צירוף שני עדים בממונות – מבט הסתברותי (טור 307)

בס”ד

בטור הקודם הבאתי את שיטת הרי”ף שמובאת ברשב”א בכתובות, שלפיה עד על הלוואה ודיין שמעיד על כך ששני עדים העידו בפניו על אותה הלוואה לא מצטרפים. הרשב”א העיר שם מדין עדות מיוחדת, ועסקנו בכך שם. נוצרה הזדמנות לבחון מעט את עניין עדות מיוחדת, ובעצם את עניין צירוף שני עדים בממונות בכלל.

הצטרפות עדים בממונות: ר”ש שקופ

ראשית, נזכיר את הדין שראינו בטור הקודם. הרי”ף כותב שאם יש עד אחד על הלוואה ועוד עד שמעיד שהוא עצמו היה דיין בעבר והופיעו לפניו שני עדים על אותה הלוואה, הם לא מצטרפים. הרשב”א שם הקשה מדוע לא נחשיב זאת כעדות מיוחדת שמתקבלת בממונות, והסביר שבעדות מיוחדת מדובר בשני עדים שמעידים שהלווה חייב למלווה מנה, ולכן זה מצטרף. אבל עד ודיין אינם עדות מיוחדת כי הדיין לא מעיד על חוב כלשהו של הנתבע (הלווה) אלא על מקרה שבו עדים העידו בפניו על החוב.

ר”ש שקופ בחידושיו לכתובות שם מסביר את דברי הרשב”א, ומקדים לכך הסבר מדוע מצטרפת עדות מיוחדת בממונות:

ונ”ל ביאור הדברים דעדי צרוף מהני רק אם שניהם מכוונים העדות על מציאות מעשה אחד, אבל אם על כל מעשה ליכא תרי סהדי לא מהימני כלל, והנה בהלואה אחר הלואה מהני צרוף דאף דלא מהימנינן להו בשום מעשה הלואה, אבל נאמנים על מציאות זכות שעבוד מנה. דלדברי שניהם יש לראובן על שמעון זכות מנה. דמשו”ה בששה עדים על זמנים מיוחדים מגבינן רק שלש מנים, כמו שלשה כתי עדים על שלשה זמנים מיוחדים, היינו אם הששה עדים מיום א’ עד יום ו’, איכא שני עדים שמיום א’ עד יום ג’ זכה ראובן על שמעון זכות מנה, וכן מיום ג’ עד יום ה’ וכן הלאה.

החידוש הוא שבעדות מיוחדת נושא העדות אינו המעשה אלא החיוב (זכות השעבוד, בלשונו), ועליו יש שני עדים גם אם הם מעידים על שני מעשים שונים. לכן שישה עדים שמעידים על שש הלוואות בשישה ימים, מצטרפים לשלושה זוגות שמחייבים את הלווה בשלושה מנים.

כעת הוא עובר לבאר לאור זאת את דברי הרשב”א הנ”ל:

ומשו”ה בע”א מעיד שראה הלואה וע”א מעיד שבפניו נחקרו עדים ליכא צירוף כיון דעל מציאת מעשה החקירה ומעשה ההלואה ליכא שני עדים דעל כל מעשה ליכא רק ע”א. ועל מציאות החיוב ליכא ג”כ שני סהדי, דהעד שראה שנחקרה אינו יודע שראובן חייב באמת דשמא שקרו העדים, דהיכא שהיו שנים מעידים שנחקרה עדותם הר”ז כמו שהיו העדים מעידים לפנינו דכל שנים נאמנים על הגדתם, אבל בכה”ג דעל מציאות המעשה ליכא עדים, ועל מציאות החיוב אין העד המעיד על חקירת העדים יודע כלום, דכל שניים אף שנאמנים זהו רק מדין תורה, אבל העד הרואה [איך שנחקרו בבי”ד] אינו יודע ע”י זה כמו ע”י ראיה עצמית דשמא שקרו בעדותם, וזה ברור.

בקטע הבא ר”ש מקשה על דברי נתיבות המשפט שמציע הבנה אחרת של צירוף שני עדים בממונות. כדי להבין את הדיון, נקדים את דברי נתיה”מ.

הצטרפות עדים בממונות: ‘נתיה”מ’

הנושא בו עוסק נתיה”מ הוא חזקת ג שנים בקרקעות. אם שמעון יושב בקרקע שידועה כקרקע של ראובן, וראובן טוען נגדו שהקרקע היא שלו. שמעון טוען כנגדו שקנה ממנו את הקרקע אבל איבד את שטר הקניין. הדין הוא ששמעון היושב בקרקע צריך להביא שני עדים שישב בה שלוש שנים וראובן לא מחה. אם יש לו עדים על שלוש שנים נוצרת חזקה שמהווה ראיה לכך ששמעון אכן קנה את הקרקע מראובן.

והנה, בשו”ע חו”מ סי’ קמה ס”ב פוסק:

העיד האחד שאכלה שנה ראשונה, שלישית וחמישית; והשני העיד שאכלה בד”ו, אין מצטרפין, שבשנה שמעיד זה אינו מעיד בה זה, ותחזור הקרקע והפירות.

