בין אשמה לאחריות (טור 723)

בס"ד

ההבחנה בין אשמה לאחריות הוזכרה לא פעם כאן באתר. כעת חשבתי שראוי להקדיש לה עצמה דיון שיטתי, בפרט לאור סוגיית רודף שבה היא עולה באופן טבעי.

דיון קצר על דין רודף

דין רודף אומר שאן ראובן רודף אחרי שמעון להורגו, מצווה על כל מי שרואה זאת להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון. לכאורה דבר מובן ומקובל בכל העולם. אבל במסגרת ההלכתית הוא אומר דרשני, בגלל היחס בינו לבין דין ייהרג ואל יעבור על רצח (ראו למשל במאמר הזה ובטורים 627, 635 ועוד). אחת משלוש העבירות החמורות היא רצח, ולגביה נאמר שיש חובה להיהרג ולא לעבור, ובלשון אחרת: אין אדם מציל עצמו בנפש חברו. הנימוק שהגמרא מביאה לכך הוא "מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי", כלומר אתה לא יכול להעדיף את חייך שלך על חיי חברך.

בכמה מקומות הבאתי את דברי תוס' שכתבו שבה במידה גם חיי החבר אינם עדיפים על חיי. למשל, אם מישהו זורק אותי מהגג ואני עומד ליפול על אדם ששוכב על הקרקע ולהרוג אותו ולהינצל (הוא מרפד לי את הנפילה), אין חובה עליי להטות עצמי הצידה ולמות כדי להציל אותו. הסיבה לכך היא שגם חייו אינם עדיפים על חיי, ואני לא אמור להקריב את חיי כדי להציל את חייו. משמעות הדבר היא שבמצבים אלו יש התנגשות בין שני ערכים שקולים (ערכי החיים של שני אנשים), ובמצב כזה הכלל הוא: שב ואל תעשה. כאשר יש התנגשות בין שני ערכים שקולים עלינו להניח את המצב כפי שהוא, ולא לעשות כלום. לכן אם אני נופל אין חובה להטות עצמי כדי להציל את האחר. יש להותיר את המצב כפי שהוא. לעומת זאת, אם מאיימים עליי שאהרוג את האחר כדי שלא יהרגו אותי, שוב אסור לי להרוג אותו שכן עליי לחדול מכל פעולה אקטיבית ולהותיר את המצב כפי שהוא.

נשוב כעת לדין רודף שבו פתחתי. בטורים ובמאמר הנ"ל עמדתי על כך שלכאורה ישנה סתירה בין דין רודף לבין האיסור להציל עצמו בנפש חברו. אם אכן דמו של ראובן לעולם לא אדום מדמו של שמעון, מדוע מותר (ואף חובה) להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף? במה אדום יותר דמו של הנרדף מדמו של הרודף? האינטואיציה אומרת שיש הבדל ברור בין שני המצבים, ובהמשך אביא כמה ניסוחים שמציעים לזה הסבר. אבל תחילה למשנת רודף.

משנת רודף

המשנה בסנהדרין עג ע"א עוסקת בדין רודף:

ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה, והמחלל את השבת, ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.

כבר מלשון המשנה, "מצילין אותן בנפשן", עולה שהריגת הרודף היא הצלתו שלו ולא של הנרדף. יתר על כן, עצם העובדה שהציבו את העובד ע"ז ומחלל שבת ברשימה, אומרת שההריגה במקרים אלו נעשית להצלת העבריין מעבירתו. הרי שם אין נרדף ואין סיבה אחרת להרוג את העבריין. אמנם נכון שלמסקנה באמת במקרים אלו לא הורגים את העבריין, והיה מקום לומר שזה גופא חידוש המשנה, שההריגה אינה להצלת העבריין עצמו אלא להצלת הנרדף, ובדיוק בגלל זה מחלל שבת ועובד ע"ז אינם בכלל דין רודף. ועדיין לשון המשנה וההו"א שלה אומרות משהו אחר.

ובאמת ברש"י על המשנה כותב זאת להדיא:

ואלו שמצילין אותן – מן העבירה. בנפשן – ניתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העבירה, ומקראי נפקי.

נראה שהוא הבין שזו אינה רק הו"א אלא זהו דין המשנה. ההריגה נעשית להצלת העבריין עצמו. אז למה במחלל שבת ובעובד ע"ז אין דין כזה? את הדין לגבי חילול שבת אפשר היה להבין, שכן זו אינה עבירה של ייהרג ואל יעבור, ואולי בגלל זה אין הורגים את העבריין. אבל עובד ע"ז כן שייכת לרשימה הזאת (אלא אם המשנה היא כשיטת רי"ש שסובר שיש רק שתי עבירות חמורות ובאמת אין דין ייהרג ואל יעבור על ע"ז, וזהו דוחק. המשנה הזאת נפסקה להלכה).

אבל גם אם היינו מדברים על שלוש העבירות החמורות, עדיין לא ברור מדוע להרוג את העבריין? למה לא להביאו לבי"ד שיענשו אותו כדין? היה מקום לסברה שמכיוון שבעבירות אלו האדם עצמו אמור למסור עצמו למיתה כדי לא לעבור עליהן, נאמר שכל אדם יכול להרוג אותו כדי למנוע אותו מעבירה. אם היא כבר נעשתה אז יש לקחתו לבי"ד, אבל אם ניתן למנוע אותה מראש ולהצילו בנפשו, אזי מיתתו בכל אדם. אמנם בעבודה זרה ומחלל שבת בפשטות מדובר שהם כבר עברו את העבירה, אבל סביר שהכוונה היא להרוג אותם למניעת העבירה בעתיד. ואולי בגלל זה גופא באמת לא הורגים אותם כי מדובר שהעבירה כבר נעברה.

