניבת דעת שכן כולם יודעים שישראל מפרנסים עניי גויים עם עניי ישראל, ולדעת הי"א צריך לעשות בדיוק כפי הציווי.

הט"ז שם סק"ב כ' דהיכא שהנותן מצפה שיחלק גם לישראל והוא מחלק רק לעכו"ם אין איסור גניבת דעת, מכיון שעובר על דעתו בשוא"ת, שכן יש לו היתר לתת לעכו"ם אלא שההוא מצפה שיתן גם לישראל והוא לא עושה כן. אולם אם הנותן התכוין ליתן רק לישראל, והוא נותן לעכו"ם, בזה יש איסור גניבת דעת, שכן הנותן אוסר עליו ליתן לעכו"ם והוא עובר על דבריו בקו"ע. וע"ש גם בסק"ג, וראה להלן.

ב.

ויסוד הדברים הוא בשני מקרים בפ"ק דב"ב.

הראשון בסוגיית הגמ' ב"ב ח' סוע"א שאיפרא הורמיז אמו של שבור מלכא שלחה כסף לר' יוסף לצורך מצוה רבה. ר' יוסף התלבט מהי מצוה רבה, ומסיק שהיא פדיון שבויים. והשני בסוגיית ב"ב י' ע"ב שאיפרא הורמיז שלחה צדקה לר' אמי ולא קיבלה, ורבא קיבלה מפני שלום מלכות. ולמסקנה רבא ור' אמי שניהם מסכימים שיש לקבל מפני שלום מלכות, אלא שיש לחלק את המעות לעניי עכו"ם.

והקשה רש"י ד"ה 'ולא' (י"א ע"א) מדוע לא חילקו גם במתנה שמתוארת בדף ח' לעניי עכו"ם. ותי' ששם הממון יועד למצוה רבה, ועל כן ליתנו לעניי עכו"ם זוהי גניבת דעת, שכן הנותן התכוין לפדיון שבויים. ואילו בסוגיית י' ע"ב הממון יועד לצדקה סתם, ובכה"ג אין איסור גניבת דעת ליתנו לעניי עכו"ם שכן כולם יודעים שישראל מפרנסים עניי עכו"ם יחד עם עניי ישראל, ועל דעת כן נותנים. והרמ"ה כאן פי' שכשנותנים לעניי עכו"ם ממילא יש רווח לישראל שכן מתפנה ממון צדקה אליהם, ולכן אין כאן גניבת דעת, שהרי זה כאילו נתנו לעניי ישראל (אלא דקצ"ע לפי"ז מה הרווח בכך שנתנו לעניי עכו"ם, והלוא קא משתרשי ישראל ממנו).

ובתוד"ה 'יתיב' (שם ח' ע"א), הקשו איך קיבל ר' יוסף את הצדקה, והרי אסור לקבל צדקה מגוי משום 'ביבוש קצירה'? ותי' שקיבל משום שלום מלכות ופדה בהם שבויי עכו"ם (ואין כאן גניבת דעת שכן זוהי גם מצוה רבה!? ראה להלן). ובתי' שני כ' התוס' כרש"י הנ"ל, שכאן הכסף מיועד למצוה רבה, ועל כן אין ברירה שכן שינוי ייעודו הוא גניבת דעת.[17]

ויש לדון במה נחלקו שני תירוצי התוס'. ובפשטות נחלקו האם מותר לגנוב דעתו של המושל, דלתי' קמא נראה דשרי לגנוב דעתו (דנראה פשוט שאין הכוונה שלפדות שבויי גויים גם היא מצוה רבה!), ולא נדחה איסור קבלת צדקה מגוי מפני איסור גניבת דעת, ולתי' השני אסור לגנוב דעתו של המושל, ואיסור זה דוחה את איסור קבלת כסף מגוי.

אם כן, שני תירוצים אלו הם שתי הדעות בשו"ע ורמ"א הנ"ל. ועי' בגר"א סק"ב שהביא שהרא"ש כ' כתי' שני, ולא מצאתי כן ברא"ש (הוא מדבר רק על סוגיית י' ע"ב, ושם מביא את הגמ' כפשוטה).

והרמ"ה שם כ' שאם משנה מפדיון שבויים אין זו גניבת דעת אלא גזל ממון.

ובאמת צ"ע מדוע הראשונים מדברים כאן על גניבת דעת, והא סו"ס יש כאן גזל ממש, שהרי הממון ניתן לו רק על דעת שיפדה בו שבויים. ודוחק לומר שסוברים שגזל גוי מותר (או לפחות מדרבנן), ועל כן נותר רק איסור גניבת דעת שהוא מה"ת גם כלפי גוי. ובפרט שלא ברור שהנגזל הוא הגוי, שכן אפ"ל שהנגזלים הם 'שבט השבויים' שממון זה הוא כבר שלהם משעת נתינתו לגבאי.

ועי' בט"ז הנ"ל סק"ג שהקשה מכאן על הרמ"א, שמכאן יוצא שלכו"ע אם המושל שולח לתת צדקה שרי ליתן לעניי גויים ואין בזה משום גניבת דעת, ורק אם שולח למצוה רבה (פדיון שבויים) ומשנה מדבריו, רק אז יש בזה גניבת דעת. וצ"ע על הרמ"א דאזיל דלא כמאן. ולא הבנתי האם הט"ז מתכוין לתרץ שהרמ"א מיירי במצב שהמושל ציוה להדיא שלא ליתן לעניי גויים, שאז אם נותן להם זהו גניבת דעת, וכ"כ להדיא הלבוש (כך ציטט את הרמ"א).

ועוד צלע"ק מדוע כתב השו"ע שיתן את המעות בסתר לעניי גויים, והרי אם אכן המושל עצמו לוקח בחשבון שהמעות יכולות להינתן לגויים, ועל דעת כן נתן אותן, מדוע שלא ישמע שכך עושים בממונו? ובדוחק אפ"ל שבכ"ז לא ניחא לו בזה, על אף שבדיעבד הוא יהיה מוכן לכך (יש דברים שאנשים מסכימים להם כל עוד הם אינם על השולחן, אלא רק צריך להעלים עין מהם). ובפשטות נראה שמכיון שהדבר ידוע, המושל היה צריך לדעת שכך עושים ישראל, ועל כן גם אם לא יסכים לכך הוא הכשיל עצמו שלא בדק אותם למי נותנים את הממון. וכל עוד הם לא עוברים להדיא על דבריו, על אף שיש אומדנא שהוא אינו מסכים, הוא גנב דעת עצמו, ועל כן שרי. ובפרט שהוא לא ציין להדיא שאינו מסכים, על אף שהיה צריך להיות מודע לכלל שישראל מפרנסים גם עניי עכו"ם. ואם כן זוהי אשמתו. וזהו יסוד דומה למש"כ הט"ז שאנו לא עוברים בקו"ע על דבריו, שכן הוא לא ציוה להדיא לא ליתן לגוי. ועל כן, אף שהוא אינו מסכים אין כאן איסור. אם כן, פסק השו"ע הזה (שמותר ליתן בסתר נגד האומדנא בדעתו של המושל) הוא ראיה לט"ז הנ"ל.

גם ברמ"ה צל"ע, שכן מחד הוא קובע שכשמשנים ממעות שניתנו לפדיון שבויים זהו גזל ממוני ממש ולא גניבת דעת, ומאידך הוא קובע שלתת לעניי גויים אינו גניבת דעת שכן הישראל מרויחים מזה בעקיפין וכאילו ניתן להם. ומשמע שאילו לא היו הישראל מרויחים מזה, היה כאן גניבת דעת. וצ"ע מדוע לא יהיה גם כאן גזל גמור.

וצ"ל שכשהמושל לא אמר במפורש מה ייעודו של הממון, אין כאן גניבת דעת, שהרי לא עושים להדיא נגד דעתו, אלא רק בשוא"ת. לעומת זאת, כאשר אמר שהממון מיועד לפדיון שבויים, השינוי הוא נגד דעתו בקו"ע. אם כן, הרמ"ה גם הוא כשי' הט"ז הנ"ל.

נמצא, אם כן, שלפי הרמ"ה גדר גניבת דעת הוא כאשר הממון ניתן ללא הודעה מפורשת לייעודו, אלא שאנו מסיקים באומדנא מה רצון הנותן ופועלים כנגדו. כאשר יש הודעה מפורשת זהו גזל ממש. ואילו לפי רש"י ותוס' והפוסקים הנ"ל נראה שגם כאשר ישנה הודעה מפורשת על ייעודו של הממון אין כאן יותר מאשר גניבת דעת. כלומר גניבת דעת היא בין בהודעה מפורשת ובין בהודעה לא מפורשת (ולפי הט"ז רק כאשר עובר עליה בקו"ע ולא בשוא"ת). ואכתי צ"ע מדוע לפי החולקים על הרמ"ה אין כאן גזל ממש?

ג.

עיקר דין גניבת דעת נדון בסוגיית חולין צ"ד ע"א, שם נדון הנושא של יהודי ששלח לגוי ירך בשר חתוכה כאילו שהוציא ממנה את גיד הנשה, ולמעשה היא בתוכה. אחד ההסברים הוא משום גניבת דעת:

דאמר שמואל: אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעתו של עובד כוכבים.

וברש"י שם פירש (בד"ה 'משום דגונב'):

כסבור שישראל זה אוהבו מאד שתקנה וטרח בה ליטול גידה עד שנראית לעצמו, ואח"כ נתנה לו והוא לא נטלו. ונמצא מחזיק לו טובה בחינם.

הביטוי ברש"י שנמצא 'מחזיק לו טובה בחינם' מהוה הגדר המקובל לאיסור גניבת דעת: אסור לגרום לאדם שיחזיק לי טובה שלא בצדק.

ולכאורה קשה, מדוע באמת שיהיה זה אסור. אם אכן החבר ניזוק מכך, הרי צריך להיות כאן איסור גזל ממש, ואם החבר אינו ניזוק מכך, מדוע זה לא בסדר שיהיה לו הכרת טובה כלפיי, גם אם אינה מוצדקת.

במהלך הסוגיא מובאים כמה וכמה מקרים של גניבת דעת, והם מסוכמים (רובם) ברמב"ם בהל' דעות ומכירה, ובטושו"ע חו"מ ויו"ד. דין זה מופיע ברמב"ם בשני מקומות. בהלכות דעות פ"ב ה"ו הוא מביא את יסוד האיסור:

אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי. ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו, והעניין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת הנכרי. כיצד: לא ימכור אדם לנכרי בשר נבילה במקום בשר שחוטה. ולא מנעל של מתה במקום מנעל של שחוטה. ולא יסרהב בחבירו שיאכל אצלו והוא יודע שאינו אוכל. ולא ירבה לו בתקרובת והוא יודע שאינו מקבל. ולא יפתח לו חביות שהוא צריך לפותחן למוכרן כדי לפתותו שבשביל כבודו פתח. וכן כל כיוצא בו.

ואפילו מילה אחת של פיתוי ושל גניבת דעת אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות.

ומשמע ברמב"ם שזהו עניין מידותי ולא עניין של איסור פגיעה בחברו. כלומר זהו סעיף של חוסר יושר. הביטוי 'גניבת דעת' צריך להתפרש כלקיחה מהחבר את הכרת הטוב. הכרת הטוב של החבר היא משהו שהוא נכס עבורי, ואני נוטל אותה שלא בדין. אמנם לא ברור שיש כאן בהכרח פגיעה בו, אולם בודאי שזוהי מידה רעה שלי.

אמנם נראה שישנם כאן מקרים שבהם ישנה בודאי פגיעה בו. לכאורה אם מוכר לו בשר נבלה במקום שחוטה, אולי אין כאן חסרון לגוי, שהרי לנכרי אין זה משנה, אלא שהוא מחזיק טובה לישראל שהוא אוהבו (כ"פ הב"ח חו"מ סי' רכ"ח). ועוי"ל שאמנם אין איסור לנכרי, ואין בכך פגיעה של ממש, אולם מכיון שקנה מישראל יש לחשוש שהוא עצמו רוצה בשר שחוטה מטעמיו הוא, ועל כן יש כאן רמאות ללא חסרון כיס. אמנם הפרישה (שם סק"ו) כ' שבשר נבילה פחות בריא, וא"כ קשה שהרי זוהי ממש גזילה, או לפחות מקח טעות.

והמוכר לו מנעל של מתה במקום מנעל של שחוטה, נחלקו המפרשים מה הבעייה בכך. לרש"י זהו מפני הארס של הנחשים שבלוע בה, והאידנא אינו שייך. אמנם בזמן ששייך יש כאן גניבת דעת. ויש שפי' שהוא פחות חזק, ואם כן שוב יש כאן גזל ממש, או לפחות מקח טעות. והב"ח (שם) הסביר שמכרה לו בשווי של מתה, וא"כ אין כאן גזל או מקח טעות אלא רק גניבת דעת.

אמנם בכל המקרים הללו נראה שזוהי פשוט רמאות ולא משיכת הכרת הטוב שלא בצדק. מדוע לנכרי תהיה הכרת הטוב כלפיו על שמכר לו מה שביקש? ואולי לשי' הב"ח אפ"ל שמכיון שמכרה לו במחיר של מתה ואמר לו שהיא שחוטה, אזי הנכרי מחזיק לו טובה על ההנחה שעשה לו. וא"כ שפיר יש כאן הכרת הטוב בחינם.

והרמב"ם בהל' מכירה פי"ח ה"א כ':

אסור לרמות את בני האדם במקח וממכר, או לגנוב את דעתם. ואחד גויים ואחד ישראל בדבר זה. היה יודע שיש בממכרו מום, יודיעו ללוקח. ואפילו לגנוב דעת הבריות בדברים אסור.

כאן נראה כאילו שיש בגניבת דעת בעייה של נזק לקונה, וזו לא רק בעייה מידותית של המוכר. גם סיום דברי הרמב"ם לא ברור, מהו גניבת דעת בדברים, שהיא שונה מגניבה במעשים, או מרמאות?

כל המשך פרק י"ח מוקדש לדוגמאות שונות של רמאות במכירה (כמו לצבוע בצבע יפה את המוצר, לערבב אותו עם סחורה טובה יותר וכו'), אלא שלא ברור אלו מהדוגמאות שייכות לאיסור רמאות, ואלו לאיסור גניבת דעת. לא ברור גם מהו ההבדל בין שני האיסורים, שכן מדובר על מקח שאינו עובר בו על גזל או מקח טעות. וייתכן שכוונת הרמב"ם היא ליפוי המוצר הנמכר באופן שיקנה אותו במחיר גבוה, אולם בפחות משישית ממחירו, כך שאין כאן מקח טעות. וזהו איסור רמאות במכירה. גניבת דעת, היא החלק המידותי שבעניין, ועל כן היא אסורה גם בדברים ולא רק במעשים.

ואולי מדובר כאן ביפוי החפץ באופן שיימכר באופן קל יותר, והקונה חשה שזוכה במציאה ועל כן קנה, ואם כן יש כאן רמאות ביחס למה שהקונה התכוין, גם אם המחיר הוא ממש המחיר הנכון, ומאידך יש כאן גם יצירת הכרת הטוב כלפיו בחינם (על שמכר לו חפץ 'משובח' בזול, כביאורנו בב"ח לעיל).

בהמשך הגמ' שם מבואר שאם עושה כן לצורך כבודו של הפלוני שגנב את דעתו, הרי זה מותר. למשל, כשמזמין את חבירו לסוך בשמן מכלי שהוא ריקן, שכן הוא יודע שחבירו לא יסוך. עקרונית יש כאן איסור גניבת דעת, אולם אם עושה כן בכדי לכבדו, למשל כשהוא אורח ורוצה להודיע לבריות שהוא חביב עליו, מותר.

וכ' הסמ"ע סק"י שאם הפך מלא שמן, אזי על אף שיודע שלא יסוך מותר לומר לו שיסוך מפני כבודו (וכנראה הסברא היא מפני שסו"ס הוא מוכן שהאורח יסוך, שהרי אם יחליט לעשות כן הוא יקח שמן מהפך, משא"כ כשהפך ריקן. וראה להלן).

והכס"מ בהל' דעות שם העיר על השמטת הרמב"ם את דין זה, שלא הזכיר שמפני כבודו מותר לגנוב דעתו, ונשאר בצ"ע.

והלח"מ שם הוכיח שהרמב"ם מפרש את דין גניבת דעת רק בציור שהודיע לו במילים שהיא שחוטה, ולמעשה היא נבלה, אולם אם לא אמר כלום אין בזה גניבת דעת. ובסוף לשון הרמב"ם בהל' דעות מוכח כן, שהרי כתב שאפילו 'מילה אחת' של גניבת דעת אסורה, ומשמע שגניבת דעת היא בדיבור דווקא.

וכן כ' רש"י בחולין שם (וכן תוס' רא"ש ומסקנת הרשב"א שם ע"ב) שאם אמר לו להדיא יש איסור גניבת דעת, אולם אם לא אמר לו מאומה, הוא רימה את עצמו.

והרשב"א שם מסיק שיש איסור גם כשלא אמר לו בפירוש. והעירו הראשונים שברש"י יש סתירה בזה (ע"ש ברשב"א וריטב"א, וראש יוסף שם), דבע"א ד"ה 'אין מוכרין' כ' שהאיסור הוא גם כשאינו אומר, ובע"ב כ' כנ"ל שרק כשאומר יש איסור, ואכמ"ל בזה.

ונראה לומר שיסוד של גזל קיים כאן רק כאשר אמר לנגנב במפורש דבר לא נכון, שהרי אז הוא נוטל בידיים את הכרת הטוב שלו. אמנם הבעייה המידותית, אפשר שהיא קיימת גם אם לא אומר לו במילים, שהרי סו"ס עושה דבר של מירמה במעשה במקום בדיבור (כמו שקר רגיל). אמנם יש לפקפק האם אין בעשייה ללא מילים גם בעיית גזל, שהרי סו"ס נוטל את הכסף למטרה שאינה זו שהנותן חשב, אולם יש לזכור שמדובר כאן על גניבה של הכרת הטוב, ולא על גניבת הכסף. במצב כזה, ללא דיבורים אין כאן כלל נטילה של הכרת הטוב (היא פשוט ניתנת ללא סיבה).

אם כן, נראה שהראשונים הללו נחלקו האם הבעייה היא מידותית או בעיית בין אדם לחבירו (ומעצם הדין שזהו גם כלפי גויים נראה ברור שזה אינו חיוב רגיל של בין אדם לחבירו שאין לנו כלפי גויים, אלא רק כלפי רעך, ועושה מעשה עמך. ויש לחלק שהרי יש דעה שאסור לגזול גוי מה"ת, על אף שזהו איסור בין אדם לחבירו. ואולי החילוק הוא בין מצוות עשה ולאוין כלפי חבירו). כלומר לרשב"א נראה שזוהי רק בעייה מידותית, ואילו לשאר הראשונים נראה שיש כאן גם בעייה של רמאות כלפי החבר (גניבת הכרת הטוב שלו), וזה רק כשעושה מעשה בפועל (כמו מעשה גזילה או גניבה).

וייתכן שהמחלוקת תלויה במקור האיסור (ראה מפתח פרנקל בפי"ח ממכירה ה"א, ובאנצי"ת ריש הערך 'גנבת דעת'). דהריטב"א בחולין שם, והיראים השלם סי' קכ"ד וסמ"ג כ' שהוא מה"ת בכלל איסור 'לא תגנבו', והביאו מכילתא משפטים פי"ג ותוספתא ב"ק פ"ז: "שבעה גנבים הם: הראשון שבכולם גונב דעת הבריות".

ומכאן נראה שזהו איסור כעין גניבה, כלומר הוא מחסר לחבירו משהו, וכמושנ"ת (שמחסרו הכרת טובה כלפיו).

מאידך, הב"ח חו"מ שם, והסמ"ק כ' שהוא איסור דרבנן. ולפי"ז יש מקום להבין את האיסור כיסוד אחר, ולאו דווקא מיסוד הגניבה, וא"כ ייתכן שהוא איסור מידותי.

ור' יונה בשע"ת שער ג' סי' קפ"ד בתוך שמדבר על כת השקרנים, כ' וז"ל:

החלק השביעי מי שמתעה את חברו לאמר כי עשה עמו טובה או דיבר טוב עליו, ולא עשה. אמרו רז"ל: 'אסור לגנוב דעת הבריות'. והנה החטא הזה חמור אצל חכמי ישראל יותר מגזל. יען וביען כי שפת שקר אשמה רבה. ונתחייבנו על גדרי האמת כי הוא מיסודי הנפש.

ברור בדבריו של ר' יונה שיש כאן בעייה מידותית ממשפחת השקר. אמנם מעצם ההשוואה לגזל, היה מקום להבין שישנו כאן גם מימד של גניבה, אלא שזה נעשה גם בשקר ועל כן הוא חמור יותר.

אם כן, לא ייפלא שהרשב"א, תלמידו של ר' יונה, תפס את איסור גניבת דעת כאיסור מידותי, ואסר גם כשהוא לא דיבר. וייתכן שישנם שני המימדים, אלא שאיסור זה קיים גם כשלא דיבר, מכיון שעדיין שינו גם דין מידותי.

וברמב"ם נראה בבירור שישנם שני המימדים, וכמושנ"ת. ובפרט לאור הערת הלח"מ שלרמב"ם עובר רק אם דיבר, ומוכח שישנו כאן גם מימד של גניבה, ואולי כשיש רק בעיית מידות (כשאינו מדבר) אין איסור פורמלי. מאידך, לא מוזכר ברמב"ם במפורש העניין שצריך לדבר, אלא מדוייק מניסוח שאפי' 'מילה אחת' אסור, וכנראה שזה מפני שגם ללא מילים הוא מגונה, אלא שאין בזה איסור. ולפי"ז נראה בבירור שאין כל היתר לעשות כן לצורך כבודו של הנגנב, שהרי העניין המידותי אמנם נפתר, אולם עניין הגניבה, אין מקום להתיר לצורך כבודו של הנגנב. גניבה רגילה לא היינו מתירים, גם אם היא נעשית לצרכו של האדם שממנו גונבים.

ד.

הדיון שבכאן פותח לנו אפשרות להבין את שיטות החולקים על הרמ"ה שהבאנו בריש דברינו. ראינו שם ששלשי' רש"י ותוס' ב"ב, והט"ז וש"ך, נראה שגם כשישנה אמירה מפורשת של המושל שרוצה ליתן לפדיון שבויים, ואנו משנים לצורך עניי עכו"ם אין כאן איסור גזל אלא רק גניבת דעת. והרמ"ה בב"ב שם כ' שהוא גזל ממש, שהרי עובר על רצון הנותן.

והנראה בזה, שאם באמת אומרים למושל שכך עשו, כלומר שנתנו לפדיון שבויים ולא עשו כן, זהו גזל ממש, אולם אם המושל אומר להם שרוצה שיפדו בזה שבויים, והם עושים עם הכסף משהו אחר, אין כאן גזל שכן לא היה כאן תנאי על עצם הנתינה, אלא הבעת רצון של המושל. וזוהי בעצם סוגיית 'המעביר על דעת בעה"ב נקרא גזלן' בב"מ ע"ח ע"ב (בעני שקיבל מגבת פורים ורוצה לקנות עם זה מנעל או דבר אחר, ולא להשתמש בכסף לצרכי סעודת פורים). מעבר על רצונו של הנותן הוא גניבת דעת, אולם לא גזל.

ולשי' הרמ"ה זהו ממש גזל, שכן משתמש בממון שאינו שלו.

ומסתבר מאד שאמירתו של המושל שרוצה לצורך פדיון שבויים היא תחליף לצורך שהגונב יאמר לנגנב דבר לא נכון, ועל כן לכו"ע יהיה כאן גניבת דעת, גם אם לא אמרו למושל שצריכים זאת לצורך פדיון שבויים.

אמנם כאן ברור שהאלמנט של הגניבה הוא החזק יותר, שכן אין כאן ממש שקר או רמאות, אלא שימוש בכסף לא לצורך שאליו הוא ניתן. זה נראה יותר כסעיף של גניבה ופחות של בעייה מידותית של שקר.

הרמ"ה שקובע שאין כאן גניבת דעת אלא גזל, ייתכן שמתכוין לומר שאין כאן בעייה מידותית אלא בעייה של לקיחת ממון שלא כדין (ולא בגדרי גניבה הרגילים), ועל כן הוי כגזל ולא כגניבת דעת (ועי' ברמ"ה שם שכ' שאין איסור גניבת דעת במקום איסור). כלומר הרמ"ה הוא כרשב"א, ורש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי (שרצו דווקא דיבור בסוגיית חולין), וכ"פ הט"ז וש"ך.

הדבר בולט בעיקר בדברי הט"ז שתולה את איסור גניבת דעת בשאלה האם היה כאן מעבר על דברי המושל בקו"ע או בשוא"ת. החילוק הזה הוא בבירור חילוק בדיני גזילה, שאם נטלו את הממון למטרה שהוא אסר, יש כאן גזל, ואם לא נתנו את הממון למטרה שהוא ביקש, אולם מה שנתנו היה למטרה מותרת בעיניו, אין כאן גניבת דעת.

ויש לדון בכלל בשאלה של הכרת הטוב לחינם. שהרי כאן אין הכרת הטוב בחינם של המושל אליהם, אלא להיפך הם אמורים להכיר לו טובה.

ונראה שבאמת הט"ז ודעימיה לא ילמדו את האיסור מדין של 'גניבת' הכרת הטוב חינם, אלא ממש כאיסור לקחת ממון שלא למטרה שהוא ניתן עבורה. כלומר מה שנגנב כאן הוא לא הכרת הטוב של המושל אלא הממון שלו.[18] אמנם נכון הוא שיש כאן גניבה שאינה ממש בדיני חו"מ (פרט לשי' הרמ"ה), ועל כן זוהי גניבת דעת.

למעשה ניתן להגדיר את גניבת הדעת הזו כגניבה בהיבט של יו"ד בלבד, ללא האספקט של חו"מ. נעשה כאן גזל בממון הזולת אולם יש לו בעלות חוקית על הממון. האיסור הוא של גזל, אולם ללא ההיבט של הבעלות המשפטית (שאלת המהר"י באסן, לגבי היחס בין האיסור לממון בגזל לא תהיה שייכת כאן).

כלומר לשי' אלו יסוד דין גניבת דעת הוא לקיחת ממון שלא למטרה שאליה הוא ניתן, ולאו דווקא גניבת הכרת הטוב בחינם. אמנם במקרים שמופיעים בגמ' חולין שם, ישנם כאלו שאין בהם כל נטילת ממון שלא למטרה הראויה, שהרי כשעושה את עצמו מכבד את חבירו בשקר (כשנותן לו כלי ריק לסוך עצמו בשמן), שם ישנו בודאי איסור גניבת דעת, ופשיטא שאין שם כל נטילת ממון שלא למטרה נכונה.

