ייהרג ואל יעבור על גזל (טור 291)

בס”ד

כדי לעשות הפוגה מסערות הקורונה האחרונות, החלטתי להקדיש טור ללימוד תורה. לא דרוש ולא אגדה, אלא תורה (פטור בלא עקיצות אי אפשר).

חשבתי להשתמש בהזדמנות הזאת לבחון את שיטת רש”י בב”ק שסובר כי יש חיוב ייהרג ואל יעבור על גזל. זו תפיסה שנראית בעייתית מאד, ומקובל לחשוב שכל הפוסקים חולקים עליו בזה. אני אראה בהמשך שהדבר אינו כן. יתר על כן, בסוגיא בכתובות משתמע שיש שיטה כזאת, אלא שהיא אינה נפסקת להלכה, ולכאורה זו עוד ראיה נגד רש”י. גם לגבי זה אני אראה בהמשך שההיפך הוא הנכון. סוגיית כתובות היא ראיה חזקה לשיטת רש”י.

סוגיית הגמרא בב”ק

הגמרא ב”ק ס ע”ב מביאה אוסף דרשות שמצויות בתווך בין אגדה להלכה. בתוך הדברים היא עוסקת בדין מציל עצמו בממון חברו:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו’] מאי קא מיבעיא ליה?…

למרות פשט הכתובים, הגמרא דורשת את הפסוקים כאילו מדובר כאן בשאלה הלכתית שדוד שלח על ידי הגיבורים אל הסנהדרין (הם נשלחו להביא מים מהזקנים שיושבים בשער בית לחם, הסנהדרין, וכידוע אין מים אלא תורה).

בהמשך הגמרא עולות כמה הצעות לפרש מה הייתה השאלה ומה התשובה שהתקבלה. בין היתר, רב הונא שם מציע את הפירוש הבא:

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו.

ר”ה אומר שהיו שם גדישי שעורים של ישראל, והפלישתים התחבאו בהם. השאלה הייתה בדיני הצלת עצמו בממון חברו. האם מותר לשרוף את הגדישים הללו כדי להינצל מהפלישתים. מסקנת הגמרא היא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, פרט למלך שיש לו סמכויות וזכויות מיוחדות.

מחלוקת הראשונים

תוד”ה ‘מהו’, שם, פירשו את השאלה כך:

מהו להציל עצמו בממון חבירו – איבעיא ליה אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פקוח נפש.

תוס’ סוטה באופן חד מפשט הגמרא. מבחינתו הדיון אינו על עצם ההיתר להזיק אלא על החובה לשלם. הוא  נראה שהוא לא מוכן לקבל פירוש שהשאלה עסקה באמת בהיתר להציל עצמו בממון חברו, שכן גזל אינו אחת משלוש העבירות החמורות שיש למסור עליהן את הנפש (בראשונים אחרים השיקול הזה מובא בפירוש). ברור היה לו שמותר גם לאדם רגיל (שאינו מלך) להזיק כדי להציל את נפשו. לכן הוא מסביר שהשאלה הייתה האם צריך לשלם, ולא האם מותר לכתחילה לעשות זאת.

משיטת התוס’ עולה שלהלכה ודאי מותר לכל אדם להציל עצמו בממון חברו. לגבי התשלום היה לדוד המלך ספק, ולהלכה יש חובה לשלם (אא”כ מדובר במלך). כך גם עולה מדברי הראב”ד שמובאים בשטמ”ק ב”ק קיז ע”ב.

כך גם כותב הרשב”א בחידושיו שם:

מהו להציל עצמו בממון חברו, פי’ בתוס’ דקא מיבעיא ליה אם חייב לשלם, ונראה שפשוט להם שיכול להציל על מנת לשלם ושלא מדעת הבעלים.

יש לציין שהצעתם של תוס’ והרשב”א גם היא סובלת מקושי בגמרא. מעבר לקושי הלשוני בסוגיא (שבפשטות עוסקת בעצם ההיתר להזיק ולא בחובה לשלם), לפי פירושם יוצא שיש לדוד המלך צד (שאמנם לא נפסק להלכה) שמי שמציל עצמו בממון חברו אפילו לא צריך לשלם. זה בלתי סביר. מדוע שהחבר יפסיד ולא אותו אחד שניצל?

בהמשך הסוגיא הגמרא דנה בשאלה כיצד לפרש את “ויצילה” (את חלקת השדה). והיא מסבירה שהגיבורים הצילו את השעורים משריפה מפני שהם הביאו את ההוראה שאוסרת לשרוף אותם (דוד כנראה החמיר על עצמו למרות שהיה מלך). רש”י כאן מפרש זאת כך:

ויצילה – שלא ישרפוה הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חבירו.

הוא הציל את השעורים שלא ישרפו אותם. כלומר יישם את הדין שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו כפשוטו. נראה בבירור שרש”י הבין את הדיון בסוגיא כמתנהל על עצם ההיתר להציל את עצמו בממון חברו, ולא על חובת התשלום (כפי שמציעים התוס’ והרשב”א). כך אכן דייקו בו הרבה ראשונים ואחרונים.

לשיטת רש”י יוצא שלמסקנה באמת אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו. במילים אחרות: יש ייהרג ואל יעבור על איסור גזל. הקושיא היא כמובן כיצד זה לא נמנה במסגרת שלוש העבירות החמורות? יתר על כן, לכל אחת מהשלוש יש מקור שמלמד שהיא דוחה פיקו”נ. היכן מצאנו מקור כזה לגבי גזל? מניין הסנהדרין ידעו לענות לדוד את התשובה ההלכתית הזאת?

הערה פרשנית

ראינו שתי אפשרויות לפרש את הגמרא. לפי תוס’ יש לנו בעיה עם לשון הסוגיא, וגם בעיה תוכנית לגבי הצד שהניצול לא חייב לפצות את בעל הממון שבו הוא השתמש. לעומת זאת, לפי רש”י יש לנו בעיה תוכנית: איך ייתכן שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, הרי זו לא אחת מג’ העבירות החמורות?

ניתן לומר שיש כאן דילמה בין קושי בלשון לקושי בסברא. בישיבות מקובל לומר שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא. ובאמת בספר מנוחת אהבה ח”א פ”ג (עמ’ סד) מביא בשם הב”י (יו”ד רס”י רכח) שכתב:

ואף על פי שפשט הלשון מורה על פירוש הריב”ש, כיון שהענין אינו מתיישב לפירושו מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם הענין, ולשון הירושלמי משונה לפעמים וכל שכן בדבר פשוט שהוא סומך על המבין.

אמנם ברור שהדברים לא חדים, ותלוי עד כמה דחוקה הלשון ועד כמה ברורה הסברא. זה מקביל לדילמה בפרשנות משפטית האם ללכת אחרי הפרשנות המילולית או אחרי הפרשנות התכליתית. הדילמה הזאת עומדת אולי גם בבסיס המחלוקת בין רש”י לתוס’ ושאר הראשונים.

אין פלא, אפוא, שמקובל בין הפוסקים לומר ששיטת רש”י היא יחידאית, שכן הקושי בסברא הוא באמת חמור ומכריע. איך אפשר לומר שיש דין ייהרג ואל יעבור על גזל? שאלות על לשון הגמרא או הבנת ההווי אמינא הן שוליות יותר. שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין שאמר ששיטת רש”י הזאת מקורה בתלמיד טועה (כי לא ייתכן שרש”י כתב דבר כזה). אבל להבנתי זה ממש לא מדויק. יש עוד ראשונים שהולכים בכיוון זה.

שיטת הרשב”א

הרשב”א בתשובה ח”ד סי’ יז נשאל על פירושו שהובא למעלה:

שאלת: במה שכתבתי אני בפ’ הכונס צאן לדיר על ההיא דאיבעיא להו התם: מהו להציל עצמו, בממון חבירו? שאני כתבתי שם בשם התוס’: דקא מבעיא ליה: אם חייב לשלם. וכתבתי עוד: ונראה שפשוט בעיניהם: שיכול, על מנת לשלם, ושלא מדעת הבעלים.

ואתה קשיא לך: א”כ, למה שלחו לו: אסור, לשלחו ליה: מותר להציל על מנת? ועוד: דבהדיא אמרו שם אף על פי שמשלם, נקרא רשע.

השואל מקשה שתי קושיות: 1. למה התשובה של הסנהדרין הייתה שאסור? היו צריכים לומר שמותר על מנת לשלם. 2. בהמשך הסוגיא מבואר שהצלה על מנת לשלם נקרא רשע, אם כן, לא סביר שהפירוש של רב הונא מציע  אותו פירוש  כמו הפירוש הבא אחריו בסוגיא.

הרשב”א שם עונה לו כך:

תשובה: מה שכתבתי נרא’ לי שהוא פשוט, וקרוב אני לומר: שלא הייתי בכך צריך לכותבו, מרוב פשיטותו. שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש, אלא אותן ג’ המנויות.

הגע עצמך: מי שהיה במדבר, ומת בצמא, ומצא קיתון מים של חבירו, ימות ואל ישתה, ואפי’ על מנת לשלם? והיאך נקרא זה גזלן, והבעלים חייבין ליתן לו חנם, ולהחיותו? עד שהיה בן פטור דורש במס’ מציעא: בשנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהם קיתון של מים. אם שותין שניהם, מתים, ואם שותה אחד מהם, מגיע לישוב, מוטב שישתו שניהם, וימותו, ואל יראה אחד במית’ חבירו. וע”כ לא פליג ר”ע, אלא משום דכתיב: וחי אחיך עמך, חייך קודמין לחיי חבירך. הא שלא במקום חיותו, חייב. וא”כ, איזה גזל יש כאן, עד שנאמר בו: אף על פי שגזלה משלם, רשע הוא? אלא ודאי: להציל עצמו ע”מ לשלם, פשיטא.

יש לדון לא מעט בדברי הרשב”א הללו, אבל נתמקד במה שנוגע לענייננו: ראשית, הוא מסביר שדברי תוס’ פשוטים בסברא, שהרי אין לך דבר שעומד בפני פיקו”נ. שנית, הוא משווה זאת למי שמוצא מים במדבר. משום מה זה נראה לו פשוט שמותר, אבל לכאורה זה בדיוק אותו מקרה. נראה שהוא סתם מניח כאן את המבוקש. לכן נראה שכוונתו לטעון שבעל המים חייב לתת לו אותם כדי להצילו (מדין “לא תעמוד על דם רעך”), ומכאן הוא מסיק שפשיטא שגם מותר לו לקחת ממנו את המים בלי רשות. זהו הסבר מעניין לשיטת התוס’, שכן הוא תולה את ההיתר בחובה שמוטלת על בעל המים לתת לו את המים. מכאן הוא מדגים (אבל לא  מוכיח) את המסקנה שלו שגם במקרה של דוד המלך אין בכלל איסור גזל. ואלא שאם כך, עולה מדבריו שאם כן היה כאן גזל הוא היה מודה לרש”י. כלומר גם הוא מסכים שגזל לא נדחה בפני פיקו”נ, אלא שלשיטתו אין כאן גזל.

כעת הוא עונה על הקושיא מדוע לא שלחו לו שמותר להזיק על מנת לשלם:

וכי לא שלחו ליה: מותר על מנת לשלם, מאי דפשיטא ליה ולא מבעיא ליה כלל, מאי לשלחו ליה?

הוא מסביר שאת זה לא מיבעיא לדוד כלל. הוא לא שאל האם מותר להציל על מנת לשלם, אלא האם חייבים לשלם. זו כמובן לא ממש תשובה, שהרי היו צריכים לשלוח לו שחייב לשלם, ולא שמותר (משמע מותר להציל).

לכן נראה שכוונתו לומר שדוד לא שאל האם חייבים לשלם אלא האם מותר לגזול על מנת לשלם. ועל כך ענו לו שמותר (ולא שחייב לשלם, כי זה לא מה שהוא שאל). שוב רואים שלשיטתו אם זה היה גזל היה אסור לעשות זאת גם במקום פיקו”נ. לכן טענתו היא שזה לא גזל כי עושה זאת על מנת לשלם. לכן הוא גם חייב להסביר מדוע אין כאן גזל, כי המציל היה חייב לתת לו את זה גם מעצמו. הוא גם מעיר (כנראה בעקבות הראב”ד הנ”ל שמובא בשטמ”ק ב”ק קיז ע”ב) שהדבר נכון רק אם המעשה נעשה בפני הבעלים, שרק אז יש עליו חובה למסור את הממון להצלתי (אחרת אין עליו חובה יותר משאר העולם).

בהמשך הוא גם מוכיח שלגזול על מנת לשלם זה ודאי גזל (מהפירוש השלישי בסוגיא שם). אם כן, כל דבריו כאן נאמרים רק במצב של פיקו”נ שהמציל חייב לתת לו את הממון בעצמו, ולכן אם הניצול לוקח את הממון על מנת לשלם אין כאן גזל בכלל (ולא רק שזה מותר מכוח פיקו”נ). להלכה הוא פוסק כתוס’ שמותר להציל עצמו בממון חברו, אבל הנימוק שלו מראה שבמישור העקרוני הוא הולך דווקא בשיטת רש”י, שגזל לא נדחה בפני פיקוח נפש. רש”י אינו לבד.

