ייהרג ואל יעבור על גזל (טור 291)

בס"ד

כדי לעשות הפוגה מסערות הקורונה האחרונות, החלטתי להקדיש טור ללימוד תורה. לא דרוש ולא אגדה, אלא תורה (פטור בלא עקיצות אי אפשר).

חשבתי להשתמש בהזדמנות הזאת לבחון את שיטת רש"י בב"ק שסובר כי יש חיוב ייהרג ואל יעבור על גזל. זו תפיסה שנראית בעייתית מאד, ומקובל לחשוב שכל הפוסקים חולקים עליו בזה. אני אראה בהמשך שהדבר אינו כן. יתר על כן, בסוגיא בכתובות משתמע שיש שיטה כזאת, אלא שהיא אינה נפסקת להלכה, ולכאורה זו עוד ראיה נגד רש"י. גם לגבי זה אני אראה בהמשך שההיפך הוא הנכון. סוגיית כתובות היא ראיה חזקה לשיטת רש"י.

סוגיית הגמרא בב"ק

הגמרא ב"ק ס ע"ב מביאה אוסף דרשות שמצויות בתווך בין אגדה להלכה. בתוך הדברים היא עוסקת בדין מציל עצמו בממון חברו:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו'] מאי קא מיבעיא ליה?…

למרות פשט הכתובים, הגמרא דורשת את הפסוקים כאילו מדובר כאן בשאלה הלכתית שדוד שלח על ידי הגיבורים אל הסנהדרין (הם נשלחו להביא מים מהזקנים שיושבים בשער בית לחם, הסנהדרין, וכידוע אין מים אלא תורה).

בהמשך הגמרא עולות כמה הצעות לפרש מה הייתה השאלה ומה התשובה שהתקבלה. בין היתר, רב הונא שם מציע את הפירוש הבא:

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו.

ר"ה אומר שהיו שם גדישי שעורים של ישראל, והפלישתים התחבאו בהם. השאלה הייתה בדיני הצלת עצמו בממון חברו. האם מותר לשרוף את הגדישים הללו כדי להינצל מהפלישתים. מסקנת הגמרא היא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, פרט למלך שיש לו סמכויות וזכויות מיוחדות.

מחלוקת הראשונים

תוד"ה 'מהו', שם, פירשו את השאלה כך:

מהו להציל עצמו בממון חבירו – איבעיא ליה אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פקוח נפש.

תוס' סוטה באופן חד מפשט הגמרא. מבחינתו הדיון אינו על עצם ההיתר להזיק אלא על החובה לשלם. הוא  נראה שהוא לא מוכן לקבל פירוש שהשאלה עסקה באמת בהיתר להציל עצמו בממון חברו, שכן גזל אינו אחת משלוש העבירות החמורות שיש למסור עליהן את הנפש (בראשונים אחרים השיקול הזה מובא בפירוש). ברור היה לו שמותר גם לאדם רגיל (שאינו מלך) להזיק כדי להציל את נפשו. לכן הוא מסביר שהשאלה הייתה האם צריך לשלם, ולא האם מותר לכתחילה לעשות זאת.

משיטת התוס' עולה שלהלכה ודאי מותר לכל אדם להציל עצמו בממון חברו. לגבי התשלום היה לדוד המלך ספק, ולהלכה יש חובה לשלם (אא"כ מדובר במלך). כך גם עולה מדברי הראב"ד שמובאים בשטמ"ק ב"ק קיז ע"ב.

כך גם כותב הרשב"א בחידושיו שם:

מהו להציל עצמו בממון חברו, פי' בתוס' דקא מיבעיא ליה אם חייב לשלם, ונראה שפשוט להם שיכול להציל על מנת לשלם ושלא מדעת הבעלים.

יש לציין שהצעתם של תוס' והרשב"א גם היא סובלת מקושי בגמרא. מעבר לקושי הלשוני בסוגיא (שבפשטות עוסקת בעצם ההיתר להזיק ולא בחובה לשלם), לפי פירושם יוצא שיש לדוד המלך צד (שאמנם לא נפסק להלכה) שמי שמציל עצמו בממון חברו אפילו לא צריך לשלם. זה בלתי סביר. מדוע שהחבר יפסיד ולא אותו אחד שניצל?

בהמשך הסוגיא הגמרא דנה בשאלה כיצד לפרש את "ויצילה" (את חלקת השדה). והיא מסבירה שהגיבורים הצילו את השעורים משריפה מפני שהם הביאו את ההוראה שאוסרת לשרוף אותם (דוד כנראה החמיר על עצמו למרות שהיה מלך). רש"י כאן מפרש זאת כך:

ויצילה – שלא ישרפוה הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חבירו.

הוא הציל את השעורים שלא ישרפו אותם. כלומר יישם את הדין שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו כפשוטו. נראה בבירור שרש"י הבין את הדיון בסוגיא כמתנהל על עצם ההיתר להציל את עצמו בממון חברו, ולא על חובת התשלום (כפי שמציעים התוס' והרשב"א). כך אכן דייקו בו הרבה ראשונים ואחרונים.

לשיטת רש"י יוצא שלמסקנה באמת אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו. במילים אחרות: יש ייהרג ואל יעבור על איסור גזל. הקושיא היא כמובן כיצד זה לא נמנה במסגרת שלוש העבירות החמורות? יתר על כן, לכל אחת מהשלוש יש מקור שמלמד שהיא דוחה פיקו"נ. היכן מצאנו מקור כזה לגבי גזל? מניין הסנהדרין ידעו לענות לדוד את התשובה ההלכתית הזאת?

