מבט שיטתי על 'טיעון העד': האירוניה של יום (טור 673)

בס"ד

בשני הטורים האחרונים ניתחתי את ביקורתו של יום על 'טיעון העד', והסברתי מדוע לדעתי הוא טעה בביקורתו זו. כאן ארצה לחזור ולעסוק בשאלה למה בדיוק הוא התכוון, כלומר מה הייתה מסקנתו שלו. האם הוא היה אתאיסט כפי שחושבים רבים, או לא.

האם יום היה אירוני? והאם הוא היה אתאיסט?

בהתכתבות שלי עם ג'רמי פוגל אחרי הפודקסט שלנו, עלתה שאלה פרשנית מעניינת. כשהוא שלח לי את צילום הפרק הוא הוסיף הערה: "להיזהר מהפסקה המסכמת, היא כמובן אירונית לחלוטין…".

כוונתו הייתה כנראה לפסקה בסוף הפרק:

כך שבאופן כללי אנו רשאים לסכם שלא רק בראשית לוותה הדת הנוצרית בנסים, אלא שגם היום אדם נבון לא יוכל להאמין בה בלא עזרת נס כלשהו. השכל לבדו אינו מספיק לשכנע אותנו באמיתותה; וכל מי שמונע לקבלה על ידי האמונה, מודע למעשה בתוכו עצמו לנס מתמשך, אשר חותר תחת כל עקרונות הבינה וגורם לו להאמין בנחישות במה שעומד בניגוד להרגל ולניסיון.

לכאורה דייוויד יום מלגלג כאן על המאמינים, וקובע באירוניה שהאמונה בנסים היא עצמה נס, שכן היא עומדת בניגוד לשכל ולניסיון (אין לה שום בסיס). כלומר טענתו היא שלאור הנאמר בפרק עלינו לדחות את האמונה הזאת על הסף ולאמץ עמדה אתאיסטית.

אבל כשקראתי את הפרק, הגעתי למסקנה שהפסקה הזאת לא נכתבה באירוניה. למיטב הבנתי, יום מתכוון לומר שניתן (ואולי ראוי) להאמין, אבל זה לא יכול להיעשות באמצעות השכל אלא בדרכים של 'נס', כלומר דרכים שלא מתיישבות עם ההיגיון. אם אכן זוהי הכוונתו, אזי הוא מצטרף בכך לגישה המקובלת גם על מאמינים רבים שלפיה האמונה היא מעל השכל ולכן למרות ששיקולים הגיוניים לא יכולים להוביל אליה יש לאמצה. לפי הצעה זו, יום עצמו נותר מאמין והוא לא כופר אירוני ומלגלג. בפרק שניתחתי הוא רק רוצה לחדד את הבסיס הנכון (ה'נסי') לאמונה ולשלול את הבסיס ההגיוני שמוצע עבורה.

אעיר כי אני כשלעצמי לא מקבל את התזה הזאת, שכן לדעתי אמונה אינה אלא ידיעה (ראו בהקדמה למצוי הראשון ולכל אורכו). בעיניי הדיבורים על שיקולים שמעל השכל וכדומה אינם אלא פטפוטים ריקים מתוכן. אבל דומני שזה מה שיום עצמו התכוון להוכיח בכל הפרק, וזה מה שהוא אומר גם בפסקה המסכמת הזאת, כפי שנראה מיד. הוא כנראה סבור שאמונה היא כלי אלטרנטיבי להיגיון, לתצפית ולשכל.

כאמור, מדובר בוויכוח פרשני (שנוגע לשאלה מה כוונתו של יום) ולא מהותי (מהי האמת), וניתן לתהות, מה אכפת לי למה התכוון יום? הדיון המעניין הוא המהותי: האם טיעונים אלה או אחרים הם נכונים, בלי קשר לשאלה מי אמר אותם. אבל כפי שאראה בהמשך, הדיון ההיסטורי הזה מתקשר לטענותיי בטור ושופך אור על טענות רבות ביחס לאמונה וליחסיה המורכבים עם השכל.

