על לולאה הלכתית וגויישע קאפ (טור 708)

בס"ד

אתמול שלח לי ידידי נדב שנרב קטע מספר נקודות הכסף ובו לולאה לוגית הלכתית. הוא נראה לי מעניין ומתקשר לטורים קודמים ושווה דיון נוסף, ולכן אקדיש לו את הטור הזה.

דברי ה'ש"ך'

בשו"ע יו"ד סי' קכד עוסק בהלכות יין נסך, ובין היתר מובאת שם בסכ"ז ברמ"א ההלכה הבאה:

עובד כוכבים שנגע ביינו של ישראל, להכעיס, כדי לאסרו עליו (תוספות פר"י דנ"ח ע"ב ומרדכי ואגודה שם), אפילו אינם יודעים כך אלא באומדנות המוכיחות, מותר אפילו בשתייה, ויש לשתותו בפני העובד כוכבים, כדי שלא ירגילו עצמם בכך (תוספות ומרדכי פר"י בשם א"ז).

עובד ע"ז שנוגע ביין של ישראל אוסר אותו, אבל אם הוא עושה זאת להכעיס היין אינו נאסר. הסברה כאן כנראה קשורה לסברה שהארכתי בה במאמרי על הריגת גנב, שם הסברתי שאם מישהו מנצל את ההלכה ניצול ציני, היא מקפיאה את עצמה ולא מאפשרת לו זאת.

בעל הש"ך בספרו נקודות הכסף שם דן במקרה הבא:

גוי שנגע ביינו של ישראל להכעיס וכו'. מעשה היה בהיותי במדינות מעהרין ונגע העובד כוכבים בייני, ולא רציתי לשתות, ואמר אלי בזה הלשון, שתה, דהיין הוא מותר, ושאל לאביך ויגיד לך שהוא מותר באשר שעשיתי להכעיסך כדי שלא תשתה, ובעושה להכעיס מותר, ע"כ דבריו.

הגוי נגע ביין ואמר לו שמותר לו לשתות מפני שהנגיעה הייתה רק כדי להכעיסו, ובמצב כזה היין לא נאסר.

הש"ך שם כותב שאכן שאל את אביו, והוא ענה לו כך:

ושאלתי את פי הגאמז"ל (היכן) [היכי] דינו ואמר שהיין אסור, דטעמא דמותר משום דעושה להכעיס, אבל כיון שיודע דינו אם כן לא עשה להכעיס, וחוזר לאיסור הראשון כאלו לא עשה להכעיס.

הטענה היא שיש כאן לולאה, שכן אם אכן היין מותר, אז אין כאן מעשה הכעסה, ומכאן שהגוי לא באמת עשה כדי להכעיס, ולכן היין נאסר.

כעת הוא מקשה:

[ואף על פי שלהכעיס] מותר לשתות אפילו שלא בפני העובד כוכבים משום שלא כיון דעתו לנסך רק שעשה להכעיס, ואם כן הכא נמי לא כיון לנסך רק להראות איך שיודע דינו.

בתוך דבריו הוא מניח שהיין לא נאסר בגלל שהגוי לא התכוון לנסכו אלא רק להכעיס, ולא כמו ההסבר שהצעתי למעלה (על הקפאת ההלכה). זה קצת מוזר שכן עדיין היה מקום לאסור את היין מדרבנן כסתם יינם, שנאסר במגע גם אם לא מנסכים אותו וגם לא מדובר בעובד ע"ז.

בכל אופן, הש"ך טוען שאמנם לא התכוון להכעיס אלא להראות לו שיודע את הדין (להתגרות בו), אבל גם זו לא כוונה לנסך ולכן היין לא נאסר. כמובן שלפי דרכי אין מקום לטענה זו, שהרי אם לא התכוון להכעיס אין הקפאה של ההלכה. בכל אופן, לשיטתו הפסק הזה אכן קשה.