אבל ההסבר הפשוט יותר הוא שההריגה בכל המקרים הללו נעשית להצלת חיי הנרדף או למניעת הפגיעה בו, ולא להצלתו של הרודף מעבירה. לכן בעובד ע"ז ובמחלל שבת אין להרוג אותו, שכן שם אין נרדף להציל. זה אמנם דוחק בלשון המשנה, אבל מסברה זה נראה סביר יותר. אז מדוע בכלל נזקק רש"י (וכך הוא גם פשט המשנה) להידרש לעבירה?

מתבקש לתלות זאת בשאלה שהעלינו למעלה. בגלל שבמצב של רדיפה ישנה שקילות בין חיי הרודף לאלו של הנרדף, צריך הצדקה להריגת הרודף. הצלת הנרדף אינה הצדקה מספקת, שכן הכלל הוא שלא פוגעים באדם אחד כדי להציל את חברו. מניעת העבירה היא פתרון מתבקש. אנחנו הורגים את הרודף מפני שהוא עומד לעבור עבירה.

בסעיף הבא אביא כמה הסברים אפשריים לדין רודף וליחסו לכלל שאדם לא מציל עצמו בנפש חברו.

יישובים אפשריים

אמנה כאן חמישה כיוונים:

1. במצב שקול עושים שיקולי רווח של שתי האפשרויות שבפנינו, וכל שיקול, קטן ככל שיהיה, יכול להכריע את הכף. אפשרות ראשונה היא להרוג את הרודף. בהריגתו ימות אדם (הרודף) אבל תימנע עבירת הרצח שלו, זה עדיף מהאפשרות השנייה של השארת המצב כפי שהוא. אם נשאיר את המצב ימות אדם (הנרדף) וגם העבירה תתבצע. יתר על כן, אם נשאיר את הרודף להרוג את הנרדף, בי"ד יהרגו גם אותו כעונש. לכן במצב כזה ימותו שני בני אדם ולא רק אחד. עוד יותר ברור שעדיף לבחור באפשרות להרוג את הרודף.

שימו לב שלפי הסבר זה השיקול של העבירה רק מכריע את הכף של הדילמה, אבל ברור שאין די בו כדי להצדיק הריגה של אדם. לא הורגים אדם כדי להצילו מעבירה. מצד שני, ברור מדוע המשנה בסנהדרין נדרשת לעבירה כדי להצדיק את הריגת הרודף.

2. בניסוח דומה: הרודף עומד לעבור עבירה, ולכן מותר להרוג דווקא אותו שכן דמו אדום פחות.

גם כאן ההצלה מעבירה אינה הצדקה להרוג את האדם, אלא רק קריטריון בהשוואה בין ערך חייו לערך חיי הנרדף.

לפי שני ההסברים הללו ברור שללא נרדף אין שום הצדקה להרוג את הרודף (לכן בחילול שבת וע"ז אין היתר להרוג את העבריין).

3. טענת "מי יימר" מבוססת על ההנחה שלא פוגעים בזכויות של אדם אחד למען אדם אחר. אבל אם הריגת הרודף לא נעשית למען הנרדף אלא למען הרודף עצמו (להצילו מעבירה), אין כאן טענה כזאת. זה לא נעשה עבור אדם אחר.

זה כמובן מניח שאכן יש הצדקה להרוג אותו כדי להצילו מעבירה. זוהי משנת סנהדרין כפשוטה. אמנם קשה מדוע בחילול שבת וע"ז לא מתירים להרוג את העבריין. כבר הערתי שחילול שבת הוא קל יותר, אבל בעבירת ע"ז ניתן אולי לומר שזה מפני שהוא כבר עבר את העבירה.

4. אם נשאיר את הרודף להרוג את הנרדף הוא יתחייב מיתה בבי"ד. כלומר בכל אופן הוא ימות בסופו של דבר. לכן אך סביר הוא להאציל עלינו כאנשים פרטיים סמכות לבצע את עונש המיתה כעת, עוד לפני שהרודף הורג ומתחייב בו, וזאת כדי להציל את חיי הנרדף. הרודף בין כה וכה ימות.

שימו לב שלפי זה, הריגת הרודף היא עונש בי"ד ולא פעולת הצלה, אלא שהוא מבוצע על ידי אדם פרטי. כלומר התפיסה היא שהצלת הרודף מעבירה אכן מצדיקה את המתתו. אם הוא יעבור את העבירה נמית אותו בבי"ד לאחר מכן, ומכאן שחייו שווים פחות מחשיבות מניעת העבירה. אם כן, גם לפני שהרג הורגים אותו כדי להצילו מהעבירה. כאמור, חייו שווים פחות.

הצלת הנרדף חשובה, אבל היא אינה העילה שמצדיקה את הריגת הרודף. היא רק מסבירה מדוע אנחנו לא מוסרים זאת לבי"ד אלא מטילים זאת על אדם פרטי. לכך התשובה היא שזה נעשה להצלת הנרדף. לא עצם ההריגה אלא הקדמת העונש ומסירתו לאדם פרטי. מכאן גם ברור מדוע בחילול שבת וע"ז לא התירו זאת, שכן שם מיתתו תהיה בבית דין ואין סיבה למסור את ביצוע העונש לאדם פרטי.

5. אביא כאן עוד הסבר, למרות שהוא אינו מתיישב עם משנת סנהדרין. זהו ההסבר הסביר והמקובל ביותר. הורגים את הרודף מפני שדמו פחות אדום מדמו של הנרדף, שכן הוא זה שיצר את הסיטואציה והוא אשם בה. אכן אין להעדיף חי אדם אחד על פני חברו כששניהם באותו מצב ולא אשמים בסיטואציה. אבל אם אחד מהם יצר את הסיטואציה, לא ייתכן שהוא יטען כעת שדמו לא פחות אדום מדמו של הנרדף ויבקש מאיתנו בשם העיקרון הזה לתת לו להרוג את הנרדף. זה מגוחך. שימו לב שכאן אין בכלל היזקקות לעבירה או לעונש כחלק מההצדקה לדין רודף, ואז מתעוררת השאלה כיצד להבין את משנת סנהדרין שנזקקת בפירוש לעונש הן בלשונה והן בקשרים בין המקרים השונים שבהם היא עוסקת, כפי שראינו שגם מוסבר ברש"י.