פתיחת הפרק: טיעונו של ד"ר טילוטסון

האינדיקציה הראשונה לפרשנות שאני מציע היא הפסקה שפותחת את הפרק ובה מובאים דבריו של הכומר ד"ר טילוטסון:

בכתביו של הד"ר טילוטסון (Tillotson), נמצא טיעון כנגד הנוכחות הממשית, שהוא תמציתי, אלגנטי וחריף ככל שאפשר להעלות כנגד תורה שאינה ראויה ממש לטרחה שבהפרכתה. הכול מודים, טוען אותו כהן דת מלומד, כי סמכותם של כתבי הקודש, או המסורת, מבוססת רק על עדות השליחים, שהיו עדי ראיה לנסים שחולל מושיענו, ובאמצעותם הוכיח את שליחותו האלוהית. לפיכך, הראיות שעומדות לרשותנו לאמיתותה של הדת הנוצרית חלשות מהראיות לאמיתותן של תפיסות חושינו; שכן, גם במקרה של אותם מחברים ראשונים של דתנו, לא היו הראיות מוצקות יותר מעדות חושיהם, וברור כי עוצמתן בהכרח נחלשה כאשר נמסרו לתלמידיהם; אף אין ביכולתו של איש לבטוח בעדויותיהם באותה מידה שיכול הוא לבטוח במושאים הבלתי אמצעיים של חושיו. אך ראיה חלשה לעולם אינה יכולה להכריע ראיה חזקה, ולפיכך, גם לו הופיעה תורת הנוכחות הממשית במפורש בכתבי הקודש, הייתה קבלתה עומדת בניגוד גמור לכללי ההנמקה הראויים. היא עומדת בסתירה לחושים, בשעה שהן כתבי הקודש והן המסורת, שעליהם סבורים שתורה זו נשענת, אינם נתמכים על ידי ראיות חזקות כמו החושים; כל זאת כאשר משקיפים עליהן כעל ראיות חיצוניות גרידא, כאלה שאינן חודרות ללב האדם על ידי פעולתה הבלתי אמצעית של רוח הקודש.

מוצג כאן בתמצית טיעונו של יום עצמו (באמת לא ברור לי מה בא להוסיף הפרק כולו על טיעונו זה של טילוטסון, למרות שיום מציג זאת כטיעון חדש שלו). עוד אעיר כי טילוטסון גם מבחין בין הדילמה ביחס לחווה עצמו (זה שהחל את המסורת והעבירה הלאה) לבין הדילמה אצל שומעיו מקבלי הדיווח שלו או מקבלי המסורת. כלומר הטיעון של יום אכן תוקף את שני המרכיבים הללו של המסורת, בדיוק כמו שטענתי נגד ג'רמי פוגל (ראו בסוף הטור הראשון).

בכל אופן, יש לשים לב שד"ר טילוטסון דנן הוא כומר. הוא ודאי לא בא לערער את האמונה ולהעלות טיעונים פורכים נגדה. הוא רק בא לטעון שאין לבסס את האמונה על ראיות הגיוניות ואמפיריות ("ראיות חיצוניות… שאינן חודרות ללב האדם"). לטענתו, "אמונה היא תוצאה של פעולתה הבלתי אמצעית של רוח הקודש", כלומר לא תוצאה של היגיון אלא של מכניזם דתי-מיסטי שמעל להיגיון, ממש כמו הפירוש שהצעתי לדבריו של יום עצמו. יום אומר שהוא בא להוכיח את אותו דבר בצורה מעט שונה (ראו לעיל שבעיניי לא ברור מדוע ובמה היא שונה), כלומר גם הוא לא בא לדחות את האמונה אלא רק לפרוך את הבסיס השכלי-אמפירי שלה.

בחזרה ליום עצמו

עד כאן ראינו את דבריו של טילוטסון שהובאו בתחילת הפרק. אבל אותם דברים עצמם מופיעים גם אצל יום עצמו (בעמודים 150 – 151), שבהתקרבו לסיכום הפרק כותב כך:

ואולם שיטת ההיסקים שהבאנו כאן מניחה יותר את דעתי, שכן סבורני שיש בכוחה להביא לידי מבוכה את אותם ידידים מסוכנים או אויבים מחופשים של הדת הנוצרית, אשר קיבלו עליהם את המשימה להגן עליה באמצעות עקרונות השכל האנושי. הדת הקדושה שלנו מבוססת על האמונה ולא על השכל; והעמדתה במבחן השכל, אשר בו אין היא יכולה בשום אופן לעמוד, הנה דרך בטוחה ביותר לחשוף אותה לסכנה. על מנת להבהיר נקודה זו, הבה נבחן את הנסים המופיעים בכתבי הקודש; ועל מנת שלא נלך לאיבוד בשדה רחב זה, הבה נתמקד באלה שמצויים בתורה, ונבחנם בהתאם לעקרונותיהם של נוצרים מדומים אלה, כלומר לא בתור דבריו או עדותו של אלוהים עצמו, אלא בתור פרי עמלו של סופר והיסטוריון אנושי…

