פרשת בני גד וראובן: ב. השלכות הלכתיות (טור 643)

בס"ד

בטור הקודם ראינו את המבנה של פרשת בני גד וראובן ואת ההתניה שעשה עמם משה רבנו. הסברתי שהיה חשוב לתורה להציג את המהלך בצורה מפורטת לשלביו: קודם ההקשר, לאחר מכן הרציונל (מה רוצים הצדדים ברמה המשפטית) ולבסוף דרך המימוש – באמצעות התניה. הבחנתי שם בין השלבים השונים, וראינו שהתיאור של הרציונל דומה לתיאור של ההתניה, אבל יש הבדלים ביניהם. בהקשר לא מובא ממש תנאי כפול אלא מוצגת מחויבות להשתתף בלחימה. לעומת זאת, תנאי אינו יוצר חובה על המותנה אלא רק מסייג את החלות (כלומר מתן הנחלה מותנה בהשתתפות בלחימה). במקרה שלנו משה רבנו מוסיף את התנאי כדי לדרבן את בני גד וראובן לעמוד במחויבותם. זה נעשה במסגרת החוזה שהם כורתים שבו מוסכם להעביר את הנחלה בעבר הירדן (המעשה) אך ורק אם בני גד וראובן ישתתפו בלחימה (התנאי).

מה בעצם באה התורה ללמד דרך המבנה המפורט הזה? למה היה לה כל כך חשוב להבחין בין השלבים הללו ולחזור שוב ושוב על העניין של מתן הנחלה כנגד ההשתתפות בלחימה? אפשר היה לומר שכל זה מופיע כאן כבדרך אגב, רק מפני שבפועל הייתה כאן התניה והתורה רק מתארת זאת. אבל החזרות והפירוט מרמזות לנו שיש כאן משהו מעבר לזה. התלמוד והראשונים הבינו שכל זה מופיע כאן בכוונה כדי ללמד את הרעיון של תנאי ואת האופן שבו יש לממש אותו (משפטי התנאים). ההנחה היא שללא החידוש של התורה לא היינו יודעים שתנאי הוא מכניזם אפשרי בהלכה, זאת למרות שבמערכות משפט רגילות מקובל להתנות כדבר מובן מאליו. כדי להבין יותר את העניין הזה, עליי להקדים הבדל חשוב בין המשפט ההלכתי לבין מערכות משפט רגילות.

הלכה ומשפט

בתחילת כל חוזה משפטי מופיע רציונל שמכיל את המטרות והאינטרסים של שני הצדדים. החוזה עצמו מבטא את הדרך המשפטית לממש את המטרות הללו. אם מצליחים למצוא דרך משפטית מתאימה לממש את הרציונל של הצדדים – כורתים חוזה ובו מפרטים כיצד זה ייעשה. האם ייתכן מצב שבו לא תימצא דרך משפטית לבצע זאת? כלומר האם ייתכן מצב שבו למרות שהצדדים רוצים בכך, אין בנמצא חוזה תקף שמממש זאת? אם זהו המצב, אזי מעבר לבירור של האינטרסים והרצונות של הצדדים, כדי שנוכל לנסח חוזה תקף צריך לבדוק שקיימת דרך משפטית תקפה לעשות זאת. זו המשמעות של חידוש התורה בפרשת בני גד וראובן: ישנה דרך משפטית להוציא לפועל רצונות מהסוג הזה. הדרך הזאת היא התניה. כעת אסביר מדוע האפשרות להתנות אינה טריוויאלית כפי שניתן היה לחשוב.

במשפט האזרחי הרגיל מקובל שיש חופש התקשרות. שני צדדים שמעוניינים באינטרסים מסוימים זה מזה, יכולים לכרות ביניהם כל חוזה שהם רוצים בכדי לממש זאת. אם מתוך החוזה ברור למה כל צד מתחייב אזי זהו חוזה תקף. משמעות הדבר היא שהחוק כשלעצמו לא מטיל מגבלות על סוגי החוזים, ולכן כל מה שרוצים באופן עקרוני ניתן לממש. הבעיה היחידה במסגרת המחשבתית הזאת היא רק להביע זאת בבהירות בחוזה ולברר מה בדיוק הצדדים רוצים, ועל כך אמון המשפטן שעורך את החוזה. אמנם לפעמים ישנן דרישות קוגנטיות של החוק, כלומר דברים שהחוק לא מאפשר להתנות עליהם בחוזה שכן הם מוכתבים על ידי המחוקק ולא מסורים לרצון הצדדים. לדוגמה, ויתור של עובד על זכויות יסוד שלו אינו אפשרי. זכויות אלו הן הוראות קוגנטיות של החוק (גם אם העובד חותם שוויתר על זכויותיו הללו זה לא תופס, והמעסיק יצטרך לתת לו אותן). אבל אלו אינן מגבלות שנובעות מהיעדר מכניזם משפטי, אלא מכך שהמחוקק רוצה לדאוג לצד החלש. המחוקק בעצם מניח במובלע שהצד שוויתר על זכויותיו לא באמת רוצה בכך, ולכן אינו מאפשר את זה. אם כן, הוראות כאלה הן עדיין ביטוי לרצון הצדדים ולא מגבלה בגלל היעדר דרך משפטית לבצע את רצון הצדדים. כאן לא אתייחס למגבלות כאלה. שאלתי כאן היא האם תיתכנה מגבלות משפטיות על חופש ההתקשרות? האם מערכת משפטית יכולה לומר שלמרות שברור ששני הצדדים רוצים משהו אין אפשרות משפטית לממש זאת?