בשולי הדברים רק אעיר כי לעצם העניין דבריו קשים. העובדה שבעל השעורים חייב היה לתת אותם להצלתי אינה אומרת שלקיחתם על ידי בלי רשות אינה גזל. האם עני שלוקח ממני צדקה בכוח אינו גזלן כי הייתי צריך לתת לו? החובה לתת היא מצווה שמוטלת עליי (דין ששייך לחלק יורה דעה), ושאלת הגזל שייכת קטגוריאלית לחלק חושן משפט. נראה שהרשב”א מבין שממונו של אדם משועבד ממש להצלת החבר, ולא רק שיש על הבעלים חובה הלכתית לתת אותו להצלתו. וזה דוחק. הקושי והדוחק של סברתו מדגיש עוד יותר את הצורך הגדול שראה הרשב”א להוכיח שאין כאן גזל. כנראה מפני שאם היה בכך גזל – הדבר היה אסור, כשיטת רש”י.

שיטת הרא”ש, ה’טור’ וה’שולחן ערוך’

ברא”ש בב”ק שם סי’ יב כתב:

גדישין דישראל הוו ופלשתים טמונים בהו ומבעיא ליה מהו למיקלייא. אבל הא לא מיבעיא לי’ אי שרי למיקלינהו להצלת ישראלים. דמילתא דפשיטא היא דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא שלש עבירות. אלא הכי איבעיא ליה מהו למיקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומין. ואמרו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אדעתא דליפטר אלא יציל עצמו וישלם…

גם הוא סובר כתוס’ שהדיון היה רק על התשלום. אבל בתוך דבריו יש ניסוח שנראה מעט שונה. הוא מתנה את היתר הלקיחה או ההיזק בכוונה הראויה. מותר להציל עצמו בממון חברו רק אם זה נעשה על מנת לשלם. אם לא – אז אין היתר לעשות. על פניו המשמעות היא שאין כאן רק חובה לשלם אם לקח את ממון חברו או הזיקו, אלא יש חובה שכשלוקח מראש הדבר ייעשה על מנת לשלם.

ניתן כמובן לדחות את הדיוק ולטעון שזוהי רק שיגרא דלישנא, וכוונתו היא שיש חובה לשלם וזהו (ממש כתוס’). אבל כשמסתכלים בטור ובשו”ע, הדיון הזה נראה יותר חד משמעי.

הטור בחו”מ סי’ שנט ס”ד כותב:

ואפילו אם הוא בסכנת מות ובא לגזול את חבירו ולהציל את נפשו אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם דודאי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש לכך הוא רשאי ליטלו ולהציל נפשו אבל לא יקחנו אלא על דעת לשלם:

זה כבר נראה ניסוח יותר דווקני.

אבל בשו”ע חו”מ סי’ שנט ס”ד כבר כותב יותר מכך:

אפילו הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם (וע”ל סי’ ש”פ ס”ג).

הניסוח של הטור והשו”ע (וכעת נראה שגם של הרא”ש) שונה מזה של התוס’. הם לא כותבים שמותר להציל ויש חובה לשלם (כמו שסובר תוס’), אלא שמותר להציל אם זה נעשה מראש על מנת לשלם. כלומר הכוונה היא תנאי בהיתר ההצלה. אם הוא מציל שלא על מנת לשלם, אז הוא עבר בגזל על הלקיחה (ולא רק על זה שאינו משיב).

כך או כך, אם כוונתו לא לשלם אסור לו להזיק או לגזול את ממון חברו. מדוע? הרי מדובר באיסור גזל במקום פיקוח נפש? נראה שגם הרא”ש והטושו”ע סוברים עקרונית כרש”י, שאין היתר לעבור על איסור גזל גם במקום פיקוח נפש. ההיתר קיים רק אם מתכוון מראש לשלם.

כדי לחדד את הדברים אביא נפ”מ. אם נטל שלא על מנת להשיב ולבסוף השיב – עדיין יש כאן איסור גזל בגלל שעת הלקיחה, אלא שהוא תיקן את הלאו על ידי ההשבה (גזל הוא לאו שניתק לעשה). לעומת זאת, לפי תוס’ (וגם הרשב”א, שבעניין זה נראה שהוא כמו תוס’) מותר להציל בלי קשר לכוונות, אלא שיש אח”כ חובה לשלם. המחלוקת היא במצב שבו הוא נטל שלא על מנת לשלם ושילם בסוף, האם הוא עבר איסור וצריך לעשות עליו תשובה או לא (בטור הבא אנסה לחדד את הנקודה של חשיבות הכוונה). לחלופין, אם הוא גזל או הזיק את הממון בכוונה לשלם אבל בסוף חזר בו ולא שילם. ניתן לדון מתי עבר על איסור גזל, כשלקח את הממון או כשהחליט לא להשיבו (קשור לסוגיית ביטלו ולא ביטלו, ויש עוד לפלפל בזה הרבה). אבל אולי יש לדון במצב שבו הוא נאנס בסוף (איבד את כל ממונו) ולא שילם. לשיטת התוס’ והרשב”א במצב כזה הוא עבר איסור באונס. לעומת זאת, לפי הרא”ש והטושו”ע נראה שהוא לא עבר איסור כי הכוונה הייתה טובה. חובתו לשלם אינה בגלל איסור גזל אלא כדין התורה שמטיל עליו את האחריות לשאת בהפסד להצלת עצמו. ומשעה שנאנס בזה שוב אין עליו איסור כלל.

אפשרויות נוספות

ראינו בשיטת הרא”ש והטושו”ע שתולים את ההיתר להציל עצמו בממון חברו בכוונה בעת הפעולה. מה יסוד החילוק הזה? ניתן להעלות שלוש אפשרויות:

  • כשמתכוון לשלם אין כאן גזל. כשיש גזל אין היתר לעבור עליו גם במקום פיקוח נפש. לפי זה, שיטתם באמת כרש”י שאיסור גזל לא נדחה בפני פיקוח נפש.
  • ההיתר לגזול נאמר רק כשמדובר בפיקו”נ. אבל כשיש אדם שיכול לשלם ולוקח שלא על מנת לשלם זה אסור. לטעם זה, האיסור אינו בגלל שגזל לא נדחה בפני פיקו”נ, אלא בגלל שהוא עובר את איסור הגזל לא כדי להינצל (שהרי להינצל ניתן גם בלי לעבור עליו, אם ישלם). משל לדבר, אם אדם יאכל חזיר בשעת פיקו”נ כשיש לו גם בשר כשר ויכול להינצל גם בו, זה אסור. מדוע? הרי איסור חזיר נדחה בפני פיקו”נ. הסיבה היא שאכילת החזיר כאן לא נעשית בגלל הפיקו”נ, שהרי הוא יכול להינצל גם בלי האיסור. לפי זה אין לדייק מכאן ששיטתם כמו רש”י, שהרי איסור גזל עקרונית כן נדחה בפני פיקוח נפש.
  • אם הוא מראש לא מתכוון לשלם לא התירו לו את איסור גזל. כאשר אדם עושה שימוש ציני בהלכה כדי להרוויח ממון, ההלכה מקפיאה את עצמה ולא מגינה עליו (ראה מאמרי בתחומין על הריגת גנב בהגנה על רכוש). גם להסבר זה נראה שזה לא כשיטת רש”י, שכן עקרונית איסור גזל נדחה בפני פיקוח נפש.

שימו לב שעד כאן טענתי ששיטת הרא”ש היא בדיוק כשיטת הטושו”ע, אבל כעת נוכל לראות שייתכן שיש הבדל ביניהם. בטור וברא”ש (שכידוע הוא אביו) כותבים בפירוש שהנימוק לדין הוא שאין דבר שעומד בפני פיקו”נ. אבל ראינו שלכאורה הם סוברים עקרונית כרש”י שגזל כן עומד בפני פיקו”נ (שהרי כשלוקח שלא על מנת לשלם אסור לו לקחת). לכן נראה שכוונת הטור והרא”ש היא שאם מדובר באדם עני, אז יהיה מותר לו לקחת אף שכבר בעת הלקיחה הוא יודע שאינו יכול לשלם. אבל אם מדובר באדם עשיר אין היתר לקחת. מדוע? נראה שהם סוברים כהסברים 2 או 3 מלמעלה. אם כן, הטור והרא”ש לא באמת הולכים בשיטת רש”י.

לעומת זאת, בשו”ע לא ברור אם לזה כוונתו, שהרי הוא לא מביא את הנימוק שאין מה שעומד בפני פיקו”נ. אצלו יש מקום להבין שגם לעני אסור לקחת כדי להינצל אם אין לו לשלם, כרש”י.

סיכום: חמש שיטות

לפי זה יש חמש שיטות בדין הצלת עצמו בממון חברו:

  1. רש”י – אסור.
  2. רשב”א – עקרונית כרש”י, ולכן כשהבעלים לא נמצא אין היתר לעבור על גזל. רק החובה על הבעלים שמפקיעה את איסור גזל מצדיקה היזק או גזל לצורך הצלה.
  3. תוס’ – מותר אבל צריך לשלם.
  4. רא”ש וטור – מותר ובלבד שבעת שלוקח יתכוון לשלם. ואם הוא עני מותר לו לקחת גם לא על מנת לשלם.
  5. שו”ע – מותר רק כשזה נעשה על מנת לשלם. גם לעני יהיה אסור לקחת כי אינו יכול לשלם.

אם כן, שיטת רש”י אינה כה חריגה. יש כמה ראשונים שניתן לראות בהם תפיסה עקרונית דומה לזו שלו, גם אם לא בשורה התחתונה. מה שנותר קשה על כל אלו הוא הוא הקושי העקרוני, שכפי שראינו הוא כפול: 1. מצאנו רק שלוש עבירות חמורות שדוחות פיקו”נ. 2. גם אם נסביר שגזל כלול בהן, לא ברור המקור לכך שהוא דוחה פיקו”נ (לכל שלוש העבירות האחרות יש מקור).

תשובות ‘בניין ציון’

בשו”ת בניין ציון עוסק בהרחבה במעמדן של מצוות בין אדם לחברו, ובשאלה האם פיקו”נ דוחה אותן. הדיון נמשך על פני שבע תשובות שונות (קסז-קעג), ובין היתר גם החילוק שעשיתי כאן בין רש”י והרשב”א לבין הרא”ש הטור והשו”ע (שמתירים להציל רק אם מתכוון מראש לשלם), שמראה שיש לרש”י חברים במישור העקרוני, מופיע אצלו בסי’ קע.

טענתו שם היא כללית: איסורי בין אדם לחברו לא נדחים בפני פיקוח נפש. בין היתר הוא מביא שם את דברי התוס’ בסוטה שמדייקים מהגמרא שם שיש חובה למסור את הנפש כדי לא לבייש את חברו (מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים).[1] לכאורה הדברים תמוהים. וכי מצוות צדקה חייבת להתקיים גם במצב של פיקוח נפש? די ברור מסברא, וגם כל הדוגמאות שלו מוכיחות זאת, שהוא לא מתכוון לכל מצוות ועבירות שבין אדם לחברו, אלא לפגיעה בזכויות של הזולת. אסור לפגוע בזכות כלשהי של הזולת (ממון או גוף, כבוד וכדומה) גם במצב של פיקוח נפש. אבל קיום מצווה או הימנעות מעבירת בין אדם לחברו שאינם קשורות לזכויות של הזולת (מה שכיניתי במאמרי על זכויות וחובות בהלכה ועל חשון משפט, “עבירות יורה דעה”) ודאי לא מחייבים אותנו למסור נפש.

הסבר הדברים: בחזרה לשיטת רש”י וסיעתו

בכמה מקומות (ראו למשל במאמרי מידה טובה לפרשת אחרי מות-קדושים וחקת תשס”ז, נדפסו בספר לעשות מצוותיך, וכן במאמר הנ”ל על זכויות וחובות בהלכה) הסברתי זאת כ”שיקול טריטוריה”. הטענה היסודית היא שאדם לא יכול להיכנס ולקבל החלטות על טריטוריה של חברו, גם אם ההחלטות הללו מוצדקות כשלעצמן. כך למשל אני לא יכול לקחת מחברי כליה גם אם אני במצב של פיקוח נפש, וגם אם האיסור שעליו אני עובר הוא איסור חובל ולא רצח, שלכאורה נדחה בפני פיקוח נפש. הבאתי שם כמה וכמה דוגמאות לעניין הזה, ותליתי אותו בדבריו הידועים של ר”ש שקאפ (בשערי ישר מתחילת שער ה ולכל אורכו) על “תורת המשפטים”. וכך הוא כותב בפרק א ס”ד שם:

וביאור ענין זה הוא לענ”ד על פי הקדמה כללית דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו, אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ול”ת, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצות ה’, ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצות ה’ לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי, דהרי אף אם קטן הוא הגוזל דאינו בר מצוות, מ”מ מוטל על בי”ד להציל עשוק מיד עושקו לכוף את הקטן להחזיר החפץ הגזול לבעליו, ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ.