והוא מיישב:

מיהו יש לפרש ולומר כיון שיודע שלהכעיס מותר לא עשה לעולם להכעיס רק עשה זאת לנסך, ומה שאמר העובד כוכבים לשאול דינו של להכעיס מותר, להכשיל לישראל שישתה יין נסך, ולא דמי לשאינו יודע, שעושה העובד כוכבים להפסיד יינו שלא ישתה משום הכי שרי, מה שאין כן כאן דהא יודע בלהכעיס דמותר, ואם כן עושה לנסך ואסור, וצ"ע:

יש חשש שעשה זאת כדי לנסך ומה ששלח את הש"ך לשאול את אביו זה רק כדי להכשילו שישתה את היין למרות שהוא אסור (הגוי הזה היה כנראה עילוי תלמודי). כאן כבר נראה שיש ספק (אולי עשה לנסך ואולי לא), ולכן באיסור דרבנן (כמו סתם יינם) יש מקום להקל, ורק בניסוך ממש שהוא איסור תורה יש לאסור. השאלה האם הגוי העילוי הזה גם הוא ידע את כל זה…

הקושי

הטענה שטעם אביו קצת מוזרה, שכן משום מה הוא עוצר ולא ממשיך את הלולאה הלאה. הרי אם היין נאסר שוב ברור שהוא כן עשה כדי להכעיס, ואז היין לא נאסר, וחוזר חלילה. הדבר דומה לשתי לולאות שראינו בטורים 406 ו-617, שאזכיר אותן כאן בקצרה.

דוגמה ראשונה: עלה עליה עול

הגמרא בב"מ ל ע"א מביאה מימרא של רב פפא לגבי עגלה ערופה:

דאמר רב פפא אי כתיב עובד וקרינן עובד הוה אמינא אפילו ממילא ואי כתיב עבד וקרינן עבד הוה אמינא עד דעבד בה איהו השתא דכתיב עבד וקרינן עובד בעינן עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה:

כאשר מוצאים חלל ולא יודעים מי רצח אותו מביאים עגלה ערופה. העגלה צריכה להיות כזאת שלא עלה עליה עול. הגמרא אומרת שהעול הפוסל הוא רק עול שעלה עליה לרצונו של הבעלים (או לפחות כשיש לו ניחותא בזה). בגמרא שם רואים שכך הוא הדין גם לגבי פרה אדומה (ראו  בחידושי הר"ן שם שדן האם כל הדיון בסוגיא הוא רק לגבי פרה אדומה).

ובתוד"ה 'אף עובד', שם, מקשים:

וא"ת ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט.

כלומר הסייג שהעול צריך לעלות עליה בניחותא של הבעלים מרוקן את הדין מתוכן, שהרי הבעלים לעולם לא יאהב את הרעיון שפרתו תאבד את כל ערכה (פרה אדומה כשרה היא מאד יקרה).

תוס' שם מיישב:

וי"ל דאם היתה כשירה הוה ניחא ליה ולכך אין להכשיר.

חוסר הנחת של הבעלים נובע מעצם פסולה של הפרה, וחוסר נחת כזה לא מונע את הפסול. חוסר הנחת שבו מדובר בגמרא (שמכשיר את הפרה) הוא חוסר נחת במישור האובייקטיבי, כלומר ללא קשר לעצם הדין שהפרה נפסלת.

גם בחידושי הר"ן שם התקשה בזה, והביא שני תירוצים:

עלה עלי' זכר פסולה וא"ת אמאי הא כיון דפסלת לה לא ניחא לי' דמשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא כדאמ' פ' אין מעמידין וי"ל שכיון שהמעשה מצד עצמו ניחא לי' אין לנו להכשירה מצד פסולה [שא"כ יהא פסולה] סבת הכשרה וא"א ועוד שאם תכשירנה ודאי ניחא לי':

התירוץ הראשון נראה דומה לזה של תוס', אם כי בטור שם הסברתי שיש הבדל. אבל אותנו מעניין התירוץ השני של הר"ן: נניח שבאמת הפרה חוזרת ומתכשרת בגלל שלא ניחא לבעלים זה שהיא נפסלת. אבל אם כעת אנחנו קובעים מהשיקול הזה שהיא כשרה אזי כעת עליית העול כן נוחה לבעלים, ולכן שוב יש לפוסלה כי זה לרצון הבעלים.

התירוץ השני של הר"ן מעורר קושי: נניח שהלכנו איתו גם את הצעד הנוסף, וכעת באמת אין הצדקה להכשיר את הבהמה, ולכן פוסלים אותה. אבל כעת שוב לא ניחא בזה לבעלים ושוב היא חוזרת ומתכשרת. לא ברור מדוע הוא עוצר את הלולאה דווקא בפסול, ולא ממשיך הלאה? זה ממש מקביל לקושי שהעליתי למעלה ביחס לאביו של הש"ך.