דומני שבחוק באופן עקרוני זה לא קיים. לעומת זאת, בהלכה המצב שונה. ישנן מגבלות על חוזים שנובעת מהמכניזמים המשפטיים עצמם. כלומר יש דברים שאותם לא ניתן לבצע במסגרת ההלכה למרות רצון והסכמת הצדדים, רק מפני שאין מכניזם משפטי תקף שעושה זאת. לדוגמה, בהלכה אי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם. בפשטות זה לא בגלל כוונות הצדדים (אם כי יש שהסבירו שאין כאן גמירת דעת, אבל לדעתי זהו הסבר מפוקפק מאד), אלא בגלל שההלכה לא מאפשרת לקנות דבר כזה גם אם הם רוצים בכך. הוא הדין לגבי הקנאת דבר שאין בו ממש (ושוב, יש כאלה שהסבירו שהבעיה היא גמירת דעת, אבל לדעתי גם כאן זה לא הסבר סביר). אומר יותר  מכך. ההלכה מכירה בצורות קניין חדשות שנהוגות בחברה או בגילדה כלשהי, והיא מקבלת את תקפותן (זהו קניין סיטומתא – מנהג הסוחרים). יש ראשונים שכתבו שגם אם יש מנהג מקובל להקנות דבר שלא בא לעולם או דבר שאין בו ממש, הוא אינו תקף הלכתית. הסיבה לכך היא שבמקום שבו נדרשת גמירת דעת אזי כשיש מנהג ברור הוא מעיד שקיימת גמירת דעת של הצדדים ולכן הסכמה כזאת היא תקפה. אבל בנושאים שלא קשורים לגמירת הדעת אלא למגבלה הלכתית, משהו שלא ניתן לביצוע ברובד המשפטי, אזי מנהג לעשות זאת אינו מועיל. מנהג לא יכול לאפשר לעשות דברים בלתי אפשריים. מה שעומד מאחורי המגבלות ההלכתיות על קניין של דבר שלא בא לעולם או דבר שאין בו ממש אינו כוונות הצדדים אלא מגבלה הלכתית, וההלכה לא רואה מנהג שמכיר בקניינים כאלה כמשהו תקף.

בכמה מקומות בעבר (ראו למשל במאמרי 'מהי חלות', במאמרי על קניין בהלכה, במאמרי 'גניבת דעת וקניין רוחני' ועוד) עמדתי על כך שיסוד העניין הוא בתפיסה האונטית-מטפיזית שעומדת ביסוד ההלכה. המשפט נוהג לראות בפעולות משפטיות קונוונציות. הסכמות בין אנשים או בכלל החברה, ומשעה שהן הוסכמו בדרך המקובלת (חקיקה) הן מקבלות תוקף משפטי. אבל בדיוק בגלל זה תוקפן לא מעיד על אמת כלשהי אלא על הסכמה של החברה. הא ותו לא. לעומת זאת, התפיסה ההלכתית (לפחות להבנתי) מניחה שפעולות משפטיות משקפות מציאות מטפיזית. כך, לדוגמה, כאשר יוצרים חלות הלכתית כלשהי, כמו בעלות, זהו בעצם ביטוי לשינוי כלשהו במציאות עצמה ולא רק קונוונציה משפטית שמכירה בתוצאה. כאשר ראובן מוכר לשמעון שדה, זו לא רק הסכמה חברתית שכעת השדה היא רכושו של שמעון ולא של ראובן. קרה כאן משהו במציאות עצמה. פעולת הקניין יוצרת יישות מופשטת, 'חלות', שרובצת כעת על הנכס או על האישה או על התרומה וכדומה, ובכך הם הופכים להיות קשורים לאדם אחר, או מקבלים מעמד הלכתי אחר. אלו דוגמאות לכך שהוראות ההלכה משקפות מציאות מטא משפטית (אידאות, אם תרצו). ומכאן הסברתי במאמריי הנ"ל שיש הבדל בין האמירה שהאישה מקודשת לבין האמירה שהחלתי עליה חלות קידושין. הראשונה אינה זהה לשנייה אלא תוצאה או השלכה שלה. אותו הבדל קיים בין האמירה שקניתי שדה לבין האמירה שהחלתי עליו חלות בעלות. הראשונה היא השלכה של השנייה. במאמריי הסברתי זאת יותר והראיתי גם כמה השלכות.

בכל אופן, אם זהו המצב, ניתן להבין טוב יותר את שתי הדוגמאות שהבאתי למעלה. אי אפשר להחיל בעלות על דבר שאין בו ממש גם אם שני הצדדים לגמרי רוצים בכך, מפני שאין לחלות על מה לחול. הדבר לא קיים בעולם אז לא ניתן להרכיב עליו שום דבר (להחיל עליו חלות). וכך גם לגבי דבר שלא בא לעולם. המגבלות הן מטפיזיות, כאילו יש חוקי טבע רוחניים שלא מאפשרים יצירת חלות כזאת גם אם שני הצדדים רוצים בה. בדיוק כמו שאם אדם רוצה להימצא באש ולא להישרף או לעוף באוויר, הוא לא יכול לעשות זאת. חוקי הטבע לא מאפשרים לו את זה. מכיוון שההלכה רואה בהוראות המשפטיות ביטוי למציאות עובדתית מטא הלכתית, אין פלא שיש בהלכה מגבלות על המצבים המשפטיים. לא בהכרח ניתן ליצור כל מציאות מטא משפטית. בהלכה זה לא כמו במערכות משפט רגילות שרואות את החוקים כקונוונציות (ולכן כל מה שנחליט עליו יהיה תקף. אין שם מגבלות משפטיות מובנות).

השלכה לתנאים

מתוך ראייה כזאת, ניתן היה לחשוב שגם אם הצדדים מעוניינים באמת ובתמים ליצור חוזה שכולל תנאי (כלומר זהו הרציונל שאמור להופיע בתחילת החוזה שמבהיר שזה אכן רצון הצדדים), עדיין הדבר לא ניתן למימוש בגלל שההלכה לא מאפשרת זאת. אין בהלכה חוזה כזה, ולכן כוונותיהם לא יוכלו להתממש. ראינו שבמערכת משפטית רגילה ברגע שהצגת את הרציונל אין שום מניעה ליצור חוזה. אבל בהלכה אתה יכול להציג רציונל ויתברר לך שאין דרך משפטית לממש אותו.

דומני שזהו החידוש שנלמד מפרשת תנאים: אחרי שהציגו את הרציונל של הצדדים, התורה קובעת שאכן יש חוזה כזה. יש דרך לממש את הרצונות הללו. לכן התורה מתעקשת לפרט את כל השלבים שראינו: אחרי הצגת הרציונל משה רבנו מחדש שהרציונל הזה ניתן למימוש בהלכה, וזאת על ידי המכניזם של תנאי. ההתניה מופיעה כאן לא רק כתיאור של מעשה שהיה, אלא כדי ללמד אותנו שיש מכניזם של תנאי בהלכה. לכן התלמוד והראשונים רואים בפרשה זו מקור לדיני תנאים, והם כמובן מניחים שדרוש מקור כזה. כלומר שבלי המקור לא היינו יודעים שניתן להתנות או איך לעשות זאת.

מה הייתה הבעיה?

