קיום מהודר של מצווה אחרי יציאה ידי חובה (טור 604)

בס"ד

בטור 599 הזכרתי את דברי האחרונים לגבי הידור במצווה אחרי שמסיימים את ביצועה. לדוגמה, האם צריך לחתוך ציצין שאינם מעכבים אחרי שכבר מלנו את התינוק, או שההידור יכול להיעשות רק במסגרת ביצוע המצווה עצמה ולא אחר כך. ראינו שם שכנראה נחלקו בזה הרמב"ם והטור (אם כי יש גם אפשרות ששניהם מסכימים לעיקרון והוויכוח הוא רק לגבי גדר מצוות מילה). בתוך דבריי שם הבאתי תהייה שמעלה בעל בית הלוי (ח"ב סי' מז) בתוך עיסוקו במחלוקת הרמב"ם והטור הנ"ל:

וזה כמה נסתפקתי במי שנטל לולב כשר ביום טוב של סוכות ואח"כ נזדמן לו לולב יותר נאה אם יש עליו חיוב ליקח הנאה די"ל דאע"ג דבתחילה אם היו לפניו שניהם ביחד הי' מחויב ליטול הנאה אבל עתה שכבר נטל ויצא בו דאין עליו חיוב של המצוה א"כ במה יתנאה זה בלא מצוה,

אדם נטל לולב כשר ולא מהודר, והזדמן לו לולב מהודר. האם עליו ליטול שוב את הנאה יותר כדי לקיים הידור מצווה או שאבוד לו כי המצווה כבר קוימה? גרסה מעט שונה של השאלה הזאת מסתובבת בישיבות בשם הגר"ח: מי שיש לפניו אתרוג כשר ולא מהודר וגם אתרוג ספק כשר אבל מהודר מאד, את מי ייטול ראשון? התשובה הרווחת היא שיש ליטול ראשון את המהודר כמובן, שכן אם נטל את הכשר כבר יצא ידי חובה ושוב לא יוכל להדר. כפי שהזכרתי, גם השאגת אריה בסי' נ עוסק בדיון דומה בהרחבה רבה.

בטור הזה ברצוני לגעת בשאלה הזאת עצמה.

מבט ראשוני: האתרוג מול הציצין

בכל אופן, נראה שהבית הלוי רואה קשר בין השאלה הזאת לדיון שלו על הציצין, שכן לכאורה גם כאן מדובר על הידור אחרי סיום ביצוע המצווה. אבל כמובן שיש לחלק, שכן גם אם ניתן להוסיף הידור אחרי ביצוע המצווה (כמו בחיצוך ציצין שאינם מעכבים שמהדר את המילה שכבר נעשתה), ייתכן שכאן כשהמצווה כבר קוימה אין מקום לביצוע נוסף שלה. בהקשר של האתרוג, הביצוע הנוסף לא מהדר את הביצוע הקודם אלא מהווה קיום מחודש של המצווה והפעם בהידור. זה כמובן לא המצב בציצין שאינם מעכבים במילה, ששם החיתוך שלהם אינו מילה חדשה אלא הידור של המילה הקיימת, כלומר שיפור של פעולת המצווה הקודמת.

משמעות ההבחנה הזאת יכולה להוביל אותנו לשני כיוונים הפוכים:

• היה אולי מקום לומר שגם אם לא שייך להדר בציצין אחרי קיום המצווה במקרה של האתרוגים כן ייטול קודם את הכשר ולאחר מכן את המהודר, שכן נטילת המהודר היא מעשה מצווה חדש ולכן ההידור שם לא נעשה בנפרד מהמצווה ואחריה אלא במהלך ביצוע המצווה עצמה. הבעיה שם היא אחרת: האם יש מקום לביצוע חדש של מצווה אחרי שכבר יצאנו ידי חובה, כלומר האם הנטילה השנייה היא בכלל מצוות נטילת אתרוג. אם לא, אז לכאורה חזרנו לשאלת ההידור המאוחר, שכן מעשה המצווה הוא הראשון, וההידור נעשה רק לאחר מכן. אבל זה לא נכון בגלל הצד השני שאבאר כעת.
• בהנחה שאי אפשר לקיים את המצווה שוב אחרי שיצאנו ידי חובה, אזי הבעיה באתרוג דווקא חמורה יותר מאשר בציצין, שכן ההידור בנטילה השנייה לא מהדר את המצווה הקודמת אלא את העכשווית, ואם השנייה כלל אינה מצווה, אזי אין כאן הידור כלל. כלומר זה לא הידור מאוחר אלא לא הידור בכלל. לפי זה, אפילו אם באתרוג אין מקום ליטול שוב, ייתכן שבציצין יש מקום לחתוך אותם לאחר מעשה.

בקיצור, יש הבדל בין המקרה של שני האתרוגים לבין ציצין: אם אפשר לקיים מצווה פעם נוספת – אז גם הרמב"ם וגם הטור יסכימו שכדאי ליטול קודם את הכשר ואז את המהודר. אם אי אפשר לקיים מצווה שוב פעם, אזי שניהם יסכימו שלא מועיל ליטול את המהודר אחרי הכשר. זה מביא אותנו לשאלה האם באמת ניתן לקיים מצווה שוב אחרי שהיא כבר קוימה.