בקיצור, מהמשנה עולה לכאורה בבירור שההסבר האחרון אינו נכון, שכן הוא כלל אינו נזקק לשאלת העבירה. כיצד ליישב אותו עם המשנה? לפני שאציע את ההסבר לכך, עלינו לעבור לסוגיית רודף קטן. המוטיבציה לדון בסוגיה הזאת היא שברודף קטן ודאי אין לרודף עבירה, שהרי קטן אינו חייב במצוות. כמובן שגם אין עליו עונש מיתה אם ירצח, ולכן גם השיקול הזה נופל. מעניין יהיה לבחון האם גם במצב כזה יש דין רודף, וזה יוכל לסייע לנו לגבש עמדה לגבי חמש ההצעות שהוצגו כאן, ובפרט לגבי האחרונה.

רודף קטן

מתברר שכדי לבחון את השאלה הזאת לא צריך ללכת רחוק. עמוד אחד לפני המשנה הנ"ל, הגמרא (סנהדרין עב ע"ב) דנה בדינו של רודף קטן:

אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. קסבר: רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו – אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא! – שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה. נימא מסייע ליה: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, אומר לו: ראה שישראל הוא, ובן ברית הוא, והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה: הצל דמו של זה בדמו של זה. – ההיא רבי יוסי ברבי יהודה היא. דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר אין צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

רב הונא טוען שגם קטן רודף צריך להורגו. דין רודף חל גם על קטן. לכאורה זה עומד בסתירה חזיתית לכל מה שראינו עד כאן, שהרי קטן אינו בר עבירה ולא בר ענישה. ארבעת ההסברים הראשונים לא שייכים בו. יש אולי מקום להבין זאת לפי ההסבר הראשון שדמו של הקטן אדום פחות. לא מפני שיש לו עבירה, שהרי אין לו, אלא מפני שהוא קטן. אבל גם זה דוחק גדול, שכן לגבי איסור רצח אין הבדל בין קטן לגדול, ובין צעיר לזקן. יתר על כן, הגמרא עצמה תולה זאת בשאלה האם רודף צריך התראה, וזו כן נקשרת לשאלת העבירה ובעיקר העונש. ניתן היה לתלות זאת בעבירה של הקטן, אם נניח שגם לקטן יש עבירה אלא שאינו נענש כי הוא אנוס. אבל זה דוחק גדול, שהרי הגמרא עצמה תולה זאת בדין של עובר, ולומר שלעובר, אפילו אם הוציא את ראשו, יש עבירה אלא שהוא אנוס, זה מאד רחוק מההיגיון.

לכאורה אין מנוס אלא להבין את דבריו של רב הונא לפי ההסבר החמישי. אלא שבפשטות גם הסבר זה אינו בא בחשבון, שכן הקטן אינו  בר דעת ולכן קשה לבוא אליו בטענות על שיצר את הסיטואציה. ואכן, רב חסדא באמת דוחה את דברי ר"ה מכוח משנת אוהלות לגבי עובר שמסכן את אמו. משם רואים שרודף צריך התראה, אחרת למה לא הורגים את העובר שהוציא ראשו?! ר"ה דוחה זאת ואומר שכאן אין רדיפה, שכן מן השמים יצרו את הסיטואציה. רואים להדיא שר"ה תולה את הדין בשאלה מי יצר את הסיטואציה, כלומר הולך לפי ההסבר החמישי.

כיצד, אם כן, יסביר ר"ה הטחת אחריות על יצירת הסיטואציה על רודף קטן? הרי אין לו דעת והוא אינו אשם. על כורחנו שלא מדובר כאן באשמה אלא באחריות. הקטן אכן לא אשם, אבל בפועל הוא זה שיצר את הסיטואציה ולכן האחריות לפתור אותה מוטלת עליו. אז למה בעובר לא אומרים זאת? מפני שהעובר לא יצר את הסיטואציה, אלא הטבע (השמיים). שימו לב, ההבחנה בין קטן לעובר שהוציא ראשו אינה נעוצה בשאלת האשמה אלא בשאלה העובדתית מי יצר את הסיטואציה. האחריות לפתור את הפלונטר מוטלת על מי שיצר את הסיטואציה, גם אם אינו אשם בכך. כאשר קטן נוטל נשק ויוצא לרחוב ויורה ללא אבחנה בכל העוברים ושבים, חובה עלינו להרוג אותו. הוא אמנם לא אשם, אבל גם הם לא אשמים. הוא יצר את הסיטואציה, הגם שאין לו הבנה ודעת, ולכן עליו האחריות לטפל בה ולפתור אותה. עובר שהוציא את ראשו בכלל לא יצר את הסיטואציה. הוא הונח בתוכה מן השמיים.

ר"ח כמובן לא מקבל את ההבחנה הזאת, מפני שלדעתו העניין תלוי בעבירה או בעונש. ואם אין עבירה אין דין רודף, ולעניין זה לא משנה האם מדובר בקטן רודף או בעובר שהוציא את ראשו. שניהם אינם אשמים, אין עליהם עבירה ולא עונש, ולכן גם אין עליהם דין רודף. מבחינתו מה שקובע הוא האשמה ולא האחריות, וזו מחלוקתו עם ר"ה.