הערה פרשנית

ראינו שתי אפשרויות לפרש את הגמרא. לפי תוס' יש לנו בעיה עם לשון הסוגיא, וגם בעיה תוכנית לגבי הצד שהניצול לא חייב לפצות את בעל הממון שבו הוא השתמש. לעומת זאת, לפי רש"י יש לנו בעיה תוכנית: איך ייתכן שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, הרי זו לא אחת מג' העבירות החמורות?

ניתן לומר שיש כאן דילמה בין קושי בלשון לקושי בסברא. בישיבות מקובל לומר שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא. ובאמת בספר מנוחת אהבה ח"א פ"ג (עמ' סד) מביא בשם הב"י (יו"ד רס"י רכח) שכתב:

ואף על פי שפשט הלשון מורה על פירוש הריב"ש, כיון שהענין אינו מתיישב לפירושו מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם הענין, ולשון הירושלמי משונה לפעמים וכל שכן בדבר פשוט שהוא סומך על המבין.

אמנם ברור שהדברים לא חדים, ותלוי עד כמה דחוקה הלשון ועד כמה ברורה הסברא. זה מקביל לדילמה בפרשנות משפטית האם ללכת אחרי הפרשנות המילולית או אחרי הפרשנות התכליתית. הדילמה הזאת עומדת אולי גם בבסיס המחלוקת בין רש"י לתוס' ושאר הראשונים.

אין פלא, אפוא, שמקובל בין הפוסקים לומר ששיטת רש"י היא יחידאית, שכן הקושי בסברא הוא באמת חמור ומכריע. איך אפשר לומר שיש דין ייהרג ואל יעבור על גזל? שאלות על לשון הגמרא או הבנת ההווי אמינא הן שוליות יותר. שמעתי פעם בשם הרב ליכטנשטיין שאמר ששיטת רש"י הזאת מקורה בתלמיד טועה (כי לא ייתכן שרש"י כתב דבר כזה). אבל להבנתי זה ממש לא מדויק. יש עוד ראשונים שהולכים בכיוון זה.

שיטת הרשב"א

הרשב"א בתשובה ח"ד סי' יז נשאל על פירושו שהובא למעלה:

שאלת: במה שכתבתי אני בפ' הכונס צאן לדיר על ההיא דאיבעיא להו התם: מהו להציל עצמו, בממון חבירו? שאני כתבתי שם בשם התוס': דקא מבעיא ליה: אם חייב לשלם. וכתבתי עוד: ונראה שפשוט בעיניהם: שיכול, על מנת לשלם, ושלא מדעת הבעלים.

ואתה קשיא לך: א"כ, למה שלחו לו: אסור, לשלחו ליה: מותר להציל על מנת? ועוד: דבהדיא אמרו שם אף על פי שמשלם, נקרא רשע.

השואל מקשה שתי קושיות: 1. למה התשובה של הסנהדרין הייתה שאסור? היו צריכים לומר שמותר על מנת לשלם. 2. בהמשך הסוגיא מבואר שהצלה על מנת לשלם נקרא רשע, אם כן, לא סביר שהפירוש של רב הונא מציע  אותו פירוש  כמו הפירוש הבא אחריו בסוגיא.

הרשב"א שם עונה לו כך:

תשובה: מה שכתבתי נרא' לי שהוא פשוט, וקרוב אני לומר: שלא הייתי בכך צריך לכותבו, מרוב פשיטותו. שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש, אלא אותן ג' המנויות.

הגע עצמך: מי שהיה במדבר, ומת בצמא, ומצא קיתון מים של חבירו, ימות ואל ישתה, ואפי' על מנת לשלם? והיאך נקרא זה גזלן, והבעלים חייבין ליתן לו חנם, ולהחיותו? עד שהיה בן פטור דורש במס' מציעא: בשנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהם קיתון של מים. אם שותין שניהם, מתים, ואם שותה אחד מהם, מגיע לישוב, מוטב שישתו שניהם, וימותו, ואל יראה אחד במית' חבירו. וע"כ לא פליג ר"ע, אלא משום דכתיב: וחי אחיך עמך, חייך קודמין לחיי חבירך. הא שלא במקום חיותו, חייב. וא"כ, איזה גזל יש כאן, עד שנאמר בו: אף על פי שגזלה משלם, רשע הוא? אלא ודאי: להציל עצמו ע"מ לשלם, פשיטא.

יש לדון לא מעט בדברי הרשב"א הללו, אבל נתמקד במה שנוגע לענייננו: ראשית, הוא מסביר שדברי תוס' פשוטים בסברא, שהרי אין לך דבר שעומד בפני פיקו"נ. שנית, הוא משווה זאת למי שמוצא מים במדבר. משום מה זה נראה לו פשוט שמותר, אבל לכאורה זה בדיוק אותו מקרה. נראה שהוא סתם מניח כאן את המבוקש. לכן נראה שכוונתו לטעון שבעל המים חייב לתת לו אותם כדי להצילו (מדין "לא תעמוד על דם רעך"), ומכאן הוא מסיק שפשיטא שגם מותר לו לקחת ממנו את המים בלי רשות. זהו הסבר מעניין לשיטת התוס', שכן הוא תולה את ההיתר בחובה שמוטלת על בעל המים לתת לו את המים. מכאן הוא מדגים (אבל לא  מוכיח) את המסקנה שלו שגם במקרה של דוד המלך אין בכלל איסור גזל. ואלא שאם כך, עולה מדבריו שאם כן היה כאן גזל הוא היה מודה לרש"י. כלומר גם הוא מסכים שגזל לא נדחה בפני פיקו"נ, אלא שלשיטתו אין כאן גזל.