ניכר שהוא עצמו מאמין בקדושתם של הספרים ובמסורת הדתית. מטרתו היא לקעקע את הניסיון להעמידם על אדני השכל האמפירי וההיגיון. מי שמנסה לעשות זאת הוא רק לכאורה ידיד האמונה, אבל בעצם הוא אויב בתחפושת. שימו לב, האויב שבו מדובר אינו מי שמאמין אלא מי שמעמיד את האמונה על אדנים הגיוניים ושכליים. הוא קורא להם "נוצרים מדומים" (לעומתו, שהוא כנראה 'נוצרי אמתי'). לשם כך הוא בוחן את אמינותו של הספר אילו היינו מניחים שהוא נכתב על ידי סופר בשר ודם, ומראה שאין שום בסיס הגיוני לקבל אותו. המסקנה, לטענתי, אינה שהספר לא אמין, אלא שסמכותו נובעת ממקורו האלוהי (רוח הקודש, ולא מחבר אנושי) ולא מטיעונים הגיוניים. בכך, לטענת יום, מאמין 'הנוצרי האמתי', בניגוד לנוצרים המדומים.

האפשרות שמדובר בכתיבה אזוטרית

כמובן יכולה לעלות כאן טענה שמדובר בכתיבה אזוטרית שיסודה בפחד מהממסד הדתי. לפי הצעה זו, יום בעצם רוצה לקעקע את האמונה ולהטיף לאתאיזם, אבל הוא עושה זאת בכתיבה אזוטרית, כביכול באצטלה של הגנה על האמונה כדי שלא ירדפו אותו. ואכן, יום היה ספרן ולא קיבל תקן אקדמי עקב דעותיו (כלומר גם אם הייתה כאן אזוטריקה, היא לא ממש הצליחה לו).

השאלה האם הוא מתכוון ברצינות או רק כותב זאת כדרך להימלט מאימת הממסד הדתי כמובן לא ניתנת להכרעה מתוך עיון בטקסט. אבל כך או כך, ודאי לא מדובר בכתיבה אירונית, אלא לכל היותר באזוטריות (אם זו הייתה אירוניה הוא לא היה ניצל מאימת הממסד הדתי. להיפך, היו רודפים אותו עוד יותר כמי שמלגלג על האמונה ועל המאמינים).

סוגיות מקבילות במשנתו של יום

בהמשך התכתבותי עם ג'רמי פוגל, העליתי עוד דוגמאות שיחזקו את הפרשנות שהצעתי כאן, מסוגיות אחרות במשנתו של יום. כמה פעמים בעבר עמדתי על כך שיום הראה שאמפיריציזם עקבי צריך להוביל לספקנות גדולה. מי שמקבל רק את מושאי הניסיון כעובדות תקפות על העולם, יצטרך להסתפק בקבלת מעט מאד עובדות ולהטיל ספק בכל השאר (כל מה שלא עולה מתצפית ישירה). זה מיד מעורר את השאלה האם הטלת הספק אומרת שאין לקבל עובדות כאלה או שמא ניתן לקבלן כל עוד אנחנו מודעים לכך שאין להן בסיס אמפירי.

לדוגמה, שאלת קיומו של עולם חיצוני. יום סבר שיש מתח בין התפיסה שלנו את העולם לבין המסקנה שהוא אכן קיים שם בחוץ. אי אפשר להסיק את המסקנה הזאת מהתצפיות כשלעצמן. ובכל זאת בסוף הקטע בוויקיפדיה שעוסק בהגותו של יום בעניין זה, מופיע הקטע הבא:

עמדתו של יום בחקירת העולם החיצון נותרה סוגיה שנויה במחלוקת בקרב פרשניו. יש הטוענים שהחקירה מעידה שיום, בדומה לברקלי, היה אידיאליסט.[1] אחרים מזהים בחקירה רוח ספקנית. כך או כך, מעטים מייחסים ליום את העמדה שלפיה מושאי ההכרה שלנו מפסיקים להתקיים בשעה שאין אנו צופים בהם, בפרט לאור העובדה שיום עצמו נסמך על ההתמדה של מושאי ההכרה במרבית חקירותיו, ויש שיאמרו אף בחקירת העולם החיצון עצמה.

הרי לכם שאחרי שהוא מטיל ספק ואומר שאין לדבר בסיס אמפירי והגיוני מוצק, עדיין ייתכן שהוא קיבל את קיומו של העולם החיצוני. טענתו היא רק שאין לכך בסיס אמפירי. הוא מקבל זאת כהנחה של התבונה, או כתפיסה אינטואיטיבית וכדומה.