שאלה נוספת היא מדוע הורגים את העובר שלא הוציא את ראשו. זה קשה בין לפי ר"ח ובין לפי ר"ה: לפי ר"ח בגלל שאין כאן עבירה אז אין דין רודף, ולפי ר"ה בגלל שהוא לא יצר את הסיטואציה ולכן אין עליו אחריות. מסתבר שלפי שניהם הורגים את העובר מפני שערך חייו פחות מזה של האם, כלומר דמו סמוק פחות מדמה. זאת כמובן בלי קשר לדין רודף שלא קיים כאן. בסיטואציה כזאת כן מצילים את האם בנפש העובר כי דמו סמוק פחות מדמה.

הקשיים בדעת ר"ה

נותר לנו כמובן ליישב את דברי ר"ה עם המשנה. ר"ח שתולה את דין רודף בעבירה מתיישב היטב עם המשנה (לפי ארבעת ההסברים הראשונים, ואולי גם החמישי, שלשיטתו ייתלה באשמה ולא באחריות). אבל ר"ה שתולה זאת באחריות ולא נזקק לשאלת העבירה והעונש, וכפי שראינו הוא כנראה סובר כהסבר החמישי (אבל לדעתו מה שקובע הוא האחריות ולא האשמה). כיצד יפרנס ר"ה את דברי המשנה, בפרט לשיטת רש"י שכתב להדיא שהעבירה היא יסוד דין רודף? כיצד ניתן להחיל דין רודף על קטן לפי כל מה שראינו? ראינו למעלה שההסבר החמישי אינו מתיישב עם המשנה.

ועוד הערה. הניסוח של ר"ה הוא שמצילים את הקטן בנפשו, כלומר הוא מאמץ את הניסוח של המשנה שממנו משתמע שההיתר להרוג את הקטן הוא כדי להציל אותו עצמו. לשם השוואה, ראו את הניסוח בירושלמי שבת פי"ד ה"ד:

רב חסדא בעי מה להציל נפשו של גדול בנפשו של קטן. התיב ר' ירמיה ולא מתני' היא יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש. ר' יוסה בי ר' בון בשם רב חסדא שנייא היא תמן שאין את יודע מי הורג את מי.

כאן ברור שהריגת הקטן לא נעשית להצלתו שלו מעבירה אלא להצלת חיי הנרדף. שימו לב שהדובר כאן הוא ר"ח שסובר שהעניין הוא האשמה ולא האחריות, ובכל זאת הוא בוחר בניסוח שלא מתייחס לעבירה של הקטן אלא להצלת הנרדף.

בסוגריים אעיר כי גם ההסבר של הירושלמי מדוע כשהוציא ראשו לא הורגים אותו שונה מזה של הבבלי. הוא טוען שיש כאן רדיפה הדדית ולא שמשמיא קרדפו ליה. על זה ראו בטור 437. כלומר לשיטתו עקרונית יש כאן רדיפה, כי הוא לא תולה זאת באחריות ליצירת הסיטואציה אלא בעצם קיומו של איום. אלא שלדעתו יש כאן רדיפה הדדית ולכן לא חל דין רודף. נראה שר"ח שוב הולך כאן לשיטתו.

שני דינים ברודף

הסתירה היא חזיתית ודומה כי אין מנוס אלא להסיק שיש שני דיני רודף שונים. ניתן להרוג את הרודף בגלל ארבעת השיקולים הראשונים, כלומר בגלל העבירה שלו, וניתן גם להרוג אותו בגלל האחריות שלו (ההסבר החמישי בגרסת ר"ה שתולה אותו באחריות ולא באשמה). יש השלכה לכל אחד משני ההסברים. דין רודף של האחריות מוסיף שגם בקטן יש דין רודף, מה שלא היה יוצא מדין רודף של האשמה. כמובן שברודף גדול יש את שני הדינים, ולכן הורגים אותו הן בגלל האשמה והן בגלל האחריות. דין רודף של האשמה גם הוא בא לחדש משהו: שהרודף נהרג בגלל אשמתו, כלומר זהו עונש ולא רק היתר הריגה להצלת חיי הנרדף. ההשלכה ההלכתית היא לעניין דין "קים ליה בדרבה מיניה" (=קלבדר"מ).

הגמרא בסנהדרין עד ע"א (בדף הבא) אומרת:

דאמר רבא: רודף שהיה רודף אחר חבירו, ושיבר את הכלים, בין של נרדף ובין של כל אדם – פטור. מאי טעמא – מתחייב בנפשו הוא.

כלומר אם הרודף שבר כלים הוא פטור מלשלם עליהם. כל ההקשר בסוגיה שם הוא דין קלבדר"מ, כלומר בגלל שהוא חייב מיתה הוא פטור מתשלומים. אם ההיתר להרוג אותו היה רק בגלל אחריותו, אז הוא לא באמת חייב מיתה. אם כך היה, כי אז לכאורה לא היה שייך כאן דין קלבדר"מ. מדוע העובדה שאחרים יכולים להרוג אותו כדי להציל את הנרדף פוטרת אותו מלשלם לגורם שלישי על כליו שהוא שבר?! הפטור מתשלומין הוא ההשלכה של דין רודף של האשמה. אם הריגת הרודף היא גם עונש ולא רק אחריות, אזי היבט העונש הוא שפוטר אותו מהתשלום בדין קלבדר"מ.

שימו לב שלפי הצעתי קטן רודף שישבור כלים יהיה חייב לשלם עליהם, שכן דין רודף שלו אינו עם היבט של ענישה (הוא לא בר מצוות ולא בר ענישה). אמנם קטן שהזיק פטור מתשלומין גם בלי קלבדר"מ, אבל אולי יש השלכה לגבי חיוב תשלום בדיני שמים כשיגדל (שיטת הג"א היא שיש חיוב כזה על קטן שהזיק. והובא להלכה גם בשו"ע חו"מ).