עד אחד מעיד ששמעון ישב בקרקע בשנים א, ג וה’, ועד שני מעיד ששמעון ישב בקרקע בשנים ב, ד וו’. שו”ע פוסק שלמרות שמדובר בממונות, כאן לא יועיל דין עדות מיוחדת והעדויות לא מצטרפות. אמנם יש כאן שני עדים, ואם היינו מצרפים את עדותם הייתה נוצרת כאן חזקת ג שנים. ובכל זאת, במקרה הזה הם לא מצטרפים. לפי ר”ש הדין הזה ברור. אין לשתי העדויות תוכן משותף ולכן אין דרך לצרפן לעדות אחת. העדות שבה מדובר היא עדות על שנות הישיבה בקרקע ולא על חוב כלשהו, אבל שני העדים לא מדברים על אותן שנים. יתר על כן, אם כל אחד מהם היה  מעיד על שלוש שנים רצופות, ניתן היה לומר ששניהם מעידים שיש לשמעון בעלות על הקרקע ואולי לצרף את העדויות. אבל כשהעדות של כל אחד מהעדים היא על שנים מפוזרות אזי גם אם נקבל את עדותו של אחד מהם כשניים, לא הייתה נוצרת חזקה.

הסמ”ע שם בסק”ב מוסיף שגם אם באו שישה עדים שכל אחד מהם מעיד על שנה אחרת, עדותם לא מצטרפת ליצור חזקה. לכאורה זו מסקנה  מתבקשת ממה שראינו. אבל בנתיה”מ (שם סק”ב, בביאורים), חולק עליו. לדעתו שש עדויות כאלה כן מצטרפות (כמו עדות מיוחדת). הוא כמובן צריך להסביר כיצד זה מתיישב עם דינו של השו”ע, ובעצם כיצד הוא מבין את דין עדות מיוחדת בכלל. הוא ודאי לא מבין אותה כמו ר”ש, שכן לפי ההסבר שראינו מתבקשת עמדתו של הסמ”ע. נתיה”מ שם מסביר את הדין בשו”ע ומתוך כך גם גוזר את מסקנתו המפתיעה:

ראשונה שלישת וחמישית. עיין סמ”ע ס”ק ב’, עד דאפילו ו’ עדים וכו’. לכאורה הוא תמוה, דאמאי לא יהיה חזקה כשאחד מעיד אג”ה ואחד בד”ו, הא אם היו ששה עדים שכ”א מעיד על שנה אחת מצטרפין, עכשיו מפני שאותו שמעיד על שנה הא’ מעיד ג”כ על שנה הג’ העדות בטלה, ולא יהא עד זה גרוע מעד אחר המעיד על שנה הג’, וכי משום שכבר העיד על עדות אחת יפסל לעדות אחרת, ומאי שנא מאם אחד אומר מנה בניסן ומנה בסיון ומנה באב, ואחד אומר מנה באייר ומנה בתמוז ומנה באלול, דמוציאין ממנו ג’ מנים.

ונראה טעם לזה, דשני עדים בעדות מיוחדת אינן נאמנים רק באופן שאם נאמר שאינו חייב, בע”כ נהיה צריכין לומר ששני עדים משקרין, כגון באחד אומר מנה בניסן ואחד אומר מנה באייר והוא תובע שניהן, דאי נאמר שאינו חייב כלל ע”כ שני עדים משקרין, וזה לא אמרינן והוי עכ”פ מוכחשת משנים, משא”כ באחד אומר בגבה ואחד אומר בכריסה, חשיב לה חצי עדות בש”ס [ב”ב נ”ו ע”ב], מטעם דאפילו אם לא נחשוד רק עד אחד למשקר היא קטנה. ולפ”ז אתי שפיר הכא, דבשלמא באחד אומר אג”ה ואחד אומר בד”ו, כיון דמפוזרות לא הוי חזקה, א”כ אף אם נחשוד רק אחד למשקר אין כאן חזקה, והרי אין המערער מוכחש משנים, ולא דמי לאחד אומר אב”ג ואחד אומר דה”ו שלפי דברי כל אחד החזיק, והמערער שאמר שלא החזיק המחזיק הרי מוכחש משנים, משא”כ בששה שכ”א מעיד על שנה אחת א”א שנאמר שלא החזיק רצופין, אם לא שנאמר ששני עדים משקרין, וזה לא אמרינן, והרי המערער מוכחש משנים.

הנתיה”מ מתחיל בהסבר מה היתרון של שני עדים על פני עד אחד. טענתו היא שמדובר ביתרון סטטיסטי (הקטנת הסיכוי לפסק דין שגוי). אם הסיכוי שעד אחד משקר הוא P אזי הסיכוי ששניים משקרים הוא כמובן קטן יותר: נסמן אותו ב-Q.[1] בעצם נתיה”מ מעדיף לנסח זאת מהצד ההפוך: כאשר בא לפניי עד אחד, אם לא אקבל את עדותו אזי ההנחה היא שהוא שיקר (או טעה). מה הסיכוי שעד אחד ישקר? P. זה אמנם סיכוי קטן, אבל עדיין מספיק כדי לחשוש לו ולא להוציא על פי העד הזה ממון. אבל אם באים לפניי שני עדים ובכל זאת לא אקבל את עדותם, אזי אני בעצם אומר ששניהם שיקרו. הסיכוי לכך הוא Q, שכאמור קטן מ-P. זהו סיכוי קטן מדיי, ולכן די בו כדי שלא נימנע מלהוציא ממון על פי שני העדים.[2] לכן מוציאים ממון על פי שני עדים ולא על פי עד אחד.