וצ"ל שבכולם יש יסוד של גניבת ה'דעת' של מישהו, כלומר אם מישהו לא יודע אינפורמציה שהוא אמור לדעת, או שזכותו לדעת, הרי 'גנבנו' ממנו את דעתו. כלומר זוהי עבירה כלפי החבר ולא מידות בלבד, אולם הגניבה היא של אינפורמציה ולאו דוקא של הכרת הטוב. ואכתי צל"ע.

וכאמור סוגיא זו קשורה לדין מעביר על דעת בעה"ב (ב"מ ע"ח ע"ב והמסתעף. ראה 'תולדות אדם' שלי לב"מ בסי' ה' באורך, ואכ"מ).

הערה: במובנים רבים איסור גניבת דעת הוא היפוכה של מצוות צדקה, שכן בצדקה (חסד) נותנים מה שלא חייבים, ובגניבת דעת לוקחים מה שלא מגיע. אמנם בצדקה קצת חייבים, כי יש מצוה מה"ת, אולם גם בגניבת דעת לוקחים קצת מה שמגיע, שכן זה אינו גזל ממש.

למעשה גניבת דעת היא יצירת הכרת הטוב חינם, והמושג 'הכרת הטוב' (ראה פחד יצחק בקונטרס החסד, ר"ה) עצמו הוא מושג ביניים, לא חייבים אותו משפטית, אולם הוא לא לגמרי חסד, שכן יש לו סיבה קודמת (הגמילות חסד שגרמה להכרת הטוב). ואולי הבעיה של גניבת דעת היא פגיעה בטהרתו של מושג החסד, ויצירת הכרת הטוב ללא חסד שקודם לה.

אם כן, החקירה האם זהו חובת הלבבות (מידות) או כעין גזל, מקבילה והפוכה לחקירה בצדקה (ראה שיעור מס' 1). כמו כל דבר שיש לו היבט שאינו משפטי (נתינה ללא חיוב, או לקיחה ללא הצדקה משפטית), יש לדון האם הבעייה היא המעשה או הכוונה שבצידו: האם מתן צדקה הוא עבור הנותן (לשיפור מידותיו) או עבור המקבל (עצם מעשה הנתינה, מצוה 'בחפצא'). ואכמ"ל בזה.

דיני קופה ותמחוי:

בפרק זה נעסוק בצדקה ציבורית, כלומר בדרך ניהול קופת צדקה ודרך הנהגת גבאי צדקה. השיעור יעסוק במעמדם של המסים הממלכתיים מבחינה זו.

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ו, רמב"ם פ"ט ה"א-ז', ומקורותיהם מסוגיות הש"ס.

נקודות עיקריות להרחבה

החובה לכונן קופה ותמחוי של הציבור

ישנו דיון האם החיוב להעמיד קופה ותמחוי הוא רק כשיש עשרה יהודים באותה עיר. עי' ציון ההלכה פ"ט סק"ג.

מלשון הרמב"ם בה"ג נראה לכאורה שיסוד החיוב הוא מכח מנהג שפשט ברוב ישראל. אמנם בקרי"ס כאן כתב שמה"ת צריך ליתן לכל עני כדי מחסורו, והקופה ותמחוי הוא תקנה מדרבנן. לשיטתו נראה שפרטי ההנהגה של הקופה ותמחוי הם התלויים במנהג. ולפי"ז עי' בהערת הרדב"ז פ"ט ה"ג שהקשה איך יש מקומות שלא נהגו בתמחוי, וע"ש מה שתי'. ובטור סי' רנ"ג כ' דהאידנא אין נוהגים בקופה ותמחוי, ומשמע שהכל תלוי במנהג ודלא כהרדב"ז.

אמנם עי' בש"ך סי' רנ"ג סק"א שהביא כן מהסמ"ק, וכ' דבכל אופן מדובר רק על פרטי ההנהגה, אולם ברור שבכל ציבור צריכה להיות קופה לצדקה.ועי' בערוה"ש כאן בה"א.

לכאורה נראה שיסוד התקנה/מנהג הוא להקל העול מעל היחידים שלא כל פרט יהיה מחוייב לפרנס העני הפונה אליו כדי מחסורו. ובקרי"ס משמע שהתקנה היא לצורך העניים ולא לצורך בעה"ב, שיהיה להם כסף מוכן (החשש שלא יהיה לבעה"ב די כדי לתת, ולא חשש לחוסר פרופורציה בחלוקת הנטל בין הנותנים). ושיעור הגבייה מכל אחד הוא בחלוקת נטל כפי שנראה להלן שתפקיד הגבאים לשום. אמנם להצעתנו זה גופא יסוד התקנה, ולקרי"ס זהו רק אופן נכון לאחר שכבר החליטו על קופה ציבורית.

ונראה נפ"מ בין ההסברים האם יכול אדם להפנות עני שפונה אליו לקופה של צדקה ולא ליתן לו בעצמו כדי מחסורו, שלהצעתנו לזה גופא נועדה התקנה. וראינו בזה מחלוקת ש"ך וט"ז מול הב"ח וגר"א (ראה הערותיי בדפי הליווי לסי' רמ"ט).

ישנו כיוון נוסף לתקנת הקופה, והיא שנתינה לקופה היא מעולה יותר, שהרי הנותן והמקבל אינם מכירים זה את זה (כמו בלשכת חשאין במקדש, ראה רמב"ם פ"י ה"ח. ועי' דרך אמונה סקל"ה שם), שלא כמו בנתינה ישירה לעני. אמנם לא נראה שזהו עיקר יסוד התקנה דקופה.

החובה שלנו כיום, כשישנם מוסדות ממלכתיים, תידון בעז"ה בשיעור הקרוב.

גדרי הנתינה לקופה

יש לדון האם הנתינה לקופה היא בגדר מצוות צדקה, או שמא היא מהחובה להישמע לתקנות בני העיר. הרמ"א חו"מ קס"ג ה"ד פוטר יתומים מתרומה לציבור מכיון דלאו בני מיעבד מצוה נינהו. ומשמע שזו מצוה ולא חובה של תקנת בני העיר . אמנם יש לדחות ולומר שמי שפטור ממצוות פטור גם מהישמעות לתקנות בני העיר. ועדיין נראה שאם תקנו להדיא לגביו, גם הוא מחוייב להישמע לזה. והראיה היא מהפרדוכס המקביל בחיוב סומא, או קטן, במצוות מדרבנן, שעל אף שהיסוד הוא 'לא תסור', שהיא מצוה מה"ת והם לא מחוייבים בה, חל עליהם חיוב לשמוע בקול חכמים (לנושא זה, ראה למשל בקונטרס דברי סופרים בקו"ש לגרא"ו ח"ב, ובהערות לס' שמירת שבת כהלכתה במהדורה הראשונה בפרק על חינוך קטנים מה שהביא מהגרש"ז אויערבך).

ההבדל בין קופה לתמחוי

בלשוננו כיום 'קופה' משמשת לכספים, ו'תמחוי' הוא חלוקת מזונות. בהלכה נראה לכאורה שביטויים אלו משמשים באופן שונה מעט. קופה מיועדת לחלוקה כל שבוע, ותמחוי לחלוקה על בסיס יומי. בה"ד מופיע הבדל נוסף שהקופה לעניי אותה העיר והתמחוי לעניי עולם.

מכאן נראה שאלו שני מוסדות שונים במהותם: הקופה מיועדת להוצאות שוטפות למי שאין לו (שבוע הוא כנראה יחידת זמן של משכורת, מעין החודש שנהוג אצלנו), והתמחוי מיועד להצלה מיידית של אדם במצוקה. לכן גם סביר שהקופה מיועדת לעניי אותה העיר והתמחוי גם לעניי העולם.

מכאן גם ברור הדין שבהלכה ג' שלתמחוי אין קיצבה ולקופה יש. התמחוי הוא לפתרון בעייה בוערת, והכל לפי הבעייה (ועי' בדרישה כאן שתלוי גם בעניי עולם שהזדמנו לעיר דאינו מספר קבוע, משא"כ בקופה שמיועדת לעניי העיר שמספרם ידוע), בעוד שהקופה היא כעין משכורת שניתנת לפי שומא של הצרכים של כל אדם.

עיקר הלקח הוא שגם בזמננו, שבד"כ לא נוהגים מוסדות אלו כפשוטם (בעיקר לא הקופה), עדיין עלינו לשים לב לשני האספקטים: האם יש לנו פתרונות לפרנסת עניי עירנו. והשתתפות בפתרון מצוקות בוערות של עניי העולם.

מן ההלכה עולה כי החלוקה בין מזון לכסף אינה מהותית, שהרי כסף הוא אמצעי לקנות מזון ולכן הוא יכול לשמש גם כתמחוי. מזון אינו יכול להוות קופה כמובן (אא"כ מדין שוה כסף ככסף, שהעני יכול למכור את המזון שקיבל היום ולשמור לעצמו את הכסף. במציאות ימינו נראה פשוט שאין כל הגיון לנהוג כך).

הראויים להיות גבאים

הרמב"ם ושו"ע מגדירים את הקריטריון לגבאים כ'אנשים ידועים ונאמנים'. ראה דרך אמונה פ"ט סק"ה וביאור ההלכה רפ"ט.

הטור כאן הביא שהם צריכים להיות גם 'נאמנים חכמים ונבונים' שידעו לבדוק את העניים שאינם רמאים (ראה בש"ך והגר"א כאן שהפנו לסי' רנ"א ה"י). ועוד הוסיף הטור שבגבאים שאינם ראויים (לא רק כשאינם ישרים אלא גם כשאינם נבונים, שהעניים יכולים 'לעבוד עליהם') מומלץ ליחיד ליתן את הצדקה לבד ולא דרכם. הטור שם מתבטא שיש לדחותם ולא יגבו כלל, וכשא"א בכך אין ליתן צדקה על ידם. וקצ"ע מה כוונתו, והרי כשא"א בכך אינו יכול שלא לתת להם? וצ"ל שכוונתו שמה שנותן להם אינו יוצא יד"ח צדקה, ובפרט מעשר כספים. ואולי כוונתו שאי אפשר לדחותם מעצם התפקיד, אולם אפשר להתחמק מליתן להם (ראה גם להלן בשיעור מספר 10).

להלן נראה שגבאות היא שררה על הציבור, ויש בה פן של בי"ד, וזה מטיל מגבלות נוספות על האישים המכהנים בה.

גבאות כשררה

בה"ג כ' השו"ע שקופה נגבית בב', גזברותה בא' וחלוקתה בג'. ותמחוי נגבה ומתחלק בג' שכן צריך שומה של בי"ד הן על הנותן והן על המקבל. הט"ז וש"ך פירשו שהגבאות היא שררה מפני שיש לגבאים כח לכפות. כלומר גבאים הם שררה לכפות, ובי"ד לשום.

נראה מכאן שהגבאים אחראים על כל השלבים: השומה, הכפייה, והחלוקה. ובדרך אמונה סק"י הביא מחלוקת האם כך יש לעשות. במקומות רבים נוהגים לחלק את הסמכויות הללו, ולמעשה הגבאים הם שלוחיו של הרב, והוא המחלק והשם, או לפחות הקובע את הקריטריונים. במקרה זה נראה שהרב הוא בי"ד ביחד עם הגבאים, ואז נראה שהם יכולים להיות הדיוטות, אולם כמובן הדרישה לנאמנותם נותרת בעינה.

לפי"ז נראה שבמקום שאין ממשכנין ניתן לגבות בא' (ראה במפתח לפרנקל ה"ה).

ראה בעניין זה מש"כ בצ"פ כאן פ"ט ה"א.

וראה בערוה"ש כאן ה"ד שהאריך לטעון שדין ג' שבכאן הוא ממש כדין בי"ד (ולמעשה היו צריכים כ"ג דהוי כדיני נפשות, כדאיתא בירושלמי שהובא שם).

בגדרי גבאי ומעמד הממון שבקופה

ישנו דיון האם הגבאי הוא יד הבעלים או יד העניים. נפ"מ למשל לעניין טובת הנאה (האם יכול ליתן הצדקה למי שירצה, או לא). ראה למשל בקצוה"ח סי' רע"ו סק"ב (שימו לב לשני הכיוונים שעולים בסוף דבריו שם).

לכאורה מעמדן של המעות שבקופה שנוי במחלוקת רא"ש ור"ן בנדרים ס"ה ע"ב. ברא"ש שם משמע שהמעות שייכות לנותנים כל עוד לא הגיעו ליד העניים (ראה מחנ"א שבועות ט"ז). והר"ן שם חולק וסובר שהמעות יצאו מבעליהן הראשונים, אולם הוא אינו כותב למי הן שייכות כעת. אפ"ל שהן שייכות לקהל. אפ"ל שהן שייכות לעניים (וכ"כ החוו"ד  יו"ד סי' ק"ס אות י'. ואפ"ל שהמעות שייכות ל'שבט העניים' (או הקדש עניים). לנושא זה ראה שיעור 11.

אמנם מצאנו לפחות שני מקומות שבהם ברור שהגבאי הוא ידם של העניים: לעניין מעמד שלושתם וקניין אגב.

לעניין מעמד שלושתם. בש"ך חו"מ סי' קכ"ו סקפ"ו מעיר שלשי' השו"ע שלא ניתן לזכות עבור אחר מדין זכין במעמד שלושתם, קשה איך בכ"ז ביו"ד רנ"ח ה"ח פסק שהגבאי זכה עבור העניים (ומקורו בב"ק ל"ו ע"ב). וביאר הש"ך שהגבאי יד עניים. ויש שביארו שם שהגבאי הוא שליח העניים (ראה בבהגר"א שם סקנ"ג).

לעניין אגב. הרמ"א בחו"מ סי' ר"ב ה"ד (ומקורו בקידושין כ"ז ע"א) כ' שהגבאי קונה מטלטלין לעניים, ביאר רעק"א שם שזהו מדין שליח.

כלומר יש כאן שני כיוונים (כמו בקניין חצר): יד או שליח. ונפ"מ בין שתי הדעות האם כשיש מניעה לעשות שליח, הגבאי יכול בכ"ז לזכות עבור העניים.

ולפי"ז צ"ל שהרא"ש בנדרים מדבר במעות שאינן קצובות ואינן מבוררות, ולכן ברור שעדיין לא יכלו לזכות בהן העניים. וכאן מדובר במעות קצובות ומבוררות. עוד אפשר לחלק בין מצב בו העניים מבוררים, כלומר יש עניים ידועים שלהם מיועד הממון, לבין מצב שאין עני קונקרטי על הפרק. אמנם אם אכן יש מושג של 'הקדש עניים', אזי ניתן לזכות עבורו גם כשאין עניים מבוררים (וכך אכן חידש להדיא בעל החוו"ד הנ"ל).

שינוי מטרת הקופה

סוגיית שינוי המטרה של מעות צדקה היא סבוכה ומבלבלת, ותלויה גם בנדון הקודם. אנו נדון בה בעז"ה בשיעור מספר 12 לאחר שנלמד גם את סוגיות האיסור והנדר בצדקה. ללימוד כעת נקדים כמה נקודות שיש לשים אליהן לב: ראשית, יש להבחין בין שינוי מעות צדקה שהגיעו ליד הגבאי, ששם הבעייה היא מדין ממון עניים (גזל העניים), או שהנתינה לא היתה על דעת זה (גזל הנותן), לבין שינוי מטרה של ממון שהוא עדיין ביד בעליו, שאז הבעייה לכאורה היא חילול הנדר (בסימנים הבאים נראה שצדקה היא נדר. אמנם גם שם יש שהבינו זאת מדין ממון דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וראה שיעור 11). הדיון כאן הוא דיון מן הסוג הראשון, ועיקר עניינו הוא ממון ולא איסור (גזל עניים או גזל הנותן). בסימנים הבאים נראה את הדיון במישור השני, שעניינו הוא איסור 'לא יחל דברו'.

כמובן שמעות שהגיעו ליד הגבאי, יכולים גם הם להגיע מנדרי צדקה של הנותן, ולכן גם כשמתמקדים במישור הממוני של שינוי ייעוד הצדקה, יש להתחשב גם באיסור 'לא יחל' של הנותן.

בשו"ע ה"ד כ' שבני העיר יכולים לשנות את הקופה לתמחוי ולהיפך, ואף יותר מכך: הם רשים לשנות את מטרת הכסף לכל צורך ציבורי שיראו לנכון! (ראה שיעור מס' 4 על מעשר כספים, שלכמה שיטות בפוסקים צרכי ציבור כלליים הם בכלל צדקה).

כמובן שהנותנים צריכים לדעת שבתרומה לקופה על דעת כן הם נותנים, ולקחת בחשבון את נדריהם (לא לתת ממון שהתחייבו בנדר לתיתו לצדקה).

ראו כאן את הדיונים מי רשאי לשנות את מטרת הממון (החכם, הגבאי, ז' טובי העיר). יש לציין שהשאלה הפרסונלית אינה מהותית כאן, שהרי במישור המהותי הדיון העיקרי הוא האם אכן ניתן בכלל לשנות את המטרה. להלכה, כמובן, זהו דיון חשוב מאד.

ליתר פירוט במישור המהותי יש להמתין לשיעור 12.

מי נקרא תושב העיר, ומהי 'עיר'

לעניין צדקה יש לעיין מהי 'עיר'. באופן פשוט 'עיר' היא קהילה שמנהלת את ענייניה השוטפים ביחד. בגולה הדווייה בד"כ היתה בכל עיר קהילה מוגדרת, ולפעמים כמה קהילות. במצב בו ישנן כמה קהילות, מסתבר שכל אחת מהן היא בבחינת 'עיר'.

האידנא, בעיקר בא"י, אולם גם בחו"ל כאשר טווח האינטראקציה גדל מאד (הכפר הגלובלי), יש לדון האם מושג ה'עיר' עדיין תקף. דומה כי גם זה יהיה תלוי בשאלה איך במציאות מתנהלים ענייני הקהילה. אם ישנה קהילה סביב בית כנסת, אזי היא תהיה 'עיר' לעניין זה. אם ישנה קהילה שענייניה מתנהלים ביחד והיא מפוצלת לכמה בתי כנסת (=למשל אי בודד עם ב' יהודים), יש לדון שכל הקהילה תהיה בבחינת 'עיר' אחת. ונראה פשוט שהכל לפי המנהג. זוהי נפ"מ חשובה גם לעניין 'לא תתגודדו', ודנו בזה פוסקי זמננו, ואכ"מ.

ונראה שהקריטריון המחייב בכל מקום וזמן הוא שלא יכול להיות מצב בו ישנה קבוצה שאינה מאוגדת תחת גג של קהילה ('עיר'), כלומר קבוצה שאינה מחוייבת לתרום לקופה כלשהי. עד כמה רחב הגג, זה עניין למנהג. האידנא כשיש מדינה בהחלט יש לדון האם היא אינה בגדר 'עיר' אחת, שהרי ענייניה מתנהלים במידה מסויימת ביחד. ראה להלן בשיעור.

לאחר שמגדירים מהי עיר, עלינו להגדיר מיהו תושב. ברור שאם כל המדינה היא 'עיר', אזי מי שעובר דירה ממקום למקום במדינה אינו נכנס לקטיגוריות בהן דנים כאן הפוסקים.

בהנחה שישנן הגדרות ברורות למושג 'עיר', עולה השאלה בדבר מי שעובר דירה או שנוסע לסחורה לעיר אחרת. ראה ברמב"ם פ"ז הי"ד ופ"ט הי"ב, וטושו"ע ה"ה-ו' כאן.

לדעת הפוסקים, הזמנים המופיעים בשו"ע בה"ה הינם רלוונטיים כיום (ראה למשל בדרך אמונה סקע"ה). כיום אנו ניידים יותר, וזה מצביע על החמרה בדין תושב העיר. סביר שכיום יספיק זמן קצר מאד בכדי להיקרא תושב. מסיבה זו סביר שמנהגנו כיום כרמ"א בשם הסמ"ק של' יום הוא הקיצבה לכל הצרכים.

ועי' בדרך אמונה שם מחלוקת האם כל הזמנים הללו עוסקים במי שבא לגור או גם במשתקע.

ההבדל בין לגור ולהשתקע, כנראה הוא בתכניות לטווח ארוך. אם מישהו בא לגור במקום וכבר כעת יודע שיעזוב אותו לאחר זמן (ובודאי אם יודע שיחזור למקומו הראשון), הרי זה נקרא בא לגור. בא להשתקע זהו מי שאין לו כרגע תכניות אחרות, על אף שכמובן ישנה אפשרות שבעתיד הוא יעבור מקום. וראה בדרך אמונה שם לעניין הקונה והשוכר דירה.

הפוסקים, בעקבות הגמ' מגילה כ"ז ע"א, מחלקים בין יחיד לרבים שמתארחים בעיר. היחיד נותן לעניי העיר המארחת, והרבים נותנים רק מפני החשד, וכשחוזרים למקומם דורשים בחזרה מן הגבאי את תרומותיהם ונותנים לעניי עירם. וראה בט"ז כאן סק"ו טעם החילוק.

וכל זה בצדקה מזדמנת (כמו במצב של פורענות שהתרחשה בעיר המארחת וכדו'). צדקה קבועה לא צריך כלל לתת בעיר המארחת.

וקצ"ע מדוע כשיש שם חבר עיר משתנה הדין, ובמקרה זה אף הרבים נותנים לעיר המארחת. ועי' בערוה"ש סוהי"ז שביאר זאת, ועולות מדבריו כמה נקודות (אף שנראה שהוא מחבר אותן לאחת): 1. לא כבוד התורה ליקח ממנו התרומה בחזרה. 2. הוא עצמו דואג גם לעירם, ומדובר בחבר עיר שדואג לכל הערים שסביבו (כעין ועד ארבע ארצות, או ר' חיים עוזר בוילנא שלפני השואה). 3. הוא ישלח להם מעצמו, גם בלי שיבקשו ממנו (מפני כבוד התורה).

תקנה בעיר ליתן מכל מה שמרויח

הרמ"א בסוה"ו מעיר שאם אדם עושה עסקים בעיר מסוימת ורוצה להפריש מעשרותיו, צריך ליתן המעשר לבעל הכסף (במקרה של עיסקא), או לחלק בעצמו (כשהכסף שלו). ואם יש תקנה בעיר שהרווחים באותה עיר יחולקו לעניי עיר זו, עליו לתת את המעשר לעניי אותה העיר.

מצב זה קורה בהקשר של מס הכנסה על עיסקאות בחו"ל, שלפעמים ניתן לאיש העסקים להחליט להיכן לשלם את מיסיו. פעמים רבות (דומני שבד"כ) המס בחו"ל נמוך יותר, ועל כן ישנה נטיה להעדיף לשלמו שם. מכאן עולה שאם ישנה תקנה ברורה של המקום בו נעשתה העיסקה (בהנחה שהמקום יהודי, שאל"כ הבעיה סבוכה יותר), ידם על העליונה. אם אין תקנה כזו, הדין תלוי מה מעמדם של תשלומי המס (ראה שיעור 4 ושיעור הבא). אם אכן הם בגדר צדקה, אזי יש צד גדול שחייב לשלם המס בארץ. אם אכן בארץ המס גבוה יותר, נראה לכאורה דאכתי צריך לשלמו כאן שהרי זו תקנת הקהל דכאן, וצל"ע.

ונראה שיש להכניס כאן גם את דיני הקדימה של עניי א"י לשאר עניים., ומאותה סיבה, ואולי עוד הרבה יותר, ישנה קדימה למיסים למדינת ישראל יותר מאשר למדינות אחרות. אמנם זה תלוי בנדון של הסיבה לדין הקדימה (האם בגלל שעניי א"י עוסקים במצוות ישוב הארץ? ראה שו"ע סי' רנ"א ה"ג ובדפי הליווי שם בעניין קדימות לפי מעמד).

שיעור מספר 10:  המדינה כקופה ציבורית

נושא זה קשה לדון בו באופן הלכתי טהור, ועל כן יש לבחון כל אספקט מדיני קופה ציבורית כפי שהוא משתקף בהקשר זה. אציין כי הדיון כולו נוגע לקופות מוניציפליות כמו לקופות ממלכתיות (פרט למקומות שיצויין אחרת).

ישנם כמה אספקטים בהקשר של קופת ממשל וצדקה:

1. מעמדם של תשלומי המיסים כצדקה (ולעניין חישובם בסכום החייב במעשר, ראה שיעור 4).
2. מי הם הגבאים.
3. האם יש חיוב להקים קופה ותמחוי: מהי 'עיר'.
4. למה אמורה לדאוג המדינה ולמה הפרטים: האם כל הכסף יינתן לקופת המדינה, והאם כל הצרכים ימולאו על ידה (צדקה כנתינה בהתנדבות. יחס לכפייה על מצוות בכלל).

א.

בשיעור מס' 4 ראינו בקצרה את הסוגיא של מעמדם של תשלומי המס לעניין חישוב הסכום החייב במעשר. למסקנה נראה שיש לנכות מעשר ממשכורת הנטו. בנוסף לכך נדונה שם בקצרה השאלה האם תשלומי המס נחשבים כמתן צדקה.

החלוקה המקובלת בהלכה היא שמיסים הם תשלומים למלך (לשלטון) לצרכיו ולצרכי הכלל (כבישים, אשפה, צבא ומשטרה וכו'), ואילו צדקה נאספת במסגרות אחרות (קופות ציבוריות ותרומות פרטיות). יש לשים לב לכך שהמיסים במדינת רווחה מודרנית מכילים את שני הרכיבים הללו: חלקם מיועד למטרות עזרה לנזקקים (ואפי' ללימוד תורה), וחלקם מיועד לצרכי הציבור. ישנם גם תחומי ביניים, כמו חינוך (ויש לדון האם חינוך לעניים בלבד נחשב כצדקה, או שמא חינוך בכלל. וכן איזה חלק של החינוך, הדרוש למקצוע, להשכלה כללית, או ליראת שמים ותורה בלבד. ראינו כבר שתורה היא בבחינת צדקה, גם אם הלומדים אינם כולם עניים. זהו המצב ברוב הישיבות).

על פי החלוקה דלעיל יש לחלק את הדיון במעמד המיסים לשני חלקים: האם החלק היחסי שניתן לעזרה לנזקקים, או למצוות, נחשב כצדקה. ובנוסף לכך ישנה הקביעה ההלכתית (שהוזכרה בשיעור 4) שצרכי ציבור נחשבים גם הם לצדקה.