אם נשוב כעת לשיטת ר"ה, ניתן כעת לומר שהמשנה באה לחדש את דין רודף הראשון, רודף עם אשמה. ניתן היה לטעות ולחשוב שזה כל דין רודף, ואז רודף קטן יהיה פטור. בדיוק בגלל זה בא ר"ה ומוסיף שלא נטעה ונחשוב שבקטן לא יהיה דין רודף. הוא טוען שיש גם דין רודף שני: האחריות, ולכן גם קטן רודף ניתן להרוג.

גם ביחס לעובר רודף ניתן לראות את ההבדל בין ר"ה לר"ח. ר"ח תופס שדין רודף עניינו באשמתו של הרודף ואין ממד של אחריות, לכן לשיטתו אין הבדל בין עובר שהוציא או לא הוציא את ראשו. בשני המקרים אין אשמה ולכן הוא מצפה שלפי ר"ה היה צריך להרוג גם את העובר שהוציא ראשו, ולשיטתו שלו אין דין רודף גם בעובר שלא הוציא את ראשו. לעומת זאת, לפי ר"ה שהעניין הוא אחריות, לכאורה צודק ר"ח שלפי ר"ה גם עובר שהוציא את ראשו היה אמור להיהרג. ההבדל הוא שכנראה לפי ר"ה משמיא קרדפו ליה זהו מצב שבו לא רק שאין אשמה אלא אין גם אחריות. מה שהורגים את העובר כשלא הוציא את ראשו אינו מדין רודף אלא בגלל שדמו פחות אדום מדם האם. אין כאן דין רודף, אבל גם לא חל כאן העיקרון של "מי יימר".

שיטת הרמב"ם

ניתן לראות את הדברים בפסיקתו של הרמב"ם, הל' רוצח פ"א ה"ה-ט:

ה. רוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבא לבית דין וידינוהו למיתה, שנ' +במדבר ל"ה י"ב+ ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, והוא הדין לכל מחוייבי מיתת בית דין שעברו ועשו שאין ממיתין אותן עד שיגמר דינם בבית דין.

ו. במה דברים אמורים בשעבר ועשה העון שחייב עליו מיתת בית דין, אבל הרודף אחר חבירו להרגו אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף.

ההצמדה של שתי ההלכות הללו זו לזו אומרת דרשני (בפרט ברמב"ם, שם הכלל הוא שהניסוח ומיקומה של ההלכה ניתנים גם הם להידרש, כי הם אמורים להיות מדויקים). נראה שהרמב"ם רואה את דין רודף כסייג על הכלל שענישה נעשית רק בבית דין. מהקישור הזה עולה שהרמב"ם מבין את דין רודף כהשתת עונש על הרודף, כשהמציל משמש כאן כבי"ד. מצד שני, הניסוח הוא שמחויבים להציל את הנרדף בנפשו של הרודף, כלומר לא מדובר בהצלת הרודף עצמו. מצד שלישי, הרמב"ם פוסק כר"ה שגם על קטן חל דין רודף, ומסביר שזה מיועד להצלת הנרדף. מכאן נראה שלשיטתו זוהי אחריות ולא אשמה או עונש. כיצד שתי התובנות הללו מתיישבות זו עם זו?

נראה שאין מנוס מהמסקנה שהרמב"ם רואה כאן שני דיני רודף: אשמה/עונש ואחריות. זה גופא מה שהוא בא להדגיש, שיש כאן דין אחריות ולא רק עונש, ולכן גם בקטן מחילים את דין רודף. כפי שראינו, מקורו הוא במהלך הסוגיה בגמרא עצמה. הכל מופיע שם, והוא רק פוסק זאת להלכה.

כעת הוא ממשיך:

ז. כיצד, אם הזהירוהו והרי הוא רודף אחריו אף על פי שלא קיבל עליו התראה כיון שעדיין הוא רודף הרי זה נהרג, ואם יכולים להצילו באבר מאיברי הרודף כגון שיכו אותו בחץ או באבן או בסייף ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו או יסמו את עינו עושין, ואם אינן יכולין לכוין ולא להצילו אלא אם כן הרגוהו לרודף הרי אלו הורגין אותו ואף על פי שעדיין לא הרג, שנאמר +דברים כ"ה י"ב+ וקצותה את כפה לא תחוס עינך.

גם כאן רואים שגם ברודף שייכת אזהרה, כלומר מדובר בסוג של עונש. אמנם זה לא מעכב בגלל הרצון להציל את הנרדף (לכן גם לא עושים זאת בבי"ד, ועונשים עוד לפני העבירה). לכן הרמב"ם גם מקפיד לומר "הורגין אותו ואף על פי שעדיין לא הרג", כלומר זהו עונש למרות שהוא ניתן לפני העבירה.

הרמב"ם מסיים בהלכה ט שם הוא חוזר לסוגיית העובר הרודף:

ט. הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם.

הוא מקדים לפסיקתו כאן את דין רודף עצמו. נראה שהוא מבין שהריגת העובר (כשלא הוציא את ראשו) היא מדיני רודף. כך הוא גם כותב "מפני שהוא כרודף אחריה להורגה". מצד שני הוא מביא שאם העובר הוציא את ראשו אז לא הורגים אותו "שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם". האחרונים הקשו עליו שדבריו סותרים לכאורה את דברי הגמרא, שכן הגמרא קבעה שאין כאן דין רודף ("משמיא קרדפו ליה"). יתר על כן, אם היה כאן דין רודף, אז מדוע לא הורגים את העובר כשהוציא את ראשו, הרי גם אם יש אדם מבוגר שרודף הורגים אותו. אחרונים רבים עסקו בכך (ראו אחיעזר ח"ג סי' עב, וחי' הגר"ח הלוי על הלכה זו ברמב"ם, שרידי אש על מסכת סנהדרין סי' מ ועוד רבים).