דוגמה שנייה: פסיק רישא דלא ניחא ליה

דוגמה דומה ניתן למצוא סביב היסוד הידוע של ר' נתן מרומי, בעל הערוך. תנאים חלוקים ביניהם בדין דבר שאינו מתכוון. למשל, מי שגורר ספסל כדי להעבירו ממקום למקום ותוך כדי כך יוצר חריץ (שזו מלאכת חורש או בונה בשבת). האם יש לחייבו על החריץ (כך סובר רבי יהודה) או שמא בגלל שכוונתו הייתה רק להעביר ולא לחרוץ חריץ הוא פטור (רבי שמעון). להלכה אנחנו פוסקים כר"ש שדבר שאינו מתכוון מותר. אבל הגמרא מביאה שיש סייג לפטור הזה, כאשר מדובר בפסיק רישא, כלומר אם התוצאה מתחייבת באופן הכרחי מביצוע הפעולה המותרת. במצב כזה, גם ר"ש מודה שחייב. למשל, כשהקרקע היא רכה מאד וברור מראש שגרירת הספסל תיצור חריץ בקרקע. במצב כזה גם ר"ש מודה שגם אם הוא אינו מתכוון הוא חייב. בעל  הערוך מוסיף נדבך שלישי למבנה הזה. מכוח קשיים בכמה סוגיות הוא טוען שאם לאדם לא נוח בתוצאה האסורה הוא אינו חייב גם אם מדובר בפסיק רישא. לדוגמה, אם החריץ בקרקע לא מתאים לתכניותיו (זה הורס את הקרקע), אזי גם במצב שברור מראש בוודאות שייווצר חריץ – הוא פטור.

יש שהקשו על בעל הערוך קושיה דומה לזו שהקשו הראשונים הנ"ל בב"מ: לכאורה לאף אחד לא נוח להתחייב סקילה או חטאת, ולכן ברור שבכל מצב של פסיק רישא יש חוסר נחת של האדם והוא צריך להיות פטור. דין פסיק רישא מתרוקן כך מתוכן, שכן לעולם אדם שאינו מתכוון יהיה פטור גם אם מדובר במצב של פסיק רישא.

גם כאן ניתן לענות בשתי הצורות שראינו למעלה. אפשר לומר כתוס' וכתירוצו הראשון של הר"ן, שהתוצאה המחייבת היא רק כזאת שנוח לו בה אם לא מתחשבים בתוצאה ההלכתית. אפשר גם לענות כמו תירוצו של השני של הר"ן, שאם נמשיך את הלולאה ונפטור את האדם במצב כזה, נגיע שוב למצב שבו כן נוח לו והוא חייב. אלא שגם כאן ניתן לתהות מדוע המסקנה היא דווקא זו ולא השנייה (כלומר איך מחליטים מתי לעצור את הלולאה).

קריטריון לעצירת לולאות: עקרון העקביות

בטור 407 תיארתי את עקרון העקביות של ר"ש שקופ, שבאמצעותו ניתן לעצור הרבה מאד לולאות לוגיות. בקצרה, ר"ש עוסק בלולאה הבאה: חשבו על גט שניתן בתנאי שהאישה לא תינשא לפלוני. היא הלכה ונישאה לו, ולכן לכאורה הגט בטל. אבל אם הוא בטל, אז נישואיה לפלוני בטלים (שהרי היא אשתו של הראשון וקידושי השני לא תופסים בה). אבל אם כך היא לא עברה על התנאי כי אינה נשואה לפלוני, ולכן גיטה כשר. אבל אם הגט כשר היא פנויה ולכן נישואיה לפלוני גם הם תקפים, וחוזר חלילה.

ר"ש טוען שניתן לעצור לולאה כזאת אם מאמצים את ההנחה הבאה (שכיניתי "עקרון העקביות"): כל חלות שאם נחיל אותה היא תיעקר מאליה אי אפשר להחילה (בלשון העילגת של בחורי ישיבה: "כל חלות שאם היא חלה היא לא חלה – אז היא לא חלה").