דוגמה נוספת: ספירת העומר

במאמר מידה טובה לפ' בשלח, תשסז, עסקנו בעניין קיום מצווה בהידור אחרי שיצא ידי חובה. בין היתר, הובאה שם הדוגמה של ספירת העומר.

בשו"ע סי' תפט ס"ג-ד כותב:

ג. המתפלל עם הצבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה. ואם יזכור בלילה יברך ויספור.

ד. מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי הספירה בזה הלילה, יאמר לו: אתמול היה כך וכך, שאם יאמר לו: היום כך וכך, אינו יכול לחזור ולמנות בברכה; אבל קודם בין השמשות, כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום.

כמובן שקיום של ספירת העומר, גם אם הוא נעשה ללא חיוב, אינו כרוך בעבירה, ולכן אין מניעה שיעשה מעשה ספירה גם אם הוא כבר יצא. השאלה האם לברך היא שאלה אחרת, ולגבי זה לכאורה יש בדברי המחבר סתירה. בס"ד הוא קובע שאם אמר למישהו כמה היום לספירה יצא, ולכן אינו יכול לחזור ולספור בברכה. הנחתו היא כנראה שספירת העומר בזמן הזה היא מדרבנן, ולכן בבין השמשות שהוא זמן מסופק יצא ידי חובת הספירה מספק. ואילו בס"ג הוא אומר שלאחר שספר ביום, אם יזכור הוא יכול לספור בלילה בברכה.

אמנם בפשטות אין כאן סתירה, שכן כפי שהוא עצמו מעיר בסוס"ד אם הוא סופר מבעוד יום (לפני בין השמשות) אין כאן מצווה כלל, ולכן חוזר וסופר בברכה בלילה, ואילו בס"ד מדובר שספר בזמן שבו הוא כן מקיים מצווה. אבל הגר"א בהגהותיו שם מניח שגם בס"ג מדובר בבין השמשות, ולכן לדעתו יש סתירה בדברי השו"ע. הוא מסביר שמקורה בדברי אבודרהם שחזר בו: בס"ג השו"ע פוסק כדעת האבודרהם לפני החזרה, שאם כבר קיים את המצווה יכול שוב לחזור ולקיימה בברכה (כדי לעשותה בצורה שלימה יותר, או מהודרת יותר), ואילו בס"ד הוא פוסק כמסקנת האבודרהם שאינו יכול לקיים את המצווה שוב בברכה. הנחתו כאן (ומקורה בהו"א של האבודרהם) שניתן לקיים מצווה שוב כדי להדר בה, גם אם כבר יצא יד"ח. וזה לכאורה לא כהנחתו הנ"ל של בעל בית הלוי ולא כמקובל בהלכה.

דוגמה נוספת: חטאת שמינה וכחושה

בסוגיית הבבלי במנחות סד ע"א, דנים במי שהקריב פעמיים קרבן.[1] בתוך הסוגיה שם מובאת מימרא של רבא:

והא אמר רבה היו לפניו שתי חטאות אחת שמינה ואחת כחושה שחט שמינה ואח"כ שחט כחושה חייב כחושה ואח"כ שמינה פטור ולא עוד אלא שאומרים לו הבא שמינה לכתחלה ושחוט.

עולה מדבריו שמי ששחט חטאת כחושה (פחות מהודרת) יכול לחזור ולשחוט חטאת שמינה בשבת כדי להדר במצווה (הידור בקרבנות יש לו מקור נפרד: "הקריבהו נא לפחתך"), זאת על אף שכבר יצא ידי חובה ולכאורה עובר כאן על איסור מלאכה בשבת (נטילת נשמה) ועל חולין בעזרה. הדברים נפסקו גם להלכה ברמב"ם הל' שגגות פ"ב הט"ו.

השאג"א בסי' נ לומד מכאן לגבי ציצין המעכבים את המילה, שגם עליהם ניתן לחזור ואף לחלל שבת. משתמע מדבריו שגם לגבי לולב הוא יאמר שניתן לחזור על המצווה על מנת להדר בה, בניגוד לדברי בית הלוי שהובאו לעיל. לכאורה יש כאן מקור מגמרא מפורשת שניתן לחזור על המצווה על מנת להדר בה. ובאמת עוד אחרונים הביאו מדין זה ראיה לאפשרות לקיים מצווה בהידור אחרי שיצאנו ידי חובה. לדוגמה, בברכי יוסף או"ח סי' רעב סק"א למד מכאן שאם אדם עשה קידוש על יין מגולה הוא יכול לחזור ולעשות שוב קידוש על יין לא מגולה, גם לשיטה שסוברת שיוצאים גם ביין מגולה.

אך יש לזכור שבפשטות במנחות שם מדובר על שחיטה ולא על הקרבה. שחיטה נעשית כמובן לפני לפני זריקת הדם, כלומר המצב הוא שהמקריב עדיין לא יצא ידי חובת המצווה (הבאת החטאת והכפרה. הזריקה היא עיקר הכפרה). ייתכן שרק בגלל זה ניתן לשוב ולשחוט את השמינה, שכן כעת השנייה היא הקרבן האמתי שלו. אך אם כבר זרק את הדם של הראשונה (הכחושה), בהחלט ייתכן שאסור לו לשחוט חטאת נוספת. כך כנראה ידחה הבית הלוי את הראיה מסוגיה זו. ובאמת בכלי חמדה בקונטרס המילואים פ' יתרו אות ד (ד"ה 'הברכ"י') דוחה כך את ראייתו של הברכ"י לגבי קידוש. אבל השאג"א והברכ"י כנראה הבינו שזה כן אפשרי, ובכך הם מצטרפים לגר"א הנ"ל.