כעת עלינו לחשוב מה יקרה כשיש לנו יותר משני עדים? הניסוח שלו הוא שלעולם עלינו להניח את ההיפך ממה שהם אומרים, ואז לחשב את ההסתברות לכך. אם היא קטנה מ-Q אז אין לקבל זאת. כלומר אם הנחת ההיפך פירושה שלפחות שני עדים שיקרו, אל לנו לדחות את עדותם. ההשלכה המשמעותית של התזה הזאת היא במצב של עדויות מפוצלות, ולכן נבדוק כעת את כל המקרים של עדויות מפוצלות שבהם הנתיה”מ עוסק בקטע שהובא למעלה:

  1. עדות מיוחדת. כשיש עד אחד על חיוב מנה בגלל הלוואה ביום א ועוד עד על חיוב מנה בגלל הלוואה ביום ב, אזי ההנחה שהנתבע לא חייב מנה פירושה ששניהם משקרים (כי גם אם אחת ההלוואות התקיימה הלווה חייב מנה). לכן לא נוכל לקבל את ההנחה הזאת ולפסוק נגד שני העדים. זוהי הסיבה לכך שעדות מיוחדת בממונות מצטרפת.[3]

שימו לב שההסבר שלו שונה מזה שראינו אצל ר”ש שקופ. ר”ש הסביר שכדי לקבל עדות על מקרה כלשהו, צריך שיהיו שני עדים על אותו עניין. לכן הוא צריך להסביר מדוע מצרפים עדים בעדות מיוחדת בממונות. הוא מסביר שה”מקרה” שעליו הם מעידים הוא עצם החיוב (ולא מעשה ההלוואה). לפי נתיה”מ זו מסקנה  פשוטה שאינה דורשת הסבר. לשיטתו אנחנו לא נזקקים לכך שתוכן העדות עוסק בחיוב ולא בהלוואה, אלא רק דה פקטו.

  1. חצי דבר. עד אחד מעיד שיש שערה בכרסה של הנערה ועד אחר מעיד שיש שערה בגבה. העדות לא מתקבלת, מפני שגם אם נפסוק שהיא עדיין קטנה זה לא אומר ששני העדים שיקרו. די לנו להניח שעד אחד שקרן, שכן שערה אחת לא מעידה על בגרות (הוא מניח ששתי השערות אינן צירוף הסתברותי אלא סימן מהותי לבגרות. כל עוד אין שתי שערות אין בגרות). לכן עדות מיוחדת מתקבלת אבל עדות על חצי דבר לא.
  2. כאשר יש לנו שני עדים, אחד על שלוש שנים אי-זוגיות והשני על שלוש שנים זוגיות, אזי ההנחה שלא הייתה כאן חזקה לא דורשת ששניהם ישקרו. די לנו בכך שאחד מהם שיקר כדי להסביר זאת. אם כן, עדות כזאת לא יכולה להתקבל, כי האפשרות שאחד שיקר היא עדיין קבילה.
  3. כאשר יש לנו שני עדים, אחד על שלוש שנים ראשונות (א-ג) והשני על שלוש הבאות (ד-ו), אזי לפי נתיה”מ כן מקבלים את עדותם. לפי ר”ש שקופ לכאורה אין לקבל את עדותם במצב כזה כי היא אינה מצורפת לתוכן אחד. לפי נתיה”מ זה כן מתקבל, מפני שאם נחליט שלא היו כאן שלוש שנים רצופות ייצא ששני העדים שיקרו (די לנו שאחד מהם מדבר אמת כדי שיהיו כאן שלוש שנות חזקה), וזה כאמור לא קביל.
  4. כאשר יש לנו שישה עדים כל אחד על שנה אחרת (המקרה של הסמ”ע), אם בית הדין יפסוק שאין כאן חזקה פירוש הדבר שלטענתו לא היו שלוש שנים רצופות של החזקה בקרקע. אבל איך זה יכול להיות? חייב להיות שיש כאן לפחות שני עדים ששיקרו. במקרה של עד אחד בלבד שמשקר תמיד תצא חזקה משלוש שנים רצופות של עדים אחרים. אבל אם העד השני והרביעי משקרים, למשל, אז כבר אין חזקה. במצב כזה אנחנו מקבלים את העדות, כי ההנחה ששני עדים שיקרו אינה קבילה.

מה הוויכוח שלו עם הסמ”ע? הסמ”ע טוען כמו ר”ש, שהבסיס הוא דרישה פורמלית שנדרש צירוף של שני העדים על אותו מקרה. בציור הזה ה”מקרה” בו מדובר הוא שנת החזקה. על אף אחת משש השנים אין לנו שני עדים, ולכן אי אפשר לקבל את עדותם על אף שנה. מבחינת בית הדין הוא לא החזיק את הקרקע אפילו שנה אחת. כאמור, לפי ר”ש זו מסקנה מובנת מאליה כי אין תוכן משותף שלגביו ניתן לצרף את שתי העדויות.

לכאורה דינו מוכח מהדין של השו”ע (שנדון כאן בסעיף 3). אבל הנתיה”מ טוען שהוא לא הבין נכון את השו”ע (ראו הסבר בסעיף 3), שכן החישוב הוא הסתברותי ולא צירוף פורמלי של שני עדים, וכדי לדחות את עדותם ולקבוע שלא הייתה חזקה צריך להניח שלפחות שניים שיקרו. לכן כאן מקבלים את עדותם.

אלא שכעת נתיה”מ מעלה שאלה לא פשוטה על שיטתו:

ואין להקשות דא”כ בששה עדים שכ”א מעיד על מנה בזמן אחר, יתחייב הלוה לשלם חמשה מנים כיון דאין אנו חושדין לשני עדים משקרין.

אם יש שישה העדים שכל אחד מעיד על מנה מכוח הלוואה אחרת (נאמר בכל יום מששת ימי השבוע), לכאורה לשיטתו היינו צריכים לחייב את הלווה בחמישה מנים ולא בשלושה. הרי אם נפסוק שהלווה חייב רק שלושה מנים ייצא ששלושה עדים שיקרו. אם נפסוק שהוא חייב ארבעה מנים ייצא ששניים שיקרו, וגם זה לא קביל. לכן לפי הסברו של נתיה”מ לכאורה היה עלינו לפסוק במקרה כזה שהוא חייב חמישה מנים.