במקרה הזה, עלינו לעקוב אחרי התהליך הלולאתי שלב אחרי שלב: בשלב ראשון היא מתגרשת מהראשון, וכאן זה נותר על כנו. בשלב הבא היא נישאת לפלוני, ולכאורה גם זה חל כי היא לא אשת איש. אבל ברגע שנישאה לפלוני הגט בטל וזה חוזר ועוקר את נישואיה לפלוני. לכן הנישואין לפלוני לא יכולים לחול (כי אם יחולו הם ייעקרו). כאן נעצר התהליך. שימו לב שהתוצאה היא לכאורה אבסורדית: האישה גרושה מהראשון ובכל זאת לא נשואה לשני. היא לא נשואה לשני לא מפני שהיא אשתו של הראשון (שכן היא אינה אשתו). היא לא נשואה לשני בגלל עקרון העקביות. זהו כלל הלכתי שמתנה כל חלות הלכתית: אם היא עוקרת את עצמה לא ניתן להחילה.

הסברתי שם שהעיקרון הזה אינו עיקרון לוגי אלא הלכתי (או מטא הלכתי). זו תכונה של ההלכה למרות שאין הכרח לוגי שכך יהיה. לכן זה לא פתרון לפרדוקס הלוגי אלא כלל הלכתי שמורה לנו כיצד לנהוג במצב של לולאה הלכתית מהטיפוס הזה (והבאתי שם ובמראי המקום שהפניתי אליהם, עוד דוגמאות רבות שנפתרות בצורה כזאת).

האם עקרון העקביות רלוונטי למקרים שלנו?

די ברור שבמקרה של הש"ך העיקרון הזה אינו רלוונטי. העיקרון הזה מנחה אותנו לגבי חלויות הלכתיות, וקובע שאם יש  חלות שתעקור את עצמה ההלכה לא מאפשרת ליצור אותה. אבל במקרה של הש"ך לא מדובר בחלויות אלא בעובדה (פסיכולוגית): הכוונה של הגוי. השאלה כאן היא עובדתית: האם הגוי התכוון להכעיס או לאסור (או אולי כוונה אחרת, כמו להתגרות בו בכך שהוא יודע תורה). לגבי עובדות אי אפשר לומר שאם העובדות מובילות לפרדוקס הן אינן נכונות. מה שהגוי התכוון או לא, זו שאלה עובדתית והיא אינה בידינו לקבוע את כוונותיו.

רק לשם השוואה, בשתי הדוגמאות שהבאתי למעלה המצב מעט שונה. הסיבה לכך היא שהכוונה של האדם מגיעה בדיעבד, כלומר היא תוצאה של המצב ההלכתי: אם השור נאסר אז לא נוח לאדם בזה. ואם הוא מתחייב חטאת או סקילה ודאי שלא נוח לו בתוצאה הזאת. לכן שם אם התוצאה לא תתרחש זה אכן יחזור וישפיע על ההלכה. אבל אצלנו הכוונה של הגוי אינה תוצאה של המצב ההלכתי אלא הגורמת לו. אם הגוי התכוון להכעיס היין אינו נאסר, ואם לא התכוון להכעיס היין נאסר. כעת יש רק שאלה למה התכוון הגוי, וכאן ישנה תשובה אחת ולא יותר (אלא שאנחנו אולי לא יודעים אותה).

המסקנה היא שמצד אחד עקרון העקביות אינו רלוונטי במקרה של הש"ך שכן לא מדובר בחלויות אלא בעובדות, אבל מצד שני גם הפרדוקס לא באמת קיים. הכוונה של הגוי הייתה אחת ואין בלתה, אלא שאנחנו לא יודעים אותה. זה לכל היותר מצב של ספק ,אבל אין כאן שום לולאה. אם כן, עקרון העקביות גם לא נחוץ במקרה זה. לעומת זאת, בשני המקרים הקודמים יש לולאה, שכן המצב ההלכתי יוצר את הכוונה (או הניחותא) של האדם, והניחותא חוזרת ומשפיעה על המצב ההלכתי. בשני המקרים הללו הניחותא אינה עובדה פשוטה אלא תלויה במה שקרה. אבל מכיוון שמדובר בעובדות ולא בחלויות, עקרון העקביות לא שייך שם. לכן במקרים אלו הוא נחוץ (כי יש לולאה) אבל אינו מועיל (כי מדובר בעובדות ולא בחלויות). שתי אלו הן לולאות של ממש.