הסבר המחלוקת

במאמרנו הנ"ל תלינו את המחלוקת בשאלה האם ההידור הוא חלק מהמצווה עצמה או שהוא עניין נפרד (האם "זה אלי ואנווהו" היא מצווה בפני עצמה או פרט בכל שאר המצוות, לעשותן בהידור). לפי הבית הלוי שסובר שלא ניתן לחזור על מצווה על מנת להדר, ההידור צריך להתלוות למצווה עצמה. אין כל משמעות למצווה בלא הידור. אך הדעות הסוברות שניתן לחזור על מצווה על מנת להדר, נראה שהן סוברות שההידור הוא חלק מן המצווה עצמה, ולכן ללא הידור המצווה חסרה, ולכן הוא יכול לחזור על המצווה בשנית. אמנם יש גם מקום להבין בדיוק הפוך. דעות אלו סוברות שההידור דווקא אינו חלק מהמצווה, ואם עשה את המצווה עדיין נותרה עליו חובת ההידור. אלא שלא שייך לקיים את חובת ההידור בלי המצווה עצמה, שהרי ההידור הוא הידור של המצווה. לכן ניתן לחזור על המצווה שוב רק כדי לקיים את חובת ההידור.

אבל כך או כך עדיין לא ברור כיצד ייתכן שאחרי שקיימנו את המצווה ניתן לחזור ולקיימה שוב, גם אם בהידור. הרי גם אם ההידור הוא חלק מהמצווה עצמה, ומצווה לא מהודרת היא חסרה, עדיין ברור שגם בלי ההידור יצאנו ידי חובה (הוא לא מעכב). כיצד ניתן לקיים שוב מצווה שכבר יצאנו בה ידי חובה? לפני שאגע בזה, אביא דוגמה נוספת, קיצונית הרבה יותר.

קידושין על ידי שליח

הגמרא בתחילת פ"ב דקידושין קובעת שקידושי אישה באופן ישיר עדיפים על קידושין על ידי שליח: "מצווה בו יותר מבשלוחו". אקדים ואעיר שמפשט הסוגיה עולה שהכלל הזה אינו עוסק דווקא במצוות. כל מעשה טוב עדיף לעשותו בעצמו ולא על ידי שליח. כך, למשל, קידושין אינם מצווה לרוב הדעות, אלא רק מכשיר מצווה (לפרייה ורבייה), ובכל זאת הכלל הזה נאמר גם לגביהם. כך גם לגבי הכנות לשבת (לפחות לחלק מהדעות)[2] ועוד.

והנה, בשו"ת הריב"ש תשובה פב (וכן בקצרה בתשובה תח שם), מובא חידוש גדול של הראב"ד לאור הסוגיה הזאת. בדברי השואל שם כתב כך:

עוד שאלת ראובן שעשה שליח לקדש לו בעיר אחרת ואותו שליח קדשה לראובן כדת וכראוי שחזקת שליח עושה שליחותו וברכו ברכת ארוסין ובאה האשה ההיא עם השליח למקום ראובן להנשא לו. האשה ושליח אומרים שנתקדשה לראובן ע"י שליח, היצטרך הבעל לקדשה פעם שניה בידו ולברך ברכת ארוסין פעם אחרת קודם שתכנס לחופה אם לאו, ואמרת כי בזה הדרך ממש בא מעשה לידך במיורק"ה ורצית לברך ברכת נשואין ולא הניחך החכם רבי וידאל אפרים זצ"ל עד שיקדשנה הבעל פעם שניה בידו. ואתה אמרת לו והלא כבר קדשה השליח בעדו ואם יקדשנה הבעל שנית הרי אתה נותן דופי וספ' בקדושין הראשונים שנעשו ע"י שליח ויאמרו שקדושין ע"י השליח לא שמן קדושין, והוא השיב לך כי הראב"ד ז"ל כתב בהלכותיו כי המקדש אשה ע"י שליח צריך לקדשה פעם שניה בידו ממה שאמרו חז"ל (בפ' האיש מקדש מא) מצוה בו יותר מבשלוחו. אמנם שלא להוציא שם שמים לבטלה שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא צוה שלא להזכיר שם שמים בברכה רק שיאמר ברוך אתה השם ולא ברוך אתה יי'. ועוד אמרת שעתה בא מעשה כזה לידך והיית אומר שיקדשנה הבעל בעצמו שנית מאחר שהשליח לא הביא שטר עדות ממקום הקדושין שנתקדשה. אף על פי שהשליח והאשה אומרים שנתקדשה שם מן השליח בעד משלחו כראוי ושטר השליחות נעשה בכאן כהוגן.

הראב"ד טוען שאם אדם קידש אישה בשליח עליו לחזור ולקדש אותה בשנית מדין מצווה בו יותר מבשלוחו. ישנו שם דיון לגבי הברכה, אבל קיום הקידושין בהידור ודאי נדרש.