כל הדיון שבכאן מניח שהמיסים אכן משולמים ע"י מקבל המשכורת. גם בזה יש לדון, שהרי מסתבר שהמשכורת היא רק הנטו, וההגדרה 'תשלום מיסים' היא בעלת משמעות חשבונאית בלבד. אם אכן כך הוא, הדיון אינו רלוונטי. אם אנו מתייחסים למיסים כחלק ממשכורתנו שאנו משלמים לשלטון, אזי ניתן להמשיך בדיון לפי שני החלקים הנ"ל. יש לשים לב שאם אנו מאמצים את ההנחה הזו, אזי הסכום החייב במעשר הוא המשכורת ברוטו, ואם המיסים אינם נחשבים כצדקה, ובודאי שלעניין מעשר הם אינם נחשבים (שכן הם מוטלים כחובה), אזי אנו חייבים לשלם מעשר גם עבורם. ואולי יש להקל מטעם שהמיסים לא גריעי מהוצאות הכרחיות לצורך יציאה לעבודה שניתן לנכות מהסכום החייב במעשר. אנו נמשיך בדיון בהנחה שהמיסים אכן משולמים על ידנו לקופת המדינה.

באשר לחלק הראשון שהוגדר למעלה, סביר מאד שהוא נחשב כצדקה, אולם כנראה לא ניתן לתיתו מכספי מעשר וכמושנ"ת בשיעור 4 (ראה שם מש"כ בשם הט"ז, וכן נהגו היום, שאין לתת מעשר לדבר שבחובה, על אף שיש לו גדרי צדקה. וראה בש"ך סי' רנ"ו סק"ג שכ' שבגבאי לא הגון יש לתתצדקה לפי המפורט בסי' רמ"ט, כלומר הצדקה הרגילה. ומשמע שאלו שני מסלולי צדקה שווים).

החלק השני יכול להיות בעייתי יותר. צרכי ציבור נחשבים כצדקה לחלק מהפוסקים, ראה למשל שו"ע סי' רנ"ט הלכות ב' ג' ו', וסי' רנ"ו ה"ד ובגר"א שם סק"ז. וכן בט"ז או"ח סי' קנ"ג סק"ב שהאריך בזה, ושו"ת חת"ס יו"ד סי' ר"כ וסי' רמ"ד, ועוד. חשוב לציין שרוב המקורות הללו דנים בשאלה מה עושים עם מותר צדקה, כלומר האם ניתן להעביר כספים 'מיותרים' (שנותרו לאחר השימוש, או שהשימוש בהם בוטל) לטובת צרכי ציבור. על כן הקביעה שצרכי ציבור הם בבחינת צדקה אמנם נכונה, אולם לעניין עדיפות בצדקה נראה שהם בעדיפות אחרונה.

השאלה היא האם הציבור בישראל נחשב ציבור יהודי? ומסתבר שמיסים לציבור האמריקאי לא נחשבים כצדקה. הזכרנו בשיעור 4 שלפחות השבר שתופס הציבור היהודי מתוך כלל הציבור, אולי יכול להיחשב כצדקה לפי פוסקים אלו (על אף שזה סותר במובן מסוים את כל המושג של ציבור. ואם אמנם המדינה היא 'יהודית', אזי מסתבר שכל צרכיה הם צרכי ציבור יהודי, ואף החלק מהם שמוקדש לתמיכה בתושבים הנכרים שבקירבנו).

בכל אופן נראה שניתן לסמוך לכל הפחות על הפוסקים הללו לעניין החלק היחסי שמוקדש לטובת הציבור היהודי. אמנם יש לשים לב שהמיסים יכולים להיחשב כצדקה, אולם לא ניתן לנכות את תשלומם מסכום המעשר, וכנ"ל.

ב.

הנקודה השנייה שעולה בהקשר זה היא מי הם הגבאים. ראינו שיושרם של הגבאים מהוה תנאי לנתינת צדקה דרכם, ואסור למנות גבאים שאינם הגונים ושאינם נבונים (ראה דפי הליווי לסי' רנ"ו). בהקשר זה יש לדון האם גבאים שאינם שומרי תורה ומצוות נחשבים 'הגונים', גם אם הם הגונים במובנים המקובלים. ישנו איסור להעמיד אנשים שאינם הגונים כשררה על הציבור (ראה למשל רמ"א חו"מ ל"ז הכ"ב). בד"כ מבחינה הלכתית (ואולי גם מעשית – 'אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני') מי שאינו שומר תומ"צ נחשב כמי שאינו הגון.

אמנם אם אכן אנו רוצים להישאר ציבור אחד, אין ברירה אלא לשתף בהנהגה גם אנשים כאלו. בכל אופן כל זה נוגע לעניין השאלה הם מותר להעמיד אנשים כאלו. לאחר שאלו האנשים שממונים על קופת המדינה, שוב יש לדון בשאלה האם לתת דרכם צדקה. שאלה זו היא בעייתית. לכאורה נראה שהתשובה תיקבע ללא קשר לאיסור להעמיד אנשים כאלו, אלא על פי מידת האמון בהם שהכסף יגיע ליעדו. אמנם הטור כותב בסי' רנ"ו שיש איסור דרבנן לתת פרוטה לארנקי של צדקה אא"כ ת"ח ממונה עליה (הביאו הרמ"א סי' רנ"ו ה"א, ועי' בש"ך רנ"ו סק"ג הנ"ל). ועי' בזה גם בטור סי' רמ"ט, ובעיקר בב"י שם סק"ז, ובהערה כ"א בהגהות והערות בטור השלם שם.

שו"ר באגרות משה יו"ד ח"א סי' קמ"ט שעמד על האיסור בהעמדת גבאי שאינו שומר תומ"צ, וגם הוסיף שהאידנא אין לנו ברירה. ועוד דן שם שאף אם אין ברירה, יש להימנע מלתת צדקה על ידם, אא"כ נוהגים ביושר. ע"ש בהרחבה כל העניין.

אמנם לכאורה זהו דיון תיאורטי, שכן תשלומי המיסים הם חובה עלינו, ועל כן בד"כ אין לנו ברירה. השאלה הנותרת היא רק האם מה ששילמנו נחשב בגדר צדקה. שאלה זו נדונה לעיל.

נקודה שבכל זאת יכולה להיות תלויה במהות ה'גבאים', היא האם לתרום וולונטרית למדינה, או שמא להעדיף ערוצים פרטיים. למשל, אם למישהו מגיעה הנחה בתשלום כלשהו, אולם הוא יכול להסתדר בלעדיה. השאלה היא האם יש עניין לא לקחת אותה? והאם זו תיחשב צדקה או לא? לענ"ד נראה פשוט שעדיף ליקח אותה, ואפשר לתת אותה כצדקה באופן ישיר לצרכים שהוא רואה לנכון. הסיבה לכך היא אופי מטרות המיסים שכולל גם מטרות לא ראויות. בנוסף, ישנו האיסור של הטור הנ"ל ליתן פרוטה לארנקי שמי שממונה עליה אינו ת"ח. ובנוסף לכך, כפי שראינו, צרכי ציבור הם בעדיפות אחרונה למתן צדקה, ועל כן גם כשהמטרות נאותות עדיין עדיף לתת למטרות צדקה ממש.

אם האדם שלוקח את ההנחה נוטל את הכסף לצרכיו (שזה כמובן לגיטימי), אזי אפי' לפי הטור הנ"ל נראה שאין לומר שזה עדיף על השארתו למדינה. בכל אופן, אם הוא רוצה לתיתו לצדקה, נראה פשוט שעדיף לתת אותו ישירות למטרה ראויה.

בדפי הליווי בסימן הקודם דנו לגבי תשלום מס בחו"ל שהוא נמוך מאשר בארץ. כאן הבעייה קשה יותר, שכן האלטרנטיבה היא שהכסף ילך למדינה אחרת ולא לכיסו. על כן יש כאן יותר עניין לשלם המס בארץ, וכפי שהסקנו שם. ואין זה נוגע ישירות לשאלה הקודמת על תשלום מס וולונטרי.

ג.

נקודה נוספת שעולה בהקשר זה היא האם יש חיוב להקים קופה ותמחוי בכל עיר, או קהילה? למעשה עולה כאן השאלה: מהי 'עיר'? ראה דיונים בדפי הליווי לסי' רנ"ו.

התשובה אינה ברורה. המנהג שעליו מדובר היה בקהילות בגולה (וגם לשי' שזה דין דרבנן, הפרטים תלויים במנהג, כמושנ"ת בדפי הליווי בסי' הקודם), שם עיר היתה עיר במונחים הרגילים. בפשטות נראה שעיר היא קהילה של אנשים שחייהם מתנהלים במשותף. העיקרון המנחה הוא שלא יישאר שום יהודי שאינו נותן צדקה, ושום יהודי שאינו יכול לקבל במקום כלשהו צדקה. כלומר השטח צריך להיות מכוסה. כפי שראינו בדפי הליווי, העיקרון הוא שיהיה לנו פתרון לעניי עירנו ולעניי העולם (קופה ותמחוי).

מכיון שזה רק מנהג, ויש כאן לפחות ספק האם מדינה אינה עיר, נראה שאין חיוב להקים קופה ותמחוי בכל עיר כיום, אולם בודאי יש עניין כזה. והכל לפי הצרכים.

ד.

נקודה אחרונה שממשיכה את זו הקודמת. השאלה היא למה אמורה לדאוג המדינה ולמה צריכות לדאוג הקופות הפרטיות או הפרטים עצמם, אם בכלל. שאלה זו נשאלת בשני מישורים: האם כל הכסף צריך להינתן לקופת המדינה? והאם כל הצרכים צריכים להתמלא על ידה.

השאלה העקרונית היא היחס בין צדקה בהתנדבות לצדקה בכפייה. שאלה זו מצויה על הגבול בין המחשבה וההלכה. ראינו בשיעורים הראשונים את השאלה האם צדקה היא עבור הנותן או המקבל. ראינו שייתכן שישנן כאן מחלוקות ראשונים ופוסקים. בפרט לשי' הרמב"ם שהלאו של צדקה הוא למען מידותיו של הנותן (וכפי שדייקנו בסוגיית ב"ב מירמיהו ואנשי ענתות, לעומת ר"ע וטורנוסרופוס), אזי אין בתשלום המיסים כל מענה לבעייה זו. תשלום שניתן בכפייה, אינו מהוה עבודה על מידותיו של הנותן.

אלא שהמדובר כאן הוא על הלאו. העשה הוא על הנתינה עצמה, לפחות בשי' הרמב"ם, ועל כן סגי בנתינה למדינה גם אם היא בכפייה, שהרי סו"ס ניתן הממון לצדקה. ואילו הלאו, שעובר עליו רק מי שאינו נותן לפונים אליו, לכאורה אין עניין לקיימו. אם המדינה תפתור את כל בעיות העניים, אזי אף אחד לא יפנה אליי, ועל כן לא אעבור על הלאו.

אמנם כתבו הפוסקים שיש עניין לעמוד בלאוין ולא לעבור עליהם ('חשב לעשות עבירה ולא עשאה'. ראה קידושין ל"ט ע"ב), אולם אין כאן חיוב ממש.[19]

נראה שהדבר דומה למי שרוצה לעבור לגור בעיר שכולה עשירים, ולא צריך שם ליתן צדקה, ואולי גם לא יכולים להגיע לשם ענייםממקום אחר. אין מעבר אקטיבי על הלאו, אולם גם אין קיום שלו.

עדיין ישנה כאן בעייה של התערבות בהנהגת הקב"ה את עולמו: הרי ר"ע אומר לטורנוסרופוס שלא ניתנו תומ"צ אלא כדי שנינצל בהם מעונשה של גיהינום, ואנו פועלים באופן שלא נוכל להינצל בהם, שהרי לא נעמוד בסיטואציה כזו.

הדבר דומה לגמ' ברכות ל"ה 'מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים', שהיו מכניסים התבואה דרך הגגות בכדי להיפטר ממעשר. זהו נבל ברשות התורה. כאן החברה הופכת למנובלת ולא היחיד.

למעשה ניתן לחשוב כך לגבי כל מצוה ומצוה. בחברה תורנית אידיאלית ישנו בי"ד שאמור לדאוג בכפייה לקיומן של כל המצוות ע"י כל יחיד. במצב כזה אמנם נמנעות עבירות, ואי קיום מצוות, אולם אין בקיום המצוות התקדמות רוחנית, והן אינן מתקנות את האדם הפרטי. אין כאן עבירה פורמלית, אולם יש כאן בעייה. בכ"ז המשטר התורני מחייב את בי"ד לעשות כן. מי שלא נוטל לולב או בונה סוכה, מכים אותו, אולי אפילו עד שתצא נפשו. אולי בגלל שהסכנה החברתית בנורמות פסולות גוברת על הבעייה של עבודת ה' בכפייה.

בכל זאת, נראה שיש בצדקה משהו שונה. בשיעור הפתיחה ניסינו לאפיין את המונח צדקה, מדוע הוא נבחר לתאר דווקא את המצוה ליתן ממון לנזקקים? וראינו שיש כאן נתינה של משהו שלא חייבים, כלומר 'חסד'. אם כן, במובן מסוים חייב להיות מימד של חסד שיישאר גם במערכת חברתית מושלמת. לא ייתכן שהכל יהיה בבחינת חובה.

ייתכן שזו גופא ההבטחה 'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ'. אנו מצווים לעשות כל שביכולתנו בכדי שהמדינה תפתור את כל הבעיות. זו גופא ההשתדלות שלנו כחברה. התורה מבטיחה, מעבר לכל המאמצים, שאף פעם לא נצליח לגמרי. תמיד יישאר כאן מימד וולונטרי של חסד. זוהי כל ההבטחה 'כי לא יחדל אביון', שלא נירתע מלנסות לפתור לגמרי את הבעיות. שלא יהיה לנו יצר להשאיר בעיות בכדי למצות את מידת החסד.

נמצא, אם כן, שעלינו לנסות ולדאוג שהמדינה כן תפתור את כל הבעיות, ולא להשאיר מאומה לפרט, ובכ"ז תמיד יישאר המקום לחסד הפרטי (לא יחדל אביון).

באופן עמוק יותר נראה שעצם ההשתדלות החברתית הזו לפתור את כל הבעיות באופן מוסדי, היא גופא מתן הצדקה הוולונטרי. הגוף שנותן צדקה אינו הפרט אלא החברה שדואגת לכל פרט בתוכה. רק היישות הבסיסית שנותנת צדקה משתנה. זה הפך להיות הציבור במקום היחיד.

כעין הרעיון הזה ניתן למצוא באמירות של חז"ל שמשבחות את ישראל שמקבלים על עצמם מצוות מדרבנן לפנים משורת הדין, כלומר מעבר למה שהקב"ה עצמו מחייב אותם. התפיסה היא שהמצוות דרבנן הן בבחינת אתערותא דלתתא, כלפי הקב"ה מלמטה למעלה. גם כאן ניתן לומר שרק חכמים הוסיפו את המצוות הללו, ואנו כפויים לקיימן, ומאי איתערותא דלתתא יש כאן? ההסתכלות הנכונה היא שהציבור כולו הוסיף את המצוות הללו, ואליו מדבר הקב"ה כשהוא משבח את ישראל על כך.

עד כאן יש צד אחד. אמנם, מצד שני אין בתורה עמדה קומוניסטית. גם כשראינו ברמב"ם עמדה כעין 'קומוניסטית' (בשיעור מס' 4 ח"א סעיף ב), היה כאן רק שיקול של נטל על הציבור לפי יכולתו, או לפי כמה שהוא כבר תרם. אין כאן תביעה ממש לחלוקת הנכסים.

דיני ממונות שבהלכה מלמדים אותנו שאין שיתוף בממון (ראה שיעור פתיחה סעיף י' 3). כלומר אין כאן ביטול מוסדי של ההבדלים בין אנשים. החיוב לתרום, גם לפי הרמב"ם (בגישה ה'קומוניסטית' בשיעור הנ"ל), הוא בבחינת צדקה ולא בבחינת חיוב ממוני. יש לו גם מגבלות (עד חומש וכו'), ובודאי שיש מגבלות על הכפייה (גם אם מותר לתרום יותר מחומש, ודאי אין כופים על כך, כלומר זה וולונטרי). כלומר גישת התורה היא שעל אף שכופים על הצדקה, אין ביטול הרכוש הפרטי וחלוקה שלו מחדש. זה נותר כמצוה ששייכת ליו"ד ולא לחו"מ. האיזון העדין בין מצוה שכופים עליה לבין חובה ממש, היא שמאפיינת את מידת החסד שבנתינת צדקה.

נכון הוא שכשיש בעייה קונקרטית, אז בי"ד יכפה על האדם לפי יכולתו. אולם לא תהיה סתם חלוקה של האמצעים בין כל חברי הקהילה ללא כל צורך קונקרטי לכך.

הקומוניזם, לכאורה הוא החסד בהתגלמותו. הרכוש כולו מחולק בשוה בין האזרחים (אלו ששווים ואלו ששווים יותר). החסד נקבע שם כחלק מן הדין (חוק המדינה). זהו ערבוב של יו"ד עם חו"מ, וזו דרך שההלכה אינה ממליצה עליה כהנהגה כללית. בבריה"מ היה לכאורה חסד ללא טיפת דין, אולם למעשה בדיוק בגלל זה הוא היה כולו דין.[20] חסד ללא דין לא יכול להתקיים, וכך גם דין ללא חסד. בבריאת העולם הקב"ה שיתף את מידת הרחמים עם מידת הדין, מכיון שראה שהעולם לא יכול להתקיים רק על הדין. בריה"מ קרסה מעצמה ללא כל אויב חיצוני.[21]

אם כן, נראה שהאיזון התורני (לאו דווקא הלכתי) הוא להשתדל ככל האפשר שהמדינה תפתור את הבעיות של הנזקקים, ואת זה גם במישור של חו"מ (ע"י חובה חוקית לשלם מס למדינה לצרכים אלו). זהו חו"מ לנזקק, ולא חו"מ קומוניסטי לגמרי לכל אזרח בשווה. ניתן ללמוד על כך מדיני צדקה על הפרט. דין 'די מחסורו' שקיים בהל' צדקה, כתבו הפוסקים שאין כופים עליו.[22] זהו עניין שפותרים ביו"ד ולא בחו"מ. רק מצוקות יסודיות (שגם הן תלויות נורמה, ולא אובייקטיביות לגמרי) נפתרות בדרכים חוקיות של חו"מ (כפייה בצדקה כוללת ירידה לנכסים. ראה שיעור 3). את כל הבעיות הנותרות יש לפתור באופן פרטי או בקהילות מצומצמות, באופן וולונטרי.

הקריטריון הוא שהמדינה פותרת את הבעיות היסודיות, ואת הבעיות של 'די מחסורו' פותרים בדרכים וולונטירות של יו"ד. כמו במישור הפרטי כך גם במישור הציבורי. על מה שכופים את הפרט, עליו יש לנסות להתגבר דרכים של חיקוק וכפייה ציבורית. על מה שלא כופים על הפרט, נראה של"צ לדאוג במסגרת חוקית גם במישור הציבורי.

כמובן שמה שנקרא צורך בסיסי משתנה עם הזמן והמקום, ולכך אין אפשרות לתת קריטריון אובייטיבי.

לגבי הבעיות היסודיות יש עלינו חובה להשתדל שהמדינה תפתור אותן לגמרי, על אף שאין כאן יותר מקום לחסד. התורה מבטיחה זה לא ייגמר, ובפשטות המנגנון הוא עצם העלייה ברמת החיים. כפי שראינו העלייה ברמת החיים קובעת מהו 'די מחסורו', וממילא קובעת על מה כעת יש להשתדל לפתור בדרכי חיקוק, ומה להשאיר לנדבת הפרטים.

ונסיים במקור אפשרי לנקודה היסודית: השאלה האם עדיף להקים מערכת מוסדית, או להשאיר הכל להתנדבות הפרט, עולה לכאורה בב"י סוס"י ר"נ שהביא תשובת הרשב"א ח"ג סי' ש"פ (עי' גם רמ"א סוס"י ר"נ שהביאו) לגבי ויכוח שהתנהל בין תושבים בעיר שיש בה הרבה עניים (ראה דפי הליווי שלי לסי' הנ"ל). בפשטות יש שם ויכוח האם להקים קופה שתיגבה לפי הממון (יותר מהעשירים), או לתת לעניים לחזר  על הפתחים, ואז יקחו מכולם בשוה (ולפחות לא באופן פרופורציוני לרכוש). לכאורה זהו ויכוח האם להקים מוסד כמו מערכת מס, שיקח מכל בעל רכוש לפי רכושו, או להשאיר זאת וולונטרית. ההלכה קובעת שהדין עם הבינוניים שיש להקים קופה. אמנם כפי שראינו בדפי הליווי ייתכן שההסבר הוא מחמת החובה להקים קופה והאיסור לשלוח את העניים לחזר על הפתחים, וייתכן שההסבר הוא שחובת צדקה לפי הממון, והדרך לארגן זאת היא ע"י קופה. ואולי תליא במטרת הקופה (לטובת הנותנים שלא יצטרכו לתת לכל נזקק 'די מחסורו', או לטובת הנזקקים).

בכל אופן, הב"י ורמ"א מוצאים לנכון להביא מייד לאחר מכן תשובת הרשב"א נוספת, שם קובע הרשב"א ששורת הדין היא שהצדקה לפי הממון, ומסיים: "והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה". ולא ברור לי האם כוונתו לנותן לפי נדבה, לומר שעל אף המס יש עניין בנתינת נדבה, או שמא זהו חיזוק לפסק הקודם שכל אחד ייתן לפי הברכה שהוא עצמו נתברך, כלומר לפי ממונו.

וראה בענייןזה את מאמרו של הרב שביב בתחומין ו' עמ' 270.

בענייני מיסוי וצדקה, ראה שני מאמרים בתחומין: כרך ד' עמ' 404 (הרב אורי דסברג), וכרך ו' עמ' 270 (הרב יהודה שביב).

הערה מקדימה: יש לשים לב שבסימנים אלו אנו מחלקים את הלימוד לנושאים שאינם כוללים בהכרח סימנים שלמים. בשלושת השבועות הבאים נלמד בעז"ה את הנושאים הבאים:

1. סדר גביית צדקה (שזהו המשך הנושא הקודם של קופה ציבורית).
2. צדקה כנדר – בל תאחר בצדקה.
3. שינוי מטרות של ממון הצדקה.

השבוע יעסוק הלימוד (ודפי הליווי) בנושא סדר גביית הצדקה (שכולל רק חלק מסימן רנ"ז בטושו"ע).

סדר גביית צדקה:

חלק זה הוא המשך לנלמד בשבוע הקודם, שם עסקנו בחובה להקים קופה ציבורית, ואיך היא נגבית ומתחלקת. כאן אנו ממשיכים ללמוד את אופן הנהגת הגבאי בכספי הקופה ובגבייתם.

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ז ה"א-ב', וה"ה-י"א. רמב"ם פ"ט ה"ח-י"א

 

נקודות עיקריות להרחבה

סדר הסימן.

צל"ע מדוע פותח בהלכות חשד, ממשיך בהלכות נדרי צדקה ובל תאחר, ומסיים שוב בעוד דיני הנהגת הגבאי. ובפרט שברמב"ם ההלכות הללו מופיעות רצופות ללא החלק של נדרי צדקה שבאמצע.

ובאמת המתבונן בטור יראה שמופיעים בו רק שני החלקים הראשונים. הסיבה מדוע הטור החל בסימן זה את הדיון על נדרי צדקה, הוא כנראה מפני שהחלק של הנהגת הגבאי אינו מפורט והוא קצר. החלק השני הוא הקדמה לשני הסימנים שיבואו (ואכתי צע"ק אמאי לא פיצל את הסימן, אפילו שהחלק הראשון היה יוצא קצר). ולפי"ז נראה שהשו"ע עקב אחרי הטור, וסידר4 את הסימן כמותו, אולם בהמשך נוספו לו עוד הלכות שלא הופיעו בטור, ועל כן שיבץ אותן בסוף הסימן (ושוב צע"ק אמאי לא שיבץ אותן אחרי החלק הראשון).

כמובן שיש לבחון האם בשו"ע ישנן עוד תופעות דומות של סידור הלכות בעקבות הטור והוספת הלכות נוספות רק בסוף, שמובילות לסדר סופי תמוה שכזה, ואכ"מ.

דיני חשד

בה"א-ב' מופיעות כמה הלכות שמחייבות גבאי צדקה מפני החשד. אסור לגבאים להיפרד, ואם מוצאים מעות אינם נותנים לכיסם וכו' (ראה גם בסוס"י רנ"ו ה"ו ברמ"א).

מקור הדין: 'והייתם נקיים מה' ומישראל'. וראה גם בגר"א כאן. ועי' ביאור ההלכה על ה"ח שהחשד הוא אופן הנהגת הגבאי ולא חשד אמיתי של הציבור. בעניין חשד בכלל ראה בפירוט רב מאד באנצי"ת ע' 'חשד; מראית עין' (סוף כרך יז). וע"ש בפרט באות א לעניין בחדרי חדרים, וביחס בין מראית עין לחשד, והשוה לביאור ההלכה הנ"ל. מומלץ לעבור על הנאמר שם, לפחות ברפרוף.

בהלכות אלו עולה גם הפן ההפוך: מתי מותר לנו לחשוד בגבאים, שהרי יש חיוב לדון לכף זכות. ברמב"ם הי"א ושו"ע ה"ב איתא דאין מחשבין עם הגבאים, כלומר שעלינו להאמין להם. בדין החובה שלא לחשוד ראה שבת צ"ז ע"א ויומא י"ט ע"ב (חושד בכשרים לוקה בגופו), ובאנצי"ת בערך 'חשד' (הקודם לערך הנ"ל). שוב, מומלץ לעבור על הערך (הוא גם קצר יותר), ולראות מתי יש איסור ומתי לא.

ונראה שבגבאים ישנו דין מיוחד מעבר לדין הרגיל של האיסור לחשוד שכן הם נתמנו ע"י הציבור, ובכך קיבלו את אמונם. יותר מכך, אם יחשדו בהם שוב לא ירצו להתמנות (ראה גליון מהרש"א כאן ד"ה 'ואין מחשבין'). על כן ברור מדוע הרמב"ם מביא לכך מקור מיוחד בסוהי"א.

ועי' פרישה כאן שהתקשה איך מתיישב החיוב על גבאים למנוע מעצמם חשד עם הדין שאין מחשבין עימם (וראה גם בט"ז כאן).

משום שני הצדדים האמורים לעיל, אומר הרמ"א בה"ב שהגבאי חייב להוציא עצמו מחשד, וכן לדווח לציבור, על אף שהציבור אינו זכאי לדרוש זאת ממנו (אם הוא כשר). וכן עשה שמואל הנביא לפני מותו, ומשה רבינו בתורה שמנה את התרומות לפני כולם, והדברים עתיקים.

אמנם עי' בש"ך כאן סק"ג ובפתחי תשובה, האם חייב ליתן דו"ח לפני כל מערער.

ובנובי"ת יו"ד סי' קנ"ז משמע שאין חייבים ליתן דו"ח מפורט על כל פרוטה אלא כדי לנקות עצמו באופן כללי.

ברמ"א שם מביא הוספה חשובה מתרוה"ד סי' קע"ג שהדברים אמורים על כל שררה ציבורית (ממונים על הציבור).