הדברים תמוהים על פניהם. הרי בכל מערכת משפטית בעולם מקובל שניתן להתנות. הם לא היו צריכים חידושים של התורה לשם כך. אז למה בהלכה נדרש חידוש כזה? למה שלא נלמד זאת מסברה: אם האדם הביע את דעתו ולא רצה את החוזה אם לא יתקיים תנאי כלשהו, אזי בהינתן שהתנאי לא התקיים – אין כאן רצון של הצדדים ולכן החוזה לא תקף. חשבו על מצב שאדם גירש את אשתו בתנאי שלא תשתה יין. אם היא שתתה יין במצב כזה הוא לא רצה לגרשה, אז כיצד ניתן לחשוב שהיא בכל זאת תהיה מגורשת? למה צריך את החידוש של התורה שניתן להתנות? ניתן להסביר את הצורך בחידוש הזה בכמה אופנים, ואביא כאן שניים.

א. השפעה סיבתית רטרואקטיבית

אם תנאי היה פועל במכניזם של "איגלאי מילתא למפרע", כלומר התבררות רטרואקטיבית של המציאות, כי אז באמת נראה שמכניזם התנאי הוא פשוט ואין צורך לחדש אותו. פשוט מתברר למפרע שזה היה רצון הצדדים. אין כאן השפעה סיבתיות אחורה בזמן. אבל ראינו שלפחות לפי התפיסה של ר"ש שקופ, התנאי פועל במכניזם של "מכאן ולהבא למפרע", כלומר יש כאן השפעה סיבתית אחורה בציר הזמן (כשהסיבה מאוחרת למסובב). שתיית היין של האישה עוקרת את הגירושין שנעשו בעבר. עוד ראינו שההלכה תופסת את עצמה באופן אונטי-מטפיזי.

אם התנאי היה רק קונוונציה, כפי שמניחים במערכות משפט רגילות, כי אז אם הצדדים מעוניינים בחוזה כזה אין סיבה שלא יוכלו לעשות זאת. אבל אם ההלכה מבוססת על יצירת עובדות מטא משפטיות במציאות (הרוחנית), אזי יש כאן משהו עובדתי והוא מתחולל מכוח סיבה עתידית. בהחלט היה מקום לומר שאין אפשרות ליצור מכניזם כזה, ולכן תנאי הוא בלתי אפשרי. ייתכן שזהו חידוש התורה בפרשת בני גד וראובן: יש מכניזם מטא משפטי כזה. בעצם למדנו מכאן שבעולם המטא משפטי יכולה להיות השפעה סיבתית הפוכה בציר הזמן. יתר על כן, עצם ההיזקקות של התורה לחדש את אפשרותו של תנאי מרמזת שבאמת צדק ר"ש שקופ והתנאי אינו רק התבררות למפרע של מידע קיים אלא היפוך עובדה מהעתיד לעבר, ולכן באמת יש בתנאים בעיה של סיבתיות הפוכה. התורה חידשה שזה בכל זאת אפשרי.

ב. "כלתה קניינו"

אפשרות נוספת להבין את הקושי במכניזם התנאי הוא על בסיס העיקרון שמכונה "כלתה קניינו". מקור הדברים בר"ן בנדרים כח ע"ב. הוא מסביר שם שאחרי שמעשה כלשהו הסתיים לא ניתן לשוב אליו ולהשפיע על תוצאותיו:

דמהא שמעינן לדיני ממונות שהאומר לחבירו לך חזק וקני שדה או שתהא נתונה לך מעכשיו עד שאלך לירושלים וחזר וקנאה ממנו קודם שעלה לירושלים חוזר וזוכה בה מקבל שכך א"ל לעולם יהא שלך עד שאעלה לירושלים ומעכשיו ולאותו זמן שיקנה אותו ממנו נותנו לו מיהו דוקא בדאמר ליה מעכשיו אבל לא אמר לו מעכשיו לא קני (=הקונה) דכיון דקנינו בחזקה הוא וחזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר כלתה לאחר שקנאה ממנו הוה ליה כמשוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר ל' יום דאי לא קיימא ברשותיה לאחר ל' יום לא קני הכא נמי כיון דאותו קנין שני לא חייל מהשתא אלא לאחר שיחזור ויקנה אותה ממנו וההיא שעתא כבר כלתה חזקה זו ואי אפשר לו שיקנה מיהו כי אמרינן דכל היכא דלא א"ל מעכשיו לא קנה.

הוא כותב כאן שאם ראובן התנה שלמעשה הקנייה או ההחזקה בקרקע שקורה עכשיו תהיה משמעות משפטית רק מהרגע שבו הוא יעלה לירושלים, כלומר שהחלות של הקניין לא תתחיל ברגע הקניה או החזקה אלא ברגע עתידי כלשהו, או אז לא יתחולל כאן קניין בכלל. השדה לא ייקנה לשמעון לא עכשיו ולא כאשר הוא יעלה לירושלים. את המקרה הזה מסביר הר"ן באמצעות המושג "כלתה קניינו". טענתו היא שאחרי שהמעשה נעשה יש רק שתי אפשרויות: או שהתוצאה קרתה (החלות הוחלה) מיד עם ביצוע המעשה, או שאם יש בעיה כלשהי אז לא קרה כלום ברגע המעשה. אבל לא ייתכן שאחרי שהמעשה התבצע לא קרה כלום, ופתאום ברגע מאוחר כלשהו הקניין יחול באורח פלא יש מאין. הוקוס פוקוס כזה אינו אפשרי כי המעשה שיכול לחולל את החלות כבר כלה ואינו בעולם. בדיוק כמו שאחרי שמכרתי שדה לשמעון, איני יכול אחרי שבוע לחזור ולומר שאני מבטל את המכירה. ברגע שהמעשה הסתיים הוא נחלט ותוצאותיו כבר אינן נגישות לי. במילים אחרות, כדי שיקרה משהו ברגע כלשהו בעתיד, צריך להתבצע מעשה באותו רגע עתידי. זה לא יכול להתרחש מכוח מעשה שכבר נעשה בעבר וכלה. שוב, גם זה כנראה קשור לתפיסה האונטית של ההלכה (אם כי לא בהכרח). אחרי שהעובדות התקבעו ונוצרו זוהי המציאות. אין דרך לגעת בעובדה בלי לעשות מעשה נוסף (בהסכמת הצדדים, בדיוק כמו שהייתה דרושה הסכמה כזאת במעשה המקורי). הגמרא בדף הבא בנדרים (כט, בסוגיית בר פדא) כותבת שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי, כלומר חלות עובדתית לא משתנה ללא מעשה.