בניגוד לאיסורם ההלכתיים הרגילים שהתורה מכוננת אותם, הלאו של “לא תגזול” מבוסס על הזכות המשפטית של האחר על ממונו, והזכות הזאת מבוססת על סברא משפטית שקודמת לתורה. הזכות של החבר על ממונו לא  נובעת מאיסור “לא תגזול”, אלא להיפך: האיסור לגזול הוא בגלל הזכות.

בקצרה, טענתי היא שבסוגי האיסורים שבהם מדובר, כמו איסור להזיק או לגזול או לבייש את הזולת, מדובר על פגיעה בזכות שלו ולא רק על איסור שלי. בגלל שיש לו זכות לכבוד וזכות קניינית על רכושו, אסור לי לפגוע בזכות הזאת, גם אם הדבר נחוץ להצלת חיי. הסיבה לכך היא שההחלטה מה לעשות עם זכויותיו (כמו ממונו) מסורה אך ורק לבעל הזכות. אם הוא ממאן לתת לי כסף להצלתי הוא אולי רשע והקב”ה יבוא עמו חשבון, אבל לי אסור לקחת. בדיוק כמו שאם אני לא רוצה לתת צדקה לעני הוא לא יכול לקחת ממני את הכסף שלי למרות שיש לי מצווה לתת לו.

זוהי כנראה הסיבה לכך שלפי רש”י אין לעבור על איסור גזל או נזק כדי להציל חיים. הרכוש של האחר הוא הטריטוריה שלו, ורק הוא יכול לקבל החלטות לגביו. אני, גם בנסיבות הכי מוצדקות, לא יכול להיכנס לרשותו ולקבל שם החלטות במקומו.

אגב, בתשובת הרשב”א שהובאה למעלה ראינו שדבריו תמוהים שכן הוא מסיק מסקנה מחיוב על האחר לתת מממונו להצלתי (שהוא חיוב ‘יורה דעה’) את המסקנה שהממון הזה אינו שלו ומותר לי לקחת אותו (שזו עבירת ‘חושן משפט’). אבל הצורך שלו לעשות את הקפיצה הזאת נובע בדיוק מהעובדה שהוא לא מוכן לקבל שניתן לגזול מהאחר כדי להציל את חיי. חובת יורה דעה שלו לא מצדיקה גזל, אלא רק אם התורה עצמה מפקירה את ממונו וממילא אין לו זכות עליו.

יישוב הקשיים בשיטת רש”י

מכאן נוכל גם ליישב את שני הקשיים שהצגתי למעלה על שיטת רש”י וסיעתו: 1. איך ייתכן שיש דין ייהרג ואל יעבור על עוד עבירות פרט לג’ החמורות? ולאידך גיסא, אם בכל זאת יש עבירה נוספת כזאת, מדוע לא מונים אותה בין שלוש החמורות? 2. מהיכן זה נלמד?

התשובה לשאלה 1 היא שאין כאן עבירה הלכתית שדוחה פיקוח נפש. איסור “לא תגזול” בהחלט נדחה בפני פיקוח נפש ואינו מג’ החמורות. אלא שגם בלי האיסור הזה יש עליי איסור משפטי (במינוח של ר”ש שקאפ) לגזול או להזיק את ממון חברי. לכן במצב של פיקוח נפש האיסור אמנם לא קיים אבל עדיין לי אסור לקחת את ממון חברי או להזיקו. יסודו של האיסור הזה בכך שלחברי יש זכות על ממונו, והפיקוח נפש שלי לא דוחה את הזכות שלו אלא רק את החובות שלי. במקום שבו החובה שלי נגזרת מזכות של האחר (במאמרי על הזכויות הסברתי זאת דרך טבלת הופלד) אין דרך להתיר זאת במקום פיקוח נפש. איסור “לא תגזול” נדחה, אבל הזכות של האחר שרירה וקיימת גם במצב כזה (וכי למה תידחה זכותו שלו מפני פיקוח נפש שלי?!). אומר שוב שאם הוא ממאן לתת את הכסף להצלתי הוא כנראה נוהג לא כדין, ואולי גם עתיד ליתן את הדין לפני הקב”ה. אבל עדיין ההחלטה היא שלו ולא שלי (כמו בדוגמה של מצוות צדקה שהובאה למעלה). לשיטת רש”י באמת יש רק שלוש עבירות חמורות שמפאת חומרתן הן לא נדחות בפני פיקוח נפש. “לא תגזול” אינה אחת מאלו ולכן לא קשה מדוע היא לא נמנית ביניהן.

ממילא גם ברורה התשובה לשאלה 2. לא צריך לעיקרון הזה מקור מהכתובים. הרי לא מדובר כאן על גדר הלכתי או פרט בדיני “לא תגזול”. כפי שמסביר ר”ש שקאפ בקטע הנ”ל, מדובר בסברא מטא משפטית שקודמת להלכה. דיני הקניין הם המסגרת שבתוכה מתנהל השיח ההלכתי אבל המסגרת קודמת להלכה ולא מותנית בה.

בשולי דבריי אומר שזו גם הסיבה מדוע הגמרא בב”ק אומרת שמלך הוא חריג בעניין הזה (“מלך פורץ גדר”). המלך הוא המחוקק, כלומר בעל הסמכות המשפטית. הוא זה שקובע את הזכויות של הנתינים, ולכן יש לו את הזכות והסמכות לפגוע בזכויות הללו.

הקושיא מסוגיית כתובות[2]

הזכרתי בתחילת הטור שיש שהקשו על רש”י מסוגיית כתובות יט. בסוגיא שם מובאת מחלוקת תנאים (ר”מ וחכמים) לגבי עדים שחתומים על שטר ובאים ומעידים שהם חתמו שקר תחת איום על נפשם: ר”מ טוען שאינם נאמנים וחכמים סוברים שנאמנים. הגמרא שם דנה בשאלה מה נקודת המחלוקת:

אמר רב חסדא קסבר ר”מ עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר.

ר”מ לא מקבל את עדותם כי הם משימים עצמם רשעים. מדוע הם רשעים, הרי אם מאיימים עליהם שיהרגו אותם מותר להם לחתום שקר (השטר הוא שטר הלוואה, ומדובר בפגיעה בממון הזולת)? הגמרא מסבירה שאסור לעדים לעשות זאת גם תחת איום נפשות. ומה סוברים חכמים? הם כמובן חולקים עליו, שכן לדעתם מותר היה לעדים לחתום שקר תחת איום על נפשם, שהרי גזל אינו בייהרג ואל יעבור. אם כן, מצאנו כאן בגמרא מחלוקת בשאלה זו עצמה, ולהלכה כולם פוסקים כחכמים, כלומר שמותר לאדם לפגוע בממון הזולת כדי להציל את נפשו. מכאן לכאורה קשה על שיטת רש”י וסיעתו שתוארה למעלה.

יתר על כן, הגמרא בהמשך מקשה את זה גופא ומכוח קושיא זו היא דוחה את ההסבר הזה למחלוקת:

אמר ליה רבא השתא אילו אתו לקמן לאמלוכי אמרינן להו זילו חתומו ולא תתקטלון דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בלבד השתא דחתמו אמרינן להו אמאי חתמיתו?!

רבא טוען כנגד ההסבר בדעת ר”מ שלא ייתכן שאם העדים היו באים ושואלים אותנו האם מותר להם לחתום שקר היינו עונים שכן (שהרי זהו פיקוח נפש), אבל כעת כשהם באים ומעידים שכך עשו מבחינתנו הם משימים עצמם רשעים. מכוח זה הגמרא מסיקה שההסבר למחלוקת התנאים הוא אחר (בעניין מודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו).

בכל אופן, הגמרא כאן לא מוכנה לקבל תפיסה שגזל לא נדחה בפני פיקוח נפש אפילו בדעת ר”מ. הקושיא על רש”י כמובן מתעצמת כאן מאד. רואים כאן שתפיסתו היא כה בלתי קבילה עד שהגמרא לא מוכנה להסביר אותה אפילו בדעה שלא נפסקה להלכה. למרות הקושי לבאר את שיטת ר”מ, ברור לגמרא לגמרי שגם ר”מ מסכים שרש”י טועה ולכן צריך לחפש הסבר אחר (שמובא שם בהמשך הסוגיא).

ואכן, הראשונים כאן מיאנו לקבל תפיסה כזאת אפילו בדעת ר”מ, ולכן הם כתבו יישובים שונים. לדוגמה, יש שכתבו שגם ר”מ מסכים שאין למסור נפש על ממון אלא זו מידת חסידות, אלא שאין אדם משים עצמו לא חסיד (זה דוחק גדול כמובן). כך למשל מביא כאן הרמב”ן:

הא דאמר רב חסדא קסבר רבי מאיר העדים שאמרו להם וכו’, ה”ק אף על גב דקיי”ל שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע”ז וג”ע ושפיכות דמים, מ”מ דינא הוא דליקטלו ולא יחתמו שקר ומדת חסידות היא ואי לא עבדי הכי משוו נפשייהו כרשיעי וקסבר רבי מאיר אפי’ בכה”ג אין אדם משים עצמו שאינו חסיד, ורבא קשיא ליה כיון דקא מודית שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע”ז וג”ע וש”ד ואי אתו לקמן מורינן להו למחתם, כי חתמי מנפשייהו היכי משוית להו רשעים כי היכי דנימא אין אדם משים עצמו רשע הואיל ואי אתו לאורויי מורינן להו לכתחלה שיעידו ואל יהרגו.

אמנם הרמב”ן בהמשך דבריו כאן הביא ברייתא חיצונית שכתבה שר”מ כן סובר כרש”י:

ואיכא דאמרי דרב חסדא אמר קסבר רבי מאיר מדינא נמי יהרגו ואל יחתמו שקר, לפי שנמצא בברייתא חיצונית שלשה דברים אין עומדים בפני פקוח נפש ואלו הן ע”ז וג”ע וש”ד רבי מאיר אומר אף הגזל, ורבא אמר אנן ודאי קי”ל שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא שלשה אלו בלבד, ודילמא אתא קמי בי דינא דס”ל כרבנן ואורו ליה הכי, ולאו מילתא היא.

אלא שזה כמובן דוחק גדול, שהרי אם זו דעת ר”מ מהי קושיית הגמרא על שיטתו מדיני פיקוח נפש? זה גופא מה שר”מ לא מקבל. בגמרא שלנו ברור שלמדו אחרת את ר”מ, ולהלכה לכל הדעות לא פוסקים כתפיסת רש”י.

קשיים נוספים על מהלך הגמרא

אמנם מהלך הגמרא קשה מיניה וביה. הרי אם הציעו כאן שר”מ טוען שיש ארבע עבירות חמורות, מה הקושיא שמקשים על כך? הגמרא מקשה שלפי ר”מ יש ארבע עבירות חמורות. אכן נכון, זה מה שהוא סובר. מה קשה כאן? יתר על כן, גם נוסח קושיית הגמרא מאד תמוה. היא  לא שואלת כיצד ר”מ סובר שיש ייהרג ואל יעבור על גזל, אלא מניחה שלדעתו ודאי אין דין ייהרג ואל יעבור. היא רק מקשה שאם כך מדוע כשהעדים מעידים שחתמו תחת איום לא מקבלים את עדותם. כלומר הגמרא מניחה שמראש ר”מ לא אמר שיש ארבע עבירות חמורות. ברור לו שלעדים מותר לחתום, אלא שהוא טוען שכשהם יעידו שכך עשו זה לא יתקבל כי משימים עצמם רשעים. אבל זו דעה מאד מוזרה. לפחות בהווי אמינא ברור שהגמרא הציעה שלר”מ יש ארבע עבירות חמורות. לכל היותר ניתן היה לדחות ולומר שזה לא סביר כי מקובלנו שיש רק שלוש.

ניתן להוסיף עוד קושי על שיטת רש”י: הרי כפי שהסברתי את שיטתו גם הוא לא סובר שיש ארבע עבירות חמורות. “לא תגזול” נדחה בפני פיקוח נפש. מה שאסור לגזול או להזיק גם בפיקוח נפש הוא רק מפני שהזכות של האחר לא נדחית. אין כאן עבירה בעלת חומרה מיוחדת, אלא עיקרון טריטוריאלי. לכן היא לא נמנית בין שלוש החמורות. אז מה היה קשה לגמרא על ההסבר הזה בדעת ר”מ? נכון שיש רק שלוש עבירות חמורות וזה לא סותר את שיטתו.

יישוב שיטת רש”י

במבט נוסף נראה שהסוגיא הזאת לא רק שאינה סותרת את שיטת רש”י וסיעתו אלא מהווה ראיה חזקה אליה. נראה שלשיטתו יש לבאר את מהלך הסוגיא כך.