די ברור שכוונת הרמב"ם לומר שהוא "כרודף", ולא רודף, כלומר יש כאן מצב כעין רדיפה. במצב כזה יש הצדקה להרוג את ה"כרודף" אם הוא עובר (שאז ערך חייו אינו מלא, ובוודאי אינו שווה לערך חיי האם), אבל כשהוציא את ראשו והוא אדם גמור, צריך הצדקה של רודף ממש כדי להרוג אותו. מה שרואים ברמב"ם שההבדל בין ערכי החיים כשלעצמו לא מספיק כדי להצדיק את הריגת העובר. צריך להוסיף כאן שיש מצב כעין רדיפה. רק הצירוף של שני העקרונות הללו מצדיק את הריגת העובר. מצב של "כרודף" הוא מצב שבו הרודף אינו אשם אבל יש לו אחריות כלשהי כי הוא יצר את המצב. בקטן רודף זוהי אחריות מלאה (הגם שאין לו אשמה, כפי שראינו), אבל בעובר נוצר ממנו איום על האם (לכן ר"ח מדמה אותו לקטן רודף), אבל הרמב"ם טוען שבעובר האיום עקיף יותר ולכן רק אם ערך חייו נמוך יש הצדקה להרוג אותו. בכל אופן, כל זה הוא סייג על ההבחנה בין אשמה לאחריות (כתוצאה מיצירת איום), או בעצם הבחנה בין שני סוגים של מצבי איום שיוצרים אחריות כלשהי.

בין אחריות לאשמה: אחריות מיניסטריאלית

הגענו למסקנה שייתכן מצב שבו תוטל על אדם אחריות למצב שהוא יצר, גם אם אין זו אשמתו. זהו עיקרון מחודש של ר"ה, ולא בכדי ר"ח אינו מקבל אותו. בדרך כלל אנשים נוטים להטיל אחריות על אדם רק אם הוא אשם. אחריות ללא אשמה היא חידוש שטעון הבהרה והצדקה.

דוגמה יפה לדבר היא אמירתו של אמיר אוחנה, השר לביטחון פנים דאז, בעקבות אסון השריפה בכרמל שבו נספו עשרות אנשים. אוחנה טען שהוא אמנם אחראי אך אחריות אין פירושה בהכרח אשמה. בתקשורת הרבו ללגלג על אמירה זו, וראו בה התחמקות. הנחתם המובלעת הייתה שאין אחריות ללא אשמה, כלומר שאי אפשר להפריד בין שני המושגים הללו. אך הם טועים בזה. כפי שראינו, בהחלט ייתכנו מצבים שבהם ישנה אחריות למרות שאין אשמה. ידידי השופט פינקלשטיין שעמד בראש ועדת החקירה לבריחת האסירים מכלא מגידו, הפתיע אותי פעם כשאמר לי שמעולם לא הוטלה בישראל אחריות על אדם ללא אשמה. גם מה שמכונה 'אחריות מיניסטריאלית', הוטל עד כה אך ורק כאשר ניתן היה להצביע על אשמה ברמה כלשהי. גם בוועדה שלו הם התלבטו מאד בעניין. זוהי אינדיקציה נוספת לכך שלמרות שהמושג 'אחריות מיניסטריאלית' קיים, האינטואיציה שקושרת אחריות לאשמה בעינה עומדת ובעצם קצת מרוקנת אותו מתוכן.

לכן חשבתי להתעכב כעת מעט על העניין הזה, ולנסות לשכנע אתכם שבהחלט תיתכן אחריות גם ללא אשמה. הדוגמה של קטן רודף ודין רודף בכלל, הייתה הצעד הראשון בכיוון הזה. איני חושב שיש מי שחולק על כך שיש לפגוע ברודף קטן שמאיים על חיי אנשים, למרות שברור שאין בו אשמה. כעת אעבור לדוגמאות נוספות.

אחריות של קולקטיב רודף

בדומה לדוגמה של רודף קטן, עמדתי לא פעם על כך שיש מושג של רודף קולקטיבי. לדוגמה, המהר"ל בגור אריה, בראשית לד, יג (בעניין שמעון ולוי בשכם), מביא מחלוקת ראשונים בהבנת מעשיהם של שמעון ולוי:

הכתוב אומר כו'. דאם לא כן "אשר טמא אחותם" למה לכתוב, כי לא דברו הם "אשר טמא(ו) את דינה אחותם", דהא במרמה השיבו, ואם היו אומרים להם "אשר טמא(ו) דינה אחותם" היו מבינים כי במרמה הם מדברים, אלא בודאי הכתוב אומר "כי טמא דינה אחותם" ולא הוי זה מרמה. אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג, ותירץ הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ט הי"ד) דבני נח מצווים על הדינין, ועבירה אחת שעובר – נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם.

הרמב"ם כותב שהם עשו כדין שכן בני שכם התחייבו מיתה על כך שלא קיימו את מצוות דינים (אחת משבע מצוות בני נוח. וכידוע, בני נוח חייבים מיתה על כל עבירה שלהם).

כעת הוא מקשה עליו:

ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ (פסוק ב), כי היו יראים מהם, ואף על גב שנצטוו על הדינין – היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה (ב"ק כח ע"ב), ואיך אפשר להם לדון אותם:

טענתו היא שאי אפשר היה להאשים אף אחד מהאזרחים הפשוטים בשכם, שכן מה יכול לעשות אדם פשוט נגד המלך? מדובר בעיר מדינה שלפני אלפי שנים. אין דמוקרטיה ולא זכויות. מי שייצא נגד המלך ימות מיד. אז מה הטענה כלפי האזרחים הפשוטים שלא קיימו את מצוות דינים? מה רוצים מהם? מדוע הרמב"ם כותב שהם התחייבו מיתה?