אם נשוב כעת לעניין התנאים, לולא חידוש התורה לכאורה התניה הייתה בלתי אפשרית. התניה מנסה לעשות שינוי בתוצאות מעשה שנעשה כעת הרבה אחרי שהוא הסתיים. זה לא יכול לקרות שהרי "כלתה קניינו". בתי רבקה במאמרה על התרת שבועה, עמדה על הבעייתיות הזאת גם לגבי נדרים ושבועות. לולא חידוש התורה שניתן להפר נדר זה לא היה אפשרי בדיוק בגלל "כלתה קניינו" (וגם כאן ההסבר הוא של עקירה למפרע, כלומר סיבתיות הפוכה על ציר הזמן. ראו שיעורי רבי שמואל מכות סי' תטו שמשווה את המכניזם של "מכאן ולהבא למפרע" בנדר ובתנאים).

עוד הערה. בטוקבק לטור הקודם, הזכיר בעל הניק ה שליט"א שהאחרונים מסבירים את הבעייתיות בתנאי בכך שלא ניתן להחיל חלות הלכתית לצדדין (כלומר שתחול אם יקרה א ולא תחול אם יקרה ב). אני לא חושב שההסבר הזה עומד לעצמו. זה גופו טעון הסבר: מדוע לא ניתן יהיה להחיל חלות לצדדין? בפשטות ההסבר הוא אחד משני אלו שהבאתי כאן.

בחזרה לחידוש התורה לגבי תנאים

בכל אופן, עלה בידינו שבלי חידוש התורה לא היינו יודעים שניתן להתנות, או מפני שיש כאן סיבתיות הפוכה או בגלל ש"כלתה קניינו". לכן התורה מחדשת את אפשרותו של תנאי. טענתי היא שהחידוש הזה נטוע במבנהו של הפרק. ראינו שאחרי שהפרק מתאר את הרציונל והאינטרסים של הצדדים, הוא מקדיש פסקה נוספת לתאר את דרך המימוש. זו לא סתם חזרה שוב ושוב על אותו עניין רק כדי לתאר את מה שהיה. התורה רוצה לחדש לנו שאכן יש דרך לממש את הרציונל הזה. הדרך לעשות זאת היא התניה, והתורה מחדשת שהתניה אכן אפשרית למרות הבעיות של "כלתה קניינו" או סיבתיות הפוכה. אין פלא, אפוא, שכדי שההתניה תהיה תקפה היא צריכה להיעשות בנוסח מאד מסוים: בדרך של משפטי התנאי. רק כך ניתן ליצור מכניזם סיבתי הפוך. אם לא ננסח את התנאי בצורה כזאת חידוש התורה לא קיים ולכן התנאי לא יוכל להיווצר. אם זה כך, אז לא ניתן יהיה להוציא לפועל את רצון הצדדים (למרות שברור שזה אכן רצונם).

בניסוח אחר, התורה מחדשת שאם אדם מתנה תנאי נוצר מנגנון שמלווה את החלות עד רגע התקיימות או אי התקיימות התנאי, ולכן הקניין לא כלה (לא נחלט). שני הצדדים עדיין בשלב הביצוע של המעשה עד רגע התקיימות או אי התקיימות התנאי, ולכן ניתן עדיין לעשות שינוי בתוצאות המעשה מהעבר. בעצם במובלע הטענה היא שאפ אדם מתנה תנאי נוצר עוד משהו תלוי ועומד שמלווה את החלות הזאת וזה מאפשר עוד לגעת בה ולעשות בה שינויים או לעקור אותה בזמן עתידי אחרי שהמעשה לכאורה כלה. בבית ישי ח"א סי' לה ר"ש פישר מתאר זאת בלשון ציורית: ההתניה יוצרת שד ו'כוח משחית'. השד תפקידו להחזיק את החלות שנוצרה בעת המעשה כדי שלא תחול על האדם או החפץ, והכוח המשחית מוציא לפועל את ההתניה. לשיטתו מתן הגט יצר חלות גירושין, והשד מחזיק אותה מרחפת באוויר. ברגע שהתנאי מתקיים הכוח המשחית מכחיד את השד והחלות נוחתת וחלה בקול נפץ אדיר על האישה. אבל אם התנאי לא מתקיים כי אז השד משמיד את החלות המעופפת ותוצאות המעשה מתפוגגות. אלו הם כמובן ביטויים ציוריים שמטרתם בעיקר להמחיש את הממד האונטי שיש בחלות ובהתניה עליה. צריך מכניזם שממשיך את המעשה שיצר את החלות עד שלב התנאי, וזה מה שמאפשר את הפעולה למפרע אחרי שהמעשה כבר כלה (כי הוא בעצם לא כלה).

כעת ניתן לומר שהחידוש הזה של התורה תלוי בכך שהאדם ינסח את התנאי כמו שהתורה דורשת. בכל ניסוח לא תקני אין את חידוש התורה וממילא התנאי לא יכול להתחולל. החידוש של התורה נאמר רק על תנאי שמנוסח לפי משפטי התנאים.

חידוד נוסף: מהו החידוש בפרשת תנאים

עקרונית ייתכנו שתי קריאות של החידוש בפרשת תנאים (בפסקה החמישית של הפרשה, כפי שהראיתי בטור הקודם):

• האפשרות להתנות היא מובנת מאליה, כמו שמקובל בכל מערכת משפטית. הפרשה באה לחדש שתנאי יכול להיעשות רק אם מתקיימים משפטי התנאים. בלי זה התנאי לא חל. כלומר הפרשה באה להחמיר, ולומר שאמנם האפשרות להתנות מובנת מאליה, אבל ההלכה פוסלת ניסוחים שונים של התניה. החידוש אינו האפשרות להתנות אלא זה שהיא מוגבלת. מטרת הפרשה היא לחדש את משפטי התנאים. לפי הבנה זו, חידוש פרשת בני גד וראובן הוא לחומרא.
• התורה באה לחדש את עצם האפשרות להתנות. אבל החידוש הזה מוגבל לניסוח לפי משפטי התנאים. כאן התורה באה להקל ולחדש את עצם האפשרות להתנות. אלא שהחידוש הזה מוגבל לניסוח התקני. זהו חידוש לקולא (אמנם מסויג).