בהתחלה הניחו שר”מ סובר שגזל דוחה פיקו”נ, בדיוק כפי שרש”י וסיעתו סוברים שנפסק להלכה. אלא שאז הקשה רבא, הרי כאן העדים נדרשים לחתום ולא לגזול. כוונתו לומר שהגזל נעשה על ידי המלווה שזייף את השטר ואיים על העדים שיחתמו. במצב כזה, כאשר לא המאוים עצמו גוזל אלא מישהו אחר, הוא לא חייב להקריב את חייו כדי למנוע עבירת גזל של אחר. זה גופא מה שהקשה רבא על הצעה זו בביאור שיטת ר”מ: גם אם גזל דוחה פיקו”נ, הרי כאן הם נדרשים לחתום ולא לגזול. זו בדיוק לשונו בקושיא, שלא פונה כלפי עצם ההיתר לחתום אלא כלפי היותם רשעים. למעלה תהיתי על לשון הקושיא, אבל כעת היא מתבארת כמין חומר: הגמרא תמהה ברור שאסור לגזול גם במצב של פיקוח נפש, אבל כיצד ייתכן שכשהם מעידים שרק חתמו שקר ולא גזלו, הם משימים עצמם רשעים? הרי במצב כזה מותר גם לחתום ממש, ממילא גם כשהם מעידים הם לא משימים עצמם רשעים.

לכן למסקנה הגמרא דוחה את ההצעה הזאת ומציעה פירוש אחר. אבל אם נשאל מה הדין להלכה, האם מותר לגזול תחת איום על הנפש, התשובה היא שלא. האם מותר לחתום שקר על שטר תחת איום? התשובה היא כמובן כן, שכן כאן אני לא גוזל אלא מישהו אחר. ואני לא חייב למסור את נפשי כאשר זה מונע עבירה של מישהו אחר.

דומני שזו הדרך המרווחת ביותר לקרוא את הסוגיא, והעולה ממנה להלכה הוא בדיוק כשיטת רש”י וסיעתו. יתר על כן, טענתי היא שהעיקרון הזה מוסכם גם על רבנן דר”מ, ולא עליו נסוב הדיון. דין גזל שאינו דוחה פיקוח נפש מוסכם על כל הצדדים. הוויכוח לפי ההסבר הזה (שנדחה בסוף) הוא רק בשאלה האם מותר לחתום שקר כדי להינצל. למסקנה זה נדחה, כי ברור שזה צריך להיות מותר גם לדעת ר”מ.

[1] דברי התוס’ כמובן תמוהים ביותר. בפשטות הגמרא מביאה מימרא אגדית ולא קובעת הלכה. מעבר לזה, גם הנימוק שביוש יש בו משום אביזרייהו דרצח (כי סומק הדם יוצא מהפנים, כמבואר בגמרא שם בהמשך), תמוה ממש, ואכ”מ.

[2] בעניין זה ניתן לראות בשיעורי כתובות שלי (הקלטה, וגם קובץ שיעלה בהמשך), שיעור15.

68 מחשבות על “ייהרג ואל יעבור על גזל (טור 291)”

  1. א. מדוע לרשב”א זה רק אם נעשה בפני הבעלים. החובה מוטלת עליו יותר משאר העולם כי הוא היחיד שבכוחו, והשאר אנוסים. גם הרעיון שאי אפשר להטיל על אדם מצווה בלי ידיעתו הוא נראה מלאכותי, מה תורם התיווך דרך התודעה של האדם? הרי מטילים עליו את המצווה בדיוק כדי שיהיה אפשר לקחת את הממון בכפייה, ואם הוא לא יודע אז לא חסרנו כלום והגענו ליעד בדרך עוד יותר קצרה. עני לא יכול לכפות על הצדקה כי תמיד יש חופש לבעלים להחליט מתי ומה ולמי לתת. אם יש עני אחד בעולם שנחתמה אביונותו בעדים ולבעלים יש כיכר אחת בלבד שמופנית לצדקה אז סביר מאד להניח שהעני יכול לקחת, ומה ראיה יש נגד זה?

    ב. מדוע האבחנה היא לפי ‘על דעת’ לשלם ולא לפי היכולת. גם אם גזל על דעת לא לשלם אז הוא יהיה חייב לשלם. ומעשה הגזלה מותר לחלוטין בגלל פיקוח נפש (להבדיל מחזיר שזה מעשה אחר).

    ג. שיקולי טריטוריה ניתנים (גם) להצדקה בתור שיקולים גלובליים של החברה. אחרת כל ז’ן ולז’ן וחולה יגנוב ברשות (ומי יבדוק האם הוא התרשל וסמך על ההיתר או לא) והסיכון האנרכי גבוה מידי, ובלי עיונים מופשטים. התמיהה ‘וכי למה תידחה זכותו שלו מפני פיקוח נפש שלי’ תמוהה בעצמה. קביעת דיחויי זכויות אינה נובעת ממהותה הנשמתית של הזכות אלא מהחלטה מערכתית על מעמדה של כל זכות, ודברי המסגרת ודברי המערכת דברי מי שומעים? כלומר ההלכה יכולה בנקל למחוק את קווי המסגרת המטא הלכתית שקדמה לה. אמנם את החילוק בין חתימה לגזילה לא נראה שאפשר להסביר עם שיקול חברתי גלובלי.

    1. א. לא הבנתי את השאלות כאן. הרשב”א כותב שאם הדבר נעשה בפני הבעלים אז יש חובה על הבעלים לתת את ממונו להצלתי, ולכן במצב כזה יש לי היתר לקחת גם אם הוא אינו מסכים לכך. כשזה לא בפניו אין לי רשות לקחת את הממון כי בעל הממון לא חייב להקדיש אותו להצלתי. אחרת כשאני חולה אני יכול לקחת ממון ממי שארצה בעולם. אמנם עצם החידוש של הרשב”א נראה לי תמוה מצד אחר, כפי שכבר כתבתי.
      ב. הסברתי שאם זה לא על דעת לשלם אז הלקיחה אינה כדי להינצל אלא כדי להרוויח כסף, ולכן היא אסורה. הצעתי שם עוד הסברים.
      ג. אין לי התנגדות עקרונית לזה. אתה רק מציע הסבר ליסוד של ר”ש שקאפ. לא נכנסתי להסברים מדוע יש שיקולי טריטוריה, רק הצבעתי על עצם קיומם.

      אחרי שכתבתי ראיתי את תגובתו של פיל כאן למטה. ראה מה שהערתי שם על דבריך.

  2. אם כך למה בשפיכות דמים צריך להגיע לסברת מאי חזית דדמא דידך סמיק וכו’? בלאו הכי אסור משום סברת הטריטוריה (וקצת דוחק לומר שסברת מאי חזית לא נצרכא אלא להיקש לגילוי עריות).

    1. שאלה טובה. אני צריך עוד לחשוב עליה. בכל אופן, כעת עולות לי שתי נקודות:
      1. זה בא לומר שאין היתר גם במישור ההלכתי ולא רק משיקולי טריטוריה. זאת להבדיל מאיסור גזל שברמה ההלכתית אי אפשר לאסור (כי גזל נדחה בפני פיקו”נ) והוא נאסר רק משיקולי טריטוריה. ואולי נפ”מ להריגת גוי כדי להציל את חיי. אם הדבר נובע מחומרת איסור לא תרצח הרי זה מותר (כי דמו פחות אדום). אבל אם זה משיקולי טריטוריה אין שום מקום לחלק, וזה לא קשור לחומרת האיסור. זו הטריטוריה שלו ולכן אני לא יכול לקבל החלטות בתוכה.
      2. הכס”מ בהל’ יסודי התורה פ”ה ה”ה הקשה על הרמב”ם שהביא להלכה את דין הירושלמי לגבי תנו לנו אחד מכם. הוא הקשה כיצד הפסק הזה מתיישב עם העיקרון של מי ימר דדמא דידך סומק טפי (הרי שם כולם ימותו אם לא ימסרו אותו, ואם כן – אז רק הוא ימות). וכתב שם לחדש שמי יימר אינו באמת הסברא להיתר ורק טעם שנתנו לסבר את העניין. לשיטתו (שאיני מסכים לה) אפשר אולי לומר שהטעם האמיתי הוא שיקול הטריטוריה.

      1. בנוגע לסעיף 1, נפק”מ נוספת שיכולה להיות זה באם המועמד הפוטנציאלי לרצח מסכים לי לרצוח אותו- אם זה מצד זכות טריטוריאלית- הוא וויתר עליה, ויהיה מותר, אבל אם זה מצד איסור התורה- אני צריך למסור את הנפש בלי קשר להסכמתו.

    2. חבל שקראתי באיחור, טור נהדר.
      יישר כח.
      לא קראתי את כל התגובות, אך לענ”ד הקושיא מדין מי יימר היא קושיא אלימתא, ובפרט מלשון רש”י שם בסנהדרין שביאר לא סתם כסברא של מה אתה עדיף אלא שיש איסור והוא נדחה מפני חיים וכיוון שיש בכל אפשרות איבוד חיים לכן דבר המלך לא ניתן להידחות. ואם מה ששייך לאחר כלל לא נוגע לדיני דחייה בלאו הכי אסור לאדם להרוג את חברו כדי להציל את עצמו. קשה לברוח מהמסקנה שמכאן רואים שגם הרג של האחר נמדד בשיקולים הלכתיים והוא לא מוחרג. ומה שתירצת שזה בא לומר שיש גם איסור הלכתי ונפק”מ להריגת גוי לפ”ז אסור להרוג גוי בכה”ג ולא נראה כן דעת הפוסקים. והתי’ השני לפי הכס”מ כמו שכתבת אתה לא מסכים אתו והוא באמת מחודש מאד, וגם הוא מודה שהטעם הזה נכון אלא שיש עוד טעם, ובפרט בלשון רש”י קשה לומר שזה לא הטעם.
      ומה ששאלת מה הצד שלא ישלם זה לא קשה כ”כ כי אם עשה ביתר גמור אז למה שישלם הרי מותר לו והחיוב לשלם נובע מהאיסור גזל, וכמו שהמחלל שבת עבור חולה לא צריך כפרה.
      ומה שהבנת ברשב”א שאם היה גזל היה אסור לא הבנתי איך רואים זאת ברשב”א ובפרט שברשבא שבשיטה מבואר להדיא שמותר אף שלא בפני הבעלים. הרשבא רק מוכיח את הדבר הפשוט שזה נדחה שהרי גם החבר חייב לתת אז כ”ש שלאדם עצמו מותר. ואם יש ספק בכוונת הרשבא ילמד סתום מן המפורש והוא דבריו בשיטה שמבואר שאפ’ שלא מדעת וא”כ זה לא מצד מה שכתבת בהבנתו.
      לגבי ההבנה בראש והטור והשוע שאם אין לו לשלם לא יכול להינצל אין זו הבנה מוכרחת כי אם יכול לשלם אז הוי כיכול להציל באחד מאיבריו שאין היתר לדחות וגם כאן כיוון שיכול לשלם אין לו היתר לגזול שלא בשביל לשלם, וגם אם הוא עני יכול לגזול כדי לשלם ויצטרך למכור עצמו כעבד או לא לאכול יותר מכדי חייו עד שישלם את מה שגזל כי כל מקרה שיש אופציה אחרת להצלת חייו אין לו היתר לקחת מחברו. (והאמת שגם רש”י אין הכרח שזו כוונתו כי לא הוסיף כלום על הגמ’ ואם תוס’ מסביר את הגמ’ באופן שלקחו שלא ע”מ לשלם גם רש”י יכול להסכים לכך וזה לא שיש שיטת רשי ברורה וכתובה שגזל לא נדחה מפני פיקונ אלא שמכך שלא אמר כתוס כך משתמע אך זה לא מספיק כדי לבנות יסוד)

      ועיקר העיקרים הוא שאם הגמרא והראשונים היו סוברים שכל חפצי חברו לא נדחים מפני פיקוח נפש הם לא היו שותקים מלהשמיענו חידוש דין גדול שכזה. זה לא שר’ שמעון כתוב בגמרא או שיש לו איזה שהיא ראייה כלשהי מהגמרא לשיטתו. הוא מתרץ הרבה דברים. אבל את כולם אפשר לתרץ אחרת. זה לא יסוד שניתן מסיני. והאמת היא שגם הוא מודה שזה לא נוגע לשאלת האיסור שהרי הוא מתבסס על היראים שאומר גזל גוי מותר אך לא הוי לכם ומסביר הגרשש כי לכם זה שאלה משפטית, וממקום שבאת הרי שם השאלה המשפטית לא נוגעת לאיסור והאיסור תלוי בכללים הרגילים ומותר לגזול גוי למרות שלפי סברת הטריטוריה והמטא משפטיות זה אסור (כמו שאמרת שנפקמ מסברת הטריטוריה שאסור להרוג גוי בשביל להציל את חייך) ומוכח שהטריטוריה הזו נכונה וקיימת אבל לא ברובד האיסור, כי ברובד האיסור אנו לפי הכללים הרגילים ואם יש וחי בהם על כל התורה אז לו היה החרגה למצוות שבין אדם לחברו הגמרא והראשונים היו אומרים זאת ולא מסתמכים על כך שנדייק זאת על סמך לשון הטור או על סמך הבנה ברשבא בתשובה שהיא לא כתובה אבל מכח קושיא אפשר להסיק אותה. גם באופן כללי ההלכה מתייחסת להכל במונחים של רמת חומרה ולא מסתבר שאיסור גזל יהיה יותר חמור משבת.