הוא גם מביא שם שיטות שהמקדש אישה ולא בירך חוזר ומקדש בברכה (התשב"ץ ועוד). אמנם את הדין הזה אפשר היה להבין כברכה על עצם הקידושין (הראשונים), ומה שחוזר ומקדש זה רק כדי שלא ייראה כחוכא. כלומר התשב"ץ גם הוא סובר שאי אפשר לקיים מצווה אחרי שכבר יצא ידי חובה, ומה שעושים זאת הוא רק כדי שהברכה תוכל להיאמר בלי חשש שהדבר ייראה תמוה ויביא אולי גם למכשולות בעתיד.

הריב"ש עצמו בסוף התשובה דוחה את הדברים, וכותב:

ומה שאמר לך ה"ר וידאל אפרים ז"ל שהראב"ד ז"ל כתב בהלכותיו שהמקדש ע"י שליח צריך לחזור ולקדש הוא בעצמו בשעת נשואין ממ"ש (בפרק האיש מקדש) מצוה בו יותר מבשלוחו. תמהני פה קדוש כמו הראב"ד ז"ל איך יאמר דבר זה, כי שם לא אמרו אלא כשבא לקדשה בתחלה מצוה בו יותר מבשלוחו אבל אחר שנתקדשה בשלוחו ויש עדי' כאן מה מצו' יש לחזור ולקדש' וכבר היא מקודשת ועומדת, ואין זה כי אם פעל הבטלה ויגיעה לריק דומיא דמאי דמייתי עלה כי הא דרב ספרא מחריך רישא ורבא מלח שיבוטא שאם הי' חרוך או מלוח על ידי אחרי' לא הי' מחריך או מולח שנית.

הוא מניח כמובן מאליו שאין שום ערך לביצוע קידושין נוספים אחרי שהדבר כבר נעשה והאישה מקודשת.

אם כן, הראב"ד (ואולי גם התשב"ץ) מצטרף לשיטת השאג"א ושאר האחרונים שהבאנו שמוכנים לקבל קיום מצווה פעם נוספת אחרי שהיא כבר נעשתה, והריב"ש סובר כשיטת בית הלוי. צריך להבין שבקידושין זהו חידוש גדול יותר, שכן כפי שהערתי לרוב הדעות זו אפילו לא מצווה אלא פרוצדורה שהיא מכשיר מצווה. לכן כאן עוד הרבה יותר קשה להבין מהי המשמעות של פעולת קידושין על אישה שכבר מקודשת. יתר על כן, גם אם הייתה כאן מצווה, זוהי מצווה שיוצרת חלות, ואחרי שהחלות נוצרה אי אפשר ליצור אותה שוב. לכן גם אם היינו מקבלים את האפשרות ליטול שוב אתרוג מהודר, זה מפני שמסיבה כלשהי כן אפשר לקיים שוב את המצווה אחרי שיצאת ידי חובה (הקב"ה רואה את הפעולה השנייה כמצווה מצד עצמה). אבל כשהמצווה או הפעולה עניינה השגת תוצאה כלשהי (חלות), לא נראה שיש ערך כלשהו לביצוע נוסף כשהחלות המבוקשת כבר קיימת.

היה מקום לתהות עוד יותר: אם קידושין אינם מצווה אלא הגדרה פרוצדורלית (החלת חלות), אז לא ברור כיצד בכלל שייך בזה הידור מצווה.[3] אם האישה מקודשת המעשה נעשה, וזה כל מה שחשוב. מהי המשמעות לקדש אישה בהידור? אבל על כך ניתן אולי לומר שזה אינו הידור מצווה אלא הידור של מעשה ראוי. והרי לית מאן דפליג שקידושין הם מעשה שהתורה רוצה אותו, גם אם אינו מוגדר פורמלית כמצווה.[4] וכאמור העיקרון של מצווה בו יותר מבשלוחו נאמר גם על מעשים שאינם מצווה, ומתברר שגם בהם שייך הידור.

בכל אופן, עדיין דברי הפוסקים שמורים לקיים שוב מצווה בהידור אחרי שיצאנו ידי חובה טעונה הסבר. כיצד ניתן לקיים את המצווה כשכבר יצאנו ידי חובתה? אבל אפילו לשיטת אלו שהדבר ניתן, דברי הראב"ד קשים מאד. סו"ס האישה התקדשה, ומה המשמעות של פעולת קידושין נוספת לאישה שכבר מקודשת? אין פלא שלפי רוב הראשונים והפוסקים (כמו בתשובות הריב"ש הנ"ל) ודאי שלא ניתן לחזור ולקדש אישה בשנית בכדי לעשות זאת באופן מהודר, וגם לא ניתן לקיים מצווה אחרי שיצאנו ידי חובה.

הסברים אפשריים

אפשרות ראשונה שעולה כאן היא שבעצם המצווה הראשונה היא המצווה שאותה עשינו, והמצווה השנייה מתבצעת רק כדי לאפשר לנו להדר. זאת מפני שכפי שכותב בית הלוי הידור שלא מתלווה למעשה מצווה אינו הידור. כבר העליתי את האפשרות הזאת, אבל היא קשה. אחרי שיצאנו ידי חובה אזי המצווה השנייה אינה באמת מצווה, ולכן היא גם לא מועילה לקיום ההידור. ולגבי קידושין שאינם מצווה כלל, זה עוד יותר קשה. ובפרט ששם כבר חלה החלות על האישה.