ועוד הוסיף שם שכשהציבור רוצים להחליף את בעל השררה יכולים, ואין כאן משום חשד. ונראה דזהו רק הציבור כולו, ולא פרטים שחושדים, שלהם אסור לחשוד (ואם יש סיבה נכונה, עליהם לשכנע את הציבור).

יש לשים לב שכאן מופיע לראשונה הביטוי 'חשד' במשמעות של האיסור לחשוד, ולא במשמעות של חיוב הגבאי לצאת מחשד. וייתכן שהחיוב להימנע מלעשות דברים כלשהם משום מראית עין, נגזר מהחשש להכשלת האחר באיסור חשד. ואולי יש כאן אפי' איסור של 'לפני עיור'. על כן סביר שמשתמשים באותו מינוח (וראה אנצי"ת הנ"ל).

כשרואים גבאי חשוד, מותר, ואף רצוי, לא ליתן לו, אלא ליתן צדקה בעצמו. כך ראינו בדפי הליווי לסימן הקודם (ד"ה 'הראויים להיות גבאים') בשם הטור, ע"ש בדברינו. וראה עוד בשו"ע סי' רמ"ט ה"ז, ורמ"א רנ"ו ה"א ובש"ך שם.

ועל כן צ"ע בדין גבאי שאינו כשר המופיע ברמ"א, דלכזה גבאי אסור ליתן צדקה כלל. ואפ"ל שמדובר באחד שהיה הגון וסרח.

לעניין גבאי שפשע, ראה דרך אמונה סקע"א וצדקה ומשפט פ"ז הי"ח (אם ומתי הוא שומר שכר על הקופה), ובה"ו כאן. וראה שיעור 12.

מעבר להלכות המסויימות בטושו"ע מפני החשד, ראה לעניין פריטה והמרת כספים ע"י גבאי בס' צדקה ומשפט פ"ז הערה י"ח.

מותר צדקה

ראה כאן ריש ה"ב. וראה ברמ"א סי' רנ"ו ה"ד, ובהערותיי. ועי' צדקה ומשפט פ"ז הכ"א ובהערה מ"א שם.

מכירי כהונה

ראה ש"ך סקי"א וסקי"ג ובשיעור מס' 6.

נאמנות הגבאי

ראה מחלוקת הפוסקים כאן בנו"כ. לכאורה יש לו מיגו לשעבר, שהרי כשהיה גבאי היה יכול למעול ללא כל דיווח על כך. אמנם זהו בידו ולא מיגו, ובכה"ג י"א דמהני אף על לשעבר (ראה מחלוקת אביי ורבא גיטין נ"ד ע"ב, וש"ש ו' א', והדברים עתיקים). בכל אופן יש לישם לב כאן לשני הממדים בהלכה זו: א. האיסור לחשוד גבאי (וכמושנ"ת). ב. הנאמנות הממונית. ברור שהאיסור אינו יכול להכתיב נאמנות לגבאי ללא דיני הראיות הממוניים, שהרי מדובר כאן על ממון הציבור, או ממון עניים, ואין באיסור המוטל עלינו סיבה מספקת בכדי לפגוע בממון של אחרים.

עני שיש לו קרובים עשירים

עי' סי' רנ"ב הי"ב והערותיי שם.

ליתן כל צדקותיו לעני אחד

ראה ה"ט. וראה הערותיי בדפי הליווי לסי' רנ"א. וצ"ע המיקום של ההלכה הזו כאן בהקשר של דיני הנהגת הגבאי. לשון השו"ע כאן מורה שכוונתו לכל אדם ולאו דווקא לגבאי (משא"כ בה"י, עי' רמ"א).

חלוקה לקרובים

חשוב לשים לב להבחנת הרמ"א. זה נראה פשוט, אולם כשאדם רואה את קרוביו, לפעמים מצוקתם נראית לו ממשית יותר, והוא מרגיש שהם באמת ובתמים קודמים לאחרים.

מדין 'והייתם נקיים' נראה דיש עניין אפי' למעט ליתן לקרוביו, אולם זהו דין שמוטל עליו, ולא עליהם. על כן נראה שיש ליתן להם לפי הקריטריונים, או למסור את הדיון בעניינם לגבאי אחר.

אמנם עי' מהר"ם שיק יו"ד סי' רל"ה שהגבאים רשאים לפשר בכדי להינצל מריב, ומשמע שמותר לעשות בכספי הציבור בכדי להציל עצמו מאיסור (וע"ש שהמערערים נחשבים כגזלנים).

ובעניין כספי מעשר ראה שיעור 4 שם ראינו שיש פוסקים שהעירו שצדקה לקרוביו היא כעין חובה עליו, שהרי היה נותן אותה גם אילו לא היו לו כספי מעשר, ועל כן לא ראוי ליתן כספי מעשר לקרוביו אא"כ לא היה נותן להם בלי כספי המעשר. ולפוסקים אלו בהכי מיירי הרמ"א כאן.

המניח מעות וממנה את אישתו

ראה הי"א כאן. וראה הערותיי בדפי הליווי לסי' רמ"ח, והשלך לכאן.

שיעור מספר 11: נדרי צדקה

החל משלב זה אנו מתחילים בשלב האחרון של הלימוד בהלכות צדקה. שלב זה עוסק בהלכות צדקה כנדר, שהיא סוגיא סבוכה מבחינה למדנית-עיונית. יש בה מגע סבוך בין ממון לאיסור, כפי שנראה להלן.

לאחר מכן, נעסוק בשאלה מה מעמדו של הממון הנידר, האם הוא שייך לעניים, לנותנים, או שהוא במעמד ביניים. כתוצאה מכך ניתן יהיה בשבוע האחרון לסכם ולדון בשאלת שינוי ייעודן של מעות צדקה מסוגים שונים (מעות מעשר, מעות שנידרו, מעות שהופרשו, הגיעו ליד הגבאי וכו'. זהו נושא השיעור הבא, מס' 12).

בשיעור המסיים (מס' 13) נדון בשאלת ספק צדקה (ואולי גם בשאלת דיני ממונות הכלליים בצדקה), שתלויה גם היא כמובן בנדונים של ממון ואיסור (שיעור 7 או 14).

א.

הרמב"ם פותח את פ"ח, וז"ל:

הצדקה הרי היא בכלל הנדרים. לפיכך, האומר הרי עלי סלע לצדקה, או הרי סלע זו צדקה, חייב ליתנה לעניים מייד. ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מייד ועניים מצויים הן.

ובה"ב שם:

המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים. כיצד, אמר הרי סלע זו כזו, הרי זו צדקה. המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה, ולקח סלע שנייה ואמר וזו, הרי שנייה צדקה ואע"פ שלא פירש.

למדנו מדברי הרמב"ם שלושה דינים: צדקה היא סוג של נדר עם כל ההשלכות. מסיבה זו גם התפסה שייכת בצדקה (היא דבר הנדור ולא האסור). יש בל תאחר למי שאינו משלם צדקה שנדר.

אמנם בצדקה ישנם אספקטים ייחודיים לעומת כלל דיני הנדרים, הן באופן שבו נודרים, והן במה שעושים עם הממון הנדור, והן במעמדו של הממון הנדור, וננסה לעמוד עליהם להלן.

כאשר אומרים שצדקה היא מכלל הנדרים יש כאן יסוד מטעה. באותה מידה ניתן לומר שהליכה לים היא מכלל הנדרים (נכון יותר: השבועות, שכן זה בגברא ולא בחפצא), שכן הנודר (נשבע) לילך לים חייב לקיים דברו, וכך גם לגבי הנודר ליתן צדקה. לדבר זה איננו צריכים שום דין מיוחד.

לכאורה היה מקום לומר שהאמירה שצדקה היא מכלל הנדרים, באה להוציא מתפיסה שצדקה תהיה מכלל השבועות ולא מכלל הנדרים, שכן ניתן היה לתפוס אותה כחיוב על הגברא ליתן צדקה ולא העמדת הממון במעמד מיוחד (דין בחפצא). אמנם גם כאן נראה שאין כל רבותא, שהרי ברור שהדבר תלוי מהי כוונת הנודר: אם נשבעתי ליתן ממון הרי זה מכלל השבועות, ואם נדרתי שהממון הזה הוא צדקה, הרי זה מכלל הנדרים.

ניתן לומר שהכלל שצדקה היא מכלל הנדרים בא ללמדנו שצדקה בסתמא הרי היא בכלל הנדרים, כלומר בסתמא (אם לא פירש כוונתו) זהו דין בחפצא, בממון עצמו, ולא בגברא. אולם זו קביעה טכנית לגמרי של כוונה בסתמא. ועל כך יש לשאול: מדוע באמת מעמדה של הצדקה בסתמא הוא כזה ולא אחר? לא סביר שזו אומדנא לכוונתו הממשית של הנודר. ועוד: מדוע התורה טורחת ללמד אותנו את הפרשנות הנכונה לאמירה סתמית דווקא בהלכות נדרי צדקה? התורה יכלה להשאיר זאת לפרשנות של האדם הסביר ולדיני ספיקות, כמו שאנו עושים בכל מצב שבו כוונת הנודר אינה ברורה דייה. מכל זה מסתבר שיש כאן מימד עקרוני, ולא רק פתרון בעייה טכנית של בירור כוונת הנודר.

עוד היה מקום לומר שדין צדקה כנדר בא ללמד את ההלכות הייחודיות שיש בנדרי צדקה. לדוגמא, הנדר חל לדעת כמה וכמה פוסקים גם במחשבה, ולא צריך הפלאה בפה. עוד דוגמא, הממון הנידר, לדעת חלק מהפוסקים, משנה את מעמדו המשפטי בעקבות הנדר, מה שלא קורה בנדר לתת ממון סתם. דוגמא נוספת, הזמן שבו עוברים על 'בל תאחר' הוא 'מייד', כלשון הרמב"ם (וכ"ד כמה פוסקים, וראה להלן). בנדרים אחרים הזמן הוא לפי רגלים ומקדש.[23]

כמובן שגם הייחודיות של הלכות צדקה כשלעצמה אומרת דרשני: מדוע באמת ישנן הלכות ייחודיות? נראה שוב, שהייחודיות שבנדרי צדקה נגזרת מאופיה של הצדקה עוד לפני הדיון בהלכות נדרים ובכוונותיו של הנודר.

על כן מסתבר שדין זה של פרשנות סתמאית של 'כוונת' הנודר, ומתן מעמד ייחודי והלכות ייחודיות לנדרי צדקה, נובעים מתפיסה של הצדקה באופן מהותי כנדר, שהרי ברור שאין כאן אומדנא ישירה לדעתו של הנודר (אולי דעתו לעשות כפי דין התורה, וככזו יש כאן אומדנא, אולם היא עקיפה). אם כן, תפיסת מושג הצדקה מעצבת את מעמדו של הממון הנידר, ואת הלכות הנדרים לגביו, ולא שכוונת הנודר מעצבת את מעמדו של הממון הנידר (אמנם כשכוונתו היא להדיא לא כן, מסתבר שיועיל, וראה טור סוס"י רנ"ז לגבי תנאי בצדקה, ולהלן).

נמצאנו למדים שגדרי מצוות צדקה וממון הצדקה, הם שקובעים את דיני נדרי צדקה, ולא להיפך. מסיבה זו ההלכה מקדישה מקום מיוחד להלכות צדקה כנדר, ולא מסתפקת בהלכות נדרים והלכות צדקה, כל אחד לחוד. ההלכות הייחודיות שבנדרי צדקה נגזרות גם הן מאופיה של המצוה (הנושא), ולכן הן שונות מהלכות נדר הרגילות בכמה אספקטים, כפי הנראה להלן.

הביטוי העיקרי להיות הצדקה נדר הוא שלא צריך בנדרי צדקה לשון נדר או כינוי או יד. סגי לן באמירה 'הרי עלי צדקה' או 'הרי זו צדקה', על אף שבנדר רגיל צריך לשון של התחייבות (נדר יד או כינוי). שו"ר דכ"כ להדיא בדרך אמונה פ"ח סק"א. ביאור הדברים הוא שאם אומר אדם הרי עלי לילך למקום פלוני אין כאן שבועה. ואם אומר אדם 'הרי עלי לאכול דבר אלמוני' (או 'הרי זה עלי לאכילה') אין כאן נדר ולא שבועה. בשני המקרים הללו צריך לשון נדר בכדי שהנדר יחול. לעומת זאת, אם אומר 'הרי עלי צדקה' זהו נדר, ויסוד הדברים הוא לא מחמת שאמר 'הרי עלי', אלא מחמת שאמר לשון 'צדקה'. כלומר צדקה במהותה היא נדר. אמירה אודות כוונה ליתן צדקה היא עצמה נדר. מסיבה זו גם מהני להתפיס בצדקה, והוי דבר הנדור ולא דבר האסור. רואים כאן שהצדקה במהותה היא נדר, זאת מעבר לדין הפשוט שאם נדר צדקה בלשון מפורשת (כמו: 'הרי אני נודר ליתן צדקה'), הוא חייב לקיים זאת כמו כל נדר.

זה עצמו אומר דרשני. המחוייבות לקיים לא מתחדשת כאן. החידוש הוא שישנה מחוייבות גם בלשון שלא כוללת ביטויי נדר מפורשים אלא הטיות של המושג צדקה. אם זה רק חידוש לשוני, לא ברור מה טעמו. מסתבר שחידוש זה נגזר מתפיסה מהותית של צדקה כנדר, יותר מאשר כל התחייבות מסוג אחר אינה נתפסת מהותית כנדר, אא"כ התחייב לעשותה בלשון נדר מפורשת.

יסוד דין צדקה כנדר נלמד במסכת ר"ה בתוך סוגיית 'בל תאחר', בדף ו' ע"א:

ת"ר 'מוצא שפתיך' זו מצוות עשה, 'תשמור' זו מצוות לא תעשה, 'ועשית' אזהרה לבי"ד שיעשוך, 'כאשר נדרת' זה נדר, 'לה' אלוקיך' אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים, 'נדבה' כמשמעו, 'אשר דברת' אלו קדשי בדק הבית, 'בפיך' זו צדקה.

כאן הצדקה נמנית, יחד עם הנדרים, הקרבנות וקדשי בדק הבית, בין הנדרים שאותם חייבים לשמור (בעשה ולאו) ושכופים על עשייתם.

ועי' בגמ' נדרים ז' ע"א שהבינה שצדקה הוקשה לנדרי קרבן לעניין 'בל תאחר', ודנה האם הוקשה גם לעניין שיש יד לצדקה. ולהלכה פוסקים שכן.

וכן בערכין ו' ע"א איתא: "צדקה הרי היא כנדר לעניין 'בל תאחר' ", וע"ש כל הסוגיא.

ועי' בשו"ת הרשב"א ח"א תקס"ג (הביאו ב"י בדק הבית סי' רנ"ח ד"ה 'וכתב עוד הרשב"א', ובדרכי משה שם סק"ג), שכ' וז"ל:

דלא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש עניים, שאינם כמקבלי מתנה, ויכול אדם לחזור בו.

וע"ש בדבריו שהביא ראיה מהגמ' ב"ק ל"ו ע"ב (שאינו יכול לחזור רק בגלל קניין במעמד שלושתם), וכן הרי"ף הביא די"א כן בגמ' שם והסיק לא כמותם (מכוח סוגיות ר"ה שיובאו להלן). וע"ש עוד בראשונים שהאריכו בזה.

אמנם היה מקום לפרש שהמחלוקת היא האם יש כאן נדר אולם אין כאן קניין, או שאין כאן כלל אפי' נדר. ואפשר היה לפרש שלכו"ע יש כאן נדר, והשאלה היא האם יש כאן קניין. ועי' במהרי"ט ח"א תשובה כ"ב שפי' כן להדיא את הרשב"א. וברשב"א על ב"ק הביא את דעת הרי"ף ותו לא, וכן בר"ה (כפי שנראה להלן) כ' להדיא שיש בצדקה נדר. אמנם אנו נראה שמשי' הרשב"א נראה שאין קניין לעניים, והוי כהפקר לעניים. ועל כן נראה דזו כוונתו גם בתשובה הנ"ל. ולהלן נראה אפשרות נוספת להבין את הרשב"א שלא יסתור לסוגיית ר"ה (ראה בדין נדר ונדבה סעיף ד').

בכל אופן, אנו נניח להלן שהלכה כמ"ד שיש נדר באמירת צדקה, ולגבי קניין ראה להלן.

ישנם כמה דיונים עקרוניים לעניין נדרי צדקה, שבחלקם נדון בדפי הליווי שיבואו. כאן נתרכז בשני נושאים מרכזיים: 1. 'בל תאחר' בנדרי צדקה. 2. מעמד הממון הנידר, והאפשרות לשנות את מטרת השימוש בו.

ב.

לעניין בל תאחר בנדרי צדקה ישנן כמה שיטות בראשונים ובפוסקים. יסוד הסוגיא מופיע בברייתא שבדף ד' ע"א בר"ה, שם מופיעה מחלוקת תנאים לגבי 'בל תאחר', ונראה שהגדר שוה לכל הנושאים שבדיון:

ת"ר חייבי הדמין והערכין החרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח לקט שיכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלושה רגלים עובר ב'בל תאחר'. ר' שמעון אומר שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחילה. ר' מאיר אומר כיון שעבר עליהן רגל אחד עובר ב'בל תאחר'. ר' אליעזר בן יעקב אומר כיון שעברו עליהן שני רגלים עובר ב'בל תאחר'. ר' אליעזר ברבי שמעון אומר כיון שעבר עליהן חג הסוכות עובר עליהן ב'בל תאחר'.

הצדקות מנויות כאן כאחד מסוגי הנדרים, ודין בל תאחר לגביהן נראה דומה לשאר הנושאים.

מאידך, בגמ' ר"ה ו' ע"א איתא:

'בפיך' זו צדקה. אמר רבא וצדקה מחייב עלה לאלתר, מ"ט דהא קיימי עניים. פשיטא? מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא, עד דעברי עלה ג' רגלים כקרבנות, קמ"ל התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים, אבל הכא לא דהא שכיחי עניים.

נראה מהסוגיא כאן שיש דין 'בל תאחר' בנדרי צדקה, אולם נראה שהוא שונה מקרבנות, והוא נוהג מייד. הסיבה היא דקיימי עניים.

ובקה"י ר"ה סי' ג' הביא דיש ג' שי' בראשונים ביישוב הנך ב' סוגיות:

1. שי' הר"ן דבצדקה ליכא לדין ג' רגלים, שכן רגלים הם קריטריון רק לדברים שקשורים במקדש (עקב עלייה לרגל שהיא הזדמנות לתשלום הנדרים להקדש. וכ"כ הגר"א ברמב"ם ושו"ע). ובצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי עניים צריך להפריש עד ג' רגלים, ולאחר מכן עובר בב"ת. ואם הפריש שוב אינו עובר כלל עד שיהיו עניים. ולדבריו הברייתא עוסקת בלא קיימי עניים ולא הפריש, שעובר בב"ת לאחר ג' רגלים (וצע"ק אמאי עובר בג"ר, והא אינו דבר שתלוי במקדש), ורבא מיירי בקיימי עניים שצריך ליתן מייד.
2. שי' הרשב"א (בר"ה שם ובנדרים דף ג') דדין צדקה כקרבנות שעובר על הלאו לאחר ג' רגלים, ומה שרבא כ' שעובר מייד זהו בעשה ד'מוצא שפתיך תשמור'.
3. ובתוד"ה 'וצדקות' דבצדקה איכא תרי דיני: אי קיימי עניים עובר בב"ת לאלתר, והיכא דלא קיימי עניים עובר בג' רגלים.

יש לשים לב שלר"ן אין כל חיוב לחפש עניים גם אם נודר ליתן צדקה, בעוד שלרשב"א ותוס' נראה שיש חיוב לחזר ולמצוא עניים עד ג"ר. מעבר לכך, לר"ן יש הבחנה בין הפרשה לנתינה, ולרשב"א ותוס' לא.

אמנם הרשב"א אינו מבחין בין קיימי עניים לבין לא קיימי, והר"ן ותוס' מבחינים בזה.

והרשב"א הקשה על השי' שמחלקות בין קיימי עניים ללא קיימי עניים לעניין ב"ת, מדוע בקרבנות כשנמצא בירושלים, או בעזרה, לא יעבור מייד בב"ת, והרי שם יכול ליתן מייד בלא טורח (כמו בקיימי עניים)?

וכ' הקה"י דיש לחקור בעניין ג"ר לעניין ב"ת, האם בתוך הזמן אין כלל חיוב להביא, או שמא גם בתוך הזמן חייב להביא מייד, כמו כל מצוה שחיובה מוטל עליו ללא קביעות זמן מוגדר, אלא שגם אם אינו עושה מייד אינו עובר בב"ת.

ובקה"י שם דן בארוכה בחיוב לבצע מייד כל חובה המוטלת עליו, והוכיח כן מכמה ראשונים, ועי' למשל במחנ"א הל' שבועות סי' ט"ו שדן בזה באורך. ועניין נדרים מצאנו בזה מחלוקת התוס' והרא"ש בנדרים דף ג' באומר 'לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, ובגמ' שם איתא שצריך לקבל נזירות מייד דלמא מיית. ובתוס' שם פי' שמכיון שצריך לקבל על עצמו מייד נזירות מחשש דלמא מיית, הרי מייד גם עובר בבל תאחר, ול"צ ג' רגלים.

והרא"ש שם פי' שמכיון שלאלתר ראוי שיקבל נזירות מהחשש דשמא ימות, עובר בב"ת לאחר ג"ר. וחזינן שלתוס' מה שמתחייב מייד לקיים נדרו מחייבו לאלתר בב"ת, מכיון שבנדר רגיל עובר בג"ר ברור שהם הבינו שגם אין חיוב מייד (דאל"ה היה גם ב"ת מייד). ולרא"ש ס"ל שזהו כמו נדר רגיל, שחייב לקיימו מייד, ומייד מתחילה הספירה של ג"ר לעניין ב"ת. התחלת החיוב מסמנת את תחילת זמן הספירה של הג"ר לב"ת.

וכ' הקה"י שם דנראה דתוס' לשי' אזלי בר"ה ו' ע"א ד"ה 'יקריב' שכ' לעניין הא דתנן חייבי ערכין עולה ושלמים ממשכנים אותן, חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין משום דאיידי דלכפרה אתי לא משהי' ליה. ויש לדון איך מדובר: אי בתוך ג"ר אפי' עולות ושלמים נמי לא דהא אכתי לא מטי זמן תשלומין, ואי אחר ג"ר אפי' חטאות ואשמות נמי צריך למשכן שהרי כבר משהה אותם לאחר זמנן. וע"ש בתוס' שתי' דמיירי בתוך ג"ר אלא דחזינן שהוא מתעצל ומוציא הוצאות באופן שיש לחוש שלא יהיה לו אח"כ מה לשלם.

ואם ס"ל לתוס' שבתוך ג"ר יש חובה להביא כמו בחוב שהגיע זמן הפירעון (ורק ב"ת עדיין ליכא עד ג"ר), לא ברור מה הקשו אמאי ממשכנין ליה אעולות ושלמים? ומוכח דתוס' ס"ל דבתוך זמנו אין חיוב כלל לשלם, ולשי' אזלי.

עד כאן ראינו ששי' תוס' שבנדרים ובהקדשות וקרבנות אין חיוב כלל עד ג"ר, ואז מייד עובר בב"ת. לעומת זאת, בחוב ממון סתם, אשכחן דחייב לשלם לאלתר. למשל בב"ק צ"א אין נותנין זמן לחבלות, ואפי' בבושת שלא חיסרו ממון שנותנין לו זמן בי"ד ל' יום, הוכיח הקה"י שם שזהו רק מפני שא"א לגבות לאלתר, אולם החוב חל מייד. וכן הוכיח שם לגבי חוב ממון של אדם לחבירו (כבמחנ"א שבועות סי' ט"ו, וע"ע בש"ך חו"מ סי' מ"ב סקי"ט).

ולעניין חיובי נדרי צדקה יל"ע האם דומים לקרבנות או לחוב ממוני. ונראה דתליא אי נדר צדקה חשיב כחוב ממוני לעניים או כנדר ליתן להם, ונחלקו בזה הפוסקים (ראה שיעור הבא, ושיעור 7). ואם נדרי צדקה יוצרים חוב לעניים, דאמרינן בזה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, אזי הוי כחוב ממוני ושפיר חל החיוב מייד. ואם נאמר שאין כאן חוב ממוני, או שנעשה כהפקר לעניים אולם הוא אינו ממונם, שפיר אפ"ל שחיוב ליתן הוא רק לאחר ג"ר.

ועל כן נראה לומר ששי' התוס' היא שיש לעניים זכייה ממש בנדרי הצדקה, ועל כן צדקה דמי לחוב ולא הקדש וקרבנות, והחיוב ליתן הוא מייד (ועי' בקה"י שם שהוכיח ששי' התוס' לגבי מתנות כהונה היא שהכהנים כבר זכו בהן מייד). ועל כן הזהירה התורה את מי שלא משלם כשקיימי עניים (ויש למי לשלם) בב"ת מייד, דשי' התוס' היא שכשחל החיוב מייד עוברים בב"ת. אלא שכשלא קיימי עניים אז אפי' בחיובי ממון ממש אינו צריך לחזר אחריהם (דדווקא בכפר ונשבע תנן בהגוזל דיוליכנו אחריו אפי' למדי. ראה חו"מ סי' ע"ג). אם כן, כשלא קיימי עניים הוא אינו חייב להזדרז לשלם אלא מדיני נדר ולא מדיני חובות ממון, ולעניין נדרים הזמן הקובע לב"ת הוא ג"ר.

כלומר החילוק בין צדקות להקדשות אינו מטעם שכ' הרשב"א שתלוי רק בטורח ההבאה ואז אין כל סברא לחלק, אלא תוס' ס"ל שיש חילוק מפני שכשקיימי עניים יש חיוב ממוני ולא רק חיוב נדר.

והרשב"א שלא נחית לחילוק זה ייתכן דלשי' אזיל שהוא סובר שכל הקדש לעניים אינו נעשה ממון עניים ממש אלא כהפקר לעניים (כדהוכיח הקה"י שם מתשובת הרשב"א שהביא ב"י יו"ד סוס"י ק"ס, ודלא כרא"ש כלל י"ג סק"ח דפליג עליו).

ג.

ובקה"י שם המשיך דיש להקשות על ביאורו בתוס' מדוע ברגל הראשון שעובר בו בעשה ומתחייב להביאו, מדוע לא יהיה גם לאו דב"ת (כשי' ר"מ בסוגיית ר"ה ד' ע"ב שעובר ברגל הראשון), שהרי לשי' התוס' כשחל חיוב להביא חל מייד גם לאו דב"ת. ומאי שנא מחיוב מחשש דשמא ימות בנדרים דף ג', או מצד תביעת העני כשקיימי עניים.