      אם כבר היה אפשר לומר להיפך שלבעל הממון אין חובה לשלם כי אין חיוב להוציא ממון וגם בפסוק שלמדו בסנהדרין ע”ג שיטרח וישכיר היד רמ”ה שם כותב שאח”כ לוקח ממנו, וכן בנדרים פ’ לכאורה זו סברת רבי יוסי שכביסה קודמת לחיי אחרים כי אדם לא צריך לפגוע באיכות חייו כדי להציל את חברו (והרמבם פסק כרבי יוסי, וגם לפי חכמים נראה מהשאלתות שטעמם הוא מעין תקנה כללית של יהושע בן נון, ונפק”מ לסל תרופות שאדם לא חייב לצער עצמו עבור הצלת חברו וזה מתקרב לרדב”ז הידוע על סכנת אבר מול חיי האחר), אך גם לפי היד רמה ולפי ההבנה הזו בנדרים פ ברור שלאדם שבסכנה מותר לקחת את ממון חברו כי מבחינתו יש רק איסור גזל ואיסור גזל נדחה מפני פיקונ וכל מה חידש רבי יוסי הוא שאדם לא צריך להקריב מעצמו ולתת את המים.

    3. אנסה להתייחס בקצרה.
      לא עיינתי ברש”י שם, אבל מקופיא ברור שאם התורה הייתה אוסרת או מתירה זה גובר על שיקולי הטריטוריה. לכן צריך לדון גם במישור ההלכתי.
      התשלום באיסור גזל אינו בגלל העבירה (הניתוק לעשה הוא בגלל תיקון העבירה, אבל לא עצם החובה להשיב).
      הרשב”א בתשובה מסביר שאין כאן גזל כי בעל הממון היה חייב לתת את ממונו. ומשמע שאם היה בזה איסור גזל זה היה אסור. דיוק פשוט לדעתי, בלי קשר לשאלה האם מדובר בפניו או לא בפניו.
      אני לא מסכים שאפשר ליישב את כל הראיות אחרת. את שיטת רש”י קשה מאד להבין אחרת. את תוס’ בסוטה לגבי ביוש קשה מאד להבין (אם כי כתבתי שלא משמע שהוא מתבסס על סברא זו. אבל קריאתו בגמרא שיש חובת ייהרג ואל יעבור מוסברת כך היטב). וכך גם נותנת הסברא. זכור גם את הראיה מסוגיית כתובות, שלדעתי היא ראיה מצוינת (אמנם בעיקר מלשון הגמרא).
      לגבי הכביסה מדובר על דיני ציבור ולא נכון להסיק מכאן מסקנות על יחיד. חיים תקינים של ציבור הם בגדר פיקו”נ.

    4. השאלה יפה, ויש להוכיח מכח השאלה, כפי שמוכח במקומות רבים נוספים, שאין לאדם בעלות על גופו. וכפי הלשון השגורה כאן, אין גוף האדם נחשב כטריטוריה בבעלות האדם. וכן יש לצדד דמצינו בשיטת הרמב”ם (פ”ה מחו”מ הי”א, ע”פ ביאור המ”מ שם), דפסק הרמב”ם גבי האומר לחברו סמא עיני ושאר ראשי אברים, חייב בכל גווני, ולא שייך לפוטרו. עוד מצינו בענין זה בשו”ת הריב”ש (תפד), דאין לאדם רשות להרשות להכות את עצמו.
      ומעתה ברור, דלגבי אפשרות הריגת אדם אחר לצורך הצלת נפשו, כל הנידון האם במקום הצלת נפש א’, ניתן דבר המקום של איסור לא תרצח, להידחות. ושונה מהנידון של הצלת אדם בממון חברו, שבזה מלבד הנידון האם איסור גזל נידתן לידחות מפני פקו”נ, נידונית גם הפגיעה בטריטוריה הממונית של חברו
      ויש להוכיח כן, ממה דמצינו (מובא בסנהדרין עב ב’) בעובר שלא הוציא ראשו, אשר מסכן את חיי אמו, שניתן להורגו בכדי להציל את חיי אמו. ודין זה הוא למרות שהעובר איננו בכלל דין רודף, מאחר ומשמיא קא רדפו להאם (שם). ומבואר בזה, דניתן להציל נפש, במחיר הריגת נפש, כאשר אכן חשיבותה של הנפש הניצולית חשוב יותר.
      [אך יעוי’ בספר חי’ רח”ה זצ”ל, שלפי הבנתו בדין רודף ובענין משמיא קא רדפו, אין ראיה מהנ”ל.]

      1. אני בספק לגבי הראיה מהעובר. לכאורה לא גרע מממון, ולרש”י אין היתר אפילו בממון. אבל כאן הוא כמובן טפיל לאם (ירך אמו) וזה פרמטר נוסף.
        וגם ברמב”ם יש שם דין “כרודף” שכנראה אינו רודף ממש.

  3. אני חושב שגם אם נניח שיש סברה משפטית שקודמת לתורה, עדיין הקושיה מסברא על רש”י במקומה עומדת, ואפשר לתרגם אותה למונחים של סברות משפטיות.

    לדעתי, הסברה המשפטית אינה מקנה לאנשים זכות לא מוגבלת על ממונם אלא רק מקנה להם זכות שמוגבלת מלכתחילה על ידי הסכמת הכלל.

    ואבאר: נניח שיסוד הזכות המשפטית במעין אמנה חברתית נוסח רולס: אני מוכן מראש להקנות לך זכות על ממונך בתמורה לזכויות שתקנה לי אתה על ממוני שלי. אך אם כן סביר שאינני מסכים שתהיה לך זכות למנוע ממני להציל בממונך את חיי ואני מוכן גם לוותר על זכותי למנוע זאת ממך.

    בכך מובן גם מדוע אינני יכול להציל את עצמי בכלייתו של חברי (כי רוב האנשים לא יסכימו מראש לכך שיהיה מותר לגזול מהם כליה בתמורה לכך שגם להם יהיה מותר לגזול מאחרים כליות)

    גם אם נניח שהזכות הממונית מקורה “טבעי” כביכול, עדיין סביר מאוד שהאמנה התיאורטית של רולס משרטטת את גבולות הגיזרה שלה ולכן להערכתי הקושיא על רש”י במקומה עומדת – אין זה סביר שלאנשים תהיה זכות משפטית רחבה כזו על ממונם.

    1. זו לא קושיא על רש”י, אלא הצבעה על כך שהוא לא הולך בשיטתו של רולס. מעניין לקשור את זה להערה הראשונה כאן למעלה של יהושע. מה שאתה אומר זו תהיה הנפ”מ בין ההסבר שלו להסבר שלי, ואולי זו ההוכחה שהוא טועה בהבנת שיטת רש”י.

  4. קראתי בעיון את המאמר. נדמה לי שחלה טעות בביאור דברי הרשב”א, כי משתמע מדבריך כאילו ענו לדוד “מותר”, בעוד שלפי הגמרא ענו לו ”אסור”. תיקנתי לפי הבנתי, כך שהסוגריים המרובעות באות להוסיף או להחליף את מה שבסוגריים העגולות. האם אני צודק?
    הנה:

    כעת הוא עונה על הקושיא מדוע לא שלחו לו שמותר להזיק על מנת לשלם… הוא מסביר שאת זה לא מיבעיא לדוד כלל. הוא לא שאל האם מותר להציל על מנת לשלם, אלא האם חייבים לשלם. זו כמובן לא ממש תשובה, שהרי היו צריכים לשלוח לו שחייב לשלם, ולא (שמותר, משמע מותר להציל) [שאסור, משמע אסור להציל].
    לכן נראה שכוונתו לומר שדוד לא שאל האם חייבים לשלם אלא האם מותר לגזול [שלא] על מנת לשלם. ועל כך ענו לו (שמותר, ולא שחייב לשלם, כי זה לא מה שהוא שאל) [שאסור, ולא שחייב לשלם, כי זה לא מה שהוא שאל].

    1. אני התייחסתי להיתר שנתנו לו כמלך (שהרי זו התשובה שניתנה לו). כמובן שממילא ברור הדין גם לגבי הדיוט. אם הוא שאל לגבי עצם ההיתר וענו לו שמותר לו כמלך, ממילא להדיוט אסור עצם המעשה. ואם הוא שאל לגבי חיוב התשלום וענו לו שהוא לא חייב כמלך, ממילא להדיוט יש חיוב לשלם אבל מותר לעשות את המעשה.

  5. עברתי על המאמר בהנאה ובעיון.

    התקשית מה עניין הכוונה לשלם בעת השתמשות בממון של הזולת לשם הצלת נפשות. מעיון בסוגיה הבנתי אותה בצורה שונה, ואשמח לתגובתך.

    א. חיוב הכוונה בשימוש בממון הזולת להצלת נפשות:

    כידוע, מצוות השבת אבידה מחייבת השקעת משאבים שונים להצלת ממון הזולת, אבל לא הפסד כספי (עי’ משנה ב”מ פ”ב מ”ט, ובשו”ע ונו”כ חו”מ רס”ד ה’).

    הצלת נפשו של הזולת חמורה רק במעט יותר. שהרי אע”פ שבגמ’ סנהדרין (עג.) מבואר שיש חיוב של “מיטרח ואגורי”, עדיין, כתבו המפרשים שם “ומסתברא לן דהיכא דטרח ואגר אגוריה ואצליה, שקיל מיניה, דעד כאן לא חייביה רחמנא אלא למטרח להדורי בתר אגירי, אבל לאצוליה בממוניה לא” – יד רמ”ה, ועוד.

    כלומר, המציל חייב להתאמץ בכל פעולה לטובת הניזוק, אבל אינו חייב להפסיד עבורו כסף, אלא לכל היותר “להלוות לו” את ההפסד (וצ”ל כמו שביארת לפי ה’שערי יושר’ שהממון שייך טריטוריאלית למציל).

    והנה המדייק בהמשך דברי הרא”ש ובמאירי שם, יראה לכאורה שנחלקו האם ניתן להינצל בממון הזולת שלא מדעתו, שהרא”ש ס”ל שניתן, והמאירי אוסר. והנה סוגיה זו אינה עוסקת בחיוב מדין פיקוח נפש, אלא מדין ‘לא תעמוד על דם רעך’, שהיא מדרגה נוספת מעל חיוב השבת אבדה (ובאה רק להוסיף שחייב למיטרח ואגורי). ובשיעורי ר’ דוד על אתר (עיי”ש, נמצא בפרוייקט השו”ת), כתב בדעת הרא”ש “דהרא”ש סובר דאם היה דין להציל את חבירו בממון שלו, היה זה דין שעבוד על ממונו בפנ”ע, דכמו שיש עליו חיוב הצלת חבירו, כן איכא על ממונו חיוב הצלת חבירו”, וכמו שכתבת בדעת הרשב”א.

    לפ”ז, נראה שהרא”ש כאן לשיטתו. הוא כותב בסוגייתנו: “אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם”. הכוונה, אם בעל הרכוש היה כאן, הרי לא היה מחויב להפסיד כדי להציל, ולכל היותר היה חייב “להלוות” הממון. לכן, גם כאשר הוא איננו כאן, אע”פ שיש חיוב על ממונו, לא גרע מאופן שבעליו כאן. כאשר הניצול מכוון להחזיר, בכך הוא ‘לווה’ את הממון בלבד, ולא נוטלו לגמרי. כאשר אינו מכוון להחזיר, הוא לוקח דבר שבעל הממון היה פטור מליתן (מדין השבת אבדה ו’לא תעמוד’) אם היה כאן.

    ב. עני שאין לו לשלם.

    דנת בדברי הפוסקים מה יהא הדין בעני שאין לו לשלם, ומסברא כתבת שהרא”ש יתיר. האמת ש”למה לי סברא, קרא היא”, שהרא”ש בעצמו כתב שם (סנהדרין ע”ג.) “דאין אדם מחויב להציל נפש חבירו בממונו היכא דאית ליה ממונא לניצול”, משמע שכשאין לניצול מחוייב המציל להפסיד ממונו. כתבת שהשו”ע יחמיר בזה. והנה השו”ע (חו”מ סי’ תכ”ו) אמנם השמיט לשון הרא”ש, וכמו שתמהו עליו הנו”כ, אבל בבית יוסף שם העתיקו.

    ולכאורה קשה בסברא, מדוע כשהניצול עני חייב המציל להפסיד הממון, הרי ממונו הוא ה’טריטוריה’ הפרטית שלו. לענ”ד נראה שהוא נגזר ג”כ מדיני השבת אבדה. הגמרא (בב”מ ל:) אומרת: “הייתה שלו מרובה משל חבירו פטור… שנאמר אפס כי לא יהיה בך אביון – שלך קודם לשל כל אדם”. בהצלת ממון, אם האבידה שווה יותר מההוצאה – ”מאזן חיובי”, הרי שהמשיב יכול ליטול מתוך האבדה את דמי ההוצאות. אם האבידה שווה פחות מההוצאה הכספית להשבתה, יש כאן כביכול “מאזן שלילי” שנופל שלא בצדק על המשיב, אין כאן כדאיות כלכלית, והמשיב פטור.

    בהצלת נפשות, בכל אופן יש כאן ”מאזן חיובי”, כי תמיד הנפש שווה יותר מההוצאות הכלכליות. ולכן, ככל שניתן להחזיר למשיב את ממונו, הרי מחייבים את הניצול לשלם. אבל כאשר הניצול עני, לא נאמר שהמציל פטור, הוא כביכול לא מפסיד, כי המאזן נשאר חיובי. זכותו כמובן לדרוש את ההוצאות, ככל שיש ביכולתו של הניצול לשלם.