הוא מציע את התירוץ הבא:

דזה אינו, דכל שני עדים הן צירוף אחד וחשבינן תמיד שני עדים לעדות אחת, ותיכף כששני עדים העידו על שתי מנים נגמר צירוף עדות על חיוב מנה, וכן בשני עדים השניים נגמר צירוף עדות על מנה שניה, וכן בשני עדים על מנה שלישית, ובכל צירוף עדות חשבינן לעדות בפני עצמה וחשבינן עד אחד למשקר, ולא נתקיים בכל צירוף עדות ועדות רק מנה בכדי שלא יהיו שניהם משקרין בכל עדות.[4]

זהו תירוץ פורמלי שנראה דחוק. כל שני עדים מצורפים לעדות אחת. לכן כשהעידו שניים נגמר צירופם והם יורדים מהחשבון. נחזור לכך להלן.

נקודת המחלוקת עם ר”ש שקופ

ראינו שנתיה”מ תולה את הצירוף של שני עדים בשיקול הסתברותי. לשיטתו ההסבר של עדות מיוחדת הוא ברור מאליו, ואין צורך לדבר על צירוף של שני העדים לגבי החיוב במקום לגבי המקרה (כמו שהסביר הר”ש שקאפ). הקריטריון לקבלת עדות הוא מה מניחה הדחייה שלה: אם היא מניחה שעד אחד שיקר זה בסדר, אבל אם היא מניחה ששניים שיקרו את זה אנחנו לא מוכנים להניח. זהו כמובן הסבר מתבקש והגיוני מאד לדין עדות מיוחדת.

לעומת זאת, ר”ש הבין את הצירוף של שני עדים על אותו מקרה כדרישה פורמלית (כמו הסמ”ע). לכן הוא נזקק להסבר ספציפי לגבי עדות מיוחדת. לשיטתו לא ברור מדוע עדות מיוחדת כשרה בממונות, שהרי בשאר תחומי ההלכה עוסקים במקרה ולא בחיוב (למשל ברצח, ראינו שהעדים צריכים להעיד על המקרה ולא על חיוב המיתה של הרוצח). לעומת זאת, לפי נתיה”מ ניתן להבין מדוע יש הבדל בין ממונות לשאר תחומי ההלכה. אפשר להציע לזה כמה ניסוחים.

ניסוח ראשון נעוץ בהבחנה שמובאת ברמב”ם בין פסיקה בממונות לפסיקה בנפשות. בתחילת פ”כ מהל’ סנהדרין הוא כותב:

אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו.

בדיני נפשות לא דנים אלא על פי עדות של שני עדים. לא מספיק לנו מידע מוצק אם הוא נסיבתי (ראיה נסיבתית אינה בהכרח גרועה יותר מראיה של עדים).

לעומת זאת, בתחילת פכ”ד שם הוא כותב לגבי דיני ממונות:

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע,

בממונות מה שקובע הוא המידע שבידי הדיין. העדות לא נדרשת אלא כדי להביא את המידע לידיעת הדיינים. אם הם יודעים את המידע בעצמם בדרך אחרת (ונראה שאפילו אם הם רק מתרשמים), הם יכולים לפסוק על פי ראיות אחרות. אין דרישה לשני עדים דווקא. אם כך, עדות מיוחדת לא יותר גרועה מכל עדות אחרת (לפי נתיה”מ אמינותה היא בדיוק המשלים לסיכוי ששני עדים משקרים).[5]

ניסוח שני מבוסס על הבחנה של רעק”א בגיליון הש”ס, מכות ה ע”א.[6] רעק”א קובע שם שבדיני ממונות הדין קיים עוד לפני פסק בית הדין. לווה חייב לפרוע את הלוואתו בלי קשר לפסק בי”ד. בי”ד רק מגלה את הדין אם אינו ידוע לבעלי הדין ו/או אוכף אותו בעת הצורך. לעומת זאת, בנפשות ושאר תחומים החיוב נוצר על ידי הפסק. בתחומים אלו לפסק יש מעמד מכונן, ובלעדיו החיוב לא קיים. אדם שחילל שבת בעדים והתראה לא חייב מיתה עד שבית דין לא פסק זאת לגביו. לאור ההבחנה הזאת, אפשר אולי לומר שבדיני ממונות צריך להביא את המידע לידיעת הדיינים והם רק חושפים את החיוב שקיים גם קודם לכן. על כן לא נדרשת דווקא עדות פורמלית ודי לנו בכך שמובא בפני הדיינים מידע אמין. השיקול ההסתברותי אומר שהמידע הזה אמין (הסיכוי שהוא שקרי נמוך מאד). לעומת זאת, בנפשות נדרשת עדות של שני עדים מצורפים כדרישה פורמלית (ולא רק כהבאת מידע לדיינים) שהיא חלק מפסיקת הדין עצמה.[7] שם נדרשת עדות לפי כל הכללים.

