"ולא תתורו אחרי עיניכם" – על שטחיות בתפיסת עובדות (טור 75)

בס"ד

פרשת שלח פותחת בשליחת המרגלים "לתור את הארץ". הפועל לתור חוזר לא מעט בפרשה, ומתקבל הרושם שעיקר הבעייה שלהם היתה בכך שהם תפקדו כתיירים, כלומר התרשמו ממראה העיניים המיידי ולא חקרו יותר מדיי את משמעות הדברים. בסוף הפרשה מופיעה פרשת ציצית ובתוכה הציווי "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", שהוא לכאורה התיקון לחטא המרגלים. הפסוק מורה לנו לא ללכת שבי אחרי מראה העיניים או נטיית הלב. שווה להשקיע עוד קצת מחשבה ולראות האם מראה העיניים אכן משקף את האמת או שמא הוא מחביא מאחוריו משהו מעט שונה.

חטא המרגלים היה שהם תרו את הארץ, כלומר הביאו פרשנות שלהם לעובדות כאילו היו אלה העובדות עצמן. המרגלים חוזרים ומדווחים שמדובר בארץ אוכלת יושביה. רש"י (במדבר יג, לב) מביא את מדרש חז"ל:

אוכלת יושביה – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים, והקב"ה עשה לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב לאלו:

הם ראו אנשים מתים ומייד פירשו שמדובר בארץ אוכלת יושביה. בעוד שהאמת היא שהקב"ה עשה להם נס כדי לסייע להם שיושבי הארץ לא ישימו אליהם לב.

מחד, מראה העיניים נתפס כראיה החזקה ביותר: "לא תהא שמיעה גדולה מראיה". מאידך, עיניים הם כלי שטחי מאד ומטעה מאד. הן לוקחות אותנו שבי ומשכנעות אותנו שאם ראינו זו ודאי האמת. קשה להטיל ספק בעדות ראייה. קשה לא פחות לחשוב שוב על משמעותו של מה שראינו, והאם זה באמת מה שזה נראה. ציווי התורה של "לא תתורו אחרי עיניכם" כנראה בא לתקן את חטא המרגלים. הוא מורה לנו לא למהר להסיק מסקנות מעובדות אותן ראינו. לכל הפחות חשוב מאד שנבחין בין העובדות לבין הפרשנות שניתנת להם.

אפתח בשתי דוגמאות שממחישות את העניין דווקא בפרשנות ההלכתית.

דוגמה ראשונה: פסח שני

בפרשה הקודמת (בהעלותך) באים אנשים שהיו טמאים ולא יכלו להקריב את קרבן הפסח במועדו, ומבקשים ממשה מקצה שיפורים (במדבר ט, ו-ז):

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

הם מבקשים שתינתן להם אפשרות להשלים את מה שהחסירו. כבר הבקשה הזאת נראית תמוהה. מדוע לא באו בבקשות דומות על ברכת המזון, פדיון פטר חמור, או שמירת שבת? מדוע מי שהיה חולה ונאלץ לחלל שבת לא ביקש ממשה אפשרות לשמור שבת אלטרנטיבית (ביום רביעי)? למה זה קורה דווקא ביחס לקרבן הפסח?

למרבה הפלא, הבקשה הזאת מתבררת כדבר במקומו. ראשית, משה עצמו לא דוחה אותם בקש, אלא מעביר את הבקשה הלאה (שם, ח):

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם:

גם הקב"ה מתייחס לזה ברצינות רבה, ואף נענה לבקשה (שם, ט-יב):

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה': בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ:

כאן מתחדשת פרשת פסח שני. מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא יכול היה להקריב קרבן פסח במועדו יכול לעשות השלמה בפסח שני (יד אייר) ולהקריב שם קרבן תחליפי.

הפרשה מסתיימת בעונש כרת על מי שלא הקריב את הפסח (שם, יג-יד) ובכך שהחובה היא על כל פרט מישראל (הגר והאזרח):

וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה' לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא: וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

האם פסח שני הוא תשלומין לראשון?