וביאר שם בקה"י בשם המנ"ח מצוה תל"ח שהחיוב להביא ברגל הראשון אינו כלל מפאת נדרו אלא מדיני קרבן, שאם יש לו קרבן ברגל הוא חייב להביאו. והכי מוכח בגמ' ר"ה ז' דבעי האם יורש צריך להביא את הקרבן שהרי אינו בב"ת שכן לא הוא נדר (והכי מסקינן שיורש אינו בב"ת שכ' 'מעמך' פרט ליורש), או"ד 'ובאת שמה' והא מחייב בביאה. ומוכח מכאן שהחיוב של העשה ד'ובאת שמה' אינו מחמת הנדר אלא מדיני הקרבן, שעליו להביאו ברגל למקדש.

והנפ"מ לזה היא לפני הפרשת הקרבן (באמר ולא אפריש), שהוכיח הפנ"י בביצה י"ט ע"ב דליכא בזה העשה של 'ובאת שמה' ברגל הראשון, אע"פ שאם משהה אותו ג"ר בלי הפרשה עובר בב"ת.

נמצאנו למדים שהחיוב מחמת הנדר הוא להפריש, ולאחר מכן ישנם כבר חיובים שנובעים מדיני קרבן.

אמנם חילוק זה בין דיני החפץ שהופרש לבין החיוב להפריש שקיים בקרבנות, יש לדון האם הוא ישנו גם בצדקה. ובשי' הר"ן לעיל ראינו שאכן עושה חילוק כזה, דאף אם אין עניים הוא חייב להפריש מייד, ואח"כ אינו עובר בב"ת. ובפשטות נראה בביאור דבריו שהחיוב להפריש גם כשאין עניים הוא מדיני נדר, והחיוב ליתן ממון שהופרש הוא מדיני צדקה עצמם. ולפי"ז החילוק שראינו לעיל בנדרי קרבנות מופיע גם בדיני צדקה. אמנם לשי' התוס' שהבאנו שם נראה דאין חילוק כזה.

וז"ל הרמב"ם רפ"ח (הביאו גם בשו"ע סי' רנ"ז ה"ג):

הצדקה הרי היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה, או הרי סלע זו צדקה, חיב ליתנה לעניים מייד. ואם איחר עובר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מייד ועניים מצויין הן. אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים.

ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש. וכן אם התנה בשעה שנדר בצדקה או התנדב אותו שיהיו הגבאין רשאין לשנותה ולצורפה בזהב, הרי אלו מותרין.

ונראה דהרמב"ם ס"ל כר"ן שישנה חובת הפרשה מייד גם כשאין עניים, ואם אין עניים לא עובר על ב"ת אם הפריש. אמנם ג"ר לא מוזכר בדבריו כלל, ומשמע שזה שייך רק בהקדשות וקרבנות (כסברת הר"ן עד הסוף, ודלא כר"ן עצמו). אמנם עי' בספהמ"צ ל"ת קנ"ז שמפורש מוזכר ב"ת בצדקה בג"ר. בסו"ד הרמב"ם גם מסיק מההגדרה שצדקה היא נדר את האפשרות להתנות עליה תנאים בשעה שנודר.

והנה הטור בסי' רנ"ז הביא את הרישא של הרמב"ם שהצדקה בכלל הנדרים וחייב ליתן מייד כשעניים מצויים, ואח"כ כ' וז"ל:

וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל דווקא דמפריש צדקה סתם. אבל כל אדם יכול להפריש מעות לצדקה שיהיו מונחים אצלו ליתנם מעט על יד על יד כמו שיראה לו עד כאן. והרמב"ם כתב אם אין עניים יפריש עד שימצא עני. ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אין צריך להפריש…יראה מדבריו שאין התנאי מועיל אלא כשאין עניים. ולא נהירא. ועוד מה צריך תנאי כשאין עניים, והלוא אין עליו חיוב אלא משום שבכל שעה עניים מצויין, ואם כן פשיטא שאינו חייב עד שיזדמנו לו עניים.

הטור הבין ברמב"ם שתנאי מהני רק היכא שאין עניים מצויים.

והנה בקה"י ר"ה סי' ב' הביא מתוד"ה 'והחרמין' (ר"ה ד') בשם ר"ת דצדקה שפוסקים ליתן ביד הגבאי ישנה בב"ת מלמוסרה לגבאי, ואין הגבאי בב"ת מלחלקה. אבל מה שאדם נודר ביד עצמו לכשירצה אינה בב"ת.

ובהגהות חת"ס (נדפסו בש"ס וילנא) כ' דדמי להא דריש נדרים דאי אמר הריני נזיר לכשארצה ליכא ב"ת, ופי' הר"ן שהרי התנה לכשארצה ואינו רוצה, וה"נ נודר הצדקה לכשירצה.

אמנם בגמרא מבואר דב' דיני ב"ת ישנם: הא' אמר ולא אפריש, והב' אפריש ולא אקריב. ובאמר ולא אפריש פשיטא דמהני תנאי דלכשארצה שהוא קביעות זמן שעליו הוא נודר. אבל באפריש ולא אקריב אפי' יעשה תנאי אינו מהני דהו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה, דחפצא שקדוש בקדושת קרבן חייב בהבאה תוך ג"ר, ויש עליו ב"ת אם לא עשה כן. וזהו מדיני הקרבן ולא מדיני נדרים, וכמושנ"ת למעלה.

והנה לא מצינו בגמ' לגבי צדקה האם יש ב"ת באמר ולא אפריש (כשלא קיימי עניים, שהרי כשקיימי עניים הוא חייב ליתן מייד הן מצד הנדר והן מצד דיני צדקה). וכפי שראינו הר"ן ורמב"ם ס"ל שחייב להפריש מייד, ויש עליו ב"ת גם באמר ולא אפריש. ואם כן, נראה דדין הצדקה כדין הקרבנות, דתנאי שלא אפריש אלא כשארצה מהני באמר ולא אפריש ולא מהני באפריש ולא נתן, מצד דיני צדקה שישנם בזה.

אמנם נראה שעל אף שהחילוק בין שני השלבים קיים גם בצדקה להנך ראשונים, עדיין יש הבדל בין דיני צדקה לדיני קרבן, שהם המחייבים בשלב השני (ולא דיני נדר, וכמושנ"ת). שהרי בדיני קרבן מרגע שהוקדש חלו עליו כל דיני הקרבן וסדר הקרבתו, ואינם תלויים כלל בדעתו. אבל בצדקה הוא יכול לנדור בכל אופן שירצה. למשל, אם נדר ליתן לעני מסויים, חייב ליתן דווקא לו, ועל כן כשהוא איננו הוי כאין עניים מצויים (ראה ברמ"א סי' רנ"ז ה"ג, ומחנ"א צדקה סי' ב'). ולפי"ז נראה שכשאומר הרי זה צדקה לכשארצה, הוי כמו מתפיס לאותו עני שירצה ליתן לו.

אמנם הקה"י הביא דכ"ז הוא לפי הסבר החת"ס בר"ן. אולם הר"ן עצמו בסוגיין מבאר להדיא דכשאומר 'לכשארצה' מהני משום שהוא עצמו הגבאי לחלק הממון, וגבאי אינו עובר בב"ת כדאיתא להדיא בר"ת. אמנם הר"ן שם נקט לשון ששייך ב"ת גם בגבאי, וז"ל שם:

והשיב כיון שאנו נודרים לדעתנו, ואילו היינו משלימין אותה לגזבר היה הנודר נפטר בכך, דמה לו עוד לעשות. והגזבר, אם היה ממתין עד שיבואו עניים הגונים או מחלקם מעט מעט, אינו עובר. גם אנו מטעם זה אין לחוש אם הנודר משהה אותם מפני שאנו נודרים לדעת שיהא הנודר עצמו כגזבר לחלקה לפי ראות עיניו.

ומשמע שגם הגזבר לא עובר בב"ת אלא אם משהה מעט, או מחכה לעניים הגונים. אולם אם ישהה סתם, הרי הוא עובר בב"ת. וצ"ע, דמה שנא גזבר מיורש, שהרי הוא עצמו לא נדר?[24]

וביאר הקה"י ש'עובר' אצל הר"ן הכוונה לגזל, ולא לב"ת. הדיון הוא האם עובר בגזל ממון עניים (ראה למשל משנה פאה ה' ו', ופאה ד' ט'). והר"ן קובע שכאשר הגבאי משהה את הצדקה לצורך שאינו טובת העניים הוא עובר בגזל.

אמנם לפי"ז יש נפ"מ גדולה בין פי' החת"ס לפי' הר"ן, דלחת"ס יכול לעולם לא לתת מכיון שלעולם לא ירצה אינו חייב ליתן.[25] ואילו לר"ן עצמו הוא חייב ליתן בזמן שהשיקולים יחייבו זאת.

והש"ך סי' רנ"ז סק"ח הביא את המרדכי דפליג על ר"ת וכ' דהיכא שנדר לתת לעניים למי שירצה עובר עליו לאלתר דהא קיימי עניים. ואין לומר שאינו עובר עליו משום שיכול לומר שאינו רוצה ליתן לאלו אלא לאחרים שיבואו, דא"כ בכך יפטור עצמו לעולם.[26]

ומסכם הקה"י שבעינן גם לטעם החת"ס וגם לטעם הר"ן עצמו, שהרי טעם הר"ן עצמו שייך רק באפריש ולא נתן, שרק אז ניתן לומר שהוא עצמו כגבאי. אולם באמר ולא אפריש לא שייך לומר שהוא עצמו נחשב כגבאי, שהרי הממון לא הופרש כלל. אם כן, כשהתנה 'כשארצה' יתחייב בב"ת מדיני הפרשה ולא מדיני נתינה. אלא מוכרחים לומר גם כחת"ס בנוסף לר"ן.

והמנ"ח במצוה תקע"ד-תקע"ה הקשה על הר"ן והרמב"ם מדוע צריך להפריש, והרי אם יש לפניו עני צריך ליתן לו, ואם אין לפניו עני ל"צ לחזר אחריו וליתן לו (בניגוד לשי' התוס' הנ"ל שבג"ר חייב לחזר אחר העניים דאל"ה עובר בב"ת). אם כן, מדוע הוא צריך להפריש? אמנם הר"ן למד מקרבנות, שצריך לפחות להפריש, אולם המנ"ח מקשה שאין לזה טעם. בקרבנות ההקרבה צריכה להיעשות לאחר ההקדשה, ועל כן יש שלב משמעותי של הפרשה, אולם בצדקה טוען המנ"ח מאי נפ"מ להפרשה.

וצ"ל שלר"ן ורמב"ם לומדים מקרבנות שהפרשת הצדקה היא כמו הפרשת קרבן והקדשתו, כלומר יש לה השלכות ממוניות. לאחר ההפרשה הממון הוא ממון העניים, וזו עצמה חלק מהנתינה וקיום הנדר. ונפ"מ ליורש שיצטרך ליתן אותו לעניים, על אף שהוא עצמו לא נדר, שכן זהו ממונם. וייתכנו עוד נפ"מ, כמו עני שתפס, או האם יכול לדחות את העני ולומר לו שאין לו כרגע ליתן לו, מכיון שרוצה ליתן לאחרים (ואינו מוכרח לשני הכיוונים: ייתכן שיכול לדחותו גם כעת. וייתכן שלא יכול לדחותו גם אם לא הפריש).

ועי' רדב"ז פ"ח ה"א שכ' שההפרשה היא מדרבנן בכדי שיהיו לו מעות כשיבואו עניים, וזהו דוחק. ובודאי בר"ן זהו דוחק שכן הר"ן כ' שיש לאו דבל תאחר על מי שלא הפריש עד ג' רגלים (וגם ברמב"ם משמע שעובר על ב"ת מייד). ומוכח שההפרשה היא חיוב מדיני הנדר, והיא מה"ת.

אמנם הטור סי' רנ"ז חולק ופוסק שא"צ להפריש כשאין עניים.

ד.

ראינו למעלה שבתשובת הרשב"א ח"א תקס"ג וברי"ף ב"ק ל"ו ע"ב מובאות דעות שאין בצדקה נדר כלל. וקשה עליהם מאד מסוגיות הגמ' ר"ה, ובפרט שהרשב"א עצמו בב"ק ובר"ה מניח כדבר פשוט שיש דין נדר בצדקה.

ולעיל רצינו לומר שכוונת הרשב"א היא שאין קניין אולם יש נדר, אך בב"י שהביא דבריו נראה שהבינו שאין כלל נדר בצדקה. וא"כ, הדק"ל מסוגיות ר"ה וב"ק הנ"ל.

ונראה דיש מקום לחלק בין נדר לנדבה (וכ"כ בס' צדקה ומשפט סי' שע"ו). טענתו היא שכשאומר בלשון נדר 'הרי זו צדקה' הדבר חל מדין נדר, וכשאומר בלשון נדבה 'הרי עלי צדקה' אינו חל דאמירה לגבוה בצדקה אינה כמסירה להדיוט, כלומר אין כאן קניין, ונדר גם אין כאן, שהרי לא בלשון נדר נאמר.

וה"נ משמע מלשון הרשב"א באותה תשובה שדן על אמירה לגבוה כמסירה להדיוט, וזה שייך בנדבה ולא בנדר (ראה בשיעור מס' 12), ואכמ"ל.

ועי' במהרי"ט ח"ב חו"מ סי' קכ"ד שכ' שלשי' הרמב"ן והרשב"א בנדבה אין כלל ב"ת, אלא רק בנדר. ומשמע שבנדבה הכל עובד מדין אמירתו לגבוה, כלומר קניין לעניים. אמנם ברמב"ם רפ"ח ושו"ע סי' רנ"ז משמע שלא חילקו. ועי' שיעור 12 להלן.

בהבדל בין נדר לנדבה לעניין אחריות על הצדקה ראה צדקה ומשפט סעיף ת"ד-ת"ה.

לעניין הבדלים בדין שינוי הצדקה ראה שיעור 12.

צדקה כנדר: בל תאחר בצדקה

בנושא זה כל נקודה היא רחבה מאד, וכרוכים בה ענייני ממונות ונדרים שיש להאריך בהם טובא. על כן נתרכז בעיקר בכמה נקודות עיקריות שנוגעות ישירות לענייננו, וננסה לעמוד בשיעורים (11 ו12- ואולי גם 13) על הנקודות העיוניות העיקריות שמסביב.

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ז ה"ג-ד' וסי' רנ"ח. רמב"ם פ"ח ה"א-ה'

נקודות עיקריות להרחבה

צדקה כנדר, ו'בל תאחר' בצדקה

ראה בשיעור 11 באורך.

שימו לב שאיןהבדל בין נדר 'הרי זה' לנדבה 'הרי עלי'. ועי' שיעור הנ"ל.

בגר"א סק"ו כ' דהשו"ע קאי בשי' הר"ן ודלא כרשב"א ותוס' שאין עניין ג"ר לצדקה. אמנם ברמב"ם נמי נקט כהאי לישנא (והוא מקור השו"ע), ובכ"ז בל"ת קנ"ז כ' דעובר בג"ר. ועי' בנו"כ של הרמב"ם. ועוד ר' בשיעור 11 שראינו גם בר"ן שיש עניין רגלים גם לצדקה (כשלא קיימי עניים ולא הפריש עובר בב"ת תוך ג"ר).

ובגליון מהרש"א כאן הביא קושיית הרשב"א שנדונה בשיעור (ר' קה"י ר"ה סי' ג').

ראה במפתח לפרנקל כמה וכמה נדונים לעניין אופני ההתרה, והאם יכול לחזור בו תוכ"ד.

התרה

ברמ"א רנ"ח ה"א כ' שמתירים לו בחרטה כשאר נדר. ובשו"ע ה"ו כ' שישאל לחכם ויתיר לו. ורדב"ז ח"ד תשובה אלף ר"ד-קל"ד כ' דאין ראוי להתיר מפני הפסד עניים, ויש לנדות לחכם המתיר. אמנם כ' שבדיעבד הותר הנדר. ורלב"ח סי' ד' כ' שאין ראוי להתחרט על דבר אמת ועבודת ה'.

ובנדר בעת צרה החמירו טפי. ראה רמ"א יו"ד סי' רכ"ח המ"ה. ובש"ך שם משמע שאפי' בדיעבד לא הותר, אולם ברמ"א סתם שבדיעבד הותר. ולעניין התרת נדרים של ער"ה, עי' במראי מקומות בס' צדקה ומשפט פ"ד הערה כ"א.

לאחר שבא ליד הגבאי כ' בשו"ע ה"ו שאין להישאל עליו (וראה להלן בעניין חזרה תוכ"ד).

חייב ליתן מייד

שלושה הסברים אפשריים: 1. מדין נדר. 2. מדין שם 'צדקה'. 3. הממון שייך לעניים.

שתי האפשרויות הראשונות עלו בשיעור, והאחרונה תידון בשיעור הבא.

תנאי בנדרי צדקה

הטור הבין ברמב"ם ששייך תנאי רק היכא דלא קיימי עניים. ראה רדב"ז כאן, ועי' תשובת רדב"ז ח"ב סי' תרצ"ח, וב"י וב"ח. וע"ע דברי יחזקאל סי' י"ג סי"ז.

וע"ע בכתבי הגרי"ז ערכין ו' ע"א ד"ה 'סלע זו לצדקה'.

להיזהר מלידור

לעניין 'יזכור' ראה דרך אמונה פ"ח סק"א. לעניין נדר צדקה בשבת ויו"ט, לדעות שבזה נקנה לעניים יש בעיה של קניין בשבת. ועל כן טוב לומר בלשון 'בלי נדר' גם מטעם זה. אמנם נראה שכשלא נודר דבר מסוים ('הרי זה') מותר. ראה מג"א או"ח סי' ש"ו ה"ו.

יורשים

רמ"א רנ"ח ה"ה. ועי' צדקה ומשפט פ"ד הלכות כ"ח-ל' ובהערות שם.

ותליא אי הממון שייך כבר לעניים, דאז אפשר דצריך ליתן למי שטוב בעיני האב. אמנם ייתכן שטובת הנאה שלהם שירשו אותה ממנו, ועל כן יתנו למי שטוב בעיניהם.

ועי' רמ"א חו"מ סי' ר"ט ה"ז שכ' שאין על היורשים חוב. ועאי' סמ"ע ודרישה שם שדנו האם זה רק בשכי"מ או בכל אדם, והאם שאני כשהיורשים שמעו ושתקו או לא.

ועי' בס' צדקה ומשפט פ"ד הערה ע' שכ' לחלק בין מצב שבו האב אמר ליורשים שיתנו לבין מצב שקיבל על עצמו ולא הספיק לתת. וצל"ע האם הדין שכשהתחייב בעצמו ולא הספיק לתת שייך חיוב על היורשים, תלוי במחלוקת הראשונים שראינו בשיעור 11 האם יש חיוב ליתן מייד או רק לאחר שחל הב"ת, ע"ש. דאם אין חיוב לתת מייד, מדוע כשמת יתעורר חיוב על היורשים. ויש עוד לחלק בין אמר ולא אפריש לבין אפריש ולא נתן, עי' בשיעור שם (ובס' הנ"ל הערה ע"ג).

נדר בליבו

רמ"א רנ"ח הי"ג ב' דעות. ועי' שו"ע חו"מ סי' רי"ב ה"ח ב' דעות בזה. ועי' גם בשוע או"ח תקס"ב ה"ב.

ראה מג"א או"ח תקס"ב סקי"א לעניין נדרי תענית שחילק בין קיבל בליבו לבין היה בליבו. ונראה דהה"נ כאן, שרק אם החליט בליבו לתת חייב לתת, ואם רק חשב ליתן – אינו חייב.

ועי' פת"ש סקט"ו וגליון מהרש"א (גם לגבי נדרי תענית כמו נדרי צדקה).

לרוב הדעות נדרי תענית הוו כנדרי צדקה. אמנם הט"ז או"ח שם סק"ח מחלק ביניהם. ועי' בשו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' פ"ב.

ובבית יצחק הנ"ל כ' שגם לדעות שנדר צדקה חל במחשבה אין דינו כנדרי צדקה באמירה שנקנים לעניים באמירה. נדר במחשבה הוא כנדר בלבד, ואין בו שעבוד ממוני לעניים, ונפ"מ שיכול לשנות את מטרת הממון. וכ"כ שו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' ק"ט. ועוד נפ"מ שמותר להישאל על נדר זה (שאם הוא קניין ממוני ולא רק נדר א"א להישאל עליו).

ועי' ברמ"א שכ' שכשאמר בפיו כופים אותו, ומשמע שכשנדר בליבו אין כופים אותו. ועי' בגר"א כאן שהסתפק בכוונתו. וייתכן שכוונתו שבלב אין קניין לעניים ועל כן אין דיני כפייה (ראה שיעור 3 שהכפייה בצדקה תליא בקניין). ואם כן, זו ראיה לבית יצחק ולבית שלמה הנ"ל.

אמנם בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רמ"ג מגיה בדברי הרמ"א ומפרש כוונתו שאם אמר הנודר שחשב בליבו לתת צדקה כופים אותו לקיים (שאם לא אמר לנו איך נדע שהיה כן בליבו).

חזרה תוכ"ד

ראה סי' רנ"ח ה"ו לעניין חזרה בכלל. ובסמ"ע חו"מ סי' רנ"ה סקי"ד הביא מהלבוש שאינו יכול אפי' תוכ"ד משום שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ולדברינו בשיעור 12 יש לחלק בזה בין לשון נדר ('הרי זו') שאין בה קניין לבין לשון נדבה ('הרי עלי') שיש בה קניין. וע"ש בש"ך סק"ה ובקצוה"ח סק"ב, ובפת"ש כאן (רנ"ח) סק"ז, ומחנ"א צדקה סי' ח'.

אמנם מרוב הפוסקים נראה שאם נשאל על נדרו שרי (ראה כאן ה"ו), אא"כ הגיע ליד הגבאי. וק' להסוברים שאומרים אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. אמנם שוב יש לחלק בין נדר לנדבה. ועוד כ' הש"ך כאן סק"ד שרק בפתח שרינן ליה, דאז מראש לא חל הנדר וגם הקניין הוא בטעות, ולפי"ז א"ש. אמנם עי' בש"ך חו"מ סי' רנ"ה סק"ו שניתר אף בחרטה, וצ"ע (ואולי החילוק הוא בין נדר לנדבה).

ובשו"ע ה"ו איתא שכשהגיע ליד הגבאי שוב לא שייך להישאל עליו. ובשו"ע חו"מ סי' קכ"ה ה"ה ובסמ"ע וש"ך שם, משמע שאף כשהגיע ליד אחר אינו יכול להישאל. וע"ש בתומים סק"ח שפקפק בזה, ובקצוה"ח סק"ב.

אמנם הנובי"ת יו"ד סי' קנ"ד האריך להוכיח שלדעת רוב הפוסקים מהני שאלה אפי' בא ליד הגבאי. אמנם גם הוא מודה שבתשובת הרשב"א ח"א סי' תרנ"ו מוכח לא כן.

וישנם שני כיוונים להסביר את דין הגיע ליד הגבאי: או שהתקיים הנדר, וכעת אין להישאל עליו (חת"ס יו"ד תשובה רמ"ג), או שכבר קנו עניים (אבנ"ז יו"ד סי' ר"צ).

אסמכתא

שו"ע רנ"ח ה"י. ועי' חו"מ סי' ר"ז הי"ט.

ועי' נקודות הכסף כאן.

ויש שכ' שבאסמכתא לכו"ע מהני שאלה (רלב"ח סי' ד', אבנ"ז יו"ד רצ"ז), ואולי אפי' כשבא ליד הגבאי (אבנ"ז יו"ד ר"צ).

שיעור מספר 12:  מעמדו המשפטי של ממון הצדקה

א.

בעניין שינוי ייעודו של ממון הצדקה ישנם שני נושאים עיקריים: גזל, כתוצאה מלקיחת ממונם של העניים, וחילול הנדר. פרט לכך, במקרה שהייעוד החדש אינו נחשב כצדקה, ישנו כמובן המימד של אי קיום מצוות צדקה.

על כן, ראשית עלינו לדון במעמדו של ממון הצדקה מבחינה ממונית. מתי, אם בכלל, הוא נחשב ממון העניים? ולאור זאת, מהו מעמדו של הגבאי (שליח העניים או שליח של הנותנים)?

לצורך בחינת מעמדו המשפטי של הממון צריך להבחין בין מצבים שונים שמתעוררים בצדקה.

1. כאשר עני כלשהו מבקש ממני צדקה ואני נענה לו, אזי לפני שביקש הממון הוא שלי, ולאחר שביקש הממון הוא שלו.
2. כאשר גבאי מבקש ממני צדקה עבור מטרה כלשהי, או לקופה, אזי לפני שנתתי לו הממון הוא שלי, ואחרי שנתתי לו הממון הוא של הקופה. כמובן במעמדו של ממון בקופה יש לדון. אמנם כשהוא פוסק עלי צדקה (או בי"ד שמוסמך לכך), זהו מצב שונה, וזהו הנושא שנדון בשיעור 3, בעניין כפייה על צדקה (האם יורדים לנכסים, ומדוע).
3. כאשר אני מחליט (בדיבור, או במחשבה, וראינו בדפי הליווי שייתכן הבדל ביניהם) לתת צדקה ועדיין לא הפרשתי, יש לדון במעמד הממון. יש לציין שבמצב כזה הממון עדיין איננו מוגדר. זהו המצב של ממון שנידר לצדקה.
4. כאשר החלטתי והפרשתי אך הוא עדיין אצלי (מופרש).
5. כשהחלטתי והפרשתי והממון נמסר לקופה. בפשטות במצב כזה דינו של הממון הוא כדין ממון שבקופה, שהרי לשם כך הוא נועד. אם כן, מעמדו כמו בסעיף 2. יש לציין שממון בקופה ודאי לא יותר גרוע מממון שנידר והופרש, שהרי הממון ודאי הופרש, לפחות בעצם נתינתו לגבאי. אמנם אם הוא לא נידר, היה מקום כלשהו לומר שמעמדו גרוע יותר (הוא יותר של הנותן). אמנם, זה אינו, דאם נאמר שהוא ממון עניים לאחר שנידר והופרש, ואילו ממון שהוא בקופה נחשב עדיין של הנותן, אזי ייווצר אבסורד כשממון לאחר הפרשה יינתן לקופה הוא יחזור להיות של הנותן.
6. שלישית השקל, מעשר כספים, או חומש, למי שנוהג ליתן (שלא צריך כלל החלטה, שהרי זהו מנהג קיים באופן מתמיד. עשירית מממוני מיועד למעשר). יש לדון במעמד הממון שאיננו ספציפי כיון שעדיין לא הוחלט ולא הופרש, אולם הוא עומד לכך.