בשולי דבריי רק אעיר שראיית העדות כצורך פונקציונלי (רק להבאת מידע בפני בית הדין) מביאה אותנו לכלל ההלכתי “לא תהא שמיעה גדולה מראייה”. מה שהדיינים יודעים בעצמם (הם עצמם ראו את המקרה), ודאי לא גרוע יותר מעדות שנמסרת בפניהם. אלא שלרוב הראשונים הכלל הזה קיים בכל תחומי ההלכה ולא רק בממונות.[8]

קושיות ר”ש שקופ

בהמשך דבריו שם ר”ש מקשה על דברי הנתיה”מ:

ובנה”מ סי’ קמ”ה סק”ב רצה לאמר בטעם של צרוף עדים משום דכל שנים לא משקרי ורק אחד משקר, ובששה עדים מחזקינן רק אחד למשקר, ועפ”ז דחק עצמו בששה עדים על שש מנים בזמנים מיוחדים למה לא גובין חמשה מנים, יעו”ש. אבל כל מעיין רואה שדבריו רחוקים מקו האמת, דא”כ אם ע”א יעיד על ראובן שקידש אשה וע”א יעיד שהזיק נחזיק שאחד מהם ודאי לא שיקר ויהיה ספק קידושין וספק חיוב ממון, כיון דלדברי הנה”מ במנים ג”כ אין כל הצטרפות בשניהם ואינם מכוונים עדותם לדבר אחד. ועוד איך יכלכל סוגיא זו דאם רק אחד מהם מעיד אמת עלינו לחייב בממ”נ כמו שנים שהעידו על הלואה או על חקירת בי”ד.

ר”ש מקשה כאן שלוש קושיות: 1. ההסבר של הנתיה”מ על שישה עדים שמעידים על שישה ימים שונים, מדוע לא נגבה חמישה מנים אלא רק שלושה, דחוק. 2. עוד הוא  מקשה מדברי הרי”ף ברשב”א שראינו למעלה, שאומר שעד ודיין לא מצטרפים וזה לא כמו עדות מיוחדת. לפי נתיה”מ זה ממש אותו דבר, שהרי הסיכוי ששניהם משקרים הוא קטן מכדי להתחשב בו בבי”ד. 3. עוד הוא מקשה ממקרה שבו יש לנו פעמיים עד אחד על שני דברים שונים לגמרי. למשל, עד אחד מעיד על כך שראובן קידש אישה ועוד עד מעיד על כך ששורו של ראובן הזיק. לכאורה לפי נתיה”מ הסיכוי ששני עדים משקרים הוא קטן ואין לפסוק כך בבית דין. אם כן, היינו צריכים להיות בספק על שני המקרים (ספק שמא קידש וספק שמא ממונו הזיק).

חשוב להדגיש כי כל הקשיים הללו עולים רק בגלל תפיסתו של נתיה”מ. לפי ר”ש אין כל קושי, שהרי הוא תופס את הצורך בשני עדים כדרישה פורמלית, ולכן זה חייב להיות צירוף של עדויות על אותו מקרה (ובממונות החיוב הוא ה”מקרה”, כפי שראינו למעלה).

ניתן להוסיף עוד קושי על שיטת הנתיה”מ מהסוגיא הקודמת שם בכתובות. הגמרא שם אומרת שלפי רבנן דרבי אם עד מקיים את חתימת עצמו על שטר, הוא נחשב כעד שמעיד על ההלוואה עצמה ולא רק על קיום חתימתו בשטר (בלשו ןהגמרא: “על מנה שבשטר הוא מעיד” ולא “על כתב ידו”). מכאן עולות שתי מסקנות, האחת לקולא והשנייה לחומרא: המסקנה לקולא היא שאם באים שני עדי השטר וכל אחד מקיים את חתימתו שלו, אנחנו מקבלים את עדותם (כי שניהם מעידים על ההלוואה, ולכן יש לנו צירוף של שני עדים לגביה). והמסקנה לחומרא היא שאם אחד מעדי השטר מת, ומגיע העד השני ומעיד על חתימתו ומקיים את חתימת העד המת, ובנוסף מצטרף עוד עד ומקיים את חתימת העד המת, העדות לא מתקבלת. הסיבה לכך היא שהעד החי תורם 3/4 מכוח העדות (הוא מעיד כעד אחד על ההלוואה, ותורם עוד חצי מהכוח המקיים את חתימת העד השני), והכלל הוא שבהצטרפות של שני עדים כל אחד צריך לתרום עד חצי מהכוח ולא  יותר. בלשון הגמרא: “נפיק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד”, כלומר 3/4 מהממון יוצא על פי עד אחד. לפי נתיה”מ לכאורה הכלל הזה אינו נכון. כדי לדחות את העדות הזאת ולפסוק שלא הייתה הלוואה – עלינו לקבוע ששני העדים שיקרו, ואת זה בית הדין לא עושה. לעומת זאת, לפי ר”ש שהצירוף של שני העדים הוא דרישה פורמלית אפשר להבין שבמסגרתה נדרש גם שכל עד לא יתרום יותר מחצי מכוח הראיה.

הסבר אפשרי לשיטת ה’נתיה”מ’

אקדים שלא ברור לי מדוע ר”ש לא מקשה קושיא הרבה יותר רחבה: לכאורה לפי נתיה”מ צריך להיות שאחרי שפעם אחת לא קיבלנו עדות של עד אחד, מכאן והלאה נקבל לאורך כל ההיסטוריה עדות של עד אחד בכל המקרים, שהרי אם לא נקבל אותו באחת מהפעמים אנחנו מניחים בזה שיש שני עדים ששיקרו לאורך ההיסטוריה וזה לא אפשרי. במילים אחרות, למה בכלל יש צורך בחידוש לגבי עדות מיוחדת. אפילו עד בודד צריך להתקבל? הבאתי את הקושי לאבסורד כדי לשכנע אתכם שלא ייתכן שהנתיה”מ באמת מתכוון לומר זאת.