והוא מיישב:

ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב (פסוק טז) "והיינו לעם אחד" – ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום", היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון "צרור את המדיינים וגו'" (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו – אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם – מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות:

טענתו היא שזה מדיני מלחמה, ושם ניתן לפגוע בכולם, גם אלו שלא עשו לנו דבר.

אמנם הוא מדבר בשפה של נקמה, מה שלפחות לאור המוסר המקובל כיום נשמע בלתי סביר. אבל לדעתי על הקושי שהוא מעלה ניתן לענות גם בשפה של אחריות. טענתי היא שכל אחד מאזרחי שכם אמנם לא היה אשם אבל היה אחראי למצב, ולכן היה עליהם לתת את הדין. צריך להבין שלפי ההסבר שאני מציע לא מדובר בנקמה וגם לא בעונש. זוהי מניעה. הרגו את אנשי שכם מפני שהם אפשרו את מעשיו של שכם מלכם, למרות שלא הייתה להם אשמה בעניין. אבל אם אין סיבה מניעתית להרוג אותם ודאי שאסור לעשות זאת, שהרי אין להם אשמה.[1] דברים דומים כתבתי בטור 635 לגבי היחס הראוי לתושבי עזה (וראו גם בשני הפודקסטים, זה וזה).

אחריות ללא אשמה של האזרח הפשוט למעשיו של סטלין

כדי להבין את משמעותה של האחריות הזאת, אחזור לדוגמה נוספת מאותו סוג שנדונה בטור 67. גם שם עסקתי בהבחנה בין אשמה לאחריות, והדגמתי זאת על המקרה של סטלין. אין ספק שהעם הרוסי אינו אשם בזוועות של סטלין, שברובן בוצעו נגדו. כל אזרח רוסי שהיה מנסה לצאת נגדו היה נרצח במקום. סטלין היה פרנואיד והרג כל מי שהיה נגדו ריח חשד שפועל נגדו. אדם שהיה פונה למישהו אחר שם במטרה ליצור פעולה נגד סטלין, סביר מאד שהוא היה מלשין עליו, בן אם מפחד ובין א מהזדהות עם המערכת. לכן אין שום סיכוי לארגן מרד או התנקשות בסטלין. אדם פרטי לא יכול לעשות זאת, ואף אחד מאיתנו שהיה שם לא היה פועל אחרת. מצד שני, כל פעולה שסטלין עשה נגד כל אדם אחר, בין אם אזרח סובייטי ובין אם אדם או מדינה אחרת, התבססה על כך שהוא שולט בבריה"מ. בלי כל האזרחים לא היה לו צבא ומשטרה ושירותים חשאיים, והוא לא יכול היה לעשות מאומה. חשבו על המצב שנוצר שם. מדובר באדם אחד שכל המדינה של מאות מיליוני תושבים עם עוצמה צבאית וטכנולוגית עצומה, רוצה להתנקש בו ומתנגדת למעשיו. אבל הוא שולט בכולם ביד ברזל, ובסופו של דבר מת בשלווה במיטתו.

האם יש אחריות לכל תושבי בריה"מ למעשיו של סטלין? האם מותר למדינה אחרת או לאדם אחר לפגוע באזרחים פרטיים או בחיילים כדי להינצל ממעלליו של סטלין? טענתי היא שאמנם אין לאף אדם פרטי אשמה בעניין, אבל כל אזרחי בריה"מ היו אחראיים למצב. אחריות אין פירושה שמותר לפגוע בהם או להרוג אותם סתם. עונש או נקמה באדם כזה לא באים בחשבון. אבל אם צריך לפגוע בהם כדי להינצל, זו אחריותם לפתור את הבעיה כי הם יצרו אותה, ולכן דמם פחות אדום. ממש כמו אנשי שכם. שימו לב שבמצב שנוצר שם, כל מי שמנסה להתגונן נגד פעולות של בריה"מ, צריך לפגוע באזרחים או חיילים רוסיים שאין להם בדל אשמה. החיילים הם אולי רודפים (גם אם לא באשמתם), אבל האזרחים אינם מעורבים. ובכל זאת, אם היה צורך לפגוע גם באזרחים מותר היה לעשות זאת כי כל אזרחי המדינה אחראים למעשיה. מי שצריך לשאת במחיר שדורש פתרון הסיטואציה הוא מי שאחראי לה, ממש כמו שראינו בדין רודף.

אחריות ללא אשמה בחיובי שור תם

נראה שכעת נוכל אולי להבין את דברי הגמרא בב"ק טו ע"א, שמביאה מחלוקת אמוראים לגבי חיוב שור תם בחצי נזק:

אתמר: פלגא נזקא – רב פפא אמר: ממונא, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: קנסא. רב פפא אמר ממונא, קסבר: סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימן, ובדין הוא דבעי לשלומי כוליה, ורחמנא הוא דחס עליה דאכתי לא אייעד תוריה; רב הונא בריה דרב יהושע אמר קנסא, קסבר: סתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ובדין הוא דלא לשלם כלל, ורחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלנטריה לתוריה.

רהבדר"י סובר שחצי נזק הוא קנס, כלומר שמעיקר הדין בעל השור פטור כי סתם שוורים בחזקת שימור ולא היה עליו לחשוש ששורו יזיק. כלומר אין לו אשמה. אבל יש לו אחריות, ולכן קונסים אותו בחצי נזק כדי שישמור להבא את שורו (וכדי שאחרים ישמרו להבא את שווריהם). אנחנו פוגעים בו ללא אשמה לצורך מניעת נזק עתידי. אם הוא לא אשם, מהי ההצדקה לכך? האחריות שיש לו על שורו. השור שלו יצר בעיה ולכן עליו האחריות לפתור אותה.