ההבדל בין שתי האפשרויות הוא בשאלה מה היה המצב ללא חידוש התורה. אפשרות א מניחה שגם בלי התורה היינו יודעים מסברה שאפשר להתנות (בדיוק כמו שכל מערכת משפטית מאפשרת התניות). אפשרות ב מניחה שללא התורה לא היינו יודעים שניתן בכלל להתנות תנאים. אז למה במערכות משפט אחרות זה מובן מאליו? מהסיבה שתיארתי קודם. מערכות משפט רגילות בנויות על קונוונציות, ולכן הן מתעניינות רק בכוונות הצדדים. אם ברור למה הם מתכוונים אין שום סיבה להגביל את אפשרותם לממש זאת בחוזה. אבל בהלכה לא די בהבהרת כוונות הצדדים. בהלכה יש אילוצים אונטיים ולכן היא לא בהכרח מאפשרת מימוש של כוונות מסוימות. לכן ללא חידוש התורה אולי לא היינו מבינים אפילו את עצם האפשרות להתנות במסגרת ההלכה. משמעות הדבר היא שאם התורה לא הייתה מחדשת את האפשרות של תנאי והאדם היה מתנה, אזי גם אם כוונותיו ברורות התנאי היה בטל. זאת או מפני שאי אפשר לפעול אחורה בזמן או מפני שאי אפשר לפעול אחרי שהקניין הסתיים ("כלתה קניינו"). כך או כך, למסקנה התורה מחדשת שזה כן אפשרי להלכה (אם מנסחים את התנאי באופן תקני, לפי משפטי התנאים).

נראה שהאפשרויות הללו יכולות להיות תלויות בהבנת מכניזם התנאי. אם מדובר על "איגלאי מילתא למפרע" אז כפי שראינו למעלה אפשרותו של התנאי היא סברה פשוטה (כמו אצל הגויים). אין כאן את ההשפעה סיבתית ההפוכה ואין כאן בעיה של "כלתה קניינו". ואכן, אם התנאי לא מתקיים אז ברור שהמתנה לא התכוון להחיל את החלות ולכן היא באמת לא תחול. כל זה קורה גם בלי חידוש התורה פשוט מפני שהחלות דורשת רצון של המחיל. החידוש של פרשת תנאים לפי שיטה זו יכול להיות רק הסייג לאפשרות להתנות, כלומר שזה יכול להיעשות רק אם הוא מנסח את התנאי לפי משפטי התנאים. זוהי תפיסה א שלפיה החידוש הוא לחומרא. אבל אם המכניזם של תנאי הוא "מכאן ולהבא למפרע", כי אז יש צורך לחדש גם את עצם האפשרות להתנות (אחרת יש את הבעיות של "כלתה קניינו" ושל השפעה הפוכה בזמן). לפי הבנה זו התורה חידשה את עצם האפשרות להתנות תנאים, אך גם כאן היא סייגה זאת בניסוח לפי משפטי התנאים. רק על ניסוח כזה נאמר החידוש של התנאי, ואין לך בו אלא חידושו.

ניתן לדייק מהגמרא בגיטין עה ע"א – ע"ב ומהמקבילות כאפשרות השנייה. הגמרא שם דנה בתנאי הבא:

ת"ר הרי זה גיטיך והנייר שלי אינה מגורשת על מנת שתחזירי לי את הנייר מגורשת מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא אמר רב חסדא הא מני רשב"ג היא דאמר תתן לו את דמיה ה"נ אפשר דמפייסה ליה בדמי מתקיף לה אביי אימור דאמר רשב"ג היכא דליתיה בעיניה היכא דאיתיה בעיניה מי אמר אלא אמר אביי הא מני ר"מ היא דאמר בעינן תנאי כפול והכא הא לא כפליה לתנאיה מתקיף לה רבא טעמא דלא כפליה לתנאיה הא כפליה לתנאיה לא הוי גיטא מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם תנאי קודם למעשה אף כל תנאי קודם למעשה לאפוקי הכא דמעשה קודם לתנאי אלא אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי מתקיף לה רב אדא בר אהבה טעמא דמעשה קודם לתנאי הא תנאי קודם למעשה לא הוי גיטא מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר אף כל לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד אלא אמר רב אדא בר אהבה משום דתנאי ומעשה בדבר אחד.

בלי להיכנס לכל פרטי הסוגיה סימנתי את שני המשפטים שמהם ניתן לדייק זאת. הגמרא אומרת שם לגבי שניים ממשפטי התנאי ('תנאי קודם למעשה' ו'תנאי ומעשה בדבר אחד') שמכיוון שאת כל עניין התנאי למדנו מבני גד וראובן, ברור שזה התחדש רק כאשר מנסחים את התנאי כמו שהוא נוסח שם. אין לך בו אלא חידושו. כבר מהניסוח של הגמרא ברור שההנחה היא שאת כל עניין התנאי למדנו מבני גד (ולא רק את משפטי התנאים). אבל כמובן שגם בתוכן הדברים, הנימוק שמביאה הגמרא, רואים שבגלל שכל עניין התנאי נלמד משם אין לך בו אלא חידושו. המהלך הלוגי הזה מותנה בכך שלמדנו מבני גד גם את עצם האפשרות להתנות, כלומר שזה חידוש לקולא, כהבנה ב למעלה.

הערה על תנאי כפול

בשולי דבריי אעיר שבגמרא למעלה מופיע עוד אחד ממשפטי התנאים, שיהיה תנאי כפול. אבל לגביו הגמרא לא מקדימה "מכדי…", כלומר היא לא מקדימה ואומרת שם שאת כל עניין התנאי למדנו מבני גד ולכן חייבים לכפול את התנאי. מדוע דווקא לגבי תנאי כפול המשפט הזה לא מופיע? ייתכן שזה מפני שהצורך לכפול את התנאי באמת לא נובע מהלימוד מבני גד וראובן אלא ממקור אחר או מסברה.

ואכן הגמרא בנדרים יא ע"א מסבירה שהצורך הזה נובע מסברה. בלי להיכנס לפרטי הסוגיה שם, אביא את המשפט הרלוונטי:

אי ר"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דתנן ר"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי.