לכן נראה פשוט שכוונת הנתיה”מ היא שאם יש שני עדים על אותו מקרה לא סביר שהם משקרים, ולכן ניתן לפסוק על פיהם. אבל אם זה עד אחד על מקרה א ועד אחר על מקרה ב אזי בכל אחד מהמקרים אין לנו סף מספיק אפילו כדי לעורר ספק (וגם אם יש ספק, עדיין אין ספק מוציא מידי ודאי). הנתיה”מ מסביר שצירוף שני עדים הוא עניין הסתברותי, כלומר לא באמת צריך צירוף ביניהם, אבל השיקול ההסתברותי עולה רק אם שני העדים מעידים על אותו עניין: לא סביר ששני עדים ישקרו באותו עניין עצמו. אבל בשני עניינים שונים ברור שאין הכרח כזה. וכי זה שעד כלשהו שיקר לפני אלף שנה משנה משהו לגבי ענייננו היום?! כך נופל הקושי השלישי של ר”ש עליו. הקושי הראשון (לגבי שישה עדים על שישה מנים) אמנם נותר קצת בדוחק. הנתיה”מ עצמו אומר שבשישה עדים שמעידים כל אחד על שנה אחרת גובים רק שלושה מנים. ייתכן שגם שם ניתן לומר שכשהם מעידים על שישה מנים אין לצרף הסתברויות. מצרפים הסתברויות של שני עדים בשני מקרים ורואים זאת כמקרה אחד. אבל לא מצרפים חמישה מקרים ליצור עדות על מקרה אחד. ועדיין יש כאן דוחק.

עוד נותר קשה מה שהוספתי לגבי הוצאת נכי ריבעא דממונא אפומא דחד (ששם שני העדים מעידים על אותו עניין. מדובר בעדויות על אותה הלוואה), וגם נותר לנו ליישב את חילוק הרשב”א על עדות מיוחדת (הקושי השני של ר”ש). לגבי הנכי ריבעא, אולי אפשר לומר שהעדויות הן על המנה שבשטר ועל החתימה השנייה ולכן אין כאן שקר בעניין אחד. העד שמעיד על חתימת עצמו מעיד על מנה שבשטר, וחוץ מזה הוא מצטרף לקיים את חתימת השני, אבל זה כבר תוכן אחר של עדות (החתימה ולא המנה). לכן ניתן להניח שהוא משקר על חתימת עצמו כי זה יניח שקר של אחד. ולגבי חתימת השני באמת אי אפשר להניח ששניהם משקרים, אז אותה נקבל אלא שבחתימה  אחת לא די.[9]

ואולי אפשר לומר שבנכי ריבעא ניתן לדחות את העדות בהנחה שרק העד החי משקר, והעד המקיים את חתימת המת אומר אמת. במקרה כזה לא נקבל את העדות ולא נחייב את הלווה, למרות שהוצרכנו להניח שקר של עד אחד בלבד.

לגבי החילוק של הרשב”א (הקושי השני), נראה שאולי אפשר להסביר כך. שם מדובר בשני תכנים שונים (הדיין מעיד על אקט חקירת העדים והעד מעיד על ההלוואה עצמה), ולכן אלו שני תכני עדות שונים ולכן שם הנתיה”מ סובר שלא מפעילים את השיקול ההסתברותי שלו. אמנם עדיין כדי לדחות את העדות צריך להניח שגם העד וגם הדיין שקרו, ולכאורה היה עלינו לקבל את העדות, אבל כפי שראינו אלו שני תכנים שונים ובזה לא עושים את החישוב ההסתברותי. אפשר גם ליישב שבמקרה זה די לנו להניח שהעד הוא היחיד ששיקר, כי גם אם נקבל את הדיין הוא מעיד על חקירת העדים ולא על ההלוואה עצמה, ולא די בזה כדי לגבות את המנה. לפי זה, גם הרי”ף והרשב”א מתיישבים עם דברי הנתיה”מ.[10]

הסבר הסתברותי

הצעתי כאן שסברת הנתיה”מ לא פועלת ביחס למקרים שונים אלא רק ביחס לאותו מקרה. הראיתי שזה מיישב את הקושיות, אבל לא הסברתי מהו ההיגיון בזה כשלעצמו. אמנם הבאתי את האלטרנטיבה לאבסורד (אם דחינו עד אחד אי פעם בעבר לא נוכל יותר לדחות שום עד עלי אדמות). נראה שזהו בדיוק ההיגיון. ברור שיש עדים שמשקרים מדי פעם, ולכן זה שיהיו שני שקרנים לאורך ההיסטוריה זה בהחלט סביר. אבל הסיכוי לכך ששני שקרנים יעידו באותו מקרה הוא קלוש. לכן באותו מקרה לא נקבל הנחה ששני עדים משקרים.

אמנם יש מקום לסברא ששתי העדויות אינן בלתי תלויות. אם יש מוטיבציה או מזימה לשקר במקרה הזה, מנסים לגייס שני עדים שיעשו זאת. לכן אין פלא ששני העדים ששיקרו התקבצו במקרה אחד. אבל כנראה שנתיה”מ סובר שאמנם סביר שיחפשו שני עדים לאותו מקרה, אבל אין סיכוי גדול שימצאו. חזקת הכשרות של העדים אומרת שלא נצליח למצוא שני שקרנים לאותו מקרה.[11] ברור שניתן לערער ל כך במקרים שונים, אבל עדיין סביר להעביר קו משפטי כללי כזה.

[1] לכאורה Q=P2, אבל זה לא מדויק. כאשר באים שני עדים ומעידים אותו דבר על אותו מקרה, אין אפשרות שאחד משקר והשני לא. כאן יש רק שתי אפשרויות: או ששניהם דוברי אמת או ששניהם משקרים. אם הסיכוי לכך ששניהם משקרים פרופורציוני ל-P2 והסיכוי לכך ששניהם דוברי אמת פרופורציוני ל- 2^(one minus P) , אזי הסיכוי המוחלט ששניהם משקרים הוא:
Q=(P^2)/(P^2+(1-P)^2) chance
וזה בהנחה שאין תלות בין שני העדים.