אפשרות נוספת היא שכל אדם שעושה מצווה באופן לא מהודר בעצם מתנה תנאי מכללא, שאם הוא יוכל לאחר מכן לעשות את המצווה בהידור, הוא מתנה שאינו מתכוון לצאת ידי חובה במעשה המצווה הראשון. לכן כאשר מזדמנת לאדם אפשרות לקיים את המצווה שוב בהידור, מתברר שמעיקרא הוא לא התכוון לצאת ידי חובה במצווה הראשונה, ולכן הוא יכול לחזור עליה בצורה מהודרת. ואולי גם בקידושין שאינם מצווה אבל שייך בהם הידור, יש תנאי כזה.

אבל גם הסבר זה תלוי בשאלה האם ניתן להתנות על מצוות, ששנויה במחלוקת הפוסקים.[5] ישנה גם אפשרות לומר שלא מדובר כאן בתנאי שמתנה האדם עצמו, אלא זהו תנאי בי"ד, כלומר התורה עצמה תולה את המעשה שלו בכך. אבל גם דבר זה דורש מקור ולא ברור כיצד הפוסקים אומרים זאת מסברתם שלהם. הדיון הזה לוקח אותנו באופן טבעי לסוגיית "אפקעינהו רבנן לקידושין", ואחריו נשוב עוד פעם לנקודה הזאת.

אפקעינהו: סוגיית כתובות

ישנם כמה מצבים שבהם חכמים מפקיעים קידושין שאדם עושה כדין. למשל, כשאדם מכריח את האישה להתקדש (ואומרת "רוצה אני" – תליוה ונתקדשה), או כשאדם שולח שליח לגירושין ומבטל אותו שלא בפניו (ראו סקירה כאן). הגמרא דנה בשאלה כיצד פועל מנגנון ההפקעה הזה. כיצד  יכולים חכמים לבטל חלות שכבר חלה ולהפקיעה, כך שאישה שהיא אשת איש תהפוך להיות פנויה ללא גט. לכאורה זה נגד הדין (ראו משנה ראשונה בקידושין, כיצד האישה קונה את עצמה: או בגט או במיתת הבעל). אמנם לרוב הדעות (לא לכולן) ההפקעה היא רטרואקטיבית, כלומר מבטלת את הקידושין שנעשה ולא פרוספקטיבית (כלומר מתירה את  האישה מכאן והלאה), ואם אין קידושין אין צורך בגט. אבל עדיין לא ברור כיצד ניתן לעשות דבר כזה. איך אפשר להעלים קידושין שכבר חלו כאילו לא היו? גם כאן מתבקש לדבר על תנאי מכללא של המקדש שמקדש על דעת חכמים ולכן אם הם מבטלים אזי הקידושין בטלים מכוח התנאי.

הגמרא דנה בזה בתחילת כתובות (ג ע"א). בסוגיה שם בדף ב ע"ב מובא דין שאדם גירש את אשתו בתנאי ונאנס ולא קיים את התנאי האישה מגורשת (אמנם התנאי לא קוים באונס, אבל אונסא לאו כמאן דעבד). במצב כזה האישה אמורה להישאר מקודשת, אבל לפי רבא חכמים ביטלו את הקידושין (משום צנועות ופרוצות. ראו שם). כעת הגמרא (שם, ג ע"א) תוהה כיצד מנגנון כזה יכול להתבצע:

ומי איכא מידי דמדאורייתא לא להוי גט ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן אשת איש לעלמא?

ועונה:

אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה.

ההסבר המקובל לגמרא הוא שאדם שמקדש עושה זאת על דעת חכמים (כלומר כל קידושין הם קידושי תנאי), ולכן אם הם לא מסכימים זהו ביטול של הקידושין במנגנון של תנאי. יש להדגיש שמדין הגמרא "אין תנאי בנישואין", כלומר כל תנאי על הקידושין בטל אחרי הנישואין, שכן אדם לא עושה בעילתו בעילת זנות. לכן לא ברור כיצד ניתן לתלות את דין אפקעינהו בדין תנאי.

אלא שעל כך תמה רבינא:

אמר ליה רבינא לרב אשי תינח קדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר?

מילא אם קידש אותה בכסף חכמים יכולים לבטל את הקידושין, אבל בקידושי ביאה לא ברור כיצד זה עובד.

השאלה הזאת אינה מובנת. הרי אם יש תנאי מכללא מה לי קידושי כסף ומה לי קידושי ביאה? האדם קידש בתנאי שחכמים יסכימו. כאן שוב נראה שגם הגמרא עצמה לא רואה זאת כמכניזם של תנאי אלא מתבססת על הכלל "הפקר בי"ד הפקר", שלפיו יש לבי"ד סמכות להפקיר את ממונו של האדם. לכן אומרת הגמרא שלגבי קידושי כסף ברור איך חכמים יכולים להפקיעם, אבל לא ברור כיצד הם עושים זאת בקידושי ביאה.