    במילים אחרות, הרי מצאנו שהמשיב אבדה משקיע ממשאביו, למשל מזמנו הפנוי, או מכוחו הפיזי בהשבת אבידה ובטיפולה. מדוע שלא ישקיע ממשאביו הכספיים? השוני במשאבים הכספיים הוא שניתן לבקש אותם מהמאבד (למשל שישלם את דמי ביטולו ממלאכתו), ולכן המשיב מטיל אותם עליו. ככל שלא ניתן להטיל אותם על המאבד כי הוא עני, אם עדיין המאזן יהיה חיובי (כמו בהצלת נפשות), המשיב יהיה חייב.

    ג. גזל בהצלת נפשות.

    סיכום: לדעתי, גם הרא”ש, וגם הטור ושו”ע אוסרים גזל במקום פיקו”נ.

    ההיתר ליטול תלוי בכוונה לשלם, כי בלעדיו אין בעל הממון חייב מטעם השבת אבידה להציל את הזולת. ככל שהניצול מתכוון לשלם, בעל הממון חייב להציל, והחיוב מוטל אף על ממונו שלא בפניו, ולא מטעם פיקו”נ, אלא מדין “השבת אבידה”.

    כאשר הניצול עני, בעל הממון יחוייב להצילו בחינם, לדעת הרא”ש בוודאי וכמ”ש בסנהדרין, ונראה שכן הדין גם לדעת השו”ע, אף שהשמיט את הדין בשולחנו (בסי’ תכ”ו), מכל מקום הביאו בביתו (בבית יוסף שם).

    בדעת רש”י שאוסר להציל עצמו בממון חבירו, נראה שס”ל שאין החיוב חל אלא על ה’גברא’ כאשר הוא נמצא בשעת מעשה, ולא על ממונו, וכשיטת המאירי.

    הכותב במצור ובמצוק מגיטו בני ברק
    אהרן

    1. א. לשיטתך יוצא שאם המציל לא נמצא כאן אז אפשר לקחת את ממונו ולא לשלם? זה נשמע לי אבסורד. בקיצור, לא ברור לי לשיטתך מה ההבדל בין מצב שזה בפני בעל ממון למצב אחר. אבל לעצם הסברא זה בהחלט אפשרי. איני רואה כאן הסבר אחר משלי (אלא שכאמור איני רואה את ההבדל בין בפני בעל הממון ללא בפניו).
      ב. גם כאן איני רואה הבדל בין ההסבר שאתה מציע להסבר שלי.
      הקישור לסוגיית סנהדרין אכן מתבקש. תודה.

    2. א.
      מה פתאום? זה לא מה שכתבתי. לא כתבתי ש”אם המציל לא נמצא כאן אז אפשר לקחת את ממונו ולא לשלם”. איפה אמרתי את זה?

      “שלא בפניו” אינו מותר יותר מ”בפניו”.
      לפי הרא”ש, בשני המקרים מותר רק ללוות. לפי המאירי, בפניו רק ללוות, שלא בפניו אסור בכלל.

      טענתי היא שפילפלת בענייני “פיקוח נפש דוחה גזל” אליבא דהרא”ש (ושאר ראשונים), כי הבנת שזו סיבת ההיתר להשתמש בממונו.. אבל שיטתו מתבארת ממקום אחר, ובנויה על סברא אחרת לגמרי, על דינים שחלים על בעל הממון, ‘השבת אבדה’ ו’לא תעמוד על דם רעך’.
      זה אומר שהכותרת של המאמר “ייהרג ואל יעבור על גזל” אינה מתאימה, כי השימוש בממון הזולת למתירים אינה בגלל פיקוח נפש.

      ב.
      לגבי עני יש הבדל בינינו, בסברא:
      לשיטתך, ההשתמשות בממון הזולת קשורה ל”פיקוח נפש דוחה גזל”, ולכן אתה מפלפל מדוע לעני יש דין אחר מאשר עשיר.
      לשיטתי, ההשתמשות קשורה לדיני השבת אבדה ולא תעמוד על דם רעך. לכן אני זקוק להאריך מדוע כאשר הניצול עני פתאום חל על בעל הממון להפסיד מכיסו, מה שלא קיים בד”כ בהשבת אבדה ו’לא תעמוד’.

      דבר נוסף, אתה הסתפקת ב’עני’ אליבא הרא”ש, ואני הבאתי ציטוט מדוייק.

  6. נהניתי לקרוא, על אף האריכות – סיכום של הטיעונים היה מיקל על הקריאה (יש במאמר הזה פרקים סוגים שונים לחלוטין, חלקם בסברה וחלקם בסוגית הגמרא).

    לכאורה הטיעון בסברה דומה לטיעון אחר שמועלה הרבה בענייני פיקוח נפש – ההיתר לשחוט לחולה בשבת במקום שיש בשר נבילה להאכילו; הסוגיה הידועה של לכבות את הנר בשבת גם במקום שניתן להוציאו (רמב”ם בפיהמ”ש, רלב”ג בספר מלכים). בכולם הטיעון הוא שבפיקוח נפש עושים דברים שמותר לעשות אותם אילולי האיסור, ולא חושבים על פתרונות “יצירתיים” – לכאורה כי הם מחוץ לטריטוריה, לא הממונית אלא הסבירה והאנושית. ייתכן שמאותה סברה נתן לפשוט את ההעדפה של אכילת איסור ולא בשר אדם כיון שאכילת איסור היא אכילת מאכל ואכילת בשר אדם איננה, גם אם האיסור הפורמלי הוא קל יותר (זאת צורה אחרת לומר שהאיסור הבלתי-פורמלי יכול להיות חמור מהאיסור הפורמלי). האם ניתן לקבל דמיון זה ואת הסברה הזו?

    1. לא הבנתי את הדמיון בין הטיעונים. אני גם לא חושב שהדיון על שחיטה מול אכילת נבלה לחולה קשור לשאלה של פתרון יצירתי או לא. זו סתם ששאלה של התרת איסור חמור או קל.

    2. ההיתר לשחוט לחולה בשבת במקום שיש בשר נבילה להאכילו, נובע לפי חלק מהשיטות מכך שזאת הדרך הרגילה להאכיל חולה, גם אם היא כרוכה באיסור סקילה לעומת איסור נבילה. הבחירה בדרך הרגילה על פני הדרך העדיפה הלכתית, היא לכאורה בחירה במסלול טבעי מול מסלול שנובע מהחלטה על מעשה שלא חשבנו עליו.
      להבנתי – ועל זה שאלתי – הבחירה במסלול ה”טבעי” והישיר (שיחטת בהמה, כיבוי נר) על פני מסלול “יצירתי” (אכילת נבילה, טלטול הנר לחדר אחר) היא עקרון הלכתי שיש בו דמיון לעקרון האומר שמותר לי להציל את עצמי רק מתוך הטריטוריה שלי, על אף שחריגה מתוך הטריטוריה שלי היא איסור קל בלבד.
      אולי דוגמה שתמחיש את הדמיון שאני רואה, תהיה חולה שיכול להציל את עצמו בדם וחלב מבהמה שלו או בשר שחוטה של חבירו – לפי העקרון שמוצג כאן, הוא יידרש לעבור על איסור דם וחלב שאסור באיסור כרת ולא על איסור גזילה

    3. לא מכיר את ההסבר הזה, והוא נראה לי תמוה מאד. להיפך, בראשונים (אלו שאני זוכר) רואים שאין הסבר כזה. מה לא רגיל בנבלה? שזה איסור. אולי אתה מתכוון להותרה מול דחויה? זו אפורה אחרת, ולזה לא אכנס כאן. אני לא מסכים להבחנה הזאת בכלל (בעיניי היא ריקה מתוכן).

  7. א.
    מה פתאום? זה לא מה שכתבתי. לא כתבתי ש”אם המציל לא נמצא כאן אז אפשר לקחת את ממונו ולא לשלם”. איפה אמרתי את זה?

    “שלא בפניו” אינו מותר יותר מ”בפניו”.
    לפי הרא”ש, בשני המקרים מותר רק ללוות. לפי המאירי, בפניו רק ללוות, שלא בפניו אסור בכלל.

    טענתי היא שפילפלת בענייני “פיקוח נפש דוחה גזל” אליבא דהרא”ש (ושאר ראשונים), כי הבנת שזו סיבת ההיתר להשתמש בממונו.. אבל שיטתו מתבארת ממקום אחר, ובנויה על סברא אחרת לגמרי, על דינים שחלים על בעל הממון, ‘השבת אבדה’ ו’לא תעמוד על דם רעך’.
    זה אומר שהכותרת של המאמר “ייהרג ואל יעבור על גזל” אינה מתאימה, כי השימוש בממון הזולת למתירים אינה בגלל פיקוח נפש.

    ב.
    לגבי עני יש הבדל בינינו, בסברא:
    לשיטתך, ההשתמשות בממון הזולת קשורה ל”פיקוח נפש דוחה גזל”, ולכן אתה מפלפל מדוע לעני יש דין אחר מאשר עשיר.
    לשיטתי, ההשתמשות קשורה לדיני השבת אבדה ולא תעמוד על דם רעך. לכן אני זקוק להאריך מדוע כאשר הניצול עני פתאום חל על בעל הממון להפסיד מכיסו, מה שלא קיים בד”כ בהשבת אבדה ו’לא תעמוד’.

    דבר נוסף, אתה הסתפקת ב’עני’ אליבא הרא”ש, ואני הבאתי ציטוט מדוייק.

    1. אהרן, עדיף להמשיך את הדיון באותו שרשור.

      הבנתי שאתה מציע הסבר אחר לחילוק של הרשב”א. במילים אחרות, מה תסביר במאירי? לגבי הרא”ש, אני חושב שזה מה שכתבתי בעצמי, הערתי שלא בטוח שהוא מסכים עם רש”י. אני עדיין לא רואה הבדל עקרוני. לכל היותר, אתה מחבר אותו לרשב”א שתולה זאת בחובה של המציל עצמו לתת את כספו. מעבר לזה, אני לא רואה כאן הערה על דבריי. הציטוט לגבי עני אכן מחזק את דבריי. חן חן. אמרתי שלא חשבתי לקשור את סוגיית סנהדרין להכא.
      לגבי עני, אני עדיין לא רואה הבדל. גם הצלת הזולת שייכת להשבת אבידה. אבידת גופו. לכן לדעתי בסוף מדובר באותו דין. אתה רק מציע שההבדל בין נפש לממון הוא כמותי, ואין לי בעיה עם זה. זה נכון גם בשיטתי. אלא שאם מדובר על שיקולי טריטוריה (וכך הוא בשיטת רש”י. כאמור, ברא”ש הסתפקתי) אני לא צריך להיזקק לחשבונות, כי מה שמחוץ לטריטוריה שלי אין לי רשות לפגוע בו, פגיעה קלה או קשה. אני לא עושה חשבון רווח והפסד. סוף דבר, אני לא בטוח שיש כאן הבדל.

  8. נראה לי שהתוס’ הוא פשט בגמרא שהרי רבא אומר שהמקרה היה ששרפו את השדה ודוד שאל אם חייב לשלם על טמון ועל זה רב הונא אומר “גדישים דשעורים – דישראל הוו” כלומר אותם גדישים שנשרפו כבר היו של ישראל והשאלה הייתה אם מותר להציל עצמו בממון חברו כלומר אם מותר לעשות את זה על חשבון החבר, (אחרת הוא מציל את עצמו בממון עצמו כי הוא משלם). והתשובה היא שבעיקרון צריך לשלם אבל מלך לא צריך-
    “…ועוד י”ל דבחנם היה יכול ליקח אם היה רוצה אבל כשהיה שואל אחאב שימכרו לו חשב נבות שרשות בידו לומר לא אמכור” (תוס’ ‘מלך’ סנהדרין כ:)
    הסברה שלא לשלם היא או שאין כאן מעשה גזל בכלל, או שיש שעבוד על הממון להצלת חברו, או שיש חשש פיקוח נפש שאנשים ימנעו מלהציל עצמם עד שיהיה מאוחר מדי, והפקיעו ממונו.
    ויצילה הכוונה שהוא שילם עליה, זה קצת דוחק אבל צריך לומר כך לשיטת רבא, או שהכוונה כתוס’ “הכי גרסינן” שאומר שהציל על מנת שלא יצטרך לשלם.
    (רש”י כותב בפירוש שהשאלה של טמון הייתה אחרי שהשדה נשרפה ובאמת לא סביר לומר שהשאלה הייתה לפני השריפה כי מי אמר שיש טמון בשדה, ואם כך לתוס’ צריך לומר שהתחיל לשרוף ולא הניח לשרוף את השאר שלא יתחייב בטמון).
    גם את רש”י אפשר להסביר שיש “איסורא גבי איניש בעלמא” לא לשלם, או שיש איסור גזל שנדחה מחמת פיקוח נפש ולכן מתחייב לשלם ולכן הציל את השדה כדי לא להתחייב בתשלום. זה קצת דוחק אבל הדוחק בסברא חזק יותר.