[2] יש כאן נקודה עדינה. הסיכוי לכך שהעד משקר הוא הסתברות מותנה: בהנחה שהמציאות היא A, מה הסיכוי לכך שהוא יאמר “לא A”. אבל מה שמעניין אותי כדיין הוא ההסתברות המותנה ההפוכה: בהנחה שהוא אמר A מה הסיכוי שהמציאות היא “לא A”. אמנם אם הסיכוי ל-A ול”לא A” הוא שווה, אזי על פי נוסחת בייס אין הבדל בין שתי ההסתברויות הללו. לצורך הפשטות אני מניח כאן סיכוי שווה.

[3] ניתן לשאול מדוע באיסורים או בנפשות לא נצרף עדות מיוחדת. לכאורה השיקול הזה קיים גם שם. כנראה שגם הנתיה”מ מסכים שהשיקול שלו נכון בממונות, ששם העדות דרושה רק ליידוע הדיינים. אבל בהקשרים אחרים יש דרישות פורמליות על העדות. נדון בכך בהמשך.

[4] הנתיה”מ מסיים בקטע שעוסק בעדות של שישה עדים על קרקע. דבריו כאן לא מובנים לי. למעלה השמטתי אותו, אבל למען השלימות אני מביא אותו כאן:

וה”ה כאן חשבינן כל שני עדים צרוף אחד, ומצרפינן עד הא’ עם עד הו’ ועד הב’ עם עד הה’ ועד הג’ עם עד הד’ ומקיימין אחד מכל שנים, והרי יש עדות על ג’ שנים רצופין, דכל מה שנוכל לקיים עדותן מקיימין כמבואר בסימן ל’ סעיף (ג’) [ב’].

הוא מסביר שגם במקרה של שישה עדים על שש שנות חזקה אותו חשבון מביא אותנו לשלוש שנות חזקה. אבל זה ממש לא מובן לאור דבריו עד כאן. הרי במקרה ההוא הסביר הנתיה”מ עצמו (ראו בסעיף 5) שהחשבון הוא גלובלי שלא ייצאו שני שקרנים באופן כללי. שם לא מצרפים כל שניים לעדות. יתר על כן, איך לשיטתו אפשר לצרף שני עדים על שנים שונות?

[5] ניתן לשאול מדוע לא דנים על פי עד אחד או עדים פסולים. נראה שעקרונית בהחלט אפשר לדון גם על פי ראיות כאלה (כולל עדים קרובים וכו’), כל עוד הדיינים השתכנעו שכך האמת. לשיטת הרמב”ם, דיני ראיות בממונות  נאמרו רק למקרה שלדיין אין עמדה ברורה משלו. במקרים אלו הוא דן על פי דיני הראיות ההלכתיים (ושם צריך דווקא שני עדים וכו’).

[6] אמנם מדבריו שם נראה שתוס’ שם חולק על כך, אבל הוא מציג זאת כדבר פשוט ונותר בצ”ע על תוס’.

[7] על מעמדה של העדות כחלק מהכרעת הדין, ראו שערי ישר, בתחילת שער ז (אמנם שם הוא מדבר גם על ממונות, ואכמ”ל). אגב, בתחילת שער ה שם הוא עומד על כך שהדיון בבי”ד לגבי דיני ממונות הוא על המציאות ולא על הדין. גם זה מתאים למה שכתבתי למעלה.

[8] לכן באמת מרוב הראשונים יוצא שכשבית דין דנים במקרה כלשהו על פי ראייתם שלהם, זה לא דיון על בסיס ידיעה גרידא, אלא שהראייה שלהם נחשבת כעדות שנמסרה בפניהם (מה שכמובן מעלה את הבעיה של עד נעשה דיין, ואכ”מ). ניתן לראות על כך בשיעורי כתובות שלי על אין עד נעשה דיין.

[9] לכאורה עדיין צ”ע מדוע לדחות את קיומו של העד לגבי חתימת עצמו, הרי בשני עדים שכל אחד מקיים את חתימת עצמו זה כן מתקבל. אבל זה לא קשה, שהרי הצירוף של שני עדים שכל אחד מקיים את חתימת עצמו הוא רק בגלל שהם מצטרפים בעדותם על ההלוואה עצמה. כאן זה לא קורה (כי הקיום עוסק בחתימה ולא במנה שבשטר).

[10] בכל מקרה, ישנם חמישה אמוראים אחרים בסוגיא שסוברים שניתן לצרף עד ודיין. הראשונים שם מעירים כולם שמאד קשה להבין את סברתם .(כי תכני העדות באמת שונים). לפי נתיה”מ, גם אם לא מקבלים את ההסבר שלו בשיטת ההלכה (שלפיה עד ודיין לא מצטרפים), עדיין את שיטת חמשת האמוראים החולקים (שמקבלים את הצירוף של העד והדיין) ניתן להסביר בשופי כנתיה”מ. לשיטתם זו כן עדות מיוחדת לגיטימית (כפי שהצענו למעלה), שהרי עדי לדחותה צריך להניח שהעד והדיין משקרים, ולכן הם מקבלים אותה.

[11] כעין זה ההבדל בין שני מקרי מוות בעריסה באותו בית (לאותה אם) לבין שני מקרים בשני בתים שונים. ראו על כך בטור 144 (דוגמה 3, ובמאמרי שמלונקק שם). ניתן אולי להביא כאן דוגמה אחרת (שכמובן אינה דומה לגמרי, אבל משל יש בה) לגבי הטלות קובייה. מחד, הסיכוי לכך שבהטלת קובייה פעמיים נקבל פעמיים 6 שווה לגמרי לסיכוי שבהטלת שתי קוביות נקבל פעמיים 6. מאידך, המסקנה שהקובייה מוטה (לא הוגנת) לא דומה בשני המקרים. במקרה הראשון מתעורר חשד (קל מאד כמובן), אבל במקרה השני אין ולו בדל חשד. כשיש שני עדים שבאים על אותו מקרה שונה מהחשד בשני עדים שבאים על מקרים שונים.