רואים שהדרישה של ר"מ לכפול את התנאי נובעת משיקול לוגי ולא מפרשת בני גד. פשוט מכלל לאו לא שומעים הן, ולכן אם יאמר רק את ההן או רק את הלאו לא נוכל לדעת את הצד השני של התנאי. הוגו ברגמן בספרו מבוא לתורת ההיגיון מביא בשם תלמידה שלו שהעירה שההבחנה הזאת נעוצה בעיקרון לוגי. כשאני אומר שאם X אז Y, האם זה אומר שאם לא X אז לא Y? ממש לא. אם X תנאי מספיק ל-Y, זה לא אומר ש"לא X" הוא תנאי מספיק ל"לא Y".[1] למשל, אם מאוורר פועל הוא תנאי מספיק לקיומה של רוח, האם זה אומר שכשהוא לא יפעל לא תהיה רוח? ייתכן שתהיה רוח ממקור אחר (רוח טבעית או ממאוורר אחר). לכן ר"מ דורש מכל אחד לכפול את תנאו.

יש מקום לדון האם כוונתו לומר שבאמת זה לא נגזר מזה, כלומר שאם אדם אומר "הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין", באמת לא ברור שכוונתו היא שאם היא כן תשתה אז גיטה לא יחול. לכאורה ברור שזוהי כוונתו. מבחינת פרשנות דבריו וכוונתו זה בהחלט נראה כך, ולכן סביר יותר שמשפטי התנאים דורשים מאתנו ניסוח שמוכיח זאת מתוך עצמו. זה לא נדרש כדי להבהיר את כוונת הדובר אלא כדרישה הלכתית לניסוח תקני. אם מהניסוח עצמו התוצאה לא יוצאת לוגית, אזי גם אם כוונת המתנה ברורה התנאי בטל. אמנם לכאורה כל זה יכול להיאמר רק לפי השיטה שתנאי כפול אינו נלמד מפרשת בני גד. אם לא מדובר בהבהרת כוונתו אז מניין לנו שהדיבור צריך להיות ברור מתוכו? ייתכן שזה נובע מעצם דין הפלאה. כמו בנדר ושבועה, הדיבור נדרש כדי שהם יחולו, והוא הדין בתנאי. ואם צריך דיבור, הסברה אומרת שהדיבור צריך להיות מובן מתוכו.

אעיר כי יש ראשונים שכותבים שבמקום שהדברים ברורים לכל (דברים שבלבו ובלב כל אדם), אין צורך לכפול את התנאי (ראו תוד"ה 'דברים שבלב', קידושין מט ע"ב). אבל זה לא סותר בהכרח את טענתי כאן. כשהדברים ברורים לכל מי שמתבונן זה כאילו נאמרו בפירוש. אבל אם הדברים ברורים אבל הם לא יוצאים בבירור גמור מהניסוח וההקשר אז עדיין בפועל הם לא נאמרו ולכן לא התקיימו כאן משפטי התנאי. במצב כזה התנאי בטל. ועדיין הדברים צע"ק.

אציין שעניין זה שנוי במחלוקת ראשונים. בגמרא בנדרים למעלה ראינו ששיטת ר"מ יוצאת מסברה שמכלל הן אי אתה שומע לאו. אבל ברמב"ם נראה שלא פסק כך. בקו"ש ב"ב סי' תלז-ח (וגם בח"ב סי' מב) מוכיח שלשיטת הרמב"ם אין לזה קשר למחלוקת האם בכלל הן אתה שומע לאו או לא, אלא זה ממשפטי התנאי שנלמדים מתנאי בני גד:

תלז) [דף קלב ע"א] עוד תירץ שם הרשב"א דכיון שלא התנה כהלכתו גלה דעתו שאינו מקפיד עיין שם, אבל מדברי בעל המאור פרק ב' דביצה משמע דגזה"כ הוא אם התנה שיהא כהלכות תנאי, וכן משמע מדברי המ"מ פ"ו מהל' אישות בשם הגאונים הראשונים,  וקשה דגבי חולין לא אוכל לך מייתי בגמרא נדרים י"א פלוגתא דר"מ ורבנן בתנאי כפול דפליגי אי אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו, ומאי ראי' דלמא ר"מ ס"ל נמי מכלל הן אתה שומע לאו, ומ"מ בעי תנאי כפול מגזה"כ דומיא דב"ג וב"ר, וד"ז שאלתי את כ"ק מ"ר הגר"ח הלוי זצ"ל, והשיב דפלוגתא דמכלל הן אתה שומע לאו היא אם הלאו נכלל בלשון ההן, וא"כ כשאומר ההן לחוד הוי כאילו אומר ההן והלאו, וממילא הוי כפול, ואידך מ"ד ס"ל דאף דאנו מבינין גם את הלאו מדבריו, מ"מ אינו בכלל לשונו ולא מיקרי פירש את הלאו, ולא הוי דומיא דב"ג וב"ר, ולענין נדר בעינן לבטא בשפתים, ומשו"ה תלי בפלוגתא הנ"ל עכ"ד.

תלח) [דף קלב ע"א] אבל בחידושי הר"ן גיטין מ"ו גבי המוציא אשתו משום אילונית דלר"מ בעינן דכפליה לתנאיה, הקשה מ"ש תנאי כפול מכל דיני תנאים דלא בעינן הכא, ותירץ דבתנאי דלעבר לא בעינן דיני תנאי כלל, ומ"מ ס"ל לר"מ דבעינן כפילא משום דמכלל הן אי אתה שומע לאו, והכא ליכא טעמא דלבטא בשפתים, ומוכח דלר"מ אין אנו מבינין כלל מדבריו את הלאו, ולפי"ז צ"ל דהא דבעינן תנאי כפול לר"מ, הוא מפני שני טעמים א) דבעינן דומיא דב"ג וב"ר כמפורש במשנה קידושין ס"א ב) דמכלל הן אי אתה שומע לאו, וכן מוכרח מהא דס"ל לר"מ דבעינן תנאי כפול גם בע"מ והתם לא ילפינן מב"ג וב"ר לשיטת הגאונים, דכמעשיו דמי, והרמב"ם פוסק כר"מ בהא דבעינן כפילא מדין תנאי דומיא דב"ג וב"ר ובאידך פלוגתא פסק כר"י, דמכלל הן אתה שומע לאו, היכא דלא בעינן דיני תנאי, וכן כתב בפירוש המשניות פרק האומר דלא קיי"ל כר"מ בהא דבעי כפילא בע"מ, וכן במוציא אשתו משום אילונית ובחולין לא אוכל לך פסק דלא כר"מ, דר"מ ור"י הלכה כר"י, לבד בדיני תנאי פסק כר"מ, משום דאתקין שמואל בגיטא דש"מ כוותיה.