הוא הדין ביחס לסיבתיות ולאינדוקציה. שתי אלו הותקפו על ידי יום, כפי שכבר הזכרתי לא פעם בעבר. עיקר טענתו היא שאין לשני הרעיונות הללו בסיס אמפירי. כעת עולה השאלה האם כתוצאה מהמתקפות הללו יום אכן לא מקבל אותם כעקרונות תקפים, או שהוא רק מצביע על כך שאין להם בסיס אמפירי אבל עדיין מקבל אותם. קשה לי לקבל שיום כפר בקיומו של היחס הסיבתי בין אירועים או בעקרון הסיבתיות, וטען שיש רק קורלציה זמנית ביניהם. להבנתי, מטרתו הייתה רק לטעון שאין להם בסיס אמפירי ולכן עלינו להיות מודעים לזה שמדובר בעקרונות אפריוריים של התבונה. ואולי גם אל לנו להשתמש בהם בהקשר המדעי, לפחות לא ככלים לחשיפת האמת (אלא אולי ככלים לארגון מידע שמטרתם אינה האמת, אלא יעילות ואפקטיביות של החשיבה שלנו על המציאות). הוא הדין ביחס לאינדוקציה. אין ספק שיום עצמו עושה שימוש בעקרון האינדוקציה. יש שמסבירים שמבחינתו זה רק הרגל חשיבה ולא שהוא באמת מאמין בו. זה לא סביר, שכן הרגלי חשיבה אינם בסיס  להכרת העולם, בטח לא אצל אמפיריציסט כמו יום. יתר על כן, בטור הקודם הראיתי שהוא כל כך משוכנע בהיסקים אינדוקטיביים, עד שברור לו שכל דיווח על נס אינו יכול להיות נכון כי הוא סותר את חוקי הטבע (שהם כמובן תוצרים של אינדוקציות).

אם כך, הן הסיבתיות והן האינדוקציה שהותקפו על ידו בעקרונות שאין להם בסיס אמפירי, עדיין מאומצים על ידו והוא רואה בהם עקרונות תקפים. בהחלט ייתכן שאותה עמדה עצמה מאפיינת גם את יחסו של יום לנסים, להתגלות ולמסורות הדתיות. טענתו היא שאין לנו דרך להגיע לזה אמפירית או הגיונית, אבל זה לא אומר שהנסים והמסורת אינם נכונים. עלינו להשתכנע בהם בדרך של אמונה ולא באמצעות השכל והתצפית. הוא יוצא נגד טיעונים שמנסים לעשות להם רציונליזציה 'מדעית', אבל לא נגד האמונות עצמן.

הנה קטע נוסף שמצאתי באותו ערך בוויקיפדיה:

ישנן שתי פרספקטיבות מרכזיות שדרכן מרבית הפרשנים מנתחים את הגותו של יום בתוך ההקשר הפוליטי של ימיו. מחד, ניתן לראות את יום כחלק מתנועת ההשכלה הסקוטית, ולראות בחקירותיו כהתקפה על התאולוגיה והדת. כך, יש הטוענים שאחת ממטרותיו המרכזיות של יום הייתה להוכיח כי אין באפשרותנו להשתמש במנגנונים ההיסקיים שמשמשים אותנו כדי להתנהל בעולם כדי ללמוד על דברים המצויים אל מעבר אליו, כמו אלוהים או חיים שאחרי המוות. מאידך, יש המפרשים את יום כאחד ממתנגדיה של תנועת ההשכלה. אלו טוענים כי חקירותיו של יום נועדו להוכיח כי הידע שלנו על העולם אינו מבוסס על תבונה, בהתאם לעמדתם של הוגי ההשכלה, כי אם על רגש.

אני הייתי מנסח זאת אחרת: מטרתו הייתה להגביל את תקפותם של כלי התצפית, ההיגיון והשכל, אבל לא לומר שבהכרח אין מאומה מעבר להם (קצת כמו ויטגנשטיין המוקדם, שמסיים את הטרקטטוס שלו במשפט האלמותי: "על מה שאין לדבר עליו על אוותיו יש לשתוק"). הידע שלנו על העולם יכול גם להיות מבוסס על אינטואיציה, רק אל לנו להתיימר ולטעת אותו בקרקע התצפית והמדע. זו בדיוק הפרשנות שהצעתי למעלה. כשהוא אומר שהאינדוקציה והסיבתיות אינן תוצרים של תצפית, כוונתו לומר שאין לנו בסיס מדעי להשערה שהשמש תזרח גם מחר, אבל לא בהכרח להטיל ספק בכך שהיא תזרח.