בכל המקרים הללו מבחינים בין מצבים שבהם יש עני מוגדר שעומד לקבל את הממון (הוא מיועד לו), לבין מצבים שאין עני מוגדר (שאז הממון מיועד למישהו משבט העניים). במקרה השני ברור שהדיון הוא האם הממון שייך לשבט העניים או לנותן או במעמד ביניים כלשהו. במקרה הראשון יש לדון האם הוא של העני הקונקרטי שלפניי, או שלי, או אולי של שבט העניים שהוא המועמד לקבל אותו.

יסוד הדיון הוא דין שקיים בקדשים: אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. כלומר אמירה על דבר כלשהו שהוא הקדש, מהוה הקנאה שלו להקדש (ללא מעשה קניין). גם בצדקה ישנן דעות שקיים הכלל הזה, ועל כן עצם האמירה, שבצדקה היא נדר, מקנה את הממון לעניים. לדיון כאן יש רכיב משפטי: האם אכן יש כח להקנות ממון צדקה ללא מעשה קניין. בנוסף, יש גם רכיב הלכתי: האם אכן זה מה שההלכה מחייבת לעשות, או אומרת שנעשה.

כשהממון נמסר לקופה, או לגבאי, קל יותר לראות כיצד הוא הופך לממון עניים, שכן הגבאי יכול לזכות עבורם ואזי יש כאן הקנאה רגילה. כאן הדיון הוא רק מה באמת צריך/רוצה לעשות הגבאי והנותן (הרכיב ההלכתי). הרכיב המשפטי בדבר הכח להקנות לעניים איננו מעורר בעייה כאן, שכן ודאי שיש להם כח לעשות כן.

ב.

נתחיל בדיון המשפטי: האם אכן ישנו דין של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה.

דין זה בהקדש ניתן להתפרש בכמה אופנים:

ניתן לומר שעצם שם הקדש קובע את הממון להיות של הקדש. כלומר זה מדיני הקדש ולא מדיני נדרים וגם לא מדיני הקניינים. לפי תפיסה זו האמירה קובעת על הממון שם הקדש, ודיני הקדש קובעים שהוא ממון ההקדש. פעולת ההקנאה נעשית בשלבים. במצב שבו אין אפשרות להקדיש, על אף שאין מניעה להקנות, לא תהיה גם הקנאה.

ניתן לומר שהאמירה היא הקנאה (הן הן הדברים הנקנים באמירה), מדיני הקניינים. כאן זה לא פועל בשלבים, אלא אולי להיפך: הממון נקנה להקדש באמירה, כי דיני הקניינים קובעים שניתן להקנות להקדש באמירה, וממילא הוא הופך לקדוש.

[וניתן לומר שזה מדיני הנדרים. נדרי הקדש משמעותם פעולת הקנאה.]

בדיון זה האריכו האחרונים, האם בהקדש הממון קובע את האיסור או להיפך (ר' למשל בקובה"ע להגרא"ו סי' נ"ב-נ"ו לעניין הקדשה ולעניין מעילה, ועוד). נפ"מ למשל האם הקדש חל על פחות משו"פ, ועוד רבות

ונראה שיסוד הדיון במקורות דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. הדין עצמו מופיע בקידושין כ"ח ע"ב. ובירושלמי קידושין פ"א ה"ו הביאו שזהו משום שכתוב "לה' הארץ ומלואה". וביארו כוונתו שמכיון שאמר ליתן להקדש קנה ההקדש מייד בתורת חצירו המשתמרת לדעתו (ר' מאירי קידושין שם).

אמנם בראשונים מצינו טעמים אחרים. הרשב"ם ב"ב קל"ג ע"ב כ' שזהו משום שנאמר "ואיש כי יקדש את ביתו קדש", שמייד שמקדיש נעשה קודש. ובפי' הרא"ש נדרים כ"ט ע"ב ביאר שמכיון שזהו נדר אינו יכול לחזור בו, ועל כן הוא קנוי מייד. ולכאורה הה"נ בכל נדר ליתן ממון למישהו יהיה קנוי לו מייד.

והנה לפי הירושלמי נראה ברור שהנדון מתחיל מקניין להקדש, והקדושה חלה אח"כ. אמנם מהרשב"ם נראה שזה דווקא מתחיל בקדושה ומזה הוא נעשה גם קניינו של ההקדש. וברא"ש לכאורה נראה שזה מתחיל מדיני נדרים, שמחילים על זה קניין (כי לא יכול לחזור בו מדיני נדרים), והקדושה חלה אח"כ. אמנם לפי"ז נראה דהה"נ בכל נדר להקנות לחבירו, וזה לא מצינו. ועל כן נראה לומר ברא"ש שהנדר לא מאפשר לו לחזור בו, ועל כן הקדושה חלה, וממילא חל גם הקניין להקדש. אם כן, הקניין להקדש חל מדיני הקדושה ולא מדיני נדר ולא מדיני קניין. ולפי"ז ברור שהנודר ליתן ממון לחבירו לא יקנה ללא מעשה קניין.

והנה מצאנו מחלוקת ראשונים בדין הצדקה, האם אמרינן בה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט או לא. כ"כ הרי"ף ב"ק ל"ו ע"ב (י"ח ע"ב בדפיו) ותוס' שם (ד"ה 'יד עניים') ור"ן נדרים כ"ט, וע"ע ברמ"א רנ"ח הי"ג. וע"ש ברמ"א שחילק בין מחשבה לדיבור לעניין כפייה, וראינו בשיעור מס' 3 שכפייה על צדקה היא מחמת שזהו ממון עניים. וגם לעניין הקדש חילקו כן, ראה למשל אנצי"ת ע' 'הקדש', וע' 'דברים שבלב'.

אמנם בי"א ברי"ף שם, וכן בבעה"מ שם ובתשובת הרשב"א תרנ"ו ותקס"ג כ' דבצדקה אין דין אמירתו לגבוה. ועי' שו"ת רעק"א סי' קמ"ד בזה (והתחלת העניין לפני סי' קמ"ב שם).

רוב הראשונים הביאו מקור לדבריהם את רבא בר"ה שעובר על ב"ת מייד (ראה תחילת שיעור 11), ואת דרשת הפסוק 'בפיך' זו צדקה (ראה שם). ונראה שיסודם הוא מההשוואה להקדש שישנה בפסוק זה.

ונראה שיסוד המחלוקת הוא במקור הדין דאמירתו לגבוה. דאם מקור הדין הוא מדין קניין חצר לגבוה, הרי צדקה אינו יכול לקנות כך שהרי אין כאן קניין לגבוה. אולם אם מקור הדין הוא שההקדשה מחילה קניין מדיני הקדש, אזי מההשוואה של צדקה להקדש ניתן ללמוד שגם דיני צדקה הם כאלה ששם צדקה מחיל בעלות של העניים. ולפי הרא"ש נראה לכאורה שכל מה שאינו יכול לחזור בו הוא קנוי ועומד, אולם לאור ביאורנו למעלה ייתכן שזהו דין מיוחד בהקדש. אמנם בכל מקרה נראה שהוא לא מתחיל מהקניין, ועל כן יש מקום לומר שגם בצדקה יהיה דין זה.

ולדברינו יצא שגם למ"ד שאמרינן בצדקה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, זה יתחיל מהאיסור ויעבור לבעלות הממונית, על כל הנפ"מ שבכך. בצדקה אין מקום לחקירותיו של הגרא"ו.

ישנן כמה נפ"מ לשאלה האם יש כאן רק נדר או גם קניין:

1. האם ניתן להתיר את הנדר. אם הקניין חל אזי נראה שא"א להתיר הנדר. אמנם פתח יועיל מכיון שמוכח שהנתינה היתה בטעות (ראה דפי הליווי הקודמים).
2. כשהנודר מת והיורשים אינם משלמים.
3. כשמת העני ויורשיו דורשים את המעות.
4. האם אפשר לשנות את מטרת המעות.

ובס' מחנ"א הל' צדקה סי' ב' דן בארוכה בעניין זה, וחילק בין נדר לנדבה. נדר הוא האמירה 'הרי עלי צדקה', ונדבה היא האמירה 'הרי זה צדקה'.

וכ' שם לדייק מהרי"ף שנדבה לעני מבורר עושה קניין. אמנם במהרי"ט ח"א סי' כ"ב כ' שהרי"ף שאמר 'זכו בו עניים' התכוין לומר שזהו נדר שלא יכול לחזור בו ללא התרת נדרים. וע"ש במחנ"א (ובסי' ז') שהביא עוד כמה וכמה ראשונים שפסקו כן.

אמנם לפי"ז צ"ב איך אפשר להישאל על נדרי צדקה, והרי המעות כבר בידי העני (ראה שו"ע סי' רנ"ח ה"ו וה"ח).

ובקצוה"ח סי' ר"צ סק"ג כ' שמכיון שהקניין אינו נעשה במעשה אלא ע"י אמירה, אתי דיבור ומבטל דיבור. וכמובן דתליא בשאלה האם דיבור מבטל את החלות שנוצרה או את הדיבור שיצר אותה (ותליא בשטמ"ק בנזיר י"א. ועי' קו"ש כתובות ס' קס"ח, ובשיעורי גיטין שלי על פ"ז בעניין משפטי התנאים סעיף ה' – מנגנוני התנאי, שם ביארתי שהשטמ"ק הנ"ל הוא כקצוה"ח כאן, ואכ"מ).[27] ולפי"ז בשו"ע סי' רנ"ח הנ"ל עוסקים בצדקה שבידי הגבאי, ושם היה מעשה קניין, ועל כן לא שייך להישאל על כך.

ומהמחנ"א סי' ב' נראה שניתן להישאל רק על נדר ולא על נדבה. בנדבה המעות נקנות לעניים ובנדר זהו כנדר רגיל. ולפי"ז יש מקום לומר שנדבה לעני מבורר אכן לא ניתן להישאל עליה, רק על נדבה לעני לא מבורר ניתן להישאל.

ובעני לא מבורר כ' המחנ"א בדעת הרי"ף שאף בכה"ג זה נעשה ממון העניים. אמנם הרא"ש חולק וכן הביא שם מעו"ר. וצ"ע איך עדיפה אמירה בצדקה על קניין גמור להדיוט, והרי לא מצאנו קניין ליישות לא מבוררת.

לכאורה נראה שכאן הכוונה לקניין לשבט העניים (=הקדש העניים), ולא לאף אחד מסויים.

המחנ"א בסי' ב' מעלה אפשרות נוספת שזה אינו ממון שקנוי לעניים אלא הפקר לעניים.

ואולי ישנה עוד אפשרות. בשו"ת הרמ"א סי' ל"א מחדש שגבאי העיר זוכה זכייה גמורה עבור עניי עירו, גם אם הם אינם מבוררים. ובדומה לזה כ' החוו"ד יו"ד סי' ק"ס אות י'. כלומר הם מחדשים שיש קנין לעני שאינו מבורר, אולם הקניין הוא לעני מסויים שיתברר למפרע (יש ברירה לעניין זה). ולפי"ז אפשר לומר כן גם על נדרי יחיד לעניים שאינם מבוררים. אמנם לפי"ז הקניין נעשה דרך גבאי, וכשיש נודר יחיד שלא נותן לגבאי צ"ל שהוא עצמו עומד במקום הגבאי (ראה בשיעור 11 בשי' הר"ן בר"ה שביאר כך מצב של נדרי יחיד בתנאי).

וראה חלק"י יו"ד סי' כ"א שהציע כיוון אחר.

יש לשים לב שלפי הרי"ף אין הבדל בין עני מבורר ועני לא מבורר, ועל כן ברור שיש גם קניין לשבט העניים. ועל כן יש לדון לפי שיטתו האם כשעומד לפניו עני מבורר עדיין הקניין הוא לשבט העניים אלא שמדיני צדקה (יו"ד) חייב ליתן דווקא לו, או שמא במקרה כזה הבעלות היא אישית שלו ולא של השבט.

לפי הרא"ש שאומר שיש בעלות רק במצב של עני מבורר, מסתבר שאינו מכיר במושג בעלות של שבט העניים, ולכן יש בעלות רק בעני מבורר. ולפי"ז בעני מבורר הבעלות היא שלו אישית.

אמנם לפי החוו"ד נראה שאפי' לרי"ף הבעלות היא תמיד אישית ואין מושג בעלות של שבט העניים. ההבדל הוא רק האם צריל להיזקק למושגי ברירה, או שהבעלות ברורה מלכתחילה. ולפי"ז לכו"ע אין בעלות של שבט העניים.

לעניין עני מבורר יש לדון מדיני מכירי כהונה (ראה שיעור 6), ונראה שיהיה אותו דין בשני המקרים.

עד כאן בענין נדבה. לעניין נדר כ' המחנ"א (בסי' ב') שהרי"ף מודה שאין קניין לעניים. ומהר"ם מרוטנבורג שמובא במרדכי ב"ק פ' הגוזל סי' קע"ב (ראה ש"ך חו"מ סי' פ"ז סקנ"א) והרדב"ז ח"ד קל"ד חולקים. אמנם ייתכן שהרי"ף מדבר על עני לא מבורר, והרדב"ז ומהר"ם מדברים על עני מבורר.

ולהלכה יש לדון האם זהו ממון עניים או לא.

בב"י חו"מ קכ"ה סק"ו ד"ה 'ומ"ש ואם המקבל עני' כ' שבצדקה שהוא ממון הדיוט לא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ובשו"ע חו"מ סי' רי"ב ה"ח כ' שבזמה"ז לכל הקדש יש דין חולין (וע"ע שם סי' צ"ה ה"א, וקכ"ה ה"ה ורמ"ג ה"ב).

אמנם ברמ"א רבו בזה הסתירות (כמו שהעיר בשו"ת רעק"א קמ"ו, וע"ע ביו"ד רנ"ח ה"ה והי"ג), וצ"ע מה דעתו בזה. ועי' נקדש בצדקה פי"ח הערה 34. ועי' שם בהערה 35 שציין לסתירות גם באחרונים בזה (בקצוה"ח ובש"ך). ועי' בהקדמת ס' נקדש בצדקה שהביא הערות הגר"א שפירא בזה, ובדפי הליווי לסימן הבא.

ובסמ"ע ותומים הסיקו שאין קניין, ובמחנ"א הנ"ל ונתיה"מ (בביאורים סי' ר"נ סק"ד) כ' שנדר אינו עושה קניין אך נדבה כן. על כן נראה להלכה שבנדר ('הרי עלי') אינו קניין, ובנדבה זהו ספק ויש להחמיר.

לגבי מעשר כספים נראה שאין הוא ממון עניים. אמנם אם אכן מתן מעשר הוא בבחינת נדר (ראה שיעור 4), אזי יש מקום לומר שהוא בגדר ממון שנידר לצדקה, ולשי' שממון כזה קנוי לצדקה, יש מקום לתפוס אותו כקנוי.

אמנם יש לשים לב שזהו נדר ולא נדבה, ועל כן יש מקום להסתפק האם זה ממון עניים, וכמושנ"ת.

וראינו במקרה של עני מבורר, לגבי מכירי כהונה (ראה שיעור 6), שיש דעות שהממון שייך למכיר ממונית, ועל כן, אם הוא נוהג ליתן מעותיו לעני קבוע יש מקום שזה יהיה קנוי לו. אמנם אם אינו נותן לעני קבוע, נראה שאינו ממון עניים, או לפחות ספק. ואולי שאני נודר לקיים מצוות מעשר כספים, מנודר לתת כספים. השני הוא נודר להפריש ממון לצדקה, והראשון הוא נודר לקיים מצוה שהיא הפרשת ממון לצדקה. שו"ר בס' צדקה ומשפט פ"ט ההערה ג' ד"ה 'ונלענ"ד' מה שהביא ממהר"ם שיק וש"פ דלכו"ע כספי מעשר אינם קנויים לעניים, ואלי אף איסור נדר אין בהם, ע"ש.

ג.

עד כאן דיברנו על מעמדו של ממון שנידר. באשר לממון שהופרש, נראה דתליא במחלוקות שהבאנו בשיעור הקודם. לשי' התוס' בר"ה אין כלל מושג של הפרשה, וכן לרשב"א, וכך הניח גם המנ"ח (שהובא שם). לפי"ז כל הדיון הוא רק על משמעות הנדר, וכמושנ"ת.

אמנם לר"ן ורמב"ם ראינו שיש דין הפרשה, שלפי הרדב"ז (פ"ח ה"א) הוא מדרבנן כדי שיהיה לו כסף לתת לעניים, ודחינו דבריו (לפחות בר"ן, ואולי גם ברמב"ם), מכיון שיש על ההפרשה דין 'בל תאחר'. ורוב מפרשי הרמב"ם ושו"ע (סי' רנ"ז ה"ג וברמ"א שם) פי' לא כרדב"ז. אם כן, נראה שלרמב"ם נמי יש דין להפריש (ולר"ן בודאי כך). וביארנו בזה שההפרשה היא נתינה וקיום הנדר כשאין עניים (שאל"כ תקשי מדוע להפריש, וכדהקשה המנ"ח). וכיון שכך נראה שלפני ההפרשה יש רק נדר, ולאחר ההפרשה יש ממון עניים ממש. יש לציין שהרמב"ם מדבר גם על האומר 'הרי עלי' וגם על האומר 'הרי זה', ויוצא שלשי' הרמב"ם בין בנדר ובין בנדבה ההפרשה מקנה אותם לעניים, אולם לפני כן אינם קנויים.

אם כן, הסקנו לעיל שלהלכה בנדר אין קניין ובנדבה ספק אם יש. כעת אנו רואים שלאחר ההפרשה יש קניין בשניהם לשי' הרמב"ם, וכן נראית הלכה (השו"ע העתיק דברי הרמב"ם, וע"ש ברמ"א).

ד.

וכעת יש לדון מה מעמדם של המעות בקופה, או אצל הגבאי.

ונראה דנחלקו בזה הראשונים בנדרים ס"ה ע"ב. מדברי הרא"ש שם משמע שהמעות שייכות לנותנים, כל עוד לא הגיעו לידי העניים. דבגמ' שם פי' הרא"ש שמישהדיר חבירו הנאה ממנו, פותחים לו ע"י ששואלים אותו אולי חבירו יהיה עני ויצטרך לפרנסו. והגמ' שואלת מדוע זהו פתח, הרי יכול לתת לגבאי במקרה כזה, והגבאי יפרנסו. ומוכח שמעות ביד הגבאי הינן של הנותן. אמנם במפרש שם פי' שההוא יאמר שאם המודר הנאה ייעני אזי יפרנסו אותו אחרים. ומשמע שכשהוא ייתן לגבאי יהיה בזה נתינה לאותו מודר הנאה.

ומהציור הזה נראה שלשי' הרא"ש זה אפי' בעני מבורר, שהרי מדובר שההוא ייעני, והמעות מיועדות דווקא לו.

והר"ן שם פליג על הרא"ש וסובר שהמעות יצאו מרשות בעלים, אולם לא ברור למי הן שייכות. ונראה ברור שהן אינן שייכות לעני, שכן הר"ן כותב שהגבאי יכול ליתנן לעני אחר. ואפשר לפרש דבריו בדומה למה שראינו לעיל בנודר שצריך להפריש: 1. הפקר לעניים. 2. קנוי לעני אע"פ אינו מבורר (כחוו"ד יו"ד סי' ק"ס סק"י, ובדומה לשו"ת הרמ"א סי' ל"א). 3. קנוי לקהל לצורך צדקה. 4. קנוי להקדש עניים.

והנראה כאפשרות 2 או 4, שכן שי' הר"ן עצמו היא שיש הקדש עניים, והראיה שהוא עצמו מחייב את מי שנדר להפריש המעות כשאין עניים, והוכחנו שכוונתו היא שההפרשה היא קיום הנדר, כלומר היא מקנה את הממון לעניים (לשבט העניים).

וכן מוכח מר' יהונתן שמובא בשטמ"ק ב"ק צ"ג ע"ב ד"ה 'וכתב ה"ר יהונתן ז"ל'. וכ"כ המחנ"א בשי' הרמב"ם (צדקה סי' ב' וסי' י'. וצ"ע מהל' שבועות סי' ט"ז). וכ"כ נובי"ת חו"מ סי' נ' (הובא בפ"ת סי' רנ"ח סק"ט).

והקשה אבנר כהן, דצ"ע משי' הרא"ש שסובר לפי המחנ"א הנ"ל שיש קניין לעניים בנדבה לעני מבורר, ואילו כאן יצא שהממון בקופה הינו של הבעלים. והזכרנו שיש קו"ח שמעמד הממון בקופה הוא ודאי יותר של העניים מאשר לאחר הפרשה או נדר. וצ"ע.

ההשלכה של מחלוקת זו היא האם ניתן להישאל על מעות שביד הגבאי. ברור שהמנגנון הנ"ל של הקצוה"ח סי' ר"צ אינו מועיל כאן, מכיון שכאן הממון מצוי בקופה לאחר מעשה הקנאה לגבאי (ועל כן לא שייך שדיבור יבטל את ההקנאה). ועל כן מובן מש"כ השו"ע סי' רנ"ו ה"ו וה"ח שלא ניתן להישאל על מעות שהגיעו ליד הגבאי. ומקורו בתשובה תרנ"ו לרשב"א (הביאו גם הש"ך חו"מ סי' קכ"ה סקכ"ז), שמסביר שהגבאי זוכה ממש עבור העניים, כמו תרומה ביד כהן שכבר לא ניתן להישאל עליה.

אמנם הנובי"ת יו"ד קנ"ד הביא דיש חולקים על הרשב"א בתרומה (וסוברים שנית ןלהישאל עליה גם כשהיא ביד הכהן), ועל כן הה"נ בצדקה. ונראה שהם סוברים שהמעות בידי הגבאי לא קנויות לעניים, כשי' הרא"ש בנדרים הנ"ל.

והמחבר שפוסק כרשב"א שלא ניתן להישאל, סובר כנראה שזה ממון עניים.

בעניין מעמד המעות שבקופה, ראה הערותיי בדפי הליווי לסי' רנ"ו שדנו בגדרי הגבאי ומעמד הממון בקופה.

ולגבי גבאים שקבעו שעליו לתרום לקופה, או לצורך כלשהו, סכום מסוים, נראה שיכולים לכופו, ואולי אף לירד לנכסיו (ראה שיעור 3). ועל כן נראה דבכה"ג יש לעניים שעבוד על נכסיו, אף אם אין הממון הלא מבורר שבכאן קנוי להם ממש. ובשיעור 3 ראינו בזה מחלוקות בפוסקים.

נפ"מ מכל האמור לעניין דיני ממונות במעות צדקה ראה שיעור 13.

שינוי מטרות הצדקה:

סימן זה עוסק בשינוי מטרתו של ממון צדקה. ישנם היבטים שנוגעים לדיני קופה ציבורית וגבאים שנדונו בסי' רנ"ו (גם ברמב"ם ישנה החלוקה הזו. בפ"ט ה"ז נדונים דיני קופה, בעוד ששינוי מעות צדקה בכלל נדון בפ"ח ה"ו-ח'). כדאי לעיין שוב בדפי הליווי לסימן הנ"ל. שם ישנה הקדמה כללית לנושא שינוי יעוד בממון צדקה (ממון ואיסור).

כדי לקבל תמונה מקיפה על הנושא המורכב הזה, מומלץ ללמוד את כל פ"ט מספר צדקה ומשפט. כמעט כל הנקודות שנדונות בסי' זה מופיעות שם, ועל כן מטרתי בהערותיי כאן היתה למקד תשומת לב לכמה נקודות שנוגעות גם לנושאים שנדונו בשני השיעורים הקודמים (על כן התרכזתי בעיקר בהלכה א', ובנקודות שקשורות לעניין ואינן עולות בשו"ע כאן להדיא). באשר לליווי הנושא כולו כדאי ללמוד שם כסדר.

מקורות עיקריים

טושו"ע סי' רנ"ט (וכן סי' רנ"ו ה"ד). רמב"ם פ"ח ה"ו-ח' (וכן פ"ט ה"ז)

נקודות עיקריות להרחבה

שינוי מטרת הקופה ע"י בני העיר

זה עניין שנדון בסי' רנ"ו, ע"ש בדפי הליווי. אמנם יש להוסיף דתליא אי חובת הנתינה לקופה היא מכוח תקנת בני העיר, א"כ הנותן נתן על דעת הגבאים ושרי לשנות, או שמא החובה היא מכוח כפייה על מצוות צדקה, שאז יותר נראה שא"א לשנות למטרה שאינה צדקה (ראה נקדש בצדקה פכ"א, שהביא שנחלקו בזה הר"י מיגאש שסובר שאסור לשנות אלא לצרכי עניים. ור"ת ורמב"ם ורא"ש ס"ל דמשנים לכל מה שירצו, וע"ש בשו"ע ורמ"א).

ויש שחילקו בזה אם נאסף הממון לצורך עני אחד, או לצרכים כלליים, עי' רא"ש ב"ב ח' ע"ב, וערוה"ש סי' רנ"ג הי"ג בדעת הרא"ש הנ"ל. וראה בזה בס' הצבי והצדק סי' ח'.

אם מצוי בקופה ממון שנידר ע"י היחיד ומסרו לקופה, לא במסגרת מגבית כללית, זהו הנושא של הסימן הנוכחי, ועי' מוהרי"ק שורש ה' בשם רשב"א ורא"ש, וראה בזה להלן.

נדר והפריש

מדובר כאן באדם שנדר צדקה והפריש את המעות, ופוסק השו"ע שעדיין יכול לשנות את המעות. יש לשים לב שאין כוונתו לשינוי מטרת המעות אלא לנטילת הלוואה מהן (לו או לחבירו), ופירעון לצדקה.

יש לזכור שמסקנת השיעור שעבר היתה שלאחר הפרשה הממון שייך לעניים, בין בנדר ובין בנדבה. על כן יש לדון כאן האם הלכה זו מצביעה על זכות שעדיין יש לו בכסף, או שהיא רק מבוססת על אומדנא שבעלי הצדקה מסכימים לכך.

ונראה שמהמשך ההלכה שכשבאו ליד הגבאי כבר לא ניתן לעשות כן, מוכח שהנדון הוא זכויות ולא אומדנות. אמנם יש לדחות שבגבאי גם האומדנא משתנה, שכן שם הממון מזומן יותר לעניים, והם דורשים נגישות שלו אליהם.

הנמקת הרמ"א היא שאין הצדקה כהקדש ומותר ליהנות ממנה, ומשמע שהבעיה היא רק האיסור ולא ההיבט הממוני, כלומר שבאמת ישנה כאן אומדנא שהעניים מסכימים, אלא שבהקדש לא תועיל אומדנא כזו שהרי החפץ עצמו קדוש ואסור ליהנות ממנו. דין זה אינו קיים בצדקה.

גם המשך דבריו של הרמ"א שבצדקה שעומדת להיחלק לעניים אין עושים כן אלא כסף בכסף, מצביעה על כך שהשיקולים הם רק נגישות לעניים שיבואו לבקש, ולא שיקולים של זכויות. ולפי הערת הט"ז בסק"ב מוכח כן טפי.