כעת הוא עונה על הקושיא מדוע לא שלחו לו שמותר להזיק על מנת לשלם:

וכי לא שלחו ליה: מותר על מנת לשלם, מאי דפשיטא ליה ולא מבעיא ליה כלל, מאי לשלחו ליה?

הוא מסביר שאת זה לא מיבעיא לדוד כלל. הוא לא שאל האם מותר להציל על מנת לשלם, אלא האם חייבים לשלם. זו כמובן לא ממש תשובה, שהרי היו צריכים לשלוח לו שחייב לשלם, ולא שמותר (משמע מותר להציל).

לכן נראה שכוונתו לומר שדוד לא שאל האם חייבים לשלם אלא האם מותר לגזול על מנת לשלם. ועל כך ענו לו שמותר (ולא שחייב לשלם, כי זה לא מה שהוא שאל). שוב רואים שלשיטתו אם זה היה גזל היה אסור לעשות זאת גם במקום פיקו"נ. לכן טענתו היא שזה לא גזל כי עושה זאת על מנת לשלם. לכן הוא גם חייב להסביר מדוע אין כאן גזל, כי המציל היה חייב לתת לו את זה גם מעצמו. הוא גם מעיר (כנראה בעקבות הראב"ד הנ"ל שמובא בשטמ"ק ב"ק קיז ע"ב) שהדבר נכון רק אם המעשה נעשה בפני הבעלים, שרק אז יש עליו חובה למסור את הממון להצלתי (אחרת אין עליו חובה יותר משאר העולם).

בהמשך הוא גם מוכיח שלגזול על מנת לשלם זה ודאי גזל (מהפירוש השלישי בסוגיא שם). אם כן, כל דבריו כאן נאמרים רק במצב של פיקו"נ שהמציל חייב לתת לו את הממון בעצמו, ולכן אם הניצול לוקח את הממון על מנת לשלם אין כאן גזל בכלל (ולא רק שזה מותר מכוח פיקו"נ). להלכה הוא פוסק כתוס' שמותר להציל עצמו בממון חברו, אבל הנימוק שלו מראה שבמישור העקרוני הוא הולך דווקא בשיטת רש"י, שגזל לא נדחה בפני פיקוח נפש. רש"י אינו לבד.

בשולי הדברים רק אעיר כי לעצם העניין דבריו קשים. העובדה שבעל השעורים חייב היה לתת אותם להצלתי אינה אומרת שלקיחתם על ידי בלי רשות אינה גזל. האם עני שלוקח ממני צדקה בכוח אינו גזלן כי הייתי צריך לתת לו? החובה לתת היא מצווה שמוטלת עליי (דין ששייך לחלק יורה דעה), ושאלת הגזל שייכת קטגוריאלית לחלק חושן משפט. נראה שהרשב"א מבין שממונו של אדם משועבד ממש להצלת החבר, ולא רק שיש על הבעלים חובה הלכתית לתת אותו להצלתו. וזה דוחק. הקושי והדוחק של סברתו מדגיש עוד יותר את הצורך הגדול שראה הרשב"א להוכיח שאין כאן גזל. כנראה מפני שאם היה בכך גזל – הדבר היה אסור, כשיטת רש"י.

שיטת הרא"ש, ה'טור' וה'שולחן ערוך'

ברא"ש בב"ק שם סי' יב כתב:

גדישין דישראל הוו ופלשתים טמונים בהו ומבעיא ליה מהו למיקלייא. אבל הא לא מיבעיא לי' אי שרי למיקלינהו להצלת ישראלים. דמילתא דפשיטא היא דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא שלש עבירות. אלא הכי איבעיא ליה מהו למיקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומין. ואמרו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אדעתא דליפטר אלא יציל עצמו וישלם…

גם הוא סובר כתוס' שהדיון היה רק על התשלום. אבל בתוך דבריו יש ניסוח שנראה מעט שונה. הוא מתנה את היתר הלקיחה או ההיזק בכוונה הראויה. מותר להציל עצמו בממון חברו רק אם זה נעשה על מנת לשלם. אם לא – אז אין היתר לעשות. על פניו המשמעות היא שאין כאן רק חובה לשלם אם לקח את ממון חברו או הזיקו, אלא יש חובה שכשלוקח מראש הדבר ייעשה על מנת לשלם.

ניתן כמובן לדחות את הדיוק ולטעון שזוהי רק שיגרא דלישנא, וכוונתו היא שיש חובה לשלם וזהו (ממש כתוס'). אבל כשמסתכלים בטור ובשו"ע, הדיון הזה נראה יותר חד משמעי.

הטור בחו"מ סי' שנט ס"ד כותב:

ואפילו אם הוא בסכנת מות ובא לגזול את חבירו ולהציל את נפשו אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם דודאי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש לכך הוא רשאי ליטלו ולהציל נפשו אבל לא יקחנו אלא על דעת לשלם:

זה כבר נראה ניסוח יותר דווקני.