    הסברה שיש בעיה משפטית להציל עצמו מאוד לא מתיישבת על הלב, בכליה יש סכנה וגם אפשר לחלק בין גוף האדם שם יש בעלות משפטית שגוברת על פיקוח נפש לבין ממון שלא סביר שהבעלות תגבר על הצלת עצמו (גם מצד הסברא בלבד).

    1. 1. אתה מניח שהסיטואציה הייתה אותה סיטואציה לפי האיבעיא הראשונה והשנייה. אני לא בטוח בזה בכלל. כל אחד מסביר לפי שיטתו. פשט לשון הגמרא הוא ודאי כרש”י “מהו להציל עצמו בממון חברו”. גם אם הוא משלם זה ממון חברו. בהמשך הגמרא דנים בגזל על מנת למיקט.
      2. התשלום לא מחייב שיהיה גזל. גם על הנאה משלמים. בלתי סביר לחלוטין שאדם יציל עצמו בממון חברו ולא ישלם. גם בהשבת אבידה אתה משלם למוצא על ממונו.

    2. יתכן שעל ההנאה ישלם אבל כאן לא נהנה. (אם היה אוכל אוכל של חברו אולי היה צריך לשלם מה שנהנה)
      אם בעל השדה היה שם הוא היה מחויב לשרוף את השדה כדי להציל אותם (לא תעמוד) ולא היו משלמים לו יותר ממה שנהנו אם היה מציל אחר בממון של חברו הגיוני שלא יצטרך לשלם כי הממון משועבד להצלה (אם אכן הוא משועבד לה) והניצול ישלם מה שנהנה.
      העובדה שהניזק היה שורף את השדה אם הוא היה שם והמזיק היה עושה את אותו דבר גם אם אחר היה בסכנה מעידה שההפסד לניזק לא קשור למזיק אלא לסיטואציה ואין על המזיק אחריות.
      בהשבת אבידה לא משלמים על הפסד שנגרם למשיב אלא משלמים את שווי העבודה שלו שזו ההנאה ממה שעשה.

    3. לדבריך אם רדף אחריו אדם להורגו והחליק הרודף על כלים של אחר ושברם ישלם את דמי הכלים?
      כשהוא דר בחצר הוא נהנה מעצם הדיור מה שאין כן כאן שאין הנאה מכל השריפה אלא מזה שהאויב ברח או נשרף ובכלל לא ברור שזו הנאה כי הנאה עונה על חסרון שכאן לא קיים (העובדה שיכולים להרוג אותו היא לא חסרון בו)
      זה דומה לדין מבריח ארי וגם שם ראינו הוה אמינא שלא ישלם בכלל כיוון שזו מצווה.

    4. לא הבנתי את השאלה לגבי הכלים.
      לגבי מבריח ארי, הוא משלם את ההוצאה עד כדי ההנאה. והן הן דבריי. וכאן לדעתי זו לא ממש הברחת ארי. הגדיש היה כלי המלחמה שלו. וכי אם לקחתי חרב של חברי כדי להילחם בה אין זו הנאה אלא הברחת ארי? אבל כאמור גם בלי זה משלםים.

    5. השאלה שלי היא, אם עצם ההצלה מסכנה היא הנאה אז אם הוא ניצל במקרה על ידי חפץ של חברו, נניח נפלה אבן מגג והייתה הורגת אותו אלמלא הייתה פוגעת ברכב של מישהו, אז הוא נהנה מהרכב ויצטרך לשלם את מלוא הנזק.

      השאלה שלך על התוס’ הייתה מה ההוה אמינא שלא ישלם ולכן הבאתי את מבריח ארי כדי להראות שיש עוד מקום שיש בו הוה אמינא שלמרות שניצל על ידי ממון חברו לא ישלם.
      כשנפלה בהמתו על פירות של חברו (בק נח:) מביאים בתור הוה אמינא שלא ישלם כי הוא -לדברי רשי שם- עושה מצווה, ונפלה על פירות של חברו דומה למקרה שלקח חרב של חברו כי הוא משתמש שלא מדעת חברו ברכושו ובשניהם בהוה אמינא יהיה פטור מלשלם.

    6. כאן הוא משתמש בזה. זה לא קרה במקרה. אם הבית של חברו נםל עליו וכך הוא דר בו, לא דומה למצב שבו הוא נכנס לבית חברו שלא מדעתו.
      הבנתי כעת מה רצית מההו”א של מבריח ארי.

  9. האחרונים שואלים על רש”י מהגמ’ ביומא פג, ב. שם מבואר שר’ יהודה תקפו בולמוס והוא חטף לחם מהרועה. וחזי’ שלכו”ע מותר להציל עצמו בממון חברו?
    יתכן, על פי דבריך ליישב, הנה גם אם נקבל את סברת ‘הטריטוריה’. מאוד לא מסתבר, שהדבר אוסר עלי לגנוב 5 שקלים בשביל להציל את עצמי.
    מאידך, גם לפי תוס’, לא מסתבר שאם מכרתי את דירתי היחידה, והכסף נמצא בכיסי, לא מסתבר, שיהיה מותר לקחת ממני את כל רכושי בשביל להציל את חברי.
    וכנראה, שלהביא אדם לידי עניות, גם זה כעין פיקו”נ [ראה רשב”א, ב”ק ט, ב שהשיעור הוצאת ממון של חומש למצות עשה, נובע, מהחשש שאם אדם יוציא את כל כספו עבור מצות. הוא יבוא לידי עניות והוי כעין פיקו”נ. ולא פיקו”נ גמור, שהרי אדם צריך להוציא את כל כספו בשביל לא לעבור על לאו].
    לפי סברת הגרש”ש יש לומר, שבדבר קטן, גם רש”י מודה. ומתיישבת הסוגיא ביומא, ששם ר’ יהודה לקח לחם.
    מאידך, אצל דוד המלך, מדובר, במציל עצמו ביבול של שדה, שם מדובר, ביבול משמעותי. וכאן נכנסת סברת הגרש”ש שתורת המשפט אומרת שאין אפשרות לגרום לי, בעל הממון, כזה הפסד.

    1. זו באמת שאלה מעניינת. גם החילוק הכמותי מעניין. כעת חשבתי על עוד כיוון. כידוע, תוס’ שבת ד ע”א לגבי מדביק פת בתנור אומר שלא סביר שיאסרו עליו לרדותה כי האדם לא יקבל זאת. הרי אם לא ירדה הוא נכנס לחיוב סקילה, וכך הוא עובר איסור דרבנן. אבל אולי אפשר לומר לא כתוס’, אלא שהאיסור בעינו עומד אלא שהאדם יעבור על האיסור כדי לא להיכנס לחיוב מיתה.
      ולפי זה, אולי גם לרש”י אכן יש איסור להציל עצמו בממון חברו, אבל זה איסור קל ואדם יכול לומר לעצמו אעבור על האיסור הקל (למרות שאין לכך היתר הלכתי) ולפחות אציל את חיי. כלומר ההלכה באמת לא מתירה להציל עצמו בממון חברו, אבל אדם בוחר לעבור על האיסור הזה ולהישאר בחיים. בבחינת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. בחיים שהציל הוא יכול לעשות מצוות ותשובה ולכפר (וצ”ע אי נכנס לגדר אחטא ואשוב).
      ועדיין צל”ע.

    2. גם אני חשבתי על חילוק כמותי כזה, אך לפי דעתי הסברא היא שיש איסור גזל, אלא שבממון מועט יש מחילה. וכעין מה שמובא בטוש”ע סי’ תע”ב שמהרי”ל היה משתמש בליל הסדר במשכונות של גוים ומקשים: שואל שלא מדעת זה גזל? וראיתי שמתרצים שבשימוש מועט יש ודאי מחילה. ואולי לזה נתכוון גם הרשב”א שאם השני מצווה על אז ודאי מוחל לי.

  10. שבוע טוב הרב. ישנו דבר אחד שמאוד קשה לי: נדמה לי שגם הדעה הרווחת בעולם, אפילו אלו שלא קיבלו תורה, שזה בסדר גמור להציל את עצמי בממון חברי, אם כן כיצד במישור המשפטי שקודם לתורה, תורת ישראל תגיד להיפך?

    1. אני לא בטוח בכלל. צריך לשאול משפטנים. אני חושב שזה נכנס תחת מה שקרוי שם “הגנת הכורח”, אבל זו הגנה שבדיעבד ולא היתר לכתחילה. מעבר לזה, השאלה מה אומר אותו אדם ולא מה נוהג העולם. ייתכן שזכותו של אדם לעמוד על ממונו גם אם הנוהג הוא שונה. כמובן שאם המשפט מתיר זאת ממונו מופקר, ואז הדין משתנה.

  11. שלום
    לשרוף את הגדישים של חברו אין בזה איסור גזל ,אלא או נזקי אש או אדם המזיק ובשניהם אין איסורי תורה אלא רק איסורי משפטים.
    האם זה נכון? ואם כן האם יש לזה משמעות ?

  12. נהנתי לקרוא, ובעיקר כי שמעתי בעבר שיעור מפי הגאון ר’ אריאב עוזר בעניין, והוא טען כמעט אחד לאחד את סברות הרב, (אפילו הביא את דוגמת הכיליה..). עיקר הסברא נפוצה בעולם הישיבות עם הסלינג בשם “יענמס” (דהיינו של השני).

    מה שרציתי לשאול זה אם עבר וגנב אף על פי שאסור לו, כנל גם עבר וחבל ולקח כיליה, האם לא נפטור אותו מדין אונס דלאו כמאן דעביד? הרי הוא כמו שהמחלה עומדת עליו עם אקדח על הרקה, (כמובן לא לפי הצדדים שזה תלוי האם כוונתו להחזיר, בגזל, כי בכהאי גוונא הרי אפשר לקיים שניהם וכמו שהזכרת), וא”כ אליבא דרש”י אמאי בעבר וגזל אין לו דין אנוס,
    אגב איני זוכר את השיטה, (אולי כך שמעתי בשם הרמב”ם שאפי’ בג’ חמורות אם עבר ולא נהרג אפשר שיש לו דין אונס, אלא שעבר על איסור שהיה צריך בכל זאת להיהרג מדין תורה, אבל לא עבר על גוף העבירה כשפיכות דמים ג”א וע”ז).
    אלא אם נאמר דאונס לאו כמאן דעביד (חמדת שלמה) הוא רק בקרקע עולם, דהיינו כשהוא פסיבי ולא אקטיבי, רק שבפשטות פטור אונס הוא גם באנסוהו להרוג ולא רק בהשליכוהו על התינוק.

    אשמח לתגובתך בעניין.

    1. חן חן.
      לגבי עבר וגנב, באחד הטוקבקים כאן הצעתי שאולי ניתן לראות זאת כמו סברת התוס’ שבת ד ע”א, לגבי מדביק פת בתנור. ר”ל שאדם בוחר לעבור על גזל כדי לחיות. אמנם זה אסור לו, אבל הוא בכל זאת מחליט לעבור. סו”ס עדיף לו להיחשב גזלן ולחיות מאשר למות. ולפי זה, דברי רש”י הם על מה שההלכה אוסרת או מתירה, אבל האדם כשלעצמו יעשה אולי משהו אחר. כעין זה חשבתי על איסור כיבוי שריפה בשבת, שאמנם אסור אבל אדם עושה זאת כדי להציל את כל רכושו. הוא ייחשב עבריין באיסור דרבנן אבל יישאר עם כל רכושו.
      אבל זו רק הערה צדדית. אונסא לאו כמאן דעבד לא שייך כאן. כאן שייך אונס רחמנא פטריה. הרי מדובר שהוא עשה משהו אלא שעשהו באונס. אונסא לאו כמאן דעבד מדבר על המצב ההפוך, שאדם לא עשה משהו באונס והשאלה האם הוא נחשב כמי שכן עשה. ובזה פסקינן כריו”ח נגד ר”ל (בבבלי. בירושלמי זה הפוך) שלא.
      מעבר לזה, נחלקו תוס’ והרמב”ם בשאלה האם כשעבר ולא מסר את הנפש הוא נחשב אנוס. לרמב”ם כן, ולכן הוא פטור מעונש (ולדעתי יש כאן כעין הסברא שכתבתי בהתחלת ההודעה). ולתוס’ הוא חייב מיתה.
      ולבסוף אעיר מדברי הרמב”ם בהל’ יסודי התורה פ”ה שמחלק בין אונס חולי לאונס אחר, והאריכו האחרונים בביאור שיטתו (ראה או”ש שם וקו”ש ועוד הרבה. וכן הוא בתשבץ סי’ ב). בפשטות נראה שטענתו היא שבכה”ג אינו נחשב כאונס בכלל, שכן עושה את הדבר להנאתו (להתרפא מהמחלה).
      ויש להאריך טובא בכל זה.

  13. אכן התכוונתי לחלק בין אונס רחמנא פטריה, שבג’ חמורות, לבין שאר איסורים, שיש מקום לבאר בשי’ התוס’ החולק על הרמב”ם שאפשר שכל חייו של אדם זה היא בבחינת מנאץ, (הרי כל חיותו היא סתירה לרצון ה’) בשונה משאר איסורים שהם נקודתיים, גם יהיה מהם השלכות מעשיות לכל חייו בפשטות אין זה בבחינת מנאץ.