13 מחשבות על “צירוף שני עדים בממונות – מבט הסתברותי (טור 307)”

  1. בעצם מה שאתה טוען שגם הנתיבות תפס את זה כעניין פורמלי, וההבדל בינו לר”ש הוא מה קבעו?
    א”כ, זה מסתבר, כיוון שעצם האמון ב2 עדים הוא פורמלי (אמנם מבוסס על עיקרון)

    1. לא. אצל הנתיה”מ זה עניין הסתברותי. אבל יש הבדל בין מקרים שונים לאותו מקרה, וצריך להעביר קו משפטי שמבחין בין מקרים שונים לאותו מקרה. העברת קו היא תמיד עניין פורמלי, אבל זה לא סותר שסברת הבסיס היא שונה.

  2. 1. לשון הנה”מ (סימן לא ס”ק א) “ועל כרחך הא דעד אחד אינו נאמן בעלמא הוא משום דלא דייק ואומר בדדמי”
    ממילא ברור שיש הבדל בין שני עדים באותה עדות שלא מסתבר ששניהם טעו באותה טעות לבין עד אחד שמעיד בשתי עדויות
    וראה חידושי הרי”מ (סימן ל ס”ק יד) מה שכתב בדין ג’ עדים שכל אחד מעיד שחייב ק’ למה יחוייב בק’ ולא בק”נ

    2. ר”ד לנדו ביטא את החילוק בן שתי ההבנות בעדות מיוחדת [לפחות אחד מהם דובר אמת או או שמבין שניהם יוצא שחייב] באופנים הבאים:
    שני עדים שכל אחד מהם מעיד על חיוב שו”פ אבל בצירוף שתי העדויות יחד ייפטר משום קים ליה בדרבה מיניה [כשבכל אחת מהעדויות אין שיעור כדי מלקות או מיתה]
    או כשעל ידי עדות של אחד העדים נפסל השני כגון שאומר על א”א שזינתה עם פלוני בזמן אחד ואותו פלוני מעיד שזינתה עם אחר בזמן אחר

    1. דווקא ששניהם טעו זה יותר מסתבר באותה עדות. כנראה היה שם משהו מבלבל בראייה. כששניהם שיקרו זה יותר בעייתי. אבל לא הבחנתי בין שני הדברים.
      עדות מיוחדת בנפשות או במלקות בין כה וכה לא מתקבלת.
      המקרה האחרון קשור לסוגיית תרי ותרי (חד מול חד), ולכן יש לדון בה מצדדים אחרים.

  3. בקשה מוזרה מעט. שמעתתא בעיא צילותא ופניותא, ואם אפשר במחכ”ת להמתין עוד כמה ימים טרם עליית הטור הבא (אני מדפיס לשבת). צוואר הבקבוק בצוואר העגל.

  4. לכאו’ לפי הנתיה”מ, ככל שיש יותר עדים על אותו המקרה, (בעדות ממון) נקבל אותם, הרי ההסתברות של כמאה עדים שקרנים כנגד שניים היא קלושה, ובוודאי על פי הסיפא שלך, שלארגן עדי שקר כנגד חזקת כשרות הוא דבר בלתי מסתבר.
    והרי לא מצאנו מי שיאמר שבעדות ממון יש יתרון לכמות העדים, והנתינה”מ בוודאי לא יטען כך.

    לכן נראה לי שההסבר לנתיה”מ אינו עניין הסתברותי גרידא, אלא הוא צירוף של עדות פורמלית כמו בעדי קיום, והסתברות, אם ישנה הסתברות שייך להפעיל את דיני עדי הקיום.

    ולפי”ז אולי א”ש כלל הקושיות.

      1. השיקול ההסתברותי אומר שככל שיש יותר עדים המשקל הראייתי גבוה יותר. ועדיין כל מערכת משפטית מבינה שצריך להעביר קו במקום כלשהו, והתורה העבירה את הקו אחרי שני עדים. במחלוקת בין רופאים למשל, לדעת רבים כן הולכים אחר הרוב ולא עוצרים בשניים. זה לא אישיו משפטי ולכן לא מעבירים קו פורמלי.

  5. לכן שאלתי על ממונות, כי בממונות איך שהרב הציג, ובפרט לפי לשון הרמב”ם יותר משמע שאין עניין בעדים דווקא, ויש מקום לשיקול דעת של הדיין על פי הנראה לו שיותר מסתבר.

    ואם אני מבין את כוונת הרב הוא אשר דיברתי, אפי’ שיש משקל הסתברותי עדיין אנו מחויבים לקו המשפטי, וא”כ זה מבאר את שי’ הנתיבות, שבמקום שאפשר לקיים שניהם יש לקחת את העניין ההסתברותי, ולא רק אותו. ואולי זה שילוב של הגרשש”ק ושל הנתיה”מ.

    1. בממונות כשדנים לפי ראות עיני הדיין ולא לפי דיני הראיות, באמת יכולים לתת משקל למאאה עדים יותר מאשר לתשעים. העצירה בשניים היא חלק מדיני הראיות. אלא שבממונות גם בדיני הראיות הבסיס הוא הסתברותי.

      1. מעולה.
        ז”א שהמקרה של הנתיה”מ בשש עדים מובן, כי עוצרים בשניים כחלק מדיני הראיות, אבל אפשר להחליט על איזה שניים ניקח, את הראשון והשישי וכן הלאה, ונגיע לחזקה באמצע

השאר תגובה