בגמרא (פסחים צג) מובאת מחלוקת תנאים לגבי מהותו של פסח שני:

דתניא גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני דברי רבי רבי נתן אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא רבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין ליה.

רבי נתן סבור שפסח שני הוא תשלומין לראשון, כלומר מי שלא עשה את הראשון משלים ועושה את השני. אבל רבי סובר שהשני הוא רגל בפני עצמו. ההשלכה היא לגבי גר שהתגייר אחרי פסח ראשון או קטן שהגיע למצוות אחרי פסח ראשון. לפי רבי נתן שהשני הוא תשלום לראשון הרי ששני אלו פטורים מפסח שני. הם לא היו חייבים בראשון ולכן אין סיבה שיביאו את השני. אבל לפי רבי פסח שני הוא חובה עצמאית ולא תשלום לראשון, ולכן שני אלו חייבים להביא פסח שני. אמנם מי שהביא פסח ראשון פטור מפסח שני, אבל לדעת רבי זהו רגל בפני עצמו, ומי שלא עשה את הראשון גם אם כלל לא היה חייב אז להביאו לא נפטר מהשני.

באופן עוד יותר מפתיע, להלכה פוסקים כרבי שפסח שני הוא רגל בפני עצמו. לדוגמה, הרמב"ם בהל' קרבן פסח פ"ה ה"ז כותב:

גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים, חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור.[1]

כיצד עלינו להבין את תפיסתו של רבי? הפסוקים מציגים בצורה מאד ברורה את פסח שני כתשלום לראשון. מי שלא יכול היה להביא את הראשון ניתנת לו אפשרות השלמה בשני. כיצד רבי מגיע לתפיסה שמדובר בחובה עצמאית? ומה פשר העובדה שגם רבי מסכים לה שמי שכן הביא את הפסח הראשון פטור מהשני? אם זה רגל בפני עצמו כולם צריכים להיות חייבים בו. כיצד תפיסתו מתיישבת עם העובדות המקראיות?

פתרון לוגי

ננסה להתבונן על הפרשה הזאת בצורה לוגית קרה. מהמקרא עולות שתי העובדות הבאות: 1. יש חובה להביא פסח ראשון. 2. מי שלא הביא פסח ראשון מביא פסח שני.

על פניו ניתן להציע לשתי העובדות הללו שתי פרשנויות דומות אך לא זהות:

• השני הוא תשלום לראשון, כלומר מי שלא הביא את הראשון מתחייב בשני.
• השני הוא חובה עצמאית, אבל מי שהביא את הראשון נפטר ממנה.

שתי התפיסות/פרשנויות הללו מתיישבות עם שתי העובדות המקראיות הנ"ל. רבי נתן בחר את הראשונה ורבי בחר את השנייה. מבחינת רבי אי הבאת הראשון אינה סיבת החיוב בשני, אלא ההיפך הוא הנכון: השני הוא חובה עצמאית, אבל הבאת הראשון פוטרת מהשני. ההבדל ההלכתי בין התפיסות (הנפקא מינא) הוא המקרה של קטן או גר שנכנסו לחיוב בין שני הפסחים.

פרשנות א מניחה שפסח ראשון הוא חובה הלכתית רגילה, ופסח שני הוא אפשרות לקיימה למי שלא יכול היה לעשות זאת. פרשנות ב, לעומת זאת, מניחה ששתי החובות הללו מביאות אותנו למטרה כלשהי. לכן מי שעשה את הראשון נפטר מהשני, אבל מי שלא עשה את הראשון גם אם לא היה חייב – צריך להביא את השני.

המטרה של שני הקרבנות הללו היא כנראה היכללות בציבור. קרבן פסח הוא קרבן שכל יחיד מביא אותו, אבל יש כמה אינדיקציות לכך שיש לו דינים של קרבן ציבור (כגון שציבור טמא יכול להביאו). ההסבר לכך הוא שקרבן הפסח מתיך את היחידים להיות ציבור.[2] לכן הפרשה מסתיימת בכך שיש כרת על מי שלא הביא את הקרבן. הוא נכרת מכלל ישראל. הפסוק הבא מלמד שכולם צריכים להביא אותו, כגר כאזרח, שכן גם הם (ואולי בעיקר הם) צריכים לעבור את ההיתוך ולהיכלל בציבור.