אבל בשו"ע חו"מ סי' שנט ס"ד כבר כותב יותר מכך:

אפילו הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם (וע"ל סי' ש"פ ס"ג).

הניסוח של הטור והשו"ע (וכעת נראה שגם של הרא"ש) שונה מזה של התוס'. הם לא כותבים שמותר להציל ויש חובה לשלם (כמו שסובר תוס'), אלא שמותר להציל אם זה נעשה מראש על מנת לשלם. כלומר הכוונה היא תנאי בהיתר ההצלה. אם הוא מציל שלא על מנת לשלם, אז הוא עבר בגזל על הלקיחה (ולא רק על זה שאינו משיב).

כך או כך, אם כוונתו לא לשלם אסור לו להזיק או לגזול את ממון חברו. מדוע? הרי מדובר באיסור גזל במקום פיקוח נפש? נראה שגם הרא"ש והטושו"ע סוברים עקרונית כרש"י, שאין היתר לעבור על איסור גזל גם במקום פיקוח נפש. ההיתר קיים רק אם מתכוון מראש לשלם.

כדי לחדד את הדברים אביא נפ"מ. אם נטל שלא על מנת להשיב ולבסוף השיב – עדיין יש כאן איסור גזל בגלל שעת הלקיחה, אלא שהוא תיקן את הלאו על ידי ההשבה (גזל הוא לאו שניתק לעשה). לעומת זאת, לפי תוס' (וגם הרשב"א, שבעניין זה נראה שהוא כמו תוס') מותר להציל בלי קשר לכוונות, אלא שיש אח"כ חובה לשלם. המחלוקת היא במצב שבו הוא נטל שלא על מנת לשלם ושילם בסוף, האם הוא עבר איסור וצריך לעשות עליו תשובה או לא (בטור הבא אנסה לחדד את הנקודה של חשיבות הכוונה). לחלופין, אם הוא גזל או הזיק את הממון בכוונה לשלם אבל בסוף חזר בו ולא שילם. ניתן לדון מתי עבר על איסור גזל, כשלקח את הממון או כשהחליט לא להשיבו (קשור לסוגיית ביטלו ולא ביטלו, ויש עוד לפלפל בזה הרבה). אבל אולי יש לדון במצב שבו הוא נאנס בסוף (איבד את כל ממונו) ולא שילם. לשיטת התוס' והרשב"א במצב כזה הוא עבר איסור באונס. לעומת זאת, לפי הרא"ש והטושו"ע נראה שהוא לא עבר איסור כי הכוונה הייתה טובה. חובתו לשלם אינה בגלל איסור גזל אלא כדין התורה שמטיל עליו את האחריות לשאת בהפסד להצלת עצמו. ומשעה שנאנס בזה שוב אין עליו איסור כלל.

אפשרויות נוספות

ראינו בשיטת הרא"ש והטושו"ע שתולים את ההיתר להציל עצמו בממון חברו בכוונה בעת הפעולה. מה יסוד החילוק הזה? ניתן להעלות שלוש אפשרויות:

• כשמתכוון לשלם אין כאן גזל. כשיש גזל אין היתר לעבור עליו גם במקום פיקוח נפש. לפי זה, שיטתם באמת כרש"י שאיסור גזל לא נדחה בפני פיקוח נפש.
• ההיתר לגזול נאמר רק כשמדובר בפיקו"נ. אבל כשיש אדם שיכול לשלם ולוקח שלא על מנת לשלם זה אסור. לטעם זה, האיסור אינו בגלל שגזל לא נדחה בפני פיקו"נ, אלא בגלל שהוא עובר את איסור הגזל לא כדי להינצל (שהרי להינצל ניתן גם בלי לעבור עליו, אם ישלם). משל לדבר, אם אדם יאכל חזיר בשעת פיקו"נ כשיש לו גם בשר כשר ויכול להינצל גם בו, זה אסור. מדוע? הרי איסור חזיר נדחה בפני פיקו"נ. הסיבה היא שאכילת החזיר כאן לא נעשית בגלל הפיקו"נ, שהרי הוא יכול להינצל גם בלי האיסור. לפי זה אין לדייק מכאן ששיטתם כמו רש"י, שהרי איסור גזל עקרונית כן נדחה בפני פיקוח נפש.
• אם הוא מראש לא מתכוון לשלם לא התירו לו את איסור גזל. כאשר אדם עושה שימוש ציני בהלכה כדי להרוויח ממון, ההלכה מקפיאה את עצמה ולא מגינה עליו (ראה מאמרי בתחומין על הריגת גנב בהגנה על רכוש). גם להסבר זה נראה שזה לא כשיטת רש"י, שכן עקרונית איסור גזל נדחה בפני פיקוח נפש.