חשוב לשים לב שמנגנון של הפקרת הכסף לא אמור להועיל בכל המצבים של הפקעת קידושין. אם אדם קידש אישה בעל כורחה אז אפשר אולי לומר שחכמים הפקירו את כסף הקידושין שלו ולכן קידושיו אינם חלים כבר בעת שניתן לה הכסף. אבל אדם שקידש אישה כדין, ולאחר שנים רבות שלח שליח לגרשה וביטלו שלא בפניו, איך יכולים חכמים להפקיר את כסף הקידושין למפרע? הרי הכסף כבר ניתן והאישה התקדשה כדין. אתה רוצה כעת לבצע פעולת הפקרה של כסף מרשות בעליו עשרים שנה אחורה? כיצד ניתן לעשות דבר כזה? שימו לב שההסבר שנתלה בהפקרת הכסף הוא אלטרנטיבה למכניזם התנאי, ולכן הקושי כיצד זה פועל רטרואקטיבית קשה עוד יותר.

היה מקום לומר שההסבר הזה של הפקרת הכסף באמת מסביר רק את המקרה של קידושין בכוח ולא את המקרים שבהם נדרשת הפקעה רטרואקטיבית. אבל גם זה לא סביר, שכן המקרה שבו עוסקת הגמרא בכתובות שם הוא מקרה של הפקרה רטרואקטיבית. מדובר באדם שקידש אישה כדין, ואחרי שנים מגרש אותה בתנאי ונאנס בקיום התנאי. אם כן, גם שם מדובר על הפקרה רטרואקטיבית של כסף הקידושין בגלל אירוע שקורה אחריהם. מכאן מוכח שהגמרא מוכנה לקבל הפקרה רטרואקטיבית של כסף על ידי חכמים.[6]

בסופו של דבר הגמרא שם עונה:

שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות.

כאן כבר ממש לא ברור מה הגמרא אומרת. יש לנו שאלה כיצד חכמים יכולים לבטל קידושי ביאה, והתשובה היא שהם הופכים את ביאתו לזנות. אבל כיצד הם עושים זאת? איזה הסבר הגמרא נותנת כאן? כיצד היא מיישבת את הקושי?

היה אולי מקום לומר שהדיון אינו בשאלה האם יש לחכמים כוח או סמכות לעשות זאת, אלא תהייה מדוע שהם יעשו זאת. הרי בביטול הקידושין הם הופכים רטרואקטיבית את כל יחסי האישות שקוימו כדין לבעילות זנות, ולכן לא סביר שהם יעשו זאת. ועל כך הגמרא עונה שבמקרים אלו כן מוצדק לעשות זאת. זהו הסבר אפשרי אבל עדיין נראה דחוק בלשון הגמרא.

המפרשים חלוקים לגבי מסקנת הסוגיה. יש שהבינו שאחרי שהתחדש המכניזם הסופי (לרוב הדעות זהו מכניזם של תנאי מכללא: "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש"), ההצעה של "הפקר בי"ד הפקר" ירדה, ולכן למסקנה הפקעת קידושין אינה קשורה לדין הפקר הממון. אחרים סבורים שההסבר ההוא נשאר לגבי קידושי כסף, והמנגנון האחר עוסק רק בקדושי ביאה (או שטר).

המפרשים האריכו מאד בביאור הסוגיה החמורה הזאת, ורבות הדעות והמחלוקות בנושאים הללו. מבחינתי כל זה אינו חשוב לדיון שלנו, ולהשלמת התמונה אציג כאן בקצרה את פרשנותי אליה.

אפקעינהו: הסבר

מנגנון התנאי שמוצע על ידי רוב המפרשים כהסבר למכניזם ההפקעה נראה תואם ללשון הגמרא בהתחלה: "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". אבל במבט נוסף הוא בעייתי. ראשית, כבר הערתי שממהלך הגמרא נראה שהיא לא הבינה זאת כתנאי, בטח לא בהתחלה. גם בהמשך לא נראה שמשתמשים במינוח של התנייה. שנית, קשה לומר שכל אדם מתנה את קידושיו בהסכמת חכמים. בטח אם מדובר בעבריין שרוצה לקדש אישה בעל כורחה. לא סביר שרשע כזה הוא כה צדיק שמתנה את קידושיו ברצון חכמים. להיפך, הוא יכול לא להתנות ואז חכמים לא יוכלו להפקיע את מעשהו שנעשה בכוונה נגד דעתם.

דומני שההסבר המתבקש למכניזם התנאי הוא שמדובר בתנאי של התורה, או תנאי בי"ד, ולא תנאי של המקדש. כוונתי לומר שההלכה עצמה מתנה את הקידושין בהסכמת חכמים. מניין למדנו זאת? למיטב הבנתי לומדים זאת מדין הפקר בי"ד הפקר (שבעצמו נתלה רק בפסוק בספר עזרא, שהוא כנראה אסמכתא בעלמא). מדובר כאן בסברה שאומרת שדיני הממונות תלויים בהסכמת הציבור. זו המשמעות של עקרונות משפטיים ושל כללי ממון ובעלות. בלי שיש מערכת משפטית והסכמה ציבורית לגבי עקרונותיה אין משמעות לדיני קניין ולבעלויות (ראו על כך במאמרי על דיני ממונות בגטו קובנא ובמאמרי על פסיקת הלכה במצבי קיצון כמו השואה). בכל מערכת משפטית בעולם יש לשלטון סמכות להפקיע ממון של אזרחים, והשלטון הוא זה שקובע את הערך של דברים ואת ערכו של המטבע שקונה אותם. לכן גם בהלכה הסמכות הזאת נתונה לשלטון או לבי"ד מסברה. מעצם העובדה שדיני ממונות הם עניין משפטי, והמשפט הוא עניין ציבורי (ראו על כך במאמרי על חובות וזכויות) ניתן לגזור את סמכות השלטון (=חכמים) לשלוט בו. אם חכמים, שהם נציגי הציבור (השלטון), לא מכירים במשהו כרכושך, אזי הוא אינו בבעלותך.