כעת ברור שאם יש קטן או גר שנכנסו לחיוב אחרי יד ניסן, כל עוד הם כבר בחיובם בי"ד אייר עליהם להיכלל בציבור באמצעות פסח שני. אבל מי שכבר הקריב את הראשון פטור מהשני כי הוא כבר נכלל בציבור. זהו כנראה גם ההסבר לכך שדווקא במצווה זו הטמאים באים ומבקשים מקצה שיפורים. הם מבינים שהם לא רק הפסידו מצווה, כמו במקרה של ברכת המזון או שמירת שבת, אלא הם לא נכללים כעת בציבור. לכן הם מבקשים שלא ייגרע חלקם ושגם הם יוכלו להיכלל בו. יש כאן תוצאה חשובה שהם הפסידו והם רוצים אפשרות להשלימה.

ניתוח ראשוני: משל השעונים של לייבניץ

במבט שטחי נראה בבירור שפסח שני הוא תשלום (השלמה) לראשון, כלומר שיש יחס סיבתי ביניהם (אי הבאת הראשון היא הסיבה שמחייבת בהבאת השני). אבל ניתוח לוגי קר מביא אותנו לכך שיש עוד אפשרויות (בגמרא בפסחים יש דעה שלישית שלא הבאתי כאן): ששניהם אמצעים לתכלית משותפת כלשהי. הקורלציה המקראית שרק מי שלא הביא את הראשון חייב בשני לא בהכרח מצביעה על קשר סיבתי. יש קורלציות שיש להן הסבר אחר.

לייבניץ בדיון שלו על היחס בין גוף לנפש מביא משל לעניין זה. נניח שאנחנו רואים שני שעונים שמורים כל הזמן בדיוק את אותה שעה. יש קורלציה בין העובדות בהן אנחנו צופים. האם פירוש הדבר ששעון אחד הוא סיבתו של השני או להיפך? במקרה זה ההסבר אינו סיבתי. זוהי קורלציה שלא מבוססת על סיבתיות. במקרה זה הסינכרון בין האירועים נוצר על ידי גורם שלישי (השען או השענים), ולא בגלל יחס סיבתי בין האירועים.

"קום הוק ארגו פרופטר הוק"

אלו שעוסקים בסטטיסטיקה מרבים להתבדח על כשלים מחשבתיים כאלה, שמתרגמים בפזיזות קורלציה ליחסים סיבתיים. הכשל הזה מכונה בלטינית cum hoc ergo propter hoc. במקרים רבים אנחנו נותנים פרשנות לעובדות בהן צפינו, אבל לא שמים לב שלא מדובר בעובדות טהורות אלא בעובדות עם פרשנות. ראינו שרק מי שלא הביא פסח ראשון מביא פסח שני, ומייד קפצנו לפרשנות שאי הבאת פסח ראשון היא סיבת החיוב בפסח שני, ולא היא.

כך למשל יש שיסיקו שאסור לעשות דיאטה כי רק שמנים עושים דיאטה. הקורלציה בין אנשים שמנים לעשיית דיאטה מתפרשת בצורה של יחס סיבתי: דיאטה -> שומן. במקרה זה יש יחס סיבתי, אבל בכיוון ההפוך. ראיתי פעם מכתב של פרופסור מהטכניון שכתב שחשוב מאד להשקיע בהשכלה הגבוהה מפני שמדינות שמשקיעות בהשכלה הגבוהה יש להן תל"ג גבוה יותר. שוב יש כאן כשל, שהרי פרשנות לא פחות סבירה אומרת שמדינות שיש להן תל"ג גבוה יש להן כסף להשקיע בהשכלה הגבוהה.