שימו לב שעד כאן טענתי ששיטת הרא"ש היא בדיוק כשיטת הטושו"ע, אבל כעת נוכל לראות שייתכן שיש הבדל ביניהם. בטור וברא"ש (שכידוע הוא אביו) כותבים בפירוש שהנימוק לדין הוא שאין דבר שעומד בפני פיקו"נ. אבל ראינו שלכאורה הם סוברים עקרונית כרש"י שגזל כן עומד בפני פיקו"נ (שהרי כשלוקח שלא על מנת לשלם אסור לו לקחת). לכן נראה שכוונת הטור והרא"ש היא שאם מדובר באדם עני, אז יהיה מותר לו לקחת אף שכבר בעת הלקיחה הוא יודע שאינו יכול לשלם. אבל אם מדובר באדם עשיר אין היתר לקחת. מדוע? נראה שהם סוברים כהסברים 2 או 3 מלמעלה. אם כן, הטור והרא"ש לא באמת הולכים בשיטת רש"י.

לעומת זאת, בשו"ע לא ברור אם לזה כוונתו, שהרי הוא לא מביא את הנימוק שאין מה שעומד בפני פיקו"נ. אצלו יש מקום להבין שגם לעני אסור לקחת כדי להינצל אם אין לו לשלם, כרש"י.

סיכום: חמש שיטות

לפי זה יש חמש שיטות בדין הצלת עצמו בממון חברו:

1. רש"י – אסור.
2. רשב"א – עקרונית כרש"י, ולכן כשהבעלים לא נמצא אין היתר לעבור על גזל. רק החובה על הבעלים שמפקיעה את איסור גזל מצדיקה היזק או גזל לצורך הצלה.
3. תוס' – מותר אבל צריך לשלם.
4. רא"ש וטור – מותר ובלבד שבעת שלוקח יתכוון לשלם. ואם הוא עני מותר לו לקחת גם לא על מנת לשלם.
5. שו"ע – מותר רק כשזה נעשה על מנת לשלם. גם לעני יהיה אסור לקחת כי אינו יכול לשלם.

אם כן, שיטת רש"י אינה כה חריגה. יש כמה ראשונים שניתן לראות בהם תפיסה עקרונית דומה לזו שלו, גם אם לא בשורה התחתונה. מה שנותר קשה על כל אלו הוא הוא הקושי העקרוני, שכפי שראינו הוא כפול: 1. מצאנו רק שלוש עבירות חמורות שדוחות פיקו"נ. 2. גם אם נסביר שגזל כלול בהן, לא ברור המקור לכך שהוא דוחה פיקו"נ (לכל שלוש העבירות האחרות יש מקור).

תשובות 'בניין ציון'

בשו"ת בניין ציון עוסק בהרחבה במעמדן של מצוות בין אדם לחברו, ובשאלה האם פיקו"נ דוחה אותן. הדיון נמשך על פני שבע תשובות שונות (קסז-קעג), ובין היתר גם החילוק שעשיתי כאן בין רש"י והרשב"א לבין הרא"ש הטור והשו"ע (שמתירים להציל רק אם מתכוון מראש לשלם), שמראה שיש לרש"י חברים במישור העקרוני, מופיע אצלו בסי' קע.

טענתו שם היא כללית: איסורי בין אדם לחברו לא נדחים בפני פיקוח נפש. בין היתר הוא מביא שם את דברי התוס' בסוטה שמדייקים מהגמרא שם שיש חובה למסור את הנפש כדי לא לבייש את חברו (מוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים).[1] לכאורה הדברים תמוהים. וכי מצוות צדקה חייבת להתקיים גם במצב של פיקוח נפש? די ברור מסברא, וגם כל הדוגמאות שלו מוכיחות זאת, שהוא לא מתכוון לכל מצוות ועבירות שבין אדם לחברו, אלא לפגיעה בזכויות של הזולת. אסור לפגוע בזכות כלשהי של הזולת (ממון או גוף, כבוד וכדומה) גם במצב של פיקוח נפש. אבל קיום מצווה או הימנעות מעבירת בין אדם לחברו שאינם קשורות לזכויות של הזולת (מה שכיניתי במאמרי על זכויות וחובות בהלכה ועל חשון משפט, "עבירות יורה דעה") ודאי לא מחייבים אותנו למסור נפש.

הסבר הדברים: בחזרה לשיטת רש"י וסיעתו

בכמה מקומות (ראו למשל במאמרי מידה טובה לפרשת אחרי מות-קדושים וחקת תשס"ז, נדפסו בספר לעשות מצוותיך, וכן במאמר הנ"ל על זכויות וחובות בהלכה) הסברתי זאת כ"שיקול טריטוריה". הטענה היסודית היא שאדם לא יכול להיכנס ולקבל החלטות על טריטוריה של חברו, גם אם ההחלטות הללו מוצדקות כשלעצמן. כך למשל אני לא יכול לקחת מחברי כליה גם אם אני במצב של פיקוח נפש, וגם אם האיסור שעליו אני עובר הוא איסור חובל ולא רצח, שלכאורה נדחה בפני פיקוח נפש. הבאתי שם כמה וכמה דוגמאות לעניין הזה, ותליתי אותו בדבריו הידועים של ר"ש שקאפ (בשערי ישר מתחילת שער ה ולכל אורכו) על "תורת המשפטים". וכך הוא כותב בפרק א ס"ד שם:

וביאור ענין זה הוא לענ"ד על פי הקדמה כללית דכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו, אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות הוא מה שהזהירה לנו תורה בעשה ול"ת, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצות ה', ובדיני ממונות אינו כן, דקודם שחל עלינו מצות ה' לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי, דהרי אף אם קטן הוא הגוזל דאינו בר מצוות, מ"מ מוטל על בי"ד להציל עשוק מיד עושקו לכוף את הקטן להחזיר החפץ הגזול לבעליו, ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ.