    דבר נוסף בקשר לגמ’ שבת שהזכרת, יש מקום לחלק בדיני דרבנן שלא העמידו את דבריהם בכה”ג וכמו שביארו בפלוגתת הרמב”ן על הרמבם בעיקר דיני דלא תסור, שחכמים אמנם הם כדאו’ אלא שלא העמידו את חומרתם כדאו’ (ספק לקולא וכו’).

    כך לטעמי בגזל הוא איסור מקומי יהיה מקום לומר שהוא אנוס ולכל רחמנה פטריה, ואפי’ אם אינו אנוס אלא עושה זאת לתיאבון, (כגון בכיליה על פני דיאליזה) סו”ס אפשר שדרגת נסיון שכזה היא בבחינת אונס (אף שהוא רחוק)

  14. שלום הרב, לגבי כמה עניינים שהבאת בסוגיא שאיננם ברורים לי,

    1) שאלת דוד המלך צריכה ביאור, האם מדובר רק בהקלה לשרוף את הגדישים של ישראל על מנת לחסור זמן וטרחה? כי אם מדובר בפיקוח נפש ממש ובשעת מלחמה , המלך פועל למען העם ולא לעצמו לבדו וגם הריגת האוייב קשורה לבעל השדה ואינה נוגעת למלך אישית? ולכן אם האויב נמצא בגדיש של ישראל קשה להאמין שהנושא צריך דיון הלכתי אם כבר לעצמו לדבר הרשות פורץ דרך ואינו צריך לעקם את דרכו ולפי תשובת הגמרא אינו חייב לפצות את בעל השדה נראה קצת לא הגיוני שבשעת מלחמה נתחשב כ”כ בבעל השדה והגדיש שלו.
    ולפי זה תשובת החכמים שענו לו מלך פורץ גדר איננה מובנת כי איננה מתאימה למציאות שבה הוא נמצא.

    2) לפי הפירוש שהבאת שקדם חיוב משפטי לפני מצוות התורה, למה להבדיל בין המצווה לחיוב המשפטי כאילו הם שני דברים נפרדים. הלא תגזול בא דווקא להגדיר את החיוב המפשטי ובמידה והלאו לא קיים מהיכי תיתי שיש חיוב משפטי ?

    3) לגבי החילוק שהבאת בעדים החתומים על השטר שיש הבדל בין לחתום ולגזול לא מובן, העדים הם עצמם יצרו בחתימתם את החיוב המשפטי בין הלווה למלווה, בלעדיהם איננו יכול לגבות את החוב. כל הסוגיא של עדים זוממים בנויה על זה שהם רצו לאבד ממונם של הזולת אע”פ שאינם נהנים מהשקר ועליהם מוטלת את האחריאות. ובפרט שבסוגיא שם על פיהם אנו חיים כשבאים לאמת את השטר?

    4) יהיה מעניין לבדוק האם הדין הזה שלהציל את עצמו בממונו של חברו נאמר בכל מצב כגון לממן הוצאות רפואיות או דדוקא במצב של רודף ממש ?

    לא למדתי את הסוגיא רק לפי מה שהבאת ומצטער אם יש אולי אי הבנות

    משה סידי

    1. 1. איני יודע בדיוק מה הייתה הסיטואציה. השאלה האם היה כאן איום ספציפי על דוד או שמדובר בניצחון במלחמה, שאז באמת נראה מסברא שפשיטא שמותר. אם כי, יש לזכור שאפילו מלחמה בשבת כנראה לא הותרה עד החשמונאים. בכל אופן, ודאי לא מדובר על קיצור דרך אלא על הינצלות ממוות.
      2. לא הבנתי את השאלה. זה כל תוכן הטור. לא תגזול לא בא להגדיר את החיוב המשפטי, כמפורש אצל ר”ש שם. לא תתגזול הוא הוספת קומה הלכתית על גבי הקומה המשפטית. ולכן למשל לגבי גוי כתב ר”ש שיש איסור משפטי לגזול ממנו גם לשיטות שאין לא תגזול דאורייתא לגבי גוי.
      3. כאשר אדם מאיים עליי שאהרוג את פלוני ואם לא הוא יהרוג אותי – אסור לי. ייהרג ואל יעבור. הסברא היא מי יימר דדמא דידך סומק טפי דדמא דידיה. מה הדין אם אני נופל מהגג ולמטה יש אדם שאם אול עליו הוא ימות ואני אנצל. האם אני חייב להטות את עצמי ולמות כדי לא להרוג אותו? פשוט שלא (וכ”כ תוס’ ביבמות). מפני שגם דמו לא אדום מדמי. כשאני נדרש לחתום על שטר אין בזה מאומה. השימוש בשטר על ידי התובע השקרן הוא הגזל. במצב כזה לדרוש ממני למות ולא לחתום כדי שההוא לא ייגזל זה מכוחך. מדוע דם ממחנו אדום מדמי? אני צריך למסור את עצמי כדי שראובן לא יגזול את שמעון? הרי אפייילו אם ראובן היה עומד להרוג את שמעון אני לא צריך למות כדי להצילו.
      4. מה ההבדל? בהוצאות רפואיות זה עוד יותר גרוע (ראה רמב”ם הל’ יסודי התורה פ”ה ה”ו, ואו”ש שם).

  15. לא הבנתי את הדיוק בראשונים ובשו”ע שרק אם מתכוון לשלם יהיה מותר להציל נפשו
    נראה לי די פשוט שהכוונה שחייב לרצות לשלם כי אחרת עובר איסור ללא צורך
    הרי לחולה בשבת כאשר יש לפנינו שחוטה אסור לשחוט בשבת מאחר ויש אופן של היתר להאכיל את החולה
    וזה כל כוונת הדיוק שצריך לכוון ע”מ לשלם, כי אחרת בחרת באופן האסור כאשר יש אופן המותר

    לו יצוייר שבעל הממון הינו גר ללא יורשים גוסס שברור שלא אספיק לשלם לו ואין כל משמעות לכוונתי
    וכי נאסור להציל נפשו מאחר ולא יוכל להחזיר ?? וכאן לא תעזור כוונתו, כאשר ברור שלעולם לא תצא לפועל

    ולפי זה כל האיסורים שנדחים בפני פיקוח נפש אם יש אופן שלא צריך לעבור על האיסור , נשארים באיסורם ועוברים עליהם ויתנו את הדין על האיסור שעברו, ואין כל הבדל [בהסבר לשון השו”ע ] בין גזל לשאר איסורים !! ,

  16. האם כוונתך לאפשרות שכתבת פה ?

    ההיתר לגזול נאמר רק כשמדובר בפיקו”נ. אבל כשיש אדם שיכול לשלם ולוקח שלא על מנת לשלם זה אסור. לטעם זה, האיסור אינו בגלל שגזל לא נדחה בפני פיקו”נ, אלא בגלל שהוא עובר את איסור הגזל לא כדי להינצל (שהרי להינצל ניתן גם בלי לעבור עליו, אם ישלם). משל לדבר, אם אדם יאכל חזיר בשעת פיקו”נ כשיש לו גם בשר כשר ויכול להינצל גם בו, זה אסור. מדוע? הרי איסור חזיר נדחה בפני פיקו”נ. הסיבה היא שאכילת החזיר כאן לא נעשית בגלל הפיקו”נ, שהרי הוא יכול להינצל גם בלי האיסור. לפי זה אין לדייק מכאן ששיטתם כמו רש”י, שהרי איסור גזל עקרונית כן נדחה בפני פיקוח נפש.

    1. הדיוק שלך שאם אינו מתכוון יש איסור בהצלת החיים כיוון שאינו נחשב כלל הצלת חיים אלא גזל גרידא , כלומר פעולת הגזל הפיזית אסורה ומעין פסק שימות ולא יעבור
      ולזה כיוונתי שלא נראה שזו כוונתם כלל, אלא שעצם המעשה נשאר מותר , ורק הכונה לא לשלם אסורה

      כלומר בנידון שלנו יש גם מעשה וגם כוונה
      המעשה מותר והכוונה אסורה
      פירוש הפסק במצב כזה
      מותר לקחת את השעורים [אפילו חובה לקחת ואם לא יתבע על נטילת נפשו] וזאת בלי כל קשר לכוונה צריך להתכוון לשלם אחרת עוברים על גזל ,אבל גם אם לא מכוונים חייבים לקחת את השעורים.

  17. בקשר לגר , לא הנחתי כלום , הניסוח שלי אכן לא מדוייק

    התכוונתי יותר לשאול מאשר לקבוע

    מה יקרה במקרה של גר ללא יורשים הגוסס ?

    האם נאסור להציל נפשו גם כאשר מתכוון לשלם אבל ברור שלא יוכל לשלם לגר?

    1. עקרונית כן. אמנם כשאין למי לשלם נראה מבברא שאין טעם לתנאי כזה. אם תרצה, ניתן לנסח שבכוונתו לשלם אבל אין למי. ואולי אפילו יהיה עליו לשלם כמו בגזל גר שמת (לציבור או לכהנים).

  18. קראתי שוב ושוב את נוסח הטור והשו”ע [התעצלתי ולא פתחתי בפנים, סמכתי על הציטוט שלך המועתק לפנינו]

    הטור בחו”מ סי’ שנט ס”ד כותב:

    ואפילו אם הוא בסכנת מות ובא לגזול את חבירו ולהציל את נפשו אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם דודאי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש לכך הוא רשאי ליטלו ולהציל נפשו אבל לא יקחנו אלא על דעת לשלם:

    זה כבר נראה ניסוח יותר דווקני.

    אבל בשו”ע חו”מ סי’ שנט ס”ד כבר כותב יותר מכך:

    אפילו הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם (וע”ל סי’ ש”פ ס”ג).

    די נראה שמדוייק לשונם כהסבר שהבאתי שאין כל תנאי/תלות במעשה הצלת החיים [גזל] בכוונת התשלום
    אמנם תחילת דברי הטור עוד אפשר להסביר כדבריך [וגם בזה אעדיף את הסברי] אבל הוא מסיים בצורה נחרצת שמתפרשת דוקא כהסבר שלי
    ובשו”ע זה ממש מדוייק בלשונו

    לסיכום ממש ממש לא נראה בדבריהם שכוונת התשלום מתירה את הצלת החים

  19. מעניין להעיר- שגם יש שיטות מסוימות אשר תופסות שלפי שיטת התוס’, שלוקחות באופן מילולי את הביטוי “נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים” וסוברות שיש עונש ייהרג ובל יעבור בהלבנת פני חברו ברבים.

  20. שלום הרב!

    איך אפשר להסביר ברשב”א שבעיקרון גזל דוחה פיקוח נפש, וכל ההיתר הוא רק כאשר הבעלים נמצאים – ואז בגלל חובתם להציל אין איסור גזל? והרי:
    א. הרשב”א כותב במפורש ‘אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש, אלא אותן ג’ המנויות’. ומשמע שבשום מצב גזל לא דוחה פיקוח נפש.
    ב. הרשב”א כותב במפורש (גם על ב”ק וגם בתשובה שהרב הביא) שפשוט שמותר להציל ע”מ לשלם גם שלא מדעת הבעלים, וכל הספק הוא האם מותר ע”מ שלא לשלם. ‘שלא מדעת הבעלים’ משמע לכאו’ גם כשהם לא נמצאים. כנראה הרב למד שהכוונה כשהם נמצאים אלא שהם לא מסכימים. לכאו’ זהו דוחק.
    הרב גם כותב “הוא גם מעיר שהדבר נכון רק אם המעשה נעשה בפני הבעלים” – איפה הרשב”א מעיר את זה? פתחתי בפנים ולא מצאתי..
    מה שהפריע לי, שבמהלך הכללי של הרשב”א נשמע שזה בצורה מוחלטת – שגזל לעולם לא דוחה פיקוח נפש ואין בכלל הווא אמינא כזו. כל מה שהוא מדבר על חיוב מצד הבעלים, זה רק בתור ‘הגע עצמך’ – זה לא המקור והסיבה אלא רק דוגמא לסיבור האוזן.

    אשמח לתגובתו של הרב

    1. שלום רב.
      דברי הרשב”א בעצמם תמוהים (כי החובה להציל לא מנטרלת את איסור גזל). יתר על כן, יש בדבריו במקומות שונים הסברים שונים, ולכן קשה למצוא שיטה אחידה בכל דבריו. הנימוק שלו כאן נראה מצטרף לסברת רש”י.
      א. אכן יש רק שלוש החמורות. לשיטתי, אפילו ברש”י זהו המצב. אבל גם בלי זה, בפועל גזל לא דוחה פיקו”נ כי אין גזל. עקרונית אם היה גזל אולי היה דוחה. לכן אמירה כללית כזאת אינה כה קשה.
      ב. לא רואה מה ההבדל. כנראה כשלוקח על מנת לשלם זה לא גזל, ממילא אין דילמה.
      לגבי הציטוט, לא היה לי כעת זמן לבדוק.
      הנימוק שהבעלים חייב אינו דומה לסיבור האוזן כי היא לא מסברת אותה. הוא יכול לומר פשוט שגם אם יש גזל הוא נדחה וזהו. לכן ברור שזהו נימוק שעומד לעצמו.

השאר תגובה