בחזרה למקרה של ה'ש"ך'

ובכל זאת ישנה שם לולאה. הלולאה אינה ביחס למקרה אלא בשיקול שלנו כשאנחנו מנתחים אותו. מחד, הגוי התכוון להכעיס ולכן היין לא נאסר. אבל אם הוא ידע זאת (והוא כמובן ידע, שהרי הוא מר לו את זה) אז הוא לא התכוון להכעיס. אבל אם הוא לא התכוון להכעיס אז היין כן נאסר. כעת עולה השאלה האם הגוי עשה גם את החישוב הזה או לא. אפשר כמובן גם להמשיך את זה הלאה, אבל זו אינה לולאה ביחס למצבו של הגוי, אלא רק ניתוח שמסביר לנו מדוע נוצר אצלנו ספק ביחס לכוונתו של הגוי. אנחנו לא יודעים איך לנתח נכון את כוונתו, אבל יש רק כוונה אחת: או שהוא התכוון להכעיס או שלא. לנו אין דרך לדעת זאת, בגלל הניתוח ה"לולאתי", אבל זה רק אומר שאנחנו נמצאים במצב של ספק עובדתי בשאלה מה באמת הייתה כוונתו מלכתחילה. בעצם הספק הוא איזה שיקול עשה הגוי, והיכן הוא עצר את הלולאה. הלולאה הזאת היא רק ניסיון לשחזר את הלך חשיבתו של הגוי ועד היכן הוא הגיע בחשבונותיו ההלכתיים.

גויישע קאפ

לסיום, המעשה הזה של הש"ך לגבי הגוי שהיה עילוי תלמודי, מזכיר לי בדיחה ידועה על ההבדל בין ראש של יהודי לראש של גוי לגבי לימוד גמרא:

יום אחד אמר הכומר לרב, "הרבה דברים לימדת אותי, אבל דבר אחד אני רוצה ללמוד ואתה לא מוכן – אני רוצה שתלמד אותי גמרא". אמר לו הרב, "אתה גוי ויש לך ראש של גוי, אין סיכוי שתצליח להבין גמרא". המשיך הכומר והפציר ברב עד שזה הסכים. אמר לו הרב, "אני מסכים ללמד אותך גמרא, בתנאי שתענה לי על שאלה אחת". "טוב", משיב הכומר, "מה השאלה?". שואל אותו הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי. מי מבין שניהם ילך להתרחץ?". "פשוט מאוד", עונה הכומר, "המלוכלך יתרחץ והנקי לא". "אמרתי לך שלא תצליח להבין", אומר לו הרב, "בדיוק להפך – הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת מסתכל על הנקי, חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ". "על זה לא חשבתי", מסכים הכומר, "שאל אותי עוד שאלה". "טוב", אומר הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי, מי מבין שניהם ילך להתרחץ?". "פשוט מאוד", עונה הכומר בביטחון, "הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת מסתכל על הנקי חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ". "שוב טעית", אומר לו הרב, "אמרתי לך שלא תצליח להבין. הנקי מסתכל במראה, רואה שהוא נקי ולא הולך להתרחץ, המלוכלך מסתכל במראה, רואה שהוא מלוכלך והולך להתרחץ." "אבל לא אמרת שיש שם מראה", מתלונן הכומר. "זה מה שאמרתי לך", עונה הרב, "זה הראש שלך – אתה גוי ולא תצליח להבין – לפי הגמרא צריך לחשוב על כל ההיבטים האפשריים – צריך לחשוב על כל האפשרויות". "טוב", נאנח הכומר, "בא ננסה שוב, שאל אותי עוד שאלה". "פעם אחרונה", אומר הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי, מי מבין שניהם ילך להתרחץ?". "זה נורא פשוט", מחייך הכומר, "אם אין שם מראה – הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת מסתכל על הנקי, חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ. אם יש שם מראה – הנקי מסתכל במראה, רואה שהוא נקי ולא הולך להתרחץ, המלוכלך מסתכל במראה, רואה שהוא מלוכלך והולך להתרחץ". אומר לו הרב, "אמרתי לך שלא תצליח להבין – אתה גוי ויש לך ראש של גוי – תסביר לי איך יכול להיות ששני אנשים יפלו דרך ארובה – אחד יצא מלוכלך והשני יצא נקי?!"

כשלעצמי הייתי מיישב בקל, שאחרי שהראשון עבר בארובה הוא גרף על גופו את כל הלכלוך, ולכן השני יצא נקי. את זה אפילו היהודי לומד דף יומי לא יכול להבין, אלא אם הוא למדן עיוני. אגב, משום מה אני זוכר ששמעתי גרסה שהייתה יותר מצחיקה, אבל לא מצאתי כזאת כעת (ראו כאן על גלגוליה של ההלצה הזאת. הגרסה הכי יפה היא כמובן הסרטון של אמנון יצחק).