בניגוד לאיסורם ההלכתיים הרגילים שהתורה מכוננת אותם, הלאו של "לא תגזול" מבוסס על הזכות המשפטית של האחר על ממונו, והזכות הזאת מבוססת על סברא משפטית שקודמת לתורה. הזכות של החבר על ממונו לא  נובעת מאיסור "לא תגזול", אלא להיפך: האיסור לגזול הוא בגלל הזכות.

בקצרה, טענתי היא שבסוגי האיסורים שבהם מדובר, כמו איסור להזיק או לגזול או לבייש את הזולת, מדובר על פגיעה בזכות שלו ולא רק על איסור שלי. בגלל שיש לו זכות לכבוד וזכות קניינית על רכושו, אסור לי לפגוע בזכות הזאת, גם אם הדבר נחוץ להצלת חיי. הסיבה לכך היא שההחלטה מה לעשות עם זכויותיו (כמו ממונו) מסורה אך ורק לבעל הזכות. אם הוא ממאן לתת לי כסף להצלתי הוא אולי רשע והקב"ה יבוא עמו חשבון, אבל לי אסור לקחת. בדיוק כמו שאם אני לא רוצה לתת צדקה לעני הוא לא יכול לקחת ממני את הכסף שלי למרות שיש לי מצווה לתת לו.

זוהי כנראה הסיבה לכך שלפי רש"י אין לעבור על איסור גזל או נזק כדי להציל חיים. הרכוש של האחר הוא הטריטוריה שלו, ורק הוא יכול לקבל החלטות לגביו. אני, גם בנסיבות הכי מוצדקות, לא יכול להיכנס לרשותו ולקבל שם החלטות במקומו.

אגב, בתשובת הרשב"א שהובאה למעלה ראינו שדבריו תמוהים שכן הוא מסיק מסקנה מחיוב על האחר לתת מממונו להצלתי (שהוא חיוב 'יורה דעה') את המסקנה שהממון הזה אינו שלו ומותר לי לקחת אותו (שזו עבירת 'חושן משפט'). אבל הצורך שלו לעשות את הקפיצה הזאת נובע בדיוק מהעובדה שהוא לא מוכן לקבל שניתן לגזול מהאחר כדי להציל את חיי. חובת יורה דעה שלו לא מצדיקה גזל, אלא רק אם התורה עצמה מפקירה את ממונו וממילא אין לו זכות עליו.

יישוב הקשיים בשיטת רש"י

מכאן נוכל גם ליישב את שני הקשיים שהצגתי למעלה על שיטת רש"י וסיעתו: 1. איך ייתכן שיש דין ייהרג ואל יעבור על עוד עבירות פרט לג' החמורות? ולאידך גיסא, אם בכל זאת יש עבירה נוספת כזאת, מדוע לא מונים אותה בין שלוש החמורות? 2. מהיכן זה נלמד?

התשובה לשאלה 1 היא שאין כאן עבירה הלכתית שדוחה פיקוח נפש. איסור "לא תגזול" בהחלט נדחה בפני פיקוח נפש ואינו מג' החמורות. אלא שגם בלי האיסור הזה יש עליי איסור משפטי (במינוח של ר"ש שקאפ) לגזול או להזיק את ממון חברי. לכן במצב של פיקוח נפש האיסור אמנם לא קיים אבל עדיין לי אסור לקחת את ממון חברי או להזיקו. יסודו של האיסור הזה בכך שלחברי יש זכות על ממונו, והפיקוח נפש שלי לא דוחה את הזכות שלו אלא רק את החובות שלי. במקום שבו החובה שלי נגזרת מזכות של האחר (במאמרי על הזכויות הסברתי זאת דרך טבלת הופלד) אין דרך להתיר זאת במקום פיקוח נפש. איסור "לא תגזול" נדחה, אבל הזכות של האחר שרירה וקיימת גם במצב כזה (וכי למה תידחה זכותו שלו מפני פיקוח נפש שלי?!). אומר שוב שאם הוא ממאן לתת את הכסף להצלתי הוא כנראה נוהג לא כדין, ואולי גם עתיד ליתן את הדין לפני הקב"ה. אבל עדיין ההחלטה היא שלו ולא שלי (כמו בדוגמה של מצוות צדקה שהובאה למעלה). לשיטת רש"י באמת יש רק שלוש עבירות חמורות שמפאת חומרתן הן לא נדחות בפני פיקוח נפש. "לא תגזול" אינה אחת מאלו ולכן לא קשה מדוע היא לא נמנית ביניהן.

ממילא גם ברורה התשובה לשאלה 2. לא צריך לעיקרון הזה מקור מהכתובים. הרי לא מדובר כאן על גדר הלכתי או פרט בדיני "לא תגזול". כפי שמסביר ר"ש שקאפ בקטע הנ"ל, מדובר בסברא מטא משפטית שקודמת להלכה. דיני הקניין הם המסגרת שבתוכה מתנהל השיח ההלכתי אבל המסגרת קודמת להלכה ולא מותנית בה.

בשולי דבריי אומר שזו גם הסיבה מדוע הגמרא בב"ק אומרת שמלך הוא חריג בעניין הזה ("מלך פורץ גדר"). המלך הוא המחוקק, כלומר בעל הסמכות המשפטית. הוא זה שקובע את הזכויות של הנתינים, ולכן יש לו את הזכות והסמכות לפגוע בזכויות הללו.