מכאן נוכל להבין שהוא הדין גם לגבי 'אפקעינהו'. בדיוק כמו 'הפקר בי"ד' שעוסק בדיני ממונות, כאן מדובר בעיקרון שעוסק בדיני מעמד אישי. שימו לב שבכל מערכת משפט בעולם שני התחומים הללו שייכים לעולם המשפט, כלומר נקבעים על ידי הציבור ומקבלים ממנו את תוקפם. ראינו שבלי שהציבור מסכים להכיר בבעלות אין בעלויות, ובה במידה כשהציבור לא מכיר בנישואין אין נישואין (במובנם המשפטי – כלומר הקידושין). לכן בדיוק כמו שיש לבי"ד סמכות להפקיר ממון יש לו גם סמכות להפקיע קידושין. אגב, מכאן גם עולה שתיתכן הפקעה פרוספקטיבית, כלומר מכאן ולהבא. חכמים יכולים להתיר קידושין מרגע מסוים והלאה בלי לבטל את פעולת הקידושין למפרע. הם פשוט מפסיקים להכיר בזוג הזה כזוג נשוי. בדיוק כמו שקורה ביחס לבעלות שההפקעה היא פרוספקטיבית (הממון מפסיק להיות רכושי מרגע ההפקעה).

לדעתי זהו השורש לסמכות חכמים להפקיר ממון ולהפקיע קידושין. הסמכות הזאת נוגעת לכל התחומים ההלכתיים ששייכים להקשר המשפטי, כלומר חו"מ ואבהע"ז. זאת להבדיל מאו"ח ויו"ד ששייכים לחלק ההלכתי שאינו משפטי. לכן יש התנייה מכללא של התורה עצמה על כל דיני הקניין והממון ועל כל דיני המעמד האישי, שכולם תלויים באישור ובהסכמת חכמים (כנציגי הציבור).

כעת ניתן להבין היטב את כל מהלך הגמרא בכתובות. בהתחלה היא תוהה כיצד חכמים יכולים להפקיע קידושין. היא מביאה שמדובר בסמכות שיוצאת ממעמדו של הציבור ביחס לעולם המשפט. ואז הגמרא חושבת שזה נכון רק לגבי ממון, כלומר בתחומים של חו"מ, שכן כידוע 'הפקר בי"ד הפקר'. בתשובתה היא מרחיבה ומסבירה שיש לחכמים את אותה סמכות גם באבהע"ז. לכן חכמים הופכים את בעילתו לזנות, שכן הם לא מכירים בה כאקט שיוצר מצב משפטי תקף (קידושין). אם כן, כעת זו סתם בעילת זנות. בכך כמובן מתיישבים גם כל הקשיים האחרים שהעליתי (האדם המקדש אינו מתנה, וכיצד זה קורה למפרע).

בחזרה אלינו: קיום מצווה לשם הידור

לכאורה אנחנו פוגשים בסוגיית כתובות שני מנגנונים: התנייה מכללא (של האדם עצמו או של בי"ד) שכמובן פועלת גם למפרע, והפקר בי"ד שאינו קשור לתנאי (אבל בכל זאת משום מה פועל למפרע). אמנם למסקנה הצגתי פירוש לדין 'אפקעינהו' שפועל גם פרוספקטיבית, כלומר לא בהכרח למפרע. יתר על כן, הפקרת כסף למפרע חייבת לפעול מדין תנאי שכן התלות של מצב הקידושין בהסכמת החכמים קורית מעכשיו ולא למפרע. ייתכן שגם הפקרת הכסף פועלת רק מכאן ולהבא והקידושין בטלים מכאן ולהבא ולא למפרע (ובכל זאת לא מחייבים גט כי הם בטלים ולא משתנים בידי הבעל).

לענייננו, אנחנו מחפשים הסבר לשיטות שמאפשרות לקדש שוב אישה שכבר קודשה או לקיים שוב מצווה שכבר קוימה. אם לא רוצים להיכנס  לאופציה הדחוקה שהקיום השני הוא פיקטיבי רק לצורך ההידור (דחינו זאת למעלה), אזי עלינו לחפש מכניזם שיבטל את הפעולה/המצווה הראשונה שקוימה ויותיר את השנייה כפעולה הרלוונטית.

לגבי קידושין אמנם מדובר בפעולה ששייכת לרובד המשפטי של ההלכה, ולכן עקרונית ניתן היה לראות כאן סוג של אפקעינהו. חכמים הפקיעו את הקידושין הראשונים כדי לאפשר לו לעשות קידושין שניים. אבל זה דחוק, שכן אין לזה מקור ברור בש"ס. מניין ידע הראב"ד שחכמים אכן הפקירו את הקידושין במצב כזה? יתרה מזאת, הצורך לקיים קידושין בהידור נראה לא מספיק חשוב כדי להצדיק אפקעינהו (אולי כולל הפיכת הבעילות לזנות). מעבר לזה, ראינו שגם מצוות אחרות שאינן שייכות לרובד המשפטי יכולות להתקיים בפעם השנייה.