מהקטע הראשון נראה ממש כדבריי. בגלל העיקרון הלוגי שמכלל לאו אי אתה שומע הן, אזי למרות שמשמעות התנאי ברורה יש לכפול את התנאי. העיקרון ההגיוני הוא שעומד בבסיס הלימוד מבני גד וראובן (לולא זה לא היינו לומדים זאת משם. אני מזכיר את התוס' בכתובות לגבי חליצה שהובא בטור הקודם, שמסביר שלא לומדים מבני גד מה שאין בו היגיון מצד עצמו). כלומר בגלל שר"מ סובר שבכלל הן אי אתה שומע לאו, לכן הוא סובר שדיבור של הן בלבד אינו מכיל את הלאו. ולכן למרות שכוונת המתנה ברורה גם בלי לכפול את התנאי בכל זאת יש לכופלו.

אמנם לפי הרמב"ם תנאי כפול כן נלמד מפרשת בני גד וראובן, שכן הוא פוסק להלכה כר"מ ובו בזמן פוסק ש"מכלל הן אתה שומע לאו". לכאורה בשיטתו ברור שיש ניתוק מוחלט בין הסברה לבין הלימוד מבני גד וראובן. אבל גם זה לא הכרחי. ייתכן שטענתו היא שלוגית מכלל הן אי אתה שומע לאו ולכן לומדים מבני גד שיש לכפול את התנאי. אבל בו בזמן בכוונת האדם מכלל הן אנחנו שומעים לאו.

השלכה: תנאי בטל ומעשה קיים

הגמרא בכתובות נו ע"א מביאה מחלוקת בין ר"מ לר"י האם ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון:

דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

לפי ר"י בדבר שבממון ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה, וכך גם נפסק להלכה.

ובתוד"ה 'הרי זו', שם, הקשו:

הרי זו מקודשת ותנאו בטל – ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר' מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם).

עד כאן תוס' מוכיח שמדובר שהמקדש כאן כפל את תנאו. אלא שלאור זה הדין כאן קשה מאד:

ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת.

אם הוא מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. מה זה אומר? שהיא מקודשת ללא תנאי (תנאי בטל ומעשה קיים). תוס' טוען שגם אם תנאי כזה אינו תקני היה עלינו לבטל את הקידושין ולא את התנאי. הרי על הצד שהוא מתחייב לה שאר כסות ועונה הוא כלל לא התכוון לקדש אותה, אז כיצד ניתן לפסוק שהיא מקודשת לו למרות שלא התכוון לכך? וגם רבי יהודה מסכים שעקרונית התנאי בטל אם הוא  מתנה על מה שכתוב בתורה, אלא שבממון לדעתו זו לא התניה על התורה ולכן התנאי קיים. כלומר קושיית התוס' היא בין לרבי יהודה ובין לר"מ. בעצם הוא מקשה על כל דין מתנה על מה שכתוב בתורה (לרבי יהודה רק באיסור ולר"מ גם בממון): כיצד ייתכן שהתנאי בטל והמעשה קיים, הרי אם התנאי לא מתממש הוא לא התכוון לקיים את המעשה? האם אנחנו יכולים לקבוע שהאישה מקודשת לו בלי שהוא רצה לקדשה?

ראינו למעלה שכנראה יהיה הבדל בעניין זה בין תפיסת "איגלאי מילתא למפרע" שלפיה ברור שעל הצד שהאדם לא התכוון ודאי שהמעשה לא יחול, לבין תפיסת "מכאן ולהבא למפרע" שלפיה הדבר אינו ברור מאליו. ואכן בראשונים כאן מובאת שיטה שאומרת זאת בפירוש.

בתוס' רא"ש כאן (וגם בתו"י בצד הגיליון) מובא הסברו של ר"ת:

ואומר ר"ת דהיינו טעמא דכל תנאי שאדם עושה להתנות על מה שכתוב בתורה אין דעתו שיהא התנאי קיים אלא כמפליג בדברים בעלמא בדרך ליצנות ודמיא להא דגיטין הרי זה גיטך על מנת שתרדי לתהום שתעלי לרקיע וכו' אינו אלא כמפליגה בדברים וכשר.

הוא מסביר שהתניה כזאת בטלה כי המתנה לא התכוון אליה באמת. זה כמו מי שמפליגה בדברים (דבר שאי אפשר לקיימו). תנאי כזה בטל בגלל שלא התכוון אליו ברצינות (לשיטתו נראה שזוהי סברה, ולא משהו שנלמד מפרשת בני גד). שימו לב, הוא טוען שהמתנה לא התכוון ברצינות לתנאי (לא למעשה), כלומר כוונתו הייתה לקדשה בכל מקרה. הנחתו היא שאם באמת המתנה לא היה מתכוון להחיל את המעשה אם התנאי לא מתקיים אז לא ייתכן שהמעשה יחול. זו בדיוק תפיסת "איגלאי מילתא למפרע", שמתאימה להבנה א למעלה (שתנאים היו ידועים לנו מסברה, והחידוש של פרשת בני גד וראובן הוא לחומרא).

אבל בהמשך התוס' (וגם בתוס' רא"ש הנ"ל) שם מובא תירוצו של ר"י:

ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה.

ר"י טוען שדין מתנה על מה שכתוב בתורה נלמד מפרשת בני גד, אבל הוא כותב שגם עצם היכולת להתנות נלמדת משם. נראה שהוא מבין את חידוש התורה בפרשת בני גד כהבנה ב למעלה (לא כר"ת), שפרשת בני גד היא שחידשה את האפשרות להתנות תנאים, והחידוש הוא לקולא. הערתי שזה מתאים לתפיסה של "מכאן ולהבא למפרע". ראינו שכך גם עולה מסוגיית הגמרא בגיטין עד ע"ב.

ר"י בעצם אומר כך: פרשת בני גד מלמדת אותנו את עצם היכולת להתנות. בלי החידוש הזה תנאים לא היו תקפים. אבל החידוש הזה מסויג, שכן תנאי תקף זה רק  תנאי שמנוסח בצורה תקנית. רק לגביו התחדש החידוש שתנאי יכול לעקור את מה שנעשה (אחורה בזמן כשכבר "כלתה קניינו"). מה קורה אם אדם התנה בדרך שאינה תקנית? במצב כזה התנאי בטל והמעשה קיים. כיצד זה מיישב את הקושי? למה שהמעשה יהיה קיים הרי הוא לא התכוון לקדשה אם יש לה עליו שאר כסות ועונה?