צריך להבין שכיוון הקורלציה הוא קריטי. לפי הפרשנות המוצעת כאן אין שום סיבה להימנע מדיאטה כדי לא להשמין, ואין סיבה להשקיע בהשכלה הגבוהה כדי להגדיל את התל"ג. אלו לא סתם פלפולים. לפרשנויות הללו יש השלכות מאד חשובות. לא מעט מחקרים רפואיים מצביעים על קורלציה בין משתנים, אבל קורלציה כשלעצמה לא אומרת לנו הרבה. אם לוקחים שתי קבוצות, האחת מורכבת משותי קפה והשנייה לא, ובודקים את אחוז חולי הסרטן בשתי הקבוצות הללו. ונניח שגילינו שבין שותי הקפה אחוז החולים גבוה יותר באופן מובהק. האם זה אומר שקפה מסרטן? לא בהכרח. ייתכן שלחולי סרטן יש נטייה לשתות קפה. ההשלכה היא שמחקר כזה לא בהכרח מציג סיבה להימנע משתיית קפה. כל אלו הם כשלים במעבר מקורלציה עובדתית לפרשנות הסיבתית. לפעמים אין בכלל קשר סיבתי ולפעמים הקשר הוא בכיוון ההפוך (כפי שראינו למעלה: הבאת פסח ראשון פוטרת מהשני ולא שאי הבאתו היא סיבת החיוב בשני).

דוגמה שנייה: התכלת והלבן בציצית

הדוגמה השנייה עוסקת דווקא במקרה הפוך, שבו לכאורה אין קשר בין דברים אבל הפרשנות מגלה שיש ביניהם קשר. בסוף פרשת שלח מופיעה פרשת ציצית שבתוכה נכתב הציווי של "ולא תתורו":

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם: אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

התורה מורה לנו להטיל פתילי תכלת ולבן בפאות הבגד שלנו, וזה יהיה לנו לציצית. זה מעורר את השאלה האם מדובר במצווה אחת או שתיים? האם התכלת והלבן הן שתי מצוות שונות או שאלו שני פרטים במצווה אחת?

פרטים שלא מעכבים זה את זה

לכאורה ניתן לפשוט זאת מהמשנה במנחות לח ע"א שקובעת:

התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד.

יש כאן שתי קביעות מקבילות, לגבי התכלת והלבן בציצית ולגבי תפילין של יד ושל ראש. בשני המקרים מדובר בשני פרטים שלא מעכבים זה את זה, כלומר אי עשיית האחד לא מפריעה לעשיית השני. לכאורה מתבקשת מכאן המסקנה שמדובר בשתי מצוות שונות.

והנה, הרמב"ם מונה את מצוות ציצית כמצווה אחת (עשה יד) שיש בה שני פרטים (התכלת והלבן) ואילו את התפילין הוא מונה כשתי מצוות שונות (עשה יב-יג). הוא מתייחס לעניין במצווות עשה יד, שם הוא כותב:

והמצוה הי"ד היא שצונו לעשות ציצית והוא אמרו יתעלה (ס"פ שלח) ועשו להם ציצית וכו' ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. ולא תמנה בשתי מצות אף על פי שהשרש אצלנו התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת (שם לח א) לאמרם בספרי [והו' סוף שרש יא ממכיל' דר"י] יכול שהן שתי מצות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות. וזאת אין הנשים חייבות בה כמו שהתבאר בתחלת גמר קדושין (לג ב) וכבר התבאר כלל משפטי מצוה זו ברביעי ממנחות (לח – מד א):

הוא מביא שהספרי לומד מלשון הפסוק אצלנו "והיה לכם לציצית" שמדובר במצווה אחת.

שוב יש לנו כאן שני מקרים שבכל אחד משניהם יש שני פרטים שלא מעכבים זה את זה. יתר על כן, המשנה מביאה את שניהם בהקבלה זה לזה. לכאורה מתבקשת המסקנה שהפרטים הם בלתי תלויים, כלומר שאלו שני צמדי מצוות. אבל הרמב"ם עושה הבחנה בין הציצית לתפילין.