הקושיא מסוגיית כתובות[2]

הזכרתי בתחילת הטור שיש שהקשו על רש"י מסוגיית כתובות יט. בסוגיא שם מובאת מחלוקת תנאים (ר"מ וחכמים) לגבי עדים שחתומים על שטר ובאים ומעידים שהם חתמו שקר תחת איום על נפשם: ר"מ טוען שאינם נאמנים וחכמים סוברים שנאמנים. הגמרא שם דנה בשאלה מה נקודת המחלוקת:

אמר רב חסדא קסבר ר"מ עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר.

ר"מ לא מקבל את עדותם כי הם משימים עצמם רשעים. מדוע הם רשעים, הרי אם מאיימים עליהם שיהרגו אותם מותר להם לחתום שקר (השטר הוא שטר הלוואה, ומדובר בפגיעה בממון הזולת)? הגמרא מסבירה שאסור לעדים לעשות זאת גם תחת איום נפשות. ומה סוברים חכמים? הם כמובן חולקים עליו, שכן לדעתם מותר היה לעדים לחתום שקר תחת איום על נפשם, שהרי גזל אינו בייהרג ואל יעבור. אם כן, מצאנו כאן בגמרא מחלוקת בשאלה זו עצמה, ולהלכה כולם פוסקים כחכמים, כלומר שמותר לאדם לפגוע בממון הזולת כדי להציל את נפשו. מכאן לכאורה קשה על שיטת רש"י וסיעתו שתוארה למעלה.

יתר על כן, הגמרא בהמשך מקשה את זה גופא ומכוח קושיא זו היא דוחה את ההסבר הזה למחלוקת:

אמר ליה רבא השתא אילו אתו לקמן לאמלוכי אמרינן להו זילו חתומו ולא תתקטלון דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים בלבד השתא דחתמו אמרינן להו אמאי חתמיתו?!

רבא טוען כנגד ההסבר בדעת ר"מ שלא ייתכן שאם העדים היו באים ושואלים אותנו האם מותר להם לחתום שקר היינו עונים שכן (שהרי זהו פיקוח נפש), אבל כעת כשהם באים ומעידים שכך עשו מבחינתנו הם משימים עצמם רשעים. מכוח זה הגמרא מסיקה שההסבר למחלוקת התנאים הוא אחר (בעניין מודה בשטר שכתבו אם צריך לקיימו).

בכל אופן, הגמרא כאן לא מוכנה לקבל תפיסה שגזל לא נדחה בפני פיקוח נפש אפילו בדעת ר"מ. הקושיא על רש"י כמובן מתעצמת כאן מאד. רואים כאן שתפיסתו היא כה בלתי קבילה עד שהגמרא לא מוכנה להסביר אותה אפילו בדעה שלא נפסקה להלכה. למרות הקושי לבאר את שיטת ר"מ, ברור לגמרא לגמרי שגם ר"מ מסכים שרש"י טועה ולכן צריך לחפש הסבר אחר (שמובא שם בהמשך הסוגיא).

ואכן, הראשונים כאן מיאנו לקבל תפיסה כזאת אפילו בדעת ר"מ, ולכן הם כתבו יישובים שונים. לדוגמה, יש שכתבו שגם ר"מ מסכים שאין למסור נפש על ממון אלא זו מידת חסידות, אלא שאין אדם משים עצמו לא חסיד (זה דוחק גדול כמובן). כך למשל מביא כאן הרמב"ן:

הא דאמר רב חסדא קסבר רבי מאיר העדים שאמרו להם וכו', ה"ק אף על גב דקיי"ל שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע"ז וג"ע ושפיכות דמים, מ"מ דינא הוא דליקטלו ולא יחתמו שקר ומדת חסידות היא ואי לא עבדי הכי משוו נפשייהו כרשיעי וקסבר רבי מאיר אפי' בכה"ג אין אדם משים עצמו שאינו חסיד, ורבא קשיא ליה כיון דקא מודית שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא ע"ז וג"ע וש"ד ואי אתו לקמן מורינן להו למחתם, כי חתמי מנפשייהו היכי משוית להו רשעים כי היכי דנימא אין אדם משים עצמו רשע הואיל ואי אתו לאורויי מורינן להו לכתחלה שיעידו ואל יהרגו.

אמנם הרמב"ן בהמשך דבריו כאן הביא ברייתא חיצונית שכתבה שר"מ כן סובר כרש"י:

ואיכא דאמרי דרב חסדא אמר קסבר רבי מאיר מדינא נמי יהרגו ואל יחתמו שקר, לפי שנמצא בברייתא חיצונית שלשה דברים אין עומדים בפני פקוח נפש ואלו הן ע"ז וג"ע וש"ד רבי מאיר אומר אף הגזל, ורבא אמר אנן ודאי קי"ל שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא שלשה אלו בלבד, ודילמא אתא קמי בי דינא דס"ל כרבנן ואורו ליה הכי, ולאו מילתא היא.

אלא שזה כמובן דוחק גדול, שהרי אם זו דעת ר"מ מהי קושיית הגמרא על שיטתו מדיני פיקוח נפש? זה גופא מה שר"מ לא מקבל. בגמרא שלנו ברור שלמדו אחרת את ר"מ, ולהלכה לכל הדעות לא פוסקים כתפיסת רש"י.