ייתכן שהוא גם היה מוטרד מהוודאות הדתית שעלולה להוביל לקנאות ופונדמנטליזם, ולכן היה חשוב לו להראות שלא מדובר בתזות מדעיות ואל לנו להעניק להן את הוודאות של המדע (ג'רמי פוגל ציין בשיחתנו שכך אכן הבין זאת אדוארד קרייג, עורך האנציקלופדיה  לפילוסופיה של ראוטלדג', אצלו הוא למד בצעירותו).

שתי הערות שלי

הדיון ה'היסטורי' הזה כולו עסק במשנתו של יום ובבירור כוונותיו. לסיום, עליי להעיר שתי הערות לגבי דעתי שלי ביחס לדיון הזה.

ראשית, בטור 653 שהקדשתי לנושא האינטואיציה, הבהרתי שאיני מקבל את ההבחנות הללו בין רגש לשכל. בעיניי האינטואיציה היא חלק מהשכל, ובעצם כל טיעון שכלי מבוסס עליה. גם המדע רווי בהנחות שמקורן באינטואיציה שלנו. מה שמונגד לשכל הרקורסיבי אינו רגש אלא אינטואיציה. רגש מבטא תחושות סובייקטיביות פנימיות ואינו יכול להוות בסיס לידע על העולם, אבל אינטואיציה כן. עוד טענתי בכמה מקומות שהאינטואיציה היא כלי הכרתי ולא חשיבתי גרידא. לכן תוצרי האינטואיציה יכולים להיות קבילים גם על אמפיריציסטים, אם הם מוכנים להרחיב מעט את היריעה ההכרתית-תצפיתית.

שנית, איני מקבל את ההבחנה בין אמונה ורוח הקודש לבין שכל. אמונה היא שם נרדף לידיעה, שכן בעיניי אין לנו כלי אחר להגיע למסקנות למעט השכל. כל דיבור על כלים "שמעל השכל", שכה מקובל בשיח הדתי, אינו אלא נונסנס. יום אכן מתכוון לזה להערכתי, אבל זה רק בגלל שהוא מפספס את העובדה שגם אם תוצאה כלשהי אינה נוצרת מתצפית, זה לא אומר שאין אפשרות להצדיק אותה שכלית והגיונית. אמפיריציזם קיצוני כזה הוא נאיבי. כפי שהערתי בטור הקודם, הסקה בדרך אינדוקטיבית היא עצמה אינה אלא יישום של הנחה אפריורית של התבונה (אינטואיציה). להתייחס למסקנות של אינדוקציה (כמו חוקי הטבע) כתוצאות אמפיריות זו נאיביות במקרה הטוב. אבל מצד שני זה גם לא רגש סובייקטיבי. אלו הם תוצרים של האינטואיציה שמשמשת אותנו לעיבוד וניתוח העובדות התצפיתיות והסקת מסקנות כלליות מהן.

לכן כאשר הצעתי שכוונתו של יום היא לומר שאין דרך שכלית להגיע לאמונה במסורות ובנסים, מבחינתי יש לתרגם זאת כך: אין דרך אמפירית ומדעית להגיע לזה. אבל אינטואיציה גם היא חלק מהשכל, והיא אינה קשורה בשום צורה לרוח הקודש, נבואה, או מיסטיקה.

במילים אחרות, אני אישית דווקא מזדהה עם יום של ג'רמי פוגל, זה שלא רואה אלטרנטיבה להיסקים הגיוניים (גם אם לדעתי לא מדובר דווקא בהיסקים אמפיריים). אלא שאני בכלל לא  בטוח שלזה אכן התכוון יום בפרק הזה. אנשים שמאמינים באמונות שונות, ונוכחים לדעת שאי אפשר לעגן אותן בתצפיות או היסקים מדעיים מהתצפיות, חשים צורך לסגת אל הסובייקטיביות (מעגל השונויות של הרב שג"ר). אך זוהי טעות. האינטואיציה היא כלי רציונלי לגמרי שמשמש אותנו בכל התחומים, כולל המדע, והוא יכול לבסס גם אמונה. בקיצור, יום סבר שכדי להיות מאמין עליך לחרוג מהחשיבה הרציונלית, אך לדעתי בהחלט אפשר להיות מאמין ולהישאר רציונלי.

[1] רק אעיר שברקלי לא קיבל את קיומו של העולם החיצוני גם ברגעים שאנחנו צופים בו ולא רק אחריהם כמו יום.