האחרונים (למשל קו"ש על אתר ועוד הרבה) מסבירים שכדי שתנאי יפעל אדם מתכוון להתנות לפי הכללים שקובעת התורה. כלומר להחיל את המעשה בכל מקרה, וליצור תנאי שיעקור את המעשה אם התנאי לא יתקיים. בכל צורה אחרת הוא לא יכול להצליח לממש את רצונו (כי ההלכה, בניגוד למערכת משפט רגילות, לא מאפשרת לרצון כזה להתממש בגלל אילוצים משפטיים של סיבתיות הפוכה וכו'). כלומר אדם שמתנה, מוכיח בזה שהוא בעצם מתכוון להחיל את החלות בכל אופן, ובמקביל ההתניה שלו יוצרת תנאי (שד, כוח משחית) שדואג לכך שהחלות תיעקר אם התנאי לא יתקיים. זה המכניזם היחיד שיאפשר לו לממש את רצונו (להחיל חלות לצדדין). אבל קרתה כאן תקלה, שכן הוא לא ניסח את התנאי באופן תקני. מה קורה במצב כזה? המעשה הוחל בכל מקרה שהרי זה באמת מה שהוא התכוון, אבל לא נוצר הכוח המשחית והשד שיכולים לעקור אותו אם התנאי לא יתקיים. לכן התוצאה היא שהמעשה קיים בכל אופן והתנאי בטל. שימו לב שזה נכון למרות שרצונו של המתנה היה שהקידושין לא יחולו במצב כזה (לא כפי שהסביר ר"ת שהמתנה במצב כזה רוצה את הקידושין). בגלל אילוצי ההלכה הוא נאלץ בכל זאת למרות רצונו להחיל את הקידושין בכל אופן, והטעות שלו בניסוח התנאי גרמה לכך להתקבע.

זהו ביטוי חד להבחנה שעשיתי בטור הקודם בין הרציונל לבין המימוש המשפטי-הלכתי. לפי ר"י, הרציונל והאינטרס של המקדש הוא בבירור שאינו רוצה את הקידושין אם יש לה עליו שאר כסות ועונה. אבל החוזה שיכול לממש זאת מחייב אותו לקדשה בכל מקרה (וליצור תנאי שיוכל לעקור את המעשה אם התנאי לא יתקיים). התוצאה היא בניגוד לאינטרס שלו כפי שהוא מופיע ברציונל, אבל הוא כן מתאים לרצונו המשפטי (כלומר החוזה שמממש את הרציונל, שעליו הוא חתם).

שימו לב שכל זה תוצאה ישירה של חלוקת הפסקאות בפרשת בני גד וראובן. ראינו שהתורה חידשה את פרשת תנאים ומשמע שבלי החידוש הזה תנאים לא היו תקפים במשפט ההלכתי. מכאן יוצא שאם אדם מתנה בדרך לא תקנית, החידוש של התורה שהתנאי יכול לעקור את המעשה לא נאמר, ממילא המעשה נותר בתוקפו: התנאי בטל והמעשה קיים. זאת למרות שרצון המתנה הוא בבירור שבמצב כזה המעשה עצמו יתבטל (כי התנאי לא התקיים).

הערה על שיטת הרמב"ם

בטוקבק הנ"ל לטור הקודם, שאל ה מדוע הרמב"ם סובר שבתנאי מעכשיו לא דרושים משפטי התנאים. הרי גם שם האדם מחיל חלות לצדדין, ולכן גם שם דרוש החידוש של התורה, וכאמור חידוש זה נאמר רק אם האדם מנסח את התנאי בצורה תקנית. אם כן, כשניסח בצורה לא תקנית היה צריך להיות שהתנאי בטל והמעשה קיים גם בתנאי מעכשיו וגם בתנאי 'אם'. אבל לפי הרמב"ם בתנאי מעכשיו שלא נוסח תקנית התנאי קיים, כלומר שאם המותנה לא קיים אותו המעשה מתבטל.

לפי דרכנו כאן, אפשר להסביר שהרמב"ם תופס את תנאי מעכשיו כמכניזם של "איגלאי מילתא למפרע" ולא כ"מכאן ולהבא למפרע". ראינו שבמכניזם של "איגלאי מילתא למפרע" אין צורך בחידוש התורה, שהרי תקפותו של התנאי יוצאת מסברה. כאן אין בעיית "כלתה קניינו" ולא השפעה סיבתית הפוכה, ולכן תנאי היה תקף גם ללא חידוש התורה (כמו ההנחה של הבנה א מלמעלה). לכן אין צורך לנסח את התנאי בניסוח תקני דווקא. כל מה שצריך הוא הבהרת רצונות הצדדים. ראינו שזוהי כנראה גם שיטת ר"ת. ר"י, לעומתם, כנראה סובר שתנאי 'מעכשיו' פועל במכניזם של "מכאן ולהבא למפרע", ולכן לשיטתו גם שם דרושים משפטי התנאים.

עד כאן עסקנו בתנאי 'מעכשיו'. מה קורה בתנאי "אם"? ראינו בטור הקודם שלפי כל הראשונים, הן הרמב"ם והן אלו שחולקים עליו, תנאי "אם", שחל פרוספקטיבית, דורש את משפטי התנאים (המחלוקת ביניהם היא לגבי תנאי 'מעכשיו'). לכאורה כאן אין בעיה של השפעה הפוכה בזמן שהרי החלות חלה רק מעת קיום התנאי ולא למפרע. אז מדוע בתנאי 'אם' נדרש דווקא ניסוח תקני של התנאי? בבית ישי שם מסביר שגם בתנאי "אם" (ולפי הרמב"ם דווקא בו) צריך ליצור את השד, שהרי המעשה כבר נעשה, ואיך תחול החלות בעת התקיימות התנאי? בלשוני אומר שאמנם אין כאן בעיה של השפעה סיבתית הפוכה, אבל יש כאן בעיית "כלתה קניינו". לכן כאן לכל הדעות נדרש ניסוח תקני לפי משפטי התנאי כדי שהחידוש של התורה יפעל. התנאי התקני יוצר את השד, כלומר את המנגנון שמאפשר לנו לשנות את המצב אחרי שהמעשה כבר נעשה.

[1] זה כן אומר ש"לא Y" הוא תנאי מספיק ל"לא X". זהו כלל שלילת הסיפא.