קשיים נוספים על מהלך הגמרא

אמנם מהלך הגמרא קשה מיניה וביה. הרי אם הציעו כאן שר"מ טוען שיש ארבע עבירות חמורות, מה הקושיא שמקשים על כך? הגמרא מקשה שלפי ר"מ יש ארבע עבירות חמורות. אכן נכון, זה מה שהוא סובר. מה קשה כאן? יתר על כן, גם נוסח קושיית הגמרא מאד תמוה. היא  לא שואלת כיצד ר"מ סובר שיש ייהרג ואל יעבור על גזל, אלא מניחה שלדעתו ודאי אין דין ייהרג ואל יעבור. היא רק מקשה שאם כך מדוע כשהעדים מעידים שחתמו תחת איום לא מקבלים את עדותם. כלומר הגמרא מניחה שמראש ר"מ לא אמר שיש ארבע עבירות חמורות. ברור לו שלעדים מותר לחתום, אלא שהוא טוען שכשהם יעידו שכך עשו זה לא יתקבל כי משימים עצמם רשעים. אבל זו דעה מאד מוזרה. לפחות בהווי אמינא ברור שהגמרא הציעה שלר"מ יש ארבע עבירות חמורות. לכל היותר ניתן היה לדחות ולומר שזה לא סביר כי מקובלנו שיש רק שלוש.

ניתן להוסיף עוד קושי על שיטת רש"י: הרי כפי שהסברתי את שיטתו גם הוא לא סובר שיש ארבע עבירות חמורות. "לא תגזול" נדחה בפני פיקוח נפש. מה שאסור לגזול או להזיק גם בפיקוח נפש הוא רק מפני שהזכות של האחר לא נדחית. אין כאן עבירה בעלת חומרה מיוחדת, אלא עיקרון טריטוריאלי. לכן היא לא נמנית בין שלוש החמורות. אז מה היה קשה לגמרא על ההסבר הזה בדעת ר"מ? נכון שיש רק שלוש עבירות חמורות וזה לא סותר את שיטתו.

יישוב שיטת רש"י

במבט נוסף נראה שהסוגיא הזאת לא רק שאינה סותרת את שיטת רש"י וסיעתו אלא מהווה ראיה חזקה אליה. נראה שלשיטתו יש לבאר את מהלך הסוגיא כך.

בהתחלה הניחו שר"מ סובר שגזל דוחה פיקו"נ, בדיוק כפי שרש"י וסיעתו סוברים שנפסק להלכה. אלא שאז הקשה רבא, הרי כאן העדים נדרשים לחתום ולא לגזול. כוונתו לומר שהגזל נעשה על ידי המלווה שזייף את השטר ואיים על העדים שיחתמו. במצב כזה, כאשר לא המאוים עצמו גוזל אלא מישהו אחר, הוא לא חייב להקריב את חייו כדי למנוע עבירת גזל של אחר. זה גופא מה שהקשה רבא על הצעה זו בביאור שיטת ר"מ: גם אם גזל דוחה פיקו"נ, הרי כאן הם נדרשים לחתום ולא לגזול. זו בדיוק לשונו בקושיא, שלא פונה כלפי עצם ההיתר לחתום אלא כלפי היותם רשעים. למעלה תהיתי על לשון הקושיא, אבל כעת היא מתבארת כמין חומר: הגמרא תמהה ברור שאסור לגזול גם במצב של פיקוח נפש, אבל כיצד ייתכן שכשהם מעידים שרק חתמו שקר ולא גזלו, הם משימים עצמם רשעים? הרי במצב כזה מותר גם לחתום ממש, ממילא גם כשהם מעידים הם לא משימים עצמם רשעים.

לכן למסקנה הגמרא דוחה את ההצעה הזאת ומציעה פירוש אחר. אבל אם נשאל מה הדין להלכה, האם מותר לגזול תחת איום על הנפש, התשובה היא שלא. האם מותר לחתום שקר על שטר תחת איום? התשובה היא כמובן כן, שכן כאן אני לא גוזל אלא מישהו אחר. ואני לא חייב למסור את נפשי כאשר זה מונע עבירה של מישהו אחר.

דומני שזו הדרך המרווחת ביותר לקרוא את הסוגיא, והעולה ממנה להלכה הוא בדיוק כשיטת רש"י וסיעתו. יתר על כן, טענתי היא שהעיקרון הזה מוסכם גם על רבנן דר"מ, ולא עליו נסוב הדיון. דין גזל שאינו דוחה פיקוח נפש מוסכם על כל הצדדים. הוויכוח לפי ההסבר הזה (שנדחה בסוף) הוא רק בשאלה האם מותר לחתום שקר כדי להינצל. למסקנה זה נדחה, כי ברור שזה צריך להיות מותר גם לדעת ר"מ.

[1] דברי התוס' כמובן תמוהים ביותר. בפשטות הגמרא מביאה מימרא אגדית ולא קובעת הלכה. מעבר לזה, גם הנימוק שביוש יש בו משום אביזרייהו דרצח (כי סומק הדם יוצא מהפנים, כמבואר בגמרא שם בהמשך), תמוה ממש, ואכ"מ.

[2] בעניין זה ניתן לראות בשיעורי כתובות שלי (הקלטה, וגם קובץ שיעלה בהמשך), שיעור15.