אחריות ללא אשמה: בחזרה לאחריות המינסטריאלית

אם נשוב לסוגיית האחריות המיניסטריאלית, אני טוען שם אותה טענה. השר אוחנה טען שהוא לא היה אשם במצב, אבל הוא אחראי, ולכן לכאורה אין הצדקה לפגוע בו. ואכן עונש או נקמה אינם באים בחשבון ללא אשמה. אבל בגלל שם הוא מודה שהאחריות היא עליו, אזי אפשר לפגוע בו (למשל להדיח אותו או לנזוף בו), כדי למנוע הישנות מצב כזה בעתיד. גם ללא אשמה, בגלל אחריותו מותר לפגוע בו כדי למנוע נזק עתידי.

אחריות ללא אשמה: שומר שכר

חיובי שומר שכר גדולים מאלו של שומר חינם. האחרון חייב רק בפשיעה, ואילו הראשון חייב גם בגניבה ואבדה. מבחינת רמת השמירה, נפסק להלכה ששומר שכר חייב לשמור כדנטרי אינשי, כלומר כשמירת אדם סביר, ממש כמו שומר חינם. ובכל זאת, הוא חייב לשלם בגניבה ואבדה מה ששומר חינם פטור עליו. ההסבר הפשוט לכך הוא שזהו חיוב אחריות. הוא משלם לא בגלל אשמה אלא בגלל אחריות. זהו ההבדל בין תשלומים על פשיעה שמבוססים על אשמה, לבין תשלומי גניבה ואבדה שמבוססים על אחריות. הכסף שקיבל השומר יוצר אצלו אחריות מוגברת, ולכן למרות שהוא שמר כראוי ואינו אשם הוא חייב לשלם על נזק שהתרחש תחת אחריותו.

אחריות ללא אשמה: נהיגה בשכרות

דוגמה נוספת, שונה מעט, היא נהג שהתרשל. למשל נהג שנהג בשכרות. נניח שלא קרה מאומה, עדיין ברור שהוא היה לא בסדר. בכל זאת הוא לא חייב לשלם מאומה (אם יתפסו אותו תהיה עליו אחריות פלילית כמובן, אבל אין תשלומי נזק, כלומר חיוב אזרחי). אבל אם הוא פגע במישהו הוא חייב לשלם. זהו מקרה שונה, שכן כאן ברור שיש עליו אשמה. אבל האשמה כשלעצמה לא מחייבת אותו בתשלום, שהרי ללא נזק אין חובת תשלום. האשמה יוצרת עליו אחריות לשלם על מה שקרה. התשלום הוא בגלל אחריותו למה שקרה. יתר על כן, שתיית יין לפני נהיגה אינה עבירה כה חמורה, אבל אם בגלל זה הרגת אדם, אתה נענש כמו רוצח. ושוב, שתיית היין אינה רצח ולא מחייבת עונש כמו רצח. אבל אם קרה משהו בעקבותיה, האחריות לתקן אותו מוטלת עליך. זה אינו מצב של אחריות ללא אשמה, אלא אחריות שמעבר לאשמה (ובגללה).

הדוגמה הזאת דומה לאחריות של שומר או בעל ממון שפשע וכתוצאה מכך נגרם נזק שכלפיו הוא לא פשע. למשל, שומר הטמין מעות שהופקדו בידו בצריף ביער. זו שמירה טובה נגד גנבים, שכן אף אחד לא מעלה בדעתו שיש שם מעות. אבל זו פשיעה כלפי שריפה שיכולה לפרוץ שם. בסופו של דבר באו גנבים וגנבו את המעות. לכאורה  זהו אונס. אבל הפשיעה שנעשתה בתחילה מטילה עליו אחריות גם על האונס שקרה בסוף. זה מה שקרוי בז'רגון ההלכתי-תלמודי: תחילתו בפשיעה וסופו באונס (ראו על כך בטור 459). ושוב, יש כאן אשמה, אבל העונש שמוטל בגינה הוא תוצאה של אחריות שנוצרה בגללה ולא עונש על האשמה עצמה.

אחריות ללא אשמה: לבוש פרובוקטיבי של נשים

דוגמה נוספת היא מה שכתבתי בטור 117, לגבי קמפיין Me too. בקצרה, טענתי שם הייתה שאם יש אישה שלבושה באופן בוטה והותקפה או הוטרדה מינית יש לה אשם תורם במה שקרה לה. הטענה שזכותה של האישה ללכת איך שבא לה, גם אם היא הייתה נכונה (ולדעתי היא לא), רלוונטית רק לשאלת האשמה. אבל שאלת האחריות בעינה עומדת. גם אם האישה אינה אשמה במה שקרה, שהרי ברור שגם אם היא הולכת בלבוש בוטה אין היתר לאף אחד לתקוף אותה, אבל יש לה חלק באחריות למה שקרה לה. לכן המונח "אשם תורם" אינו מוצלח בהקשר זה. הוא מניח שהדיון כולו צריך להתנהל במישור האשמה. אבל לא, הדיון צריך להיערך במישור האחריות.

זוהי דוגמה נוספת לאחריות ללא אשמה (כלומר גם בהנחה שאין אשמה). אישה שהולכת בדרך כזאת צריכה לדעת שיכול להיות אדם אחד מיני רבים שפחות רוצה או מסוגל לעצור את עצמו ואת יצריו, והוא עלול לתקוף אותה. הוא כמובן צריך להישפט על מה שעשה, אבל גם לה יש אחריות חלקית לכך. גם אם נניח שזכותה ללכת כך, בכל זאת היא לא יכולה לבוא בטענות על מה שקרה (לפחות לא לגמרי). כאן כמובן צפויות לעלות הטענות החבוטות והדמגוגיות על "האשמת הקרבן", ותרשו לי לא להתייחס אליהן.

[1] ההבדל בין הצעתי לבין דברי מהר"ל מאד דומה למחלוקת שלי עם הרב ישראלי על פעולת קיביה ופגיעה בלא מעורבים. ראו במאמרי על דילמת חומת מגן.