ההסבר המפורט יותר מופיע בשורש יא, שם הרמב"ם קובע שאם הפרטים מעכבים זה את זה הם ודאי חלקים של מצווה אחת. אבל כשהפרטים לא מעכבים, המצב אינו פשוט. הרמב"ם עושה שם הבחנה בין מקרים שונים שבהם יש פרט שלא מעכב פרט אחר. לפעמים מדובר במצווה אחת ולפעמים אלו שתי מצוות שונות. יש מקרים שבהם שני הפרטים יוצרים מכלול אחד אלא שבכל זאת האחד לא מעכב את חברו (כמו בציצית), ויש מקרים שבהם באמת מדובר בשני פרטים שלא יוצרים מכלול, כלומר הם בלתי תלויים (כמו בתפילין).

במאמרי באקדמות הסברתי שבעצם מדובר בשתי משמעויות שונות של העובדה שפרט אחד "לא מעכב" את חברו. אקדים ואומר שרבים טועים במשמעות המונח עיכוב. לדוגמה, למיטב הבנתי הידור מצווה, למרות שאינו מעכב את המצווה עצמה, הוא חובה גמורה ולא רק עניין וולונטרי. כך למשל מי שבנה סוכה לא מהודרת אמנם יצא ידי חובת מצוות סוכה, אבל ביטל את מצוות הידור ("זה א-לי ואנווהו").[3] בה במידה, אם תכלת לא מעכב את הלבן אין פירוש הדבר בהכרח שהטלת פתיל תכלת היא וולונטרית (כלומר שזוהי מצווה קיומית, שאם עשית יש לך שכר ואם לא – לא קרה כלום). בהחלט ייתכן שתכלת היא מצווה חיובית לכל דבר ועניין, ומי שלא הטיל תכלת בציצית ביטל עשה של תכלת. אלא שעדיין אם הוא מטיל פתילי לבן הוא קיים מצוות לבן, שכן היעדר התכלת לא מפריע לקיום מצוות הלבן.

כעת נשוב ונשאל את עצמנו מה קורה אם הטלתי בבגדי פתילי לבן בלבד בלי תכלת? ניתן היה לחשוב שציצית כזאת היא כשרה במובן הזה שיוצאים בה ידי מצוות לבן, אבל ברור שאת מצוות תכלת לא קיימנו. לחלופין, ניתן היה גם לחשוב שבציצית כזאת קיימנו את מצוות ציצית, אלא שעשינו זאת באופן לא שלם. הפרשנות הראשונה רואה את התכלת והלבן כשני פרטים לא תלויים, ואילו לפי השנייה מדובר בשני פרטים שיוצרים יחד מכלול אחד, אלא שהמכלול הזה מופיע בצורה חלקית גם כאשר מקיימים רק את אחד מהפרטים בלי השני. אלו שתי משמעויות לכך שהתכלת לא מעכב את הלבן.[4] במשמעות הראשונה שני הפרטים הם שתי מצוות שונות (זה המצב בתפילין), ואילו בשנייה מדובר בשני פרטים של מצווה אחת (זה המצב בציצית). הרמב"ם מבין שזהו המצב בציצית מהמדרש שהוא הביא שבעצם למד זאת מלשון הפסוק, שאחרי שהוא מורה לנו לקחת לבן ותכלת הוא קובע "והיה לכם לציצית". כלומר שני הפרטים הללו יהוו יחד מכלול שקרוי ציצית.[5]

בחזרה לקורלציה וסיבתיות

רבים תהו על דברי הרמב"ם והקשו עליהם. הם הניחו שההופעה של מצוות ציצית ותפילין באותה משנה ובאותו ניסוח מצביעה על כך שהיחס בין הפרטים בשני המקרים הוא זהה. אבל הרמב"ם מלמד אותנו שלא. מה שאנחנו רואים במישור העובדתי והשטחי הוא שאין קשר בין הפרטים. אבל מבט מעמיק יותר מגלה לנו שהדבר אינו כן. הזיקה (או אי הזיקה) ההלכתית בין הפרטים לא תמיד משקפת את מבנה העומק שהם יוצרים. שוב פעם אנחנו פוגשים את המשמעות של "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" בספירה של הפרשנות ההלכתית.