אמנם היה מקום לומר שאפי' אם הממון שייך ממש לעניים, ל"צ את רשותם להלוואה ממנו, שכן מלוה להוצאה ניתנה, והבעלות שלהם אינה על המעות המסוימות הללו, אלא זה כחוב לגביהם, ועל כן הלוואה אינה משנה לעניין זה.

ויש להעיר מהקצוה"ח סי' ר"צ סק"ג שהבאנו בשיעור הקודם מוכח שיש למפריש זכויות בממון, שהרי הוא יכול להישאל על נדרו גם לאחר ההפרשה, וכפי שביאר הקצוה"ח שם, אתי דיבור ומבטל דיבור. אם אכן הקניין היה מוחלט, נראה דלא שייך לומר כן. נראה פשוט שאינני יכול לבטל מקח שלי עם חברי לאחר שהוא כבר נגמר, גם אם הוא נקנה בדברים. שו"ר דכ"כ בס' צדקה ומשפט פ"ט הערה ו' לגבי דין שאלה בממון שבא ליד הגבאי, שלהסוברים דמהני שאלה בזה הוא רק בגבאי שהוא כיד העניים, אולם בבא ליד העני ממש לא שייך להישאל עליו.

אם כן, המסקנה היא שגם לאחר ההפרשה של מעות הצדקה, שראינו שלהלכה במצב זה הן כבר שייכות לעניים, עדיין יש מקום לומר שאין כאן קניין גמור. מאידך, אין להבין שזהו רק חוב עלי (ולא קניין ממשי במעות הללו), שאל"כ מה משמעות יש להפרשה, והרי כבר משלב הנדר היה כן (לפחות לחלק מהדעות). ונראה, לפחות לדעת בעל הקצוה"ח ודעימיה, שיש כאן כעין חוב עם אפותיקי. המעות המופרשות הן אפותיקי לחובי לעניים. והחידוש הוא שגם בכה"ג מתקיים דין נתינת המעות לעניים, שהיא קיום נדרו (ראה שיעורים 11-12).

שו"מ בתחילת ספר נקדש בצדקה הערות מהגר"א שפירא שדן בסתירות בנושא אמירתו לגבוה, והסיק שהמעות לאחר הנדר הן מושלשות (כעין מצב של אפותיקי), ע"ש ותמצא נחת.

עניים מבוררים

ועי' בגליון מהרש"א שהביא מהש"ך (ט"ס בגליון מהרש"א, צ"ל: חו"מ סי' פ"ז סקנ"א, ועי' קצוה"ח שם) דלשנות צדקה שמיועדת לעני אחד וליתנה לעני אחר אסור. ומשמע שיש כאן זכויות ממוניות לאותו עני (כמסקנתנו בשיעור הקודם). אמנם ייתכן שזהו רק מחמת נדרו (אלא דאז ההלכה הזו אינה שייכת לחו"מ אלא ליו"ד, ולא משמע כן בש"ך). ועי' ברמ"א סי' רנ"ו ה"ד.

אמנם דבריו שנויים במחלוקת, עי' מחנ"א צדקה סי' ז' מה שהביא ממהר"ש יפה שיכול לשנות, ורדב"ז פליג בזה. ומסקנת המחנ"א לצדד שיכול לשנות, ודלא כגליון מהרש"א. ובמחנ"א שם תלה זאת להדיא בשאלה של נדרים וממונות, ע"ש.

וע"ע בקצוה"ח סי' פ"ז סקכ"א שנראה שסובר שאינו יכול לשנות מפני שנתחייבו נכסיו. ובסי' רי"ב סק"ד נראה שמסקנתו שלרוב הפוסקים יכול לשנות (ראה בית יצחק יו"ד ח"ב סי' פ"ב שהרגיש בזה).

ובס' צדקה ומשפט (פ"ט הערה ג') כ' שנראה דלכו"ע יכול לשנות ע"י שאלה על נדרו. וע"ש לגבי כספי מעשר שהביא ממהר"ם שיק (יו"ד סי' רל"ו) שלכו"ע יכול לשנות.

וע"ש עוד חידוש שאם אמר בלשון נדר או שבועה ממש ('אני נודר ליתן לעני זה סך 100 ש"ח צדקה') לכו"ע אינו יכול לחזור ולשנות, דלא גרע מכל נדר אחר שצריך לקיים. ולפי"ז כל הדיון כאן הוא ייחודי להלכות אמירה בצדקה, שלחלק מהדעות היא פחות מנדר רגיל (ובודאי במחשבה יש מקום להקל, ועי' שם גם בזה).

ומוסד מסוים פשיטא דהוי כעני מבורר. כלומר קבוצה מבוררת היא כעני מבורר. זה שונה מעניים שאינם מבוררים, גם אם הם קבוצה מוגדרת תיאורטית (כמו האלמנות, השבויים וכו'). ע"ש בס' צדקה ומשפט הערה ד'.

וע"ש עוד שכ' שאם נדר לעניים לא מבוררים, יכול לשנות אפי' לעניים מסוג אחר. וזה כשי' שראינו בשיעור הקודם שלעני לא מבורר אין קניין (הרא"ש במחנ"א סי' ב'). אמנם לפי הרי"ף שם נלענ"ד דא"א לעשות כן.

הגיעו ליד הגבאי

בכה"ג אסור ליטול הלוואה, ובודאי לא ליתן לעני אחר (בצדקה עם ייעוד ברור, ולא גבייה כללית, ראה הערת הפתיחה כאן). ונראה שכאן בודאי הזכות הממונית היא המעכבת, אלא שבכ"ז הרמ"א מביא נימוק של נגישות ולא של גזל גרידא. וכן משמע מהמחבר לגבי אם היתה הנאה לעניים שמותר. אם כן, מוכח מכאן שגם אם הממון הוא ממש של העניים (שזה נכון להלכה כבר לאחר הפרשה ועוד לפני הגעתו לגבאי), עדיין מותר ליקח ממנו מבחינה ממונית, וכל הבעייה היא רק אומדנא בדעתם של עניים.

ויש לדון מי נקרא גבאי לעניין זה. ראה במחנ"א סי' ז' שרק בגבאי קבוע אמרינן הכי. אמנם עי' שיעור 11 שהבאנו שיש מקרים שלנותן עצמו יש דין גבאי (לפי הר"ן בר"ה). אמנם לא בהכרח יש כאן מחלוקת, שכן הנותן עצמו הוא בעה"ב לעניין להתנות שהוא יהיה הגבאי, ויכול גם לשנות את דיני הגבאי (כמו שצידדתי בשיעור שם, ודלא כקה"י ר"ה סי' ב' שהבין שהוא נכנס לגדרי גבאי הרגילים. למעשה המחנ"א מדבר על שליח, שלהלכה קי"ל שכשאמר לו 'הולך' הוא לאו כזכי, ועל כן לא זכה במעות עבור העניים. אמנם בגבאי שאינו קבוע, אולם הוא זוכה לעניים בדיני קניין הרגילים, נראה פשוט דדינו כגבאי רגיל. ועי' אחיעזר ח"ב סי' כ"ג, ונובי"ת יו"ד סי' קנ"ד (שהובא בשיעור הנ"ל).

ולעניין להישאל על הממון שביד הגבאי, ראה הערותיי לעיל, ובשיעור 12.

צדקה למטרה מסוימת

ראה נקדש בצדקה רפט"ז בסוגיית ב"מ ע"ח. ויש לדון האם האיסור ליקח למטרה אחרת הוא איסור (יו"ד), או שהוא גזל (חו"מ) שהרי לכך לא ניתן לו (ועוד יש לדון האם הוי שיור בקניין, או תנאי. ונפ"מ האם לנותן יש עדיין זכויות בממון. נפ"מ לזה למשל לעניין להישאל עליו לפי הקצוה"ח הנ"ל). ועי' גם בס' צדקה ומשפט פ"ט ה"ג ובעיקר בהערה  י"ב שם.

ונלענ"ד שישנם כאן גם אספקטים של גניבת דעת, אם כי לא ראיתי שהביאו זאת כאן. ועי' בשיעור מס' 9 שעסק בכך.

מותר צדקה בעני ושאר מצוות

מותר צדקה, אלו מעות שנגבו ונותר חלק מהסכום לאחר הביצוע, או שהתברר שלא היה צורך בהם. ראה בסי' רנ"ג ה"ו, והערותיי שם בדפי הליווי. וראה גם בס' צדקה ומשפט פ"ט ה"ד והלאה. וע"ע בס' קו"ש כתובות סי' שי"ד.

ספק בצדקה

ראה בה"ה כאן. נושא זה יידון בשיעור מס' 13.

מסים וארנוניות ממעות צדקה

ראה הלכה ו' כאן. עי' במקורות המובאים בבאר הגולה כאן. נוהג זה קיים גם במדינות מודרניות שפוטרות ארגוני צדקה (מלכ"רים) ממיסים. אמנם שאלה זו עולה במת שציווה מנכסיו לצדקה, שהמדינה מטילה מס עיזבון על הנכסים. בכל אופן, במקרה כזה ניתן להוריד את החלק היחסי של הצדקה ממעות הצדקה (ראה צדקה ומשפט פ"י הי"ד ובמקורות שבהערה שם).

ונראה בסברא שכשהקהל רוצה לכוין את מטרות הצדקה לכיוונים מסוימים, כחלק מן הכפייה על כך הוא יכול להטיל מיסים על ארגוני צדקה שפועלים למען מטרות אחרות. זה בודאי זכות שיש לקהל, דלא גרע מכפייה על צדקה למטרות שונות. ובפרט אם נלמד כשי' הסוברות שצרכי ציבור עצמם (שהמיסים נגבים עבורם) הם בבחינת צדקה (ראה שיעור מס' 4, ושיעור מס' 10), פשיטא שאפשר לעשות כן.

דיני ממונות בכספי צדקה

ר' בדינים המובאים ברמ"א ה"ו כאן, ובנו"כ. הנושא של מעמד ממון הצדקה (ממון של מי הוא, והאם זהו ממון שיש לו תובעים וכדו') לעניין דיני ממונות בכלל (כמו ריבית, שמיטת חוב לצדקה, דינא דבר מצרא, שבועת השומרים וכדו') היה צריך להידון בשיעור מס' 7. למי שרוצה להרחיב בו מומלץ לעיין בקה"י ר"ה סי' ג' ד"ה 'ומעתה יש לעיין', ובס' צדקה ומשפט פ"י, ובס' נקדש בצדקה פכ"ג. ההיבט של דיני ספיקות יידון בשיעור 13.

שיעור מספר 13: ספק בצדקה

ר' הצבי והצדק סי' ו'. דברי יחזקאל סי' ל'. אג"מ יו"ד ח"א סי' ק"נ. צדקה ומשפט פ"י הט"ז. ור' ש"ך וגר"א על השו"ע ורמ"א סי' רנ"ט ה"ה.

זוהי סוגיא סבוכה עם שיקולים מסובכים ומסועפים, ועל כן אנו ננסה רק לעמוד בקצרה על סוג השיקולים המשמשים כאן בדיון ההלכתי.

איתא בשו"ע סי' רנ"ט ה"ה:

מי שיש בידו מעות, והוא מסופק אם הם של צדקה, חייב ליתן אותם לצדקה.

הגה: אבל מי שהקדיש דבר בלשון שמסופקים בו, ומת, שאין לידע כוונתו, נקראו היורשים מוחזקים, וההקדש שבא להוציא מידם עליו הראיה. וכל זמן שאינו מביא ראיה, הנכסים בחזקת היורשים (רשב"א סי' תרנ"ו, ופסקי מהרא"י סי' ע"ב, ועי' חו"מ סי' ר"נ ה"ג).

חזינן מהשו"ע שספק צדקה לחומרא, כדין ספק איסור ולא כספק ממון. וברמ"א כ' שבהקדש הוא ספק ממון ולא ספק איסור, והמוציא מחבירו עליו הראיה (ספק לקולא לנתבע). אמנם נחלקו המפרשים האם כוונת השו"ע לחלק בין ספק של היורשים שאינם מצווים באיסור (ועל כן לא שייך לגביהם ספק איסור לחומרא, והוי ספק ממון לקולא), לבין ספק של האדם עצמו שחייב באיסור, או שכוונת השו"ע להבדיל בין צדקה להקדש.[28] ונפ"מ בספק צדקה אצל היורשים, וכן בספק הקדש אצלו עצמו. ובפשטות נראה שאין לחלק בין הקדש לצדקה, ובשניהם ספק איסור לחומרא, וכ"כ הש"ך כאן. ועל כן נראה בשו"ע שספק צדקה אצל האדם עצמו הוא ספק איסור, וספק אצל היורשים הוא ספק ממון.

אמנם, עקרונית ייתכן לומר שההבדל הוא בין ספק בהקדשה לספק בממון שהוא כבר קדוש. אלא שדווקא בספק בהקדשה יותר מסתבר שנלך כספק איסור ולא כספק ממון, וכמושי"ת להלן.

ובאמת נראה דנחלקו בזה הר"ן והרשב"א בנדרים ז' ע"ב (ראה ערוה"ש רס"י רנ"ח, וסי' רנ"ט הט"ו). דהגמ' שם מסתפקת האם יש יד לפאה או לא, וסלקא בתיקו. וכן שם הסתפקה הגמ' האם יש יד לצדקה, וגם בזה סלקא בתיקו. וכ' הר"ן שם בשם הרשב"א שלגבי צדקה ופאה אזלינן לחומרא. והביא שם דכ"כ רמב"ן דכל תיקו דאיסורא אזלינן לחומרא (וכן הוא ברא"ש ונמו"י). והר"ן עצמו פליג עלייהו, והקשה עליהם מהגמ' חולין קל"ד דמשמע שספק ממון עניים הוא ספק ממון ולא ספק איסור, ואזלינן לקולא לנתבע, אא"כ יש חזקת חיוב. וע"ש עוד שהקשה מהגמ' יומא

(וראה להלן).

וברמב"ם פסק בזה נמי לחומרא, ולכאורה ס"ל דלא כר"ן. אולם הר"ן עצמו, וכן הכ"מ שם, כ' שהוא לשי' דפוסק כאת"ל בכל מקום, ועל כן אין להוכיח מכאן שהרמב"ם סובר דלא כהר"ן. אמנם מספק הגמ' שם האם יש יד לפאה, ששם נמי פסק הרמב"ם לחומרא על אף שאין בזה את"ל בגמ', הוכיח האג"מ יו"ד סי' ק"נ, שגם הרמב"ם הוא כרשב"א ורמב"ן.

והנה בספק ממון רגיל נמי ישנו רובד איסורי מחמת איסור 'לא תגזול', וידועה קושיית מהר"י באסאן שהביאה בקונה"ס, מדוע אזלינן לקולא לנתבע (הממע"ה), ולא אזלינן ככל ספק איסור (גזל) לחומרא. ובקונה"ס כ' שאיסור גזל הוא מיוחד, והתורה התירה בו ספק גזל. ויש שפי' שדין זה הוא מחמת שגם התובע וגם הנתבע מצויים בספק איסור, ועל כן אין לנתבע להחמיר, שכן גם על התובע להחמיר באותה מידה (כך הבין הרב ש"ך בשאלתו לאג"מ יו"ד ח"א רס"י ק"נ, ע"ש באורך). אמנם במקום שבו יש צד שיודע את האמת ויש צד שלא, השאלה האם עליו להחמיר (ובפשטות הדיון הוא רק על בי"ד שאינם יודעים האמת, מדוע לא יכפו על הנתבע, ובזה לא שנא נתבע מתובע), וכן במצבים שבהם אין איסור על אחד הצדדים (ראה באג"מ הנ"ל). וכן במצבים של ברי ושמא להוציא ממוחזק, דקי"ל דלא מהני ללא ראיה, ולכאורה זהו מצב שהנתבע אינו יודע, ובדיני איסורים לכאורה עליו להחמיר על עצמו, בעוד שהתובע שיודע את האמת אין לו להחמיר. וכן עוד דוגמאות על זו הדרך.

וידוע תי' הגרש"ש על זה שכ' שבאיסור גזל האיסור נמשך אחר הממון, ועל כן כשמכריעים את הספק הממוני, לא נותר גם ספק איסור, ולפי"ז אין כל חידוש באיסור גזל.

ובעקבות כך הקשה בקונטרס הספיקות כלל א' על הר"ן דבשלמא בספק ממון רגיל אזלינן לקולא לנתבע, וחידשה התורה שאין בזה ספק איסור גזל, וכמושנ"ת. אבל ספק ממון עניים יש איסור 'בל יחל' ואיסור 'בל תאחר', ובזה לכאורה עלינו להחמיר מספק. וע"ש עוד מה שהקשה מסוגיית חולין כ"ג.

אמנם על צד שאין להחמיר בספק ממון מפני שחומרא לזה היא קולא לזה, כאן א"ש היטב, שהרי רק הנותן יש עליו איסורי 'בל תאחר' ו'בל יחל', ועל הצד השני אין כלל איסור, ועל כן שפיר יש כאן מקום להחמיר ככל ספק איסור.

ולגרש"ש נראה דהכא אין מקום להשוואה, שהרי איסורי 'בל תאחר' ו'בל יחל' אינם נוגעים רק לממון אלא גם לנדרים רגילים, ועל כן לא שייך לומר שהם נגזרים מהדין המשפטי-ממוני, משא"כ בגזל. אמנם במצבים שבהם אנו דנים באיסורי צדקה ('לא תקפוץ'), שם יש מקום לומר כמו בלאו ד'לא תגזול' שהם נגזרים מהרובד הממוני, שכן איסורים אלו נוגעים רק לממון (וראה בסוף השיעור חלוקה בזה. אמנם שם נ ראה שבד"כ כשנוגע לדינא איסורי צדקה, זהו מצב שבו אין כלל דיני ממונות אלא רק איסורים, שכן מדובר שם על חובת גברא לתת, ולא על ממון ששייך לעני, ועי' בדברינו בסוף השיעור).

ועי' בנתיה"מ (דיני תפיסה כלל ב') לבאר דעת הרשב"א ורמב"ן, שבמקום שיש רק איסור אחד ('לא תגזול') התורה התירה ספק ממון לנתבע, אולם כשיש איסורים נוספים, כמו 'בל יחל' ו'בל תאחר', שם ספק ממון אסור (וע"ש שיישב לפי"ז גם את קושיות הר"ן). ולא ברור לי האם הוא טוען שכמות האיסורים היא הקובעת, או שמא איסור גזל התייחד משאר איסורים (כקונה"ס או הגרש"ש).

ויש להעיר שראינו בשיעורים הקודמים שהרשב"א סובר שאמירה גבוה בצדקה אינה בעלת משמעות משפטית-ממונית. ולפי"ז פשיטא שזהו ספק איסור רגיל, ואזלינן לחומרא. אמנם לפי"ז אין כאן כלל דיני ממונות. שו"ר במחנ"א צדקה סי' ב' שתלה בזה את מחלוקת הראשונים: הרשב"א סובר שאין כאן כלל דיני ממונות, ועל כן הוי ספק איסור ולחומרא, והר"ן ס"ל שהאמירה לגבוה יוצרת בעלות ממונית של העניים, ועל כן זהו ספק ממון.

ולפי"ז לשי' הרשב"א ל"צ להגיע לתי' הנתיבות, שהרי לשי' כאן זהו רק איסור ולא ממון. אמנם על הר"ן נראה דאכתי קשיא מדוע הוא לא מתחשב בספק איסור שיש כאן?

ולאור הערתנו ברשב"א קשיא טובא הקושיא על הר"ן, שהרי אם יש רק איסור (כדעת הרשב"א) אזי עלינו להחמיר, ואם יש גם ממונות אזי עלינו להקל. הרובד הממוני נוסף לאיסור ולא מחליף אותו, ועל כן לכאורה מוכרחים לומר שנלך לחומרא גם לפי הר"ן שסובר שיש רובד ממוני (ואולי אף יותר מהרשב"א).

ונראה שלשי' הר"ן צ"ל שבצדקה האיסור נמשך אחר הממון, כמו בדין של לא תגזול, ועל כן ספיקו לקולא. לאחר שהכרענו את הספק הממוני דמספק נותר הממון אצל הנתבע, שוב ליכא בזה גם איסור. ונראה דזה ניתן להיאמר רק לפי הניסוח של הגרש"ש, שהרי באיסור 'בל יחל' לא מצאנו חידוש מיוחד שספיקו לקולא, ועל כן א"א לומר כקונה"ס. אמנם גם לפי הגרש"ש זה תמוה, שהרי 'לא יחל' הוא איסור שאינו נוגע רק לממון, ועל כן דוחק לומר שבסיטואציות ממוניות הוא ייקבע עפ"י הדין הממוני.

ובדוחק היה אפ"ל שהר"ן לשי' שרק בהפרשה הממון הופך לקניין העניים (ראה שיעור 11 ו12-), וכשי' הרמב"ם, ועל כן כוונתו לומר שהוא אכן חייב להפריש, ובזה יצא ידי חובת האיסור, שהרי הממון נקנה לעניים בהפרשה (ראה שם), וכעת נותר רק הממון, ובזה קי"ל הממע"ה. וזהו דוחק, דלפי"ז הר"ן סובר שעליו להפריש ממון לצדקה, ורק אינו חייב ליתן, ואין זו משמעות לשונו. דבלשונו ברור שהוא כלל אינו צריך להפריש. על כן שי' הר"ן צ"ע לע"ע, ונבארה להלן.

אם כן, עד כאן ראינו שהרשב"א סובר שבאמירה לצדקה יש רק איסור ולא ממון, ועל כן ספיקו לחומרא, והר"ן סובר שיש כאן גם איסור וגם ממון, ועל כן ספיקו לקולא.

והש"ך הקשה מתשובה תרנ"ו של הרשב"א שרואים שגם לשי' יש מישור ממוני, ובזה אזלינן לקולא לנתבע. שהרי הרשב"א הזה הוא המקור לדינו של הרמ"א לגבי הקדש, ושם הולכים בתר הממון, ועל כן ספיקו לקולא. ואמנם כפי שראינו לעיל, זהו דין ביורשים שבהם אין דין איסור אלא רק ממון (שהרי הם כלל לא נדרו), אולם בכל אופן חזינן שדין ממון יש להם, ומוכח שבצדקה יש גם דין ממון ולא רק איסור. וכן רואים בסוגיות שהביא הר"ן שבספק ממון עניים יש גם מימד ממוני ועל כן אזלינן לקולא.

ולפי דברינו לכאורה ניתן לומר שגם לרשב"א ורמב"ן ישנו מימד ממוני לממון צדקה. המחלוקת ביניהם לר"ן אינה כמו שכ' המחנ"א, אלא הם נחלקו האם הממון שבצדקה ומתנו"ע נגרר אחר האיסור, וכן סברו הרשב"א ורמב"ן, או דהאיסור נגרר אחר הממון, וכן סבר הר"ן.

ובשיעור 12 ראינו שנחלקו המפרשים האם באמירתו לגבוה האיסור נמשך אחר הממון או הממון אחר האיסור. ועוד ראינו שם שבצדקה, שלא כמו בהקדש, מסתבר שלכו"ע הממון נמשך אחר האיסור (שכן א"א לעניים לקנות בקניין חצר בכל העולם).

ולפי"ז לכאורה אפשר להבין את החילוק של הרמ"א באופן השני (חילוק בין הקדש לצדקה ולא בין יורשים לאב), וא"ש הרשב"א מקושיית הש"ך.[29] אמנם הש"ך עצמו מיישב זאת בחילוק בין יורשים לאב, אלא דיעויין בדברי יחזקאל סי' ל' סק"ה שדחה זאת מלשון הרשב"א עצמו.

כל זה א"ש לרשב"א ורמב"ן, שכן הם סוברים שבצדקה אזלינן לחומרא, וא"כ הממון נגרר בתר האיסור. אמנם על הר"ן נשאר קשה שהרי ליכא למימר כאן ספק לקולא, שהרי בצדקה לכו"ע האיסור קודם לממון, והיינו צריכים לילך לחומרא.

הציור שהר"ן והרשב"א מדברים עליו מדבר על מי שנודר צדקה בלשון של יד (='הדין זוזא לצדקה והדין'). שם מדובר על עצם החלת שם צדקה על הממון, וזה אכן שייך לנדון של שבוע שעבר. דכאן אמירתו היא בצורה של יד, ולמ"ד שההחלה היא מהממון לאיסור, הרי הספק היסודי כאן הוא ספק ממון, והכרעת הספק הממוני תקבע האם יחול האיסור. אמנם למ"ד שההחלה היא מהאיסור לממון אזי הספק היסודי כאן הוא ספק איסור. ולפי"ז מחלוקת הר"ן והרשב"א קשורה לשיעור שעבר, והשאלה היא מהיכן מתחילה ההחלה של שם צדקה (וכמובן שעל הר"ן צ"ע שהרי בצדקה לכו"ע מתחילים מהאיסור, וכמושנ"ת למעלה).

לעומת זאת, בציור של השו"ע אצלנו, שם יש אצל מישהו ממון והוא מסופק לגביו האם הוא של צדקה או לא, שם יש חקירה שהיא לכאורה בלתי תלויה בזו של השיעור שעבר, שהרי כאן הדיון הוא האם כשיש איסור וממון ביחד, האיסור נגרר בתר הממון או הממון בתר האיסור, וכמושנ"ת לעיל.

והנה הר"ן הקשה מהגמ' בחולין לגבי פרת גר שנשחטה בזמן מסופק ביחס לזמן הגירות (והשאלה האם חייב בזרוע לחיים וקיבה), וכן מחורי הנמלים (שם הנדון הוא האם חיטים שנפלו לחור הן מלפני הקצירה או לאחריה). בסוגיית חולין ברור שהדיון הוא מהסוג של השו"ע, כלומר דיון במצב קיים, ולא דיון בהחלת שם מתנו"ע. אם החיטים נפלו לפני הקצירה אזי אין הן מתנו"ע, ואם נפלו מהקצירה אזי הן מתנו"ע. בספק, ברור שזה כמו ממון שאצלי שאני מסופק לגביו האם הוא של צדקה. זהו מצב קיים, שעל צד שהוא מתנו"ע, יש בו גם ממון וגם איסור. והה"נ לעניין השחיטה.

ועוד הקשה הר"ן שם מהגמ' יומא ח' ע"ב. אמנם שם יש לדון טובא, דמכיון שהפריש שוב הלך לו האיסור, ונותר רק ספק ממון שהוא לקולא לנתבע (כדכ' שם רש"י).