לכן נראה שההסבר כאן חייב להתבסס על דין תנאי, וזה כמובן קיים לא רק ברובד המשפטי. לפי זה יש תנאי מכללא שמלווה כל קיום מצווה לא בהידור, שמאפשר לנו לחזור ולקיימה בהידור תוך כדי ביטול המצווה הראשונה. זו אופציה קשה, שכן אם מדובר בהתנייה של התורה (תנאי בי"ד) אנחנו זקוקים למקור. על כורחנו מדובר בהתנייה של האדם עצמו, שאם הוא מקיים מצווה לא בהידור הוא מתנה שאם יוכל לקיימה בהידור הקיום הראשוני בטל. אבל אז צריך להבין האם בפועל יש התנייה כזאת. ייתכן שמסברה אנחנו מניחים שכל אדם סביר מעוניין באפשרות לקיים את המצווה באופן מהודר, ולכן רואים כאן התנייה מכללא של האדם המסוים שמקיים את המצווה או שמקדש.

ייתכן אולי לומר שהתורה מפקיעה את הפעולה/המצווה הראשונה פרוספקטיבית, כלומר רק מעת קיום הפעולה/המצווה השנייה. כל מצווה שקוימה לא בהידור עומדת בתנאי שאם יקיימוה בהידור היא תתבטל (לא למפרע) והפעולה השנייה תיחשב מכאן ואילך כקיום המצווה. זה אינו בהכרח מכניזם של התנייה, שכן זה פועל פרוספקטיבית. אמנם לא מדובר כאן רק במעשים ששייכים לרוב המשפטי של ההלכה (מדובר במצוות), אבל אולי ניתן להשתמש במנגנון שראינו למעלה, ולהרחיבו אל מעבר לספירה המשפטית.

אם מדובר בקיום ללא ברכה (כמו בספירת העומר) שהיא דין דרבנן, אפשר אולי לומר שכל קיום המצוות מותנה בהסכמת חכמים, ולכן חכמים יכולים לעקור את המצווה הראשונה כדי לאפשר קיום נוסף שייעשה כתקנתם. אולי זה גם יכול להסביר את סמכות חכמים לעקור דבר מן התורה. בכך אולי יוסברו גם דברי התוד"ה 'דאמר לך', בסוכה ג ע"א, שכתבו שמי שלא מקיים את המצווה כפי הוראת חכמים לא יצא גם ידי חובת המצווה דאורייתא.

אמנם בקידושין או בחטאת כחושה ושמינה בפשטות מדובר על הידור דאורייתא ולא על דין דרבנן. ולכן שם אפשר לומר שהתורה עצמה מתנה את הקיום הראשון בכך שלא יהיה קיום נוסף מהודר. אם יהיה קיום נוסף – הוא ייחשב כמעשה המצווה והראשון יתבטל. ועדיין לא ברור מהו המקור לכך. מניין למדו הפוסקים הללו שכך התורה עושה. לכן דומני שהאופציה של ההתנייה של האדם עצמו נשמעת סבירה יותר, אבל אז כמובן זה קורה למפרע.

[1] ראו גם בסוף המאמר של מידה טובה באותה שנה לפרשת ויחי.

[2] ראו על כך בשיעור על הנושא הזה בפ"ב דקידושין.

[3] ראו כעין זה בדיון על קושיית הברכת שמואל על פסולי גיטין, במאמרי במידה טובה תשסז פ' כי תצא.

[4] ראו על כך בהרחבה במאמר התגובה שכתבתי לרבקה לוביץ, שם עמדתי על כך שלית מאן דפליג שלחיות עם אישה ללא קידושין זהו מעבר על רצון התורה, כמו ביטול עשה, גם אם אין מצווה בקידושין עצמם. זהו סוג של לאו הבא מכלל עשה, או מכשיר, שהרי התורה עצמה הורתה לנו להקדים קידושין לנישואין.

מכאן גם הערה על אלו המפרשים שלשיטת הרמב"ם קידושין הם מצווה. זה לא הכרחי. הוא אמנם כולל מצווה כזאת במניינו, אבל הוא כולל שם גם פרוצדורות הלכתיות (ראו למשל בעשין צה-צו ועוד). נכון שמכשירי מצווה אינם נמנים אצלו (ראו על כך בשורש העשירי של הרמב"ם ובמאמרנו עליו בספר ישלח שרשיו).

[5] ראו סקירות כאן וכאן.

[6] על כך מתבססת הצעתו של ידידי פרופ' ברכיהו ליפשיץ לפתור את בעיית מסורבות הגט על ידי כך שהכנסת תפקיר את ממון הקידושין של הסרבן למפרע ובכך ייבטלו קידושיו. הגמרא מחדשת שגם בי"ד יכול להפקיר ממון (ולרוב הדעות זה רק בי"ד הגדול שבדור. לא סביר שכיום יש בי"ד כזה), אבל שלטון (מלך) ודאי יכול לעשות זאת מעצם היותו שליט. לזה לא צריך אפילו את החידוש של הפקר בי"ד הפקר. זהו חלק מ'דינא דמלכותא'.