הערה על הסיבתיות

הניתוח הזה הוא שהביא את דייוויד יום להטיל ספק בסיבתיות. הוא הראה שהקביעה שבין שני אירועים יש יחס סיבתי לא מבוססת על תצפית אלא על פרשנות בלבד. כשאני רואה שבול עץ שמונח באש תמיד נשרף אני נותן לזה פרשנות שהאש היא סיבת השריפה. אבל מה שאני רואה בעיניים הוא רק את הקורלציה ולא את היחס הסיבתי. אני רואה את צמידות האירועים של ההימצאות באש וההישרפות. השאלה האם האחד הוא סיבתו של האחר היא שאלה לפרשנות שלי. אין דרך אמפירית לבסס את הפרשנות הזאת.

דייוויד יום כאמפיריציסט מושבע ויתר על הפרשנות המטפיזית הזאת, והגדיר מחדש את היחס הסיבתי כעקיבה זמנית גרידא. כשאנחנו אומרים שההימצאות באש (אירוע א) היא סיבת השריפה (אירוע ב) אין פירושו שיש יחס של גרימה בין האירועים, אלא רק שתמיד אחרי אירוע א מופיע אירוע ב. לכאורה הוא נזהר מהכשל בו עסקנו ונצמד לעובדות בלי פרשנות.

כאן המקום להעיר שלפעמים מדובר בזהירות יתר. אכן חשוב להבחין בין העובדות לבין פרשנותן, אך מאידך לא נכון להניח שרק העובדות נכונות והפרשנות היא בהכרח משהו סובייקטיבי ושגוי. גם הנחה זו היא סוג של כשל. ההיצמדות לעובדות בלי מוכנות לקבל פרשנות כמובן אינה הכרחית. יתר על כן, לפעמים דווקא ההיצמדות לעובדות היבשות ודחיית הפרשנויות היא היא התיור אחר העיניים. יום האמפיריציסט נצמד לעיניו ולא מוכן לתת לגיטימציה לפרשנות שמעבר להן. אדם יכול (ולדעתי גם צריך) לאמץ פרשנויות שנראות לו סבירות, כל עוד הוא מקפיד להבחין בין העובדות לבין הפרשנות שהוא נותן להן. בנושא זה עוסקים ספריי שתי עגלות וכדור פורח ואמת ולא יציב.

אם נחזור לעניין "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", חז"ל לומדים מכאן איסור לעסוק במינות ובטיעוני כפירה. משמעות הדברים לפי הצעתי כאן היא מעט שונה. אפשר ואולי צריך לעסוק בטיעונים מכל הסוגים, אבל יש להיזהר לא ללכת שולל אחרי מראה העיניים. לפעמים הטיעונים הללו מציגים בפנינו עובדות ואנחנו נוטים להשתכנע מייד (שאני מינות דמשכא), בעוד שבעצם מדובר בעובדות עם פרשנות. כך האבולוציה מוצגת כפירכא על האמונה וממצאי מדעי המוח מוצגים כאילו יש בהם סתירה לחופש הרצון שלנו (ראיה לדטרמיניזם). גם בנושאים אלה עסקתי בספריי, אלוהים משחק בקוביות ומדעי החופש.

[1] הסיפא של דבריו תמוהה, וכבר עסקו בה רבים וכאן לא ניכנס לזה.

[2] ההתכה הזאת נעשית דרך משפחות ומנויים. היחידים מתאגדים למשפחות, ואלו מותכות לציבור. זהו דין "למנוייו" בקרבן פסח.

[3] איני נכנס כאן לשאלת מעמדה של המצווה הזאת (האם היא מדאורייתא) ולמה היא לא נמנתה.

[4] אגב, לפי שתי הפרשנויות הללו ניתן לומר שיש כאן ביטול מצווה של תכלת (או ביטול חלקי של מצוות ציצית השלימה). כאן לא אכנס לזה.

[5] במקום אחר טענתי שלשון הכתוב "והיה לכם לציצית" מלמדת שהמושג "ציצית" היה קיים עוד קודם לציווי התורה, והתורה רק מצווה אותנו כיצד עלינו לעשות את הציצית שלנו. במינוח המקובל בפילוסופיה אנליטית, זוהי מצווה מכוונת ולא מכוננת. כאן רואים אפשרות פרשנית אחרת לפסוק הזה.