ונראה שלפי דברינו למעלה, א"ש היטב הרמב"ן והרשב"א מקושיות הר"ן. כאשר מדובר על החלת החלות עצמה, אזי ספק צדקה הוא לחומרא, וכך פסקו בסוגיית יד לצדקה. דהם ס"ל שהממון נגרר בתר האיסור באמירתו לגבוה. אמנם בסוגיית חולין, שם יודו הרשב"א והרמב"ן שספק לקולא, דהתם המדובר הוא על ספק מהו המצב הקיים ולא על ספק בהחלה עצמה. אמנם לפי"ז השו"ע הוא דלא כרמב"ן ורשב"א, שהרי הוא קובע ספק לחומרא גם בהקשר של ספק במצב קיים (ולמעשה הוא גם לא כגמ' חולין).

ועי' באג"מ יו"ד ח"א סי' ק"נ שהוכיח שהרמב"ם הוא כרמב"ן ורשב"א, וזה דלא כשו"ע כאן.

ונראה שהר"ן ס"ל כשו"ע באופן עקרוני, שאין הבדל בין ספק בהחלה וספק בצדקה קיימת, על אף שלר"ן אזלינן לקולא ולשו"ע לחומרא (שהרי מקורו של השו"ע הוא מהרשב"א). אמנם בשו"ע לא רואים קשר הכרחי בין הסוגיות כמו שרואים בר"ן, אולם רואים שפוסק גם בספק לגבי מצב קיים לחומרא.

וייתכן שסברת הר"ן והשו"ע היא שהקשר הנ"ל כן קיים. מי שיסבור שבממון שיש עליו שם צדקה, וא"כ יש בו ממון ואיסור, אזי הממון נגרר בתר האיסור, יסבור שגם בהחלה הממון ייגרר בתר האיסור, ועל כן אזלינן בכה"ג לחומרא. והסברא בזה היא שהסדר בהחלה (לעניין אמירתו לגבוה) נגזר מהסדר המהותי. מכיון שבמצב הקיים האיסור נגרר בתר הממון, אזי גם בהחלה זה צריך להיות הסדר.

אמנם יש להעיר שוב, שכפי שראינו בשיעור הקודם הסדר בהחלת שם צדקה ע"י אמירה חייב להיות מהאיסור לממון לכו"ע (ולא כמו בהקדש ששם יש מקום למחלוקת), ועל כן הספק צריך להיות ספק איסור, ואזלינן לחומרא. וא"כ קשה על הר"ן שמסביר שאזלינן לקולא לנתבע בשני הציורים. ובשו"ע א"ש.

והנה יש לדון בדין צדקה וכדו' שיש בו גם ממון וגם איסור, בהנחה שאין קשר בין המישורים. עד כאן הנחנו שאחד קובע את השני, אולם נניח כעת שאכן אין קשר. במצב כזה נראה שעלינו להכריע שספק הממון לקולא לנתבע, ובאופן בלתי תלוי ספק האיסור לחומרא לנתבע. כלומר יהיה כאן מצב שבו הנתבע חייב לשלם בדיני יו"ד, אולם הוא פטור בחו"מ. זהו מצב מקביל למי שנודר ליתן לחבירו ממון, שהחבר אין לו כל זכות ממונית אצלו, וברור שאינו יכול לתבוע ממנו את הממון. אמנם בדיני יו"ד הוא אכן חייב לתת לו.

ברובד נוסף יש לדון במצב של ספק. כאשר ישנו ספק צדקה, אזי יש ספק איסור, ועל כן יש להחמיר מדיני ספק דאורייתא לחומרא. עדיין יש מקום לדון אפי' אם נאמר שהאיסור קובע את הממון במצב של ודאי, האם גם בספק זהו מצב. האם כשאני חייב מדיני ספק להחמיר וליתן, גם אז החיוב האיסורי מעורר חיוב ממוני. כאן יש בהחלט מקום נוסף לחלק ולומר שלא. הסיבה לכך היא שאם החיוב להחמיר בדיני ספיקות ולילך לחומרא על מנת לא להיכנס לבית הספק, הוא איסור עצמאי, או שמא זוהי הרחבת האיסור המסופק עצמו. בספק צדקה, אם עלי להחמיר מספק, אזי אם נאמר שמוטל  עלי חיוב צדקה, אזי הוא גם יקבע את הממון, אולם אם זהו דין עצמאי של איסור כניסה לבית הספק, שם החיוב האיסורי הזה לא התחדש לגביו שהוא קובע את הממון.

על כן נראה שיש מקום לחלק בין הממון לאיסור בשני כיוונים: או שנאמר שבכלל אין קשר בין הממון לאיסור, גם במצב של ודאי, ואלו מישורים בלתי תלויים. וגם אם הם תלויים במצב של ודאי, יש מקום לומר שבספק הם אינם תלויים, וכמושנ"ת.

ולפי כל זה ייתכן להסביר בר"ן שבאמת בדיני ממונות נאמר הממע"ה, ועל כן העני יצטרך להביא ראיה בשביל להוציא מבעה"ב. אמנם בדיני צדקה אכן על בעה"ב מוטל חיוב לחומרא מספק, ככל ספק איסור. הר"ן יטען כנגד הרשב"א ורמב"ן שאמנם ספק איסור לחומרא, אולם אין בכך השלכה על הממונות, ושם אזלינן לקולא. הרמב"ן והרשב"א קבעו שמספק יש יד לצדקה, ולפי הר"ן פירושו של דבר שיש חיוב צדקה ממש, וחיוב כזה כולל רובד ממוני. על זה מתווכח הר"ן וטוען שיש כאן רק רובד איסורי, ומבחינה ממונית אזלינן לקולא. הנתבע חייב לתת מדיני יו"ד, אולם התובע צריך להביא ראיה בכדי לקבל.

ובזה אולי יתבאר גם הקשר שהר"ן עושה בין ספק לגבי מצב קיים לבין ספק בהחלת שם צדקה. מכיון שהר"ן טוען ששני המישורים פועלים במקביל, ואחד לא מושפע מהשני, על כן כמו בספק לגבי מצב קיים שאזלינן בספק לקולא לנתבע (במישור הממוני), כדמוכח בסוגיית חולין, כך גם בספק בהחלה (כבסוגיית יד לצדקה) נלך לקולא לנתבע. אמנם כמו שראינו, בהחלת צדקה הממון נגרר בתר האיסור לכו"ע, ועל כן הספק הוא ספק איסור לכו"ע, וממילא אזלינן לחומרא. אולם במישור המשפטי-ממוני עדיין ניתן לומר שבספק נלך לקולא לנתבע, שכן האיסור הוחל מספק, אולם הממון עדיין לא הוחל, שהרי במישור המשפטי מוטלת עליו החובה להביא ראיה לדבריו בכדי לקבל את הכסף, וכמושנ"ת.[30]

ויש לציין שבשו"ע מדובר על ספק בצדקה קיימת, אולם הרמ"א מדבר על מי שנדר להקדש בלשון מסופקת, כלומר זהו ספק בהחלה. אמנם בציור של הרמ"א הוא קובע שאזלינן לקולא, ועל כן אין מקום לתלות את ההבדל בזה, שהרי ספק בהחלה הוא יותר לחומרא ולא יותר לקולא. ועל כן נראה שההבדל הוא בין יורשים לבין האב, והשו"ע כמו הר"ן אינו מחלק בין שני סוגי הספיקות. אמנם הדברי יחזקאל הוכיח שברשב"א לא מסתבר להבין את החילוק בין אב ליורשים, אולם בשו"ע ורמ"א ייתכן שכך הבינו.

ולפי דברינו בשי' הרשב"א והרמב"ן האיסור קובע את הממון, ולר"ן אלו מישורים בלתי תלויים. ויש לציין שהאיסורים שעליהם מדובר כאן הם איסורי נדרים ולא איסורי צדקה, ועל כן קצ"ע האם באמת ניתן לומר שבכה"ג האיסור קובע את הממון. דבשלמא באיסורי צדקה זו גופא מהותו של מושג הצדקה, שהאיסור יוצר זכויות לעניים, אולם כאן הנדון אינו בעני שמבקש ממני תרומה, ואז נוצר חיוב גברא לתת וזהו מצב של איסורי צדקה. כאן המצב הוא שיש לי ממון כלשהו שיש ספק האם יש עליי חובה לקיים את נדרי, וזה לכאורה אינו קובע שום דבר משפטי.

אמנם לפי הרא"ש בנדרים שראינו בשיעור שעבר, שכ' שהממון קנוי לעניים מכיון שאינו יכול לחזור בו מנדרו, הרי חזינן שגם בכה"ג הממון הולך בתר האיסור. ולפי"ז שפיר אפ"ל כך גם ברשב"א ורמב"ן. והר"ן באמת מנתק בין המישורים.

וראה הערותיי לסי' רנ"א בעניין בדיקת העני, ששם נותרנו בספק מהי הבדיקה הראויה. ושם כתבתי שיש לילך כאן לפי דיני ספיקות בצדקה. אמנם בזה יש ספק איסור של צדקה ולא ספק איסור של נדר ('בל יחל' ו'בל תאחר').

ועי' בדברי יחזקאל סי' ל' שמחלק בין נדרים לנדבות. שבנדבות ('הרי זה') שהממון קנוי לעניים (ראה שיעור 12) אזי זהו ספק ממון, ובנדר ('הרי עליי') שזוהי חובת גברא זהו ספק איסור. בנדבה אין כלל ממון מסוים שהוא ממון עניים (על אף שראינו שם שיכול להיות שעבוד לעניים בכה"ג).

ולפי"ז נראה שבעני שמבקש צדקה ממני, נוצר חיוב גברא ולא שעבוד ממוני (לא מדובר כאן שנדר ואמר 'הרי זה' ויצר בזאת חוב לעניים), ועל כן ספיקו ככל ספק איסור. אמנם שוב יל"ע לפי דברינו למעלה האם זהו חוב ממוני, או שמא רק חיוב איסורי (כלפי שמיא ולא כלפי העני. וראה שיעור 1 בנושא ברכה על צדקה, שם חילקנו בין מצוות בין אדם למקום שהן כלפי חבר, לבין מצוות בין אדם לחבירו).

ועוד יש לציין שיש שחילקו בין ספק בצדקה לבין ספק במתנו"ע. בצדקה הוא עצמו יוצר את החיוב, ועל כן הוי גם ספק איסור. במתנו"ע האיסור נוצר מאליו ואם אכן יש כאן פאה, או לקט, הרי זה כבר ממון עניים. בכה"ג זהו ספק ממון ממש, ולא ספק איסור. לפי"ז ההבנה בצדקה היא שישנו רובד של איסור, מחמת אמירתי, וזה מה שיוצר את הממון. ורק בגלל זה יש צד לומר שיהיה כאן ספק איסור ולא ספק ממון, ואכמ"ל (ועי' למשל בדברי יחזקאל הנ"ל, ובס' הצבי והצדק סי' ו').

אמנם בר"ן ורשב"א כאן נראה שלא חילקו בזה, שהרי קשרו את פאה לצדקה. אמנם יש לחלק בין פאה לשאר מתנו"ע, שכן פאה נקבעת ע"י אמירה, ולכן הדיון הוא בשאלה אם יש יד לפאה. אין כל מקום לדון האם יש יד ללקט או לשיכחה, שכן שם מרגע ששכח התבואה שייכת לעניים. בפיאה אמירתו קובעת את המצב, ועל כן שפיר דמי לצדקה ולא למתנו"ע הרגילות. ולפי"ז אין הכרח מהר"ן ורשב"א נגד החילוק הנ"ל. אמנם מהקושיות של הר"ן נראה דלא חילק בזה, ויש לבחון סוגיא זו ביתר פירוט, ואכ"מ.

[1] ראה מהר"ל נתיב הצדקה פ"ד בד"ה 'ובמדרש' שעמד על כך.

[2] ויש לדחות שאצל טורנוסרופוס הגמ' שאלה מדוע הקב"ה ברא עניים, ואילו ירמיהו מתייחס למצב שבו כבר יש עניים. כלומר ניתן לומר שעניים נבראו כדי לזכות אותנו, אולם כעת כשנבראו עלינו לתת להם כדי לשפר את מצבם. וראה עוד נקודות לדחות דיוק זה בשיעור: בבא קמא-16כמה הערות בסוף הפרק.

[3] וראה בשיעור מס' 3 מש"כ כעין זה בהסבר מצוות כיבוד אב ואם בשי' הריטב"א.

[4] ראה שם בהערותיי שהאידנא כ' הפוסקים שזהו מי שאין לו משכורת קבועה.

[5] וזה דלא כשטמ"ק כתובות ס"ז שכ' דדי מחסורו היינו בעני שירד מנכסיו, שנותנים לו כמה שהיה רגיל. ומהרשב"א כאן משמע שאפי' אם יש לו כעת, אכתי נותנים לו. ועי' תשובות בית שלמה ח"ב סי' ק"ו (הביאו בס' הצבי והצדק סוסק"א) מה שהסיק מהשטמ"ק לדינא. וראה הערותיי לסי' ר"נ בעניין די מחסורו.

[6] ויש להעיר בדברי ר"ת מה פירוש לכפות בדברים: לשכנע? לשוחח? הביטוי כפייה בדברים נראה משהו חריף יותר. נראה שעלינו לנקוט כל דרך שאינה אלימה על מנת לגרום לו לבצע את חובותיו אלו. רק האלימות היא הנשללת. והדברים מבוארים היטב לאור הסברינו לעיל בסעיף א. גם במצוות שמתן שכרן בצידן ישנה עליי מחוייבות לגרום לו לבצע את חובותיו, אלא שמכיון שהתורה אמרה שאין עונש למעט מניעת השכר, אין היתר להשתמש באלימות לשם כך. המצב הוא שעליי ממש לכפות עליו, אולם אסור לי להשתמש באלימות כלפי הזולת ע"מ לממש חובות שמוטלות עליי. וראה להלן בהערה הבאה (תחילת סעיף ג') על אופן א' בדעת הריטב"א שחסרונן של עניים הוא סיבה תחליפית שמתירה אלימות.

[7] חשוב לחדד כאן את הביאור מדוע חסרון העניים הוא התחליף לחיוב העונש. כפי שראינו בסעיף א' המחוייבות לגרום לחברי לקיים את חובותיו היא מחוייבות שלי, ועל כן אינה יכולה להוות עילה להפעלת אלימות כלפיו. חיובו בעונש על מעשיו (או אי עשייתו) מוסיפה גורם שאינו קשור אליי, אלא נעוץ בעבריין עצמו, ועל כן מותר לי במצב שקיים חיוב בעונש להפעיל כפייה אלימה כלפיו. חסרונם של עניים הוא סיבה מקבילה לחיוב בעונש. אכן אין כאן עונש, שהרי מתן שכרה של מצוות צדקה בצידה, אולם הגורם לכפייה אינו רק חובה שלי אלא מצוקה של מישהו שלישי שהחבר אינו ממלא את חובתו כלפיו. סיבה זו מהוה עילה לגיטימית להפעלת אלימות על החוטא, מכיון שהיא אינה קשורה אליי אלא לזולת שסובל ממנו. בעקיפין סיבה זו יכולה להיחשב כקשורה לחוטא עצמו, בדיוק כמו חיובו בעונש.

[8] שו"ר בקובץ 'מבית לוי', ניסן תשנ"ז, כרך י"א, עמ' כ' בהערה ה' שהביא מתשובות מהרי"ל החדשות סי' ק"ח-ק"ט שמעשר עושה טבל מדרבנן. ועוד הביא שם שיש מצוות הפרשה כמו במעשר דגן (מס' ראשון לציון לבעל אוה"ח). וראה שיעור 11-12 לגבי הפרשה ונתינה בצדקה.

[9] ועי' בתורה תמימה שם ובפ"א מס' מעשר כספים שתלו בזה מחלוקת רמב"ם וראב"ד הל' מלכים פ"ט ה"א ועי' בכס"מ ומגדול עוז שם. וע"ע חת"ס יו"ד תשובה רל"ב, צ"פ מתנו"ע פ"ז ה"ה ועוד, שכ' ככס"מ.

[10]  אמנם ישנה אפשרות לומר שהמיסים לא גריעי מהוצאות שיש לאדם לצורך עבודתו, ועל כן יש להוריד אותם מהמשכורת הכוללת. לפי זה המעשר משולם מהנטו, על אף שניתן עדיין להחזיק בעמדה שהברוטו הוא המשכורת.

ישנה נפ"מ גדולה בין שתי התפיסות הללו לעניין תפיסת המציאות כיום במדינה. ישנה טענה כלפי ציבור חרדי שאינו משתתף בתשלומי המיסים, והוא חי על חשבונם של אחרים.

לפי האמור כאן הדבר אינו כן. המקבל משכורת (לפחות שכיר) אינו משלם מיסים, אלא המעסיק שלו משלם אותם, והוא מקבל משכורת בסכום הנטו (על דעת כן הוא הגיע לעבודה, ולא על דעת הברוטו). המעסיק, לעומת זאת, מגלם את המיסים שהוא משלם במחיר המוצר, כלומר הם מועמסים על הקונה. אם כן, היחיד שמשלם מיסים הוא הקונה מוצר, או שירות, שכן כל השלבים שבדרך מגולמים במחיר המוצר. בקניית המוצרים כולם משתתפים באופן שוה, לפי המוצרים שאותם הם רוצים לקנות. כאן הבחירה מצויה בידיו של כל אחד, אלו מוצרים לקנות.

בהסתכלות כזו אין מי שלא נושא בנטל. ההבדל הוא רק בשאלה אלו מוצרים ברצונך לקנות, ומה רמת החיים שאתה רוצה לנהל. מי שרוצה לקנות הרבה מוצרים ובמחיר גבוה, צריך ללכת לעבודה בכדי להרוויח יותר (ולא בכדי לשלם יותר!), ומי שמסתפק ברמת חיים פשוטה לא הולך לעבודה.

באופן קיצוני ניתן לומר שכל אחד נמדד בשאלה כמה מאמץ הוא משקיע וכמה הוא מוציא למחייתו, וללא קשר איך בדיוק מוגדרים הקשרים הממוניים שלו עם סביבתו.

[11] ואולי יש עוד אפשרות להבין כך, אם נאמר שהמדינה משתתפת עמו בתרומה לאותו מקום בחצי הסכום. במקרה כזה יש מקום לומר שסו"ס הוא גרם לאותו מקום להרוויח 100 ש"ח למרות שלא כל הסכום יצא ממנו (קא משתרשי להם), ועל כן הוא פטור ממעשר. וזה תליא, אם יש חובת הפרשה מממונו, ברור שזה לא הופרש. אם יש חובת נתינה לצדקה, ייתכן שזה נחשב כאילו ניתן (כמו הר"ן בגיטין לגבי המקדש בדמי ערלה, שזהו מקרה בו ניתן לאישה כסף שלא יצא ממנו).

[12] ישנו עוד נדון לגבי הלוואה, והוא האם ניתן להלוות לעני על חשבון מעות מעשר. ויש המבחינים שם בין מכירי עני לבין עניים רגילים (בעניין מכירי עני, ראה שיעור 6). בעניין זה ראה צדקה ומשפט פ"ה הי"ב-י"ג ובהערות.

[13] ובסי' רל"ב שם כ' החת"ס לבאר במהרי"ל שסובר שמעשר הוא מה"ת, ולכן שייך לעניים. אמנם כבר העירו דבמהרי"ל סי' נ"ד כ' להדיא שהוא מדרבנן.

[14] וכך גם יש לדחות הראיה ממתנות לאביונים, שהוא דין דרבנן מיוחד לפורים. והה"נ לעניין ד' כוסות ונר חנוכה ושבת, דאפשר שיש כאן תקנה מיוחדת, ובכל אופן זהו חיוב דרבנן.

[15] אמנם לא ברור האם אברכי כולל נקראים מתפרנסים מהצדקה, שכן הם מקבלים שכר מהמדינה (לפחות חלק ממילגתם) בכדי שיוכלו לשבת וללמוד, כמו חוקרים וסטודנטים באוניברסיטה. המילגה היא קבועה ואינה תלויה בבקשותיהם, ועליהם להחליט האם ליטול חלק ממנה לצורך מצוות והידוריהן.

בכל מקרה ברור שהמסקנה מהבעיה שעולה כאן היא לא להפסיק להדר במצוות או לעשות מצוות, אלא לא ליטול צדקה אלא בכדי מחייתו המינימלית.

[16] ומעניין לדון מה האיסור לאנוס את חברו לאיסור. לכאורה יש כאן פתרון אלגנטי למי שרוצה לחלל שבת: שיאנוס את חבירו לעשות כן עבורו, והכל יוצאים נקיים. מוכרחים לומר שישנו כאן איסור על האונס, ומכיון שאין לו מקור, ברור שזהו האיסור שאותו עוברים (כמלביש את חבירו כלאיים שעובר בלאו דכלאיים).

[17] ועי' בש"ך הנ"ל שהביא מהב"ח שפסק כי"א, כלומר כתי' ב' בתוס', שכן אסור לפדות בהן שבויי עכו"ם, הן מחמת גניבת דעת והן מחמת שעכו"ם אנו צריכים להוריד ולא להעלות. וצל"ע שהרי כאן מדובר על סתם גויים ולא עכו"ם, ולגביהם הרי קי"ל שמפרנסים אותם עם עניי ישראל, וא"כ לפדותם ה"ה, ואולי אף קו"ח, דשרי.

[18] וצל"ע האם לשי' שיסוד גניבת דעת הוא גניבת הכרת הטוב לחינם, האם כאן יהיה שייך בכלל לדבר על איסור זה. ולא מצאתי מי שפקפק בזה כאן.

[19] וכעין זה השלט במספרה לכוין על מצוות 'בל תלין', ועל מצוות 'לא תקיפו פאת ראשכם'.

[20] מעין זה: כשלא מאמינים בשום אמת, האמונה הזו עצמה (שאין אמת) הופכת להיות אמת אבסולוטית.

[21] וכעין זה יוון התחלפה ברומי ללא כל מלחמה, מכיון שהיא ייצגה עולם של חכמה ללא אלוקות. רומי שילבה גם נצרות, ועל כן היא מחזיקה מעמד עד היום. יש בתוכה נקודה שמחייה אותה. ללא נקודה אלוקית האימפריה קורסת מעצמה, ללא כל מלחמה חיצונית. זהו דין ללא חסד, חכמה ללא אמונה (אלוקות).

[22] וכעת לא מצאתי להדיא הפוסקים, אולם זה נראה פשוט בסברא. ראה שיעור מס' 2 בשי' הש"ך בהבחנה בין נזקק לעני, ונראה שדי מחסורו הוא נזקק ולא עני, ועל כן יש כאן מצוה קיומית (ראה שיעור על כפייה).

[כן יש לבדוק את הדינים על חיוב העני למכור כליו לפני שנוטל צדקה, שאם צריך סוס לא מסתבר שנכפה ליתן לו סוס, אם הוא צריך למכור את כליחו קודם לכן].

[23] ויש לדון מדוע בצדקה נודרים על דבר מצוה. ליתן צדקה זו מצוה מה"ת, אמנם מצוה קיומית. השאלה מה מעמדה של הנדירה ביחס למחוייבות עצמה. בד"כ הגמ' דנה ומכריעה שנדר חל על דבר מצוה (נדרי זירוז), אולם כאן ישנה פרשייה שמוקדשת לנדרי זירוז שכאלה. ייתכן שגם כאן טמון חלק מהחידוש שבאמירה שצדקה היא בכלל הנדרים.

[24] והיה מקום לומר שהגבאי נכנס תחת הבעלים, וכל חיובי הבעלים מוטלים עליו. ואין הכוונה שהוא שליח הבעלים, שאל"כ כשישהה את הממון הבעלים עובר בב"ת, והוא עצמו עובר על לפנ"ע. אמנם ייתכן שאשלד"ע, ועל כן הוא עצמו עובר על ב"ת, דומיא דמלביש את חבירו כלאיים או מטמא כהן, שאם הלובש או הנטמא שוגג, המלביש והמטמא לוקה. וראה בסעיף להלן ובשיעור הבא דיון על מעמדו של הגבאי.

[25] והוכיח זאת הקה"י מנזיר שאם יהיה חייב ליתן בכל אופן, ויעבור על ב"ת עד מותו, אזי היה חייב ליתן מייד, כמו נודר נזירות בלשון 'לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר'.

[26] ומשמע בבירור מלשונו שכשעני פונה אליי אני כן יכול לומר לו שברצוני ליתן לעני אחר. רק כאן, שיש חשש של חילול נדרו (שלא יתן לעולם), אומר המרדכי את דבריו.

[27] ולפי"ז צריך לומר שאמירה שמבטלת משהו מבטלת את מה שהחיל אותו ולא אותו עצמו. ועוד צריך להניח שהדיבור המחיל קיים כל הזמן ('לעולם ה' דברך ניצב בשמים'), וניתן לבטל אותו לאחר שהוא נגמר פיזית. ובכלל אלו דברים תמוהים, דסו"ס איך שייך לבטל קניין לאחר שחל והרי אין כאן כל זיקה ביני לחפץ (ועי' 'תולדות אדם' שלי לב"מ בעניין קניין שכירות ופועל חוזר בחצי היום. בכל אופן ייתכן שכאן מכיון שהממון עדיין אצלו סובר הקצוה"ח שהקניין לא הסתיים גם ברמה המשפטית, ועל כן יש עדיין זיקה בינו לחפץ, והוי כמו עבד ופועל בשיעורים הנ"ל. ועי' בהערות בדפי הליווי לסי' רנ"ט בעניין נדר והפריש, ובעניין ממון שבא לידי הגבאי, ובס' צדקה ומשפט פ"ח הערה ו' שהובאה שם.

[28] להלן נראה שיש אפשרות להבין כך ברמ"א. אמנם לפי"ז צע"ק, דהא המקדיש בזמה"ז הממון הולך לעניים, דבסתמא זו כוונתו (אמנם כ' הפוסקים שאם פירש שכוונתו להקדש ממש אזי זהו הקדש). ולדברינו כאן יוצא שכשמקדיש ממון והוא הולך לעניים, זוהי פרוצדורה אחרת מאשר נודר ממון לעניים. ההסבר היחיד לכך הוא שכשמקדיש האידנא ממון, זו אינה אומדנא בדעתו שיילך לעניים אלא זהו הדין שההקדש עצמו רוצה שילך לעניים. אם כן, בכה"ג הממון הוא של הקדש, והעניים זוכים משולחן גבוה, ולכן בספק זהו כספק הקדש ולא כספק צדקה. אם אכן יש כאן רק דין בכוונת הנודר, קשה לראות מדוע יהיה הבדל בין הקדש לצדקה.

[29] וראה הסבר בהערה הקודמת.

[30] אולי יש כאן ויכוח בשאלה מה פירוש הכלל הממע"ה. אם נאמר שפירושו הוא הלכתי: ספק ממון לקולא לנתבע. וכך יסבור הר"ן. או שמא פירושו הוא משפטי: על התובע להביא ראיה בכדי לקבל את הכסף. וכך יסברו רשב"א ורמב"ן. ולא עיינתי בזה די הצורך.